Titulo original:

Les Plus Sublime Des Hysteriques Hegel passe

Traduo autorizada da primeira edio francesa
publicada em 1988 por Point Hors Ligue, de Pads, Frana
Copyright C 1988, Point Hors Ligne
Copyright C 1991 da edio em lingua portuguesa:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031 Rio de Janeiro, RI
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A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo
ou em parte, constitui violao do copyright. (Lei 5.988)
Impresso: Tavares e Tristo Lida.
ISBN: 2-904821.20-1 (ed. orig.)
ISBN: 85-7110-153-1 (IZE, RI)
SUMRIO
Apresentao d edio brasileira 9
OCTAVIO D E SOUZA
Introduo: O impossvel saber absoluto 13
HECK, COM LACAN
I. "O lado formal": a razo versus o entendimento
Histria de uma apario; Querer-dizer e dizer;
Os paradoxos de Zeno; Averdade como perda do objeto.
IL A performatividade retroativa
ou como o necessrio surge do contingente
O gro-a-mais, o cabelo-a-menos; OWitz da sntese;
A contingncia em Hegel; A necessidade como efeito
retroativo; D o rei burocracia.
III. D ialtica, lgica do significante (1):
O Um da auto-referncia
O "ponto de basta"; A referncia-a-si dialtica; O
universal como exceo; A estrutura subjetivada;
O "um Um" hegeliano.
IV. D ialtica, lgica do significante (2): 0 real da "triad
.
62
Aalingua e sua borda; Coincidentia oppositonun; O objeto
o fiasco; O impossvel interdito; Tese-anttese-sntese.
V. Das Ungeschehenmachen: Onde que Lacan hegeliano? 76
As trs etapas do Simblico; Das Ungeschehenmachen;
O crime e o castigo; A "bela alma".
VI. A "astcia da razo" ou a verdadeira natureza
da teleologia hegeliana
O fiasco austiniano; Sujeito hegeliano versus sujeito
fichteano; A "reconciliao"; "O espirito um osso";
"A riqueza o Si-mesmo".
19
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89
VII. "O supra-sensvel o fenmeno como fenmeno",
ou como Hegel ultrapassa a Coisa-em-si kantiana 103
Kant com McCullough; O ne expletivo; "O supra-sensvel
o fenmeno como fenmeno".
VIII. Os dois Witz hegelianos permitem-nos apreender
porque o saber absoluto separador
A reflexo significante; A falta no Outro; O ato simblico;
"... esse vazio integral que tambm se chama o sagrado";
O "saber absoluto" separador.
Os IMPASSES Ps-HEGELIANOs
IX. O segredo da forma-mercadoria:
por que Marx inventou o sintoma?
Marx e Freud: a anlise da forma; O inconsciente da
forma-mercadoria; Marx como inventor do sintoma; O
carter fetichista da mercadoria; Os "sujeitos supostos...".
X. A ideologia entre o sonho e a fantasia:
primeira tentativa de delimitar o "totalitarismo" 149
O real na ideologia; Mais-gozar e mais-valia; A fantasia
totalitria, o totalitrio da fantasia.
XI. Psicose divina, psicose poltica:
segunda tentativa de delimitar o "totalitarismo" 159
"Raciocina... mas obedecer; A obscenidade da forma;
Kant com Kafka; "A lei a lei"; A escolha forada;
O Mal radical; A pr-histria divina.
XII. Entre as duas mortes: terceira e ltima tentativa
de delimitar o "totalitarismo"
A segunda morte; Benjamin: a revoluo como repetio;
A "perspectiva do juizo final"; O corpo totalitrio; "O
Povo no existe".
XIII. O basteamento ideolgico:
por que Lacan no "ps-estruturalista"?
A "arbitrariedade" do significante; o Um e o impossvel;
Lacan versus o "ps-estruturalismo";"No existe
metalinguagem".
XIV. A nomeao e a contingencia: Hegel anglo-saxnica 208
Kripke hegeliano; Descritivismo versus antidescritivismo;
Ato de linguagem, ato real; o performativo impossvel; I e a .
Bibliografia...............................................................................................
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195
Para Renata
APRESENTAAO EDIO BRASILEIRA
O interesse que Slavoj Zizek est destinado a despertar no pblico
brasileiro ultrapassa em muito o crculo restrito dos iniciados na
teoria psicanaltica de Lacan. Podemos mesmo afirmar que os efeitos
de seu trabalho j se fizeram sentir, com grande repercusso, na
abordagem critica da realidade social brasileira.
Em seu artigo "Pouvoir Politique et Mcanismes Idologi-
ques", no includo neste volume mas cujos argumentos tericos so
retomados quase na integra em vrios artigos aqui presentes, o autor
apresenta a Critica da Ra zo Cnica de Peter Sloterdijk, onde
defendida a tese de que a definio clssica marxista de ideologia, que
poderia ser definida de modo elementar por um "issoeles no sabem,
mas eles o fazem", j no mais capaz de dar conta do modo efetivo
pelo qual a ideologia encontra sua eficcia em nossos tempos. A
inocncia ideolgica que pressupe uma diferena de nvel entre as
determinaes efetivas da ao social e a representao que dela faz
o agente em sua "falsa conscincia" sucede-se, com uma evidncia
cada vez maior, ummodo operatrio da ideologia que procede segun-
do uma "razo cnica" que pode ser formulada nos termos de um"eles
sabem muito bem o que fazem, e no entanto eles o fazem". D iferen-
temente da "falsa conscincia" que poderia ser esclarecida por um
esforo crtico-ideolgico que desmascararia o verdadeiro sentido de
uma prtica ideolgica, o cinismo atual mostrar-se-ia irredutvel
diante do argumento critico, na medida emque busca sua legitimida-
de no prprio ato de tornar manifesta a discordncia entre a prtica
e os principios que procuram justific-la.
Longe de aceitar a postura cnica como uma reduo do desco-
nhecimento inerente a toda ideologia o que deixaria a razo
desarmada diante de agentes sociais que se utilizam da ideologia
9
le o mais sublime dos hiubicos
apresentao tr
como simples meio de manipulao, em relao ao qual ocupariam
uma posio soberana, na inteno declarada de obter poder e gozo
, Slavoj Ziek vai mostrar, retomando a lgica do significante
atravs dos conceitos de sintoma e fantasia, como o cnico, apesar de
desmascarar o sintoma ao encontrar justificativa para sua ao na
inverso do sinal de valor da crtica marxista, ainda assim deixa
aparecer o seu calcanhar de Aquiles ao desconhecer a fantasia que
estrutura a realidade social. D esse modo, a vanglria do cnico de-
monstra ter flego curto, pois a realidade que ele acredita controlar
e usufruir com o exerccio arrogante do poder, na verdade lhe reserva
o papel de instrumento de um gozo que lhe escapa, e que s pode ser
indicado atravs dos desvios da astcia da razo. Teramos aqui um
exemplo vivo, em outro contexto, da observao que Hannah Arendt
fazia sobre o papel dos administradores do imperialismo capitalista
nos domnios ultramarinos, onde os ideais cvicos da E uropa no
precisavam ser levados em considerao: "A mera exportao da
violncia transformava em senhores os servos porque eram servos
esses administradoressem lhes dar a mais importante prerrogativa
do senhor: a possvel criao de algo novo".
importante pensar na possibilidade de diferenciao entre
uma ideologia e a modalidade de relacionamento que um sujeito pode
entreter com ela. A novidade do cinismo est nesse segundo fator,
enquanto a criao do novo est na produo de uma modificao do
prprio edifcio ideolgico. Senhor infecundo, o cnico, diante de
valores ideolgicos que desmoronam, deixando vir tona um aspecto
de seus verdadeiros determinantes, comparece com uma postura de
desistncia de produo de uma novidade no campo poltico-ideol-
gico que possa reordenar a sociedade, satisfazendo-se em prolongar
um banquete que d mostras de terminar.
Sabemos a funo de desmascaramento que a noo de "razo
cnica" desempenhou em nosso meio, atravs de Jurandir Freire
Costa, principalmente em seu artigo "Narcisismo em Tempos Som-
brios", onde junto idia de uma "cultura do narcisismo", teve papel
fundamental para uma crtica de nosso momento social. Podemos
considerar esse trabalho como um dos momentos maiores onde um
psicanalista demonstra a potncia de crtica dos impasses sociais que
podem derivar de sua disciplina, despertando a sociedade para a busca
de caminhos que possam evitar o pior. Prova disso a repercusso
por ele encontrada em meios muito mais amplos que os dos tericos
da psicanlise e afins coisa rara no Brasil e praticamente inexisten-
te no chamado primeiro mundo. interessante notar nesse sentido
que, iugoslavo, Slavoj
'
Lifek oriundo de um pals onde o socialisme
real da doutrina estatal provocava pelo menos at bem pouco
tempo, antes dos novos ares que passaram a soprar do Leste europeu
uma situao comparvel com a do Brasil. Tanto IS quanto aqui,
os sistemas politicos colocados em xeque pela sociedade civil procu-
ravam (ou procuram) encontrar os meios de sua sobrevida atravs de
uma prtica politico-social que tem no cinismo sua razo preponde-
rante. Certamente esse fator um importante componente da fora
que podemos extrair da leitura destas pginas.
O que tambm fica claro que a relao da psicanlise com o
estudo critico da sociedade no se constitui como um subproduto
obtido sob a forma de uma "contribuio" oriunda de uma disciplina
que se ocuparia principalmente do individuo. Sua conexo com esse
campo direta, pois a lgica que procede formao dos fenmenos
clnicos a mesma que informa os impasses com que toda sociedade
se defronta, e isso que o autor demonstra com uma ironia corrosiva
e uma acuidade poucas vezes encontrada em trabalhos com o mesmo
propsito.
O encontro de Hegel com Lacan, propiciado na primeira parte
deste volume, ocasio para adentrarmos numa exposio da lgica
do significante rica em indicaes para a sada dos impasses em que
o senso insiste em nos acuar. A discusso da validade da tese avanada,
a de um Hegel lacaniano, indita tanto para hegelianos quanto para
lacaianos, um dos desafios maiores que este texto apresenta. A
segunda parte dedicada, principalmente, apreciao do totalita-
rismo e questo que ele coloca para o progresso da democracia. Na
demonstrao do impossvel contra o qual a democracia se choca,
encontramos outro desafio, este, certamente, muito mais dificil de ser
enfrentado.
OCTAVIO DE SOUZA
INTRODUO:
O IMPOSSVEL SABER ABSOLUTO
Michel Foucault props identificar a filosofia como tal ao antiplatonis-
mo. E precisamente por ter sido Plato o pensador cuja iniciativa
destacou o campo da filosofia que todos os filsofos, a comear por
Aristteles, definiram seus projetos tomando distncia em relao a
Plato. D e maneira comparvel, poderamos considerar que a filosofia
dos ltimos dois sculos constituiu-se por um distanciamento de Hegel.
Hegel encarna o monstro do "panlogicismo", da mediao dialtica total
da realidade, da dissoluo total da realidade no automovimento da
Idia; frente a esse monstro, afirmou-se de maneiras diversificadas o
elemento que supostamente escaparia mediao do conceito. E sse
gesto j discernvel nas trs grandes inverses ps-hegelianas opostas
ao absolutismo da idia, em nome do abismo irracional da Vontade
(Schelling), em nome do paradoxo da existncia do individuo (Kierke-
gaard) e em nome do processo produtivo da vida (Marx). E m sua
identificao com Hegel, os comentaristas mais favorveis se recusam a
ultrapassar o limite que o saber absoluto constitui. Assim, Jean Hyppo-
lite sublinha que a experincia ps-hegeliana teria permitido a inaugu-
rao irredutvel do processo histrico-temporal por uma repetio
vazia, que teria feito explodir o quadro do progresso da Razo...; em
suma, at entre os partidrios de Hegel, a relao com o sistema hege-
liano continua a ser a de um "sim, eu sei, mas mesmo assim": realmente
sabemos que Hegel afirmou o carter essencialmente antagnico da
efetividade, o descentramento do sujeito etc., mas mesmo assim... a
fissura acaba sendo anulada na automediao da Idia absoluta que vem
suturar todas as feridas. A posio do saber absoluto, da reconciliao
final, desempenha aqui opapel da Coisa fiegetiaifa: mdstro ao mesmo
tempo assustador e ridculo diante do qual mais vale guardar distancia,
coisa ao mesmo tempo impossvel (o saber absoluto claramente inaces-
13
14 o matt sublime doshistricos
svel, um ideal irrealizvel!) e proibida (o saber absoluto afugenta, pois
ameaa mortificar toda a riqueza do vivo no automovimento do concei-
to!). E m outras palavras, toda tentativa que se esfora por se definir no
mbito da influncia de Hegel implica um ponto em que a identificao
fracassa a Coisa continua a ter que ser sacrificada...
Para ns, essa figura do Hegel "panlogicista" que devora e morti-
fica a substncia viva do particular o real de seus crticos, o real no
sentido lacaniano: a construo de um ponto que no existe efetivamen-
te (um monstro sem relao com o prprio Hegel), mas que, no
obstante, tem de ser pressuposto para que possamos legitimar nossa
postura mediante a referncia negativa ao outro, ou seja, um esforo de
distanciamento. E sse horror que se apodera dos ps-hegelianos diante
do monstro do saber absoluto, de onde vem ele? O que encobre essa
construo fantasfstica com sua presena fascinante? Um buraco, um
-
vazio. possfvel delimitar esse buraco se nos ativermos a ler Hegel com
La ca n, isto , tendo por base a problemtica lacaniana da (dita no Outro,_
do vazio traumtico em torno do qual se articula o processo significante.
Nessa perspectiva, o saber absoluto revela ser o nome hegeliano do que
Lacan tentou abarcar com a designao do "passe", o momento final do
processo analtico, a experincia da falta no Outro. Se, segundo a clebre
formulao de Lacan, Sade nos fornece a Verdade de Kant, ele mesmo
nos poderia permitir aceder matriz elementar que escande o movimen-
to da dialtica hegeliana: Kant com Sade, Hegel com Lacan. Que sucede,
pois, com a relao entre Hegel e Lacan?
Hoje em dia, as coisas parecem estar claras: embora ningum
negue que Lacan tem uma certa divida para com Hegel, aceita-se a idia
de que todas as referncias que ele lhe fez se limitam a certos emprsti-
mos tericos, feitos numa poca bem circunscrita. E ntre o final dos anos
quarenta e o inicio dos anos cinqenta, Lacan tentou articular o processo
psicanaltico nos termos prprios da lgica intersubjetiva do reco-
nhecimento do desejo e/ou do desejo de reconhecimento. J nesse
momento, Lacan teve o cuidado de tomar distncia em relao ao
fechamento do sistema hegeliano no tocante ao saber absoluto, que ele
assimilava ao ideal inacessvel de um discurso perfeitamente homog-
neo, consumado e fechado em si mesmo. Mais tarde, a introduo da
lgica do no-todo e do conceito do Outro barrado tornaria caduca essa
referncia inicial a Hegel. Alis, acaso possvel imaginar oposio mais
incompatvel do que a existente entre o saber absoluto hegeliano -
------- ---
"cfrculo dos crculos" fechado e o Outro barrado lacanianq, saber
irre_du tiveimente furado? No ser Lacan o anti-Hegel por excelncia?
So sobretudo os crticos de Lacan que ressaltam sua divida para
com Hegel: Lacan teria permanecido prisioneiro do logo-falocentrismo,
graas a um hegelianismo subterrneo que reteria a disseminao textual
introduo 15
no crculo teleolgico... Aessa crtica os lacanianos responderiam, como
convinha, acentuando a ruptura do lacanismo em relao ao hegelianis-
mo esforando-se por salvar Lacan ao frisar que ele no e nunca foi
hegeliano. E hora de abordarmos esse debate sob um outro prisma,
articulando a relao Hegel-Lacan de maneira indita. A nosso ver,
Lacan essencialmente hegeliano, mas sem o saber; certamente no o
bnde se espera, ou seja, em suas referncias explcitas a Hegel, mas
precisamente na ltima etapa de seus ensinamentos, na lgica do no-
todo, na nfase colocada no real, na falta no Outro. E inversamente, a
leitura de Hegel luz de Lacan fornece uma imagem de Hegel radical-
mente diferente da que comumente aceita, do Hegel "panlogicista".
E la faz surgir um Hegel da lgica do significante, de um processo
auto-referencial articulado como a positivao repetitiva de um vazio
central.
E ssa leitura, portanto, modifica as prprias definies dos dois
termos, destacando um Hegel resgatado dos aluvies do panlogicismo
e/ou do historicismo, um Hegel da lgica do significan[e) E m contrapar-
tida, torna-se possvel discernir claramente ncleo mais subversivo da
doutrina lacaniana, ode uma falta constitutiva no Outro. E is porque este
livro, no fundo, dialgico: impossvel desenvolver uma linha de
pensamento positiva sem englobar as teses que lhe so opostas, ou seja,
no caso, os j mencionados lugares-comuns sobre Hegel, que vem no
hegelianismo o exemplo por excelncia do "imperialismo da razo", uma
economia fechada em que o automovimento do Conceito dispensa todas
as diferenas e toda a disperso do processo material. E sses lugares-co-
muns tambm se encontram em Lacan. Mas se avizinham de uma outra
concepo de Hegel que no se encontra nas afirmaes explcitas de
Lacan a propsito de Hegel razo por que nos silenciaremos sobre a
maior parte dessas afirmaes. E m nossa opinio, Lacan "no sabia onde
era hegeliano", pois sua leitura de Hegel inscreveu-se na tradio de
Kojve e Hyppolite. Assim, para articular o vnculo entre a dialtica e a
lgica do significante, convm colocar entre parnteses, num primeiro
momento, qualquer referncia explicita de Lacan a Hegel.
Ora, parece que hoje em dia o debate filosfico est modificado em seus
prprios termos. J no se alimenta dos temas "ps-estruturalistas" do
descentramento do sujeito, mas de uma certa reatualizao do Poltico
(direitos humanos, critica do totalitarismo) mediante o retorno terico
a uma posio que poderia ser globalmente designada
como kantiana,
em suas diferentes verses (at a tica da comunicao de
Habermas).
E ssa reatualizao de Kant permite reabilitar a filosofia, salv-la das
"leituras sintomticas" que a reduzem a um efeito ideolgico-imagin-
16 o mois sublime dos histricos
rio, e portanto conferir uma nova credibilidade ao tema da reflexo
filosfica, evitando, ao mesmo tempo, o "totalitarismo da Razo" (iden-
tificado, segundo essa perspectiva, com o desenvolvimento do idealismo
ps-kantiano), isto , conservando em aberto o horizonte do processo
histrico. Por isso, num segundo momento, nossa obra travar um
dilogo implcito com essa orientao,e o far em vrios nveis, median-
te uma referncia a trs campos filosficos:
primeiro, o prprio campo kantiano: a partir de Lacan, tenta-
remos articular a dimenso de um Kant desconhecido em sua reatuali-
zao, o Kant cuja verdade Sade, o Kant de um imperativo
supereu-bico impossvel que oculta a ordem de gozar, o Kant radicali-
zado por Schelling em sua teoria do Mal originrio.
sob a influncia dessa reatualizao da filosofia kantiana, Marx
est atualmente esquecido; que podemos resgatar de Marx aps a expe-
rincia do "totalitarismo"? Resta aqueleque inventou o sintoma (Lacan,
seminrio "R.S.I."), o que ainda nos pode trazer alguns ensinamentos
sobre a condio necessariamente inconsciente da ideologia, a relao
entre o sintoma e a fantasia etc.
de conformidade coma doxa, a filosofia analtica percebida
como o oposto mais radical de Hegel; ora, a nosso ver, o ncleo indito
da dialtica hegeliana mais atuante em certas orientaes da filosofia
analtica (no antidescritivismo de Kripke, por exemplo) do que nas
diferentes verses do hegelianismo patente.
Com base nesse trplice dilogo, a segunda parte do livro se
empenha em esboar os contornos de uma teoria Iacaniana do campo
poltico-ideolgico que permite diagnosticar o chamado fenmeno "to-
talitrio" e, ao mesmo tempo, discernir o estatuto essencialmente para-
doxal da democracia.
A tese final do livro que a doutrina Iacaniana contm os esboos
de uma teoria do campo poltico-ideolgico. E sses esboos no tm sido
plenamente empregados: a est um dos grandes enigmas do pensamen-
to contemporneo; quem sabe a soluo desse enigma coincida com a
do outro enigma: por que a verdadeira dimenso do hegelianismo de
Lacanfoi desconhecida?
E ste livro apresenta o text reelaborado da tese de doutoramento
intitulada "A Filosofia entre o Sintoma e a Fantasia", preparada sob a
orientao de Jacques-Alain Miller e defendida em novembro de 1986
no D epartamento de Psicanlise da Universidade de Paris-VIII. Meus
agradecimentos a ele e aos demais colegas do Campo Freudiano que
incentivaram este trabalho.
Hegel com Lacan
"O LADO FORMAL":
A RAZO VERSUS O ENTENDIMENTO
Histria de uma apario
E a primeira "inverso materialista de Hegel"? Podemos localiz-la com
preciso: ocorreu em 26 de maio de 1828 na praa central de Nuremberg.
Nesse dia, surgiu no corao de Nuremberg um rapaz singularmente
vestido; sua postura e seus gestos eram marcados pela rigidez; pronun-
ciava a cada palavra alguns trechos decorados do Padre Nosso e, com
erros gramaticais, a enigmtica frase "quero me tornar um cavaleiro
como era meu pai", comeo de uma identificao como Ideal do E u; por
fim, segurava na mo esquerda um papel que trazia seu nome Kaspar
Hauser e o endereo de um capito de cavalaria de Nuremberg. Mais
tarde, tendo aprendido a falar, Kaspar contou sua histria: passara a vida
solitariamente numa "caverna sombria" onde um "homem negro" lhe
levava bebida e comida, at o dia em que este o levou a Nuremberg,
ensinando-lhe pelo caminho as poucas frases que ele era capaz de
emitir... Confiado familia D aumer, "humanizou-se" depressa, apren-
deu a falar "no sentido prprio" e se tornou uma celebridade: objeto de
pesquisas filosficas, psicolgicas, pedaggicas e mdicas, e at mesmo
alvo de especulaes polticas relativas a sua origem. Passados alguns
anos de vida tranqila, foi encontrado na tarde de 14 de dezembro de
1833 mortalmente ferido a faca; em seu leito de morte, informou que o
assaltante fora "o homem negro" que o tinha levado para a praa de
Nuremberg. (CL "ich mchte...",1979.)
E mbora a sbita apario de Kaspar tenha provocado o encontro
abrupto com um real-impossvel que rompeu o circuito simblico das
causas e efeitos, o mais surpreendente que, num certo sentido, a
ocasio o esperava: surpreendentemente, ele havia "chegado na hora
19
"o [ado formal" 21 20 Hegel com Lacan
certa". Kaspar realizou o mito milenar do filho de origem real abando-
nado em local selvagem, e depois encontrado na idade da adolescncia:
logo se espalhou o boato de que ele era o prncipe Baden. O fato de os
nicos objetos da caverna de que se lembrava serem animais de brinque-
do feitos de madeira realizou pateticamente o mito do heri salvo por
animais que cuidam dele. Acima de tudo, porm, por volta do final do
sculo XVIII, o tema da criana vivendo fora da comunidade humana
tinha-se tornado objeto de obras literrias e cientificas cada vez mais
numerosas, como encarnao pura da questo da distino entre o papel
da "natureza" e o da "cultura" no homem.
O encontro de Kaspar foi, portanto, do ponto de vista "material",
fruto de uma srie de acidentes imprevistos, mas, do ponto de vista
formal, era essencialmente necessrio: a estrutura do saber da poca
havia preparado seu lugar de antemo. Pelo fato de j se haver constru-
do um lugar vazio, seu aparecimento causou sensao, quando, um
sculo depois ou um sculo antes, teria passado despercebido. Apreen-
der essa forma, esse lugar vazio preexistente ao contedo que vem
preenche-lo, nisso reside o desafio da razo no sentido hegeliano, isto ,
da razo enquanto oposta ao entendimento, onde a forma exprime um
contedo positivo e previamente dado. E m outras palavras: longe de ser
ultrapassado por suas "inverses materialistas", Hegel aquele que
fornece antecipadamente a razo delas.
Querer-dizer e dizer
Segundo a vulgata dialtica, supe-se que o entendimento trate as
categorias, as determinaes conceituais, como momentos abstratos,
cristalizados, cindidos de sua totalidade viva e reduzidos particularida-
de de sua identidade fixa, enquanto a razo ultrapassa o nvel do enten-
dimento, expondo o processo vivo da (auto)mediao subjetiva cujos
momentos abstratos, "mortos", cristalizados, cujas "objetivaes" so as
categorias do entendimento. Ali onde o entendimento v apenas deter-
minaes rgidas, a razo v o movimento vivo que as gera. Assim,
apreende-se a distino entendimento/razo no sentido da oposio
bergsoniana entre o lan vital mvel, flexvel, e a matria inerte como
seu produto acessvel ao entendimento.
Tal concepo deixa escapar completamente o verdadeiro desafio
da distino entendimento/razo: a razo no algo "a mais" em relao
ao entendimento, um movimento, um processo vivo que escape ao
esqueleto morto das categorias do entendimento a razo o prprio
entendimento no que nada lhe falta, no que no existe nada alm dele:
a forma absoluta fora da qual nenhum contedo persiste. Ficamos no
nvel do entendimento enquanto pensamos haver "alm" dele alguma
coisa que lhe escapa, uma fora extra-entendimento, uma incgnita
inacessvel ao "esquematismo rgido" das categorias do entendimento,
ea esse alm chamamos "razo"! Ao darmos o passo rumo razo nada
acrescentamos ao entendimento, mas, antes, delesubtrafmos algo (posto
que o fantasma do objeto persiste alm de sua forma), ou seja, reduzi-
mo-lo a seu processo formal: "ultrapassamos" o entendimento ao per-
ceber que ele j em si esse movimento vivo da automediao que era
procurado em seu mais-alm.
Isso j nos pode ajudar a dissipar um mal-entendido quanto
crtica hegeliana do "pensamento abstrato". (Cf. Hegel, 1983.)
Habitualmente, retemos dela apenas a idia de que o senso co-
mum, o entendimento, procede abstratamente, abarcando toda a riqueza
do objeto numa determinao particular. Isolamos um trao da rede
concreta, da plenitude do vivo um homem, por exemplo, identifica-
do com a determinao "ladro", "traidor" etc. , e a abordagem
dialtica deve supostamente ressarcir-nos dessa perda, ajudando-pos a
recompor toda a riqueza do vivo concreto. Ora, como sublinhou Grard
Lebrun (Cf. Lebrun, 1972), no bem assim: a partir do momento em
que se est no logos, a perda irremedivel, o que est perdido est
perdido; dizendo-o cm Lacan, a partir do momento em que se fala, a
distncia entre o real e sua simbolizao irredutvel. Longe de chorar
essa perda, o gesto fundamental de Hegel , antes, um elogio a esse
imenso poder do entendimento que capaz de "abstrair", isto , de
fragmentar a unidade imediata do vivo:
A atividade de dividir a fora e o trabalho do entendimento, da maior e mais
espantosa potncia que existe, ou antes, da potncia absoluta. Ocfrcnlo.que repousa
em si, fechado em si, e que, como substdncia, contm todos os seus momentos, a
relao imediata que, assim, no suscita nenhum espanto. Mas que occidental como
tal, separado de seu contorno, o que s ligado e efetivamente real em sua conexo
com outra coisa, obtenha um ser-a prprio e uma liberdade distinta, nisso consiste
a potencia prodigiosa do negativo, a energia do pensamento, do puro eu. (Hegel,
1975, I, p. 29.)
D ito de outra maneira, o concreto do pensamento inteiramente
diferente do concreto imediato da plenitude do vivo: o "progresso" do
pensamento dialtico em relao ao entendimento no consiste numa
reapropriao dessa plenitude pr-Lingustica, mas se reduz experin"
cia de sua nulidade essencial a riqueza perdida com a simbolizao j
em si mesma algo de evanescente... O erro do entendimento no est
em querer reduzir a riqueza do vivo s determinaes abstratas de
"o ladoformal" 23 22 Hegel com Lacan
pensamento; seu erro supremo a prpria oposio entre a riqueza do
concreto e a rede abstrata das determinaes simblicas, isto , a crena
numa plenitude originria do concreto vivo que supostamente escaparia
rede das determinaes simblicas. As frmulas empregadas de que a
razo "pe em movimento" as categorias fixas do entendimento e nelas
introduz o dinamismo dialtico se prestam, portanto, ao mal-entendido:
longe de "ultrapassar os limites do entendimento", a razo marca o
ponto de reduo de todo o contedo do pensamento imanncia do
entendimento. M categorias do entendimento "tornam-se fluentes",
introduz-se nelas o "movimento dialtico", quando elas j no so
apreendidas como momentos cristalizados, como "objetivaes" de um
processo vivo que as ultrapassa, isto , quando se localiza a fora motriz
de seu movimento na imanncia de sua prpria contradio.
A "contradio como mvel do movimento dialtico" , mais uma
vez, um lugar-comum que permite evitar, na maioria dos casos, o esforo
de dar uma definio exata dessa contradio. Qual , pois, stricto sensu,
a "contradio" que "impulsiona" o processo dialtico?
Numa primeira abordagem, poderamos dizer que se trata da
contradio de uma universalidade com ela mesma, com seu prprio
contedo particular: cada totalidade universal, colocada como tese,
contm necessariamente entre seus elementos particulares "pelo menos
um" quenega o trao universal definidor da totalidade em questo. E sse
seu "ponto sintomtico", o elemento que, dentro do campo dessa
universalidade, faz as vezes de uma exterioridade, de um ponto de
excluso a partir do qual se estabelece esse campo. No se compara a
universalidade de uma tese, portanto, a uma Verdade-em-si qual ela
supostamente corresponde, mas se a compara a ela mesma, a seu con-
tedo concreto. E xplorar o contedo concreto de uma tese universal
subverte-a retroativamente, pela necessidade estrutural de um elemento
que "se destaca" e funciona como sua exceo constitutiva. Tomemos O
Capital, de Marx: a sociedade da propriedade privada (isto , a sociedade
em que os produtores individuais so, ao mesmo tempo, os proprietrios
de seus meios de produo), desenvolvida ao extremo, levada a suas
conseqncias radicais, fornece-nos sua negao imanente, o capitalis-
mo, que implica a expropriao da maioria dos produtores, forados a
vender ao mercado sua prpria fora de trabalho e no os produtos de
seu trabalho; o capitalismo, levado a suas conseqncias radicais, d-nos
o socialismo (a expropriao dos prprios expropriadores).
Num segundo momento, convm especificar o carter dessa com-
parao da universalidade com ela mesma, com seu contedo concreto:
trata-se, em ltima instncia, da comparao entre o que o sujeito que
enuncia uma tese universal queria dizer e o que efetivamente disse.
Subverte-se uma tese universal de maneira a demonstrar ao sujeito que
a enunciou como foi que, com sua prpria enunciao, ele disse algo
totalmente diverso do que "queria dizer": como sublinha Hegel, a coisa
mais dificil do mundo enunciar, articular o que "efetivamente se disse"
ao enunciar uma proposio. A forma mais elementar da subverso
dialtica de uma proposio atravs de sua auto-referncia, de seu
relacionamento com seu prprio processo
.
de enunciao, -nos ofere-
cida pela abordagem hegeliana da proposio da identidade: o sujeito
"quer dizer" que a identidade nada tem a ver com a diferena, que
radicalmente outra em relao diferena pois bem, ao faz@-lo, ele
diz o oposto exato do que quer dizer, determina a identidade como
radicalmente diferente da diferena, mediante o que a diferena se des-
cobre inscrita no prprio ncleo, na prpria identidade da identidade:
... essa a identidade vazia a que permanecem firmemente ligados os que tm o
costume de total-1a como tal por algo de verdadeiro e de continuar a propor que a
identidade no a diversidade, mas que a identidade e a diversidade so diversas.
No vem quej al eles mesmos dizemque a identidade algo diverso, pois dizem
que a identidade diversa em relao diversidade. (Hegel, 1976, p. 41)
E is porque, etr. Hegel, a verdade est sempre ao lado do dito, e no
do que se "queria izer": j no comeo da Fenomenologia do Espirito, na
"certeza sensvel", a literalidade do dito subverte a inteno de signifi-
cao (a conscincia "queria dizer" o aqui-e-agora absolutamente par-
ticular; pois bem, diz a maior abstrao, qualquer que seja o
aqui-e-agora). Hegel sabe, pois, que sempre dizemos demais ou de
menos: em suma, algodiferente em relao ao que queramos dizer, essa
discordncia que constitui a mola do movimento dialtico, ela que
subverte toda proposio.
E ssa distino crucial entre o que o sujeito "quer dizer", o que
"pensa (meint)", e o que "efetivamente diz" distino que corres-
ponde perfeitamente efetuada por Lacan entre a significao e a
significncia merece ser explicada a propsito da dialtica da essncia
e da apar@ncia. "Para ns", para a conscincia dialtica que observa o
processo na posterioridade, a essncia a aparncia como aparncia (die .
Erscheinung ais Erscheinung), isto , o movimento de auto-ultrapas-
sagem da aparncia, o movimento por meio do qual a aparncia
colocada como tal, como algo que justamente "no passa da apar@ncia".
Ora, "para a conscincia", para o sujeito engajado no processo, a es-
sncia algo alm da apar@ncia, uma entidade substancial ocultada pela
aparncia enganosa. A "significao" da ess@ncia, o que o sujeito "quer
dizer" ao falar da ess@ncia, pois uma entidade transcendente mais alm
da apar@ncia, porm o que ele "efetivamente diz", a "significncia",
reduz-se ao movimento de auto-abolio da apar@ncia: a aparncia no
tem consistncia prpria, uma entidade quimrica em vias de dis-
"o !ado formal" 25
24 Hegel com Lacan
soluo. A "significncia" da essncia reduz-se, portanto, ao prprio
caminho percorrido pelo sujeito, ao processo por meio do qual a apa-
rncia se torna, para ele, a apario da E ssncia.
E ssa dialtica se destaca exemplarmente a propsito da interpre-
tao hegeliana das aporias mediante as quais Zeno de E lia tenta
demonstrar a inexistncia do movimento e do Mltiplo. Zeno "queria
dizer", claro, que o movimento no existe, que existe somente o Um,
o Ser imutvel, indivisvel etc.; pois bem, o que faz,-efetivamente,
demonstrar a natureza contraditria do movimento: o movimento s
existe ao se autodissolver, o que no equivalente a no existir movimen-
to. O ponto crucial captar o carter auto-referencial do movimento: o
movimento coincide com (o movimento de) sua prpria dissoluo o
Um infinito, o Absoluto imutvel, no uma entidade transcendente
alm da multiplicidade do finito, mas , ao contrrio, o movimento
absoluto, auto-referente, o prprio movimento da autodissoluo do
finito, do Mltiplo.
Os paradoxos de Zeno
Os paradoxos mediante os quais Zeno tenta refutar a hiptese do
movimento e da existncia do Mltiplo, ou seja, por meio dos quais tenta
demonstrar a contrario a existncia do Um, do Ser imutvel, atravs das
conseqncias absurdas que resultam da afirmao do movimento, esses
paradoxos possuem, adicionalmente, um interesse especial na perspec-
tiva que aqui nos prpria. Que os quatro argumentos de Zeno
(Aquiles e a tartaruga, a flecha imvel, a dicotomia, o estdio) decorrem,
no de um processo lgico puramente formal, mas de uma certa tcnica
literria, o que ficou demonstrado pela brilhante "deteco fictcia" de
Jean-Claude Milner (cf. Milner, 1985). E xaminemos a natureza exata,
especfica, dos exemplos literrios que servem de referncia a Zeno.
Tomemos o paradoxo mais clebre, o de Aquiles tentando em vo pegar
a tartaruga (ou Heitor); segundo Milner, esse paradoxo se refere
seguinte passagem da Iltada:
Tal como, no sonho, um homem no consegue persegu
i
r um fugitivo, e nem este
por sua vez consegue escapar-lhe nem o outro alcan-lo, nem pode Aquiles, nesse
dia, alcanar Heitor na corrida, nem pode Heitor escapar-lhe. (XXII, v. 199-200.)
Como no reconhecer, nessa relao paradoxal do sujeito com o
objeto, a cena do famoso sonho em que nos aproximamos inces-
santemente do objeto que; no obstante, guarda distncia? Como j o
sublinhou Lacan, o objeto inacessvel, no porque Aquiles no possa
adiantar-se tartaruga (ele bem pode ultrapass-la e deix-la para trs),
mas porque no pode unir-se a ela. O objeto um certo limite sempre
faltoso, situado entre um "cedo demais" e um "tarde demais"; recorde-
mos o clebre paradoxo da felicidade na Opera dos Trs Vintns, de
Brecht: ao persegui-la com demasiado ardor, passa-se adiante dela e a
felicidade fica para trs... Numa palavra, a topologia desse paradoxo de
Zeno .a topologia paradoxal do objeto do desejo que nos escapa, que
se furta ante nossa prpria aproximao. E podemos facilmente demons-
trar a mesma conjuntura a propsito dos outros paradoxos de Zeno.
Assim, para o paradoxo da flecha voadora que no consegue se deslocar
porque ocupa a cada instante um lugar determinado no espao, Milner
encontra o modelo na Odissia (XI, v. 606-607):
Ele [I-lracles] empunhava o arco desnudo, na corda uma flecha disposta, a tudo
lanando olhares ameaadores, sempre parecendo disparar.
Hracles dispara e a flecha parte, mas de maneira perpetuamente
repetida, de modo que ela recomea incessantemente a se mover e, nesse
sentido, permanece imvel em seu prprio movimento. Novamente,
como no reconhecer ai a conhecida,experincia do sonho, aquela do
"movimento imvel", na qual, apesar de uma atividade frentica, fica-se
como que bloqueado, imobilizado, encurralado num ponto fixo em que,
em seu prprio movimento, a coisa parece "no se mexer"? Repetimos
incessantemente o mesmo gesto e, embora o ato seja sempre outra vez
consumado, seu efeito anulado. Como lembra Milner, o cenrio desse
episdio no insignificante: estamos no Hades, e nele Ulisses encontra
toda uma srie de clebres figuras supliciadas, que repetem sem parar o
mesmo gesto: Tntalo, Ssifo etc. Se deixarmos de lado a figura de
Tntalo, cujo suplicio inscreve na carne a distino Iacaniana entre
necessidade e demanda (ao satisfazer a necPssidade de beber, no se
satisfaz a demanda contida na sede, e por isso a sede persiste at o
infinito), veremos que o "rochedo de Ssifo" se relaciona diretamente
com nosso tema:
Empurrava ele a pedra para o topo de um monte; mas, quando ia j ultrapassando
o cume, a massa o arrastava para trs, e outra vez rolava at o plano a pedra
impudente. (XI, v. 5%-598)
eis af a referncia literria do terceiro paradoxo, dito da "dicotomia":
nunca se consegue percorrer o intervalo X, porque, antes de faze- 1o,
tem-se de percorrer a metade desse intervalo etc., ad infinitum. Uma vez
atingido, o objetivo (no caso de Ssifo, o
-
topo do monte) se afasta e torna
"o /ado tonne 27 26 Hegel comLacan
a se deslocar; a totalidade do caminho, uma vez percorrida, revela-se
apenas a metade: o verdadeiro objetivo da atividade de Sfsifo o prprio
caminho, o movimento circular que consiste em levantar e deixar cair a
pedra. Como no reconhecer aqui a conjuntura elementar da pulso, de
sua pulsao, de seu movimento circular? O verdadeiro objetivo da
pulso, seu alvo (a im) no seu fim visado, a meta (goal), "no outra
coisa seno esse retorno em circuito" (Lacan, 1973, p. 163). Por fim, o
ltimo paradoxo:
movendo-se no estdio massas iguais em sentidos opostos e com igual velocidade,
ao longo de outras massas iguais, com uma fileira comeando no fimdo estdio e a
outra no meio,... a metade de um tempodado igual ao dobro. (Aristteles, Fsica,
VI, 9, 2396.)
ou ento, para retomarmos a formulao generalizada de Plato: "A
metade maior do que o todo" (Repblica, 466c). Onde encontrar uma
experincia de tal ordem em que o impacto do objeto seja reforado,
aumente proporcionalmente a sua diminuio quanto mais diminui,
mais importante o resto? Pensemos no funcionamento da figura do
judeu objeto libidinal por excelncia no discurso nazista: quanto
mais eles so eliminados, aniquilados, mais perigoso o resto... Quanto
mais tentamos repelir o objeto aterrorizante do desejo, mais ele surge,
assustador, diante do sujeito.
A concluso geral que se impe que h um campo em que os
paradoxos de Zeno adquirem seu valor pleno, um campo cujo funcio-
namento perfeitamente homlogo aos paradoxos do movimento ex-
postos por Zeno o campo do objeto do desejo, da relao
"impossvel" do sujeito como objeto-causa de seu desejo, e da pulso
que descreve o circuito desse objeto: a topologia dos paradoxos de
Zeno a da relao do sujeito com o objeto-causa de seu desejo. O
campo excluido ficamos at tentados a
.
dizer foraclufdo por Zeno
como "impossvel", para que se possa estabelecer o reino do Um, o
real da pulso e do objeto cujo circuito ela descreve. E ssa excluso do
objeto a constitutiva do campo da filosofia como tal: "esse objeto o
que falta considerao filosfica para ela se situar, isto , para saber
que no nada" (Lacan, 1966a, p. 9). Por isso que os paradoxos
mediante os quais Zeno tenta provar a impossibilidade e, atravs dela,
a inexistncia do movimento, so a outra vertente da afirmao da
existncia do Um, do Ser imutvel em Parmnides, "o primeiro filsofo".
O objeto a simultaneamete o puro semblante, um ser quimrico
"sem substncia", a frgil positivao de um nada, e o ncleo duro real,
a rocha sobre a qual a simbolizao fracassa. E is o que pode explicar o
paradoxo da filosofia: ela deixa escapar o real no prprio gesto que tenta
atingir o Ser verdadeiro mediante a excluso, a colocao fora de jogo,
do semblante, da falsa aparncia, isto , ao se empenharem traar a linha
de separao entre o Ser verdadeiro e o semblante. A no-considerao
do ncleo real assume a forma paradoxal do medo de ceder falsa
aparncia, de sucumbir ao poder do semblante: o puro semblante tem
um aspecto assustador; porque anuncia um real que ameaa fazer explo-
dir a consistncia ontolgica do universo.
Voltando a Hegel, podemos pois reformular sua leitura dos para-
doxos de Zeno da seguinte maneira: a "inteno" de Zeno excluir o
circuito paradoxal da pulso, o estatuto paradoxal do objeto a, que
aumenta com sua prpria diminuio, que guarda distncia em nossa
prpria aproximao; pois bem, no que ele "efetivamente faz", Zeno
circunscreve de maneira muito concisa a topologia paradoxal do objeto
real-impossvel, a relao fantasstica do sujeito com o objeto-causa do
desejo ($ 0 a).
A verdade como perda do objeto
E ssa leitura hegeliana de Zeno demonstra o carter essencialmente
errneo da compreenso corrente da categoria do Em-si (An-sich).
Costuma-se apreender o E m-si como um contedo substancial-trans-
cendente que continua a escapar conscincia, que ainda no "media-
tizado" por ela por conseguinte, segundo o modelo kantiano da
Coisa-em-si. Ora, voltando a Zeno, qual o E m-si de sua argumenta-
o? Zeno toma seu processo argumentativo como prova a contrario
da existncia do Ser imutvel, persistente em si, mais alm da falsa
aparncia do movimento. J "para a conscincia", portanto (para o
prprio Zeno), que existe uma diferena entre o que s "para ela",
para a conscincia comum, e o que existe "em si"; o movimento uma
falsa aparncia que s existe para a conscincia ingnua, pr-filosfica,
ao passo que, "em si", existe somente o Ser nico e imutvel. Ai est a
primeira correo a introduzir na referida concepo habitual: a dife-
rena entre o que "para ela" e o que existe "em si" uma distino
.
interna prpria conscincia "ingnua". A subverso hegeliana consiste
apenas em afastar essa distino e demonstrar que ela no est onde a
conscincia "ingnua" (ou ento "crtica", o que no passa da forma
suprema da ingenuidade) a coloca.
"
Para a conscincia", para Zeno, estamos lidando com a distino
entre a aparncia contraditria e autodissolvente do movimento e o Ser
imutvel, uno, idntico a si, que existe em si; a "verdade" de Zeno, seu
"em si ou para ns", que todo o contedo desse Ser imutvel, tudo o
"o lado formal" 29 28 Hegel com Lacan
que Zeno "efetivamente diz
"
dele, reduz-se ao movimento da auto-
ultrapassagem do movimento o Ser imutvel, mais alm da aparncia,
o processo de autodissoluo do movimento enquanto contraditrio.
Al est o ponto crucial: "para a conscincia", para Zeno, esse processo,
esse movimento argumentativo concebido como essencialmente exter-
no "coisa-mesma", no passa de nosso caminho para o Um, para o Ser
imutvel que persiste em seu Em-si, no afetado por nosso processo;
empregando a conhecida metfora ele como a escada de que temos
que nos livrar aps o uso. "Para ns", ao contrrio, todo o contedo do
der reside no cntinho argumentativo que nos levou at ele, no sendo
o Ser imutvel mais do que uma objetivao, uma cristalizao do
processo por meio do qual o movimento fora colocado como aparncia
enganosa. A passagem do que s6 "para a conscincia" ao que "em si
ou para ns" no corresponde, portanto, a uma passagem da aparncia
superficial, enganosa, para o Mais-alm existente em si: trata-se, ao
contrrio, de experimentar que o que a conscincia tomava por um
caminho para a verdade, externo verdade (o processo argumentativo
de Zeno, por exemplo), j a prpria verdade.
Num certo sentido, "tudo est na conscincia", o verdadeiro E m-si
no est oculto num Mais-alm transcendente: todo o erro da conscin-
cia consiste em no se aperceber de que o que ela toma por um processo
externo ao objeto j o prprio objeto. Aqui assume todo o seu peso a
categoria do "lado formal (das Formelle)" introduzida por Hegel na
Introduo Fenomenologia do Esprito: a verdade de um momento do
processo dialtico consiste em sua prpria forma, isto , no processo
formal, no caminho por meio do qual a conscincia o atinge:
... O contedo do que vemos nascer para ela [para a consciencia imersa na
experincia), e concebemos apenas olado formal desse contedoou seu movimento
puro de nascer; para ela, o que nasce apenas como objeto; para nos, ao mesmo
tempo como movimento e como devir. (Hegel, 1975, I, p. 77.)
Contrariamente representao clssica da forma externa que
supostamente dissimula o contedo verdadeiro, a abordagem dialtica
concebe o prprio contedo como "fetiche", como dado objetivo que,
por sua presena inerte, mascara sua prpriaforma: a verdade do Ser dos
eleatas o processo formal por cujo meio se demonstrou a inconsistn-
cia do movimento. Por isso que a dialtica hegeliana implica a expe-
rincia da inutilidade essencial do "contedo" no sentido do X, no
ncleo do E m-si do qual supostamente nos aproximamos atravs do
processo formal: nesse X devemos reconhecer um efeito invertido do
prprio processo formal. Se Hegel censura Kant por seu formalismo,
por ele no ser suficientemente "formalista", ou seja, por conservar o
postulado de um E m-si que supostamente escaparia forma transcen-
dental, no sabendo reconhecer nele uma pura "coisa-de-pensamento".
A passagem dialtica para a "verdade de um objeto implica,
portanto, a experincia de suaperda: o objeto, seu dado fixo, dissolve-se
na rede das "mediaes", dos processos formais. Que a "verdade" dial-
tica de um objeto consiste na rede de suas mediaes constitui, claro,
um lugar-comum em regra geral, esquece-se a outra vertente dessa
passagem do dado imediato do objeto para a rede de suas mediaes, a
perda do objeto. Apreendendo como "verdade" do Ser dos eleatas o
prprio movimento da demonstrao da inexistncia, da autodissoluo
do movimento, perde-se "o
Ser" como entidade existente em si. No lugar
do Ser ponto de apoio fixo, idntico a si no nos resta seno o
turbilho, o movimento vertiginoso, sem fundo, da autodissoluo do
movimento, processo inicialmente tomado por um caminho externo
para o Ser: Herclito como "verdade" de Parmnides (cf. D olar, 1986).
A propsito do conceito da verdade, Hegel consumou sua famosa
inverso: a verdade no consiste na correspondncia entre nosso pensa-
mento (entre a proposio ou o conceito) e a coisa, o objeto, mas na
correspondncia entre o prprio objeto e seu conceito; ao que Heideg-
ger respondeu que essa inverso continuava prisioneira do mesmo con-
texto metafsico da verdade como correspondncia (cf. Heidegger,
1950). Ora, escapa a essa censura heideggeriana o carter radicalmente
no-simtrico da inverso hegeliana: em Hegel, lidamos com trselemen-
tos, e no com dois: a relao dual, a de "conhecimento", entre o
"pensamento" e seu "objeto", substituida pelo tringulo composto
pelo pensamento (subjetivo), pelo objeto e por seu conceito, que no
coincide com o pensamento. Poder-se-ia dizer que o conceito justamen-
te a forma do pensamento, a forma no sentido estritamente dialtico do
"formal" como verdade do "contedo": o "impensado" de. um pensa-
mento
, no o algo-a-mais trascendente, o X inapreenslvel de seu
"contedo" objetal, mas sua prpria forma. O encontro entre o objeto
eseucottcejto (o conceito no sentido estritamente dialtico, e noa idia
abstratamente-universal
platnica) pr_essa_razo, necessariamente
um encontrofali_ o: o objeto nunca pode corresponder a seu conceito,
porque
sua existncia, sua prpria consistncia prende-se a essa no-cor-
respondncia. O prprio "objeto", na qualidade de dado fixo, inerte, isto
, enquanto presena no-dialetizada, , em certo sentido, a no-verdade
encamada, e,
por seu dado, veda o buraco na verdade; por isso que a
passagem de um objeto verdade acarreta sua perda, a dissoluo de sua
consistncia ontolgica.
aperfonnatividade retroativa 31
A PE RFORMATIVID AD E RE TROATIVA
OU COMO O NE CE SSRIO SURGE D O CONTINGE NTE
O gro-a-mais, o cabelo-a-menos
Acaso o processo dialtico no acarreta uma dissoluo total do
objeto positivo na forma absoluta do conceito? E no essa dis-
soluo justamente o "panlogicismo" hegeliano em ato? Num racio-
cinio assim to apressado, esquece-se que a totalidade-do-conceito
hegeliana essencialmente no-toda: ela implica um "gro de areia"
que funciona como um corpo estranho. E sse gro, claro, o do
paradoxo do gro-a-mais ou do cabelo-a-menos: qual o gro que faz o
monte, qual o cabelo que se arranca para se ficar calvo? A nica
resposta possvel comporta urna espcie de inverso da "certeza anteci-
pada" lacaniana: o fato de j se ter diante de si um monte de areia s
pode ser constatado tarde demais, na posterioridade o momento
nunca exato. Num momento dado, simplesmente se constata que o que
se tem diante de si j era, pelo menos um gro antes, o monte, ou seja,
que a validade da constatao retroativa, que ela tambm continuar
vlida se retirarmos um gro, se acrescentarmos um fio de cabelo...
porqu? E stamos lidando com determinaes simblicas, e elas nunca
se deixam reduzir s descries dos dados positivos, das propriedades
positivas; sempre implicam uma certa distncia em relao realidade
positiva. Uma determinao simblica (o "monte", por exemplo) nunca
coincide com a realidade na sincronia pura; podemos apenas constatar,
naoostenoridndv, que o estado de coisas em questo j estava dado antes.
O paradoxo, claro, est em que esse "antes", esse efeito de "j dado",
resulta retroativamente da prpria determinao simblica. E sse gro-
a-mais, suprfluo, que compe o monte (suprfluo, porque o monte
continuaria a ser o monte mesmo que lhe retirssemos o ltimo gro),
encarna a funo do significante na realidade: ficamos tentados a dizer
que ele representa o sujeito para todos os outros gros... E sse paradoxo
do suprfluo inelutvel, de um excedente necessrio, articula o trao
fundamental da ordem simblica: a linguagem vem sempre a mais,
acrescenta-se como um excesso mas, se retirarmos esse excesso,
perderemos o que queramos discernir em "estado bruto", sem o ele-
mento suprfluo, ou seja, a "realidade nela mesma". -
D a poderamos aproximar-nos do paradoxo fundamental do
processo dialtico hegeliano: ele se caracteriza por dois traos que
primeira vista parecem contradizer-se, ou mesmo excluir-se mutua-
mente. O principal motivo da crtica hegeliana teoria do co-
nhecimento "ingnuo", do "bom senso", consiste em censur-Ia por
apreender o processo do conhecimento segundo o modelo de uma
descoberta, de uma penetrao no dominio do j-dado: supe-se que
tomemos conhecimento de uma realidade tal como j existia antes
desse processo. E ssa teoria "ingnua" desconhece o carter constitu-
tivo do processo de conhecimento quanto a seu objeto, a maneira
como o prprio conhecimento modifica seu objeto, d-lhe, atravs do
ato de conhecimento, a forma que ele possui enquanto objeto de
conhecimento.
A nfase dessa crtica hegeliana refere-se a algo totalmente
diverso do que aborda a crtica kantiana com sua exibio do papel
constitutivo da subjetividade transcendental. E m Kant, o sujeito d a
forma universal a um contedo substancial de provenincia transcen-
dente (a "Coisa em si"); ficamos, portanto, no contexto da oposio
entre o sujeito (a rede transcendental das formas possveis da expe-
rincia) e a substncia (a "Coisa em si" transcendente), ao passo que,
para Hegel, trata-se justamente de captar a substncia como sujeito.
O conhecimento no uma incurso ao contedo substantivo, que
em si seria indiferente ao processo de conhecimento, mas antes, o ato
de conhecimento subjetivo est antecipadamente includo em seu
"objeto" substancial,_o caminho para a verdade faz parte da prpria
verdade. Para esclarecer essa nfase hegeliana, tomemos um exemplo,
talvez surpreendente, que atesta a herana hegeliana no materialismo
histrico e confirma a tese de Lacan de que o marxismo no uma
"viso do mundo" (Lacan, 1975a, p. 32). A afirmao fundamental do
materialismo histrico a do papel revolucionrio e da misso hist-
rica do proletariado; ora, o proletariado s se torna sujeito revolu-
cionrio efetivo mediante a apropriao desse conhecimento de seu
papel histrico. O materialismo histrico no consiste num "co-
nhecimento objetivo do papel histrico do proletariado", mas seu
conhecimento implica a posio subjetiva do proletariado, e nesse
sentido, ele auto-referente, est incluido em seu objeto de co-
30
aperformatividade retroativa 33
32 Hegel com Lacan
nhecimento. O primeiro ponto em questo, portanto, o carter "per-
formativo" do processo de conhecimento: quando o sujeito penetra atrs
da cortina da aparncia em direo essncia oculta, pensa descobrir o
que estava ali desde sempre e desconhece que, ao avanar para trs da
cortina, ele mesmo levou para l o que ali encontrou.
Mas, por outro lado, recamos em Hegel numa tese que,
primeira vista, ope-se diretamente do carter "performativo" do
processo dialtico; enquanto a "performatividade" j hoje um lu-
gar-comum das exegeses hegelianas, essa outra tese muito menos
sublinhada pelos intrpretes. Quando Hegel descreve a inverso
decisiva do processo dialtico, ele utiliza constantemente a mesma
figura de estilo, a do "j ali", do "desde sempre", e portanto, da
constatao de um estado de coisas j dado: a inverso reduz-se
constatao de que "j assim" aquilo que procuramos, jo temos,
guilo a que se aspira jest realizado. A passagem da ciso sntese
dialtica no uma "sintetizao" qualquer de opostos, um ato
produtivo que reconcilie os opostos, apagando a ciso; ela reduz-se
constatao de que, no fundo, a ciso nunca existiu, de que era um
efeito de nossa perspectiva. Isso no implica uma posio de identi-
dade abstrata que anule todas as diferenas, aquele abismo em que
"todos os gatos so pardos"; a nfase de Hegel recai, antes, no fato
de que a prpria ciso que une os plos opostos: a "sntese" que se
buscaria mais alm da ciso jrealizada pela prpria ciso.
Tomemos a figura da "conscincia infeliz" na Fenomenologia do
Espirito
(Hegel, 1975, I, pp.176-192): ela se sente cortada do E m-si
divino que persiste na transcendncia inacessvel, "infeliz" na me-
dida em que tem que suportar a dor da ciso entre o Absoluto e ela
mesma, conscincia finita, excluda do Absoluto. E m que consiste af
a superao dessa ciso? Como consegue a "conscincia infeliz"
vencer essa ciso? No conseguindo, afinal, atingir o Absoluto
transcendente, satisfazer sua aspirao fervorosa e fundir-se com o
Absoluto; a "superao" da ciso consiste na simples constatao de
que a "conscincia infeliz" j ela mesma o meio, o campo de
mediao, a unidade dos dois momentos opostos, porque os dois
momentos recaem nela, e no no Absoluto. D ito de outra maneira, o
prprio fato de a "conscincia infeliz" suportar a dor da ciso prova
que ela mesma a unidade dos dois momentos opostos, dela prpria
e do Absoluto, que no um Absoluto que persista em sua serenidade
indiferente.
Como, ento, pensar juntas as duas vertentes do processo dia-
ltico, seu carter "performativo", de um lado, que no deve ser
apreendido como a aproximao de um E m-si previamente dado, e
seu carter "constatador", por outro lado, segundo o qual, no movi-
mento dialtico, a ciso superada por nunca ter existido, e o obstculo
vencido por nunca ter sido um obstculo? Nisso reside a prova de que
a dialtica hegeliana no outra coisa seno a lgica do significante: na
unidade paradoxal desses dois traos, no paradoxo da performatividade
retroativa, define-se o conceito do significante. Voltemos a nosso exem-
plo do monte de gros: a constatao de estarmos lidando cn o monte
de natureza performativa, isto , a determinao "monte" no
redutvel a uma descrio de propriedades positivas; ora, ao mesmo
tempo, como vimos, essa constatao, por uma necessidade estrutural,
s pode vir depois, com um retardo de "pelo menos um gro", e implica
que o que temos diante de ns jseria o monte "um gro antes". E is a
a "malha temporal" da performatividade do significante, que retroativa-
mente faz da coisa em questo (o monte, por exemplo) o que elajera.
O Witz da sntese
Ser que essa estrutura da
-
performatividade retroativa no nos ofe-
rece a chave do paradoxo fundamental do processo dialtico? Reali-
za-se o objetivo infinito ao constatar que ele j est realizado,
suprime-se a ciso ao constatar que ela j foi suprimida, que, num
certo sentido, nem sequer jamais existiu, e a anttese passa sntese
pela constatao de que j , nela mesma, essa sntese erroneamente
buscada em seu mais-alm... Tomemos como referencial um Witz
muito hegeliano: Rabinovitch (figura lendria nos chistes judaicos da
Unio Sovitica) apresenta-se ao E scritrio de E migrao em Moscou
e declara que quer emigrar. O funcionrio encarregado quer saber por
que motivo. Rabinovitch responde: "H duas razes. A primeira que
tenho medo de que o poder comunista na Unio Sovitica venha a
desmoronar e de que, aps a chegada da reao ao poder, todos os erros
do socialismo sejam imputados aos judeus, os bodes expiatrios habi-
tuais. E nto haveriapogroms novamente..." O funcionrio o interrompe:
"Mas isso um absurdo o poder comunista na Unio Sovitica
invencvel, durar para sempre, nada pode mudar na Unio Sovitica...".
"E ssa a segunda razo", responde tranqilamente Rabinovitch.
O essencial que esse chiste s funciona por meio de sua economia
dialgica: se Rabinovitch simplesmente enumerasse as duas razes (1.
porque, no caso de runa do poder socialista, haverpogroms, e 2. porque
o poder socialista jamais ruir), teramos um contra-senso prximo do
34 Hegel com Lacan
clebre "argumento da chaleira freudiano, sem o efeito de reviramento
prprio de nosso Witz. Na verdade, toda a astcia de nosso chiste consiste
em incluir a reao do ouvinte primeira razo: h duas razes; prope-
se a primeira, o outro protesta, fornece argumentos contra a primeira
razo, e pronto, produz justamente com isso a segunda razo. Eessa a
lgica da trade tese-anttese-sntese em sua forma pura: a tese o
primeiro argumento ("quero emigrar por medo dos pogroms aps a
queda do poder sovitico"), a anttese a objeo do burocrata ("o poder
sovitico indestrutvel"), e a sntese precisamente a mesma que a
anttese a rplica do burocrata transforma-se em seu contrrio, o
verdadeiro argumento. A sntese a anttese, e o que se passa entre as
duas apenas uma reviravolta da perspectiva, uma constatao retroati-
va de que a soluo h de ser encontrada ali onde se via to-somente o
problema, de que o passe j o que se apresentou como impasse: o
performativo hegeliano faz com que o desafio de que se trata seja, na
posterioridade, o que foi desde sempre. D essa performatividade retro-
ativa encontramos um caso exemplar em Jean Claude Milner, em sua
observao sobre a poblemtica leninista-maosta do "elo mais fraco" e
da "contradio principal":
O impossvel para elas que um gesto possa criar condies que, retroativamente,
o tornemjusto e oportuno. Verifica-se, no entanto, que isso o que acontece, e que
a finalidade no ver, mas cegar-se suficientemente para cortar sem d, isto , da
maneira que dispersa. (Milner, 1983, p. 16.)
A idia de que primeiro se analisaria o estado das coisas, determi-
nando mediante uma abordagem "objetiva" a contradio principal e o
elo mais fraco, e ento, armado do conhecimento exato, se golpearia
nesse ponto, constitui um erro de perspectiva: cada ato e cada interven-
o tm o carter de um golpe s cegas; em ltima instncia, fundamen-
tam-se apenas neles mesmos, e atravs desse prprio ato, dessa prpria
interveno, que o ponto em que se golpeia comprova ser "o elo mais
fraco". J Hegel, em sua interpretao da tragdia, enfatizava o vnculo
entre o ato e a cegueira: por essa razo que o ato essencialmente
* A referncia do autor passagem deA lnrerpra a o dos Sonhos em que Freud, ao
abordar a questo da ausncia de contradio na anlise do sonho da injeo de Irma,
menciona "a defesa apresentada pelo homem acusado por um de seus vizinhos de lhe haver
devolvido danificada uma chaleira tomada de emprstimo. O acusado asseverou, em
primeiro lugar, ter devolvido a chaleira em perfeitas condies; em segundo, que a chaleira
tinha um buraco quando a tomam emprestada; e, em terceiro, que jamais pedira empres-
tada uma chaleira a seu vizinho. Tanto melhor se apenas uma dessas trs linhas de defesa
fosse aceita como vlida, o homem teria que ser absolvido".
A Interpreta o dos Sonhos, 2'
ed. revista por Vera Ribeiro, Rio, Imago, 1987, p.139. (N.R.)
a performatividaderetroa tiva 35
trgico e s pode realizar sua verdadeira finalidade atravs de seu
fracasso, atravs do malogro de sua pretensosmediata.
Que o citado erro de perspectiva no deixa de se relacionar com
a transferncia, que ele coincide com a iluso retroativa da suposio
("... suposto saber") prpria do fenmeno da transferncia, o que se
comprova pelo carter retroativo do amor: quando nos apaixonamos,
somos necessariamente vtimas da iluso de que, num certo sentido,
estivemos apaixonados desde sempre. Toda a vida anterior assume a
aparncia de um caos que esperava apenas pelo gesto criador do amor,
passa a j no ser legvel seno a partir do advento do amor que lhe
confere retroativamente sua significao, ou seja, que nos permite de-
tectar nela os pressgios de sua chegada. D -se com o amor o mesmo
que com o heri de um dos contos das Mil e Uma Noites, que erra aqui
e ali pelo deserto e entra por puro acaso numa caverna onde trs sbios
despertam de seu sono eterno e o sadam: "Ah! a ests! H mais de
trezentos anos que te esperamos!" Se o situarmos na seqncia linear
dos acontecimentos, o encontro da pessoa amada se afigurar totalmen-
te acidental, como o resultado de uma srie de meros acasos, mas,
posteriormente, temos de fato a sensao de que, desde o comeo, ele
estava previsto pelo destino, e no podemos evitar o assombro, como na
famosa historinha: "Minha me nasceu em Brest, meu pai em Marselha
e eu em Paris como maravilhoso que nos tenhamos encontrado!"
Acontingncia em Hegel
J podemos perceber como esse paradoxo da performatividade retroati-
va nos permite questionar a miragem do "panlogicismo" hegeliano, de
uma Necessidade conceitual que reja a contingncia dos acontecimen-
tos. Contrariando esse pretenso "panlogicismo" de Hegel, afirma-se
habitualmente o dado irredutvel da existncia: como j sublinhou Schel-
ling, a necessidade lgica s pode apreender as condies de possibilidade
da realidade, isto , a realidade sob o aspecto do possvel o que lhe
escapa seu dado positivo, seu quod est, o resto que persiste quando se
subtrai a forma racional. O argumento mais tristemente clebre o da
"
pena de Krug": Krug, um filsofo sem importncia contemporneo de
Hegel, lanou ao idealismo especulativo este desafio: deduzir do movi-
mento lgico do Absoluto a pena com que ele estava escrevendo naquele
momento. Ao que Hegel retrucou: longe de pretender deduzir todo o
contedo individual, a filosofia especulativa , de fato, a nica teoria
36 Hegel com Lacan aperfonnatividade retroativa 37
filosfica que admite a noo de acaso absoluto, incluindo a contingn-
cia na prpria noo de essncia.
O reino do acaso por excelncia a natureza: haver 122 e no 123
raas de ces etc. um acaso a necessidade lgica a ultrapassada
pela contingncia no-conceitual, o que a conseqncia necessria do
desenvolvimento da Idia que se exterioriza e d livre curso a seus
momentos particulares. Aqui intervm a famosa rplica de Hegel a um
de seus alunos, que censurava ao Mestre o fato de um detalhe emprico
no concordar com sua teoria: "tanto pior para a natureza". A ultrapas-
sagem incessante, a transgresso das formas naturais em relao ordem
racional, a produo incessante de hbridos, os cruzamentos entre as
diversas espcies, nada disso exprime o poder criativo da natureza, mas
justamente sua impotncia essencial, sua incapacidade de chegar ao nvel
do conceito. O conceito, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa
necessariamente sua exterioridade como o campo do acaso:
O necessrio a contingncia... e no o contingente, e por isso que o contedo
determinadojparticular no constitui objeto de um interesse terico substancial.
(Heinrich, 1971, p. 168.)
A est a distncia de Hegel em relao posio de Kant e Fichte,
em que o sujeito est fadado tarefa infinita de dominar a contingncia,
reduzi-la e impregn-la pela necessidade racional:.
No na pulso infinita para dissolver o contingente no conceito, mas precisamente
na renncia a esse tolhimento, que se encontra a atitude prpria do sujeito para
com o acaso, que , enquanto contedo natural, deixado livre, j superado pela idia
e com isso situado como indiferente. (Ibid., p.169.)
E sse deslocamento efetuado por Hegel em relao posio kan-
tiana-fichteana pode ser apreendido com base na lgica lacaniana do
no-todo. A posio kantiana a de um certo Todo, da Universalidade
das condies formais-transcendentais de toda experincia possvel, e
com isso dos objetos da experincia; essa Universalidade acarreta uma
E xceo h algo que escapa ao mbito universal da forma transcen-
dental: o nmeno, a Coisa-em-si transcendente. Segundo a concepo
habitual da passagem de Kant a Hegel, supe-se que este "radicalize" a
citada posio de Kant-Fichte, devendo sua clebre formulao "o real
racional" significar que, dali por diante, "tudo sem exceo" estaria
preso no crculo da automediao racional, toda contingncia seria
suprimida-retomada como momento na necessidade do movimento do
conceito. Ora, como, vimos, perder completamente de vista o que est
em jogo na formulao "o real racional" ver nela o projeto de uma
dissoluo total do real contingente na necessidade do logos.
"O real o racional" (e vice-versa) no deve ser lido como "tudo
o que real racionl", mas antes como "no h nada real que no seja
racional", sendo o preo desse sem-exceo, justamente, que nem tudo
racional, que existe o dominio da contingncia, que escapa deduo
conceitual...
Ao excluir o contingente da necessidade, ao renunciar deduo
conceitual do contingente, Hegel d, primeira vista, o passo inverso,
apresenta-nos o caso exemplar da lgica do Todo e da E xceo: se Tudo
racional, deve-se excluir algo do movimento necessrio da Totalidade
racional o contingente. E ssa leitura, no entanto, confere ao contin-
gente um peso incompatvel com a conceituao hegeliana: o contingen-
te se transforma num plo oposto, num correlato equivalente ao
necessrio. Mas a nfase de Hegel recai em que, pelo fato de "nem tudo
ser racional", no decorre da a existncia positivo-substancial de algo
que constitua uma exceo, que "no seja racional". 0 que escapa
autodeterminao do conceito, aquilo em razo de que "nem tudo
racional", justamente o contingente; ora, o contingente enquanto tal
precisamente nulo, um momento prescrito, que em si mesmo desapa-
rece, se autodissolve, sem nenhum peso substancial.
E ssa diferena em relao a Kant e Fichte faz-se notar sobretudo
no dominio tico: ao contrrio da viso kantiana de que a atitude tica
implica uma batalha incessante contra o que inerte, no-racional e
contingente no homem, como suas inclinaes "patolgicas", isto , um
elfo o incessante e infinito de reduzir a parte contingente, Hegel afirma
que devemos excluir o acaso sem nos opormos a ele; se nos opomos ao
acaso "patolgico", se fazemos dessa oposio o campo principal da
batalha tica, atribumos ao acaso um peso excessivo, tomamo-lo preci-
samentpelo que ele no , pelo essencial, e no pelo indiferente. A
nica atitude apropriada frente ao acaso como inessencial , portanto,
coloc-lo como tal, como indiferente, exercer uma "renncia-sem-opo-
sio ao contingente". D eixar-se levar pelo contingente e apreender
como fundamento da vida tica a batalha infinita contra o contingente
, tanto num caso como no outro, colocar o contingente como o es-
sencial.
Qual , entretanto, a diferena entre essa posio hegeliana e o
estoicismo, que tambm afirma a indiferena perante o curso contingen-
te do mundo? Segundo Hegel, o logos estico uma identidade formal
e vazia, sem contedo, no consegue se especificar, alienar-se no con-
tedo particular dito de outra maneira, ele ainda no a "universali-
dade concreta". Por isso que o estoicismo leva homeostase de um
indivduo isolado, abstrato, ao passo que, para Hegel, o dever tico
assume uma forma especificada a cada vez pela situao histrica da
comunidade social, da polis. H, portanto, um desenvolvimento interno
a perfonnatividade retroativa 39
38 Hegel comLacan
do campo tico; esse campo a "batalha do espirito contra si mesmo`,
e desemboca no conflito necessrio dos deveres (por exemplo, o con-
fronto entre duas posturas ticas, a de Antgona e a de Creonte, na
Antgona). Por meio disso, a particularidade "patolgica" ressurge no
prprio cerne do edificio tico: o Bem, colocado como exclusivo, coin-
cide com o Mal absoluto.
A necessidade como efeito retroativo
O conceito que, em seu autodesenvolvimento, divide-se e situa neces-
sariamente sua exterioridade como o campo do acaso, tudo isso evoca a
figura de uma Necessidade essencial que se realiza, se automediatiza, se
"exprime" atravs da multiplicidade das condies contingentes. Basta
lembrar aqui dois exemplos que constituem um lugar-comum na teoria
marxista: o desenvolvimento do capitalismo segue a necessidade de sua
lgica interna, mas se realiza, no obstante, atravs da multiplicidade
das circunstncias contingentes da "acumulao primria", diferentes de
um pas para outro; durante a Revoluo Francesa, havia a necessidade
histrica da passagem ao imprio, e portanto, de um personagem como
Napoleo, mas foi por acaso que essa necessidade se realizou precisa-
mente na pessoa de Napoleo... Habitualmente, reduzimos a teoria
hegeliana do acaso a isto: a necessidade se realiza atravs da srie das
condies contingentes; a contingncia, portanto, a forma de apario
da necessidade oculta, e a necessidade que constitui a unidade dela
mesma e de seu contrrio, engloba e anula (au/hebt) o acaso como
no reconhecer ai os motivos bsicos da crtica "ps-estruturalista"
(derridiana, por exemplo) de Hegel: a dialtica hegeliana como o ponto
extremo da "metafsica da presena" em que a identidade mediatiza e
suprime toda a diferena, onde a necessidade mediatiza e suprime toda
a contingncia?... A idia hegeliana de uma necessidade que instaura
retroativamente suas condies pressupostas possibilita uma outra lei-
tura, bem mais interessante, do ponto de vista lacaniano:
A contingncia a maneira pela qual a possibilidade colocada como realizada.
Alguma coisa que s existe sob a forma do possvel quando chega a existir
efetivamente , no tocante apenas a essa possibilidade, efetuada de maneira
contingente. (Heinrich, 1971, p. 162.)
Como, ento, passar do contingente ao necessrio? Se estamos
lidando com uma possibilidade que se realizou, as condies de sua
realizao so de fato contingentes, no entanto, se apreendemos o
processo da efetuao/realizao a partir de seu resultado, existe a neces-
sidade, ou seja, o resultado efetivo, nascido da possibilidade realizada,
surge como necessrio enquanto algo que instaura, ele mesmo, suas
condies pressupostas, enquanto algo que as determina como condi-
es de sua efetuao:
O possvel transformado em efetivo no contingente, mas necessrio, porque
ele que instaura suas prprias condies. (Heinrich, 1971, p. 163.)
Quando, a partir da srie das condies contingentes, uma coisa se
realiza, produz-se o efeito retroativo de lidarmos com uma necessidade
teleolgica, comose tal desenvolvimento estivesse prescrito desde o
comeo: a partir do resultado, suas condies se afiguram como que
estabelecidas pelo prprio resultado. A chave da "teleologa" hegeliana
deve, portanto, ser buscada no movimento retroativo do significante em
que o surgimento de um novo significante-mestre confere significao,
retroativamente, cadeia precedente a "necessidade" hegeliana
precisamente a de um Si que transmude "miraculosamente" o caos
numa "nova harmonia", que transforme a srie lawless na srie lawlike.
A "dialtica" , em ltima instncia, a cincia do "como a necessidade
nasce da contingncia": a "unidade dialtica do acaso e da necessidade"
consiste simplesmente em que o surgimento do Si, o gesto que d origem
Necessidade, em si radicalmente contingente no em que a Neces-
sidade seja a unidade englobante dela mesma e de seu contrrio, o acaso,
mas em que a prpria Necessidade depende de uma contingncia radical.
Tcdo o esforo da abordagem dialtica se empenha em no sucumbir
iluso retroativa de que o resultado final estava prescrito desde o come-
o, e portanto, em no perder de vista a contingncia de que depende a
chegada da Necessidade. por esse aspecto que o "estranhamento
(Verfremdung)", no sentido brechtiano do termo, parte integrante da
anlise dialtica: o mais "familiar", o mais "natural" deve aparecer como
uma ordem totalmente contingente e factcia.
Como fazer ver essa contingncia? D o carter retroativo da neces-
sidade no devemos tirar a concluso de que o desenrolar de uma
histria se afigura necessrio quando o apresentamos a partir de seu
resultado final, nem de que sua contingncia se destacaria se apresents-
semos os acontecimentos em sua seqncia linear, do comeo ao fim. Na
pea O Tempo e os Conways, J.B. Priestley apresenta em trs atos o
destino da famlia dos Conways: o primeiro ato os mostra numa noite
comum cheios de entusiasmo, fazem projetos para o futuro; o segun-
do ato se passa vinte anos depois, quando eles se acham novamente
reunidos uma confrontao dos fiascos, das vidas desesperadas; o
terceiro ato nos desloca outra vez para vinte anos antes, na continuao
da noite do primeiro ato. O efeito extremamente deprimente no se deve
40 Hegel comLacan
passagem do primeiro para o segundo ato (os projetos apaixonados,
seguidos da desiluso), mas do segundo para o terceiro, quando, depois
de ter visto o resultado final (o fracasso completo), vemos as mesmas
pessoas cheias de esperana, sem saber o que as aguarda...
Longe de produzir o efeito de um fatalismo no estilo do "tudo j
est decidido de antemo, no passando os personagens de bonecos que,
sem o saberem, marcham ao encontro de seu destino", esse processo de
inverter a sucesso linear e contar a histria do fim para o comeo d a
perceber a
contingncia essencial desse fim. Que apenas esse saber
antecipado sobre o fim pode descaracterizar a aparncia de um contnuo
orgnico dos acontecimentos algo que podemos demonstrar,
a contra-
rio, a propsito de um filme clebre,
Casablanca. fato bastante co-
nhecido que, mesmo durante a filmagem, os autores demoraram a
escolher entre diversas variaes possveis do desenlace final: deveria
Ingrid Bergman partir com o marido ou ficar com Bogart? D evia Bogart
morrer? etc. Ao vermos o filme, o final escolhido (Bergman parte com
o marido) parece-nos "natural"; como se resultasse logicamente dos
acontecimentos precedentes mas um final diferente (a morte do
marido de Bergman, por exemplo) no seria menos "convincente",
estaramos lidando com o mesmo efeito de "continuo orgnico" que se
produz a partir do momento em que a histria nos apresentada na
ordem linear: o
"basteamento" final confere automaticamente aos acon-
tecimentos anteriores esse carter "natural". Se, no entanto, conhecs-
semos o final de antemo, a. cada reviravolta da histria surgiria a
pergunta angustiante: ser que o que tem de acontecer acontecer? e se
as coisas correrem de outra maneira? estaramos numa ciso do tipo
"sei o que vai acontecer, mas mesmo assim..." Tal como a teleologia se
apia no evolucionismo (tese de Lacan em
A tica da Psicanlise), a
contingncia essencial tem sua melhor dissimulao na narrativa linear.
Do rei burocracia
E ssa dependncia que a necessidade-de-estrutura tem de uma contin-
gncia deve ser tomada literalmente: somente atravs de um elemento
contingente, atravs de seu dado material, inerte, positivo, que a estru-
tura formal pode se efetuar. A rede dispersa e ainda no estruturada dos
elementos articula-se como estrutura "racional" atravs da irrupo de
um elemento essencialmente "irracional" que , em sua funo, o Si, o
significante-mestre, sem significado, e em seu-dado material, a imbecili-
dade pura do real, um dejeto contingente o monarca hegeliano, por
a perfonnauvidade retroativa 41
exemplo, essa pontinha do real inteiramente arbitrria, determinada
pela lgica totalmente no-racional da hereditariedade, que, no obs-
tante, "", em sua prpria presena, a efetividade, a atualizao do
E stado enquanto totalidade racional, ou seja, na qual o E stado atinge
seu ser-a. E ssa coincidncia paradoxal da totalidade racional com um
momento absolutamente particular, inerte, no-dialtico, visada pelo
"juzo especulativo" hegeliano: o esprito um osso; Napoleo, esse
indivduo arbitrrio, o "esprito do mundo"; Cristo, esse indivduo
miservel crucificado entre os dois salteadores, D eus; ou ento, para
fornecer a matriz geral: o significante, essa pontinha insensata do real,
o significado, a riqueza exuberante do sentido. O maior "mistrio
especulativo" da dialtica no a mediao de qualquer contedo
particular no processo da totalidade racional, mas a maneira como essa
totalidade racional, para se efetuar, tem de se encamar novamente num
momento absolutamente particular, no resduo puro... em suma, o
"mistrio da especulao" a dependncia da Necessidade conceitual
perante essa "pontinha do real" da Contingncia radical. Hegel tinha
toda razo em sublinhar, a propsito do conceito do Monarca, desse
individuo particular que o E stado, que esse era "o conceito mais difcil
para o raciocinio, isto , para a observao reflexiva do entendimento"
(Hegel, 1968, p. 272).
E provvel que Hegel tenha sido o ltimo pensador clssico a
desenvolver, em sua Filosofia do Direito, a funo necessria de um ponto
simblico, puramente formal, da autoridade infundada, "irracional": a
monarquia constitucional um Todo racional testa do qual h um
momento estritamente "irracional" a pessoa do monarca. O essencial,
aqui, o abismo irredutvel entre o Todo racional, organicamente
articulado, da constituio do E stado, e a "irracionalidade" da pessoa
que encarna o
,
Poder supremo, pela qual o Poder recebe a forma de
subjetividade.
A
censura de que o destino do E stado ficava assim entre-
gue eventualidade da disposio psquica do monarca (a sua sabedoria,
honestidade, coragem etc.), Hegel respondeu:
... o pressuposto de que se trate da particularidade do carter, que no tem
importncia aqui. Trata-se apenas, numa organizao acabada, da ponta do proces-
so da deciso formal, e para monarca s se necessita de um homem que diga 'sim'
e que ponha os pingos nos ii; porque a ponta deveser de tal ordem que a particula-
ridade de carter no seja o importante....Numa monarquia bem ordenada, o
aspecto objetivo pertence apenas lei, qual o monarca s tem que acrescentar o
'quero' subjetivo. (Hegel, 1968, p. 276.)
A natureza do ato do monarca, portanto, inteiramente formal; o
mbito de suas decises determinado pela constituio, e o contedo
concreto de suas decises lhe proposto por seus conselheiros-especia-
a perfonna vida de retroa tiva 43
42 Hegel com Lacan
]izados, de modo que, "muitas vezes, ele nada tem a fazer alm de assinar
seu nome. Mas esse nome
que importa: ele a ponta que nao podemos
ultrapassar" (Hegel, 1968, p. 275). No fundo, a j se disse tudo: o
monarca o significante "puro", o significante-mestre "sem significa-
do"; toda a sua "realidade" (e autoridade) repousa no
nome, e por isso
que sua "realidade efetiva" arbitrria, pode ficar entregue contin-
gncia biolgica da hereditariedade. O monarca o Um que como
exceo, pice "irracional" compe da massa amorfa ("no-toda") do
"povo" a totalidade dos hbitos concretos. Com sua existncia de signi-
ficante "puro", constitui o Todo em sua "articulao orgnica
(organis-
che Gliederung)"
o excedente "irracional" como condio da
Totalidade racional, o significante "puro", sem significado, como condi-
o do Todo orgnico do significante-significado:
O povo, considerado sem
seu monarca e sem a articulao do Todo que lhe est
necessria e imediatamente ligada, uma massa amorfa que j no um Estado e
qual no pertence nenhuma das determinaes presentes unicamente num Todo
forma do em si.
(Hegel, 1968, p. 273.)
D essa maneira, a autoridade do monarca puramente "performa-
tiva", no se fundamenta em alguma qualidade "efetiva" de sua pessoa;
os conselheiros, os ministros, toda a burocracia do E stado, em suma, so
escolhidos, ao contrrio, segundo o critrio das capacidades (sabedoria,
habilidade etc.). Assim se conserva
a distncia
decisiva entre os empre-
gados do E stado, que funcionam segundo suas capacidades, e o prprio
pice, o monarca como ponto puro de autoridade significante uma
distancia que impede o curto-circuito entre a autoridade (simblica) e
as capacidades "efetivas", isto , a fuso ilusria de uma "autoridade
racionalmente fundada":
a multido dos indivduos, a massa do povo, faz frente ao indivduo nico, ao
monarca; aqueles soa multio movimento, a fluidez; esteo imediato,
ona wa l
apenas ele o
natural, ou seja, nelea na tureza encontrou refgio; ele seu kimo
resto, enquanto resto positivo a
familia do prncipe a nica familia positiva;
quanto s outras familias, preciso deix-Ias o outro
indivduo s va le enqua nto
despoja do,
enquanto faz a si mesmo. (Hegel, 1984, p. 268.)
O paradoxo do monarca hegeliano , portanto, que em certo
sentido ele o ponto da loucura do sistema social: o rei definido por
sua origem real, por um dado biolgico, e pois
o nico entre os
individuos que, "por sua prpria natureza", j o que todos os
demais tm que se fazer, isto , dar um contedo a seu ser-a por sua
atividade. Saint-Just tinha razo
como sempre quando, em sua
clebre acusao, pediu a execuo do rei, no em razo deste ou daquele
de seus atos, mas porque ele era rei. D e um ponto de vista radicalmente
republicano, o crime supremo j consiste no fato de ser rei.
Aqui, o desafio hegeliano muito mais ambguo e at cnico do
que se supe; sua concluso mais ou menos a seguinte: se o Senhor
indispensvel na poltica, no se deve condescender no raciocnio do
bom senso que nos diz "que ele seja ao menos o mais capaz, sbio,
corajoso..." deve-se, ao contrrio, conservar ao mximo possvel a
distncia entre as legitimaes simblicas e as habilitaes "efetivas",
localizara funo do Senhor num ponto rejeitado do Todo em que pouco
importe que ele seja um asno... E xatamente no ponto em que parece
proferir um elogio monarquia, Hegel efetua uma espcie de separao
entre Si e a: se o poder de fascinao do Rei decorre de uma superposi-
o do Si e do a (notao lacaniana da definio freudiana da hipnose),
Hegel os separa e nos permite ver, de um lado, Si em sua parvoce
tautolgica de nome vazio, sem contedo, e de outro, o corpo do
monarca como puro residuo, apndice desse nome.
E m outras palavras, Hegel diz aqui a mesma coisa qu Lacan em
OAvesso da Psicanlise (seminrio de 1969-1970): a distncia entre a
burocracia de E stado e o monarca corresponde que existe entre a
bateria do "saber" (S2, a "habilidade" burocrtica) e o ponto de basta
(Si, o significante-mestre ';unrio"). O "saber" burocrtico precisa de
um ponto unrio que "basteie" seu discurso, que o totalize de fora, que
tome a si o momento da deciso e confira a esse discurso a dimenso
performativa. Nossa nica chance isolar Si o mximo possvel, fazer
dele o ponto vazio da deciso formal sem nenhum peso concreto, ou seja,
guardar a mxima distncia entre St e o registro das habilitaes capa-
citadoras; quando falta esse ponto de exceo, o saber burocrtico
"enlouquece", a neutralidade prpria do saber assume um ar de "male-
ficncia", e sua prpria "indiferena" provoca no sujeito, na ausncia do
"basteamento", o efeito de um imperativo supereu-bico em suma,
chegamos ao reino da burocracia ttalitria.
Compete lgica do significante captar a necessidade desse Um,
desse ponto de exceo de um nome vazio.
dialtica, lgica do significan:e(1) 45
DIALTICA, LGICA DO SIGNIFICANTE (1):
O UM DA AUTO-REFERENCIA
O "ponto de basta"
No primeiro ato de Athalie,
de Racine, s lamentaes de Abner sobre
a triste sina reservada aos adeptos de D eus no reinado de Atlia, Joad
responde com os clebres versos
Celui qui met un frein d la fureur des flots
Sa it a ussi des mcha nts a nter les complots.
Soumis a vec respect d sa volontsainte
Je cra ins Dieu, cher Abner, et n'a it point d'a utre cra inte,
que promovem uma verdadeira converso de Abner: de um
devoto
impaciente 'e,
precisamente nessa medida, inquieto
e inseguro, eles
fazem umfiel
calmo, seguro de si e da onipotncia divina. Como conse-
gue essa evocao do "temor a D eus" exercer tal "converso" milagrosa?
Antes dessa converso, Abner svia no mundo terrestre a multiplicidade
de perigos que o enchiam de medo, e esperava do plo oposto, de seu
D eus e dos representantes dele, que lhe trouxessem socorro e lhe
permitissem vencer as mltiplas dificuldades teste mundo. D iante dessa
oposio entre o reino terrestre dos perigos, da incerteza, dos temores
etc. e o reino divino da calma, do amor e da segurana, Joad no tenta
simplesmente convencer Abner de que as foras divinas, apesar de tudo,
so suficientemente poderosas para sobrepujar a desordem terrestre;
apaziga-lhe os temores de maneira bem diferente: apresentando-lhe
'
"Aquele que um freio pe ao furor das enchentes / Sabe tambm as tramas deter dos
maledicentes. / Submetido com respeito sua santa vontade, / Temo a Deus, caro Abner,
e outro temor no me invade." (N. T.)
seu
prprio oposto, D eus, como algo mais assustador do que todos os
temores terrestres. E esse o "milagre" do ponto de basta esse
temor-a-mais, o temor a D eus, modifica retroativamente o carter de
todos os outros temores.
realbao passe de mgica de transformar, de umminuto para outro, todos os temores
numa coragem perfeita. Todosos temores Notenho outro temor sotrocados
pelo que se chama temor a Deus, que, por mais constrangedor que seja, o inverso
de umtemor.(tacan,1981, p.303.).
A formulao marxista habitual a consolao religiosa como
"compensao imaginria" pela misria terrestre deve portanto, ser
tomada literalmente: estamos lidando com uma relao dual, imagin-
entre o aqum terrestre e o alm celeste, sem outra "mediao"
simblica. Aoperao religiosa consistiria, segundo essa concepo, em
nos recompensar pelos horrores e incertezas terrestres atravs da beati-
tude que nos espera no outro mundo todas as clebres formulaes
de Feuerbach sobre o alm divino como imagem especular invertida da
misria terrestre... Para que essa operao "tenha sucesso", no entanto,
h que intervir um terceiro momento que "mediatize" de certa maneira
os dois plos opostos: por trs da multiplicidade dos horrores terrestres
deve transparecer o horror infinitamente mais assustador da clera de
D eus, de tal sorte que os infortnios terrestres assumam uma nova
dimenso e se tornem manifestaes da clera divina. Temos a mesma
operao no fascismo: que faz Hitler em Mein Kampf para explicar aos
alemes os infortnios de sua poca, a crise econmica, a "decadncia"
moral etc.? Constri, por trs da multiplicidade desses infortnios, um
novo tema infinitamente mais aterrorizante, uma causa nica do mal, o
"compl0 judaico" que "explica tudo", de modo que todas as infelicidades
terrestres, desde a crise econmica at a crise familiar, tornam-se mani-
festaes do "compl0 judaico": o judeu o "ponto de basta" de Hitler.
O "caso D reyfus" exibe de maneira paradigmtica esse efeito de
"reviramento miraculoso" do campo discursivo, produzido pela inter-
veno do_ponto de basta. D esde logo seu papel na histria poltica
francesa e europii se assemelhou ao de um ponto de basta o caso
reestruturou o campo inteiro e desencadeou, direta ou indiretamente,
toga uma srie de deslocamentos que ainda hoje determinam o cenrio
politico: a separao final entre a Igreja e o E stado nas democracias
burguesas, colaborao socialista no governo burgus e a subseqente
ciso da social-democracia em socialistas e comunistas, o nascimento do
sionismo, a elevao do anti-semitismo ao momento-chave do "populis-
mo de direita" etc. Mas aqui tentaremos apenas indicar a virada decisiva
em seudesenvolvimento, a interveno que fez de uma disputa judiciria
relativa legalidade e eqidade de um veredicto o piv de uma batalha
44
46 Hegel coat La ca n
poltica pela qual toda a vida nacional foi abalada. E sse ponto no deve
ser buscado, como se costuma acreditar, no clebre "J'Accuse", publica-
do no Aurore
de 13 de janeiro de 1898, onde Zola retomou todos os
argumentos da defesa de D reyfus e denunciou a corrupo dos crculos
oficiais; essa interveno ficou no mbito do liberalismo burgus, da
defesa das liberdades e dos direitos dos cidados etc. A verdadeira virada
s se deu na segunda metade do ano de 1898: em 30 de agosto, prendeu-
se o tenente-coronel Henry, novo chefe da Segunda Seo [de E statsti-
ca], suspeito de haver falsificado um dos documentos secretos com base
nos quais D reyfus fora condenado por alta traio. No dia seguinte,
Henry suicidou-se em sua cela.
E ssa notcia provocou um choque na opinio pblica: se Henry
assim confessara sua culpa e que outra significao se poderia dar a
seu suicdio? , o processo de acusao contra D reyfus, em sua totali-
dade, devia carecer de solidez. Todo o mundo esperava pela reabertura
do processo e pela absolvio de D reyfus. Nesse momento retomamos
aqui a descrio "potica" de E rnst Noite,
Nesse momento, surgiu um artigo de jornal que mudou
completamente a situao.
Seu autor era Charles Maurras,
um escritor de trinta anos at ento conhecido
exclusivamente em estreitos crculos literrios. O artigo se intitulava 'O Primeiro
Sangue'. Encarava as coisas de uma maneira como ningum se lembrara ou tivera
a audcia de encara-Ias. (Nolte, 1969, p.85.)
Que fez Maurras? No trouxe nem informaes suplementares,
nem refutao, mas apenas fez uma reinterpretao global porcujo meio
todo o "caso" apareceu sob um prisma diferente. D e Henry ele fez uma
vtima herica que havia preferido o dever patritico
"
justia"abstrata:
depois de ver como o "Sindicato de Traio" judaico havia explorado
um pequeno erro judicirio para minar as bases da vida francesa e abalar
a fora do E xrcito, Henry no tardara em cometer uma pequena falta
patritica para deter a marcha rumo ao precipcio. O que estava verda-
deiramente em jogo no caso no era a eqidade de uma sentena, mas o
abalo, a degenerao da fora vital francesa imputvel aos financistas
judeus que se escondiam por trs do liberalismo corrupto, da liberdade
de imprensa, da autonomia da justia etc. Por conseguinte, a verdadeira
vtima no era D reyfus, mas antes o prprio Henry, o patriota solitrio
que arriscara tudo pela salvao da Frana e a quem seus superiores, no
momento decisivo, tinham voltado as costas: o "primeiro sangue" der-
ramado pelo compl judaico... E ssa interveno modificou subitamente
toda a perspectiva: a direita uniu suas foras, a unidade "patritica"
sobrepujou rapidamente
a
desordem. Maurras provocou essa inverso
ao forjar o triunfo, o mito da "primeira vitima",
a pa rtir dos prprios
elementos que, a ntes de sua interveno, desperta va m a desorienta o e o
dialtica, lgica do significa nte(]) 47
estupor (a
falsificao dos documentos, a iniqidade da sentena etc.), e
que ele ficou longe de tentar contestar. No surpreende que, at a morte,
ele tenha considerado esse artigo a melhor proeza de sua vida.
Aoperao elementar do "ponto de basta" deve ser buscada nessa
reviravolta "milagrosa", nessa confuso por meio da qual o que era, num
dado momento, a prpria fonte da desordem, transforma-se mais ou
menos na prova e no testemunho de um triunfo exatamente como no
primeiro ato de Athalie,
onde a interveno do "temor-a-mais
"
, o de
D eus, transforma de um s golpe todos os outros temores em seu oposto.
Trata-se de um gesto de criao no sentido estrito: do gesto que converte
o caos numa "nova harmonia" e torna subitamente "legvel" o que at
ento no passava de um transtorno absurdo e at apavorante. Como
no evocar aqui o cristianismo, no tanto no ato de D eus que fez do caos
um mundo ordenado, mas antes na reviravolta decisiva da qual resultou
a forma definitiva da religio crist, forma exaltada na tradio que nos
prpria refiro-me ao corte pauliniano ? S. Paulo centrou todo o
edifcio cristo justamente no ponto que at ento se afigurava aos
discpulos de Cristo como um trauma horripilante, "impossvel", no-
simbolizvel e no-integrvel em seu campo de significao: sua morte
vergonhosa na cruz, entre os dois salteadores. D essa derrota final de sua
misso terrestre, que aniquilara a esperana da libertao (dos judeus
da dominao romana), S. Paulo fez o prprio ato de sua salvao: com
sua morte, Cristo havia redimido, salvo o gnero humano.
Podemos esclarecer ainda mais a lgica dessa operao mediante
um pequeno desvio atravs da narrativa policial: qual o principal
"encanto" da narrativa policial no que concerne relao entre a lei e
sua transgresso, a aventura criminal? Temos, de um lado, o reino da lei,
da tranqilidade e da certeza, mas tambm da banalidade, do tdio da
vida cotidiana, e de outro lado, o crime, como j dizia Brecht a
nica aventura possvel no mundo burgus. Os relatos policiais fazem
nesse ponto um verdadeiro passe de mgica, j identificado por Gilbert
Keith Chesterton:
Ao velho Ado, que resmunga incessantemente diante de um fenmeno to univer-
sal e automtico quanto a civilizao, e que continua a preconizar a fuga ou a revolta,
eles ensinam que a civilizao a fuga mais emocionante e a mais romanesca das
revoltas....
Mostrando-nos o policial solitrio e
destemido num covil de bandidos,
cercado por punhais e punhos cerrados, eles
nos lembram que esse agente dajustia
social uma figura
original e potica, ao passo que os arrombadores e os gatunos
no passam de frios conservadores do atavismo dos macacos e dos lobos. Assim, o
romance da polcia o prprio romance do homem. Baseia-se na constatao de
que a moral a mais obscura e a mais audaciosa das conspiraes. (Chesterton,
1983, pp. 40-41.)
A operao fundamental da narrativa policial consiste, pois, em
dialtica, lgica do sig,ificante(IJ 49
48 Hegel comLa ca n
apresentar o prprio detetive aquele que trabalha em defesa da lei,
em nome da lei, para restabelecer o reinado da lei como o maior dos
aventureiros, como uma pessoa em relao a quem os criminosos que
se afiguram pequenos-burgueses indolentes, conservadores prudentes...
Novamente, um passe de mgica milagroso: existe, claro, uma mul-
tido de transgresses da lei, de crimes, aventuras que quebram a mono-
tonia da vida cotidiana, Leal e tranqila; ora, a nica verdadeira
transgresso, a nica verdadeira aventura, a que transforma todas as
outras aventuras numa prudncia pequeno-burguesa, a aventura da
civilizao, da defesa da prpria lei.
E mais ou menos a mesma coisa com Lacan: tambm para ele, a
maior transgresso, a coisa mais traumtica e mais absurda a prpria
lei: a lei louca, supereu-bica, que inflige, que ordena o gozo. No temos,
de um lado, a pluralidade das transgresses, das perverses, das agres-
sividades etc., e de outro uma lei universal que regularize, normatize o
beco sem sada das transgresses, que possibilite a coexistncia pacfica
dos sujeitos a coisa mais louca o outro lado da prpria lei apazigua-
dora, a lei enquanto incompreendida, enquanto imposio estpida do
gozo. Podemos dizer que a Lei se desdobra necessariamente numa lei
apaziguadora e numa lei louca; a oposio entre a Lei e suas transgres-
ses se repete no interior da prpria Lei. Assim, temos aqui uma
operao idntica de Athalie: em Chesterton, a lei aparece, frente As
transgresses criminais corriqueiras, como a nica verdadeira transgres-
so; em Athalie,
D eus aparece, frente aos temores terrestres, como a
nica coisa a ser verdadeiramente temida, desdobra-se num D eus apa-
ziguador, D eus do amor, da serenidade e da graa, e num D eus feroz,
encolerizado, o que provoca no homem o mais terrvel temor.
E ssa reviravolta, esse ponto de inverso em que a prpria lei
aparece como a nica verdadeira transgresso, corresponde exatamente
ao que se chama, na terminologia hegeliana, a "negao da negao":
vimos inicialmente a oposio simples entre a afirmao e sua negao
em nosso caso, entre a lei positiva, apaziguadora, e a multiplicidade
de suas transgresses particulares, dos crimes; a "negao da negao"
o momento em que nos apercebemos de que a nica verdadeira
transgresso, a nica verdadeira negatividade a da prpria Lei, que
transforma todas as transgresses comuns, criminais, numa positividade
indolente. Por isso que a teoria lacaniana irredutvel a qualquer
variao do transgressionismo, do anti-edipianismo etc: o nico verda-
deiro anti-dipo o prprio dipo, seu avesso supereu-bico... Podemos
tastrear essa economia "hegeliana" at as decises organizacionais de
Lacan: a dissoluo da E scola Freudiana de Paris e a constituio da
Causa Freudiana podem ter dado a impresso de um gesto libertrio
acabaram-se a burocratizao e a regulamentao prprias da escola;
agora, sb preciso ocupar-se da prpria Causa, liberta de todos os
entraves terrestres... Pois bem, logo se percebeu que esse gesto acarretou
o restabelecimento de uma E scola da prpria Causa, muito mais severa
do que todas as outras escolas, assim como a superao dos temores
terrestres pelo amor divino implica o temor a D eus, mais terrvel do que
todos os medos terrestres.
A referncia-a-si dialtica
E ssa trade, essa estrutura ternria em que a universalidade, confrontada
com seu contedo particular, desdobra-se em positiva e negativa, englo-
bante e exclusiva, "pacificadora" e "destrutiva", fornece-nos a matriz
elementar do processo dialtico: confrontada, mediatizada com a mul-
tiplicidade das diferenas particulares, a afirmao inicial revela-se co-
mo a diferena pura; confrontada, mediatizada com a multiplicidade das
negatividades particulares, a afirmao. inicial revela-se como negativi-
dade pura, absoluta; ou ento, para dar dois exemplos mais "concretos":
confrontada com a multiplicidade dos crimes particulares, a Lei univer-
sal revela-se como o Crime absoluto, universalizado; confrontado com
a multiplicidade dos horrores terrestres, o prprio D eus, beatitude da
calma e do amor, revela-se como o horror, o furor absoluto.
A primeira vista, essa matriz confirma a anlise derridiana (cf.
D errida, 1974): ento no por essa coincidncia da positividade com a
negatividade absoluta, da identidade com a diferena absoluta etc., que
a diferena se reduz ao automovimento da identidade, a negatividade
automediao da positividade? O crculo parece fechar-se: partimos da
identidade, passamos diferena e, quando levamos a diferena at seu
ponto de auto-referncia, a diferena recuperada pelo idntico... Tal
leitura, entretanto, deixa de lado a nfase decisiva do movimento dial-
tico: no a diferena que se reduz ao automovimento da identidade,
mas a identidade que se reduz diferena absoluta, isto , auto-referente
identidade" o nome da diferena levada a seu ponto de auto-refern-
eia.
Ou ento, para retomarmos o exemplo da Lei universal e do crime
particular, no que o crime universalizado coincida com a Lei, mas a
"verdade" da prpria Lei no ser outra coisa seno o crime universaliza-
do. A "verdade", portanto, est do lado do crime, e no do lado da Lei:
o crime no retomado no automovimento da Lei e reduzido a um
momento subordinado de sua automediatizao, mas a prpria Lei que
se divide na medida em que tomada no movimento do crime particular,
na medida em que surge de sua auto-referncia: a "Lei" o crime
so Hegel comLacan
universalizado. E mLuttes des Classes en France, em meio a uma anlise
concreta do processo revolucionrio, Marx elabora o caso exemplar de
um desses desdobramentos do Universal frente a seu contedo particu-
lar; trata-se do papel do "partido da ordem" durante os acontecimentos
revolucionrios de meados do sculo XIX:
... o segredo de sua existncia, a coalizo dos odeanistas e dos legitimistas cm um
partido..., o reinoannimo da repblica, era o nico em que as duas faces podiam
manter com igual poder seu interesse de classe comum, sem renunciar a sua
rivalidade recproca... Se cada uma de suas faces, considerada isoladamente, era
realista, o produto de sua combinao qumica tinha de ser necessariamente
repu-
blicano. (Man, 1873, pp. 58-59.)
O republicano, portanto, dentro dessa lgica, uma espcie
inter-
na
no gnero do realismo, faz as vezes desse prprio gnero em suas
espcies, que ficam assim subordinadas, passando o gnero realismo a
se dividir em trs espcies: os legitimistas, os orleanistas e os republica-
nos. Podemos apreender essa conjuntura tambm como uma questo de
escolha: o realista v-se diante de uma opo entre o legitimismo e o
orleanismo pode ele escolher o realismo em geral, o prprio termo
intermedirio da escolha? A resposta de Man : sim, se ele optar por
ser republicano, por se colocar na prpria interseco dos dois conjun-
tos, os orleanistas e os legitimistas:
E sse elemento paradoxal, o terceiro excluido da escolha, o ponto
inquietante em que o gnero universal
esbarra em si mesmo entre suas
espcies particulares; dito de outra maneira, a proposio "o realista
um republicano" constitui uma tautologia cuja estrutura corresponde
Rerfeitamente da proposio "D eus D eus", desmascarada por Hegel
como a contradio pura:
Se algum abre a boca e promete indicar o que Deus, a saber, Deus ... Deus, a
expectativa se frustra, porque contemplava uma
determinao diferente. l...l
quando
se considera mais de perto o efeito de tdio que tem tal verdade, o comeo'a
planta
..'
prepara-se para dizer algo, para produzir uma outra determinao. Mas quando
dial tica, lgica do significante(1) 51
o que retorna apenas a mesma coisa, antes o contrrio que acontece, nada se
produz. Esse discurso id ntico, portanto, contradiza si mesmo. (Hegel, 1976, p.44.)
A chave desse paradoxo Hegel o diz em seguida est em que
lidamos com a forma da proposio: uma dada forma produz a "expec-
tativa", na segunda parte da equao, de uma determinao-especifica-
o da universalidade neutra inicial. E la exige que a segunda parte da
equao fornea realmente uma espcie do gnero, uma determinao da
universalidade abstrata, uma marca inscrita no Lugar, um elemento do
conjunto. E o que se obtm em vez disso? A identidade, o ponto
fastidioso em que o conjunto tropea em si mesmo entre seus elementos,
onde o gnero encontra a si mesmo como sua prpria espcie. Mais
precisamente, em vez de se encontrar consigo mesmo, o momento inicial
esbarra em sua prpria ausncia, o conjunto esbarra em si mesmo
enquanto conjunto vazio. Se o primeiro D eus ("D eus ...") o D eus
positivo, o gnero que compreende todas as suas espcies, todo o seu
contedo particular, o D eus da calma, da reconciliao e do amor, o
segundo D eus ("... D eus") o D eus negativo, o que exclui todos os seus
predicados, todas as suas especificaes, todo o seu contedo particular,
o D eus do dio e da fria destruidora, o D eus louco tal como, na
proposio "o realista um republicano", o "republicano" encarna o
realista em geral, excluindo todo o seu contedo particular (as diferentes
espcies do realismo). A nica maneira de ser efetivamente o realista em
geral proclamar-se republicano. Ai est o que quer dizer, em Hegel, "a
identidade dos contrrios": longe de se reduzir a uma identificao
aberrante de predicados que se excluem mutuamente (no estilo de "esta
rosa simultaneamente branca e azul"), ela visa apenas citada auto-re-
ferncia do universal o universal o contrrio de si mesmo na medida
em que se refere a si no particular, na medida em que chega a seu
ser-para-si sob a forma de seu contrrio.
E sse efeito de contradio s se pode produzir no contexto de uma
economia dial6gica: a primeira parte ("D eus ...") provoca no interlo-
cutor a expectativa determinada pela prpria forma da proposio (es-
pera-se um predicado diferente do sujeito, uma determinao especifica
da universalidade divina: D eus onipotente, infinitamente bom e sbio
etc.); essa expectativa frustrada pela segunda parte ("...D eus"), onde
retorna o mesmo termo. E ssa economia dialgica implica a temporali-
dade lgica, um corte temporal, um retardo entre a primeira e a segunda
partes da proposio tautolgica, entre o momento da expectativa e o
momento de seu desencanto; sem essa temporalidade e essa economia
dialgica, a proposio A=A permaneceria como uma simples afirma-
o da identidade e no poderia ser apreendida como contradio pura.
52 Hegel comLa ca n
dialtica, lgico do signifrcante(l) 53
Ouniversal como exceo
Tal funcionamento auto-referente, onde o gnero universal depara
consigo mesmo entre suas espcies, onde o conjunto esbarra em si
mesmo entre seus elementos, implica que podemos reduzir a estrutura
do conjunto a um "caso limite",
ode um conjunto com um elemento: o elemento no consegue se desunir seno do
conjuntocomo vazio, que no passa de sua prpria falta (ou de seu lugar como tal,
ou da marca de seu lugar o que equivale a dizer que ele clivado). Oelemento
tem que sairparaque oconjunto exista, tem quere excluir, excetuar-se, virem dficit
ou a mais. (LA. Miller, 1975, p. 6.)
A diferena especfica no mais funciona como a diferena entre
os elementos contra o fundo neutro-universal do conjunto, mas se
converte na prpria diferena entre o conjunto universal e seu elemento
particular: o conjunto , por assim dizer, posto no mesmo nvel que seus
elementos,
funciona como um de seus elementos, como o elemento
paradoxal que a prpria ausncia, o elemento-falta. A partir do mo-
mento em que lidamos com uma rede diferencial dos significantes, temos
de inserir na rede de diferenas tambim a diferena entre o significante
e sua ausncia como uma oposio significante, ou seja,
temos de consi-
derar comopa ne do significante sua prpria a usncia :
temos de postular
a existncia de um significante que a prpria falta do significante, o
que coincide com o lugar da inscrio do significante. E ssa diferena ,
de certo modo, auto-reflexiva: o ponto paradoxal, se bem que necessrio,
em que o significante no difere simplesmente de um outro significante,
mas dele mesmo como significante.
Por tudo o que dissemos, j estamos no prprio cerne da dialtica
hegeliana: o trao fundamental da relao hegeliana entre o Universal
(conjunto) e o Particular (seus elementos) deve ser buscado em que o
Universal tem apenas um nico Particular, em que o gnero tem apenas
uma nica espcie, isto , no que a diferena especifica coincide com a
diferena entre o gnero e a espcie. No princpio tem-se a Universali-
dade abstrata, e se chega ao Particular no porque a Universalidade
abstrata requeira como sua contrapartida o Particular, mas porque ela
j particular em si mesma :
ela no toda, e o que lhe escapa (na medida
em que ela a bstra ta ,
ou seja, a universalidade a que se chega pela
abstrao do particular) precisamente o Particular.
Assim, no prprio cerne da dialtica hegeliana encontramos uma
discordncia constitutiva entre o Universal e o Particular, um encontro
sempre faltoso entre eles, e essa "contradio" entre o Universal e seu
Particular que constitui sua verdadeira fora motora. O Particular sem-
pre se acha, em relao ao Universal, em dficit e/ou em excesso; em
excesso porque escapa ao Universal, porque o Universal, enquanto
abstrato, no o engloba; em dficit e isso equivale mesma coisa numa
outra perspectiva porque nunca h o bastante dele para "preencher"
o Universal. A "contradio" entre o Universal e o Particular seria
"resolvida", atingiria o repouso do encontro bem-sucedido, se a disjun-
o, a diviso do gnero universal em suas,
espcies particulares, fosse
exa ustiva , se fosse uma diviso sem resto; ora, a disjuno/diviso de um
conjunto significante nuns
completa, exaustiva, sempre sobra um
lugar vazio ocupado pelo elemento "excedente", que o prprio con-
junto enquanto conjunto vazio. A "classificao" significante difere,
com isso, da classificao habitual: nela encontramos, ao lado das esp-
cies "habituais", "normais", o gnero, uma espcie suplementar que faz
as vezes do gnero como tal.
D essa maneira, j nos aproximamos da 16 ia do no-todo: para
fazer de,
uma coleo de elementos particulares uma totalidade, de-
vemos acrescentar-lhe (ou subtrair-lhe, o que d no mesmo: colocar
na posio de exceo) um elemento paradoxal que, em sua prpria
particularidade, encarne a universalidade do gnero, funcionando ao
mesmo tempo como sua negao o gnero universal do "realismo"
s se totaliza quando lhe acrescentamos o republicanismo como
encarnao do realismo em geral. A universalidade da funo realista
implica, pois, a ex-sistncia de "pelo menos um" que funcione como
exceo. O que quer dizer que a ciso, a diviso est do lado do
universal, e no do lado do particular.
Contrariamente representao
corrente de que o contedo particular introduz a ciso, a diviso, a
diferena especfica no contexto neutro da universalidade, o prprio
universal, em Hegel, que se constitui com a subtrao, com a'abstra-
o" de um particular que o encarna como tal: o Universal surge numa
ciso radical, a ciso entre a riqueza Particular e o elemento que, em
meio ao Particular, encarna o Universal. essa a lgica da diferena
sexual: o conjunto das mulheres um conjunto particular, no-tota-
lizado, no-universal; essa multido adquire sua universalidade (pre-
cisamente a universalidade do gnero human) a partir do momento
em que se exclui um elemento que comea a funcionar como encar-
nao imediata do gnero humano: o homem. Se a mulher no existe,
o homem justamente a mulher que pretende existir. A passagem
para a universalidade do "gnero humano" introduz ao mesmo tem-
po, portanto, a diferena entre suas duas espcies: o homem repre-
senta o momento da ciso
da coleo feminina no-diferenciada, ao
mesmo tempo que encarna, fr?nte a seu oposto feminino-particular,
o momento da universa lida de.
O ponto comum entre o idealismo pr-hegeliano e o nominalismo
54 Hegel ca m La ca n
materialista consiste no desconhecimento dessa diferena, que, longe de
se deixar reduzir a uma diferena especfica contra o fundo da universa-
lidade neutra do gnero, constitui essa prpria universalidade. E a esse
paradoxo que visa a categoria da sobredeterminao, embora se costume
ver nela uma conjuntura que supostamente escapa dialtica hegeliana:
cada totalidade contm um elemento particular paradoxal que, em sua
particularidade mesma, "d o tom" totalidade inteira e a tinge com
uma colorao "especfica"; eis um exemplo extrado de Marx:
E m todas as formas de sociedade, uma determinada produo que designa todas
as outras, so as relaes geradas por ela que designam a todas as outras sua
categoria esua importncia. uma iluminao universal em queestoimersas todas
as outras cores e (que) as modifica no seio de sua particularidade. um ter
pa rticularque determina o peso especfico de toda existncia que nele se manifesta.
(Marx, "Grundisse", pp. 69-70.)
Isso o que a sobredeterminao: a determinao do Todo por
um de seus elementos, que, conforme a ordem da classificao, suposta-
mente desempenha apenas um papel subordinado um particular
paradoxal que faz parte da estrutura, mas que ao mesmo tempo estrutura
o todo da estrutura. Quando, na totalidade da produo, distribuio,
troca e consumo, Marx confere esse lugar produo, serve-se, para isso,
justamente da categoria hegeliana da "determinao oposta (gegenstz-
liche Bestimmung)": "a produo tanto ultrapassa a si mesma em sua
determinao oposta como ultrapassa os outros momentos" (ibid., p.
58).
A "determinao oposta" , portanto, o ponto em que, no mbito
do particular, o Universal esbarra em si mesmo: a produo depara com
ela mesma entre suas quatro espcies. Por isso que o lema hegeliano
"o Todo o Verdadeiro" pode nos induzir em erro se o interpretarmos
no sentido do "holismo" tradicional, segundo o qual todo contedo
particular no mais do que o momento passageiro e subordinado de
uma Totalidade integral. O "holismo" hegeliano bem mais paradoxal,
um "holismo", por assim dizer, auto-referente: em Hegel, o Todo
sempre faz pare dele mesmo, figura sempre entre seus prprios elemen-
tos. O "progresso" dialtico, portanto, nada tem a ver com uma simples
diferenciao de uma totalidade inicial indiferenciada em que ele seria
apenas uma ramificao numa rede de determinaes concretas cada vez
mais ricas; seu mecanismo , antes, ode um Todo que sempre toma a se
acrescentar a suas prprias partes, como na piada evocada por Lacan:
"tenho trs irmos, Paul, E rnest e eu."
dialtica, lgica do significante(1) 55
Aestrutura subjetivada
$ por esse "elemento a mais" que encarna a universalidade na forma
negativa, por esse elemento em que a universalidade esbarra nela mesma
em sua "determinao oposta", que a estrutura se subjetiva: o sujeito s
existe nessa discordncia entre o Universal e o Particular, nesse encontro
faltoso entre eles. O Particular est sempre em falta, nunca suficiente
para preencher a extenso do universal, e ao mesmo tempo excedente,
demasiado abundante, suprfluo, j que sempre se acrescenta como o
elemento a mais que faz as vezes do prprio Universal. A partir do
momento em que abolimos esse curto-circuito entre o Universal e o
Particular, essa articulao da tira de Moebius em que o Universal e o
Particular acham-se "do mesmo lado", a partir do momento, portanto,
em que h uma estrutura de classificao pura em que o Universal se
divide em seus Particulares sem o resto paradoxal, estamos lidando com
uma estrutura "objetiva", plana, sem a representao do sujeito.
A poderamos julgar reconhecer a frmula lacaniana do sujeito
do significante: esse Particular paradoxal que ocupa entre os outros
Particulares o lugar do Universal, no ele o significante que representa
o sujeito para os outros significantes? Por exemplo, a propsito do
realismo e do republicanismo: o republicanismo representa o realismo-
em-geral para as (outras) espcies do realismo... Ora, no bem assim:
nessa leitura simplista, o que fica dissimulado a dialtica da falta e do
excesso. O Particular-a-mais encarna o Universal na forma negativa,
preenche a falta, o vazio, a falha do Particular em relao ao Universal:
o excedente, o excesso, assim a forma de apario da falta, e somente
a que se torna legtimo introduzir a frmula do sujeito esse excesso,
esse elemento-a-mais que preenche a falta, o significante que repre-
senta o sujeito. Tomemos, por exemplo, este trecho do terceiro livro da
Cincia da Lgica:
Realmente tenho conceitos, isto , conceitos determinados; entretanto, o Eu o
prprio conceito puro que chegou ao ser-al (rumDasein gekommen in) enquanto
conceito. (Hegel, 1966, II, p. 220.)
O E u (para Hegel, aqui, sinnimo do sujeito) colocado, portanto,
no ponto de cruzamento entre o ser e o ter. Se o conceito universal
apenas tivesse predicados, essa ainda seria uma universalidade substan-
cial, ainda no seria a universalidade prpria do sujeito uma univer-
salidade bastante paradoxal: o sujeito , por um lado, realmente a
universalidade negativa pura, e enquanto identidade-a-si abstrai todo o
seu contedo determinado (no sou nenhuma de minhas determinaes,
dialtica, lgica do significante(1) 57
56 Hegel com Lacan
sou a universalidade que as engloba e que, ao mesmo tempo, nega-as
todas); entretanto, ele ao mesmo tempo a abstrao vinda no set-at no
prprio campo dessas determinaes, e enquanto tal, o prprio contr-
rio da identidade-a-si universal, um ponto evanescente, o outro de si
mesmo, que escapa a qualquer determinao, e portanto, um ponto da
singularidade pura. precisamente essa "pulsao" entre a universali-
dade abstrato-negativa (abstrao de qualquer contedo determinado)
e a pontualidade evanescente da singularidade pura, "essa Universalida-
deabsoluta, quetambm imediatamente a Singularidadeabsoluta", que
compe, segundo Hegel, "a natureza do Eu como conceito" (ibid.). A
individualidade hegeliana, longe de se situar simplesmente em oposio
ao Universal,designa precisamente esse ponto paradoxal da "pulsao",
esse ponto em que a pontualidade pura evanescente coincide com a
universalidade que abstrai qualquer contedo determinado.
Tambm podemos destacar o sujeito voltando ao que "faz funcio-
nar" o processo dialtico. No comeo, temos a inscrio da marca unria;
fora dela, "nada", isto , o lugar da inscrio. Essa oposio entre a marca
e o lugar j uma oposio no nivel da marca, ou seja, uma oposio
entre a marca unria e a falta da marca (a marca unria no apenas
"uma", mas precisamente unria por isso que sua contrapartida no
um outro significante "uno", mas o $ vazio). Sea marca e o lugar (a
falta) no fossem assim colocados no mesmo nivel, se o lugar no fosse
interno ao campo do S (significante) como$, no haveria razo para que
a cadeia progredisse para um outro significante: a cadeia das inscries
"impelida para adiante" precisamente pelo fato de que a inscrio
inicial e unria j , em si mesma em termos hegelianos , media-
tizada por$, pelo fato de que sua identidade j representa a diferena
pura. Assim a inscrio inicial contm em si a discordncia, digamos,
"absoluta" entre a identidade da marca unria e a diferena pura, entre
o significante unrio e o sujeito; essa discordncia "absoluta" impele o
processo para as inscries ulteriores: todos os outros significantes so
apenas tentativas de tapar essa discordncia, de inscrever numa marca o
prprio lugar, de inscrever na identidade de umsignificante a diferena
pura (cf. J:A. Miller, 1975).
Aos trs momentos o Universal positivo (o realismo como
gnero), o Particular (suas diferentes espcies: orleanismo, legitimismo
etc.) e a E xceo que encarna o Universal na forma negativa (o republi-
canismo como a nica maneira de ser realista em geral) , portanto,
devemos acrescentar o quarto, um nada, um vazio preenchido pelo
elemento paradoxal, "reflexivo", que encarna o Universal no seio do
Particular. E sse vazio, j o detectamos a propsito da subverso hege-
liana da proposio da identidade: a identidade-a-si, a tautologia, em
si mesma a contradio pura, a falta da determinao particular (ali onde
se espera uma determinao especifica, umpredicado, obtm-se o nada,
a ausncia de determinao). Longe de indicar uma plenitude auto-su-
ficiente, a tautologia cava um vazio que preenchido em seguida pelo
elemento-exceo: esse vazio o sujeito, e o elemento-exceo o repre-
senta para os outros elementos. Se afirmo "Deus D eus", com isso
acrescento aos predicados divinos (onipotncia, sabedoria, bondade
etc.) um "nada", uma falta de determinao que o subjetiva por isso
que apenas o D eus judaico-cristo, o da tautologia "sou o que sou",
que sujeito.
Oponto de partida do processo dialtico no , pois, a plenitude
de uma substncia auto-suficiente, idntica a si, mas, por assim dizer, a
contradio absoluta: a diferena pura j sempre o "predicado" impos-
svel da tautologia, da identidade-a-si. Essa contradio absoluta se
"resolve" pela excluso de umelemento "reflexivo" que encarna o vazio,
a falta de determinao prpria da tautologia. Osujeito lesse vazio, essa
falta de predicado da "substncia" universal o sujeito o "nada"
introduzido pela auto-referncia tautolgica da "substncia", o quarto
momento intermitente que se esvaece no resultado, na trade acabada.
No ltimo captulo da grande Lgica, ao articular a matriz elementar do
processo dialtico, Hegel sublinha que os momentos desse processo
podemser contados como trs ou comoquatro o sujeito o momento
a mais que "no conta nada":
... o conhecimento volta, em sua marcha, ao ponto de partida. Enquanto contradio
que se suprime, essa negatividade equivale a o restabelecimento da primeira imedia -
o, da generalidade simples; porque o imediato d o outro do outro, o negativo do
negativo, opositivo, a identidade, o gera l. Se fizermos questo absoluta de contar,
esse segundo imedia to seria o conjunto do percurso, o terceiro em relao ao
primeiro e ao mediat
i
zado. Mas igualmente o terceiro em relao ao primeiro
negativo, ou negativo formal, e em relao negatividade absoluta ou segundo
negativo. Ora, como esse primeiro negativo constitui o segundo termo, o terceiro
pode ser considerado como o quarto, e a forma abstrata pode ser considerada
qudrupla, e notrplice; mas o negativo ou a diferena assim contado como uma
dualidade. (Hegel, "Logique du concept", p. 565.)
O primeiro momento a positividade imediata do incio; o segun-
do, a mediao, no simplesmente o plo oposto, o contrrio do
imediato justamente produzido na medida em que tentamos captar
o imediato "em sie porsi", "como tal"; dessa maneira, j o apreendemos
como o outro da mediao, e portanto, como mediatizado pela media-
o. Mais precisamente, o segundo momento no o negativo ou o outro
do primeiro, mas o primeiro momento como o outro de si mesmo, como
seu prprio negativo: a partir do momento em que tentamos captar o
primeiro momento "como tal", ele se torna seu outro (a partir do
momento em que tentamos apreender o ser "como tal", ele se evapora
58 Hegel com Lacan
em nada etc.).
2
Por isso que a negatividade tem que ser contada duas
vezes: se quisermos o segundo momento em seu "para si", e no apenas
como a alteridade do primeiro, teremos de refleti-lo nele mesmo, e essa
referncia-a-si da negatividade nos fornecer a negatividade absoluta, a
diferena pura o momento paradoxal que terceiro porque j era o
primeiro
momento, que, ao tentarmos apreend-lo como tal, tornou-se
seu prprio outro. O primeiro "como tal" j "o outro do outro" (essa
a nica maneira de apreend-lo conceitualmente), e por isso que o
segundo , em seu para si, o terceiro, e a identidade mediatizada final, o
quarto. Ora, se contarmos apenas os momentos "positivos", veremos
que eles no passam de tres: o imediato, a mediao e a sntese final, a
imediao mediatizada perdenjos justamente o excesso, o excedente
inapreensvel d diferena pura$, que "no conta nada", mas assim
mesmo se acrescenta ao fazer o processo caminhar, o "vazio" da subs-
tncia que , ao mesmo tempo, o "receptculo
(Rezeptakulum) para
todos e para cada um" (Hegel).
O "um Um" hegeliano
Aqui nos devemos ater a um dos momentos decisivos da lgica hegelia-
na, a passagem do ser-a (Dasein) acabado ao ser-para-si (Frsichsein) e
ao ser-para-um [Seira fr-Eines]
como sua especificao. Hegel parte da
figura mediante a qual se indaga, em alemo, sobre a qualidade de
alguma coisa: Was fr einer?, por exemplo, Was fiar eia Ding ist das? (o
que para uma coisa isso?). Lendo o um (elner) no como o artigo
indefinido, mas como o um da unidade, o um como oposto ao outro, ele
se pergunta qual esse "um" para quem a coisa em questo . Sua
primeira resposta consiste em sublinhar que esse Um no coincide com
Alguma-coisa (Elwas): o correlato de Alguma-coisa Alguma-outra-
coisa (ein Anderes); deslocamo-nos aqui no nvel da realidade acabada,
de sua rede de determinaes recprocas em que urna coisa est sempre
ligada s outras coisas, entrelaada com elas, limitada por elas, em suma,
mediatizada por outra coisa. Alguma-coisa, portanto, sempre um
ser-para-outra-coisa (Seinfranderes); s se atinge o Um quando esse
outro, a outra-coisa para aqual alguma-coisa , se reflete nessa coisa-
mesma como sua prpria unidade ideal: quando alguma-coisa j no
para uma outra-coisa, maspara ela mesma
assim passamos do ser-pa-
ra-outra-coisa ao ser-para-si (Filrsichsein). O
Um a unidade ideal da
coisa alm da multiplicidade de suas propriedades reais: a coisa como
elemento da realidade suprimida
(aufgehoben) no Um. A passagem de
dialtica, lgica do signifcame/)
Alguma-coisa ao Um coincide com a da realidade idealidade: o Um
para o qual a coisa como alguma-coisa-do-real ("o que que para ulna
coisa isso"?) essa prpria coisa em sua idealidade.
desnecessrio lembrar que essa passagem implica a entrada da
ordem simblica: ela s possvel quando o Um, a unidade ideal da coisa
alm de suas propriedades reais, novamente encarnado, materializado
em seu significante. A coisa enquanto elemento da realidade "morta",
anulada, suprimida e simultaneamente elevada em seu smbolo, que a
coloca como Uma alm da multido de suas propriedades, reduzindo-a
a um nico trao, o trao unrio, a sua marca significante. D ito de outra
maneira, a passagem do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si acarreta um
descentramento radical da coisa em relao a ela mesma: esse "si" do
para-si, o ncleo mais intimo da coisa, ao mesmo tempo exteriorizado
numa marca significante arbitrria. O ser-para-si quer dizer o ser da
coisa para seu prprio smbolo: a coisa "mais ela mesma" em seu
smbolo externo do que em sua realidade, em seu dado imediato.
Se o correlato de alguma-coisa alguma-outra-coisa, qual seria,
ento, o correlato do Um? No devemos esquecer que, no que concerne
articulao da lgica hegeliana, ainda nos achamos no nvel da quali-
dade: o Um em questo ainda no o da quantidade, o Um a que
podemos, por meio da conta, acrescentar o segundo, o terceiro etc. E
por essa razo que o correlato do Umno o Outro, mas
o vazio (das
Leere): o
correlato do Um no pode ser o Outro, alguma-outra-coisa,
porque o Um j a unidade refletida em si mesma, com seu outro; ele
a prpria coisa enquanto seu prprio outro o outro para o qual a
coisa, ela mesma enquanto Uma, sua unidade ideal. Por isso, o cor-
relato do Um s pode ser o vazio: o Um a unidade ideal, a reflexo-
em-si de alguma-coisa, e o vazio a reflexo-em-si da alteridade, isto ,
uma alteridade pura que j no "alguma-outra-coisa".
Pois bem, nesse nvel, ainda persiste a possibilidade de um mal-en-
tendido: costumamos apreender a relao entre o Um e o vazio sob a
forma de uma coexistncia externa, como por exemplo, os tomos e o
vazio ao redor deles, entre eles , e, na verdade, acaso a filosofia
atomstica de um D emcrito no , para Hegel, a exemplificao hist-
rica da categoria do ser-para-si? Nada disso: o vazio no exterior ao
Um, mas est em seu prprio cerne, o Um em si mesmo vazio, o vazio,
seu nico "contedo". Aqui podemos nos referir lgica do significan-
te: o Um nela conceituado como o significante puro, sem significado,
o significante que no designa nenhuma propriedade positiva, real, o
significante cujo caso exemplar o do nome prprio, o significante
tautolgico que s se refere Unidade pura do objeto, a seu ser-um,
Unidade que, por sua vez, performativamente constituda por esse
prprio significante e no o vazio precisamente o significado desse
59
60 Hegel comLacan dialtica, lgica do significante(1) 61
significante puro? Ficamos at tentados a determinar esse vazio, o signi-
ficado do Um, do significante puro, como o sujeito no sentido'do sujeito
do significante: o Um representa o vazio (o sujeito) para os outros
significantes que outros? somente tendo por fundo esse Um quali-
tativo enquanto ser-para-si que podemos chegar ao Um da quantidade,
ao um como o primeiro elemento na cadeia de contagem. No surpreen-
de, portanto, que tanto em Hegel quanto em Lacan esbarremos na
mesma expresso paradoxal do "um Um (das eive E fns)" (Cf. Lacan,
1973, pp. 129-130; Hegel, Wissenschaft derLogik, I, pp. 164-165): primei-
ro preciso termos o Um da qualidade, o trao unrio, para ento poder
cont-los, para poder dizer "temos um um, temos outro um, temos trs
uns..."
A passagem do ser-para-outra-coisa ao ser-para-si apia-se numa
figura de estilo prpria da lngua alem ( Was fiir eives?), o que no pode
deixar de desencadear comentrios irnicos do tipo "segundo Hegel,
portanto, o Absoluto fala alemo..]'. E verdade que toda uma srie de
conceitos e elaboraes hegelianos fundamenta-se em traos especficos
do alemo: AAufliebung depende dos trs componentes da significao
dessa palavra alem (anular, guardar e levantar), a passagem categoria
da razo-fundamento (Gruild) prende-se leitura do verbo zugrunde-ge-
hen (arruinar-se, decompor-se) entendido como zu Grunde gehen (che-
gar ao fundamento) etc. etc. O aspecto decisivo, no entanto, que Hegel
no faz disso nenhum privilgio lo alemo: sublinha expressamente que
estamos diante de encontros fortuitos em que se exprime, totalmente
por acaso, j na significao de uma palavra (mais precisamente, na
clivagem de sua significao), o sentido especulativo. A significao
comum das palavras desloca-se no nvel do "entendimento", e as preten-
sas definies exatas, cientficas, no fazem mais do que consolidar e
enrijecer o carter essencialmente no-dialtico da significao; o sen-
tido especulativo, que, ao menos em principio, no prprio nem das
palavras (conceitos) nem das proposies, mas s se destaca atravs do
movimento inteiro do silogismo, esse sentido pode As vezes surgir no
nvel das palavras, por meio dos encontros fortuitos, nico suporte da
verdade especulativa.
Assim, Hegel est longe da imagem aceita do "panlogicismo":
estranha "verdade especulativa" essa que s se pode articular, no nvel
das palavras, nos encontros fortuitos! Hegel subverte radicalmente a
oposio platnica (do Cratilo) entre o carter natural e o carter
arbitrrio da linguagem, a oposio que assume mais tarde, no pensa-
mento moderno, a forma das duas concepes fundamentais concernen-
tes natureza da linguagem: a "racionalista", que reduz a Linguagem a
um sistema de signos essencialmente arbitrrio, exterior e disponvel,
cuja significao depende de um acordo livre e que , por conseguinte,
desprovida de qualquer valor de verdade intrnseca, e, por outro lado, a
concepo "romntica", segundo a qual a linguagem no se deixa reduzir
a um simples utenslio ou meio, mas traz em si um valor de verdade
intrnseco, uma significao originria e profunda, embora perdida com
o desenvolvimento posterior. A postura de Hegel perante essa alterna-
tiva paradoxal: a linguagem realmente contm uma verdade intrnseca,
mas esta no deve ser buscada nas origens obscuras, num enraizamento
originrio dissipado por uma instrumentalizao progressiva. E ssa ver-
dade resulta, antes, de um encontro fortuito que advm retroativamente:
em princpio, a linguagem "mente", dissimula a verdadeira dialtica dos
conceitos, seu movimento especulativo, mas As vezes, por acaso, pode
chegar aos encontros, s coincidncias fortuitas (o duplo sentido, os
jogos de palavras etc.) de deixar emergir o contedo especulativo. A
verdade no deve ser buscada no nvel da universalidade dos princpios,
mas no nvel da contingncia do particular, e se articula por meio dos
trocadilhos e dos duplos sentidos.
NOTAS
1. Em "A mulher no existe", portanto, a "existencia" deve ser apreendida no sentido da
Lgica hegeliana, onde ela no um simples sinnimo do sec a categoria da existncia
situada ao final da segunda parte da Lgica, onde se trata da essncia. O termo
correlato de existncia no essncia jque4pareado com aparencia), e sim fundamento
(das Gnmd): a eztsineiEdTida como o efeito, a apa d
-
um

fundamento, de
uma razo, de um principio essencial e nico, (5 ser qu apa ece engnar tpostuldo
e apreendido como efeito de um fundamento. E precisamente nesse sentido que "A
mulher no existe": ela no tem fundamento nico, no totalizvel no quadro de um
princpio nico do qual seja a expresso.
Decorre da a incompatibilidade essencial do campo hegeliano-lacaniano com as
recentes tentativas "ps-estruturalistas" ou "ps-modernistas" que consistem em opor
razo "totalitria", "monolgica", "universalizante", 'repressiva" etc. uma outra
razo plural, policntrica, dialbeca, barroca, feminina etc. Essa passagem para uma
razo outra simplesmente suprflua: j a primeira razo ("monolgica") que revela
ser seu prprio outro, desde que a tomemos como tal, em sua forma (no sentido
estritamente dialtico% no que ela "faz" e no nvel de seu processo de enunciao.
dialtica, lgica do significante(2) 63
D IALTICA, LGICA D O SIGNIFICANTE (2):
O RE AL D A "TRAD E "
A aim gua e sua borda
D o carter diferencial do significante decorre que h, em cada Todo,
"pelo menos Um" que na qualidade de exceo constitui esse
Todo. E m ltima anlise, portanto, podem-se constituir tantos "Todos"
quantos h significantes: cada significante pode desempenhar, por sua
vez, o papel da exceo que mantm unido o Todo. Ou ainda, para evocar
a frase irnica, trata-se de "falar de todos os assuntos possveis e de uns
outros a mais": cabe-nos falar justamente desse "a mais", do que tem que
ser excludo para que o campo fechado de "todos os assuntos possveis"
possa se constituir. O que no se pode obter o conjunto de todos os
significantes sem exceo, sem exterioridade esse conjunto total seria
precisamente um conjunto inconsistente, furado, aberto, um conjunto
"que no se mantm junto", um conjunto "no-todo".
A inconsistncia dessa totalidade furada a da tira de Moebius: o
"Um em D ois" em que o Todo e a exceo, o interior e o exterior,
acham-se na mesma superficie. Tal "totalidade" inconsistente despro-
vida de exterior e, por isso, no-toda. E este o lugar da "totalidade
concreta" hegeliana: ela precisamente esse "Um em D ois", a "totali-
dade absoluta", isto , "contraditria e clivada" (J: A. Miller, 1975, p. 7)
e por isso que as frmulas da universalidade concreta coincidem to
facilmente com as da alngua. Poderamos dizer que a universalidade
abstrata que exclui o Particular funciona como um Todo que se baseia
na exceo, ao passo que a universalidade concreta seria uma totalidade
sem exterior,
"
absoluta" e, por essa razo, contraditria.
Ora, se dizemos que no existe nada que constitua um limite
alngua, justamente porque devemos ver nesse sem-limite o ndice de
ummovimento circular: no tendo apoio fora dele, osignificante se refere,
am ltima instncia, a si mesmo. justamente essa a diferena entre o
diferencial e o arbitrrio: lidamos com o arbitrrio na medida em que
podemos conferir aos signos (e exatamente isso que os faz signos) um
limite externo em relao ao qual eles so arbitrrios (realidade, pensa-
mento puro, sensao imediata etc.), e quando esse limite desaparece,
quando j no podemos constru-lo, encontramo-nos no abismo do
movimento circular sem apoio que prprio do diferencial. O signifi-
cante no passa de sua diferena em relao a outros significantes, e,
dado que a mesma coisa tambm se aplica a todos os demais, os signifi-
cantes nunca formam um Todo consistente o_conjunto significante
gira em crculos, tenta em vo atingir... qu? elemesmo enquanto
"puro", isto , na qualidade de diferena pura. O inacessvel no
como na ordem do signo a "realidade externa", "translingstica",
mas, ao contrrio, o prprio significante "puro", a diferena entre os
significantes, seu inter-dito. por causa dessa borda interna que o
movimento do significante circular, dobrado para dentro, o que nada
tem a ver com a exceo: esta deve ser buscada justamente na expulso
(ou, se quisermos, na ex-pulso), desse limite interno, na expulso que
permite ao conjunto "ics" (inconsciente/inconsistente, segundo a escrita
de Jacques-Main Miller) e auto-referente "purificar-se" num conjunto
total e consistente.
Assim, esbarramos no movimento circular da alngua, em sua
prpria ilimitao, isto , em sua falta de apoio num certo limite; esse
limite tem um nome: a diferena `pura "/osignificante "puro" que mantm
aberto o abismo da ordem significante como ordem diferencial, ou seja,
sem apoio. Por conseguinte, no devemos confundir a relao entre a
alngua e esse significante "puro" (a prpria D iferena) com a relao
entre o Todo e a E xceo (o "pelo menos Um") que o constitui: a
D iferena justamente o que sustenta o carter "ics" do conjunto
no-todo, o que deve ser estritamente distinguido da E xceo que ga-
rante o fechamento do Todo e sua universalidade.
"Tudo no pode se dizer" Caqui que melhor sobressai a dife-
rena de que se trata. A filosofia, de Plato a Schelling, sempre funda-
mentou a possibilidade do logos, do dizer do Universal, em algum
excedente inefvel-transcategorial (em Plato, a Idia do bem; em Kant,
a Coisa em si etc.) que, na qualidade de exceo, garantiria a universali-
dade do dito; "tudo no pode se dizer" quer dizer isto: a condio do
dizer racional um excedente inefvel. Na ordem da alngua, ao contra- '
rio, o "tudo no pode se dizer" indica a intransponibilidade do campo da
alngua: na medida em que no existe nada que possa constituir-lhe um
limite, a fala um movimento circular de auto-referncia sem apoio;
est, por assim dizer, correndo atrs de sua prpria cauda. O que escapa
62
-
64 Hegel comLacan
incessantemente ao movimento significante da diferenciao no a
Identidade trans-simblica que no conseguimos atingir, mas flrpria
diferena. O limite intransponvel j atuante na ordem da alngua uma
borda interna, dobrada para dentro: o que falta palavra no a coisa,
mas a prpria palavra. O limite (externo) da linguagem a "realidade"
-
,
enquanto o limite (interno) da alngua a prpria D iferena. O limite
do signo a "coisa", o limite do significante o prprio significante
"puro". (No foi por acaso que Man produziu a mesma formulao do
limite interno ao falar do capital: o limite do capital o prprio capital,
isto , o modo mesmo da produo capitalista.) S6 se atinge o Todo pela
expulso, pela exteriorizao desse limite interno o limiar interno do
conjunto que faz dele um conjunto furado na E xceo. Para no citar
os exemplos habituais (por exemplo, o signo pode "significar tudo", sob
a condio de no significar ele mesmo), mais vale nos voltarmos nova-
mente para Man e sua crtica da economia poltica: a condio da
universalizao da funo de mercadoria o advento de uma mercado-
ria-exceo, a fora de trabalho, cujo uso outra auto-referncia, o
cruzamento do valor de troca com o valor de uso consiste justamente
em produzir o valor (de troca).
E ssa operao de expulso tambm poderia ser abordada no nvel
da distino entre o interdito como inter-dito e o interdito como proi-
bio: com a expulso do limite, o inter-dito (o bloqueio imanente que
impede a coisa de se "tornar ela mesma", de se realizar plenamente)
transforma-se na proibio que interdita "algo": por exemplo, o inter-
dito do incesto (o bloqueio, o impossvel imanente da relao sexual)
converte-se na proibio positiva de dormir com a me, como E xceo
que constitui o conjunto universal das "mulheres com quem posso
dormir". A proibio desfaz o beco-sem-salda, o impasse do inter-dito.
Tomemos a verdade: ela pode ser "toda", podemos resolver o beco-sem-
sada de seu "no-toda", mas somente no caso de ela ser compreendida
como a da equa tio a um objeto-limite exterior ("a coisa", "o conceito"
etc.); dizer que_a verdade no toda" significa precisamente que ela
no mais deve ser buscada na relao entre um significado e um referen-
te, mas no prprio significante.
E o real, onde fica ele nesse movimento circular da alngua?
nesse ponto que assume todo o seu peso a distino entre a realidade e
o real: a realidade , como vimos, o limite externo que nos permite
totalizar a linguagem como um sistema sempre j fechado e dado, ao
passo que o real o limite interno da a lngua ,
essa borda inapreensivel
que a impede de se tornar ela mesma, de atingir sua identidade consigo,
essa dobra por causa da qual ela gira em crculos.
Al est, portanto, o paradoxo fundamental da relao entre o
simblico e o real: a barra que os separa interna a o ca mpo simblico,
66 Hegel comLacan
dial tica, lgica do sigtificante(2) 67
positivao do vazio:
o objeto real possui toda a precariedade do objeto
sublime, do objeto que encarna o buraco no Outro. Se ele no se deixa
negar, se a negao no o afeta, porque seu prprio dado positivo no
outra coisa seno a positivao de uma "negatividade" absoluta no
podemos neg-lo porque, na qualidade de "positivo", ele j o , j a
negao encarnada.
em terceiro lugar nessa srie de oposies vem o fato de que,
diversamente da realidade, captamos inicialmente o real como o ncleo
slido, o que "sempre retorna no mesmo lugar", a pedra em que a
simbolizao tropea, ou ento, para recorrer terminologia de Kripke,
o ncleo que seria o mesmo em todos os mundos, em todos os universos
simblicos possveis. Por outro lado, sublinhamos a condio es-
sencialmente precria da,realidade (simblica), que a todo momento
pode se dissipar, perder sua consistncia
-
Ora, no momento em que
tentamos captar o objeto real em sua positividade, ele se evapora entre
os dedos: um semblante puro que s pode persistir na sombra, como
malogrado, no-realizado, um ser puramente quimrico, a promessa de
si
mesmo, um lugar vazio rodeado pela estrutura. E ssa coincidencia das
determinaes contrrias ressalta mais claramente a propsito do trau-
ma: o evento traumtico, esse ncleo slido que resiste assimilao no
simblico, nunca dado em sua positividade, toda sua consistencia
depende de um constructo fantasfstico que obstrui o vazio, toda sua
efetividade consiste em seu efeito. Pouco importa se o trauma "teve
lugar na realidade"; o decisivo so seus efeitos estruturais.
justamente o conceito de trauma que nos possibilita delimitar
o quarto par de determinaes opostas a rigor, o primeiro de uma
segunda srie, o designado por Jacques-Alain Miller como a passagem
da contingncia consistncia lgica do objeto real. Na primeira aborda-
gem, o real se identifica com o encontro fortuito, com a intromisso do
contingente que faz descarrilar o automatismo simblico, com o gro de
areia que bloqueia o circuito da mquina; no entanto, precisamente
como a intromisso de uma contingencia que subverte o automatismo
equilibrado da mquina simblica, ele nunca se deixa aprisionar em seu
dado
p
ositivo, e podemos apenas construf-lo,
conferir-lhe a consistncia
puramente lgica de um X que escapa estrutura, mas que ao mesmo
tempo s discernfvel a partir de seus efeitos na estrutura (as repeties,
deslocamentos etc. produzidos por um X traumtico).
dai decorre a seguinte oposio: o real , segundo a definio j
clssica, o que no cessa de no se escrever, portanto, o impossvel, o que
escapa ao escrito (a relao sexual, por exemplo), mas ao mesmo tempo,
segundo uma certa perspectiva, oprprio escrito em sua diferena para
com o significante. O escrito est do lado do objeto, e portanto seu
estatuto real e no simblico: ele identificvel com o que, numa
lingua, "sempre volta no mesmo lugar", alm ou, mais precisamente,
aqum das subjetivaes possveis como tal, no representa o sujeito.
finalmente, a ltima oposio da segunda srie se apresenta da
seguinte maneira: se tentamos determinar o real com base na problem-
tica entabulada pela crtica kripkeana da teoria das descries (a distin-
o entre o quid e o quod, entre as propriedades de natureza
universal-simblica que podemos predicar ao objeto e seu dado como
um "isto" que escapa rede das determinaes simblicas), o real
aparece como o excedente do quad em relao ao quid, o "isto" puro do
objeto sem propriedades. O exemplo do trauma, contudo, fora-nos a
inverter essa relao: acaso o real traumatizante no precisamente um
objeto paradoxal sem existncia e, a despeito disso, com toda uma srie de
propriedades? A saber, o trauma enquanto essencialmente quimrico,
enquanto projeo fantasfstica no vazio do Outro simblico certa-
mente uma entidade a que devemos recusar a existncia, que no suporta
a "prova da realidade", o que no a impede de ter uma multido de
propriedades discernfveis a partir de seus efeitos no universo simblico
do sujeito.
E m Freud, o crime primordial (o parricdio) que desempenha o
papel desse real: embora no se encontrem vestgios dele na realidade
pr-histrica, temos de construi-lo para explicar o surgimento da cultu-
ra. E m Hegel, h a "luta de morte" entre o (futuro) senhor e o (futuro)
escravo no haveria sentido em procurar na realidade pr-histrica o
momento desse combate, que no um fato a ser descoberto por
pesquisas antropolgicas. Seu estatuto o de um cenrio fantasstico
sempre j implicado, pressuposto pelo prprio jato do trabalho: o trabalho
pressupe uma certa conjuntura intersubjetiva, a "luta de morte" entre
dois sujeitos pelo reconhecimento, e seu resultado: a derrota de um
deles, que por isso se torna o escravo trabalhador. O trabalho a priori,
formalmente ou, em termos hegelianos, em seu prprio conceito ,
o trabalho para um Senhor (seja ele "real", a pessoa do Senhor, ou um
smbolo: D eus, a Morte como Senhor absoluto etc.), para um Senhor
diante de quem no se ousa reconhecer seu gozo; a priori, portanto, ele
formalmente estruturado como uma atividade obsessiva.
Nesse ponto, Hegel supera de longe seus crticos Habermas, por
exemplo (cf. Habermas, 1976) , que tentam resolver o problema da
relao entre trabalho e a intersubjetividade distinguindo duas verten-
tes da atividade humana: de um lado, o trabalho, a relao do sujeito
com o objeto, com a natureza, e de outro, a interao simblica, a relao
dos sujeitos entre si. Hegel responde antecipadamente questo recal-
cada por tais distines: qual a economia intersubjetiva (simblica) do
trabalho em si, da relao instrumental com a objetividade? por meio
disso que a dialtica hegeliana do Senhor e do E scravo se ope tambm
6s Hegel corn Lacan
de maneira quase simtrica ao marxismo: para o marxismo, as relaes
sociais de dominao tem lugar num det erminado nvel do desenvolvi-
mento das foras produtoras, do trabalho, portanto, e se exercem em
funo do desenvolvimento da organizao e da fora produtora do
trabalho, ao passo que para Hegel exatamente o contrrio: o prprio
trabalho depende de uma certa conjuntura intersubjetiva. E ssa oposio
ainda mais interessante ao se assinalar que os marxistas muitas vezes
se referem ao captulo sobre o Senhor e o E scravo como ao momento
da Fenomenologia do Esprito em que Hegel mais parece aproximar-se
do materialismo histrico (a verdade est do lado do escravo trabalhador
etc.).
O objeto o fiasco
Retomemos as coisas, portanto: temos uma srie de determinaes
opostas que coincidem no conceito do real e que poderiam ser agrupadas
em duas triades: a dopressuposto/posto (o ponto de partida e o resto; a
plenitude inerte sem falta e a prpria falta; o ncleo slido e o puro
semblante) e a do resto da estrutura/a prpria estrutura (a contingncia e
a consistncia lgica; o que no se deixa escrever e o prprio escrito; um
dado sem propriedades e, ao mesmo tempo, um objeto de propriedades
sem existncia). E mbora algumas dessas oposies possam ser dispostas
no eixo diacrnico das diversas etapas da doutrina de Lacan (por exem-
plo, como demonstrou Jacques-Alain Miller, a nfase se desloca da
contingncia para a consistncia lgica), o problema-chave como
pensar sua coincidncia simultnea, porque precisamente essa coinci-
dMncia imediata das determinages opostas que define o conceito do real.
Talvez seu nico precedente filosfico seja a crtica hegeliana de Kant,
da "coisa-em-si (Ding an sich)" kantiana, onde Hegel demonstra como
a Coisa-em-si, esse excedente da objetividade em relao ao pensamen-
to, esse X inacessvel, transcendente, passa imediatamente para a ima-
nncia pura do pensamento, coincide imediatamente com a
"coisa-de-pensamento (Gedankending)", com o vazio de nosso pensa-
mento que sobra depois da subtrao de todas as determinaes feno-
menais do objeto.
D evemos distinguir o modo imaginrio, simblico e real dos pares
de opostos: imaginria a relao complementar em que os dois plos
se complementam num Todo harmonioso, cada qual fornecendo ao
outro o que the falta, isto , cada qual
preenchendo a falta do outro (por
exemplo, a fantasia da relao sexual harmoniosa, em que a Mulher e o
dialt{ca, lgico do significante(2) 69
Homem constituiriam um Todo harmonioso); simh1ka tur ma relao
di erencial em que a identidade de cada um dos plos se reduz a sua
diferena dos demais: longe de preencher a falta do outro, Longe de
complet-lo, um dado elemento ocupa o lugar da falta, da ausncia de
seu outro, e por sua prpria presena presentifica a falta do outro
nesse sentido, poderamos dizer que cada um dos elementos restitui ao
outro sua prpria falta; e o real,finalmente, acojltidnsia imediato
dos opostos, o ponto zero do processo dialtico, quando um oposto
passa imediatamente a seu outro. Por exemplo, a unidade do ser e do
nada (no comeo da Lgica hegeliana) no consiste nem em sua relao
complementar nem em sua relao diferencial (sendo o ser apenas sua
diferena do nada e vice-versa), mas simplesmente em que o ser, quando
tentamos apreend-lo como tat, em si, coincide como nada.
E ssa referncia a Hegel ganha todo o seu peso pelo fato de que
talvez seja o processo dialtico hegeliano que nos fornece a chave da
lgica atuante nessa coincidncia das determinaes opostas. Ou seja,
para perscrutar o segredo dessa coincidncia, devemos partir da tese
lacaniana de que "o real s pode s inscrever por um impasse da
formalizao" (Lacan, 1975a, p. 85) o real , evidentemente, o que
"no cessa de no se escrever", a pedra que faz fracassar a inscrio
formalizante. atravs desse impasse, no entanto, dessa prpria impos-
sibilidade, que podemos toc-Io pelo escrito, que podemos delimitar seu
lugar vazio. D ito de outra maneira, embora a inscrio do real seja
impossvel, podemos inscrever essa mesma impossibilidade. A implica-
o dessa inverso da impossibilidade de inscrio na inscrio da impos-
sibilidade que o real no persiste num mais-alm, como um X
transcendente, inacessvel a sua inscrio: ele coincide radicalmente com
sua prpria impossibilidade. O real no nada alm do impasse, do
fracasso de sua inscrio; no se malogra simplesmente o objeto real, mas
como disse Lacan, "a essncia do objeto o fiasco" (Lacan,1975a, p. 55).
Voltemos ao trauma: toda a sua efetividade consiste na srie de
seus efeitos de estrutura, na srie dos impasses, dos fiascos que ele
desencadeia na estrutura simblica o fracasso de sua simbolizao
delimita retroativamente seu lugar vazio. No tocante ao gozo, lidamos
como mesmo mecanismo: toda a sua efetividade consiste no mais-gozar,
no resto, na sobra produzida pelo processo simblico, pela mortificao
significante do corpo gozoso. E nos parece que essa inverso do objeto
como malogrado no objeto como malogro tambm nos possibilita situar
a tese de Jacques-Alain Miller de que o prprio sujeito deve ser apreen-
dido como uma das "respostas do real": o sujeito, claro, no tem
significante prprio, seu estatuto real definido pelo impossvel de sua
representao significante, o que de modo algum quer dizer que ele seja
uma entidade positiva, transcendente, que persista no alm inefvel da
dial tica, lgica do sigtificame(2) 71
70 Hegel comLacan
cadeia significante.Qsujeito apenas a impossibilidade de sua inscrio.
significante, o efeito retroativo do fracasso de sua representao
significante. esse o paradoxo temporal do sujeito do significante: ele
representado por um significante, malogrado por esse significante, e
esse malogro que o sujeito. Ai est a diferena hegeliana entre a
substncia e o sujeito, o verdadeiro piv da tese de que a substncia deve
ser apreendida como sujeito: encontramo-nos no nvel substancial en-
quanto apreendemos o Xque fazasimbolizao fracassar comoentidade
positiva, transcendente, e passamos para o nvel do sujeito no momento
em que percebemos que, malgrado o fracassso da simbolizao, no h
nada alm a no ser o lugar vazio delimitado pelo prprio fracasso.
Talvez parea que, ao captar asubstncia como o grande Outro, como
a ordem significante de que depende o sujeito que surge em seu buraco,
estamos em contradio com Lacan: acaso ele no determina, no Mais,
ainda, a substncia como gozo, o corpo gozante, e portanto justamente
como o ncleo no-simblico, ex-timo , do Outro? (cf. Lacan, 1975a, p. 26).
D iante desse problema, no devemos buscar uma soluo introduzindo
uma distino conceitual suplementar, digamos, entre a "substncia no
sentido do grande Outro" e a "substncia no sentido do corpo gozoso":
tambm alo problema j sua prpria soluo, ou seja, essa ambigid. de
fazpane do conceito da substncia. A "substncia" , num primeiro tempo,
o grande Outro, a ordem que faz nascer o sujeito, mas o prprio cerne dessa
ordem lhe externo, umcorpo estranho. Por causa dessa ambigidade, a
proposio "a substncia deve ser apreendida como sujeito" tambm as-
sume uma dimenso dupla:
primeiro, quer dizer que a substncia (o grande Outro), como
furada, inclui desde sempre o sujeito: o sujeito interno substncia como
seu vazio constitutivo, como seu bloqueio, sua impossibilidade imanente;
depois, ela articula a dimenso enunciada, formulada pelo
matema$a: o sujeito correlato do objeto que encarna o buraco no
Outro, do mais-gozar que compe seu ncleo ex-timo, isto , correlato
da substncia no sentido do corpo gozante, , por assim dizer, seu avesso.
O impossvel interdito
verdade que toda essa problemtica s encontra sua articulao
rigorosa com o Lacan dos anos setenta, o que introduziu a diferena
* Ex-tine, no original,jogo de palavras onde o prefixo in de intime, ntimo, trocado por
seu contrrio: er. (N.R.)
realidade/real e que enfatizou o real como impossvel. Mas esse real
i mpossvel est em ao antecipadamente, articulado em termos dife-
rentes, j em numerosas passagens do Lacan dos anos cinqenta
tomemos, por exemplo, esta, do Seminrio IL
dipo em sua prpria vida todo esse mito. Ele mesmo no outra coisa seno a
passagem do mito existencia. Que tenha existido ou no, pouco importa, j que,
de uma forma mais ou menos reflexa, existe em cada um de ns, e existe bem mais
do que se tivesse realmente existido. Podemos dizer que uma coisa existe ou no
existe realmente. Ao contrrio, fiquei surpreso ao ver, a propsito da anlise tpica,
um de nossos colegas opor o termo realidadepsquica a realidade verdadeira. Creio
que, apesar disso, coloquei todos voces num estado de sugesto suficiente para que
esse termo lhes parea uma contradio in adjecto.
Se uma coisa existe realmente ou no, tem pouca importncia. Ela pode perfei-
tamente existir no sentido pleno do termo, mesmo que no exista realmente. Toda
existncia tem por definio algo de to improvvel que, de fato, estamos perpetua-
mente a nos interrogar sobre sua realidade. (Lacan, 1978, p. 268.)
Em certo sentido, "j est tudo a": a diferena entre a realidade (o
que "existerealmente") e o real (o "mito" fantasstico,o qual pouco importa
que exista realmente ou no); a disjuno entre a ordem da verdade e a do
real (o que faz com que a expresso "a realidade verdadeira" seja uma
contradio in adjecto); a determinao do real como impossvel (o carter
"improvvel" de cada existncia) etc Otrauma nos fornece o casoexemplar
desse real, o qual "pouco importa que realmente exista ou no": o que
importa unicamente o fatode que ele exerce sua eficcia, de que funciona
como um ponto que temque ser construdo, para que possamos dar conta
do atual estado de coisas. O real , pois, um pouco como a piada relatada
por Freud a propsito de Wellington: " esse o lugar onde o D uque de
Wellington pronunciou suas palavras? Sim, o lugar esse, mas as
palavras ele nunca pronunciou." Taisexemplos de umaentidadeinexistente
a que, mesmo assim, se atribuem propriedades poderiam multiplicar-se at
o infinito: "Deus tem todas as perfeies exceto uma, ele no existe"; "X
no acreditava em espritos e chegava at a no ter medo deles..."
Se, portanto, podemos construir o real como um ponto de referen-
cia que, embora "no exista realmente", possui toda uma srie de pro-
priedades, fica claro que o real por excelncia o gozo a ltima frase
de Lacan aqui citada assume retroativamente todo o seu peso se nela
substituirmos "existncia" por "gozo": "Todo gozo tem por definio
algo de to improvvel que, de fato, estamos perpetuamente a nos
interrogar sobre sua realidade." Eis a uma experi@ncia que, como
sabido, acha-se na raiz ddposio obsessiva. talvez seja essa diferena
entre a existncia e as propriedades, isto , a determinao do real como
uma entidade que no existe, mas que mesmo assim possui uma srie de
propriedades, que nos fornece a chave dessa proibio paradoxal cuja
72 Hegel com Lacan
dialtica, lgica do significante(2) 73
presena testemunha inequivocamente que estamos lidando com o real:
a proibio de uma coisa impossvel. E m Mais, Ainda, Lacan produz sua
formula
da propsito do outro gozo (outro em relao ao gozo flico):
se houvesse um outro gozo que no o flice, no teria que ser aquele. (Lacan,
1975a, p. 81.)
E sse outro gozo, portanto, no existe (porque, como sublinha
Lacan, existe apenas o gozo flico), mas apesar disso ele possui uma
propriedade, a de ser demais e, como tal, proibido:
falso que haja outro, o que no impede que o resto da frase seja verdadeiro, isto
, que no lria que ser aquele. (Ibid., p. 82.)
Lacan se refere aqui regra lgica de que perfeitamente vlido
deduzir o verdadeiro do falso: o real uma dessas entidades "falsas",
no-existentes, e tem que ser pressuposto para que possamos deduzir a
verdade. O paradoxo da proibio de uma coisa impossvel no ser ento
resolvido se relacionarmos a impossibilidade com a eristhncia e a proibio
com aspropriedades? O real impossvel na medida em que no pode
existir, e no entanto, proibido no que concerne a suas propriedades.
E is porque, no processo dialtico hegeliano, lidamos com o real:
o paradoxo de perder uma coisa que nunca se possui o paradoxo que
pode definir a "perda da perda", a "negao da negao" s pode advir
tfa ordem do real. A homologia estrutural entre a perda do quenunca
sio saiu e aproibo de uma coisa impossvel salta aos olhos: nos dois
casos, a negao (a perda, a proibio) diz respeito a um elemento que
j colocado, em si, ou como perdido ou como impossvel. O que fornece
uma nova definio da "negao da negao": o ponto em que o sujeito
percebe que o que lhe proibido j , como tal, impossvel.
. A experincia de que o que se perdeu algo que nunca se teve: talvez
seja esta uma definio bastante rigorosa do momento final da anlise, da
salda da transferncia, na medida em que a transferncia caracterizada
pelo chamado amor transferencial (amor por aquele que "supostamente
sabe"); se, segundo a definio lacaniana, o amor "dar o que no se tem",
ento, na salda da transferncia, o "dar o que no se tem" se converte na
experincia de que o que se perdeu algo que nunca se teve.
Tese-anttese-sntese
A lgica do processo dialtico, portanto, a do IRS: seu ponto de partida
imaginrio
a relao complementar dos opostos; depois eclode o real
de seu "antagonismo ,
1
rompe-se a iluso de sua complementariedade
e cada plo passa imediatamente a seu contrrio; essa tenso extrema se
resolve pela simbolizao a relao dos opostos colocada como
diferencial e os dois plos voltam a se unir, mas com base em sua falta
comum.
O ponto de partidaa tese no nem o sujeito (que em seguida
se oporia ao objeto) nem a identidade imediata do sujeito-objeto, mas
o ser-em-si abstrato da objetividade imediata. inteiramente errneo
pensar que a tese contm, em alguma parte de suas profundezas, a
anttese, e que, por conseguinte, dela deveramos deduzi-la; muito pelo
contrrio, a anttese o que falta tese para que esta possa atingir sua
concretizao: a tese j a abstrao, j pressupe sua mediao, s6 pode
funcionar como oposio anttese. Ora, isso no quer dizer que este-
jamos lidando com uma realiza mtua, com uma relao complemen-
tar entre os dois plos opostos, entre a tese e a anttese, do tipo "no
h... sem..." (no h homem sem mulher, no h calor sem frio, no h
norte sem sul, no h amor sem dio etc.). O que Hegel chama "a
unidade dos contrrios" supera justamente a aparncia de tal relao
complementar: a posio de um extremo no simplesmente a negao
do outro, mas , na abstrao do outro, esse prprio outro. Um extremo,
no momento em que pretende se opor radicalmente ao outro, converte-
se nesse outro: o ser mais puro o nada, a vontade mais geral uma
vontade particular (porque exclui a riqueza das vontades particulares)
etc: E assim que ficamos aprisionados na "troca imediata" entre os
extremos, entre os plos da alternativa (amor-dio, bem-mal, anarquia-
terror), que passam imediatamente de um para outro. E ssa passagem
imediata nos leva a ultrapassar o nvel da negatividade externa: cada um
dos extremos no somente a negao do outro, mas a negao que se
remete a ela mesma, sua prpria negao. O impasse dessa "troca
imediata" entre a tese e a anttese resolvido pela sntese.
J dissemos que a falta, seu carter abstrato, que impele a tese
para a anttese. A ordem imaginria definida pelo complemento da
tese e da anttese num Todo equilibrado, pela vedao mtua da falta: o
que falta tese lhe oferecido pela anttese e vice-versa (isso o que
habitualmente se toma pela "unidade dos contrrios"). E ssa iluso da
relao complementar rompida pela passagem imediata de um extre-
mo ao outro: como poderia um dos extremos preencher a falta do outro,
j que ele mesmo no isolamento do outro esse outro? O
apaziguamento s introduzido pela sntese: a oposio imaginria
nela simbolizada, transforma-se numa alternativa simblica. Os dois
extremos iniciais so novamente "postulados" (o retorno posio), mas
desta vez como suprimidos (aufgehoben), "interiorizados", simboliza-
dos, como elementos de uma rede significante: se um extremo no
dialtica, lgica do significante(2) 75
74 Hegel com Lacan
restitui ao outro o que lhe falta, que que pode restituir-lhe, a no ser
aprpriafalta? O que mantm unidos os dois extremos, portanto, no
o preenchimento mtuo da falta, mas sua falta comum: os termos
opostos da alternativa significante "fazem um" com base na falta comum
que restituem um ao outro. E ssa tambm a definio da troca simb-
lica: o lugar do objeto de troca nela ocupado pela falta, antes que
alguma coisa "positiva" seja trocada.
Oque "interiorizado" pela simbolizao_ a falta. E nto, a sntese
no mais funciona como uma afirmao da identidade dos extremos, de
sua base comum pressuposta como o prprio campo de sua oposio,
mas, ao contrrio, como a afirmao de sua diferena como tal: o que une
os extremos sua diferena, s sendo a identidade de cada um formada
por sua diferena em relao ao outro. A sntese libera a diferena da
"compulso identidade": no convm buscar a resoluo da contradi-
o na identidade dos extremos, mas na afirmao de seu carter dife-
rencial, no passando sua prpria identidade do efeito do tecido das
diferenas.
A passagem de um extremo ao outro, a forma pura da
contradio, precisamente o ndice da submisso "compulso
identidade":
A contradio o no-idntico sob o aspecto da identidade; a primazia do princpio
de contradio na dialtica mede o heterogneo pela medida do pensamento
unitrio... A contradio a no-identidade no domnio da lei que apregoa tambm
o no-idntico. (Adorno, 1978, p. 16.)
Nesse sentido preciso, a sntese a resoluo, a "eliminao" da
contradio: a contradio o no-idntico sob o aspecto da identidade,
e a sntese "resolve" a contradio, no por uma nova unidade englo-
bante, por uma identidade mais vasta, mas simplesmente suspendendo
o contexto da identidade, afirmando a diferena em seu papel constitu-
tivo da identidade. A imagem habitual de que Hegel, na verdade, admite
a heterogeneidade, a diferena, a ciso.etc., mas no as deixa subsistir,
retendo-as no quadro da identidade, essa imagem cuja forma
justamente a do "sim, eu sei (que Hegel afirma a ciso, que faz eclodir a
identidade), mas mesmo assim (ele reduz a diferena ao contexto da
identidade)" , portanto, essencialmente errnea: somente com a
sntese que a diferena realmente reconhecida: Assim, o "ncleo racio-
nal"
se nos permitido o uso desse sintagma notrio da trade
hegeliana revela ser o processo da simbolizao das oposies imagin-
rias. na passagem decisiva da anttese/oposio, da negatividade exter-
na, para a negatividade absoluta que nos faz voltar a posio inicial, que
se anuncia a passagem da negao imediata/externa da coisa para sua
simbolizao, que novamente a "instaura", mas dessa vez como simbo-
lizada, com base numa certa perda, na negatividade incorporada, inte-
riorizada. Acaso esse movimento da triade no retoma o prprio
movimento do sonho freudiano da injeo de Irma (cf. Freud, 1967, pp.
98-109)? Na primeira fase do sonho, Freud est "brincando com sua
paciente" (Lacan, 1978, p. 191); estamos numa relao dual, especular,
imaginria, entre Freud e Irma; essa fase leva ao surgimento da imagem
aterrorizante do fundo da garganta de Irma, imagem que
resume o que podemos chamara revelao do real no que ele tem de menos
penetrvel, do real sem nenhuma mediao possvel, do real derradeiro, do objeto
essencial que no mais um objeto, mas aquele algo diante do qual todas as palavras
estancam e todas as categorias fracassam, o objeto de angstia por excelncia.
(Lacan,1978, p. 196.)
Aps esse encontro com o real, temos uma radical mudana de
tom, descrita por Lacan como "a entrada em funo do sistema simb-
lico" (ibid., p. 200), a produo da frmula da trimetilamina... Jacques-
Main Miller realmente teve razo em dar a esse captulo do
Seminrio
II simplesmente o subttulo de "O imaginrio, o real e o simblico"
(ibid., p. 193).
NOTAS
1. No quadro de uma relao "no-antagnica", cada momento recebe sua identidade
com base em sua relao complementar com os outros momentos (a Mulher Mulher
em sua relao com o Homem, juntos eles compem um Todo etc.), ao passo que, numa
relao "antagnica", a relao com o outro impede o momento em questo de atingir
sua prpria identidade; o outro abala, trunca nossa identidade, em nosso prprio cerne
j somos o outro (a relao entre os secos torna-se "antagnica" quando a mulher
acolhe suas relaes com o sexo oposto como aquiloque a impede de "se realizar como
mulher"). No tocante a esse conceito do antagonismo, cf. Laclau e Mouffe, 1985.
onde que Lacan 6 hegeliano? 77
DAS UNGESCHEHENMACHEN:
ONDE QUF LACAN HEGELIANO?
As trs etapas do Simblico
somente agora, depois do estabelecimento ntido da relao entre a
dialtica hegeliana e a lgica do significante, que estamos em condies
de situar o "hegelianismo" de Lacan: Partamos das trs etapas sucessivas
do destino do conceito do Simblico em Lacan:
a primeira, a da Funo e Campo da Palavra e da Linguagem em
Psicanlise, coloca a nfase na dimenso intersubjetiva da palavra: a
palavra como meio do reconhecimento intersubjetivo do desejo. O que
predomina a so os temas da simbolizao como historicizao, reali-
zao simblica: os sintomas e os traumas so lacunas, so espaos vazios
e no-historicizados do universo simblico do sujeito; a anlise "realiza
no simblico" esses vestgios traumticos, incluindo-os no universo
simblico ao lhes conferir na posteridade, retroativamente, uma signifi-
cao. No fundo, estamos lidando aqui com uma concepo ainda feno-
menolgica da linguagem, prxima da de um Merleau-Ponty: o obj tivo
da anlise produzir o reconhecimento do desejo numa "palavra plena",
integr-lo no universo de significao de uma maneira tipicamente
fenomenolgica, a ordem da palavra identificada com a da signifeao;
a prpria anlise funciona nesse navel: "Toda experincia analtica uma
experincia de significao" (Lacan, 1978, p. 374).
a segunda etapa, exemplificada pela interpretao c
i
a Carta
Roubada,
de certo modo complementar primeira, assim como a
lingua
complementar palavra E nfatiza a ordem significante como (a
de uma) estrutura fechada, diferencial, sincrnica: a estrutura significan-
te funciona como um "automtismo" insensato a que o sujeito est
assujeitado. A ordem diacrnica da palavra, da significao, pois
regulada pelo automatismo significante insensato, por um jogo diferen-
cial e formalizvel que produz o efeito de significao. E ssa estrutura
que "conduz o jogo" dissimulada pela relao imaginria estamos,
aqui, no nvel do "esquema L":
Certamente sabemos da importncia das impregnaes imaginrias (Priigung) nes-
sas parcializaes da alternativa simblica que do a cadeia significante sua aparn-
cia.
Mas afirmamos que a lei prpria dessa cadeia que rege os efeitos psicanalticos
determinantes para o sujeito, tais como a foracluso (Venverfung), o recalcamento
(Verdrngung), a prpria denegao (Verneinung) precisando com a nfase que
convm que esses efeitos seguem to fielmente o deslocamento (Enrstellung) do
significante quanto os fatores imaginrios, malgrado sua inrcia, s figuram nele
como sombras e reflexos. (Lacan, 1966, p. 11.)
Se a primeira etapa era "fenomenolgica", esta mais "estrutura-
lista". O problema dessa segunda etapa que, nela, o sujeito como
sujeito do significante, irredutvel ao eu imaginrio no fundo
impensvel: de um lado temos o eu imaginrio, lugar da cegueira e do
desconhecimento, ou seja, o eixo a-a'; de outro, um sujeito totalmente
assujeitado estrutura, alienado sem resto e, nesse sentido, des-subjeti-
vado:
A entrada em funcionamento do sistema simblico em seu uso mais radical,
absoluto, acaba por abolir to completamente a ao do indivduo que elimina, ao
mesmo tempo, sua relao trgica com o mundo. ...1... Em meio a marcha das coisas,
ao funcionamento da razo, o sujeito se descobre, desde o inicio da jogada, no
sendo mais dique um peo, impelido para dentro desse sistema e excludo de toda
participao que seja propriamente dramtica e, por conseguinte, trgica, na reali-
zao da verdade. (Lacan, 1978, p. 200-201.)
O sujeito que se libertasse totalmente do eixo a-a'e que se realizas-
se totalmente no Outro, consumando sua realizao simblica, um
sujeito sem eu, sem cegueira imaginria, seria de pronto radicalmente
dessubjetivado, reduzido a um momento no funcionamento da mquina
simblica, da "estrutura sem sujeito"...
a terceira etapa no , naturalmente, nenhuma "sntese" das
duas primeiras, nenhuma combinao da perspectiva fenomenolgica
da palavra com a perspectiva estruturalista da lngua; essas duas etapas
j em si so complementares, so duas vertentes de um mesmo edifcio
terico. A terceira etapa faz saltar pelos ares esse edificio comum, essa
relao complementar da palavra cheia de significao com a estrutura
completa, postulando um Outro barrado,
inacabado, "no-todo", um
Outro articulado a partir de um buraco, um Outro que traz em seu seio
um ncleo ex-timo, no-simbolizvel. s a partir do Outro barrado
($ que se pode apreender o sujeito do significante 4): se o Outro no
furado, se uma bateria completa, a nica relao possvel do sujeito
76
onde que La ca n hegeliano? 79
78 Hegel com La ca n
com a estrutura a de uma alienao total, de um assujeitamento sem
resto: ora, a falta no Outro quer dizer que h um resto, uma inrcia
no-integrvel no Outro, o objeto a, e o sujeito pode evitar a alienao
total justamente na medida em que se coloca como correlato desse resto
$ 0 a. D essa maneira, podemos conceber um sujeito que difere do eu,
lugar do desconhecimento imaginrio: um sujeito que no se perde no
"processo sem sujeito" da combinao estrutural.
Podemos tambm aproximar-nos dessa conjuntura a partir da
questo do desejo: o Outro barrado quer dizer um Outro que no
simplesmente uma mquina annima, o automatismo de uma combina-
t6rja estrutural, mas sim um Outro desejante, um Outro a quem falta o
objeto-causa do desejo, um Outro que quer alguma coisa do sujeito
("che vuoi?"). Poderamos dizer que o sujeito do significante ex-siste na
medida em que essa dimenso da questo insiste no Outro no a
questo do sujeito confrontado com o enigma do Outro, mas uma
questo proveniente desse prprio Outro.
A primeira vista, pode parecer que a referncia lacaniana a Hegel
limitada, no fundo, primeira etapa, com os temas da simbolizao
como historicizao, integrao no universo simblico etc. Ao longo
desse perodo, a leitura lacaniana do texto hegeliano "intermediada"
por Kojve e Hyppolite; o que predomina nela so os temas da luta e da
reconciliao final nesse meio do reconhecimento intersubjetivo que
a palavra. Com efeito, ser que a realizao simblica consumada, a
abolio de todos os sintomas, a integrao de todos os ncleos traum-
ticos no universo simblico, esse momento final e ideal em que o sujeito
finalmente liberto da opacidade imaginria, em que todas as lacunas
de sua histria so preenchidas pela "palavra plena", em que a tenso
entre o "sujeito" e a "substncia" enfim resolvida por essa palavra em
que o sujeito pode assumir seu desejo etc. ser que esse estado de
plenitude no realiza como que uma verso psicanaltica do "saber
absoluto" hegeliano: um Outro no-barrado, sem sintoma, sem buraco,
sem ncleo opaco e traumatizante?
Assim, parece que, com a introduo de um Outro barrado, a
referncia ao texto hegeliano pelo menos relegada ao segundo plano:
o Outro barrado significa precisamente a impossibilidade constitutiva
de um saber absoluto, da realizao simblica consumada, porque existe
um vazio, uma falta do significante que acompanha o movimento da
significao, ou ainda, num outro nvel, porque h um no-senso que
surge necessariamente'em algum lugar to logo h o advent,, do sentido.
O campo conceitual da terceira etapa de Lacan seria, pois, um campo
do Outro que resiste de ponta a ponta "realizao" completa, do Outro
vazado por um ncleo hipottico de um real-impossvel cuja inrcia
bloqueia a dialetizao, o "revezamento" no e pelo smbolo em suma,
um Outro anti-hegeliano por excelncia.
DasUngeschehenmachen
Antes de sucumbir com demasiada pressa a essa imagem sedutora do
Lacan anti-hegeliano, vale a pena precisar a lgica das trs etapas da
doutrina lacaniana. Podemos faz-Io por diversos meios por exem-
plo, possvel demonstrar que a cada uma dessas trs etapas corresponde
uma determinao especfica da finalidade do processo analtico: 1) a
realizao simblica, a historicizao completa dos sintomas; 2) a expe-
rincia da castrao simblica ("recalcamento originrio") como a di-
menso que abre para o sujeito o acesso a seu desejo no nvel do Outro;
3) a travessia da fantasia, a queda do objeto que tapa o buraco no Outro.
No obstante, podemos preferir o caminho da "pulso de morte": que
o vinculo entre a "pulso de morte" e a ordem simblica, embora
permanea como uma constante na teoria de Lacan, articula-se de
maneira totalmente diferente em cada uma de sua etapas:
1) na etapa "hegeliana-fenomenolgica", trata-se de uma variao
do tema hegeliano da "palavra como assassinato da coisa": a palavra, o
smbolo, no um simples reflexo, substituto, uma simples represen-
tao da coisa, mas a prpria coisa, isto , a coisa aufgehoben,
suprimida-internalizada em seu conceito, que existe sob a forma da
palavra:
Lembrem-se do que Hegel diz do conceitoOconceito o tempo da coisa. Certo,
o conceito no a coisa no que ela , pela simples razo de que o conceito est
sempre ali onde a coisa no est, chega para substituir a coisa... O que pode estar
ali, da coisa? No nem sua forma, nem sua realidade, porque, no atual, todos os
lugares esto tomados. Hegel diz isso com grande rigor o conceito o que faz
com que a coisa esteja ali, mesmo no estando. Essa identidade na diferena, que
caracteriza a relao do conceito com a coisa, tambm o que faz com que a coisa
seja coisa e com que o fact seja simbolizado. (Lacan, 1975, p. 267.)
A "pulso de morte" quer dizer, portanto, o aniquilamento da
coisa em sua realidade imediata, corporal, to logo ela simbolizada: a
coisa est mais presente em seu smbolo do que em sua realidade
imediata. A unidade da coisa, o trao que faz da coisa a coisa, descen-
trada em relao realidade da coisa: a coisa tem que "morrer" em sua
realidade para chegar, atravs de seu smbolo, a sua unidade conceitual.
2) na etapa seguinte, "estruturalista", a "pulso de morte" iden-
tificada com a prpria ordem simblica, na medida em que segue suas
80 Hegel com Lacan onde que Lacan hegeliano? 81
prprias leis para alm da vivncia imaginria do sujeito, isto , alm do
"principio do prazer" mecanismo que, por seu automatismo, rompe,
faz com que perca o equilibrio a homeostase imaginria: a ordem
simblica
no a ordem libidinal onde se inscrevem tanto o eu quanto todas as pulses.
Estende-se alm do principio do prazer, fora dos limites da vida, e por isso que
Freud a identifica com o instinto de morte. ... A otdem simblica rejeitada da
ordem libidinal, que inclui todo o domnio do imaginrio, inclusive a estrutura do
eu. E o instinto de morte no passa da mscara da ordem simblica. (Lacan, 1978,
p. 375.)
3) na terceira etapa, onde Lacan coloca a nfase no real como
ncleo impossvel/no-simbolizvel, a "pulso de morte" torna-se o
nome do que, em Sade, assume a forma da "segunda morte": a morte
simblica, o aniquilamento da rede significante, do texto onde est
inscrita, atravs do qual historicizada a realidade o nome do que, na
experincia psictica, aparece como o "fim do mundo", o crepsculo, o
desmoronamento do universo simblico. D ito de outra maneira, a "put-
so de morte" designa a possibilidade a-histrica implicada, inaugurada
pelo processo da simbolizao/historicizao: a possibilidade de seu
apagamento radical.
O conceito freudiano que melhor designa esse ato de aniquilamen-
to das Ungeschehenmachen, "o desacontecer o acontecido", ou, mais
sucintamente, aanulao retroativa (cf. Freud, 1978, pp. 41-42). E mais
do que mero acaso encontrarmos o mesmo termo em Hegel, que define
das Ungeschehenmachen como o supremo poder do esprito (cf. Hegel,
1975, p. 1%, e Hegel, 1969, p. 172: "0 espirito pode fazer com que o
que aconteceu no tenha acontecido."). E sse poder de "desfazer" o
passado s concebvel no nivel simblico: na vida imediata, em seu
circuito, o passado apenas o passado e, como tal, irrecusvel; mas, to
logo nos situamos no nvel da histria como texto, como rede dos traos
simblicos, podemos fazer desacontecer o j acontecido, podemos ani-
quilar o passado. O Ungeschehenmachen, a mais elevada manifestao
da negatividade, pode portanto ser concebido como a verso hegeliana
da "pulso de morte": no se trata de um elemento fortuito e marginal
no edificio terico hegeliano, mas designa, antes, o momento chave do
processo dialtico, o momento daquilo a que chamamos "a negao da
negao", a inverso da "anti-tese" na "sntese": a "reconciliao" pr-
pria da sntese no est numa ultrapassagem ou numa suspenso (mes-
mo "dialtica") da ciso, numa passagem para mais alm, porm numa
constatao retroativa que faz com que no tenha havido ciso alguma
a "sntese" anula retroativamente
a ciso. assim que se deve entender
a frase enigmtica, mas crucial, da Enciclopdia de Hegel:
A consumao da finalidade infinita consiste, assim, apenas em suprimir a iluso
que nos leva a crer que ela ainda no est consumada. (Hegel, 1959, p. 212, Zusarz.)
No se consuma a finalidade ao atingi-la, mas ao provar que ela
j foi atingida ali mesmo onde vamos apenas o caminho de sua realiza-
o. Ao avanar, ainda no se estava l, mas de repente, j se estava l o
tempo todo o cedo demais passa subitamente a tarde demais, sem que
possamos determinar o momento de passagem. Logo, estamos lidando
com uma estrutura do encontro faltoso: no caminho, enquanto ainda
no a atingimos, a verdade nos impele para a frente como um Fantasma,
promessa que nos aguarda ao final do caminho; mas de repente perce-
bemos ter estado desde sempre na verdade o excedente paradoxal que
desliza, que se furta como "impossvel" nesse encontro faltoso com o
"momento exato", sem dvida o objeto a: o puro semblante que nos
impele para a verdade at o momento em que subitamente se evidencia
que j o ultrapassamos, que ele j ficou para trs, um ser quimrico que
no tem seu "tempo prprio", insistindo apenas na defasagem entre o
"cedo demais" e o "tarde demais".
O crime e o castigo
Parece que o prprio Hegel, em seu desenvolvimento terico, seguiu
essa lgica da anulao retroativa da ciso. A partir da poca de Frank-
furt, seu problema fundamental foi superar, suprimir a oposio abstrata
nas determinaes-de-pensamento que so prprias do E ntendimento
(o sujeito versus o objeto, o finito versus o infinito, o ideal versus o real,
a liberdade versus a necessidade etc.). E m Frankfurt, ele apreendera a
"sntese" dessas determinaes opostas como o Amor, fora da unidade
orgnica, no-coercitiva, que supostamente englobaria os plos opostos.
D o ponto de vista do Hegel da maturidade, no entanto, a partir do
momento em que Hegel "se torna Hegel", somos obrigados a sublinhar
que tal soluo ainda pertence ao campo do E ntendimento: ela capta o
Amor como um meio englobante que em si continua abstratamente
oposto s determinaes formais do E ntendimento. A idia da dis-
soluo, da imerso das determinaes abstratas e fixas do E ntendimen-
to num meio englobante, que ultapassa o E ntendimento, a idia de que
h, mais alm do E ntendimento limitado ao mbito dos fenmenos
sujeitos causalidade mecnica, uma E fetividade orgnica que lhe
inacessvel (o "Amor" ou a "Vida", a outra resposta do jovem Hegel),
82 Hegel comLacan
onde que Lacan hegeliano? 83
uma proposio-do-E ntendimento por excelncia, porque para reto-
marmos nossa afirmao fundamental no se "supera" o E ntendi-
mento de maneira a limit-lo, a capt-lo como o momento parcial e
abstrato de uma totalidade orgnica mais vasta, mas apenas de maneira
a fazer a experincia de que no h nada que lhe seja externo.
Podemos demonstrar isso exemplarmente a propsito do estatuto
do crime, da transgresso da Lei, e do castigo nas diversas etapas do
pensamento de Hegel. O Hegel de Frankfurt ainda apreende a punio
legal-judiciria pelo ato criminoso como uma coero externa e mec-
nica que no leva verdadeira reconciliao entre o criminoso transgres-
sor e a comunidade cuja Lei foi violada por seu ato. No caso do castigo
judicirio coercitivo, estamos diante, em vez da reconciliao orgnica
que realmente cura as feridas, de uma reao mecnica ao crime que s
faz reparar externamente o dano causado por ele, ou seja, que responde
ao crime pela repetio do mesmo ato, dessa vez dirigido contra o
prprio criminoso. O criminoso sente a punio como o contragolpe de
uma fora substancial que lhe permanece essencialmente estranha. D e-
pois do castigo, o abismo que separa o criminoso da comunidade no
transposto. A tese do Hegel da maturidade (desenvolvida sobretudo
em sua Filosofia do Direito) , ao contrrio, a de que a pena judiciria j
consuma a verdadeira reconciliao, a supresso retroativa do crime.
Sublinhemos que a passagem do "jovem Hegel" ao Hegel da maturidade
no consiste no ato de denunciar a falsidade do que antes se afigurava
como "sntese" para buscar uma outra forma de sntese, de reconciliao
dos opostos; ela est contida na constatao de que o que a princpio
aparecia como uma regulao mecnica, externa e coercitiva j era a
verdadeira sntese. O que foi inicialmente tomado por um desdobramento
formal-mecnico do crime na pena, j consuma, j efetua a reconciliao.
No fundo, trata-se aqui da questo do Ungeschehenmachen do crime:
o supremo poder do esprito "fazer desacontecer o j acontecido", o que
equivale a dizer que, para a supresso do crime, no basta que ele seja
regulado, reparado e ressarcido mediante a punio, mas tem que ser
tambm retroativamente anulado. A tese do jovem Hegel consiste justa-
mente na afirmao de que a pena coercitivo-judiciria (a multa, a priso,
a execuo) no realiza essa anulao retroativa: a transgresso da Lei por
pane do individuo criminoso, nesse caso, apenas paga com o mesmo
preo, extorquido do indivduo ("olho por olho" etc.), e o crime formal-
mente "acertado" continua a s-lo, pois seu dado positivo no anulado.
A verdadeira reconciliao no passa pela pena judiciria, mas pela com-
paixo e pelo amor cristo, pela remisso dos pecados que absolve o
criminoso de seu crime... Mas a est o paradoxo: no Hegel da maturidade,
a pena judiciria j o que efetua a verdadeira reconciliao.
O ponto de partida de Hegel que o ato criminoso no um ato
particular, mas contm necessariamente o momento da universalidade
(enquanto ato de um ser racional e responsvel). O criminoso no
simplesmente aquele que fere uma norma universal da comunidade;
como ser racional, ele instaura ao mesmo tempo, mediante seu ato, uma
nova norma que aspira validade universal (quando rouba, ele instaura
o direito de roubar como norma universal etc.). Naturalmente, ao pr-
prio criminoso escapa essa dimenso universal, esse aspecto formal de
seu ato: ele pensa simplesmente violar uma norma universal por meio
de seu ato particular, s est consciente do contedo determinado da Lei
violada, e no pretende erigir seu ato numa norma universal. Mas, como
diz Hegel de maneira muito concisa, "a forma da lei, sua universalidade
o persegue e fica colada a seu crime; seu ato torna-se universal" e a
isso que o poder legal tem que reagir. O poder legal no reage ao crime
como ato particular, mas reage ao crime na medida em que o criminoso
estabelece, mediante seu ato, uma nova norma universal que fere a
universalidade da lei vigente. Nesse sentido, a punio se reduz a um ato
puramente auto-referente: por meio da punio, reconhecemos o crimi-
noso como ser racional, levamos a srio a dimenso universal de seu ato
e aplicamos a ele mesmo a norma que ele instaurou atravs do crime.
D essa maneira, o ato criminoso se auto-anula, o imprio da lei reafir-
mado. A pena, portanto, no anula o crime enquanto ato particular, de
carter emprico, contingente nesse nvel, "o que est feito est feito";
mas podemos anular retroativamente sua pretenso universalidade,
ou, dito de outra maneira, torn-lo retroativamente um crime, uma
transgresso particular da universalidade da lei. O castigo anula o crime
pelo prprio ato de situ-lo conto crime, como algo que viola a universa-
lidade da Lei e que, como tal, em si um momento nulo, sem valor, sem
consistncia, particular. O crime afirmado como nulo to logo
afirmado como crime, to logo lhe retiramos a forma da universalidade,
ou, em outras palavras, to logo suprimimos a contradio entre seu
contedo particular e sua forma universal: o castigo rejeita o crime
enquanto particular nulo do crculo da universalidade.
essa anulao retroativa do crime que nos fornece a chave da
dialtica da "bela alma".
A "bela alma"
Para situar a figura da "bela alma", devemos tomar como ponto de
partida a crtica hegeliana da moral kantiana. Segundo Hegel, o trao
fundamental da Razo Prtica de Kant o dualismo entre a liberdade e
84 Hegel comLacan
onde que Lacan hegeliano? 85
a natureza, entre a lei moral (o dever) e os pendores patolgicos no
homem: o homem , de um lado, um ser fenomenal, preso na cadeia da
causalidade natural, e de outro um ser noumenal que se autodetermina
e age livremente. E ssa ciso, postulada como irredutvel, justamente
impede o sujeito de agir, de passar ao ato: um ato puramente moral
impossvel, pois so sempre os pendores patolgicos que interferem,
nunca agimos exclusivamente pelo dever.
O "sujeito seguro de si" a "figura da conscincia" que segue a
"viso moral de mundo" kantiana rompe esse crculo vicioso
pelo
prprio ato,
simplesmente atua. E m lugar do sujeito kantiano que viven-
cia a lei moral como uma ordem transcendente, vinda de fora, supereu-
ica, que pesa sobre sua natureza inerte, temos um sujeito em quem o
dever moral exprime imediatamente as disposies naturais, em quem
coincidem
, a
ordem moral e as inclinaes naturais, a Liberdade e a
natureza. E o termo alemo Gewissen,
(boa) conscincia, que articula
essa unidade: o sujeito experimenta seu dever como um componente
orgnico e harmonioso de sua natureza livre; ao seguir seu dever, no
obedece a uma instncia estranha, mas apenas lei de seu corao. H
uma unidade imediata entre o saber e o dever: sabemos o que devemos
fazer, e no ato, no fazemos mais do que realizar nossa convico ntima
(aqui se pode destacar uma crtica de
Kant tal como encontrada em
Schiller,
nessa noo de um homem esttico em quem o dever moral est
de acordo com a atividade espontnea que exprime a natureza livre do
sujeito).
Pois bem, aqui que ressurge a ciso entre o aspecto
formal e o
contedo
do ato. Segundo a forma, o sujeito visa universalidade:
postula sua convico como universal, esperando o reconhecimento
pelo mundo social. Sabe que o ato no tem efetividade em si, sabe que
esta s lhe provm de seu reconhecimento pelos outros, pela opinio,
ou, em outras palavras, de sua inscrio na rede simblica. O ato,
portanto, descentrado em relao a si mesmo, s se torna ato quando
o registramos. E m alemo, a palavra "ato" possui, ao lado de suas duas
significaes principais (atuao, atualizao, efetuao, e ato no senti-
do da inscrio num auto cartorial), tambm o sentido do "quadro da
mulher nua" temos, pois, toda a trade
imaginrio-real-simblico:
olhamos a imagem da mulher nua e nos excitamos; atuamos; depois vem
o momento donjuanesco do verdadeiro gozo: registramos a conquista
na lista...
O sujeito atuante visa, pois, ao reconhecimento universal de seu
ato, mas seu contedo particular e arbitrrio sentido pela comunidade
como crime. O que caracteriza a conscincia agente justamente essa
confuso entre o universal e o particular, essa maneira de colocar sua
vontade particular como universal. Como diz
Hegel, somente a pedra
inocente: no momento em que se age, est-se em pecado, impe-se o
contedo particular do ato como universal. E como reao a essa
experincia do carter necessariamente pecaminoso do ato que surge a
"boa alma": em vez de agir, ela fala, exprime suas convices profundas
deplorando o triste estado do mundo, as injustias etc.; no quer sujar
suas mos, quer manter-se a qualquer preo longe do mundo prosaico.
A "bela alma" uma alma terna, estetizante, requintada demais para a
vulgaridade do mundo social encontramos seu modelo em Goethe,
nas Confisses de uma Boa Alma, com sua idia de uma "repblica dos
espritos" que vivesse em seu pequeno universo fechado, protegida das
tempestades do mundo, preservando sua pureza e sua inocncia.
Contudo, a critica hegeliana da "bela alma" no consiste simples-
mente em recrimin-la por falar em vez de agir, por se contentar em
deplorar o estado do mundo sem nada modificar nele a "bela alma"
responsvel pelo estado que deplora de maneira bem mais radical: ao
se queixar de sua "inadaptao" ao mundo cruel, "est apenas demasia-
damente bem adaptada a esse mundo, j que concorre para sua fabrica-
o" (Lacan, 1966, p. 596). A rede de relaes intersubjetivas em cujo
contexto ela desempenha o papel da vtima passiva, de algum que no
consegue se adaptar s exigncias da realidade vulgar, a totalidade dessa
rede j obra sua: no pode se reproduzir sem que ela consinta em
desempenhar esse papel. A aparncia de uma constatao dos fatos
("esses fatos esto a, prendem-se realidade...") dissimula a cumplici-
dade, o consentimento ou a vontade ativa de endossar esse papel e, dessa
maneira, permitir situao deplorada que se reproduza. E ncontramo-
nos aqui no nvel estritamente estrutural: a inatividade, o papel da vtima
passiva, pode funcionar como uma forma de atividade por excelncia, na
medida em que se endossa ativamente esse papel. E nesse sentido que
devemos interpretar a seguinte frase, meio enigmtica, de Hegel:
'O agir', enquanto atualizao, pois a forma pura do querer, a simples converso
da efetividade como um caso no elemento do ser, numa efetividade executada, a
converso unicamente do modo do saber objetivo no modo do saber da efetividade
como algo produzido pela conscincia. (Hegel, 1975, 11, p. 171.)
E is a, portanto, o ensinamento fundamental de Hegel: o ato no
sentido prprio no o ato como-tal em seu carter particular; o ato
propriamente dito o modo antecipado da estruturao simblica da
realidade, a maneira como articulamos de antemo a realidade, de tal
maneira que nosso ato (ou nossa inao, nossa passividade) encontre
lugar nela. A "bela alma" pretende descrever o estado deplorvel do
mundo como se dele estivesse excluda, como se o olhasse de uma
distncia objetiva, digamos, de uma distncia de metalinguagem. Mas
ela se esquece de incluir nisso sua prpria posio subjetiva, o fato de
86 Hegel com Lacan
onde que Lacan hegeliano? 87
que quer o mundo tal como ele para poder continuar a ocupar sua
cmoda posio de vtima explorada todo o seu gozar narcsico se
prende a esse papel, sua identidade de vitima explorada d consistncia
a seu eu imaginrio.
A me sofredora, por exemplo, esse "esteio da familia" que suporta
calmamemte seu tormento, que se sacrifica em silncio pela felicidade
dos que lhe so prximos, ser que no ser explorada, em ser a vitima de
sua familia, no estar nisso seu sintoma que ela "ama mais do que a si
mesma"? O que ela teme no ser explorada demais, porm, antes, que
ningum queira mais aceit-la em seu sofrimento: o fluxo de suas queixas
no passa da forma invertida da demanda dirigida a seus prximos de
que aceitem seu sacrifcio. E m tal famlia, pois, a comunicao perfeita:
explorando a me impiedosamente, os membros da famlia lhe restituem
a mensagem de suas queixas sob a forma invertida, isto , em seu alcance
verdadeiro. esse o ponto em que ela no quer ceder, o ponto em que
ceder equivaleria perda da consistncia de seu eu, o ponto do grito
desesperado: "E stou disposta a sacrificar tudo, exceto isso!" tudo,
exceto seu papel de vtima, exceto o prprio sacrificio. Oque o sujeito
tem que fazer para se livrar de seu papel de "bela alma" precisamente
esse sacrificio do sacrifcio: no basta "sacrificar tudo", preciso ainda
renunciar economia subjetiva em que o sacrifcio traz o gozo narcsico.
E sse duplo movimento retoma a lgica da "negao da negao":
se o primeiro sacrificio, o que permite "bela alma" encontrar na
prpria renncia sua consistncia imaginria, funciona como uma sim-
ples "negao", o segundo, o sacrifcio do prprio sacrificio, a purifica-
o do sacrificio, efetua uma espcie de "negao da negao". O
sacrificio do sacrificio, a perda da perda, est longe de ser, portanto, um
simples retorno identidade plena sem perda: somente nesse ponto
que a perda se torna absoluta perde-se o prprio apoio, a base que
dava consistncia perda, o contexto em que a perda assumia uma
significao positiva.
Lembremos a velha censura endereada pelos comunistas a Sartre
no grande debate em torno do "existencialismo": com sua teoria do
sujeito como ser-para-si puro, negatividade, vazio liberto do contedo
positivo, Sartre havia realmente rejeitado qualquer contedo burgus,
todos os preconceitos e limitaes positivas da ideologia burguesa e
o que lhe restou depois desse sacrificio de todo o contedo foi justamen-
te a forma pura, esvaziada, do sujeito burgus; teve, pois, que dar o passo
seguinte, decisivo: rejeitar essa forma da subjetividade burguesa em si e
se unir classe trabalhadora... justamente esse o gesto fundamental
do intelectual "radical", "critico": ele est disposto a renunciar a todo o
contedo "burgus" para poder preservar a prpria forma do sujeito
"livre", "autnomo"; mais precisamente, ele reproduz a forma do sujeito
burgus por meio desse sacrifcio do prprio contedo, na medida em
que faz desse sacrificio.um gesto narcsico do sujeito "autnomo". Como
tal, o "intelectual crtico" fica cego para o fato de que a "verdadeira fonte
do Mal" no o contedo sacrificado, mas justamente essa forma.
A falsidade da "bela alma" surge com maior clareza quando ela se
desenvolve numa conscincia julgadora que condena a conscincia
atuante, reduzindo a ao a seu mvel particular. Aqui, Hegel pensa
sobretudo nos grandes homens de ao e nas explicaes mesquinhas
que a opinio comum fornece para seus atos: dizem que Csar quis
destruir a repblica por causa de seu desejo de poder, que Napoleo
conquistou a E uropa por causa de sua ambio exaltada etc. Talvez seja
verdade que Csar, como personagem privado, tenha sido impelido por
esses mveis patolgicos, mas no obstante seu ato realizou uma neces-
sidade histrica, a da passagem da repblica ao imprio. A conscincia
julgadora fica cega para essa verdadeira significao do ato: frente ao
ato, ela o isola de seu contexto histrico e o reduz a sua particularidade
psicolgica e arbitrria. E af est a nfase da crtica hegeliana: esse
isolamento entre o ato e seu contexto, essa cegueira para sua significao
universal, justamente esse o verdadeiro ma l. A conscincia julgadora,
dessa maneira, afigura-se ainda pior do que a conscincia pecadora e
atuante: o mal absoluto o olhar inocente que percebe o mal por toda
a parte, exatamente como emA Volta do Parafuso, de Henry James, onde
o verdadeiro mal o prprio olhar da professora que percebe por toda
parte a presena de espritos malficos. O mal no est no ato, que
sempre possui uma dimenso universal, ainda que esta seja desco-
nhecida pelo sujeito agente, mas no olhar que reduz o ato a seu contedo
particular. Hegel completa aqui a clebre frase de Napoleo, "No se
heri para o prprio criado de quarto", acrescentando: "No porque um
no seja heri, mas porque o outro um criado de quarto."
Por isso que o caminho da reconciliao passa pela conscincia
atuante: como nas figuras precedentes da Fenomenologia a oposio
entre o escravo e o senhor, a conscincia inescrupulosa e a conscincia
nobre etc. , a verdade est do lado da conscincia ativa que introduz o
crime, a ciso, o pecado. Aqui, Hegel retorna sua interpreparao
'
do
cristianismo: a dialtica da "bela alma" se resolve na passagem ao
E spirito absoluto, religio; a anulao do pecado no est no julga-
mento que o condena desde uma perspectiva neutra e inocente, a da
"metalinguagem" "No julgueis e no sereis julgado!" , mas no
perdo, na remisso dos pecados. O ato pecaminoso retroativamente
absolvido a partir da verdade que ele possibilitou por seu prprio
No original: "interprparation": (N.R.)
88 Hegel comLacan
fracasso. isso o que Hegel chama de
das Ungeschehenmachen:
no se
anula simplesmente o ato, mas se trata apenas de anul-lo em seu
aspecto de fiasco, de experimentar o fiasco como positivo, interno
verdade uma inverso denominada por Hegel de "astcia da razo".
A "ASTCIA DA RAZO" OU
A VERDADEIRA NATUREZA DA TELEOLOGIA HEGELIANA
Ofiasco austiniano
Jane Austen o nico verdadeiro equivalente de Hegel na literatura:
Orgulho e Preconceito a Fenomenologia do Esprito literria, Mansfield
Park a Lgica e Emma a Enciclopdia... E m Orgulho e Preconceito,
E lisabeth e D arcy sentem uma simpatia mtua, embora pertenam a
classes sociais diferentes: ele de familia rica e nobre, ela vem da
pequena burguesia empobrecida. Muito orgulhoso, D arcy vivencia o
amor que sente como algo indigno; quando pede E lisabeth em casamen-
to, confessa abertamente seu desprezo pelo mundo a que ela pertence,
e espera que ela receba sua proposta como uma honra inaudita. Vendo-
se sucumbir ao golpe desse preconceitovtima de seu prprio precon-
ceito , E lisabeth vivencia a proposta de D arcy como uma humilhao
e a recusa. E sse duplo fiasco, esse desprezo duplo possui a estrutura de
um movimento duplo de comunicao em que cada um recebe do outro
sua prpria mensagem sob forma invertida: E lisabeth quer se apresentar
perante D arcy como uma moa culta, cheia de espirito, e recebe dele a
mensagem "voc no passa de um espirito ftil"; D arcy quer se apresen-
tar perante ela como um cavalheiro altivo, e recebe dela a mensagem de
que "sua altivez no passa de um orgulho desprezvel". Aps o rompi-
mento das relaes, cada qual aprende, atravs de toda uma srie de
incidentes, a conhecer a verdadeira natureza do outro: ela, a natureza
tema e sensvel de D arcy, e ele, o espirito culto e requintado de E lisa-
beth, e a histria se encerra como convm, com o casamento entre os
dois.
Onde se encontra at o estratagema hegeliano, a "astcia da ra-
zo"? $ que o fracasso do primeiro encontro de ambos, o duplo mal-en-
89
90 Hegel com Lacan
a asnicia da radio 9t
tendido acerca da natureza do outro, desempenha o papel de uma
condio positiva do desenlace final: no se pode passar diretamente
verdade, no se pode dizer "se, desde o comeo, ela conhecesse sua
verdadeira natureza e ele a dela, a histria poderia se encerrar pronta-
mente com o casamento". Tomemos como hiptese cmica que j o
primeiro encontro dos amantes tivesse sucesso, que E lisabeth aceitasse
a primeira proposta de D arcy que aconteceria nesse caso? E m vez do
casal unido por um amor verdadeiro, eles formariam um par conjugal
vulgar, composto de um ricao orgulhoso e uma jovem ftil. Se quiss-
semos poupar-nos o desvio pelo erro, perderamos de vista a prpria
verdade: somente o "trabalho de perlaborao" do desprezo permite a
cada um situar o outro numa perspectiva justa a D arcy libertar-se de
seu orgulho, e a E lisabeth, superar seus preconceitos. E que E lisabeth
encontra no orgulho de D arcy a imagem invertida de seus preconceitos,
e ele, na vaidade de E lisabeth, a imagem invertida de seu orgulho. E m
outras palavras, o orgulho de D arcy no um dado positivo, inde-
pendente de sua relao com E lisabeth, mas instaurado pela perspec-
tiva dos preconceitos dela, e inversamente, E lisabeth s ftil aos olhos
do orgulhoso D arcy.
Camos na ilusoteleolgica a partir do momento em que reduzi-
mos essa relao entre o duplo desconhecimento e o triunfo final
relao entre o meio e seu fim: como se o objetivo final a vitria do
verdadeiro amor guiasse de antemo o processo, como se o duplo
desconhecimento desempenhasse de antemo o papel de um meio que
permitiria fazer valer o amor. "A verdade surge do engano", mas isso
no implica que o engano, a queda na iluso, se reduza a uma astcia
maquiavlica da Verdade, da qual esta se serviria para chegar a seus fins
e triunfos; _ literalmente o engano em si que cria, que inaugura o lugar
, (ainda) vazio da verdade af estaria em ao a "astcia da razo",
decerto, mas todo o problema consiste justamente na determinao
exata do que quer dizer a "astcia da razo".
Habitualmente se reduz a "astcia da razo" a uma relao de
manipulao tcnica: em vez de agir diretamente sobre o objeto, explo-
ra-se um outro objeto como instrumento, deixa-se-lhe o "curso livre", e
por essa interao dos prprios objetos, por seu desgaste e seu atrito
recproco, que se realiza o objetivo visado, ficando-se ao mesmo tempo
protegido dos acontecimentos... a idia que o Absoluto mantm a
mesma relao com os sujeitos atuantes na histria. O Absoluto como
a "mo invisvel" do mercado em Adam Smith: cada sujeito busca seus
prprios fins egostas, e por sua atividade que se realiza, revelia deles,
o interesse comum. Na histria, os sujeitos agem incitados por diversos
fins (utilitrios, religiosos, morais etc), mas
na verdade, sem que o
saibam, eles no passam de instrumentos da realizao do plano divina
A primeira coisa a assinalar e que geralmente esquecida que,
quando Hegel fala na posio da astcia da razo, em geral para
fazer-lhe uma crtica: mais exatamente, ele demonstra que a posio do
sujeito da "astciada razo" essencialmente impossvel. A "astcia da
razo" sempre dupla, desdobrada em si mesma: o trabalhador, por
exemplo, explora as foras naturais, deixa que elas ajam para fins externos
a essas foras (para a finalidade do prazer proporcionado pelo consumo do
produto obtido); para ele, o objetivo da produo a satisfao de suas
necessidades. Pois bem, o verdadeiro objetivo do processo de produo
social no a satisfao das nerecsidades dos indivduos, mas a transforma-
o da natureza em mquinas e instrumentos, ou seja, o desenvolvimento
das foras produtoras como "objetivao do espirito". A tese de Hegel,
portanto, que o manipulador desde sempre manipulado: o trabalhador
que pensa explorar a natureza pela "astcia da razo" realiza sem que o
saiba o interesse do "esprito objetivo".
Mas no h nenhuma necessidade de esperar por Hegel para
encontrar a idia da "astcia da razo": j Kant, decepcionado com os
resultados da Revoluo Francesa (o terror etc.), recorreu idia de um
"plano secreto da natureza", de um projeto divino que supostamente
orientaria o desenvolvimento da histria. Para resgatar a noo de
carter racional do processo histrico, a crena de que esse processo
guiado pela "idia reguladora" de um estado ideal de que nos aproxima-
mos gradativamente, ele teve de postular depois dos "excessos" da
Revoluo Francesa, afirmao da subjetividade pura um Absoluto
trans-subjetivo que garantisse a teleologia do processo histrico. Com
um paradoxo evidente: esse Absoluto se serve de sujeitos morais, utili-
za-os como meios inconscientes para a realizao de seus fins ocultos;
s resta aos sujeitos entregarem-se sabedoria do Absoluto e suporta-
rem seu destino, com a conscincia de serem sacrificados ao Objetivo
supremo, de contriburem para o estabelecimento do estado em que o
homem no mais ser um joguete de foras transcendentais, mas ser
realmente livre... E ncontramos essa mesma tese nas conferncias sobre
o destino do sbio, de Fichte (cf. Fichte, 1971): a histria regida pelo
Absoluto sob a forma da Razo divina; ao Sbio dado conhecer, pelo
menos parcialmente, o projeto divino, e guiar, de acordo com esse
projeto, a ao dos outros indivduos no-esclarecidos. E ssas reflexes
de Fichte contm em germe a concepo leninista-stalinista do Partido:
o Partido como comunidade dos Sbios (o "intelectual coletivo"), capaz,
graas a seu conhecimento do Projeto divino (da "necessidade histrica
do desenvolvimento"), de guiar a atividade das massas. A primeira
vista, ao introduzir o conceito da "astcia da razo", talvez parea que
Hegel diz a mesma coisa:
92 Hegel com Lacan
a astcia da razo 93
Podemos chamar astcia da Razo
o fato de que a idia deixa as paixes agirem em
seu lugar, de modo que somente o meio pelo qual ela atinge a existncia que
experimenta
perdas e sofre danos.... os indivduos, portanto, so
sacrificados e
abandonados. A Idia paga o tributo
da existncia e da caducidade no por si
mesma, mas por intermdio das paixes individuais. (Hegel,
1965, p. 129.)
Ainda assim, h uma diferena fundamental entre essa viso hegelia-
na da "astcia da razo" e a concepo fichteana do papel do Sbio: para
Hegel, o impensvel e excludo a priori
a idia fichteana realizada no
Partido Ieninista-stalinista, a idia de que uma fora, um ator poltico-his-
trico, possa legitimar sua atividade pela "astcia da razo", a idia de um
sujeito poltico-histrico capaz de situar sua prpria atividade no contexto
do "projeto divino", de levar em conta a maneira como sua prpria atividade
utilizada como meio pela "astcia da razo", e portanto, de se colocar
imediatamente e de antemo como Razo histrica encamada. E m outras
palavras, o impensvel para Hegel a juno de uma posio subjetiva que
aspire ao conhecimento do Absoluto com a dimenso prtico-histrica:
Hegel sabe perfeitamente que essa juno, isto , uma posio atuante que
se legitime como encarnao da Razo na histria, s pode gerar o tenor
totalitrio. A "astcia da razo"
vem sempre na posterioridade, s apreen-
sivel retroativamente, quando o sujeito percebe que o verdadeiro alcance
de seu ato difere do objetivo visado.
impossvel compreender, apriori, no
ato, o conhecimento de sua importncia, de sua significao; o ato sempre
essencialmente malogrado, implica um equvoco fundamental; s se pode
agir s cegas e por qu? Se quisermos permanecer hegelianos e "apreen-
der a substncia como sujeito", isto , se quisermos evitar a recada na
metafsica tradicional (o Absoluto como substncia transcendente, inaces-
svel aos sujeitos etc.), s haver uma resposta possvel: a prpria impor-
tncia, a "verdadeira significao" de um ato, na medida em que difere do
objetivo visado, s se constitui na
posteriorida de, pelo fia sco desse a to. Que
essa significao verdadeira seja dada de antemo na Razodivina no passa
da iluso teleolgica prpria da "conscincia ingnua"; a "teleologia"
hegeliana, ao contrrio, sempre retroativa: verdade que os indivduos
so, na histria, os meios inconscientes da realizao da Razo, de seus
Objetivos infinitos, mas isso de que eles so "meios" s se
constitui por
intermdio de sua prpria atividade atravs dela.
Sujeito hegeliano versus sujeito fichteano
O sujeito hegeliano deve, portanto, ser estritamente distinguido do
sujeito fichteano: em Fichte, certamente podemos falar numa verdadei-
ra "violncia da subjetividade
"
, que quer, mediante sua atividade sint-
tica, suprimir a autonomia do objeto, reduzido, em ltima anlise, a uma
incitao atividade a relao fundamental do sujeito com o objeto
a da produo, da modificao ativa do objeto por parte do sujeito.
D uas interpretaes do idealismo alemo to diferentes quanto a
de Heidegger e a do marxismo concordam em sitiar o fundamento do
"trabalho do conceito" hegeliano no conceito do trabalho, concordam
em que a dialtica hegeliana , em sua dimenso fundamental, a metaf-
sica do trabalho, a articulao da relao tcnico-produtiva com a obje-
tividade. Para o marxismo, est-se lidando com uma "mistificao", com
uma "absolutizao idealista" do trabalho social (cf. Adorno, 1969, por
exemplo); quanto posio de Heidegger, ela definida em sua Carta
sobre o Humanismo (Heidegger, 1955), onde ele determina o conceito
do trabalho como a chave da compreenso da Fenomenologia do Esprito.
D entro dessa perspectiva, apreende-se a "reconciliao" hegeliana co-
mo, vulgari eloquentia, um "Fichte inchado": como se a dialtica hege-
liana tivesse xito onde o trabalho de Fichte fracassou, como se, no
"idealismo absoluto" hegeliano, o sujeito chegasse finalmente a "devo-
rar", a internalizar o objeto, a abolir o resto, o excedente no-mediati-
zvel de que o "idealismo subjetivo" fichteano no conseguiu se livrar.
Nosso propsito, por certo, demonstrar exatamente o contrrio:
h entre Fichte e Hegel um corte radical; a dimenso fundamental da
dialtica hegeliana no a do trabalho, e em vo se buscaria a matriz do
processo dialtico no processo do trabalho, na exteriorizao-objetiva-
o do sujeito em seu produto, como tambm no se encontraria a matriz
da "reconciliao" no ato de algum se reconhecer em seu prprio
produto e de se apropriar do resultado alienado de seu trabalho. E m
Hegel, o ato essencialmente trgico, no atinge o objetivo a que visa,
e por meio da "reconciliao" o sujeito percebe que, pelo prprio fiasco
de seu ato, realizou um outro objetivo, a "finalidade infinita" e essa
estrutura retroativa exclui radicalmente qualquer investigao no esque-
ma progressista ou evolucionista.
O anti-evolucionismo radical de Hegel sobressai claramente a
propsito do par conceitual em si/para si, embora habitualmente se tome
esse par pela prova suprema do evolucionismo do processo dialtico (o
desenvolvimento progressivo do em-si no para-si...). O em-si, na quali-
dade de oposto do para-si, ao mesmo tempo:
a) o possvel, o que s existe como potencialidade, como pos-
sibilidade interna, contrariamente efetividade, ao que Se exteriorizou,
se realizou, se atualizou; e
b) a efetividade no sentido da objetividade, de seu dado externo
bruto, contrariamente sua mediao subjetiva, sua internalizao,
94 Hegel com Lacan
a astcia da razo 95
sua tomada de conscincia; nesse sentido, o em-si a efetividade que
ainda no chegou ao conceito.
A leitura simultnea desses dois componentes subverte a repre-
sentao habitual do processo dialtico como um processo da realizao
gradual e progressiva dos potenciais internos do objeto, como seu
autodesenvolvimento espontneo. Hegel disse isso de maneira muito
rigorosa: num objeto, os potenciais internos de seu autodesenvolvimen-
to e a presso exercida sobre ele por uma fora externa so estritamente
correlatos, so as duas vertentes da mesma conjuntura. O objeto em
potencial tambm deve estar presente na efetividade externa, sob a
forma da coero heteronmica. Por exemplo (o exemplo do prprio
Hegel), dizer que o aluno , no comeo do processo educativo, aquele
que sabe potencialmente, o que realizar, no contexto desse processo,
seus potenciais criativos, quer dizer que esses potenciais internos devem
estar presentes desde o comeo na efetividade externa, sob a forma da
autoridade do Mestre que exerce presso sobre o aluno. Hoje em dia,
poderamos acrescentar o exemplo tristemente clebre da classe traba-
lhadora como sujeito revolucionrio em si, em potencial: afirmar o
carter revolucionrio em si, em potencial da classe trabalhadora, equi-
vale estritamente afirmao de que essa possibilidade j est atualiza-
da, presente, efetivada no Partido, que sabe disso de antemo e que, por
essa razo, pressiona a classe trabalhadora, dirige-a para a realizao de
seus potenciais; assim se legitima o papel dirigente educador do Partido,
que se outorga o direito de guiar a classe trabalhadora de acordo com
seus potenciais, de lhe inculcar sua "misso histrica"...
O contra-argumento dessa teoria que ()processo dialtico con-
siste, no obstante, numa progresso gradual para a verdade cada vez
mais concreta, mediatizada, em que cada etapa subseqente a "verda-
de" da etapa anterior; apesar de tudo, portanto, estamos diante de um
movimento progressivo... Tomemos a primeira passagem do sistema
hegeliano, a do ser ao nada, e tentemos determinar o sentido exato da
proposio de que o nada, o "coisa nenhuma", a verdade do ser.
Coloca-se inicialmente o ser como o sujeito (no sentido gramatical), e
ento tenta-se atribuir-lhe um predicado qualquer, determin-lo de
alguma maneira. Pois bem, todas as tentativas fracassam, nada se pode
dizer sobre o ser, no se pode atribuir-lhe predicado algum: o nada, o
"coisa nenhuma", como "verdade" do set, no passa da positivao, da
"substancializao" dessa impossibilidade. O essencial perceber como
essa positivao da impossibilidade est em ao em cada passagem
(hegeliana) de um momento para o momento seguinte como sua "ver-
dade": no se trata nunca de uma simples descida para a essncia cada
vez mais profunda e concreta. A lgica da passagem sempre a da
positivao reflexiva do fiasco, da prpria impossibilidade de passagem.
Tomemos o momento X; se tentamos determin-lo mais "profundamen-
te", captar sua essncia oculta, essa tentativa no logra xito o
momento seguinte no passa, ento, da positivao desse fiasco. Ao
tentarmos tocar a verdade oculta do momento X, determinar sua es-
sncia supostamente escondida por trs de sua aparncia, essa verdade
nos falta e esse fiasco a verdade do momento X.
Voltemos crtica hegeliana da inexistncia do movimento segun-
do Zeno: mediante o carter contra titrio do movimento, Zeno
pretende provar a existncia do Ser tranqilo, imvel, idntico a si, para
alm da falsa aparncia do movimento. Pois bem, esse Ser em si mesmo
vazio; Zeno s consegue descrever o prprio movimento de auto-
ultrapassagem, de auto-supresso do movimento. Por isso que o
movimento heraclitiano a "verdade" do Ser dos eleatas: a passagem ao
Ser para alm da aparncia do movimento malogra, e tudo o que nos
resta o movimento mesmo da passagem, o movimento reflexo, auto-
referente, da auto-ultrapassagem do movimento.
A `reconciliao"
OWitz sobre Rabinovitch, a morte de Cristo, o fechamento do incons-
ciente na transferncia e a dissoluo desta, todos decorrem de uma
mesma matriz que d conta da maneira como a verdade surge do fiasco,
de como o fiasco se torna o constituinte imanente da verdade. Para
captar-lhe a lgica, devemos rejeitar completamente a compreenso
clssica do processo hegeliano, segundo a qual temos, inicialmente, um
ponto de partida positivo, a tese, depois advm a negao, a ciso, a tese
se inverte em anttese e, finalmente, num nvel superior, a tese volta a
abarcar a anttese. A sntese no o retomo tese de partida: em certo
sentido, somente pela sntese que nos desembaraamos, que nos livra-
mos da perspectiva da tese.
Voltemos ao Wtz sobre Rabinovitch: nele, a "sntese" exatamen-
te a mesma que a anttese, o argumento do prprio burocrata ("o poder
sovitico eterno e indestrutvel"), e a nica coisa que temos de fazer
perceber que esse argumento contrrio ao primeiro j o verdadiro
argumento em prol da emigraotoda a passagem da anttese sntese
se reduz a essa mudana de perspectiva. O mesmo acontece com a morte
de Cristo: a "tese" a misso terrestre do Cristo, a libertao dos judeus;
a "anttese" sua derrota, que, no entanto, s aparece como tal na
perspectiva da tese; e a "sntese" retoma a prpria "anttese" (a derrota
terrestre de Cristo, sua morte na cruz), mas apreendida numa outra
96 Hegel comLacan
a astcia da razo 97
perspectiva, da qual ela surge como seu triunfo, como a consumao de
sua misso verdadeira, a reconciliao do homem com D eus, do finito
com o infinito. O processo o mesmo com a transferncia como "atua-
lizao da realidade do inconsciente" (Lacan, 1973, p. 133): a "sada da
transferncia" se reduz, em ltima instncia, a uma simples mudana de
perspectiva, experincia da maneira como a transferncia a retira-
da, o fechamento do inconsciente efetua, ao mesmo tempo, a atuali-
zao deste.
O "retorno tese" na sntese no , pois, o retorno mesma
tese, tese negada pela anttese: a prpria anttese que se torna, por
assim dizer, sua prpria tese.
No processo dialtico, em certo sentido, "no acontece nada", a
passagem de uma etapa etapa ulterior sempre implica a lgica de um _
"j ". No se passa da tese para a anttese por meio de um desenvolvi-
mento da tese, por meio de uma demonstrao de que a tese implica a
anttese a passagem inteira consiste na constatao de que a tese em
si j sua prpria anttese, seu prprio contrrio. (O ser, enquanto
tentamos determin-Io, apreend-lo "como tal" no contedo que lhe
prprio, j o nada etc.) D a mesma forma, no se passa da anttese para
a sntese tentando ver de que modo tese e anttese fazem parte de uma
mesma totalidade, implicam-se e se completam mutuamente. A anttese
um conceito reflexo: a verdadeira anttese no a anttese enquanto
oposta sntese, mas anttese entre a anttese e a prpria sntese. Ficamos
tanto tempo na anttese que achamos que "algo lhe falta", que seus dois
plos devem ser unidos por meio de uma sntese suplementar; "supera-
mos" a anttese ao provarmos que nada lhe falta, j sendo a anttese em
si essa sntese que buscvamos em seu mais-alm.
Poderamos, pois, dizer que na "desalienao", na "reconciliao"
do sujeito com a substncia alienada, nada se modifica exceto a perspec-
tiva do sujeito: longe de "se apropriar do contedo substancial alieha-
do", longe de reconhecer nele "seu prprio produto", o sujeito
simplesmente percebe que j interno substncia pelo trao mesmo
que parecia exclu-lo dela, que a distncia que parecia separ-lo do
Outro substancial uma autodistncia, um afastamento interno no
Outro. Por isso que a "desalienao" hegeliana difere radicalmente da
de Man. E sta se inscreve na perspectiva "produtivista" fichteana, de um
sujeito que produz seu mundo, que coloca a objetividade como objeti-
vao deste, e em quem seu prprio produto se aliena, cristaliza-se numa
fora estranha. A "desalienao", portanto, concebida como o ato por
meio do qual o sujeito rompe a iluso do mundo objetivo autnomo,
reconhece nele seu prprio produto e se apropria de seu contedo.
D entro dessa perspectiva, a "reconciliao" hegeliana aparece, claro,
como um "positivismo oculto" (Man): fcil demonstrar que, em tal
"desalienao", nada se modifica, que a efetividade continua tal como
era antes. O problema que af nos falta de antemo a nfase da
"reconciliao" hegeliana: que "nada se modifica" justamente o que
Hegel quer dizer. E m outras palavras, o que muda radicalmente na
"reconciliao" hegeliana o modo de simbolizao da realidade; afir-
mar que numa dada mudana "a realidade continua tal como era"
implica uma noo da realidade como simplesmente externa ao simb-
lico, isto , uma noo do simblico como meio da designao de uma
realidade previamente dada.
Hegel no "suprime", no "abole" a ciso em que est mergulhada
a filosofia fichteana, no "supera" o obstculo da objetividade inerte
que, em Fichte, continua a resistir sua internalizao subjetivante
toda a operao hegeliana se reduz constatao retroativa de que o
obstculo no o era, de que o que se afigurava em Fichte como "obst-
culo" ao movimento da subjetivao , na verdade, sua condio positiva.
O resto no-dialetizvel que parece bloquear a realizao plena do
sujeito revela ser seu correlato objetal: nesse excedente inerte, o sujeito
deve reconhecer seu Dasein, deve se aperceber de que o objeto no-in-
tegrado s faz positivar o vazio, o lugar vazio do sujeito. A proposio,
portanto, continua a ser a mesma que em Fichte: "o objeto inerte marca
o limite que bloqueia a plena realizao do sujeito" tudo o que temos
de fazer simplesmente captar seu sentido especulativo, deslocar quase
imperceptivelmentesua nfase: o prprio sujeito no outra coisa seno
o vazio, o bloqueio, sua prpria impossibilidade, e por isso que o objeto
inerte, no-subjetivado, na medida em que encarna esse bloqueio, fun-
ciona como Dasein do sujeito, como seu correlato objetal_O sujeito, a
negatividade pura, o movimento absoluto da mediao, no pode chegar
ao ser-para-si, sua existncia efetiva, a no ser tornando a se encarnar
num momento absolutamente inerte, no-subjetivo.
"O esprito um osso"
No nvel imediato, o do "entendimento", da "representao (Vors-
tellung)", essa proposio apresenta, claro, uma variante extrema do
materialismo vulgar: nela se reduz o esprito, o sujeito, a negatividade
pura, o elemento mais mvel e flexvel, o nada de um "furo", a um
objeto rgido, fixo, morto, a uma inrcia total, a uma presena absoluta-
mente no-dialtica. Assim, num primeiro momento, reagimos precisa-
mente como o funcionrio sovitico no chiste sobre Rabinovitch:
ficamos indignados, isso um absurdo, a proposio `o espirito um
a astcia da razo 99
98 Hegel com Lacan
osso" provoca em ns o sentimento de uma contradio radical, insu-
portvel, e a imagem de uma discordncia grotesca, de uma relao
negativa extrema. Pois bem, precisamente essa exatamente como no
caso de Rabinovitch sua verdade especulativa, porque essa negativi-
dade, essa discordncia insuportvel coincide coin a prpria subjetividade,
a nica maneira possvel de se apresentar a negatividade prpria da
subjetividade. Logramos transmitir a dimenso da subjetividade por
meio do prprio fracasso, atravs da insuficiencia radical, da no-cor-
respondncia absoluta do predicado ao sujeito: a "proposio especula-
tiva" de fato uma proposio cujos termos so incomparveis.
A proposio "o esprito um osso", essa equao de dois termos
absolutamente incomparveis, do puro movimento negativo do sujeito
e da inrcia total de um objeto rgido, fixo, no ser ela algo como a
verso hegeliana da fantasia$ba? Para nos convencermos disso, basta
situarmos essa proposio em seu contexto exato: a passagem da fisiog-
nomonia frenologia na Fenomenologia do Espirito. A fisiognomonia
a linguagem do corpo, a expresso da interioridade do sujeito nos gestos
e expresses faciais continua a ser a representao lingstica, signifi-
cante: um elemento corporal (um gesto, uma careta) representa, signi-
fica a interioridade do sujeito. O resultado final da fisiognomonia seu
fracasso: cada representao significante trai, desloca o sujeito, no h
significante prprio do sujeito. E a passagem da fisiognomonia para a
frenologa funciona precisamente como passagem da representao
presena: o crnio, diversamente dos gestos e das expresses faciais, no
um signo, a expresso de uma interioridade, no representa nada, mas
, em sua prpria inrcia, a presena imediata do esprito:
Na fisiognomonia... o espfritodeve serconhecidoem seuprprioexterior como num
ser que constitui a linguagem a invisibilidade visvel da essncia espiritual....
Mas na determinao que ainda resta observar [a da frenologia], o exterior , afinal,
uma realidade efetiva completamente inerte, que no em si um signo falante, mas
que, inteiramente separada do movimento consciente de si, apresenta-se para si e
como a tpica coisa. (Hegel, 1975, I, pp. 268-269.)
O osso, o crnio, eis um objeto que, por sua presena, preenche o
vazio, o impossvel da representao significante do sujeito; ele , para
dize-lo em termos lacanianos, apositiv_ao de uma fall_ta: uma coisa que
vem no lugar onde o significante falta, o objeto fantasstico que preenche
a falta no Outro. E a aposta "idealista" de Hegel consistiria, talvez,
justamente em crer que se pode dialetizar essa inrcia do objeto fanta-
sstico por meio do movimento da Au/hebung, da inverso da falta do
significante nn significante da falta. Sabemos que o significante dessa
Aufhebung o falo, e is af a ltima surpresa do texto hegeliano ,
no final da seo sobre a frenologia, o prprio Hegel evoca a metfora
flica para designara relao entre os dois nveis de leitura da proposio
"o esprito um osso", a leitura habitual, da "representao", e a leitura
especulativa:
Aprofimdidude que o espirito extrai do interior e impele para o exterior, mas impele
apenas at sua conscincia representativa para deix-la ali, e a ignorncia dessa
conscinciaa propsito doque ela realmentediz, soa mesma conjunodosublime
e do nfimo que a natureza exprime ingenuamente no organismo vital atravs da
conjuno do rgo da suprema perfeio, o da gerao, com o rgo da mico. O
julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida compreendendo-se a
si mesma; mas, quando a conscincia da vida permanece na representao, ela se
comporta como a funo de mico. (Ibid., p. 287.)
"A riqueza o Si-mesmo"
Quando, na Fenomenologia do Espirito, deparamos com uma "figura da
conscincia", a pergunta a ser formulada sempre: onde que ela se
repete, qual a figura ulterior, mais rica, mais "concreta", que, na medida
em que repete a figura originria, talvez nos fornea sua chave? (cf.
Labarrire, 1968). No que concerne passagem da fisiognomonia
frenologia, ela retomada no capitulo sobre o E spirito alienado, sob a
forma da passagem da "linguagem da lisonja" Riqueza.
A "linguagem da lisonja" constitui o termo mdio da trade Cons-
cincia nobre Linguagem da lisonja Riqueza. A conscincia nobre
representa uma posio de alienao extrema: coloca todo o seu conte-
do no Bem comum, cuja encarnao o E stado a conscincia nobre
serve ao E stado com um devotamento sincero e total, do qual seus atos
do testemunho. E la no fala: sua linguagem se limita a alguns "conse-
lhos" acerca do Bem comum. E sse Bem aqui uma entidade inteiramen-
te substancial, ao passo que, com a passagem para a etapa seguinte do
desenvolvimento, ele se subjetiva: em vez do E stado substancial, obtm-
se o Monarca que pode dizer: "O E stado sou eu." E ssa subjetivao do
E stado acarreta uma mudana radical no modo de servir ao E stado: "o
herosmo do servio silencioso torna-se o herosmo da lisonja" (Hegel,
1975, II, p. 71). O meio de atividade da conscincia j no o ato, mas
sim a linguagem, a lisonja dirigida pessoa do Monarca que encarna o
E stado.
O cenrio histrico dessa passagem no difcil de detectar:
trata-se da mudana do feudalismo medieval, com suas noes de honra,
do servio fiel etc., para a monarquia absoluta. Ora, nesse ponto, estamos
longe de uma simples corrupo, de uma degenerao do servio silen-
100 Hegel com Lacan a astcia da raz6o 101
cioso e dedicado numa lisonja hipcrita o paradoxal sintagma "he-
rosmo da lisonja" no deve ser tomado como uma ligao irnica de
duas noes opostas, mas se trata realmente de um herosmo no sentido
pleno do termo. O "herosmo da lisonja" um conceito que cabe
interpretar segundo o mesmo registro do da "servido voluntria",
anuncia o mesmo impasse terico: como pode a "lisonja", habitualmen-
te percebida como uma atividade no-tica por excelncia, uma busca
dos interesses "patolgicos" do lucro e do prazer, alcanar um estatuto
tico, o estatuto de um dever que vai "alm do princpio do prazer"?
A chave desse enigma, segundo Hegel, o papel que nele desempe-
nha a linguagem: claro, linguagem o prprio meio do caminho da
conscincia na Fenomenologia, a ponto de podermos definir cada etapa
desse caminho, cada "figura da conscincia", por uma modalidade espe-
cifica da linguagem: j no comeo, na "certeza sensvel", o movimento
dialtico acionado pela discordncia entre o que a conscincia "quer
dizer" e o que efetivamente diz. A "linguagem da lisonja" apresenta, no
entanto, uma exceo nessa srie: somente af que a linguagem no se
reduz ao meio do processo, mas se torna como tal, em sua prpria forma,
o piv da Luta:
[ela] recebe como contedo a forma que ela mesma, e tem, portanto, valor de
linguagem. a fora do falar como tal que realiza o que h por realizar. (Hegel,
1975, 11, p. 69.)
Por isso que a "lisonja" no deve ser apreendida no nivel psico-
lgico, no sentido de uma adulao hipcrita e vida: o que nela se
anuncia , antes, a dimenso de uma alienao prpria da linguagem
como tal a prpria forma da linguagem que introduz uma alienao
radical; a conscincia nobre trai a sinceridade de sua convico interna
a partir do momento em que comea a falar. To logo falamos, a verdade
fica do lado do universal, do que se "diz efetivamente", e a "sinceridade"
de nossos sentimentos ntimos torna-se algo de "patolgico" no sentido
kantiano, de radicalmente no-tico, que decorre do domnio do princi-
pio do prazer. O sujeito pode tomar sua lisonja por simples fingimento,
pode achar que a lisonja no passa de um rito externo que nada tem a
ver com suas convices Intimas e sinceras o problema que, no
momento em que pretende fingir, ele mesmo j vtima de seu prprio
fingimento, na medida em que no se apercebe de que seu lugar verda-
deiro justamente ali, nessa exterioridade vazia, e de que o que toma
por sua convico ntima no passa da vaidade de sua subjetividade
inexistente. E m termos mais "modernos", a "verdade" do que se diz_
prende-se ao funcionamento "performative" da fala, maneira como
esta assegura (cria) o vnculo social, e no "sinceridade" psicolgica
do que se diz. O "herosmo da lisonja" leva esse paradoxo ao extremo;
sua mensagem : "embora o que digo desminta totalmente minhas
convices ntimas, sei que essa forma esvaziada de toda sinceridade
mais verdadeira do que minhas convices, e nesse sentido, sou sincero
em minha vontade de renunciar a minhas convices."
E is af como "lisonjear o Monarca contrariando a prpria convic-
o" pode transformar-se num ato tico: nele nos submetemos a uma
coero que desestabiliza a homeostase narcfsica, "exteriorizamo-nos"
totalmente, pronunciando as frases vazias que renegam a convico
ntima renunciamos heroicamente ao que temos de mais precioso, a
nosso "senso de honra", a nossa consistncia moral. A lisonja realiza um
esvaziamento radical da "personalidade" o que resta a forma vazia
do sujeito, o sujeito como essa forma vazia. E ncontramos uma lgica
inteiramente homloga na passagem da conscincia revolucionrio-le-
ninista conscincia ps-revolucionrio-stalinista: tambm af, depois da
revoluo, o servio fiel Causa transforma-se necessariamente no
"heroismo da lisonja" dirigida ab Chefe, ao sujeito que supostamente
encarna o poder revolucionrio; af tambm, a dimenso propriamente
herica dessa lisonja consiste em que, em nome da fidelidade Causa,
estamos dispostos a sacrificar a honestidade, a prpria sinceridade, com
a coero suplementar de que nos dispomos a confessar essa insincerida-
de e nos proclamarmos "traidores"... E rnesto Laclau teve toda razo em
assinalar que no basta dizer que o "stalinismo" seria um fenmeno
eminentemente lingstico: devemos ir a ponto de inverter essa propo-
sio e afirmar que, num sentido inaudito, a prpria linguagem j "um
fenmeno stalinista". No rito stalinista, na lisonja vazia que mantm
unida a comunidade, na voz neutra e totalmente despsicologizada que
pronuncia as "confisses", realiza-se, sob a forma que mais pura at o
momento, uma dimenso que talvez marque o essencial da linguagem.
No h necessidade de retornar aos fundamentos pr-socrticos para
"penetrar nas origens da linguagem" a Histria do PC (b) inteira-
mente suficiente.
Onde pode esse sujeito to "esvaziado" encontrar seu correlato
objetal? A resposta hegeliana : na Riqueza, no dinheiro que ele obtm
em troca da lisonja. A proposio "a riqueza o Si-mesmo" repete nesse
nvel a proposio "o esprito um osso": nos dois casos, estamos diante
de uma proposio primeira vista absurda, insensata, de uma equao
cujos termos so incomparveis; em ambos os casos, a mesma estrutura
lgica da passagem: o sujeito que se perde totalmente no meio lings-
tico (a linguagem dos gestos e das expresses faciais, a linguagem da
lisonja) encontra seu correlato objetal na inrcia de um objeto no-lin-
gstico (o crnio, o dinheiro). O paradoxo, o evidente contra-senso de
que o dinheiro esse objeto inerte, externo, passivo, que posso segurar
102 Hegel comLacan
na mo seja a encarnao imediata do si, esse paradoxo no menos
difcil de aceitar do que a proposio de que o crnio seria a efetividade
imediata do esprito. A diferena entre ambas prende-se ao ponto de
partida diferente do movimento dialtico: se partimos da linguagem no
sentido dos gestos e das expresses do corpo, o correlato objetal do
sujeito o que, nesse nvel, apresenta o ponto de inrcia total, o osso, o
crnio, ao passo que, se partimos da linguagem no sentido de meio das
relaes sociais de dominao, o correlato objetal que se apresenta
efetivamente o dinheiro como materializao do poder social.
"O SUPRA-SENSVEL fO FENMENO COMO FENMENO",
OU COMO HEGEL ULTRAPASSA A COISA-EM-Sl KANTIANA
Kant com McCullough
lugar-comum da sabedoria cotidiana que devemos resguardar-nos
contra um Bem exorbitante, excessivamente radicalizado, absolutizado,
que pode subitamente transformar-se em Mal; at a doutrina religiosa
moderada nos adverte de que a mais requintada tentao do D iabo
consiste em nos induzir a fazer o mal em nome do prprio Bem, quando
a obsesso exclusiva com o Bem d origem ao dio do mundano, do
secular (cf. ONomeda Rosa, de Umberto E co). A funo dessa sabedo-
ria, no entanto, apenas dissimular o fato contrrio, bem mais incmo-
do: o prprio Mal, radicalizado, levado a uma atitude "no-patolgica"
no sentido kantiano, uma atitude "de principio", para alm do ganho e
da perda possveis, transmuda-se em Bem, numa postura tica. No final
do Don Giovanni de Mozart, a esttua do conde vem salv-lo dos
tormentos do inferno, desde que ele se penitencie e renuncie a suas
faanhas. D on Giovanni sabe perfeitamente o que o espera e, apesar disso,
recusa a oferta de redeno; persiste em sua postura do Mal, embora essa
seja uma escolha absurda do ponto de vista do principio do prazer. Ao se
recusar a searrepender, ele afirma sua Maldadecomo uma postura propria-
mente tica, e no como uma simples busca vida de prazeres.
Isso o que escapa a Kant, esse filsofo do D ever incondicional, o
maior obsessivo da histria da filosofia; ora, o que Kant no sabia, a
literatura vulgar sentimental ekitsch de nossos dias sabe perfeitamente; no
h nada de surpreendente nisso, se levarmos em conta o fato de que foi
precisamente no universo dessa literatura que sobreviveu a tradio do
amor corts, cujo trao fundamental consiste em colocar o amor pela D ama
coma D ever supremo. Tomemos o caso exemplar desse gnero, Um Outro
103
"o supra-sensrvet o fenmeno como fenmeno" 105
104 Hegel com Lacan
Nome do Amor, de Colleen McCullough (ilegvel, e justamente por essa
razo, publicado na Frana na coleo "J'ai lu" ["Li"]). Trata-se de uma
enfermeira encarregada dos pacientes psquicos de um pequeno hospital
do Pacifico por volta do final da II Guerra Mundial, dividida entreseu dever
profissional e o amor por um de seus pacientes; no foral do livro, ela acerta
as coisas quanto a seu desejo, renuncia ao amor e retoma a seu dever. A
primeira vista, portanto, trata-se do mais inspido moralismo: a vitria do
dever sobre a paixo amorosa, a renncia ao amor "patolgico" em nome
do dever. A exposio dos motivos dessa renncia, no entanto, um pouco
mais delicada; eis os ltimos pargrafos do romance:
Ali, tinha ela umdeverinteiramente traado.... Porque no setratava de um simples
trabalho rotineiro, sem alma. Ela punha o corao nele todo o seu corao. Isso
era o que devia, no, o quequeria fazerde sua vida.... /No mais teve medo, estava
empaz consigo mesma. Pois sabia, dali emdiante, queo dever, a mais tirnica das
obsesses, no passava de um outro nome do amor.
E stamos, pois, diante de uma verdadeira reviravolta dialtica he-
geliana: a oposio entre o amor e o dever "superada (aufgehoben)"
quando se vivencia o prprio dever como o "outro nome do amor". Por
meio dessa inverso a "negao da negao" , o dever, primeira
vista a negao do amor, coincide com o amor supremo que abole todos
os outros amores "patolgicos", ou ento, em termos lacanianos, fun-
ciona como o "ponto de basta" em relao aos outros amores "cor-
riqueiros". A tenso entre o dever e o amor, entre a pureza do dever e a
indecncia, a obscenidade patolgica da paixo amorosa, resolve-se no
momento em que se tem a experincia do carter radicalmente obsceno
e indecente do prprio dever; neste ponto, temos de corrigir a traduo
da ltima frase do romance: o dever no "a mais tirnica", e sim "a mais
indecentede todas as obsesses (duty, the most indecent of all obsessions)",
o que tambm o ttulo original do romance: An Indecent Obsession.
O essencial repousa nessa mudana de lugar da "obsesso indecen-
te" em relao oposio entre o dever e o amor: no comeo, o dever
que aparece como puro, universal, contrariamente paixo amorosa
patolgica, particular, indecente; depois, o prprio dever que se revela
the most indecent of all obsessions. E essa a lgica hegeliana da "recon-
ciliao" entre o Universal e o Particular: a particularidade mais radical,
absoluta, justamente a do prprio Universal na medida em que ele tem
uma relao negativa de excluso com o Particular, isto , na medida em
que se ope ao Particular e exclui a riqueza de seu contedo concreto.
E a est como se deve captar tambmA tese lacaniana de que o Bem no
passa da mscara do Mal radical, absoluto, a mscara da "obsesso
indecente" por das Ding, a Coisa assustadora-obscena: por trs do Bem
h o Mal radical, o Bem Supremo o outro nome de um Mal que no
tem um estatuto "patolgico", particular. Na medida em que nos obceca
de maneira indecente, obscena, das Ding nos possibilita nos ar-
rancarmos, nos libertarmos de nosso apego "patolgico" aos objetos
intramundanos, particulares: o "Bem" apenas uma maneira de guardar
distncia dessa Coisa malfica, a distncia que a torna suportvel.
Isso o que Kant desconhecia, ao contrrio da literatura kitsch de
nosso sculo: o outro lado, o lado obsceno, indecente, do prprio D ever.
E por isso que no lhe foi possvel evocar o conceito de das Ding a no
ser em sua forma negativa, como uma (im)possibilidade absurda em
seu tratado sobre as grandezas negativas, por exemplo, a propsito da
diferena entre a contradio 10gica e a oposio real. A contradio
uma relao lgica que no tem existncia real, ao passo que, na oposio
real, os dois plos so igualmentepositivos, isto , sua relao no a de
alguma coisa com sua falta, mas a dos dois dados positivos que consti-
tuem a oposio, por exemplo um exemplo nada acidental, de vez que
testemunha diretamente o que est em questo aqui, a saber, o do
princpio do prazer , o prazer e a dor:
O prazer e a dor no esto, um em relao ao outro, como o lucro e a ausncia de
lucro(+ e -), isto , no so simplesmente opostos como contraditrios (contradic-
toire s. logice oppositum), mas tambmcomocontrrios (contrarie s realiteropposi-
tum).(Kant, 1907-1917, VII, p. 230.)
Prazer e dor, portanto, como plos de uma oposio real, so dados
positivos, e um s negativo em relao ao outro, ao passo que o Bem
e o Mal so contraditrios, sendo sua relao de + e de 0, e por isso
que o Mal no uma entidade positiva, apenas a falta, a ausncia do
Bem. Seria um absurdo querer apreender o plo negativo de uma
contradio como algo positivo, e portanto, "pensar numa espcie par-
ticular de objetos e cham-los coisas negativas" (ibid., II, p. 175); pois
bem, das Ding , em sua conceituao lacaniana, precisamente tal "coisa
negativa", uma Coisa paradoxal que no passa da positivo de uma
falta, de um buraco no Outro simblico. Das Ding enquanto "Mal
incarnado" um objeto irredutvel ao nvel do princpio do prazer, da
oposio entre o prazer e a dor, ou, dito de outra maneira, um objeto no
sentido estrito "no-patolgico" o paradoxo impensvel para o Kant
da etapa "critica", em razo do qual ele deve ser pensado "com Sade".
O ne expletivo
D ecorre dal uma incompatibilidade bsica entre a problemtica lacania-
na do real e a problemtica kantiana da "Coisa em si", donde o erro de
106 Hegel tom La ca n
"a supra-senstvet ofenmeno como fenmeno" 107
toda interpretao que se esfora por ler das Ding, a Coisa Iacaniana,
esse ncleo do real no-simbolizvel, luz da Coisa-em-si. O real
lacaniano no um excedente no-simbolizvel que torne sempre a nos
escapar, mas aparece, antes, sob a forma de umencontro traumatizante;
tropeamos nele ali onde pensamos estar apenas lidando com uma
"aparncia" enganosa. O impensvel para Kant, e o que obriga a pens-
lo "com Sade", esse encontro, esse ponto paradoxal em que a prpria
"aparncia", sem que o saiba, toca na verdade: o desafio da economia
"obsessiva" de Kant precisamente evitar o encontro traumtico com o
real. Sua providncia de limitar o campo da experincia passvel aos
fenmenos e excluir dela a "coisa em si" parece, primeira vista,
exprimir a aspirao verdade, o medo de ceder com demasiada pressa
aos fenmenos, de tom-los pela "coisa em si"; pois bem, como diz
Hegel, esse medo diante do erro, diante da confuso entre o fenmeno
e a "coisa em si", dissimula seu contrrio e revela ser o medo diante da
prpria verdade; nele se anuncia o desejo de evitar a qualquer preo o
encontro com a verdade:
... Se o medo de cair no erro introduz uma desconfiana na cincia, cincia que sem
esses escrdpulos pe-se a trabalhar por si mesma e efetivamente conhece, no
vemos porque, inversamente, no devamos introduzir uma desconfiana a respeito
dessa desconfiana, e porque no devamos temer que esse medo de se enganar j
no seja o prprio erro. (Hegel, 1975, I, p. 66.)
A relao entre a aparncia e a verdade deve, pois, dialetizar-se: a
iluso mais radical no consiste tanto no ato de tomar por verdade, pela
"prpria coisa", o que no passa de aparncia enganosa, mas na recusa
a reconhecer a verdade atravs da afirmao de estar apenas lidando com
a aparncia, com a iluso, com uma fico. E m outras palavras, o "ne"
do "medo de ficar sujeito ao erro" [la peur de ne pas tre sujet l'erreur]
no um "ne" puramente expletivo, ou, como tal, far-se-ia sintoma de
uma negao semanticamente plena, traindo o verdadeiro desejo do
sujeito: o sujeito kantiano "quer dizer" que sua inteno evitar o erro,
mas de fato teme justamente "no mais ficar sujeito ao erro", e portanto,
tocar a verdade.
Que o erro principal consiste no prprio medo diante do erro, e
que, portanto, o medo diante do erro dissimula seu contrrio (o medo
diante da verdade), eis uma frmula hegeliana que resume a posio
subjetiva do obsessivo, do adiamento incessante, das precaues infini-
tas que caracterizam. A referncia economia obsessiva nos permite
evitar a falsa compreenso de que esse medo diante da verdade se
apoiaria na preocupao de que a Verdade seja, em sua plenitude, "forte
demais", por demais ofuscante para nossos olhos, de que nos seja
impossvel encarar de frente o Sol da Verdade. O medo diante da
verdade , antes, o_ medo diante do vazio no cerne da verdade, anuncia
o pressentimento de que a verdade j em si "no-toda", furada
exatamente como a relao do obsessivo como gozo. Mediante toda uma
srie de regras, desvios etc., ele tenta adiar o momento do encontro com
a Coisa que encarna o gozo aparentemente, porque a experincia do
gozo lhe parece intensa demais, traumatizante demais, mas na verdade
porque ele teme que o gozo no o satisfaa, que o encontro com a Coisa
seja um desencanto assustador. O excesso no passa, portanto, da forma
de apario da falta: a fuga diante da Coisa que nos daria gozo demais
trai o pressentimento de que a Coisa possa nos desencantar...
"Osupra-sensvel o fenmeno como fenmeno"
No capitulo sobre a Fora e o Entendimento na Fenomenologia do
Esprito, capitulo em que se consuma a passagem da conscincia
conscincia de si, Hegel nos d uma frmula que lana pelos ares a
economia obsessiva kantiana: a essncia que buscamos no outra coisa
seno aparncia como aparncia. O fenmeno implica que h alguma
coisa por trs dele, que se manifesta atravs dele, encobre uma verdade
ao mesmo tempo que a faz pressentir, oculta e revela, simultaneamente,
a essncia por trs de seu vu. Mas o que que se esconde por trs do
fenmeno? Justamente o fato de que no h nada a esconder. O_que
dissimulado o ato de dissimulao que no dissimula nada. O que
preciso esconder que o supra-sensvel a essncia que se acreditava
entrever no outra coisa seno o fenmeno como fenmeno.
Mas nesse caso, no ser o supra-sensvel uma mera iluso da
conscincia, uma simples aparncia enganadora? Seriamos "ns" que
vemos que no h nada por trs da cortina, enquanto a conscincia est
sujeita ao engano? Nunca h, em Hegel, possibilidade de opor o estado
de coisas, tal como "ns" o vemos "corretamente", ao ponto de vista da
conscincia que erra. Se h decepo, no podemos subtrai-la da coisa,
ela constitui seu prprio cerne. Se por trs do fenmeno h apenas um
vazio, at que o sujeito se constitui, a partir de seu prprio desco-
nhecimento. A iluso de que h algo oculto por trs da cortina em si
reflexiva: o que se esconde por trs do fenmeno a possibilidade dessa
prpria iluso; por trs da cortina no h nada, a no ser que o sujeito
cr na existncia ou na presena de alguma coisa. A iluso, por ser
"falsa", encontra-se de fato num lugar vazio alm da cortina. Abriu um
espao em que ela foi possvel, um lugar vazio que ela preencheu (com
o que se chama "o sagrado", por exemplo) e onde a realidade ilusria
108 Hegel com Lacan
"o supra-sensvel o fenmeno como fenmeno" 109
pode se erigir. "Ns" podemos ver que no h nada onde a conscincia
acreditava ver algo, mas nosso saber s pode ser produzido por essa
iluso, ela um momento interno dele. Quando se desfaz a iluso, resta,
ainda assim, o Lugar vazio onde ela foi possvel no h nada alm do
fenmeno exceto esse nada, e isso o sujeito. Para encarar o fenmeno
como fenmeno, o sujeito j teve, de fato, que ultrapass-lo, mas para
encontrar al apenas sua prpria passagem.
Habitualmente, s se v nessa tese de Hegel uma elevao ontol-
gica do sujeito E ssncia substancial da totalidade do ente: a princpio,
a conscincia supe que haja por trs do vu dos fenmenos uma
E ssncia diferente, oculta, transcendental; depois, com a passagem da
conscincia conscincia de si, ela vive a experincia de que essa
E ssncia por trs dos fenmenos, a fora que os anima, o prprio
sujeito.
E ssa leitura que identifica imediatamente o Sujeito com a
E ssncia por trs da cortina deixa de lado a maneira como, para
Hegel,
a passagem da conscincia conscincia de si implica a experincia de
umfiasco
radical: o sujeito (a conscincia) quer perscrutar o segredo
por trs da cortina, mas seu esforo fracassa, porque no
h nada por
trs da cortina, urn nada que o sujeito, t
nesse exato sentido que,
tambm em Lacan, o sujeito (do significante) e o objeto (fantasstico)
so correlatos ou at idnticos: o sujejto o nada, o lugar vazio atrs
da cortina, e o objeto o contedo inerte, no-dialetizvel, que
preenche esse vazio. Todo o Dasein do sujeito lhe conferido pelo
objeto fantasstico que preenche seu vazio. A frmula hegeliana
relembra ponto por ponto o aplogo fornecido por Lacan no
Semi-
nrio XI.
No antigo aplogo concernente a Zuxis e Parrsios, o mrito de Zuxis ter feito
uvas que atraram pssaros. A nfase no colocada no fato de que essas uvas
fossem de algum modo uvas perfeitas, a nfase colocada no fato de at o olho das
pssaros ter sido enganado. A prova que seu confrade Parrsios triunfa sobre ele,
por ter sabido pintar na parede uma cortina, uma cortina to parecida que Zuxis,
voltando-se para ele, lhe disse Entoo, agora mostre-nos o que vot fez por trs
disso.
Com o que se mostra que se trata mesmo de enganar o olho. Triunfo, sobre
o olho, do olhar. (Lacan, 1973. p. 95.)
Podemos enganar os animais atravs de uma aparncia que imite
uma realidade que ela possa substituir; para enganar um homem, a
maneira propriamente humana de enganar imitar a dissimulao de
uma realidade o que fica velado o ato de velar que tem a aparncia
de velar algo. No h nada por trs da cortina, exceto o sujeito que j
passou para trs da cortina:
Agora fica claro que, por trs da cortina que deve cobrir o interior [das coisas], no
h nada a ser visto, a menos que penetremos ns mesmos atrs dela, tanto para que
haja algum para ver como para que haja alguma coisa a ser vista. (Hegel, 1975 I,
pp. 140-141.)
assim que se deve reler a distino hegeliana entre a substncia
e o sujeito: a substncia a E ssncia positiva, transcendental, suposta-
mente oculta por trs da cortina dos fenmenos; "apreender a substncia
como sujeito" quer dizer ter a experincia de que a suposta "cortina dos
fenmenos" esconde sobretudo o fato de que no h nada a esconder
e esse nada por trs da cortina o sujeito. D ito de outra maneira, no
0{0 da substncia, a aparncia simplesmente enganadora, ela dis-
simula, oferece-nos uma imagem falsa da E ssncia substancial, ao passo
que, no nvel do sujeito, a aparncia engana justamente ao fingir enga-
nar, ao fingir que h alguma coisa por dissimular; ela esconde o fato de
que no h nada a esconder; no finge dizer a verdade ao mentir, mas
finge mentir ao dizer a verdade; engana ao se dar o ar de engodo. Se, na
famosa histria dos dois judeus, um deles podia mentir embora dissesse
a verdade (sobre o destino de sua viagem), o fenmeno pode dizer a
verdade justamente ao se apresentar como mentira. No comentrio do
aplogo, Lacan fornece o exemplo do protesto de Plato contra a iluso
da pintura:
A questo no que a pintura oferea um equivalente ilusrio do objeto, mesmo
que aparentemente Plato possa se exprimir assim.... C) quadro no rivaliza com a
aparncia, rivaliza com o que Plato nos designa mais alm da aparncia como sendo
a Idia. por ser o quadro essa aparncia que diz que ela o que d a aparncia,
que Plato se insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua.
(Lacan, 1973, pp. 102-103)
O perigo, para Plato, essa aparncia que se d como aparncia,
que no outra coisa Hegel sabe disso seno a Idia. E sse o
segredo que a filosofia tem que encobrir para conservar sua consistncia,
e que Hegel, no ponto mais alto da tradio metafsica, faz entrever
sendo nisso urn grandrecurspr dpsia lise.
os dois witzhegelianos 111
OS D OIS WLTZ HE GE LIANOS
PE RMITE M-NOS APRE E ND E R
PORQUE O SABER ABSOLUTO SEPARADOR
Areflexo significante
S6 nos resta, portanto, concluir com o Witz hegeliano que retoma de
maneira exemplar a lgica da verdade surgindo do engano, isto , da
verdade que coincide com o caminho para ela mesma: num trem esto
sentados um polons e um judeu. O polons se remexe por algum tempo,
irritadio, com alguma coisa a afligi-lo, e finalmente no consegue mais
se conter, explode e pergunta ao judeu: "D iga-me, como que vocs,
judeus, conseguem tirar das pessoas at o ltimo centavo, e assim
acumular riqueza?" O judeu lhe responde: "Bem, eu lhe direi, mas no
em troca de nada; d-me cinco zlotys." D epois de receber a moeda, ele
comea:"Voc tem que pegar um peixe morto, cortar-lhe a cabea e
despejar as vsceras num copo d'gua. Quando a lua estiver cheia, tem
que enterrar esse copo no cemitrio..." "E a", pergunta o polons
avidamente, "se eu fizer tudo isso, vou enriquecer?" "No to depressa",
responde o judeu, "isso ainda no tudo; mas se voc quiser aprender o
que vem depois, d-me mais cinco zlotys!" D epois de receber novamente
uma moeda, o judeu continua sua histria, e logo torna a pedir dinheiro
etc., at que finalmente o polons se enfurece: "Voc mesquinho, est
mesmo pensando que no reparei no que quer de mim? No h segredo
nenhum, voc s quer pegar todo o meu dinheiro!" O judeu lhe
responde tranqilamente: "Pois ento, voc compreendeu como que
os judeus..."
Tudo deveria ser interpretado nessa historinha, a comear por suas
premissas iniciais, o olhar curioso que o polons lana ao judeu e que
atesta que ele j est numa relao transferencial com este, que o judeu
encarna para ele o sujeito quesupostamente sabe (o segredo de tirar das
pessoas o ltimo tosto). Alio fundamental que, em ltima instncia,
o judeu no enganou o polons: manteve de fato sua palavra, cumpriu
sua parte do contrato, demonstrando-lhe como os judeus etc.
A virada decisiva se d na distncia entre o momento em que o
polons se enfurece e a resposta final do judeu: quando o polons
estoura, ele j diz a verdade, mas ainda no sabe disso. Percebe que por
meio de seu relato, o judeu foi-lhe surrupiando o dinheiro, mas s6 v
nisso um simples engodo por parte do judeu: em termos topolgicos,
no reconhece que j passou para a outra superficie da tira de Moebius:
que esse prprio engodo contm a resposta a sua pergunta inicial, na
medida em que ele pagou ao judeu justamente para que lhe demonstras-
se a mneira como os judeus... O erro estava na perspectiva do polons,
que esperava que o segredo do judeu lhe fosse desvendado no final: ele
tomou o relato do judeu por um simples caminho para o segredo final,
cegando-se, por sua fixao no Segredo oculto, ltimo termo da cadeia
do relato, para o verdadeiro segredo, que consistiu na maneira como ele
foi ludibriado pelo relato do judeu sobre o segredo.
O "segredo" do judeu consiste, portanto, no desejo do polons, em
nosso prprio desejo: consiste em que o judeu sabe contar com nosso
desejo. Por isso que a concluso dessa historinha corresponde perfei-
tamente ao momento final da anlise, salda da transferncia e
travessia da fantasia, sendo essas duas etapas distribudas entre os dois
momentos do desenlace: a exploso de dio do polons marca o ponto
da sada da transferncia, quando ele se dd conta de que "no existe
segredo" e o judeu deixa de ser para ele o sujeito-suposto-saber, enquan-
to o segundo momento, a observao final do judeu, articula a travessia
da fantasia. O "segredo" que nos leva a seguir atentamente o relato do
judeu no acaso o objeto a, a "coisa" quimrica da fantasia que causa
nosso desejo, embora sendo retroativamente colocada por esse mesmo
desejo? Nesse sentido, a travessia da fantasia coincide com a experincia
da maneira como o objeto, esse puro semblante, s6 faz positivar o buraco
de nosso desejo. Alm disso, nossa histria ilustra perfeitamente o papel
inelutvel do dinheiro no processo analitico: se o polons no pagasse
ao judeu por seu relato, no chegaria exploso de dio que lhe
possibilitou a salda da transferncia... O curioso que, em regra geral,
deixamos de reconhecer a estrutura desse mesmo chiste numa outra
histria bem mais clebre aludimos aqui, claro, ao Witz sobre a Porta
da Lei, que est no capitulo IX do Processo de Kafka, e a sua reviravolta
final, quando o homem que espera formula ao guarda a pergunta:
Se todo o mundo procura conhecer a Lei, como possvel que h tanto tempo
ningum alm demim lhe tenha pedido para entrar? O guarda ve que o homem est
tto
ll2 Hegel com Lacan os dois wits hegvlianos 113
beira da morte e, para alcanar seu tmpano morto, berra-lhe ao ouvido: ningum
alm de voc tinha o direito de entrar aqui, pois esta entrada foi feita apenas para
voc, e agora vou embora e fecho a porta.
E is a uma inverso inteiramente homloga do final da histria
sobre o polons e o judeu: o sujeito compreende finalmente que estava
includo no jogo, desde o comeo, de antemo, que a porta estava
designada apenas para ele assim como, na histria do polons e do
judeu, o desafio do relato do judeu apenas, em ltima instncia, o de
agarrar o desejo do polons; e acrescentamos, da mesma forma que na
j citada aventura das Mil e Uma Noites, onde a chegada acidental do
heri caverna revela ter sido esperada pelos sbios desde longa data...
Poderamos inclusive construir uma remodelagem da histria kafkiana
sobre a Porta da Lei que a aproximaria mais do chiste sobre o polons e
o judeu: suponhamos que, depois da longa espera, o homem que pedia
permisso para entrar perdesse subitamente a estribeira e comeasse a
insultar o guarda: "Seu enganador srdido! Por que que voc finge
guardar a entrada de segredos inauditos, quando sabe muito bem que
no h segredo nenhum atrs da Porta, porque essa Porta foi designada
s para mim, e s serve para aprisionar meu desejo!" Ao que o guarda
responderia tranqilamente: "Ah! finalmente voc descobriu o verda-
deiro segredo da Porta da Lei..."
Nos dois casos, estamos diante de uma inverso final cuja lgica
estritamente hegeliana: corresponde ao que Hegel chamava a_'ultrapas-
sagem_do ruim infinito". E m ambos os casos, a situao inicial a mesma:
o sujeito confrontado com uma verdade inacessvel, transcendente,
substancial, com um segredo ao qual o acesso proibido, cuja penetra-
o se furta infinitamente a inacessibilidade do misterioso Corao
da Lei, para alm da sucesso infinita de Portas, e a inacessibilidade da
resposta final questo de como os judeus conseguem surrupiar das
pessoas seu ltimo centavo (j que est claro que o relato do judeu
poderia continuar infinitamente); e nos dois casos, o desenlace, a solu-
o a mesma: longe de conseguir finalmente penetrar no Segredo
derradeiro, no Corao da Lei, na maneira como os judeus etc., o sujeito
compreende que estava desde o comeo inclufdo no jogo, que sua
posio de excluso do Segredo, seu desejo de penetrar no Segredo,
estavam de antemo includos no funcionamento do prprio Segredo.
Aqui se anuncia, ao mesmo tempo, a dimenso de uma certa
reflexividade que escapa noo tradicional da reflexo prpria da
subjetividade filosfica. A reflexo filosfica consiste no movimento de
mediao por meio do qual o Um compreende sua alteridade, o Sujeito
se apropria do contedo substancial oposto, colocando-se como a uni-
dade dele mesmo e de seu outro. A citada positivao da impossibilidade
implica, ao contrrio, um tipo inteiramente diferente da inverso refle-
xiva: seu desafio antes, para o sujeito, reconhecer, na impossibilidade
de se apropriar do Corao do Outro, uma condio positiva que define
seu estatuto de sujeito. A virada consiste, pois, numa mudana radical
de perspectiva: seu fiasco o fracasso de seu esforo de se apropriar
do contedo substantivo oposto, de penetrar no Corao do Outro
que inclui o sujeito na substncia, em seu Outro. A virada reflexiva aqui
visada exatamente a mesma da do final da "parbola" kaflciana das
Portas da Lei: o homem do campo compreende finalmente que a Porta
que supostamente ocultava um contedo substantivo inacessvel era
destinada to-somente a ele, que o Outro inacessvel da Lei se dirigira
desde o comeo a ele, que estava desde o principio includo em suas
consideraes.
Afalta no Outro
Assim, perdemos completamente de vista a relao dialtica entre o
Saber e a Verdade quando a captamos como uma aproximao progres-
siva, efetuada pelo saber da Verdade, na qual o sujeito, depois de ter
provado a "falsidade", a insuficincia de uma imagem de seu saber,
passaria a uma outra imagem mais prxima da Verdade etc., at o acordo
final entre o saber e a Verdade no Saber absoluto. D entro dessa pers-
pectiva, a Verdade concebida como uma entidade substancial, um
E m-si, e o processo dialtico assume a forma de um simples movimento
assintomtico, de uma aproximao progressiva da Verdade, no sentido
do clebre dito de Hugo: "A cincia a assntota da verdade. Aproxima-
se incessantemente e nunca a toca." A coincidncia hegeliana entre o
caminho para a verdade e a verdade implica, ao contrrio, que j se tocou
desde sempre na verdade: com a mudana de saber, a prpria verdade
que tem de mudar, o que equivale a dizer que, quando o saber no
corresponde verdade, no se deve apenas ajust-lo verdade, mas
transformar os dois plos a insuficincia do saber, sua falta em relao
verdade, indica sempre uma falta, uma no-realizao no seio da
prpria verdade.
Cabe, pois, nos livrarmos da noo habitual de que o processo
dialtico avana a partir de elementos particulares, limitados e "unila-
terais" em direo a uma totalidade final: a verdade a que chegamos no
"toda", a questo continua em aberto, mas se desloca para uma questo
dirigida ao Outro. partir dal que devemos entender a frmula de
Lacan segundo a qual Hegel seria "o mais sublime dos histricos": a
114 Hegel com Lacem
os dois witzhegelianos 115
histrica, por seu questionamento, quer "cavar um buraco no Outro",
seu desejo experimentado como o desejo do prprio Outro. O sujeito
histrico , a princpio, um sujeito que se formula uma pergunta pres-
supondo que o Outro detenha a chave da resposta, que o Outro lhe
conhea o segreda. E ssa questo formulada ao Outro resolvida, no
processo dialtico, por uma reviravolta reflexiva, comeando a funcionar
como sua prpria resposta.
Tomemos um exemplo de Adorno (cf. Adorno, 1970): hoje em dia,
impossvel encontrar uma definio nica de sociedade; estamos sem-
pre s voltas com uma multiplicidade de definies mais ou menos
contraditrias, ou'at excludentes (por exemplo, de um lado, as que
pretendem apreender a sociedade como um Todo orgnico que trans-
cende os indivduos, e de outro, as que concebem a sociedade como um
vnculo entre indivduos atomizados o "organicismo" contra o "indi-
vidualismo"). A primeira vista, essas contradies parecem bloquear o
conhecimento da sociedade "em si", o que pressupe a Sociedade como
uma "coisa em si" que s pode ser abordada atravs de uma multiplici-
dade de concepes parciais, relativas, sem que se possa toc-la. O giro
dialtico est em que a prpria contradio se converte na resposta: as
diferentes definies da sociedade j no funcionam como um obstculo,
mas fazem parte da "prpria coisa", tornam-se indicadores de contradi-
es sociais efetivas o antagonismo da sociedade como um Todo
orgnico que se ope aos individuos atomizados no simplesmente
gnoseolgico, mas o antagonismo fundamental que constitui o prprio
objeto que queramos conhecer. esse o desafio principal da estratgia
hegeliana: "a inapropriao como tal" (em nosso caso, as definies
opostas) "faz cair o segredo" (Lacan, 1966, p. 820) o que a principio
se apresentava como um obstculo torna-se, no giro dialtico, o prprio
indicador de que tocamos na verdade. Somos imersos na coisa pelo que
apenas parecia vel-la, o que implica que "a prpria coisa" furada,
constituda em torno de uma falta. Os exemplos dessa lgica paradoxal
em que o problema funciona como sua prpria soluo so numerosos
na obra de Lacan; alm da "Subverso do Sujeito e D ialtica do D esejo
no Inconsciente Freudiano", recordemos duas passagens em que Lacan
responde a seus crticos:
em "A Cincia e a Verdade", Lacan comenta a perplexidade de
que do testemunho Laplanche e Leclaire a propsito do problema da
"dupla inscrio", uma perplexidade em que eles "poderiam ter lido, em
sua prpria ciso na abordagem do problema, sua soluo" (Lacan, 1966,
p. 864).
em Mais, Ainda, a resposta de Lacan a Nancy e Lacoue-Labar-
the, que o censuram por sua inconseqncia na teoria do significante:
Partindo do que me distingue de Saussure, eque faz comque eu tenha, comodizem,
deturpado, eles levamponto por ponto a esse impasse que designo, concernente ao
que acontece no discurso analtico coma abordagemda verdade e de seus parado-
xos... Tudo se passa como se fossejustamente do impasse a que meu discurso feito
para lev-los que eles ficassemisentos. (Lacan, 1975a, p. 62)
Nos dois casos, portanto, o procedimento de Lacan o mesmo: ele
chama a ateno para uma espcie de erro de perspectiva. O que seus
crticos percebem como problema, impasse, inconseqncia, contradi-
ao, j em sia soluo. Ficamos at mesmo tentados avernisso uma forma
elementar da refutao lacaniana da crtica: sua formulao do problema
j contm sua prpria soluo. 64 mais do que nas referncias explicitas
-a-Hegel, que se deve buscar a dimenso "hegeliana" de Lacan!
Nessa Lgica da pergunta que funciona como sua prpria resposta,
estamos diante da mesma estrutura do chiste de Rabinovitch: num
primeiro momento, somos confrontados com o problema, nossa posio
inicial invalidada pela objeo do adversrio, mas, num segundo
momento, essa objeo se revela como o verdadeiro argumento. O
prprio Hegel cita, em sua Filosofia da Histria, o provrbio francs: "Ao
repelir a verdade, ns a abraamos." O que implica um espao paradoxal
em que o cerne da "prpria coisa" se liga sua exterioridade. E ssa
estrutura ilustrada, sob a forma mais rudimentar, pela famosa tirada
hegeliana de que os segredos egpcios tambm so secretos para os
prprios egpcios: a soluo do enigma sua duplicao, esse mesmo
enigma deslocado para o Outro. _A soluo da pergunta consiste em
ouvi-la como uma pergunta que o Outro se coloca: justamente pelo
q a princpio parecia excluir-nos do Outro nossa pergunta, pela
qual o encarvamos como enigmtico, inacessvel, transcendental que
nos ligamos ao Outro, j que a pergunta a pergunta do Outro, jque
a substncia o sujeito Lo gue define o sujeito, no nos esqueamos,
justamente a pergunta).
No seria possvel situar a "desalienao" hegeliana a partir da
separao lacaniana? Lacan determina a separao como um recobri-
mento de duas faltas (cf. Lacan, 1973, p. 186): quando o sujeito depara
com a falta no Outro, responde a isso com uma falta prvia, com sua
prpria falta. Se, na alienao, o sujeito confrontado com um Outro
pleno, substancial, que supostamente esconde em suas profundezas o
"segredo", o. tesouro inacessvel, a "desalienao" nada tem a ver com
uma apropriao desse segredo: longe de lograr penetrar no ncleo
oculto do Outro, o sujeito muito simplesmente tem a experincia de que
o "tesouro oculto" (agalma, o objeto-causa do desejo) jfalta no prprio
Outro. A "desalienao" se reduz a um gesto pelo qual o sujeito se
apercebe de que o segredo do Outro substancial um segredo tambm
116 Hegel com Lacan os dois witz hegelianas 117
para o Outro reduz-se, pois, justamente experincia de uma sepa-
rao entre o Outro e seu "segredo", o objeto pequeno a.
O ato simblico
Se o campo da verdade no fosse "no-todo", se o Outro no fosse
furado, no poderamos "apreender a substncia como sujeito" e o
sujeito no passaria de um epifenmeno, de um momento secundrio
preso no movimento da Verdade substancial: o sujeito interno _
substncia justamente como seu furo constitutivo, ele esse vazio,a_
impossibilidade em torno da qual se estrutura o campo da verdade
substancial. A resposta pergunta "Por que que o erro, a iluso,
imanente A verdade? Por que a verdade surge do engano?" , pois, muito
simplesmente: porque a substncia j sujeito. A substncia desde
sempre j subjetivada: a Verdade substancial coincide com o encami-
nhamento para ela atravs das iluses "subjetivas". Surge ento uma
outra resposta para a pergunta "Por que o erro imanente verdade?":
porque no existe metalinguagem. A idia de que poderamos desde o
comeo levar em conta o erro, lev-lo em considerao como erro e
portanto guardar distncia dele, justamente o erro supremo da exis-
tncia da metalinguagem, a iluso de que, embora presos no processo da
iluso, poderamos observar esse processo de uma distncia "objetiva".
E vitando nos identificarmos com o erro, cometemos o erro supremo e
malogramos a verdade, porque o lugar da prpria verdade se constitui
atravs do erro. D ito de outra maneira, para retomarmos mais uma vez
a proposio hegeliana que parafraseia a referente ao medo diante do
erro como sendo o prprio erro: o verdadeiro mal no est no objeto
ruim, mas no olhar que o percebe como tal.
J encontramos essa lgica do erro interno verdade em Rosa
Luxemburgo, em sua descrio da dialtica do processo revolucionrio.
Trata-se de sua argumentao contra E douard Bernstein, a propsito
do medo revisionista de tomar o poder "cedo demais", "prematuramen-
te", antes de as "condies objetivas" terem chegado maturidade. Sua
resposta que as primeiras tomadas do poder so necessariamente
"prematuras": a nica maneira de o proletariado chegar "maturidade",
de atingir o momento "oportuno" para a tomada do poder, se formar,
levantar-se para essa tomada, e a nica maneira de ele se formar so,
claro, as tentativas "prematuras"... Se esperamos pelo "moments opor-
tuno", nunca o atingimos, porque esse "momento oportuno" que no
pode chegar sem que se preencham tambm as condies subjetivas da
"maturidade" do sujeito revolucionrio s pode chegar atravs da
seqncia de tentativas "prematuras". Aoposio tomada
prematura"
do poder revela-se uma oposio tomada do poderem
gera4 como tal:
para retomar a clebre frase de Robespierre, os revisionistas querem "a
revoluo sem a revoluo" (cf. Luxemburgo, 1976).
Se examinarmos as coisas de perto, perceberemos que o desafio
fundamental de Rosa Luxemburgo precisamente a impossibilidade da
metalinguagem no processo revolucionrio: o sujeito revolncinnlio
n `"conduz" o processo a uma distncia objetiva, mas constitui a si
mesmo atravs desse processo, e pelo fato de o tempo da revoluo
passar pela subjetividade que s possvel "fazer a revoluo a tempo"
depois das tentativas "precoces", falhas. A atitude de Rosa Luxemburgo
justamente a da histrica frente metalinguagem obsessiva do revisio-
nismo: temos que nos precipitar a agir, mesmo prematuramente, para
aceder, atravs desse erro, ao ato justo. Temos que ser ludibriados por
nosso desejo, embora ele seja impossvel, para que algo de real advenha.
E is porque as proposies "apreender a substncia como sujeito",
"no existe metalinguagem" e "a verdade surge do engano" no passam
de variaes sobre um mesmo tema. No podemos dizer: "E mbora
tenhamos necessidade de tentativas revolucionrias prematuras, no
devemos criar iluses, e devemos estar plenamente conscientes de que
elas esto antecipadamente fadadas ao fracasso." A idia de que pos-
samos agir e, ao mesmo tempo, guardar distncia de um olhar "objetivo"
que possibilite levar em considerao, durante o prprio ato, sua "signi-
ficao objetiva" (sua condenao ao fracasso), essa idia desconhece a
maneira como a "iluso subjetiva" dos atores faz parte do prprio
processo "objetivo". Por isso que a revoluo tem que se repetir: a
"significao" das tentativas prematuras tem que ser buscada, literal-
mente, em sua derrota ou, para dize-lo com Hegel, "uma revoluo
poltica , em geral, sancionada pela opinio dos homens quando se
renova".
A teoria hegeliana da repetio histrica (desenvolvida em sua
Filosofia da Histria) consiste, sumariamente, nisto: "A repetio realiza
e confirma o que a principio parecia apenas contingente e possvel."
Hegel a elabora a propsito da morte de Csar: ao consolidar seu poder
pessoal, Csar agiu "objetivamente" (em si) de acordo com a verdade
histrica de que "a Repblica j no oferecia um ponto de apoio, e ele
s podia encontr-lo na vontade de um indivduo"; entretanto, era a
Repblica que ainda reinava formalmente (para si, na "opinio dos
homens") a Repblica "ainda vivia, apenas por esquecer que j estava
morta", se parafrasearmos o sonho freudiano do pai que no sabia que
estava morto. Ante essa "opinio" que ainda acreditava na Repblica, a
ao de Csar se afigurava um ato arbitrrio, uma coisa acidental;
parecia-lhe que, "apenas afastado esse indivduo, a Repblica retornaria
os dois witz hegelianos 119 118 Hegercorn
'
Lacmt
espontaneamente". Contudo, foram justamente os conspiradores contra
Csar que de conformidade com a "astcia da razo" confirmaram
a verdade de Csar: o resultado final do assassinato de Csar foi o
imprio de Augusto, o primeiro csar. Assim, a verdade surgiu do
prprio fiasco:
o assassinato de Csar, embora malogrando seu objetivo imediato, cumpriu a
funo que lhe atribura maquiavelicamente a histria: exibir a verdade da histria
denunciando a sua prpria inverdade. (Assoun, 1978, p. 68.)
Todo o problema da repetio est nisso: nessa passagem de Csar,
nome de um personagem,-a csar, ttulo do imperador romano. O
assassinato de Csar personagem histrico provocou, como seu
resultado final, a instaurao do cesarismo: Csar-personagem repetiu-
se como csar-ttulo. Qual , portanto, a razo, o "mvel" dessa repeti-
o? Assoun elaborou bem o duplo desafio da repetio hegeliana: ela
significa, ao mesmo tempo, a passagem da contingncia necessidade e
a passagem da substncia inconsciente conscincia em suma, do
em-si ao para-si: "o acontecimento que s se produz uma vez parece, por
definio, poder no se haver produzido" (ibid., pp. 69-70). Parece, no
entanto, que Assoun interpreta essa conjuntura de maneira exces-
sivamente "mecanicista": como se se tratasse simplesmente, pelo fato de
o acontecimento se repetir, de estarmos lidando com "dois espcimes de
uma lei geral" (ibid., p. 70), o que convenceria a "opinio dos homens"
de sua necessidade. A interpretao de Assoun , no fundo, a de que o
fim da Repblica, o advento do poder imperial, era uma necessidade
objetiva que se fez valer por sua repetio. Ora, a prpria formulao de
Assoun j ultrapassa essa interpretao simplista:
de fato reconhecendo um acontecimento previamente vivido que a conscincia
histrica tem a experincia da necessidade do processo gerador. (Ibid., p. 70.)
Lendo-o ao p da letra: a rede significante onde se inscreve o
acontecimento que se modifica entre o "original" e a repetio. Na
primeira vez, o acontecimento vivido como um trauma contingente,
como irrupo do no-simbolizado; somente atravs da repetio que
ele "reconhecido", o que aqui s pode significar isto: realizado no
simblico. E esse reconhecimento-atravs-da-repetio pressupe
necessariamente (como em Moiss na anlise de Freud) o crime, o ato
do assassinato: Csar tinha que morrer como pessoa "emprica" para se
realizar em sua necessidade, como titulo do poder, precisamente porque
a "necessidade" em questo uma necessidade simblica.
Assim, no apenas que as pessoas "precisem de tempo para
compreender", que o acontecimento em sua primeira forma de apario
seja demasiadamente "traumtico": o desconhecimento de seu primeiro
advento "interno" a sua necessidade simblica, um componente
imediato de seu reconhecimento. Para dize-lo de maneira clssica, o
primeiro assassinato (o "parricidio de Csar") inaugura a "culpa", e
ela que "d energia" repetio. A coisa no se repete por causa de uma
necessidade "objetiva", "independente de nosso querer subjetivo", e
portanto "irresistivel" , antes, aprpria "culpa" que inaugura a
dfvida simblia e com issoTun3 a compulso repetio. A compulso
-
anuncia a entrada da lei, do Nome-do-Pai em lugar do pai assassinado:
o advento que se repete recebe retroativamente sua lei, atravs de sua
repetio. E m outras palavras, poderamos conceituar a repetio hege-
liana precisamente como a passagem do lawless ao lawlike (cf. J: A.
Miller, 1978), como o gesto interpretativo por excelncia (Lacan diz em
algum lugar que a interpretao procede sempre sob o signo do Nome-
do-Pai): a "apropriao" simblica do evento traumatizante.
Assim, Hegel logra xito em formular a demora constitutiva do
gesto interpretativo: a interpretao s advm pela repetio, o aconte-
cimento no pode ser lawlike j na primeira vez. D evemos ligar essa
necessidade da repetio famosa passagem do prefcio da Filosofia do
Direito sobre a coruja de Minerva, que s faz seu vo noite, na
posterioridade. Contrariamente critica marxista, que v nisso o signo
da impotncia da posio contemplativa da interpretao post festum,
devemos apreender essa demora como interna ao prprio processo
"objetivo": o fato de a "opinio" ter visto no ato de Csar algo de
acidental, e no a manifestao da necessidade histrica, tal fato no
de modo algum um simples caso do "atraso da conscincia em relao
efetividade" a prpria necessidade histrica, malograda pela "opi-
nio" em seu primeiro aparecimento, erroneamente tomada por algo de
arbitrrio, s se constitua; s se realiza atravs desse engano.
H uma distino crucial entre essa posio hegeliana e a dialtica
marxista do processo revolucionrio: para Rosa, os fracassos das tenta-
tivas prematuras criam as condies da vitria final, ao passo que para
Hegel, a inverso dialtica consiste numa mudana de perspectiva por
meio da qual ofracasso como tal surge como vitria o ato simblico,
o ato enquanto simblico, tem xito em seu prprio fiasco. A proposio
hegeliana de que "o verdadeiro comeo s chega no fim" deve, portanto,
ser tomada literalmente: o ato a "tese" necessariamente "prema-
turo", uma "hiptese" condenada ao fracasso, e a inverso dialtica
tem lugar quando esse fiasco da "tese" a "anttese" revela-se a
"tese" verdadeira. A"sntese"a"significao" da tese que surge atravs
de se fiasco. Apesar de tudo, Goethe tinha razo contra as E scrituras:
no comeo era o ato; o ato implica um equvoco constitutivo, ele
malogra, "cai no vazio", e o gesto original da simbolizao colocar esse
120 Hegel coat Lama
os dois witz hegelianos 121
dispendio puro como algo positivo, experimentar a perda como um
movimento que abre um espao livre; que "deixa ser".
Por isso que a crtica tradicional de que a dialtica hegeliana
reduz o processo sua estrutura puramente lgica, omitindo a contin-
gencia dos atrasos e das ultrapassagens, todo o peso macio e inerte do
real que malbarata e perturba o jogo dialtico, ou seja, que no se deixa
aprisionar no movimento deAuf hebung por isso que essa crtica erra
completamente seu alvo: esse jogo de atrasos e ultrapassagens est
incluido no processo dialtico, no simplesmente como seu nivel aciden-
tal, no-essencial, mas de fato como seu componente central. O processo
dialtico tem sempre a forma paradoxal da ultrapassagem/atraso, a
forma da inverso de um "ainda nao" num "desde sempre", do "cedo
demais" e da "posterioridade" seu verdadeiro motor a impos-
sibilidade estrutural do "momento exato", a defasagem irredutvel entre
a cbisa e seu "tempo prprio". O primeiro momento, a "tese", chega,
por definio, cedo demais para alcanar sua identidade plena, e s se
realiza, s se torna "ele mesmo" na posterioridade, retroativamente, por
meio de sua repetio na "sntese".
"...esse vazio integral que tambm se chama o sagrado"
E sclareamos: no se trata de captar o elo entre o fracasso do ato e a
simbolizao, reduzindo esta ltima a uma pretensa "compensao
imaginria" ("quando o ato, a interveno efetiva na realidade, malogra,
tenta-se compensar a perda por um ressarcimento simblico, atribuindo
aos acontecimentos uma significao profunda") por exemplo, a
vtima impotente das foras naturais as diviniza, apreende-as como
foras espirituais personificadas... Numa passagem to rpida do ato
sua "significao profunda", falta a articulao intermediria que
prpria da simbolizao: o momento em que a perda, antes de se inverter
numa "compensao imaginria" e obter uma "significao profunda",
torna-se em si um gesto positivo, o momento que poderia ser delimitado
pela distino entre o simblico no sentido estrito e aquilo a que
chamamos "a significao simblica", em suma, a simblica.
D e hbito, passamos diretamente do real simblica: ou bem uma
coisa ela mesma, idntica a si em sua presena bruta, inerte, ou bem
ela possui uma "significao simblica". E o simblico, onde fica nisso
tudo? preciso introduzir a distino crucial entre a "significao
simblica" e seuprprio lugar, o lugar vazio preenchido pela significao:
simblico antes de mais nada um lugar, um lugar originariamente
vazio e preenchido na posterioridade pelo bricabraque "da" simblica.
O aspecto crucial do conceito lacaniano do simblico essa prioridade
lgica, essa anterioridade do lugar (vazio) em relao aos elementos que
o preenchem: antes de ser um conjunto de "smbolos" portadores de uma
"significao" qualquer, o simblico 6 uma rede diferencial estruturada
em tomo de um lugar vazio, traumtico, determinado por Lacan como
o de das Ding, lugar "sagrado" 'do gozo impossvel. Como ele o
demonstra a propsito do vaso, apoiando-se em Heidegger, das Ding ,
antes de mais nada, um lugar vazio delimitado pela articulao signifi-
cante um lugar vazio preenchido por tudo o que quisermos, at
mamo os "arqutipos" junguianos. E ssa prioridade do "sagrado" como
lugar vazio em relao a seu contedo j fora sublinhada por Hegel:
para que nesse vazio integral [in dieren so ganz Leeren] que tambm chamamos o
sagradohaja pelo menos alguma coisa, resta preenche-lo com divagaes [Trauma-
reten], fenmenos que a prpria consciencia gera para si... at as divagaes ainda
valem mais do que sua vacuidade. (Hegel, 1975, I, p.121.)
Por isso que a "perda da perda" hegeliana no o retorno a uma
identidade plena sem perda: a "perda da perda" o momento em que a
perda deixa de ser a perda de "algo" e se torna a abertura do lugar vazio
onde o objeto ("algo") pode se acomodar, o momento em que o lugar
vazio concebido como anterior ao que preenche a perda inaugura
o espao do aparecimento do objeto. Na "perda da perda", a perda
permanece como perda, no "suprimida" no sentido corriqueiro: a
"positividade" recuperada a da perda como tal, a experincia da perda
como condio "positiva" ou at "produtiva".
No seria possvel determinar o momento final do processo anal-
tico, o passe, como essa experincia do carter
"
positivo"_da peda, do
vazio original preenchido pela presena deslumbrante e fascinante do
objeto fantasstico, a experincia de que o objeto como tal, em sua
dimenso fundamental, a positivao de um vazio? No estaria nisso
a travessia da fantasia, na experiencia da prioridade do lugar em relao
ao objeto fantasstico, num momento em que, para retomar a formula-
o mallarmeana, "nada ter tido lugar a no ser o lugar"?
O desejo do analista (como desejo "puro") no , por conseguinte,
um desejo particular (por exemplo, o desejo da interpretao, o desejo
de desatar o n sintomtico do analisando por intermdio da interpre-
tao), mas segundo a formulao kantiana muito simplesmente
desejo no-patolgico, desejo que j no est ligado a um objeto

A palavrasacrem francs possui o duplo sentido de "sagrado" e "danado". (N.T.)

osdois witzhegelianos 123
122 Hegel corn Lacan
fantaslstico "patolgico", que se sustenta apenas no lugar vazio no
Outro.
Por isso que to importante desvincular claramente o passe de
qualquer "resignao", de qualquer "assentimento na renncia"; segun-
do essa leitura, a anlise acabaria quando o analisando "aceitasse a
castrao simblica", quando se resignasse necessidade de uma Perda
radical que faz parte da condio do ser falante... Tal leitura faz de Lacan
uma espcie de "sbio" que prega a "renncia fundamental". A primeira
vista, talvezparea uma leitura bemfundada: no a Fantasia, em ltima
instancia, a Fantasia da relao sexual enfim possvel, plenamente reali-
zada? E no equivale o fim da anlise, a travessia da Fantasia, justamente
A experincia do impossvel da relao sexual, e portanto do carter
irredutivelmente desarmnico, bloqueado, falho da "condio huma-
na"? Nada disso: se postularmos como principio tico fundamental da
anlise o "no ceder em seu desejo" donde decorre que o sintoma ,
como sublinhou Jacques-Alain Miller, justamente um modo especfico
de "ceder em seu desejo" , teremos que determinar o passe como o
momento em que o sujeito toma a si seu desejo no estado puro, "no-
patolgico", mais alm de sua historicidade/histericidade; o caso exem-
plar do sujeito "ps-analtico" no a figura duvidosa do "sbio", mas
a de E dipo em Colona, a de um velho rancoroso que demanda tudo, que
no quer renunciar a nada! Se a travessia da fantasia se confunde com a
experincia de uma certa falta, e_ssfalta a do Outro, e no a do prprio
sujeito:_no passe, o sujeito comprova que o agalma, o "tesouro oculto",
j falta ao Outro, o objeto se separa do I, do trao significante no Outro.
D epois dessa localizao do sujeito em relao ao objeto a,
a experincia da fantasia fundamental transforma-se na pulso. Emque se convene
ento aquele que passou pela experincia dessa relao opaca coma origem, com
a pulso? Como pode umsujeito que atravessou a fantasia radical viver a pulso?
Esse o mais-almda analise, e nunca foi abordado. S6 abordvel, ato presente,
no nvel do analista, na medida emque se exigiria dele precisamente teratravessado
emsua totalidade o ciclo da experincia analtica. (Lacan, 1973, pp. 245-246.)
O "saber absoluto (SA)" hegeliano, essa pulsao incessante, essa
travessia do caminho j percorrido que se repete at o infinito, no ser
ele o caso exemplar desse como "viver a pulso" quando a histria/his-
teria acaba? No surpreende, portanto, ver Lacan, no capitulo XIV do
Seminrio XI, articular o circuito da pulso em termos que evocam
diretamente a distino hegeliana entre o fim "finito" e o fim "infinito".
Lacan lembra a diferena, prpria da lingua inglesa, entre a im e goa l:
"The aim o trajeto. O objetivo tem outra forma, que o goal" (ibid., p.
163). E o circuito da pulso pode ser determinado justamente como a
pulsao entregoal ea im: a pulso est, num primeiro tempo, a caminho
de um certo objetivo; depois, num segundo tempo, ela tem a experincia
de que seu verdadeiro objetivo coincide com o prprio caminho, de que
"seu objetivo no outra coisa seno esse retorno em circuito" (ibid.)
em suma, o verdadeiro fimfinfinito'aim) se real
i
za atravs do fiasco
incessante da realizao do fim "finito"(goal),justamente nesse malo-
-
gro do objetivo de nossa atividade, o verdadeiro objetivo desde sempre
realizado.
O"saber absoluto" separador
O SA no uma posio do "tudo saber", a posio em que, finalmente,
o sujeito "saberia tudo"; temos de levar em considerao o lugar exato
de onde ele surge: o fim da "fenomenologia do espirito", o ponto em que
a conscincia se "desfetichiza" e, com isso, torna-se capaz do saber
verdadeiro, do saber no lugar da verdade, e portanto da "cincia" no
sentido hegeliano. Como tal, o SA no passa de um "scilicet", de um
"woc pode saber" que abre espao para o desenvolvimento da cincia
(da lgica etc.).
Que representa, em ltima instncia, o fetiche? Um objeto que
preenche a falta constitutiva no Outro, o lugar vazio do "recalcamento
primrio", o lugar onde o significante tem que faltar para que a rede
significante possa se articular; nesse sentido, a "desfetichizao" equi-
vale experincia dessa falta constitutiva, do Outro como barrado.
Talvez seja por essa razo que a desfetichizao ainda mais dificil de
realizar na medida em que o fetiche inverte a relao habitual entre o
"signo" e a "coisa": costumamos apreender o "signo" como algo que
representa, que substitui o objeto ausente, quando o fetiche um objeto,
uma coisa que substitui o "signo" faltoso. E fcil detectar a ausncia, a
estrutura das remisses significantes, onde se pensava estar lidando com
a presena plena da coisa, porm mais difcil detectar a presena inerte
de um objeto onde se pensava estar em meio aos "signos", ao jogo das
remisses representativas dos traos... Por isso que podemos distinguir
Lacan claramente de toda a tradio dita "ps-estruturalista", uj
objetivo "desconstruir" a "metafsica da presena': denunciar a pre-
sena plena, detectar-lhe os traos da ausncia, dissolver a identidade
fixa num feixe de remisses e traos etc. Lacan, nesse ponto, est mais
prximo de Kafka: um lugar-comum apreender Kafka como o "escritor
da ausncia", que descreve um mundo em sua estrutura ainda religiosa,
mas onde o lugar central de D eus um lugar vazio; resta demonstrar
124 Hegel com Lacan os dois Witz hegelianos 125
como essa mesma Ausncia dissimula uma presena inerte, de pesadelo,
a de um objeto, supereu-bico, obsceno, do
"Ser-Supremo-na-Maldade".
segundo essa perspectiva que se deve reinterpretar os dois
aspectos do SA que, primeira vista, possuem uma ressonncia "idea-
lista": o SA como "abolio do objeto", supresso da objetividade
enquanto oposta, externa ao sujeito, e o SA como abolio do Outro, da
dependncia do sujeito em relao a uma instncia que lhe externa e
descentrada. A "subsuno do Outro" hegeliana no equivale em abso-
luto a uma fuso do sujeito com seu outro, apropriao, por parte do
sujeito, do contedo substancial; deve, antes, ser apreendida como a
maneira especificamente hegelianade dize taue_"o Outro no existe"
(Lacan),gue no existe omQQarante da Verdade, Outro do Outro, e
portanto de postular uma falta no Outro, o Outro como barrado. nesse
buraco no seio do Outro substancial que o sujeito deve reconhecer seu
Lugar: o sujeito interno ao Otro substancial enquanto identificado
com seu bloqueio, com sua impossibilidade de chegar identidade
fechada consigo mesmo. E a "abolio do objeto" representa apenas a
outra vertente disso: no h nenhuma fuso do sujeito e do objeto num
sujeito-objeto, mas apenas a mudana radical do estatuto do objeto
ele no mascara, no preenche o buraco no Outro. Assim a relao
ps-fantasstica com o objeto: o objeto "abolido", "suprimido;
r4e
sua aura fascinnte_O que pouco antes nos deslumbrara com seu encan-
to revela-se um desejo repugnante e pegajoso, o presente dado "trans-
muda-se inexplicavelmente num presente de merda" (Lacan, 1973, p.
241).
A propsito de Joyce, Lacan sublinhou que ele tivera toda razo
em rejeitar a anlise (condio para um apoio financeiro que lhe fora
formulada por uma rica mecenas norte-americana); ele no precisava
disso, porque, em sua prtica artstica, j atinge a posi
ao subjetiva
correspondente ao momento final da anlise, coma o testemunha, por
exemplo, seu clebre trocadilho entre letter/litter, isto , a transmutao
do objeto do desejo em merda, a relao ps-fantasstica com o objeto
(Jacques-Alain Miller). No campo da filosofia, o SA hegeliano e
talvez somente o SA hegeliano indica a mesma posio subjetiva, a
da travessia da fantasia, da relao ps-fantasfstica como objeto, da
experincia da falta no Outro. Talvez unicamente o SA hegeliaho,
porque convm colocarmos a questo daquilo a que chamamos'inver-
sao ps-hegeliana", quer se trate da de Man ou da de Schelling: no
ela, em ltima instncia, uma fuga diante do insuportvel da elaborao
hegeliana? O preo de sua "inverso" parece ser uma leitura de Hegel
que se cega totalmente para a dimenso evocada da travessia da fantasia
e da falta no Outro: o SA torna-se o momento culminante do que
chamamos o "panlogicismo idealista" contra o qual podemos, claro,
afirmar sem dificuldade o "processo da vida efetiva".
Habitualmente se apreende o SA como a fantasia de um discurso
pleno, sem ruptura e discrdia, a fantasia de uma Identidade que abarca
todas as divises, ao passo que nossa leitura, ao ressaltar no SA a
dimenso da travessia
da fantasia, v nele o oposto exato. O trao
distintivo do SA no a Identidade finalmente acabada, ali onde s
havia, para a "conscincia finita", a ciso (entre sujeito e objeto, saber e
verdade etc.), mas antes a experincia de uma distncia, de uma separa-
o,
ali onde a "conscincia finita" s via a fuso, a identidade (do objeto
e do Outro). O SA, longe de preencher a falta sentida pela "conscincia
finita" separada do Absoluto, s faz desloc-la para o prprio Outro. A
reviravolta introduzida pelo SA concerne ao estatuto da falta: a cons-
cincia "finita", "alienada", sofre a perda do objeto, e a "desalienao"
consiste muito simplesmente na experincia de que o objeto esrv
perdido desde o comeo, e de que qualquer objeto dado s faz preencher
o lugar vazio dessa perda.
A "perda da perda" marca o ponto em que o sujeito se apercebe
da prioridade da perda em relao ao objeto: no curso do processo
dialtico, o sujeito sempre torna a perder o que nunca possuiu, na
medida em que sempre volta a sucumbir iluso necessria de que
"antigamente o possua". A iluso de que o SA seria o nome dado ao
acordo enfim consumado entre o sujeito e o objeto, o saber e a verdade,
isto , o nome do preenchimento da falta na identidade absoluta que
suprime todas as diferenas, essa iluso se sustenta num erro de pers-
pectiva totalmente homlogo ao erro mediante o qual o fim do processo
analtico, o surgimento da no-relao, surge como seu prprio contra-
rio, como o estabelecimento da relao sexual genital plenamente reali-
zada:
fato que a psicanlise no faz a relao sexual existir. Freud perdeu a esperana
de consegui-lo. Os pos-freudianos empenharam-se em remediar o problema, elu-
cubrando uma frmula genital. Lacan, por sua vez, fez o registro: o trmino do
processo analtico no pode se ater emergncia da relao sexual. Depende muito
mais da emergncia da no-relao... Por conseguinte, o trmino da anlise mostra
resolver-sede uma maneira impensvel at ento, ou seja, num nvel rejeitado coma
pr-genital pela deriva ps-freudiana: no nivel do objeto... O objeto nao o que cria
obstculo ao advento da relao sexual, como pode fazer crer um erro de perspec-
tiva. O objeto , ao contrrio, aquilo que obtura a relao que no existe e lhe
confere sua consistncia fantasfstica... Portanto, o trmino da anlise, na medida
em que supe o advento de uma ausncia, prende-se travessia da fantasia e
separao do objeto. (J: A. Miller, 1984, pp. 51-52.)
O objeto pr-genital, aquele que, por sua presena inerte fantass-
tica, parece bloquear a chegada da relao sexual plena, madura, genital,
126 Regel corn Lacan
os dois witz hegelianos [27
dissimula, pois, pelo carter macio de sua presena, o bloqueio funda-
mental, o vazio do impossvel da relao sexual: longe de dissimular uma
outra presena, s faz ofuscar-nos, com sua presena, para o lugar que
ele preenche. D e onde provm esse erro de perspectiva? D o fato de que
o vazio estrita mente consubsta ncia l a o movimento de sua dissimula o.
verdade que a fantasia ma sca ra o vazio do "no existe relao sexual",
mas, ao mesmo tempo, faz as vezes desse vazio: o objeto fantasstico
dissimula o vazio a berto, sustentado por ele mesmo.
E o mesmo se aplica ao objeto hegeliano, figura-fetiche objetal:
Longe de ser uma imagem "prematura" da verdadeira sntese dialtica,
ele mascara, com seu dado "no-dialtico", "no-mediatizado", a impos-
sibilidade da Sntese final entre o sujeito e o objeto. D ito de outra
maneira, o erro de perspectiva consiste em pensar que, no trmino do
processo dialtico, o sujeitofina lmente obtm o que buscava h um
erro de perspectiva porque a soluo hegeliana no a de que ele no
pode obter o que buscava, mas _a de que j tinha o que buscava, sob a .
_prpria forma da perda. A frmula proposta por Grard Miller para
marcara diferena entre o mancismp e a psicanlise ("Para o marxismo,
o homem sabe o que quer e no o tem; para a psicanlise, o homem no
sabe o que quer e o tem desde sempre") parece delimitar, ao mesmo
tempo, a distncia entre Hegel e o marxismo, a cegueira do marxismo
quanto inverso propriamente dialtica do impasse no passe. O passe
como momento final do processo analtico no quer dizer que se haja
finalmente resolvido o impasse (o fechamento do inconsciente na trans-
ferncia, por exemplo), superando os obstculos: o passe se reduz a
experincia retroativa de que o impasse em si j sua prpria "resolu-
o". E m outras palavras, o passe exatamente a mesma coisa que o
impa sse (o impossvel da relao sexual), tal como j vimos isso antes
-a sntese exatamente a mesma coisa que a anttese: que muda
apenas a "perspectiva", a posio do sujeito. Nos primeiros seminrios
de Lacan, no obstante, encontramos uma concepo do SA que parece
contradizer diretamente a nossa: o SA como o ideal inatingvel de um
fechamento consumado do campo do discurso:
O saber absoluto o momento em que a totalidade do discurso se fecha sobre si
mesma numa no-contradio perfeita, at e inclusive no que ele se coloca, se
explica e se justifica. Da termos chegado a esse ideal! (Lacan, 1975, p. 290.)
A razo disso que muito simplesmente, como Lacan ainda no
dispunha, nessa poca, do conceito da falta no Outro, no percebeu, no
captou a maneira como este funcionava em Hegel: sua problemtica,
nesse ponto, a da simbolizao-historicizao, da realizao simblica
dos ncleos traumticos ainda no integrados no universo simblico do
sujeito. O trmino ideal da anlise era ento, para ele, uma simbolizao
completa que reintegrasse todas as rupturas traumticas no campo
simblico um ideal encarnado no SA hegeliano, mas um ideal cuja
verdadeira natureza era mais kantiana: o SA era concebido sob a forma
de uma "idia reguladora" que supostamente guiaria o "progresso da
realizao do sujeito na ordem simblica" (lacan, 1978, p. 367):
Esse o ideal da anlise, que, claro, permanece virtual. Nunca h um sujeito sem
eu, um sujeito plenamente real
i
zado, mas justamente isso o que sempre se deve
visar a obter do sujeito em anlise. (Ibid., p. 287.)
Contrariando essa concepo, convm insistir no fato decisivo de
que o SA hegeliano no temabsolutamente nada a vercom qualquer ideal:
a reviravolta prpria do SA se produz quando nos apercebemos de que
o campo do Outro j est "fechado" em sua prpria discordncia. D ito
de outra maneira, o sujeito como barrado deve ser postulado como
correla to desse resto inerte que cria obstculos a sua realizao simblica
plena, a sua subjetivao plena: %oa.
E por isso que, no matema do saber absoluto (SA), os dois termos
devem ser barrados trata-se da conjuo de%eK
Os impasses
ps-hegelianos
O SE GRE D O D A FORMA-ME RCAD ORIA:
POR QUE MARX INVE NTOU O SINTOMA?
Marx e Freud: a anlise da forma
E xiste uma homologia fundamental no processo interpretativo de Marx
e Freud, na abordagem que ambos fazem do "segredo" da mercadoria
ou do sonho. Nos dois casos, deve-se evitar a cegueira, o fascnio pro-
priamente fetichista do "contedo" oculto por trs da forma: o "segre-
do" a ser desvendado pela anlise no o contedo dissimulado pela
forma (forma do sonho, forma da mercadoria), mas, muito pelo contr-
rio, essa prpria forma. A apreenso terica da forma do sonho
consiste, no numa explicao de seu "ncleo oculto", de seu pensamen-
to latente, mas na resposta pergunta: por que o pensamento latente do
sonho assumiu uma dada forma, por que se transps para a forma do
sonho? a mesma coisa com a mercadoria: o verdadeiro problema no
penetrar no "ncleo oculto" da mercadoria, na determinao de seu
valor pela quantidade do trabalho despendido para sua produo, mas
em explicar porque o trabalho assumiu a forma do valor de uma merca-
doria, porque s pode afirmar seu carter social sob a forma-mercadoria
de seu produto.
Conhecemos a famosa censura do "pan-sexualismo" que se faz com
freqncia interpretao freudiana dos sonhos. Hans-Jrgen E ysenck,
um crtico severo da psicanlise, j fez observar um paradoxo fundamen-
tal quanto abordagem freudiana do sonho: segundo Freud, supe-se
que o desejo articulado num sonho seja, pelo menos em regra geral, um
desejo simultaneamente inconsciente e de natureza sexual; ora, isso
contradiz a maioria dos exemplos encontrados no prprio Freud, a
comear pelo sonho escolhido por ele como exemplo introdutrio
lgica do sonho, o da injeo aplicada em Irma. O pensamento latente
131
o segredo da fomes-mercadoria 133
132 osimpacsespds-htgdianos
desse sonho a tentativa de Freud de se livrar de sua responsabilidade
no fracasso do tratamento mdico aplicado a Irma, por meio de uma
lgica do tipo "a culpa no minha, as diversas circunstncias foram a
causa..."; ora, esse "desejo", a significao do sonho, evidentemente no
nem de natureza sexual (trata-se mais de um problema de tica
profissional) nem um desejo inconsciente trata-se de um problema
que havia atormentado Freud de maneira bem consciente, e portanto,
precisamente de um exame de conscincia...
E sse tipi` de critica implica um erro terico fundamental: ele
identifica o desejo inconsciente em ao no sonho com o "pensamento
latente", a significao do sonho. Ora, Freud o sublinha diversas vezes,
"o pensamento latente do sonho" no tem em si nada de inconsciente,
um pensameento absolutamente "normal", articulvel na sintaxe da
lngua cotidiana. Topologicamente, pertence ao sistema "conscien-
te/pr-consciente"; o sujeito costuma ter conscincia dele at de maneira
excessiva, pois ele o atormenta todos os dias... Sob certas condies, esse
pensamento repelido para fora da conscincia, arrastado para o
inconsciente, isto , submetido s leis do "processo primrio", traduzido
na "lngua do inconsciente". A relao entre o "pensamento latente" e
o que chamamos "contedo manifesto" do sonho o texto do sonho,
o sonho em sua fenomenalidade literal , portanto, a relao entre
um pensamento inteiramente "normal", consciente/pr-consciente, e a
traduo desse pensamento no "rbus" do inconsciente, do "processo
primrio". O essencial do sonho no o "pensamento latente", mas o
trabalho (os mecanismos de deslocamento, condensao, figurao do
contedo das palavras ou das slabas etc.) que lhe confere a forma do
sonho. a que reside o mal-entendido fundamental: se buscarmos o
"segredo do sonho" em seu contedo latente ocultado pelo texto mani-
festo, ficaremos desapontados: s esbarraremos num pensamento es-
sencialmente "normal" cuja natureza, na macia maioria das vezes,
no-sexual, e que, ainda por cima, nada tem de inconsciente.
E sse pensamento "normal", consciente/pr-consciente, no
atrado para o inconsciente, no recalcado simplesmente por causa de
seu carter "desagradvel" para a conscincia, mas por causa de um
"curto-circuito" en .ele_e um outro desejo jrecalca4o, desdicmpre
inconsciente, um desejo que emsi no tens absolutamente nada a ver cont
o "pensamento latente do sonho": "uma seqncia normal de pensamen-
tos" normal e, como tal, exprimvel na linguagem "cotidiana", "p-
blica", na sintaxe do "processo secundrio" "Uma seqncia normal
de pensamentos s submetida a um tratamento anormal (como o do
sonho e da histeria)" ou, dito de outra maneira, s submetida ao
trabalho do sonho, aos mecanismos do "processo primrio" "quando
um desejo inconsciente, derivado da infncia e em estado de recalcamen-
to, transferido para ela" (Freud, 1967). Ora, esse desejo inconsciente-
sexual de modo algum redutvel a uma "seqncia normal de pensa-
mentos", desde o incio constitutivamente recalcado o
"recalcamento originrio" , no tem seu "original" na linguagem
"normal" da comunicao cotidiana, na sintaxe do consciente/pr-cons-
ciente, e seu nico lugar so os mecanismos do "processo primrio".
Portanto, no devemos reduzir como faz Habermas, por exemplo (cf.
Habermas, 1976) o trabalho interpretativo retraduo do "pensa-
mento latente do sonho" na linguagem "normal", "cotidiana", porque a
estrutura sempre terndria, h sempre trs momentos: o texto manifesto
do sonho, o contedo ou o pensamento latente do sonho e o desejo
inconsciente que se articula no sonho. E sse desejo se enxerta no sonho
no espao entre o pensamento latente e o texto manifesto, no "ainda
mais escondido, ainda mais profundo", mas est, em relao ao pensa-
mento latente, decididamente mais na superficie, consiste todo ele nos
mecanismos significantes, nos processos a que submetido o pensamen-
to latente, e seu nico lugar a forma do sonho. Ai est o paradoxo
fundamental do sonho: o desejo inconsciente, isto , o que se supe ser
a coisa mais dissimulada, articul-se precisamente atravs do trabalho
da dissimulao do "ncleo" do sonho, de seu pensamento latente, no
trabalho de disfarce desse contedo-ncleo latente atravs de sua tradu-
o no enigma cifrado do sonho. E is o trecho decisivo do texto freudiano:
Houve poca em que eu achava extraordinariamente difcil acostumar os leitores
distino entre o contedo manifesto dos sonhos e os pensamentos onricos laten-
tes. Levantavam-se repetidamente argumentos e objees baseados em algum
sonho no interpretado, na forma como fora retido na memria, ignorando-se a
necessidade de interpreta-lo.
Mas agora que ao menos os analistas concordam em substituir o sonho mani-
festo pelo sentido revelado por sua interpretao, muitos deles so culpados de
incorrer em outra confuso qual se aferram com igual obstinao. Procuram
encontrar a essncia dos sonhos em seu contedo latente e, assim fazendo, despre-
zam a distino entre os pensamentos onricos latentes e o trabalho do sonho.
No fundo, os sonhos nada mais so do que uma formaparticular de pensamento,
possibilitada pelas condies do estado de sono. o trabalhodosonho que cria essa
forma, e s6 ele a essncia do sonho a explicao de sua natureza peculiar.
(Freud, E.S.B., Vol. V, p. 466n., ed. revista, Imago, 1987.)
Aqui, Freud procede em duas etapas:
primeiro, trata-se de romper a aparncia primria de que o
sonho no passa de uma confuso simples e insensata, de um desarranjo
condicionado por processos fisiolgicos que nada tm a ver com alguma
significao. E m outras palavras, devemos dar o passo hermenutico,
captar o sonho como um fenmeno significativo, como algo que trans-
134 as impassesps-hegelianos o segredo da fona-mercadoria 135
mite uma mensagem recalcada a ser descoberta pelo processo interpre-
tativo.
depois, devemos libertar-nos do fascnio pelo ncleo significa-
tivo, pelo "sentido oculto" do sonho, pelo contedo dissimulado pot trs
da forma do sonho, e centrar a ateno na prpria forma do sonho, na
"perlaborao" do pensamento latente atravs _Cos mecanismos do
"trabalho do sonho". E ncontramos em Man a mesma articulao em
duas etapas na anlise do "segredo da forma-mercadoria":
primeiro, trata-se de desfazer a aparncia de que o valor de uma
mercadoria resultado de um acaso, de um jogo acidental, como por
exemplo, o da procura e da oferta. D evemos, pois, dar o passo funda-
mental rumo ao "sentido" oculto por trs da forma-mercadoria, o sen-
tido "exprimido" por essa forma, devemos perscrutar o "segredo" do
valor das mercadorias:
A determinao da quantidade de valor pela durao do trabalho , pois, um
segredo oculto sob o movimento aparente dos valores das mercadorias; mas sua
soluo, embora mostre que a quantidade de valor no se determina ao acaso, como
poderia parecer, nem por isso faz desaparecer a forma que representa essa quanti-
dade como uma relao de grandeza entre as coisas, entre os prprios produtos do
trabalho. ( Man, 1969, p.71.)
como diz Marx, h, portanto, um "mas": a perscrutao do
segredono basta. A economia poltica clssica burguesa j penetrou no
"segredo" da forma-mercadoria; seu limite est em ficar nesse nvel da
cegueira, do fascnio pelo "sentido oculto" da forma-mercadoria, em
permanecer fixada no trabalho como verdadeira fonte da riqueza. E m
outras palavras, a economia poltica clssica s se interessa pelo conte-
do escondido por trs da forma-mercadoria, e por isso que no conse-
gue explicar o verdadeiro segredo, no o segredo por trs da forma, mas
o segredo dessa mesma forma. A despeito da explicao perfeitamente
exata do "segredo da grandeza do valor", a mercadoria preserva, para a
economia poltica clssica, o carter de uma coisa enigmtica, misteriosa
e o mesmo se d com o sonho: o sonho continua a ser um fenmeno
enigmtico, mesmo que tenhamos explicado seu sentido oculto, seu
pensamento latente; o que permanece inexplicado , muito simplesmen-
te, a prpria forma do sonho, o processo pelo qual o "sentido oculto" se
disfarou nessa forma.
Assim, temos de dar mais um passo, absolutamente decisivo, e
analisar a gnese da prpria forma-mercadoria: no apenas reduzir a
forma essncia, ao contedo oculto, mas examinar o processo
homlogo ao do "trabalho do sonho" pelo qual o contedo dis-
simulado assume essa forma, porque, como diz Marx: "D e onde provm,
ento, o carter enigmtico do produto do trabalho, to logo ele se
reveste da forma de uma mercadoria? E videntemente, dessa prpria
forma" (ibid., p. 9). E sse passo rumo gnese da forma, a economia
poltica clssica no pode dar, e essa sua insuficincia fundamental:
Aeconomia poltica de fato analisou, verdade, o valore a grandeza de valor, ainda
que de mane
i
ra muito imperfeita. Mas nunca se perguntou porque esse contedo
assume tal forma, porque o trabalho se representa no valor, e a medida do trabalho
por sua durao na grandeza de valor dos produtos. (Ibid., p. 5.)
Oinconsciente da forma-mercadoria
D e onde provm o poder fascinante exercido pela anlise marxista da
forma-mercadoria? E que essa anlise fornece, por assim dizer, a matriz
que permite gerar todas as outras formas da "inverso fetichista": como
se a forma-mercadoria nos apresentasse em estado puro o mecanismo
que nos fornece a chave dos fenmenos que no tem, primeira vista,
nada a ver com o campo da economia poltica direito, a religio etc.).
Na forma-mercadoria, trata-se de muito mais do que a simples forma-
mercadoria, e seu poder de fascinao prende''-se a esse "mais". Quem
mais avanou no trabalho de destacar o alcance universal da forma-mer-
cadoria foi, sem dvida, Alfred Sohn-Rethel, um dos "companheiros de
percurso" da "teoria critica da sociedade". Sua tese fundamental que,
"dentro da estrutura da forma-mercadoria, possvel destacar o sujeito
transcendental" (Sohn-Rethel, 1970, p. 12): a forma-mercadoria articula
de antemo a anatomia, o esqueleto do sujeito transcendental kantiano,
a rede transcendental das categorias que constituem o quadro a priori do
conhecimento cientfico "objetivo". AI est, portanto, o paradoxo da
forma-mercadoria: ela ou seja, um fenmeno intramundano, "pato-
lgico" no sentido kantiano nos oferece a chave para a soluo da
questo fundamental da teoria do conhecimento: como possvel o
conhecimento objetivo de valor universal?
Aps uma srie de anlises minuciosas, Sohn-Rethel chegou ao
seguinte resultado: o aparelho categorial pressuposto pelo procedi-
mento cientfico (o da cincia da natureza newtoniana, claro), o quadro
conceitual mediante o qual ele apreende a natureza, j est presente na
efetividade social, j operante no ato da troca das mercadorias. Antes
que o pensamento pudesse chegar abstrao pura, a abstrao j era
atuante na efetividade social do mercado: a troca de mercadorias implica
uma abstrao dupla, a abstrao do carter intercambivel da merca-
doria durante o ato de troca e a abstrao de sua determinao concreta,
particular, emprica, sensvel (na troca, uma mercadoria colocada
136 os impasses pds-hegelianos
o segredo dofona-macadona 137
como indiferenciada do pontode vista de sua
qualidade particular, como
uma entidade que, feita a abstrao de sua
natureza particular, de seu
"valor de uso", tem "o mesmo valor" que outra mercadoria). Antes que
o pensamento pudesse chegar ao conceito de uma determinao pura-
mente qua ntita tiva , o sine qua non da moderna cincia da natureza, a
quantidade
pura j estava em ao no dinheiro, essa mercadoria que
torna possvel a mensurabilidade do valor de todas as outras mercado-
rias, qualquer que seja sua determinao qualitativa particular. Antes
que a fsica pudesse articular o conceito de um movimento puramente
abstrato, que se d num espao geomtrico, independente de todas as
determinaes de natureza qualitativa, o ato de troca efetivo j havia
realizado um movimento "puro" dessa ordem, abstrato, que em nada
afeta as qualidades concretas-sensveis do objeto tomado em movimen-
to: a transferncia de propriedade. E Sohn-Rethel trata de demonstrar
a mesma coisa a propsito da relao da substncia com o acidental, a
propsito da noo de causalidade empregada na cincia newtoniana:
em suma, para o quadro inteiro das categorias da razo pura.
D esse modo, o sujeito transcendental, suporte desse quadro de
categorias a priori, v6-se confrontado com o fato muito inquietante de
depender, em sua gnese formal, de um processo "patolgico" intra-
mundano um escndalo, um absurdo "impossvel" do ponto de vista
transcendental, na medida em que &a priori formal-transcendental per
definitionem independente de qualquer contedo um escndalo que
corresponde perfeitamente ao carter "escandaloso" do inconsciente
freudiano, tambm ele insuportvel dentro da perspectiva filosfico-
transcendental. Com efeito, se examinarmos de perto o estatuto "onto-
lgico" do que Sohn-Rethel chama "abstrao real (rea/e Abstra ktion)"
(o ato de abstrao contido no processo efetivo da troca de mercadorias),
a homologia entre esse estatuto e o do inconsciente, essa cadeia signifi-
cante que persiste numa "Outra Cena", saltar aos olhos: a "abstrao
rea l" o inconsciente do sujeito tra nscendenta l, suporte do conhecimento
cientfico objetivo-universal.
Por um lado, a "abstrao real" nada tem de "real" no sentido das
propriedades efetivas das coisas; a determinao do
"valor" no est
contida no objeto-mercadoria da mesma maneira que suas propriedades
particulares, que constituem seu "valor de uso" (forma, cor, sabor etc.).
Como sublinha
Sohn-Rethel, sua natureza a de um postula do implica-
do pelo ato real da troca, e portanto, a de um certo "como se (ais ob)":
no ato de troca, os indivduos agem
como se, durante esse ato, a merca-
doria no estivesse submetida s modificas fsicas, como se estivesse
excluda do circuito natural da gerao e da deteriorao, embora, no
nvel "consciente", os participantes "saibam perfeitamente" que "isso
no verdade". E sse postulado sobressai com extrema clareza a prop-
sito da materialidade do dinheiro: sa bemos muito bem que a moeda
vitima da usura, que seu corpo fsico se modifica como tempo, mas, no
obstante, na efetividade social do mercado, ns a tra ta mos "como se ela
fosse de uma substncia indestrutvel e no-criada, de uma substncia
que no est sujeita ao poder do tempo" (Sohn-Rethel, 1970, p. 96).
Como no lembrar a frmula da renegao fetichista, "sim, eu sei, mas
mesmo assim"? Aos exemplos correntes dessa frmula ("sei que a me
no tem falo, mas mesmo assim..."; "sei que os judeus so pessoas como
as outras, mas mesmo assim..."), portanto, caberia tambm acrescentar
o da moeda.
Com isso tocamos no problema no resolvido por Marx, o da
ma teria lida de do dinheiro: no da materialidade "emprica", "sensvel",
mas o da materialidade sublime, desse outro corpo "indestrutvel e no
criado" que persiste para alm da deteriorao do corpo fsicoo corpo
do dinheiro como o da vtima sadicizada que suporta todos os tormen-
tos e sai deles com sua beleza imaculada (cf. Riha, 1986). E ssa corporei-
dade imaterial do "corpo sem corpo" a definio do objeto sublime, e
apenas nesse sentido que se pode sustentar a tese sobre o dinheiro
como um objeto "pre-flico", "anal" sob a condio de no esquecer
a maneira como a existncia postulada desse corpo sublime depende da
ordem simblica: o "corpo sem corpo" indestrutvel, no submetido
usura, pressupe a garantia de uma Autoridade simblica:
A autoridade que cunha a moeda... garante o peso e a pureza de sua composio, e
promete substituir as peas usadas por peas plenamente vlidas. Dito de outra
maneira, reconhece-se formalmente, por um tempo indefinido, o postulado da
imutabilidade material do equivalente, e toma-se expressa a distino entre esse
postulado social da imutabilidade e as propriedades emprico-fsicas deste ou
daquele metal. (Sohn-Rethel, 1970, pp. 95-96.)
Se, portanto, a "abstrao real" no depende do nvel da'realida-
de", das propriedades efetivas do objeto, nem por isso ela uma "abs-
trao do pensamento", um processo que se desenrole no "interior" do
sujeito pensante: em relao a essa "interioridade", a abstrao prpria
do ato de troca irredutivelmente externa, descentrada, ou, para reto-
mar a formulao concisa de Sohn-Rethel: "A abstrao de troca no
o pensamento, mas tem a fona do pensamento" (ibid., p. 98). A est
uma definio possvel do inconsciente, como forma do pensamento
cujo estatuto "ontolgico" no o do pensamento, ou seja, que preserva
uma exterioridade irredutvel em relao a ele uma Outra Cena
externa ao pensamento, em que a forma deste j articulada de antemo.
O Simblico precisamente essa ordem formal, que vem como terceiro
em relao dualidade composta pela realidade emprica "externa"/"in-
terioridade" da vivencia subjetiva; assim, Sohn-Rethel teve toda razo
138 os Impasses $s-hegelianos o segredo daforma-mercadoria 139
em criticar Althusser, que confere abstrao um estatuto de pensamen-
to, reduzindo-a a um processo que s pode manifestar-se no nvel do
conhecimento, e por essa razo repudiando a categoria da "abstrao
real", como uma confuso epistemolgica. A "abstrao real" impen-
svel para Althusser porque desbarata sua distino epistemolgica
fundamental entre o "objeto real" e o "objeto de conhecimento", a
introduzindo um terceiro: a forma do pensamento prvia e externa ao
pensar - em suma, o simblico.
Agora estamos em condies de precisar em que consiste a dimen-
so insuportvel de Sohn-Rethel para a reflexo filosfica, o "escnda-
lo" de sua orientao: ele confrontou o circulo da reflexo filosfica com
um lugar externo em que sua forma j "encenada". Pois bem, a reflexo
filosfica viu-se assim diante de uma experincia inquietante, prxima
da formulao oriental "tu s aquilo": ali, na efetividade externa do
processo de troca, ali teu verdadeiro lugar, ali o palco em que tua
verdade foi encenada antes que tomasses conhecimento disso. A con-
frontao com esse lugar , pois, insuportvel, porque a posio do
Filsofo se define pela cegueira quanto a esse lugar: ele no pode lev-lo
em considerao sem se dissolver, sem perder sua consistncia.
O que no quer dizer que, diversamente da conscincia filosfico-
terica, a conscincia "prtica", a dos sujeitos tomados no ato de troca,
seja excluda de um efeito similar de desconhecimento constitutivo: essa
conscincia "pratica" uma cegueira complementar. O indivduo que est
efetuando o ato de troca procede como um "solipsista prtico", desco-
nhece no ato de troca a funo scio-sinttica da troca, o nvel da
"abstrao real
"
como forma da socializao da produo privada atra-
vs do mercado. E sse desconhecimento o sine qua non da efetuao do
ato da troca se os participantes tomassem conscincia da "abstrao
real", o ato de troca "efetivo" j no seria possvel:
A troca como forma socio-sinttica do comrcio se encarrega por si s de sua
cegueira.... Aqui, a socializao s pode se desenrolar sem ser percebida. A
conscincia dela exigiria uma reflexo que j no seria compatvel com o ato de
troca; a observao do processo de socializao lhe cortaria a continuidade. Esse
no-saber quanta realidade faz parte de sua essncia. (Sohn-Rethel, 1970, p.119.)
E sse desconhecimento instaura a ciso da conscincia em cons-
cincia "prtica" e conscincia "terica": o proprietrio que participa
do ato de troca procede como um "solipsista prtico", cega-se para a
dimenso scio-sinttica universal de seu ato, reduzindo-o a uma rela-
o entre as mnadas atomizadas que se encontram no mercado; essa
dimenso social, recalcada, de seu ato aparece em seguida sob a forma
de seu contrrio, da razo universal voltada para a observao da natu-
reza (a rede das categorias da "razo pura" como quadro conceitual das
cincias da natureza).
D eparamos aqui com uma relao entre o "ser" e o "saber" que
caracteriza o conceito freudiano do inconsciente: um "ser" paradoxal
que, por no ser "independente da conscincia" (frmula do realismo
materialista habitual: um processo objetivo que se desenrola segundo
sua necessidade imanente, "independentemente do que dele pensam os
sujeitos"), nem por isso uma entidade que dependa da conscincia e
que s exista como objeto de uma conscincia
(esse-percipi: frmula do
idealismo subjetivo), mas sim
uma entidade cuja existncia implica um
no-saber.
Seu prprio dado positivo efeito de um equvoco, sua
consistncia "ontolgica" repousa de ponta a ponta num desco-
nhecimento. E ssa , quem sabe, uma definio possvel da ordem ima-
ginria: o E u imaginrio, por exemplo to logo o sujeito "sabe demais
dele", se esvaece, dissipa-se, perde sua consistncia. A presena plena
do Imaginrio extrai sua consistncia de haver em algum lugar uma
"zona proibida", a zona de um saber letal.
Marx como inventor do sintoma
nessa problemtica do fetichismo da mercadoria que se deve situar a
tese lacaniana de que Marx descobriu o sintoma. E le o fez por sua
identificao de uma fissura, de uma assimetria e de um desequilbrio
"patolgico" que desmentem o universalismo dos "direitos e deveres"
burgueses; um desequilibrio que, longe de anunciar uma "realizao
insuficiente" desse universalismo e ser, portanto, um resto a ser abolido
por sua radicalizao ulterior, funciona, antes, como seu momento
constitutivo. O "sintoma" no sentido estrito esse elemento particular
que desmente o Universal de que faz parte.
O processo terico elementar de Marx, o de sua "crtica da ideo-
logia", em geral sintomtico: consiste em detectar o "ponto de esma-
gamento" (J.-A Miller, 1967), que heterogneo a um campo ideolgico
e, ao mesmo tempo, necessrio para que a totalidade desse campo se
complete, para que o crculo possa se fechar. E sse procedimento implica,
pois, uma certa lgica da exceo: toda universalidade ideolgica por
exemplo, a da liberdade, da justia e da eqidade etc. "falsa",
comporta necessariamente um caso especfico que desbarata sua unida-
de, que desnuda sua falibilidade. Liberdade: essa uma noo universal
que compreende muitas espcies (liberdade de fala e de conscincia, de
imprensa, de comrcio etc.); pois bem, existe, por necessidade estrutural,
o segredo da fona-mercadoria 141
140 os impasses pos-hegelianos
uma liberdade especifica que subverte o conceito universal da liberdade:
a liberdade da fora de trabalho, a que tem o trabalhador de vender
livremente no mercado sua fora de trabalho. E ssa liberdade o prprio
inverso da liberdade efetiva, porque, pela venda livre de sua fora de
trabalho, o trabalhador perde sua liberdade: o contedo efetivo desse ato
livre de venda a escravizao ao Capital. E precisamente essa liber-
dade paradoxal, a prpria forma da escravido, que completa o campo,
que fecha o circulo das liberdades burguesas. O mesmo acontece com
a troca justa, equivalente, esse ideal do mercado: cada mercadoria deve
sr paga por seu valor pleno; pois bem, h uma mercadoria paradoxal
trata-se de novo, claro, da fora de trabalho que explorada
justamente na medida em que paga por seu valor pleno. No se explora
a fora de trabalho de maneira a no lhe restituir seu valor pleno: a troca
entre o capitalista e o trabalhador em princpio, pelo menos uma
troca inteiramente justa, equivalente, em que o trabalhador recebe todo
o valor de sua fora de trabalho. A escamoteao consiste em que a
"fora de trabalho" uma mercadoria paradoxal cujo uso o prprio
trabalho produz um excedente do valor em relao a seu prprio
valor, e essa mais-valia que apropriada pelo capitalista... logo, temos
novamente uma universalidade ideolgica, a da troca justa, equivalente,
e uma troca paradoxal, a da fora de trabalho pelo salrio, que justamente
enquanto equivalente funciona como a prpria forma da explorao.
Tambm poderamos formular as coisas nos termos tristemente
clebres da "dialtica da quantidade e da qualidade": temos uma quali-
dade, uma propriedade, um trao universal; a partir do momento em que
queremos compreender, unificar, totalizar todos os casos dessa univer-
salidade, toda a quantidade dessa qualidade, ou, para nos exprimirmos
da maneira lgica, toda a extenso dessa compreenso, soma-se a ela
necessariamente "pelo menos Um", o elemento paradoxal que, justa-
mente enquanto interno, subverte, aniquila a universalidade da qualida-
de dada. Quando, na sociedade pr-capitalista, a produo das
mercadorias ainda no tem carter universal, quando nela predomina a
produo natural, os proprietrios dos meios de produo ainda so, em
princpio, os prprios produtores: a produo artesanal, em que o
prprio proprietrio trabalha e vende seus produtos no mercado. Nesse
nvel de desenvolvimento, no h explorao pelo menos em princi-
pio, se deixarmos de lado a explorao dos aprendizes etc. , a troca no
mercado equivalente e cada mercadoria paga por seu valor pleno.
Ora, to logo a produo pra o mercado se universaliza, a partir do
momento em que ela comea a predominar no edifcio econmico de
uma sociedade, advm um certo "salto qualitativo": surge no mercado
uma mercadoria nova e paradoxal, a fora de trabalho, os traba-
lhadores que no so eles mesmos proprietrios dos meios de produ-
&o e que tm, por conseguinte, para sobreviver, que vender no os
$oduta s de seu trabalho, mas sua prpria fora de trabalho. Com essa nova
mercadoria, a troca equivalente se transforma em sua prpria negao,
inverte-se na prpria forma da explorao, da apropriao da mais-valia. O
desenvolvimento "quantitativo", a univetsalizao da produo das merca-
dorias, produz assim uma "nova qualidade", leva ao aparecimento de uma
nova mercadoria que funciona como a negao interna do principio univer-
sal da troca equivalente das mercadorias. E a utopia do socialismo dito
"pequeno-burgui9s" consiste justamente em crer na possibilidade de uma
sociedade em que as relaes de troca sejam universalizadas, em que
predomine a produo para o mercado e em que, no obstante, os traba-
lhadores continuem a ser proprietrios de seus meios de produo: uma
economia com a produo de mercadorias universalizada e, mesmo assim,
sem explorao portanto, precisamenteuma universalidade sem sintoma,
sem o ponto de exceo paradoxal que funciona como sua negao interna.
E tambm nisso que consiste a lgica da crtica marxista de Hegel,
da noo hegeliana de totalidade racional: a partir do momento em que
tentamos apreender a ordem social existente como uma totalidade
racional, temos de lhe acrescentar um elemento social paradoxal que,
embora seja interno a essa totalidade racional, funciona como seu
sintoma, subverte o princpio universal'dessa totalidade. Na sociedade
contempornea de Marx, esse elemento irracional da estrutura social era
decerto o proletariado, que funcionava como "a no-razo da prpria
razo" (Marx), como o momento em que a razo universal tropea em
sua prpria no-razo. (Quanto ao proletariado como "sintoma", cf.
tambm Naveau, 1983.) E m sua atribuio da descoberta do sintoma a
Marx, no entanto, Lacan mais preciso: localiza-a na conceituao
marxista da passagem do feudalismo ao capitalismo:
A origem da noo de sintoma no deve ser buscada em Hipcrates, mas em Marx,
na ligao que ele faz pela primeira vez entre o capitalismo e o qu? os bons
velhos tempos, aquilo a que chamamos o tempo feudal. (Lacan,1975b, p. 106.)
Para apreender essa ligao, temos que partir de seus antecedentes
tericos, do conceito marxista de fetichismo da mercadoria.
Ocarter fetichista da mercadoria
E le consiste em que
"determinada relao social dos homens entre si reveste-se, pan eles, da forma
fantstica de uma relao das coisas entre si." ( Marx, 1969, p. 69)
o segredo da jorna-mercadoria 143
'142 os impasses pos-hegelianos
O valor de uma mercadoria, que na verdade no passa da insgnia
de uma certa rede de relaes sociais entre os produtores das diversas
mercadorias, esse valor adquire a forma da propriedade quase-"natural"
de uma outra coisa-mercadoria, o dinheiro: diz-se que o valor de uma
dada mercadoria tal ou qual quantidade de dinheiro. O essencial do
fetichismo, portanto, no reside tanto na famosa substituio dos ho-
mens pelas coisas ("uma relao entre os homens assume a forma de
uma relao entre as coisas") quanto num certo equivoco que afeta a
relao entre a rede estruturada e um de seus elementos: o que, na
verdade, um efeito de estrutura (da rede das relaes entre os elemen-
tos) aparece como propriedade imediata de um elemento, que lhe seria
prpria tambm fora de sua relao com os outros elementos. Tal
equvoco pode surgir tanto nas relaes "entre as coisas" quanto nas
relaes "entre os homens" Marx o afirma expressamente a propsito
da forma simples da expresso do valor. A mercadoria A s pode
exprimir seu valor relacionando-se com uma outra mercadoria, B, que
com isso se torna seu equivalente: "E m virtude da relao de valor, a
forma natural" isto , o valor de uso, as propriedades efetivas "da
mercadoria B torna-se a forma de valor da mercadoria A, ou o corpo de
B torcia-se para A o espelho de seu valor" (Marx, 1969, p. 54). A essas
reflexes Marx acrescenta a seguinte nota:
Numa certa relao, d-se com o homem o mesmo que com a mercadoria. Como
ele no vem ao mundo com um espelho, como o filsofo fichteano, Eu-Eu, a
principio ele se mira e se reconhece apenas em outro homem. somente com a
relao com o homem Paulo, como um homem que lhe igual, que o homem Pedro
se relaciona consigo mesmo como com um homem. Por isso, Paulo, com sua pele
e seus plos, em seu corpo de Paulo, que lhe vale como forma de aparecimento do
gnero masculino. (Man, 1969, p. 586.)
E ssa notinha antecipa de certa maneira a teoria lacaniana do
estdio do espelho: s atravs de seu espelhamento num outro ser
humano, na medida em que esse outro ser humano lhe oferece uma
imagem de sua unidade, que o E u pode atingir sua prpria unidade, sua
prpria identidade; a identidade e a alienao, portanto, so estritamen-
te correlatas. Marx deu seguimento a essa homologia: a outra mercado-
ria, B, s equivalente na medida em que A se relaciona com ela como
uma forma de aparecimento de seu prprio valor, s equivalente
dentro dessa relao. Mas a aparncia e esse o efeito prprio do
fetichismo exatamente o contrrio: A parece relacionar-se com B
como se o ser-equivalente de B no fosse uma "determinao reflexa"
( Man) de A, como se .B j6 fosse em si mesmo um equivalente. A
propriedade de ser equivalente parece pertencer-lhe at mesmo fora de
sua relao com A, tal como suas propriedades efetivas, "naturais", que
constituem seu valor de uso. A essas reflexes Marx volta a acrescentar
uma nota muito interessante:
Em regra geral, depara-se com uma coisa curiosa nessas determinaes reflexas.
Por exemplo, um dado homem s rei porque outros homens se comportam como
sditos diante dele. Estes crem, ao contrrio, ser sditos porque ele rei. (Marx,
1969, p. 587.)
"Ser-rei", um efeito da rede das relaes sociais entre o "rei" e
seus "sditos"; pois bem e a est o efeito fetichista , na medida em
que estamos presos dentro desse vnculo social, somos vtimas de um
equvoco, a relao se inverte: pensamos ser sditos, comportamo-nos
como sditos perante o rei, como se o rei j fosse rei em si mesmo, fora
de sua relao com seus sditos, como se "ser-rei" fosse uma propriedade
"natural" da pessoa real. Como no recordar aqui a frase lacaniana que
diz que o louco no somente o mendigo que se acredita rei, mas
tambm o rei que se acredita rei, isto , que se identifica imediatamente
com o mandato "rei"?
Assim, temos um paralelismo, uma homologia entre as duas mo-
dalidades do fetichismo, e a qusto decisiva concerne relao entre
esses dois nveis. Na verdade, essa relao no de uma simples homo-
logia: no podemos dizer que, nas sociedades em que predomina a
produo para o mercado, isto , no fundo, nas sociedades capitalistas,
"d-se com o homem o mesmo que com a mercadoria". A verdade
justamente o contrrio: o fetichismo da mercadoria reina na sociedade
capitalista; pois bem, no capitalismo, as relaes entre os homens de
modo algum so fetichizadas; lidamos com relaes entre homens "li-
vres", cada um dos quais segue seu prprio interesse. A forma predomi-
nante e determinante de sua relao no a da dominao e da servido,
mas a de um contrato entre sujeitos livres e iguais perante a lei. Seu
modelo precisamente a troca no mercado: dois sujeitos se encontram,
sua relao est livre de qualquer fardo de domnio e servido, de
venerao do Senhor, de cuidado patriarcal para com o servo por parte do
Senhor; eles se encontram como duas pessoas cujo comportamento
totalmente determinado pelo interesse "egosta"; cada qual procede como
um bom utilitarista, a outra pessoa fica livre de qualquer aurola mstica, e
s vemos nela o parceiro que, da mesma forma que ns, busca seus interes-
ses, e que s nos interessa na medida em que possui alguma coisa um
bem, uma mercadoria capaz de satisfazer nossas necessidades.
As duas formas do fetichismo, portanto, so incompatveis: onde
impera o fetichismo da mercadoria, deparamos, no nvel da "relao
entre os homens", com uma desfetichizao total; e por outro lado, onde
reina o fetichismo nas "relaes entre homens", isto , nas sociedades
pr-capitalistas, o fetichismo da mercadoria ainda no se desenvolveu,
144 os impasses ps-hegelianos
o segredo da faena-mercadoria 145
porque o que predomina ainda a produo "natural", e no a produo
para o mercado. E sse fetichismo na relao entre os homens algo a que
devemos dar seu nome prprio: trata-se, como diz Marx, das "relaes
- de dominao e escravido", e portanto, precisamente da relao entre
o Senhor e o E scravo no sentido hegeliano; e como se a retirada do
Senhor no capitalismo tivesse sido apenas um deslocamento: como se a
desfetichizao das relaes interpessoais fosse paga com a fetichizao das
"relaes entre as coisas", com o advento do fetichismo da mercadoria. O
lugar do fetichismo se deslocou das relaes interpessoais para as relaes
"entre as coisas": as relaes sociais decisivas, as da produo, no so
imediatamente transparentes sob a forma das relaes interpessoais do
Senhor e do E scravo (do amo e de seu servo etc.), mas se disfaram
retomando a formulao sumamente precisa de Marx em "relaes
sociais das coisas, dos produtos do trabalho", isto , das mercadorias.
Por isso que a descoberta do sintoma deve ser buscada na maneira
como Marx conceituou a passagem do feudalismo ao capitalismo. Com
o estabelecimento da sociedade burguesa, as relaes de dominao e
servido foram recalcadas: aparentemente, pela forma, lidamos com
relaes entre sujeitos livres, libertos de qualquer fetichismo em suas
relaes interpessoais; a verdade recalcada a da persistncia da domi-
nao e da servido irrompe num sintoma que subverte a aparncia
ideolgica da igualdade, liberdade etc. E sse sintoma em que surge a
verdade das relaes sociais so precisamente as "relaes sociais das
coisas": as relaes sociais decisivas, as de explorao, no podem ser
detectadas analisando-se as relaes interpessoais temos de voltar os
olhos para as "relaes sociais entre as coisas", diversamente da socie-
dade feudal, onde:
qualquerque seja a maneira comojulgamos as mscaras usadas pelos homens nessa
sociedade, as relaes sociais das pessoas em seus respectivos trabalhos se afirmam
nitidamente como suas prprias relaes pessoais, em vez de se disfarar em
relaes sociais entre coisas, entre produtos do trabalho. (Man, 1969, p. 73.)
Que as relaes sociais das pessoas, em vez de se afirmarem
nitidamente como suas prprias relaes pessoais, se disfaram em
relaes sociais entre coisas, eis a uma belssima definio do sintoma,
eis a a "histeria conversiva" prpria do capitalismo.
Os "sujeitos supostos. . . "
Aqui, a oposio primeira vista "ingenua" e "humanista" dos "ho-
mens" das "coisas" no nos deve enganar: o raciocinio de Marx
extrai seu peso subversivo justamente da maneira como ele a utiliza, e
que podemos resumir como se segue. Na sociedade capitalista, as rela-
es entre os "homens" so transparentes, desmistificadas, os indivduos
esto emancipados de qualquer crena "ingnua", de todos os precon-
ceitos obscurantistas, e agem como sujeitos racionais-utilitaristas; pois
bem, so, por assim dizer, a s prpria s "coisa s" que a credita m no lugar
deles; sua crena se encarna, se materializa na "relao social das coisas",
mais ou menos como no caso dos moinhos de oraes no Tibete: eu o
giro (ou, se proceder atravs da "astcia da razo", Ligo-o a um moinho
de vento e ele gira sozinho) e, dessa maneira, a prpria coisa que ora
por mim, ou, mais precisamente, eu rezo atravs da coisa, por intermdio
dela, ao passo que "eu mesmo" posso, durante esse intervalo, fazer
qualquer coisa, deixar-me abandonar s fantasias mais srdidas para
diz-lo no estilo stalinista, pouco importa o que eu faa, porque, objeti-
va mente, estou reza ndo.
Com base nessa possibilidade paradoxal de delegar a crena a um
gutro, ficamos tentados a reatualizar a tese lacaniana sobre o carter
essencialment(mntipsicolgico da psicanlise.>as prprias "emoes" j
seguem uma certa lgica, podemser transpostas, combinadas, delegadas
etc., sem que sua "sinceridade" e sua "autenticidade" sejam questiona-
das. Podemos delegar ao outro no somente a crena, mas tambm
emoes to "espontneas" quanto, por exemplo, o riso e as lgrimas. A
propsito do papel do Coro na tragdia antiga, Lacan observa:
Quandoesto no teatro noite, vocs pensam em seus pequenos afazeres, na caneta
que perderam durante o dia, e no cheque que tero de assinar no dia seguinte.
Portanto, no confiemos tanto em ns; sua emoes ficam a cargo de um sbio
arranjo da cena. o Coro que se encarrega delas.... Vocs ficam, portanto, livres
de todas as preocupaes, e mesmo que no sintam nada, o Coro ter sentido em
seu lugar. (Lacan, seminrio sobreAtica da Psicanlise, 25 de maio de 1960.)
O Coro vivencia o terror e a piedade em nosso Lugar, de ns,
espectadores podemos observar o espetculo com um olhar fatigado
e sonolento, preocupados com nossos interesses cotidianos; por inter-
mdio do Coro, teremos mesmo assim experimentado "objetivamente"
as emoes apropriadas. Nas chamadas sociedades primitivas, depara-
mos com um fenmeno anlogo nas carpideiras, essas mulheres pagas
para chorar nos funerais; dessa maneira, atravs do outro, honrar-se-iam
as obrigaes do luto, ao passo que poderamos, enquanto isso, dedicar-
nos a questes mais lucrativas, como por exemplo, s disputas em torno
da partilha da herana do defunto. E , para refutar a idia de estarmos
aqui diante de fenmenos prprios das chamadas "etapas primitivas do
desenvolvimento social", basta lembrar algumas transmisses da televi-
so norte-americana e inglesa em que o riso "artificial" faz parte da trilha
146 os impasses pos-hegelianos
o segredo daforma-mercadoria 147
sonora: depois das gags ou de tiradas supostamente picantes, h uma
gargalhada ou aplausos a est, sem dvida, o equivalente atual do
Coro antigo, a est a "antigidade viva". Para que serve esse riso? A
primeira resposta (ele nos lembra que devemos rir, incita-nos a faze- 1o),
embora apresente o interessante paradoxo de colocar o riso como uma
questo de dever, no basta a nica resposta que convm que o outro
ri em nosso lugar, isso comporta o pressuposto, claro, de_que nosso
lugar, o lugar de "ns mesmos", j de antemo o lugar desse Outro
caso contrrio , como explicar a eficcia dessa sbstituio? D esse
modo, divertimo-nos muito
"
objetivamente
"
, mesmo que, na realidade,
mudos e exaustos, tenhamo-nos contentado em fitar a tela.
Marx , nesse ponto, muito mais subversivo do que a maioria dos
crticos contemporneos, como Umberto E co, por exemplo. Assim, em
O Nome da Rosa, de E co, o segredo bem escondido no centro do
labirinto do mosteiro revela ser a segunda parte, supostamente perdida,
da Potica de Aristteles, que trata da comdia; a lio parece clara: o
suporte ltimo do totalitarismo a crena cega e fantica, o Mal supre-
mo a obsesso exclusiva com o Bem, ao que se deveria opor a distncia
libertria do riso, que subverte todas as posies fixas, dogmticas... No
h proposio mais imprpria, de fato, para apreender o funcionamento
totalitrio do "socialismo real" de hoje, o da poca "ps-stalinista", do
que essa. A ideologia reinante nesse sistema se exerce justamente pelo
fato de no ser "levada a srio" por ningum (salvo por alguns dis-
sidentes que censuram o poder por no observar suas prprias regras),
e a distncia irnico-cnica um componente sine qua non de seu
funcionamento o famoso "riso libertador" carnavalesco est inteira-
mente do lado do poder...
Uma questo surge prontamente a propsito dessa conjuntura
ideolgica: concerne maneira como a crena, condio necessria do
estabelecimento de um conjunto social, mesmo assim funciona nela. A
guisa de resposta, temos que introduzir a noo do sujeito-suposto-crer,
correlata do sujeito-suposto-saber (cf. Mocnik, 1986). Tentemos deli-
mitar essa noo a partir de um fato caracterstico dos pases do socia-
lismo real, onde h sempre alguma coisa faltando nas lojas, como por
exemplo, papel sanitrio. A situao inicial, portanto, a seguinte: h
nas lojas uma profuso de papel sanitrio; de repente, comea a se
espalhar o boato de que o papel est em falta, todo o mundo se precipita
para se abastecer e, finalmente, no h mais papel sanitrio nas lojas...
E mbora, primeira vista, estejamos diante de um simples caso do que
se chama self-realisingprophecy [profecia autocumpridoraj, o mecanis-
mo um pouco mais complicado. O raciocnio de cada um o seguinte:
"Sei perfeitamente que h uma abundncia de papel sanitrio, mas
provvel que haja idiotas que realmente acreditem que no h o bastante
e que, por conseguinte, saiam para compr-lo e o resultado que
efetivamente no haver mais papel; por isso que, mesmo assim, vale
a pena me abastecer logo..."
Cada qual se refere a um outro sujeito que supostamente acredita,
e esse outro que se supe crer "diretamente", "ingenuamente", exerce
sua eficcia mesmo que ndo exista na realidade num conjunto social,
qualquer um pode desempenhar esse papel para os outros. Mesmo que
nenhum dos indivduos existentes corresponda descrio do sujeito-
suposto-crer, isso no impede que este ltimo desencadeie uma srie de
efeitos na realidade social, dentre os quais, por exemplo, a falta efetiva
de papel sanitrio nas lojas e a esto paradoxo de um objeto que,
no tendo existncia, no obstante possui propriedades. Trata-se de uma
nova verso de "os no-bobos erram": o idiota, afinal, ser aquele que
no se deixa enganar pelo boato e continua a se ater verdade de que h
papel suficiente nas lojas no fim ele ficar sem papel.
E desnecessrio sublinhar a pertinncia da categoria do sujeito-su-
posto-crer para uma certa prtica analtica: ficamos tentados a situar a
diferena entre a prtica propriamente freudiana e a anlise "revisionis-
ta" em que, nesta ltima, em vez de encarnar o sujeito-suposto-saber, o
analista desempenha para o analisando o papel do sujeito-suposto-crer.
Ou seja, o raciocnio do analisando o seguinte: "Por causa dos proble-
mas psquicos, preciso da anlise, mas no acredito no falo materno, na
castrao e em outras besteiras desse gnero; ora, mas o analista acredi-
ta, e talvez, apesar de tudo, possa me ajudar atravs de sua crena..." A
lio a extrair disso quanto ao campo social , sobretudo, que a crena,
longe de ser uma coisa "interna", "intima", sempre materializada em
nossa atividade "efetiva": em torno dela que se articula a fantasia que
rege a efetividade social. Tomemos o caso de Kafka: dizem que, com o
mundo "irracional" de seus romances, Kafka exprimiu de maneira "exa-
gerada", "fantstica", "subjetiva", os traos da burocracia moderna
com o que se desconhece o fato decisivo de que precisamente esse
"exagero" que constitui o lugar de inscrio da fantasia atuante no
funcionamento libidinal da prpria burocracia "efetiva". O chamado
"universo kafkiano" no uma "imagem fantstica da realidade social",
mas, ao contrrio, a encenao da fantasia j atuante no cerne da prpria
realidade social: sabemos perfeitamente que a burocracia no onipo-
tente, e no entanto, nossa conduta "efetiva" j regida pela crena em
sua onipotncia... D iversamente da "critica da ideologia" habitual,que
procura deduzir a ideologia da conjuntura das relaes sociais efetivas,
a abordagemanaltica visa principalmente fantasia ideolgica que rege
a_efetividade social: isso a que chamamos "realidade social" um cons-
tructo tico que se apia numcomo se (agimos como se acreditssemos
que a burocracia onipotente, que o Presidente representa a Vontade
148 os impasses p6s-hegelianos
do Povo, que o Partido encarna o interesse objetivo da classe traba-
lhadora etc.). Quando essa crena (que, convm lembrar, no tem
absolutamente nada de "psicolgico", mas se materializa no funciona-
mento "objetivo", "efetivo" do campo social) se perde, a prpria textura
do social se desfaz.
sujeito-suposto-cter,Jno entanto, apenas o primeiro dos trs
conceitos que podemos construir com base no modelo do sujeito-supos-
to-saber. D epois do sujeito-suposto-crer vem osujeito-suposto-gozar (cf.
D olar, 1987): o outro como suporte de um gozo ilimitado, insuportvel,
traumatizante. Jacques-Alain Miller j sublinhou o modo como essa
lgica funciona no racismo: o que nos inquieta no outro (no judeu, no
rabe) sempre, em ltima instncia, seu modo particular de organizar
o gozo ("eles se divertem de maneira barulhenta demais, sua comida
exala um odor desagradvel..." etc.). Ou ento uma mulher que se
afigura ao obsessivo como portadora de um gozo transbordante, auto-
destrutivo: este exibir uma atividade cuja meta ltima ser salv-la de
seu prprio gozo, nem que seja ao preo de sua aniquilao. E por
ltimo,, o sujeito-suposto-desejar: supe-se que o outro "saiba desejar",
que saiba eludir o impasse fundamental do desejo humano como no
reconhecer a a estrutura elementar do histrico? Se o obsessivo
traumatizado por um gozo insuportvel no outro, o histrico precisa de
um outro para organizar seu desejo: nsse exato sentido que se deve
apreender a frase lacaniana "o desejo do histrico o desejo do outro",
a saber, desse outro que encarna para ele o sujeito-suposto-desejar. A
pergunta a ser formulada a propsito de um histrico no "qual o
objeto de seu desejo?" mas antes, "de onde que ele deseja? Qual o
outro sujeito atravs de quem ele organiza seu desejo?" no caso
freudiano de D ora, est claro que esse outro que encarna para ela o
"saber desejar" a Sra. K.
Frisamos que, nessa ttrade, o sujeito-suposto-saber preserva seu
lugar de matriz fundamental: os outros trs no passam de derivados
dele, cuja funo precisamente dissimular o efeito do sujeito-suposto-
saber em sua dimenso radical.
A IDEOLOGIA E NTRE O SONHO E A FANTASIA:
PRIMEIRA TE NTATIVA D E D E LIMITAR O "TOTALITARISMO"
O real na ideologia
No Seminrio 11, Lacan se refere ao famoso paradoxo de Chuang-Ts,
que depois de sonhar que era uma borboleta, perguntou a si mesmo, ao
acordar, se no era a borboleta que havia sonhado ser Chuang-Ts;
segundo Lacan, ele tinha toda razo em se formular essa pergunta
primeiro porque " isso o que prova que ele no louco, ele no se toma
por absolutamente idntico a Chuang-Ts" (Lacan, 1973, p. 72), e
segundo porque
foi quando era borboleta que etc se captou em alguma raiz de sua identidade que
ele foi, e que em sua essncia, essa borboleta que se pinta com suas prprias cores
e por isso, em ltima raiz, que ele Chuang-Ts. (Ibid.)
A primeira razo decorre da exterioridade da rede simblica que
determina a identidade do sujeito: Chuang-Ts Chuang-Ts porque o
'para os outros" (Ibid., p. 73), porque essa identidade lhe conferida
pela rede intersubjetiva de que faz parte ele seria louco se achasse que
os outros o tratavam como Chuang-Ts por ele j o ser em si mesmo,
independente dessa rede simblica. A verdade do sujeito se decide do
lado de fora, osujeito "em si" um vazio sem nenhuma consistncia,
Ora, reduzir o sujeito ao vazio, sem outra verdade a no ser externa,
"dissolv-lo" na rede simblica, ser que isso tudo o que podemos dizer
dele? Ser que todo o "contedo" do sujeito se reduz ao que ele "para
os outros", s determinaes simblicas, aos "ttulos" e "mandatos" que
lhe so conferidos? O sujeito dispe, apesar de tudo, de uma maneira de
dar consistncia a sua identidade fora dos "ttulos", dos referenciais que
o situam na rede simblica universal, uma maneira de presentificar seu
149
150 os impassesSt-beget:duos
ser-a em seu carter "patolgico", em sua particularidade absoluta: a
fantasia no objeto fantasfstico, o sujeito "se capta em alguma raiz de
sua identidade". Captando-se como uma "borboleta que sonha ser
Chuang-Ts", portanto, Chuang-Ts tinha razo: a "borboleta" o
objeto que constitui o quadro, o esqueleto de sua identidade fantasfstica,
devendo a relao Chuang-Ts-borboleta escrever-se$O a. No sonho a
que chamamos "realidade" scio-simblica, ele Chuang-Ts, mas no
real de seu desejo, a borboleta, todo o seu Dasein consiste em
l
'ser-bor-
boleta".
primeira vista, o paradoxo de Chuang-Ts s faz inverter sime-
tricamente a relao dita "normal" entre a viglia e o sonho: em vez de
Chuang-Ts sonhando ser uma borboleta, temos uma borboleta que
sonha ser Chuang-Ts; ora, como sublinha Lacan, essa simetria enga-
nadora: Chuang-Ts acordado pode se tomar pelo Chuang-Ts que
uma borboleta em seu sonho, mas, quando uma borboleta, no pode
se perguntar "se, quando Chuang-Ts acordado, ele no estar sendo
a borboleta que sonha ser" (ibid., p. 72), ou seja,ele no pode se tomar
pela borboleta que Chuang-Ts em seu sonho o engano no pode
ser duplo, simtrico, pois nesse caso estaramos na situao absurda
descrita por Alphonse Allais: Raoul e Marguerite, os amantes, marcam
um encontro no baile de mscaras; l, acreditam se reconhecer, retiram-
se para um cantinho afastado, levantam as mscaras e surpresa!
"os dois soltam ao mesmo tempo um grito de espanto, no reconhecendo
nem a um nem ao outro. E le no era Raoul. E la no era Marguerite".
(E ncontramos o mesmo paradoxo em vrias histrias de fico cientfica
narradas do ponto de vista do heri que vai descobrindo gradativamente
que todas as pessoas de seu circulo no so seres humanos, mas autma-
tos que se assemelham aos homens e a virada final acontece quando
o heri vive a experincia de que ele mesmo tambm no passa de um
autmato.)
A psicanlise, portanto, est longe da ideologia do "sonho univer-
salizado" no sentido de "a realidade inteira no passa de uma iluso", e
insiste no resto, numa rocha, num "ncleo slido" que escapa ao espe-
lhamento universalizado das aparncias sua nica diferena do "re-
alismo ingnuo", que acredita na "dura realidade dos fatos", prende-se
a que, segundo a teoria analtica, esse "ncleo slido" se anuncia justa-
mente no sonho. somente no sonho que nos aproximamos do real,
dessa Coisa traumtica que o objeto-causa do desejo, ou seja, apenas
no sonho que ficamos beira do despertar e despertamos justamente
para poder continuar a dormir, para evitar o encontro com o real (cf.
Lacan, 1973, cap. V, e J.-A. Miller, 1980a). Ao acordar, dizemos a ns
mesmos que "foi s6 um sonho", cegando-nos para o fato decisivo de que,
justamente como acordados, no somos mais do que "a conscincia
a ideologia cure o sonho e a fantasia 151
desse sonho" (Lacan, 1973, p. 72). E. a mesma coisa com o famoso "sonho
ideolgico": procuramos em vo sair desse sonho abrindo os olhos para
a reaL'dade; pois, justamente, enquanto sujeitos desse olhar dito "obje-
tivo", "desideologizado", "livre das iluses ideolgicas", "sado da em-
briaguez", do olhar que "apreende os fatos tais como so", somos apenas
a conscincia de nosso sonho ideolgico. A nica maneira de sair disso
confrontar o real que al se anuncia: por exemplo, no "libertar-nos dos
preconceitos sobre os judeus" e "encar-los como so na realidade"
que o caminho mais certo de permanecermos inadvertidamente prisio-
neiros desses "preconceitos" , mas nos "desinterrogarmos" sobre a
maneira como a figura do judeu afeta um certo impasse do real de nosso
desejo.
Isso nos impe uma redefinio radical do conceito de ideologia.
D entro da perspectiva marxista predominante, entende-se a ideologia
como "conscincia falsa", invertida, que dissimula a essncia efetiva das
relaes sociais por trs da ideologia busca-se a essncia oculta, as
relaes sociais efetivas (por exemplo, as relaes de classe dissimuladas
pelo universalismo dos direitos formais burgueses). Ora, se concebemos
o campo social como uma estrutura que se articula em torno de sua
prpria impossibilidade, somos obrigados a definir a ideologia como um
edificio simblico que mascara, no uma essncia social oculta, mas o
vazio, o impossvel ao redor do qual se estrutura o campo social. Por isso
que a "critica da ideologia" j no procura vasculhar a essncia oculta:
ela subverte um edificio ideolgico de maneira a denunciar, dentre seus
elementos, aquele que ocupa o lugar de sua prpria impossibilidade.
D entro da perspectiva marxista predominante, o olhar ideolgico um
olharparcial que se cega para a totalidade das relaes sociais, ao passo
que, na perspectiva analtica, a ideologia denuncia, antes uma totalidade
que quer apagar os vestgios de sua impossibilidade. E desnecessrio
sublinhar que essa diferena corresponde que separa o conceito mar-
xista do conceito freudiano do fetichismo: no marxismo, o fetiche dis-
simula a rede positiva das relaes sociais, ao passo que em Freud, o
fetiche dissimula a falta (a "castrao") em torno da qual se articula a
rede simblica.
D e o real ser o que sempre retorna no mesmo lugar decorre mais
outra diferena, no menos decisiva, entre as duas perspectivas. D o
ponto de vista marxista, o processo ideologizante por excelncia o da
falsa eternizao e da falsa universalizao; uma conjuntura que depende
de uma constelao histrica concreta postulada como condio eter-
na, universal, ou um interesse particular colocado como o interesse
universal; e o processo crtico-ideolgico deve justamente denunciar
essa falsa universalidade, detectar no Homem em geral, no homem
burgus, nos direitos burgueses universais, a forma que possibilita a
152 as impasses pds-hegelianw
explorao capitalista, detectar na famlia
nuclear patriarcal uma forma
historicamente limitada, e no
uma constante universal etc. Parece,
porm, que na perspectiva analtica, devemos antes trocar os termos e
definir o processo ideolgico mais "artificializado" como o da
historici-
zao apressada. Acaso o desafio fundamental da crtica e da relativiza-
o histrica do que chamamos a "famlia patriarcal", o "edipianismo"
e o "familiarismo" analticos, no consiste justamente em nos permitir
eludir o "ncleo slido" da famlia que af se
anuncia, o real da lei, a rocha
da castrao? E m outras palavras, se a universalizao apressada prope
uma Imagem quase universal cuja funo nos cegar para
g
ua determi-
nao histrico-simblica, a historicizao apressada nos cega para o
ncleo real que retorna como o mesmo atravs das diversas historiciza-
es/simbolizaes.
, pois, a dimenso do real que falta no edifcio_t_erico marxista
centrado na leitura sintomtica do texto ideolgico; tentemos discernir
essa falta a partir dos impasses do conceito marxista da mais-valia.
Mais-gozar e mais-valia
A prova da legitimidade do gesto de Lacan que modelou o conceito do
mais-gozar
segundo o conceito marxista da mais-valia, isto , a prova de
que a mais-valia marxista efetivamente anuncia a lgica de um
objeto
pequeno a enquanto mais-gozar,
j a frmula-chave com que Marx, no
terceiro volume do Capital,
procura fixar o limite lgico-histrico do
capitalismo: "o limite do capital o prprio capital, isto , o modo da
produo capitalista."
E ssa frmula abre duas possibilidades de leitura. A primeira,
habitual, historicista-evolucionista, apreende esse limite no nvel do
lastimvel modelo da dialtica das foras produtivas e das relaes de
produo como sendo a do "contedo" e da "forma" (cf. o "Prefcio"
Criticada Economia Poltica).
E sse modelo segue a metfora da serpente
que, de tempos em tempos, livra-se de sua pele, que se tornou apertada
e estreita demais: coloca-se como motor derradeiro do desenvolvimento
social, como sua constante, por assim dizer, "natural" e "automtica", o
crescimento incessante das foras produtoras (em regra geral, reduzido
ao desenvolvimento das tcnicas), ao qual se sucedem, com maior ou
menor atraso, como um momento inerte, as relaes de produo.
Assim, h pocas em que as relaes se equilibram com as foras, depois
as foras se desenvolvem e ultrapassam o quadro das relaes, esse
quadro se torna um obstculo a seu desenvolvimento ulterior, at sobre-
a ideologia awe o sonho e a fantasia 153
vir a revoluo que reequilibra as relaes e as foras, substituindo as
antigas relaes por outras, novas, que correspondem ao novo estado
das foras. Vista por essa perspectiva, a frmula do capital como seu
prprio limite significaria, muito simplesmente, que as relaes de
produo capitalistas que inicialmente possibilitaram o rpido desen-
volvimento das foras produtoras se tornaram, a certa altura, um entrave
para seu desenvolvimento ulterior, que essas foras cresceram para alm
de seu mbito e reclamam uma nova forma de relaes sociais. O prprio
Marx, claro, est longe dessa representao vulgarmente evolucionista;
para nos convencermos disso, basta examinarmos as passagens do Capi-
tal onde ele aborda a relao entre a subordinao formal e a subordi-
nao real do processo de produo ao capital: a subordinao formal
precede a real, ou seja, o capital subordina primeiramente o processo de
produo tal como o encontrou (o artesanato etc.), e s6 com base nisso
que vai modificando gradualmente as foras produtivas, dando-lhes a
estrutura que lhe convm; contrariamente citada representao vulgar,
portanto, a forma das relaes de produo que impulsiona o desen-
volvimento das foras produtivas, de seu "contedo".
Aqui caberia formular uma pergunta absolutamente ingnua: on-
de fica o ponto apesar de ideal a partir do qual podemos dizer que
as relaes de produo capitalistas transformaram-se num entrave ao
desenvolvimento das foras produtivas? Ou ento, o avesso da mesma
pergunta: quando que se pode falar em harmonia das foras produtoras
e das relaes de produo no contexto do modo de produo capitalis,
ta? Uma anlise severa nos leva a uma nica resposta possvel: nunca. E
justamente nisso que o capitalismo difere dos modos de produo
anteriores: no caso destes, podemos falar em perodos de "harmonia"
durante os quais o processo de produo e reproduo se desenrola de
acordo com um movimento circular pacifico, e perodos durante os quais
a contradio entre as foras e as relaes se agrava, ao passo que, no
capitalismo, essa contradio, a discrdia foras/relaes, faz parte de seu
prprio "conceito" (sob a forma da contradio entre o modo social de
produo e o modo individual, privado, de apropriao). essa contra-
dio que fora o capitalismo a uma reproduo ampliada permanente,
ao desenvolvimento incessante de suas prprias condies de produo,
diversamente dos modos de produo prvios, cuja (re)produo, em
seu estado "normal", tem a forma de um movimento circular. Se assim,
ento a leitura evolucionista da frmula do capital como seu prprio
limite no basta: no se trata de que, a certa altura, o quadro das relaes
de produo refreie o desenvolvimento ulterior das foras produtivas,
mas ao contrrio, esse limite imanente, essa "contradio interna", que
impele o capitalismo para o desenvolvimento permanente. O estado _
"normal" do capitalismo a revolucionarizao permanente de suas
154 os impassespOs-hegeliatos
condies de existncia: desde o comeo, ele "apodrece", marcado por
uma contradio, uma distoro, um desequilibrio imanente, e justa-
mente por essa razo que se modifica, que se desenvolve sem cessar
o desenvolvimento incessante a nica maneira de suportar, de resolver
novamente a cada dia a
contradio fundamental, constitutiva, que lhe
prpria. Longe de refre-lo, portato, seu limite se converte no motor
de seu desenvolvimento. Ai est o paradoxo do capitalismo, seu recurso
derradeiro: ele capaz de transformar sua dificuldade, sua prpria
impotncia, em fonte de poder e de crescimento quanto mais "apo-
drece", mais sua contradio imanente se agrava, e mais ele tem que se
revolucionar para sobreviver.
Por conseguinte, torna-se claro o vinculo entre a mais-valia
"causa" que aciona o processo de produo capitalista e o mais-gozar,
objeto-causa do desejo: a topologia paradoxal do movimento do capital,
o bloqueio fundamental que se resolve e se reproduz atravs de uma
atividade frentica, a potncia excessiva como forma mesma de uma
impotncia
fundamental, essa passagem imediata, essa coincidncia en-
tre o limite e o excesso, entre a falta e a sobra, no sero eles a
coincidncia do objeto-causa do desejo, desse xcedente, desse resto que
traduz uma falta constitutiva?
D e tudo isso Marx "sabe perfeitamente, mas mesmo assim....: mas
mesmo assim, no trecho decisivo do "Prefcio" Crtica da Economia
Poltica ele age como se no o soubesse, descrevendo a prpria passagem
do capitalismo ao socialismo em termos da citada dialtica vulgar das
foras produtoras e das relaes de produo: quando as foras se
desenvolvem acima de uma certa medida; as relaes capitalistas con-
vertem-se no obstculo a seu desenvolvimento ulterior, o que coloca na
ordem do dia a revoluo socialista, que dever novamente colocar as
relaes de acordo com as foras, restabelecer as relaes de produo,
possibilitando um desenvolvimento acelerado das foras produtivas
como um fim em si... Como no detectar nisso o fato de que tampouco
Marx teve xito em dominar os paradoxos do mais-gozar?
Ea vingana
irnica da histria por esse fracasso que, hoje em dia, h realmente
uma sociedade para a qual a citada dialtica evolucionista
das foras e
das relaes parece valer: o "socialismo real". Acaso j no Lugar-co-
mum, de fato, dizer que o "socialismo real" possibilitou o processo da
rpida industrializao, mas que, to logo as foras produtivas atingiram
um certo grau de desenvolvimento (aquele que exige a passagem ao que
se chama "sociedade ps-industrial"), as relaes sociais do "socialismo
real" comearam a refrear o crescimento?
a ideologia ente o sonho e a fantasia 155
A fantasia tota litria , o tota litrio da fantasia
Isso nos abre uma nova abordagem da passagem do socialismo "utpico"
ao chamado socialismo "cientifico": se realmente descobriu o sintoma e
desenvolveu a lgica do sintoma social como bloqueio fundamental de
uma dada ordem social que parece conclamar por si mesma a sua
dissoluo prtico-dialtica "revolucionria", Marx desconheceu todo o
peso da fa nta sia no processo histrico, da inrcia que no se deixa
dissolver mediante sua dialetizado, e cuja manifestao exemplar seria
o que se chama "comportamento regressivo das massas", que parecem
"agir contra seus verdadeiros interesses" e se deixam aprisionar nas
diversas formas da "revoluo conservadora". O carter enigmtico
desses fenmenos deve ser buscado no gozo bestial de que eles do
testemunho: a teoria social tenta se livrar do carter inquietante desse
gozo designando-o por "delrio de massa", seu "embrutecimento", sua
"regresso", sua "falta de conscincia" etc.
E a fantasia, onde est? O desafio da cena fantasistica realizar a
relao sexual, deslumbrar-nos, com sua presena fascinante, sobre o
impossvel da relao sexual e a mesma coisa com a fantasia "social",
com o constructo fantasstico em que se baseia um campo ideolgico:
em ltima anlise, estamos sempre lidando com a fantasia de uma
rela o de cla sse, com a utopia de uma relao harmoniosa, orgnica,
complementar entre as diversas partes da totalidade social. A imagem
elementar da fantasia "social" a de um corpo social em funo do que
eludimos a pedra do impossvel, o "antagonismo" em torno do qual se
estrutura o campo social. E as ideologias antiliberais de direita que
servem de base ao chamado "comportamento regressivo das massas" se
distinguem justamente pelo recurso a essa metafrica organicista: seu
Leitmotiv o da sociedade como um corpo, como totalidade orgnica
dos membros, em seguida corrompido pela intromisso do atomismo
liberalista.
E ssa dimenso fantasstica j encontrada no socialismo dito
"utpico". Lacan determina a iluso prpria da fantasia perversa sadiana
como "utopia do desejo" (Lacan, 1966, p. 775): na cena sdica, elimina-
se a ciso entre o desejo e o gozo (operao impossvel, na medida em
qu o desejo se sustenta na proibio do
-
gozo, isto , na medida em que
o desejo o avesso estrutural do_gtozo), e ao mesmo tempo a distncia
q se
p
pra ogozo do prazer por meio do "negativo" do prazer, a dor,
aspira-se a tocar o gozo no prprio campo do prazer. A palavra "utopia"
deve ser tomada al tambm no sentido politico: o clebre "Mais ainda
um esforo..." sadiano (da Philosophie dans le Boudoir) deve ser situado
na linha do "socialismo utpico" como uma de suas variaes mais
156 os impasses pos-hegelianos
radicais, porque o "socialismo utpico" implica sempre uma "utopia do
desejo": em seu projeto utpico, de Campanella a Fourier, estamos
sempre lidando com a fantasia de um gozo regulamentado, finalmente
dominado.
Com a passagem para o "socialismo cientfico", Marx foracluiu
essa dimenso fantasfstica a esse termo, "foracluso", devemos atri-
buir todo o peso que ele possui na teoria lacaniana: a excluso, a rejeio
de um momento para fora do campo simblico, e no apenas seu
recalcamento. E o que foraclufdo do simblico, como sabemos perfei-
tamente, retorna no real em nosso caso, no
socialismo real. O socia-
lismo utpico, cientifico e real formaria, pois, uma espcie de trade: a
dimenso utpica, excluda pela "cientificizao", retorna no real a
"utopia no poder", para retomarmos o titulo inteiramente justificado de
um livro sobre a Unio Sovitica. O "socialismo real" o preo pago na
carne pelo desconhecimento da dimenso fantasfstica no socialismo
cientifico.
Falar na "fantasia social", no entanto, parece acarretar um erro
terico fundamental, na medida em que a fantasia essencialmente
no
universalizvel.
E la estritamente particular, "patolgica" no sentido
kantiano, "pessoal" a prpria base da unidade da "pessoa" como
algo distinto do sujeito (do significante) -, a maneira singular como
cada um de ns tenta acabar, acertar contas com ela, com a Coisa, com
o Gozo impossvel, ou seja, a maneira como, por meio de um constructo
imaginrio, tentamos escapar ao impasse primordial em que se encontra
o ser falante, o impasse do Outro inconsistente, do buraco no corao
do Outro. O campo da lei, dos direitos e deveres, ao contrrio, no
apenas universalizvel como universal em sua prpria natureza: o
campo da igualdade universal, da igualao efetuada pela troca em
princpio equivalente. D entro dessa perspectiva, poderamos designar o
objeto a, o mais-gzar, como o excedente, o resto que escapa rede da
troca universal, e por isso que a frmula da fantasia enquanto no-uni-
versalizvel se escreve%pa, ou seja, o confronto do sujeito com esse resto
"impossvel", no-intercambivel. E is af o vinculo entre o mais-gozar e
a mais-valia como o excedente que desmente a troca equivalente entre
o capitalista e o proletrio, o excedente de que o capitalista se apropria
no contexto da troca equivalente do capital pela fora de trabalho.
Ora, no preciso esperar por Marx para provar o beco-sem-sada
da troca equivalente: acaso o heroismo de Sade no se prende justamen-
te a seu esforo de ampliar a forma burguesa
da lei igualitria e universal,
da troca universal, dos direitos e deveres do homem no campo do gozo?
Seu ponto de partida que a Revoluo ficou no meio do caminho,
porque, no mbito do gozo, continua prisioneira dos preconceitos pa-
triarcais, teolgicos, isto , no chega ao fim de seu projeto de
=and-
a ideologia entre o sonho e a fantasia 157
pao burguesa. Ora, como demonstrou Lacan em seu "Kant com Sade",
a formulao de uma norma universal, de um "imperativo categrico"
que legisle sobre o gozo, fracassa necessariamente, esbarra num "sem
sada"
no se pode, segundo o modelo das leis formais burguesas,
legislar sobre o direito ao gozo segundo a modalidade de um "A cada
um sua fantasia!', "Cada um tem o direito a seu modo particular de
gozar!" etc. A lei universal hipottica de Sade traduzida por Lacan
como um "Tenho o direito de gozar do teu corpo, pode algum me dizer,
e esse direito, vou exerc-lo, sem que nenhum limite me detenha no
capricho das exaes que tenho o gosto de nele saciar" (Lacan, 1966, pp.
768-769). 0 limite de tal lei, as restries que lhe so inerentes, saltam
aos olhos: a simetria falsa, pois ocupar de maneira consistente a
posio do algoz revela-se impossvel, cada qual , em ltima instncia,
uma vtima...
Como, ento, refutar a objeo de que falar numa "fantasia social"
equivale a uma contradio
in adjecto? Longe de ser simplesmente
epistemolgico, longe de indicar um erro na abordagem terica, esse
impasse define a coisa mesma. O
trao fundamental do vinculo social
"totalitrio" no justamente a perda da distncia entre a fantasia que
fornece os referenciais do gozo do sujeito e a Lei formal-universal que
regulamenta a troca social? A fantasia af se "socializa" de maneira
imediata, a lei social coincide com uma ordem, "Goza!', comea a
funcionar como um imperativo supereu-ico. D ito de outra maneira, no
totalitarismo, realmente
a fantasia que est no poder, o que distingue
o totalitarismo stricto sensu (a Alemanha de 1938-1945, a URSS de
1934-1951, a Itlia de 1943-1945) dos regimes patriarcal-autoritrios da
law-and-order (Salazar, Franco, D olfuss, Mussolini at 1943...) ou do
socialismo real "normatizado". E sse totalitarismo "puro" neces-
sariamente "autodestrutivo", no pode se estabilizar, chegar a um mini-
mo de homeostase que lhe possibilite reproduzir-se num circuito
equilibrado: ininterruptamente sacudido pelas convulses, e uma l-
gica imanente o impele para a violncia dirigida contra o "inimigo"
externo (a exterminao dos judeus pelo nazismo) ou interno (os expur-
gos stalinistas). A palavra de ordem da "normatizao" ps-stalinista na
URSS foi, com justa razo, o "retorno legalidade socialista": percebeu-
se como nica sada do circulo vicioso dos expurgos a reafirmao de
uma Lei que introduzisse um mnimo de distncia da fantasia, de um
sistema simblico-formal de regras que no estivessem imediatamente
impregnadas de gozo.
Por isso que podemos definir o totalitarismo como uma ordem
social em que, embora no haja nenhuma lei (nenhuma legalidade
positiva de validade universal, estabelecida de forma explcita), tudo o
que feito pode passar, a qualquer momento, por algo ilegal e proibido:
158 os impasses ps-hegelianos
a legislao positiva no existe, (ou, quando existe, tem um carter
inteiramente arbitrrio e no-obrigatrio), mas, apesar disso, podemos
encontrar-nos a qualquer momento na posio de infrao de uma Lei
desconhecida e inexistente. Se o paradoxo da Proibio que funda a
ordem social consiste em ela incidir sobre uma coisa j em si impossvel,
o totalitarismo inverte esse paradoxo, colocando os que lhe esto as-
sujeitados na posio no menos paradoxal de transgressores de uma lei
inexistente. Esse estado, em que urna lei-fantasma incessantemente
transgredida, ilustra de maneira exemplar a clebre proposio de Dos-
toivsky, tal como, em sua inverso feita por
Lacan (Seminrio 2), ela
fornece todo o seu verdadeiro alcance: se Deus (a legalidade positiva)
no existe, tudo proibido (cf. Lacan, 1978, p. 156).
PSICOSE D IVINA, PSICOSE POLTICA:
SE GUND A TE NTATIVA D E D E LIMITAR O "TOTALITARISMO"
"Raciocina... mas obedece!"
Em sua clebre resposta pergunta "O que o Iluminismo?", Kant
dotou o lema Sapere aude! de umcomplemento inquietante, introduzin-
do uma ciso no prprio cerne do Iluminismo: "Raciocina o quanto
quiseres e sobre os assuntos que te aprouverem, mas obedece!" Como
sujeito autnomo da reflexo, dirigindo-se a um pblico esclarecido,
pode-se, pois, raciocinar livremente, questionar todas as autoridades,
mas enquanto "pea da mquina", do mecanismo social, -se obrigado
a seguir irrestritamente as ordens dessas mesmas autoridades. Que
essa ciso prpria do projeto do Iluminismo como tal algo de que nos
podemos convencer recordando seu ponto de partida, o cogito cartesia-
no. Aoutra vertente do procedimento metdico e da dvida universal
a "moral provisria", a srie de mximas elaboradas por D escartes para
reger a vida cotidiana durante o trabalho filosfico, e a primeira das
quais j nos impe "obedecer s leis e costumes de nosso pais, guardando
constantemente a religio em que Deus nos concedeu a graa de ser
instruido desde minha infancia.."
Overdadeiro desafio dessa obediencia cega, naturalmente, pos-
sibilitar um distanciamento do contedo acidental, "patolgico", das
regras da vida social: aceitando as regras sem questionamento, tem-se
ao mesmo tempo a experincia de sua inutilidade estpida, de sua
estupidez absurda ("a lei a lei") d-se a Csar o que de Csar, o
que abre espao para a reflexo livre. Longe de ser um remanescente da
poca anterior ao Iluminismo, portanto, a proibio kantiana de formu-
lar a pergunta sobre a origem do poder legitimo (cf. sua Doutrina do
Direito, par. 52) , antes, sua outra vertente neressria.
159
psicose diving psicosepolitico 161 160 os impassesps-hegelianos
Como no reconhecer nessa "mquina" a que temos de obedecer,
a problemtica pascaliana do automatismo do "hbito", isto , do rito
simblico? "o hbito s deve ser seguido por ser hbito, e no por ser
racional ou justo" (Penses-325). A autoridade da lei , pois, uma
"autoridade sem verdade", um puro semblante que vale sem ser verda-
deiro, que s se assenta em seu prprio ato de enunciao. Por isso que
no se pode formular a questo das origens da lei: uma vez que ela
formulada, j se questiona sua autoridade, buscam-se razes para obe-
decer, em vez de se obedecer por ser essa a lei: "O hbito cria toda a
eqidade, pela simples razo de que aceito; esse o fundamento
mstico de sua autoridade. Quem o remonta a seus principios o aniquila"
(Penses-294).
E Pascal tratou de radicalizar a importncia desse "hbito" em
relao ao Iluminismo: uma iluso do Iluminismo achar que podemos
tomar, no tocante "mquina" dos hbitos, uma simples distncia
externa que nos permita salvaguardar o espao livre de nossa reflexo
interna. O erro consiste em no perceber como a interioridade de nosso
raciocnio j depende, sem que o saiba, da fora do "hbito", de sua letra
morta, absurda em suma, de o significante reger o campo do signifi-
cado: "O hbito nos impe as provas mais fortes e mais acerbas; subjuga
o autmato, que arrasta o espirito sem que ele pense... ele que faz
tantos cristos, ele que faz os turcos e os pagos" (Penses-252).
Ora, essa critica antecipada do Iluminismo que encontramos em
Pascal no afeta Kant: s diz respeito imagem pr-crtica do Iluminis-
mo em que a oposio entre o "raciocnio livre" e a "mquina social"
coincide com a existente entre a teoria e a prtica: "na teoria, voc pode
pensar o quanto quiser, ao passo que na vida social, tem que obedecer!"
Kant, entretanto, afirma a primazia da razo prtica sobre a razo pura,
o que quer dizer que nossa liberdade interna j est submetida a uma
Lei muito mais cruel e pesada do que as leis sociais externas: o impera-
tivo tico. A Lei moral kantiana tambm uma Lei necessria, que vale
sem ser vefdadeira: esse o paradoxo de um "fato transcendental", de
um dado cuja verdade terica no pode ser demonstrada, mas cuja
validade, no obstante, tem que ser pressuposta para que nossa atividade
possa ter um sentido moral.
Assim, Kant levou ao conceito a ciso protestante entre a legali-
dade externa e a moralidade interna, e o fez de maneira a opor s leis
sociais "patolgicas" o imperativo moral: precisamente quando toma-
mos distncia do campo da legalidade social, dos "hbitos" em seu dado
bruto, que camos sob o jugo de um Senhor muito mais inflexvel. Como
diziant; a-Lei moral a ratio cognoscendi de nossa liberdade: sabemos
ser livres por sermos capazes de nos opor aos motores "patolgicos" de
nossa atividade em nome da Lei moral. Nunca se escapa do Senhor, r
Senhor faz pane da prpria definio da natureza humana: "o homem
umanimal que, do momento em que vive entre outros individuos de sua
espcie, precisa de um mestre" (La Philosophie de 1 Histoire, p. 34).
Poderamos opor as leis sociais e a Lei moral segundo toda uma
srie de traos distintivos: skisestruturam as condies da realidade
social, a Lei anuncia o real de um imperativo incondicional que no leva
em conta os limites do possvel ('voc pode porque dever); as leis
aplacam, possibilitam a homeostase da coabitao, ao passo que a Lei
perturba, faz descarrilar incessantemente o equilibrio social; as leis
protbem1a Lei inflige; as. leis indicam uma presso externa da sociedade
sobre o indivduo, ao passo que a Lei mais "ex=tima", o que "em ns
mais do que ns", um corpo estranho no prprio cerne do sujeito. Aqui
aparece a insuficincia da verso corrente da "psicologia social" de que
a moral deve ser concebida como uma forma de "internalizao da
represso social": a prpria lei social, ao contrrio, que constitui uma
maneira de nos libertarmos da presso instiportvel do imperativo moral
por meio de sua "externalizao". Uma vez externalizada a Lei, podemos
tomar distncia dela, e sua fora inquietante, perturbadora de nosso
equilbrio interno, domesticada; temos leis para nos salvarmos do
impasse da Lei, e no para que elas refreiem nosso "egosmo ilimitado".
Aobscenidade da forma
J um lugar-comum da teoria Iacaniana reconhecer no imperativo
kantiano a injuno obscena do supereu ora, em que, precisamente,
consiste essa obscenidade? Costumam censurar Kant por seu formalis-
mo: a Lei moral se reduz a uma forma vazia que tem que receber todo o
seu contedo efetivo do domnio "patolgico" da experincia... Insistem
na impossibilidade de se atingir a forma pura da Lei, ou seja, de excluir
completamente o objeto patolgico como motor de nossa atividade
h sempre um resto da particularidade patolgica que persiste, que suja,
que altera a forma pura da Lei, e o nome lacaniano desse resto seria o
objeto pequeno a.
E ssa crtica a Kant, entretanto, o oposto diametral da tese
lacaniana "Kant com Sade". Longe de se deixar conceber como um resto
patolgico, opec~ueno azo mais-gozar, surge justamente no ponto em
que a Lei purgada de qualquer contedo patolgico, de qualquer
"matria de gozo", e se torna a forma vazia do mesmo modo quc, em
Marx, a mais-valia aparece como motor da produo no ponto em que
o valor de troca universal apaga o valor de uso particular, "patolgico
"
.
162 os impasses p6s-hegelianos
psicose divina, psicose potraca 163
O objeto pequeno a a forma da Lei no que ela desempenha o papel de
causa do desejo: a prpria forma, o vazio que separa a forma do
contedo, sendo colocada na posio de mvel. Agimos'moralmente
quando o contedo que determina nossa atividade converte-se na pr-
pria forma.
Que h de obsceno nisso? Poderamos dizer que o obsceno
precisamente o fato de gozarna prpria forma, no que deveria ser apenas
a forma neutra, livre de qualquer gozo. Tomemos o caso do edifcio
ideolgico autoritrio (do fascismo) que se sustenta num imperativo
puramente formal: temos de obedecer porque temos, e no devemos
formular a pergunta sobre as razes dessa obedincia, ou, em outras
palavras, devemos renunciar a qualquer gozo, devemos sacrificar-nos
sem ter o direito de saber com clareza o sentido desse sacrificio o
sacrifcio em si seu prprio fim, e nisso que renncia ao gozo produz
por si s um certo mais-gozar. 0 carter intrinsecamente obsceno do
fascismo prende-se a que ele nos deixa ver diretamente a forma ideol-
gica como seu prprio fim, isto , como algo que, no final das contas,
no serve para nada (a definio lacaniana do gozo): o gozo com a forrha
surge ai diretamente. E m termos exemplares, basta lembrar esta respos-
ta de Mussolini pergunta "qual o programa a ttulo do qual os
fascistas pedem para governar a Itlia?": "Nosso programa muito
simples: queremos governar a Itlia."
Tal a dimenso obscena do formalismo kantiano que surge no
fascismo nesse ponto, o formalismo kantiano liga-se atitude que se
anuncia na segunda mxima da "moral provisria" cartesiana, que nos
ordena imitar "os viajantes que, descobrindo-se perdidos numa floresta,
no devem cometer o erro de dar voltas, ora para um lado, ora para
outro, nem muito menos deter-se num lugar, mas devem continuar a
caminhar o mais reto que possam em direo a um mesmo lado e no o
modificar por razes precrias, ainda que talvez, no comeo, tenha sido
apenas o acaso que lhes determinou escolh-lo: que, por esse meio, se
no forem exatamente para onde desejam, eles pelo menos chegaro
finalmente a algum lugar" (Discurso do Mtodo, terceira parte).
Nesse trecho, tudo se passa como se D escartes mostrasse as cartas
do jogo ideolgico e permitisse ver-lhe o absurdo radical: a Meta, o
Sentido no servem para nada, o verdadeiro fil m da ideologia consiste na
prpria atitude exigida pela ideologia, na consistncia da forma ideol-
gica, isto , no fato de "continuar a caminhar o mais reto possvel". Seu
contedo, as razes positivas a que a ideologia faz referncia para
legitimar sua demanda de obedincia, s existem para dissimular esse
fato, ou, em outras palavras, para nos cegar para o mais-gozar prprio da
forma como tal.
nesse lugar que se deve situar a j mencionada experincia ch
estupidez bruta da lei, de seu dado insensato: o no-senso que al expe-
rimentamos o no-senso do prprio gozar, o no-senso do imperativo
"Goza!" oculto na forma ideolgica. O verdadeiro desafio dessa expe-
rincia portanto no o libertar-se da particularidade patolgica da lei
social: o realmente absurdo no o contedo patolgico da Lei, mas sua
prpria forma tomada como "autofinalidade".
Kant com Kafka
A dimenso fundamental do supereu a de um imperativo impossvel
que culpabiliza o sujeito: a ordem supereu-bica no admite desculpas, e
n uma invocao de nossas capacidades limitadas pode nos eximir, j
que "w ee pode porque deve!" (Kant). J invocamos a verso negativa
dessa injuno,o paradoxo exemplificado pela proibio do incesto: voc
no deve porque no pode!, a proibio suprflua do que incide sobre
uma coisa j em si colocada como impossvel. A referncia As "leis
objetivas do progresso histrico", pela qual a burocracia stalinista legi-
tima sua atividade, produz uma nova verso desse paradoxo: Voc deve
porque objetivamente necessrio! o paradoxo de
.
uma injuno que
nos ordena empenharmo-nos com todas as nossas foras na realizao
de um processo inelutvel, decorrente de uma "necessidade objetiva"
que se efetua independentemente de nossa vontade. E sse "imperativo
categrico" stalinista " seu dever realizar um processo regido por
leis independentes de sua vontade!" levado ao extremo quando se
define a liberdade como a "necessidade compreendida": segundo o
Dicionrio Filosfico alemo-oriental, a liberdade consiste em o sujeito
"querer livremente" aquilo que reconhece como necessrio.
o sujeito, portanto, que paga pelo "curto-circuito" totalitrio
e
seu caso puro o do acusado nos grandes processos politicos, confron-
tado com uma opo impossvel: a confisso exigida dele est, evidente-
mente, em conflito com a "realidade dos fatos", e o Partido lhe pede que
se confesse culpado de "falsas acusaes"; ora, essa demanda do Partido
funciona como um imperativo supereu-bico, o que equivale a dizer que
constitui a "realidade simblica" dos sujeitos. Lacan insiste muitas vezes
nesse vnculo entre o supereu e o suposto "sentimento de realidade":
"Quando o sentimento de estranheza incide em algum Lugar, isso nunca
est do lado do supereu sempre o eu que no se encontra mais"
(Lacan,
1981, p. 313). No estar ele indicando com isso a resposta
.

pergunta: de onde vem a confisso nos processos stalinistas? Como no

havia, para os acusados, nenhuma "realidade" fora do supereu do Parti-
164 os impasses psicose divina, psicose poltica 165
do, fora de seu imperativo obsceno e malfico, sendo a nica alternativa
a esse imperativo supereu-bico o vazio de um real abominvel, a confis-
so exigida pelo Partido era, de fato, a nica maneira de eles evitarem a
"perda da realidade". Tomemos um exemplo elementar: "Voc um
traidor, traiu a causa do proletariado!" essa "constatao de fato"
funciona como um ato que, por sua prpria enunciao, proveniente do
lugar do Partido, exclui o destinatrio desse Partido e faz dele um traidor.
D esse modo, se insisto na falsidade da condenao do Partido
se afirmo, por exemplo, que na verdade no sou um traidor , estou
agindo, na verdade, contra o Partido, oponho-me efetivamente a sua
unidade; a nica maneira de afirmar no nvel performativo, "atravs de
meus atos", minha adeso ao Partido, confessar... o qud? Precisa-
mente minha excluso, confessar que sou um traidor. A demanda do
Partido, a demanda formulada aos acusados nos processos "Se quiser
ser um bom comunista, voc deve confessar!" , essa demanda literal-
mente divide o sujeito, efetua a diviso entre o sujeito da enunciao e
o sujeito do enunciado: a nica maneira de o comunista acusado de
traio se afirmar, no nvel do sujeito da enunciao, como um verdadei-
ro comunista, proferir o enunciado "Confesso, sou um traidor".
O fato fundamental do advento do "totalitarismo" consistiria,
pois, em que a lei social comea a funcionar como supereu: j no mais
aquela que probe e que, com base nessa proibio, inaugura, sustenta e
garante o campo da coexistncia dos sujeitos burgueses "livres" e o de
seus diversos prazeres; tornando-se "louca", ela comea a ordenar dire-
tamente o gozo: ponto de mutao onde a liberdade-de-gozarpennitida
se inverte num gozar obrigatrio. A injuno supereu-bica seria, pois,
um "voc deve gozar porque pode gozar!" o que , convm acrescen-
tar, a maneira mais efetiva de bloquear ao sujeito o acesso ao gozo...
E ncontramos na obra de Kafka uma encenao perfeita da burocracia
sob o aspecto de uma lei obscena, feroz, "louca", de uma lei que inflige
imediatamente o gozo: em suma, do supereu:
Portanto, perteno justia disse o abade. Assim, que que eu poderia
querer de voc? Ajustia no quer nada de voc. Recebe-o quando voc vem e o
deixa quando voc se vai.
Como no reconhecer, nessas frases com que termina o dilogo j
evocado entre K. e o abade no captulo IX do Processo, a "neutralidade
malfica" do supereu? E como no reconhecer, na indiferena desse
"no quer nada de voc", um apelo ao gozar, no tanto oculto, mas
simplesmente no pronunciado? E como se a frase fosse suspensa diante
do "pensamento principal", como as clebres frases interrompidas do
Presidente Schreber: como se o imperativo "positivo" decorrente da
primeira parte, "negativa", faltasse; sua forma completa, portanto, seria:
"A justia no quer nada de voc goze!" E de fato, j no ponto de
partida dos dois grandes romances de Kafka, OProcesso e O Castelo,
ante o apelo de uma instncia superior ao sujeito (a Lei, o Conde), no
estaramos s voltas com uma lei como esta, que
comandasse: goza (jouis], a que o sujeito sb poderia responder por um: Ouo (i'Quis],
onde o gozo j no seria mais do que subentendido (Lacan, 1966, p. 821)?
No ser o "mal-entendido", a "enrolao" do sujeito diante dessa
instncia, devida precisamente ao fato de ele se enganar quanto ao
imperativo do gozo que a ressoa e que transpira por todos os poros dessa
superfcie "neutra"? Os testemunhos dessa dimenso "louca" e obscena
da lei aparecem, evidentemente, em toda a obra de Kafka. Para nos
atermos ao Processo: quando, na sala de audincia vazia, na cena dos
interrogatrios noturnos, K. d uma olhadela nos livros volumosos dos
juizes, ele esbarra, j no primeiro livro, ntltna "gravura indecente. Um
homem e uma mulher nus estavam sentados num canap; a inteno do
desenhista era visivelmente obscena... " E isso o supereu: uma "indife-
rena" solene, perpassada de uma ponta outra pela licenciosidade. O
mesmo acontece no Castelo: o agrimensor K. se esfora desesperada-
mente por entrar em contato telefnico com o castelo; quando consegue
interceptar aos bocadinhos a rede do castelo, no consegue ouvir nada
do outro lado da linha a no ser um sussurro obsceno, indistinto... e no
h nada de surpreendente, portanto, na reao do professor junto a
quem K. pretende se informar sobre o castelo: constrangido, ele vira a
cabea para os alunos presentes e diz baixinho, emfrancs: "Cuidado,
que a esto crianas inocentes!"
Reconhecer e ver em ao, nesses textos, a dimenso da lei como
imperativo supereu-bico de gozo uma leitura que torna caduca a idia
de um "Kafka escritor da Ausncia", interpretao segundo a qual a
instncia inacessvel, transcendente (o Castelo, o Tribunal) ocupa o
lugar da falta, da ausncia como tal. D entro dessa perspectiva, o "segre-
do" de Kafka estaria em que, no corao da mquina burocrtica, h
apenas um vazio, o Nada: a "burocracia" seria uma mquina louca que
"anda sozinha". Pois bem, tal leitura deixa escapar o modo como essa
ausncia, esse lugar vazio, est desde sempre preenchido por uma pre-
sena inerte, obscena, suja, repulsiva. O Tribunal, no Processo. est
efetivamente presente sob a imagem dos juzes obscenos que, durante
os interrogatrios noturnos, folheiam livros pornogrficos; o Castelo de
fato est presente na figura dos funcionrios subalternos lascivos e
corruptos... E m Kafka, a frmula do "D eus ausente" permanece inexis-
tente e no surgida: o problema que, muito pelo contrrio, nesse
psicose divina, psicosepoltica 167 166 osbnpatrcsps-hegelianas
universo, D eus est presente demais, naturalmente numa modalidade
que nada temde reconfortante, a de fenmenos obscenos erepugnantes.
O universo de Kafka um mundo em que D eus que at ento se
mantivera a uma distncia segura aproximou-se demais de ns. A tese
dos exegetas de que o universo de Kafka seria um universo de angstia
deve ser lida com base na definio lacaniana da angstia: chega-se perto
demais de das Ding. E ssa a lio teolgica de Kafka: o D eus louco,
obsceno, o "Ser-supremo-na-maldade" (Lacan, 1966, p. 773), exata-
mente o mesmo que o D eus como Bem supremo, prendendo-se a
diferena apenas ao fato de nos havermos aproximado d'E le em demasia.
Por isso que a burocracia est "mais prxima da natureza humana
original do que qualquer outra instituio social" (carta de Kafka a
Oskar Baum, junho de 1922): que essa "natureza humana original"
seno o fato de que o homem , desde o comeo, um "ser falante"? E o
que o supereu modo de funcionamento do saber burocrtico
seno, retomando Jacques-Alain Miller, o que presentifica sob a forma
pura o significante como causa da diviso do sujeito, isto , a interveno
da ordem significante em seu aspecto desregulador, absurdo?
Alei a lei"
O totalitarismo se sustenta, pois, nesse
ltimo recurso inexplicado, inexplicvel, a que se agarra a existencia da lei. A coisa
dura que encontramos na experiencia analtica que lei, isso existe. E justamente
o que nunca pode estar completamente acabado no discurso da lei esse termo
derradeiro que explica que h uma lei. (Lacan, 1978, p. 157.)
Se o esprito o Amor e a letra a Lei, devemos concluir disso,
numa inverso da clebre proposio de D uhamel; s existe amor ver-
dadeiro baseado na autoridade da lei, e precisamente de uma lei ir-
redutvel e constitutivamente "incompreendida", "traumtica" a lei
de um automatismo cego. E esse o "escndalo" pascaliano: o que h de
mais "interno", o sentimento da f, mais profundo e mais constante do
que qualquer demonstrao argumentativa, apia-se na exterioridade da
"letra morta", na submisso a um "hbito" incompreendido a crena
, no fundo, uma questo de um "autmato que arrasta o esprito sem
pensar".
Tentamos tapar esse "abismo" do hbito como "fundamento ms-
tico" da lei atravs da vivncia ideolgico-imaginria do "sentido" da lei:
a "racionalizao" posterior de sua autoridade por sua justia, bondade,
utilidade etc., o que so tentativas de preencher o vazio insuportvel do
significante-sem-significado, de dot-lo de um significado pleno que
garanta a "verdade
"
da lei:
Seria bom, portanto, que se obedecessem as leis e costumes por serem leis... Mas o
povo no passvel dessa doutrina; e assim, como cr que a verdade pode ser
encontrada, e que est nas leis e nos costumes, acredita neles, e toma sua antigidade
como prova de sua verdade (e no de sua simples autoridade sem verdade).
(Penses-325.)
E ncontramos quase a mesma formulao no Processo de Kafka,
mais ou menos no fim da conversa entre K. e o abade:
No sou dessa opinio disse K., balanando a cabea. Porque, a adot-la.
ser preciso crer em tudo o que diz o guarda. Ora, isso no possvel, voce mesmo
exps longamente as razes.
No disse o abade , no se obrigado a acreditar que verdadeiro tudo o
que ele diz, basta consider-lo necessrio.
Triste opinio disse K. , que elevada a mentira altura de uma regra do
mundo.
Trata-se, pois, da "necessidade"/"autoridade" sem verdade da Lei;
o fato de o povo acreditar que a verdade "est nas leis e costumes", de
tomar "sua antigidade como prova de sua verdade (e no de sua simples
autoridade sem verdade)", descreve precisamente o efeito da cegueira
imaginria em relao ao dado absurdo e traumtico: em suma, ao real
da Lei. Assim, se o "hbito" anuncia o automatismo de uma lei cega c
incompreendida, porque no identific-lo diretamente com a lei, porque
no reduzi-lo a uma forma de apario imaginria da lei? E m cada
edifcio ideolgico, h um ponto paradoxal que nos obriga a distingui-los
o mrito das "peas didticas" de Brecht permitir v-lo.
O problema fundamental que elas trazem baila o do
Einverstdndniss, do assentimento, da concordancia do sujeito com a
necessidade imposta pela comunidade (em geral, trata-se de sacrificar
sua vida). Como explica claramente o professor ao garotinho emJasager
(O que D iz Sim), costume perguntar-se vtima se ela consente em ser
atirada no precipcio, mas o costume pretende igualmente que, aps uma
breve reflexo, a vtima responda "sim". O pacto que une a comunidade
e o sujeito essencialmente assimtrico: a certa altura, a primeira diz ao
segundo: "dou-lhe a liberdade de escolha, sob a nica condio de que
voc faa a escolha certa." O paradoxo da "servido voluntria" funda-
menta-se nesse curto-circuito constitutivo de todo campo ideolgico:
cedo ou tarde, tropea-se no ponto em que o sujeito confrontado com
essa escolha i mpossvel ele pode optar livremente entre "pr" e
"
contra", mas, desde que escolha mal, que se decida pelo "contra", ele
psicose diving psicosepoll ica 169 1611 osimpassespds-hegelianos
perde a liberdade de escolha. E m outras palavras, o campo das ordens
ideolgicas inclui necessariamente o ponto paradoxal da "boa conduta",
onde a ordem se transmuda em cortesia, polidez, num respeito pela
etiqueta.
Na Iugoslvia, um estudante que estava fazendo seu servio militar
se recusou, recentemente, a assinar o juramento que o comprometia a
defender a Ptria inclusive com o sacrificio da prpria vida. Fundamen-
tou seu ato insistindo no fato de que o juramento decorre de uma deciso
livre, mas disse que, se um oficial lhe ordenasse formalmente assinar,
estaria disposto a faze-lo prontamente. Os oficiais encarregados lhe
explicaram que no poderiam dar-lhe essa ordem, porque o juramento
decorre da deciso livre, mas que, se ele no assinasse, seria condenado
e preso. A questo chegou aos tribunais, onde o estudante alcanou seus
objetivos, atravs da obteno de uma sentena que lhe ordenou formal-
mente assinar o juramento uma sentena "impossvel", portanto,
ordenando o livre arbtrio. No foi por acaso que esse paradoxo surgiu
a propsito do juramento militar ele surge necessariamente onde o
sujeito tem que afirmar sua pertena, sua adeso essencial comunida-
de; em ltima instncia, trata-se de um gesto formal pelo qual o sujeito
tem que escolher livremente a comunidade de que faz pane desde
sempre.
A escolha forada
Onde, na histria da filosofia, encontramos articulado pela primeira vez
esse paradoxo da escolha forada? J no velho Kant, que apreendeu a
escolha do mal como um ato transcendental, a priori. D essa maneira, ele
tentou explicar o sentimento comum diante de uma pessoa m: tem-se
a impresso de que sua maldade no depende simplesmente das circuns-
tncias, mas est inscrita em seu carter fundamental, faz parte de sua
natureza eterna. A maldade parece ser um dado imutvel e irrevogvel
que a pessoa em questo no pode modificar, no pode transgredir
mediante seu desenvolvimento moral ulterior. Ora, tem-se a impresso,
primeira vista contraditria, de que a pessoa m totalmente respon-
svel por sua maldade, embora esta ltima pertena a sua natureza j
dada desde sempre: "ser mau" no a mesma coisa que ser estpido,
irritvel, ou outros traos decorrentes da natureza psquica. O mal
sempre sentido como proveniente de uma escolha, de uma deciso Livre
pela qual o sujeito inteiramente responsvel. Como resolver essa
contradio entre o carter "natural", dado, e o carter livre do mal
humano? A soluo de Kant apreender a escolha do mal, a deciso pelo
mal, como um ato transcendental, atemporal, apriorstico: uma deciso
que nunca se deu no tempo, mas que mesmo assim constitui o prprio
quadro do desenvolvimento, da atividade prtica da pessoa em questo.
E m seu texto sobre a liberdade, esse "apogeu do idealismo alemo"
(Heidegger), Schelling radicaliza a teoria kantiana, introduzindo nela a
disjuno radical entre a liberdade (isto , o livre arbtrio) e a conscin-
cia: a escolha atemporal mediante a qual o sujeito se escolhe como bom
ou mau uma escolha inconsciente (como no lembrar aqui a proposi-
o freudiana do carter atemporal do inconsciente?).
Resumamos o caminho da reflexo schellinguiana. A liberdade
colocada como causa do mal, isto , o mal resultado, produto de uma
escolha livre do sujeito, de sua deciso pelo mal. Ora, se a liberdade a
causa do mal, como explicar os males fsicos e morais que parecem no
depender de nossa vontade consciente? A nica soluo possvel alegar
uma escolha fundamental, anterior a nossas escolhas conscientes, e,
portanto, uma escolha inconsciente. E ssa soluo de Schelling vai de
encontro sobretudo ao idealismo subjetivo de Fichte, que reduz a ativi-
dade livre da reflexo da conscincia-de-si. Schelling argumenta a
partir de uma observao psicolgica bastante comum: por vezes nos
sentimos responsveis na ausncia de qualquer vontade determinada, ou
pecadores sem pecado efetivo, culpados sem haver cometido nenhum
ato. E sse sentimento, muito conhecido na psicanlise, o da culpa
"irracional", excessiva, uma culpa primeira vista "inexplicvel", que
mascara um desejo inconsciente. E Schelling trata de interpretar esse
sentimento no mesmo sentido: a culpa "irracional" testemunha uma
escolha inconsciente, uma deciso inconsciente em prol do mal. Tudo
acontece como se tivssemos feito nosso jogo antes de despertar para a
conscincia. A memria da falha induz a uma anamnese que revela um
querer ruim, uma escolha do mal anterior a nossos atos refletidos. A
liberdade humana, consciente de um mundo em que a desordem e o
sofrimento j esto presentes, no pode se interrogar sobre sua culpa
sem se confessar ligada sua prpria escolha fundamental, inconsciente,.
do mal. O essencial da argumentao schellinguiana est resumido neste
be lssimo trecho:
Como mostramos, o homem , na criao originria, uma essncia nao decidida (o
que pode ser mticamente apresentado como um estado, precedente a asa vida, de
inocencia e felicidade primitivas); se ele pode se decidir. Mas essa deciso no pode
incidir no tempo; recai fora de qualquer tempo e coincide, portanto, com a primeira
criao...
O ato pelo qual sua vida determinada no tempo no pertence em si mesmo ao
tempo, mas eternidade: por issoprecedea vida, nosegundo o tempo, mas Maya
do tempo (no-captado por ele) como um ato eterno de acordo com a natureza. Por
ele, a vida do homem se estende at o comeo da criao: por isso que tambm
170 os impasses pds-hegelianos
ele est fora do que criado, livre e em si mesmo um eterno comeo. Por mais
inapreensfvel que se possa afigurar essa idia ao modo de pensar habitual, h em
todo homem, no entanto, um sentimento que se harmon
i
za com ela, o sentimento
de j ter sido por toda a eternidade o que ele , e de maneira alguma o de apenas se
haver tomado assim no tempo. Daf no obstante a inegvel necessidade de todas
as aes, e embora cada um, se o observar, tenha de confessar a si mesmo que no
por acaso ou voluntariamente que ele mau ou bom o mau, por exemplo, no
se sentir nem um pouco constrangido (porque o constrangimento s6 pode ser
sentido no devir, e no no ser), mas realizar suas aes com vontade, e no contra
a sua vontade. Que Judas fosse o traidor de Cristo, nem ele mesmo nem qualquer
criatura poderiam te-lo modificado, e no entanto ele no traiu Cristo sob coao,
mas voluntariamente e com completa liberdade...
Na conscincia, na medida em que ela uma simples auto-apreenso e no passa
de ideal, esse ato livre que se converte em necessidade certamente no pode
sobrevir, pois ele a precede, assim como precede a essncia, porque ele que a faz;
nem por isso, porm, ele um ato do qual no fique no homem absolutamente
nenhuma conscincia: pois quem diz, como que para se desculpar por uma ao
injusta, eu sou assim, est bem consciente, no entanto, de que assim por sua falta,
embora tambm tenha o direito (de dizer) que the foi impossvel agir de outra
maneira. Quantas vezes no acontece a um homem, desde sua infncia, mesmo
quando, do ponto de vista emprico, mal lhe podemos atribuir a liberdade e o
discernimento, mostrar tal pendor para o Mal que de se prever que no ceder a
nenhuma disciplina e doutrina, e depois esse pendor efetivamente trazer, na matu-
ridade, os maus frutos que viramos antecipadamente em germe; e no entanto,
ningum pe em dvida a responsabilidade desse homem, e todos esto to con-
vencidos de sua falta quanto poderiam vir a estar se todas a aes particulares se
houvessem achado em seu poder. Esse julgamento universal a respeito de um
pendor para o Mal, totalmente sem-conscincia e at mesmo irresistvel segundo
sua origem, e que faz dele um ato de liberdade, aponta para um ato, e portanto para
uma vida antes desta vida. (Schelling, 1978, pp. 132-134.)
Acaso precisamos acrescentar que essa determinao schellinguia
na da escolha originria corresponde perfeitamente ao conceito lacania-
no do real como constructo, como ato que, nunca tendo ocorrido na
realidade, ainda assim deve ser pressuposto para que possamos dar conta
do atual estado de coisas? D onde podemos voltar a nosso infeliz estu-
dante: seu impasse justamente o do ato livre schellinguiano. E mbora,
na realidade de sua vida temporal, ele nunca tenha escolhido expres-
samente a Ptria, tratam-no como se j se houvesse decidido e tivesse
aceito sua obrigao, ou seja, como se, num ato atemporal, eternamente
passado, j tivesse escolhido o que desde o comeo lhe foi imposto
sua pertena Ptria.
E sse paradoxo da escolha forada, em que o sujeito escolhe (num
ato real, pressuposto, retroativamente construdo) o _que lhe imposto,
esse paradoxo, portanto, do sujeito-suposto-escolher, constitutivo do
sujeito do significante enquanto ssu)ettad ao Outro da comunidade.
Por isso que os oficiais, perplexos, tiveram razo em tratar esse
estudante como "louco
"
: no h nada de "louco" no paradoxo da escolha
psicose divina, psicosepoll tica 171
forada, e "louco" , ao contrrio, quem age como se realmente estivesse
diante de uma escolha livre, coma se pudesse decidir-se livremente,
esquecendo as conseqncias radicais implicadas por sua condio de
sujeito. Temos aqui uma variao do"no h Outro do Outro": no h
escolha da escolha, o campo da escolha contm sempre uma escolha
forada e se, nesse ponto, fazemos a escolha errada, perdemos a
liberdade da prpria escolha. E o lugar do sujeito como barrado
precisamente o lugar vazio-impossvel dessa escolha falsa: o sujeito
comogue o resultado retroativo de sua prpria escolha o paradoxo
de Mnchhausen, que se ergue pelos prprios cabelos, est inscrito em
sua condio mesma.
OMal radical
J sublinhamos que essa teoria schellinguiana do Mal apenas a radica-
lizao de Kant. Por isso Lacan est plenamente justificado em situar na
filosofia de Kant, mais precisamente em sua Crtica da Razo Prtica, o
ponto de partida do "movimento das idias" que desemboca na desco-
berta freudiana (cf. Lacan, 1966, pp. 765-766). Uma das conseqncias
da revoluo kantiana do campo da "razo prtica" sobr. a qual se
costuma silenciar foi que, em Kant, pela primeira vez na histria das
idias, o Mal como tal obteve um estatuto propriamente tico. Com a idia
de um "mal originrio" inscrito no carter atemporal da pessoa, o mal
se torna uma questo de princpios, uma postura tica tica no sentido
exato de um motor da vontade mais alm do principio do prazer (e de
seu prolongamento, o princpio da realidade).
O mal j no um simples comportamento oportunista que s leva
em considerao motivos "patolgicos" (o prazer, o lucro, a utilidade
etc.), mas , muito pelo contrrio, uma questo do carter eterno e
autnomo da pessoa em questo, decorrente de sua escolha originria,
atemporal. A pertinncia da conjuno lacaniana paradoxal de Kant
com Sade fica ento comprovada, exatamente como a concepo kantia-
na do mal viu-se como que confirmada e ilustrada, na prpria poca de
Kant, pelo surgimento de toda uma srie de figuras literrias e musicais
encamando o Mal como postura tica, desde o D on Giovanni de Mozart
at o heri romntico byroniano.
Habitualmente, ope-se o Bem e o Mal como o puro e o impuro:
segundo a longa tradio que se estende at o estoicismo e mesmo at
Plato, bom aquele que capaz de purgar seu querer de tudo o que
natural, da sensualidade, da volpia, dos motivos utilitrios etc., enquan-
172 osimpasses pos-hegelianos
to mau aquele cuja vontade permanece mergulhada. na sensualidade,
prisioneira da rede dos motivos heterogneos e heteronmicos da vol-
pia, do poder e dos outros prazeres mundanos. Contrariando toda essa
tradio, Schelling afirma que a m vontade tem o mesmo carter de
pureza, castidade e abolio de qualquer motivo heteronmico natural
que a boa vontade, a vontade que se pretende moral. No ser natural,
imediato e espontneo, h sempre algo de inocente e, em ltima instn-
cia, de bom: por isso que a exigncia de pureza, a negao da esponta-
neidade natural, mais nitidamente afirmada no mal do que no bem
e Schelling afirma explicitamente a disjuno entre o mal, o verdadeiro
mal, o "mal demoniaco", e o prazer:
Quem est um pouco familiar
i
zado com os mistrios do mal (que devemos ignorar
com o corao, mas no com a cabea) sabe que a suma corrupo , ao mesmo
tempo, a mais espiritual, que nela desaparece, ao mesmo tempo, tudo o que
natural, a sensualidade, a prpria voldpia, e que esta se transmuda em crueldade, e
que o mal demoniaco est muito mais distante do gozo do que o bem.
(Schelling,
1856-1861, VII, p. 468.)
Schelling insiste no carter aterrorizante do encontro com essa
vontade pura, seja ela boa ou m: ela fascina o homem e o arrasta de
maneira quase mgica; frente a ela, somos como que vtimas de um
feitio. O aparecimento de uma vontade pura como o milagre de urna
deciso que no se apia em razo alguma, que rejeita qualquer funda-
mento e parece assentar-se apenas para nos exprimirmos de maneira
contempornea em seu prprio ato de enunciao. A vontade pura,
espiritual, e a vontade impura, mergulhada no emprico, determinada
pelo encadeamento das causas naturais, opem-se, pois, segundo a
diferena entre o princpio da identidade e oprincipio da razo: a vontade
impura, heteronmica, age segunda o principio da razo suficiente, sua
atividade sempre desencadeada por um motivo externo (a repre-
sentao de um objeto, de um lucro, de um prazer); desse modo, pode-
mos inclu-la no encadeamento das causas e efeitos, na ordem natural
da "conexo das coisas" se controlarmos suas causas, poderemos
domin-la (o clculo de Bentham). Avontade pura e livre , ao contrrio,
"insondvel" quanto ao princpio de sua atividade, e sua apario pro-
voca a vertigem prpria do crculo vicioso: como se, no ato da vontade
livre, o princpio da razo suficiente ficasse momentaneamente suspen-
so, posto entre parnteses a nica resposta que se pode obter a
propsito de um ato livre da vontade pura apenas, essencialmente, a
tautologia "quero porque quero".
E lisa apario inaudita e sempre inesperada de um ato livre da
vontade pura, portanto, para nos exprimirmos em termos lacanianos,
precisamente a de um Si, do significante-mestre: a fascinao, o poder
psicose divina, psicosepoltica 173
quase mgico e hipntico que exerce sobre os homens um ato livre da
vontade pura o do significante-mestre que sai do encadeamento S2, ou
seja, que rompe a rede do "saber" sobre as causas e efeitos e parece
repousar apenas em sua prpria autoridade. O mrito de Schelling est em
nos permitirver a outra vertente, real, abissal, traumatizante
e radicalmente
contingente, do surgimento de um novo significante-mestre.
E ssa problemtica schellinguiana do carter abissal-tautolgico
do ato livre preserva sua atualidade aind hoje. D onald D avidson, por
xmplo, em seu ensaio "Como Possvel a Fraqueza de Vontade?" (cf.
D avidson, 1980), articula o mesmo problema. E le levanta a seguinte
questo: como possvel que entre dois atos, a e b, um sujeito escolha
b, embora a considerao de todas as razes pertinentes lhe imponha dar
preferncia a a?
D avidson resolve o problema introduzinddo a distino
entre o juzo condicional, que leva em considerao todas as razes
pertinentes (all things considered), e o juizo incondicional, que nos
obriga ao ato. E
inconsistente, mas no logicamente contraditrio para
o sujeito decidir-se por b, mediante um juzo incondicional, mesmo
sabendo que, levadas em conta as razes pertinentes, a nitidamente
prefervel.
D avidson produz aqui a diferena entre Sz (a cadeia das
razes suficientes) e Si em seu carter incondicional/abissal/tautolgico:
posso agir "porque quero", no obstante a cadeia das razes. Seu grande
mrito sublinhar que essa incoerncia (escolhe-se b apesar de, all things
considered, a
ser prefervel) nada tem a ver com a oposio moralizadora
entre os deveres e os interesses egostas; no se trata de ceder ao prazer
e fazer b
quando o dever nos obriga a fazer a. E m geral, justamente a
(o ato prefervel, all things considered), que decorre do reino do princpio
do prazer (e de seu prolongamento, o princpio da realidade), o que se
impe: ao escolher a, escolhemos o que para nosso Bem, ao passo que
a escolha de b
s pode ser guiada por um "mais alm do princpio do
prazer".
A nica coisa a recriminar em D avidson seria, portanto, a
inadequao, a incongruncia de sua expresso "fraqueza da vontade":
trata-se, ao contrrio, do poder de nossa vontade, de sua capacidade de
romper a cadeia das razes suficientes mediante um ato livre puro,
fundamentado em si mesmo.
Apr-histria divina
E ntretanto, a teoria schellinguiana do "mal originrio", inscrito no
carter eterno do sujeito e, como tal, independente das circunstncias
contingentes, no passa da radicalizao de Kant: a
originalidade de
psicose divina, psicose poltica 175 174 os impasses ps-hegeianas
Schelling consiste em dar um passo impensvel para Kant, em quem a
noo do Absoluto, de D eus, continua a ser, muito simplesmente, a do
Bem Supremo, da Perfeio sem nenhuma falta. Na verdade, Schelling
baseia a possibilidade desse "ma] originrio" humano, escolhido por um
ato atemporal, numa falta do prprio Outro (o Absoluto), numa fissura
no mago de D eus: a fissura entre o D eus efetivo, existente, realizado
no logos, e o "fundamento" (Grand)
opaco, sombrio, impenetrvel, o
real (das Reale) de D eus como "o que, no prprio D eus, ainda no
D eus", como sua pulso (das Trieb) cega.
No comeo no no comeo dos tempos, no comeo temporal
que coincide com o nascimento do Filho, da Palavra D ivina, mas no
comeo absoluto, no ponto zero de sua pr-histria , D eus a indife-
rena absoluta, um querer que nada quer, o reino da calma e da beatitu-
de, o gozo feminino puro, um todo ilimitado, no-totalizado, o ltimo
estgio do xtase mstico, a expanso pura no vazio sem consistncia,
sem fundamento, e portanto, no sentido prprio, o abismo (Un-Grand).
A pr-histria divina comea por uma
contrao (Zusammenziehung)
primria, por seu estreitamento; dessa maneira, D eus d a si mesmo um
fundamento slido, denso, a consistncia do Um, constitui-se como
alguma coisa do ente, como um sujeito. E ssa contrao o ato supremo
do egosmo divino, o prprio contrrio do amor, da calma pacificadora:
um redobramento sobre si mesmo, uma fria destrutiva que aniquila
tudo o que vai de encontro ao Um divino.
destino de toda vida que ela aspire primeiro a se limitar, a passar do largo ao
estreitopara se tomar apreensvel e depois, umavez que se tenha estreitado e se
tenha provado, que aspire novamente ao amplo, que queira reentrar no nada
pacfico em que estava antes. (Schelling, 1946, p. 34.)
Toda a vida divina antes do nascimento do Filho, antes da entrada
da Palavra, resume-se nessa pulsao entre o nada da expanso sem
li mites e a fora contrria, contrativa, de se circunscrever, de se dobrar
sobre si mesmo. E m seu curso de 1986-1987, Jacques-Alain Miller
desenvolveu a tese de que a diviso primria do Um do gozo puro nos
neo-platnicos , em matemas Iacanianos, a diviso entre$e
a; e acaso
a diviso primria do Un-Grund divino em contrao e expanso, em
Schelling, no tambm a diviso entre o I) do gozo flico e o
a da
expanso, da disperso ilimitada?
J esse termo mesmo, contrao, que por sua ambigidade
recorda a doena: o querer puro divino contrai o peso, o fundamento,
sua consistncia slida e densa contrai-os como uma loucura, uma
doena divina. E o nascimento do Filho a descoberta da Palavra pela
qual esse antagonismo insuportvel se resolve. pelo advento da Pala-
vra que "o tempo comea": o logos opera a separao entre o presente e
o passado, empurra para o passado a pr-histria sombria da ira, da
loucura divina, esse "turbilho
"
primitivo, horrendo, das pulses divi-
nas. O logos, a
Palavra do Filho, aqui identificado com a Luz divina,
que, por sua efuso, permite que as coisas sejam, concede-lhes seu ser.
A irrupo da Palavra deve ser captada, portanto, no sentido da afirma-
o primria (a Bejahungfreudiana como oposta Verwerfung), "que no
outra coisa seno a condio primordial para que, do real, algo venha
a se oferecer revelao do ser, ou, para empregar a linguagem de
Heidegger, seja deixado ser" (Lacan, 1986, p. 388). E ssa
Bejahung,
portanto, poderamos dizer, foraclui o antagonismo insuportvel da
loucura divina, rejeitando-o para o passado de um real-impossvel ex-
cludo pela simbolizao. O prprio Lacan sublinha que o movimento
da simbolizao, da realizao no simblico, comporta sempre uma certa
rejeio do mundo das sombras, do no-realizado (cf. Lacan, 1975, p.
216), ou, para diz-lo com Schelling: o advento da Palavra, o nascimento
do Filho, implica sempre, como seu avesso, a rejeio, a expulso para
o passado do "turbilho primitivo" das pulses divinas.
D evemos insistir aqui no aspecto pacificador, libertrio, do adven-
to da Palavra: a entrada em jogo do Simblico, da D iferena, um alvio,
a transposio de uma dor infinita, de um antagonismo insuportvel.
A vida divina antes do nascimento do Filho uma tenso que chega
loucura; , para nos exprimirmos em termos analticos, um mundo sem
aabertura, sem a ecloso simblica: um mundo fechado sem distncia,
um mundo em que D eus real, em sua "solido terrvel", est sempre
novamente sendo sufocado por sua prpria clera, ou, em outras palavras,
um mundo propriamente psictico. Nesse nvel, no h, propriamente
falando, diferena o que j implicaria uma oposio, uma articulao
simblica , mas apenas o batimento, a palpitao pulsional entre o Nada
e o Um, entre a expanso e a contrao. Schelling d aqui uma feio
particular formulao pantesta de D eus como o Um-Todo: desloca a
nfase para seu lado "noturno", geralmente desconhecido tanto por seus
partidrios quanto por seus adversrios: "a maioria dos que falam sobre o
Um-Todo v nele apenas o Todo, e que existe a o Um, um sujeito, eles nem
sequer repararam ainda" o Um precisamente a "solido terrvel", o
"autismo" do gozo divino antes da criao do mundo.
Podemos arriscar a tese de que, antes da criao do mundo, isto ,
antes do nascimento do Filho, D eus um "manaco-depressivo" preso
na pulsao sem sada, sem nenhuma abertura, na oscilao entre o Nada
de um mpeto vazio que se dispersa e a ira destrutiva, correlata do
conhecido sentimento do "fim do mundo", do desmoronamento do
universo. E o nascimento do Filho, a irrupo da Palavra, a criao do
mundo possuem aqui justamente um valor "teraputico": D eus domina
seu antagonismo interno, sua tenso, seu bloqueio, por meio da exteriori-
176 osimpassespds-hegeGanas
zao do conflito, pelo reviramento para fora, canalizando sua energia
pulsional para o que chamamos um "objetivo criativo". E is af, portanto,
a resposta schellinguiana para a pergunta sobre porque D eus criou o
mundo: para se salvar de sua prpria loucura mediante uma "terapia
criativa".
Cabe, pois, admitir na vida divina "um momento de cegueira e de
loucura" (Marguet, 1973, p. 500), um momento que absolutamente
necessrio para que D eus adquira a consistncia do Um, de um sujeito,
para que no se perca no nada da expanso ilimitada. E m que a loucura
inerente vida divina? E m que o processo da histria divina um
"processo em que o prprio D eus estava empenhado, com seus riscos e
perigos, se assim ousamos diz-lo" (ibid., p. 542) logo, para nos
exprimirmos de maneira mais contempornea, no que D eus no ocupa
uma posio de metalinguagem.
E toda a elaborao posterior de Schelling no sentido da "filosofia
da revelao" no outra coisa seno uma tentativa desesperada de sair
dessa dificuldade, de evitar esse risco da loucura divina, postulando que
Deus possui de antemo seu prprio ser: D eus colocado como Ser
Supremo cuja existncia necessria, condio sine qua non de sua
liberdade de Criador. Assim, o curto-circuito da loucura divina aboli-
do: temos, de um lado, a pessoa divina, o D eus necessariamente existente
e munido de sua fora criadora, um D eus que se mantm protegido dos
riscos da criao, e, de outro lado, a matria amorfa que aguarda a
interveno da fora formadora divina. D esse modo, D eus est, no
sentido estrito, fora da histria, mantm-se de lado, num lugar seguro de
onde pode intervir sob a forma da revelao...
Qual , hoje em dia, o interesse dessa narrao mtica da "pr-histria
divina"?
A
primeira vista, esse vinculo entre o Mal e a loucura decorre
de uma problemtica pr-cientifica, a que considera a loucura como
ndice de corrupo moral. No entanto, se lermos esses textos de Sche-
lling retroativamente, a partir do "retorno a Freud" lacaniano, como no
reconhecer neles a formulao antecipada da tese fundamental lacania-
na de que a loucura repousa numa Liberdade, numa escolha originria:
Longe de [a loucura] ser para a liberdade 'um insulto', ela sua mais fiel compa-
nheira, segue seus movimentos como uma sombra.... E o ser do homem no apenas
no pode ser compreendido sem a loucura, como no seria o ser do homem se no
trouxesse em si a loucura como limite de sua liberdade. (Lacan, 1966, p. 176.)
E m outras palavras, no estar Schelling anunciando mais alm
de qualquer leitura obscurantista junguiana o "no h clinica sem
tica" lacaniano?
E NTRE AS DUAS MORTES:
TERCEIRA E LTIMA TE NTATIVA
D E D E LIMITAR O "TOTALITARISMO"
A segunda morte
A idia sdica de um crime radical e absoluto que libertasse a fora
criadora da Natureza implica a distino entre duas mortes desenvolvida
no grande discurso do Papa, no quinto livro deJuliette: a morte natural,
que faz parte do circuito natural da gerao e da deteriorao, da
decomposio e da recomposio, e portanto, da transformao inces-
sante da Natureza, e a morte absoluta, a destruio, o aniquilamento
desse mesmo circuito, que libertaria a Natureza de suas prprias leis e
abriria espao para a criao ex nihilo de novas formas de vida. E ssa
diferena entre as duas mortes deve ser ligada fantasia sdica testemu-
nhada pelo fato de que, em sua obra, a vitima , em certo sentido,
indestrutvel: podemos tortur-la infinitamente e ela suporta, agenta
todos os tormentos, preservando toda a sua beleza como se, alm
de seu corpo natural, corriqueiro, includo no circuito da gerao e da
deteriorao, e portanto, alm de sua morte natural, ela possusse um
outro corpo, um corpo de um estofo parte, um corpo isento desse
circuito vital: o corpo sublime.
Nos dias atuais, encontramos a mesma fantasia em ao nos diver-
sos produtos da
"
cultura de massa", como por exemplo, os desenhos
animados; tomemos os de Tom e Jerry, o gato e o rato. E les sofrem
alternadamente acidentes assustadores: o gato apunhalado; a dinamite
explode em seu bolso, um rolo passa por cima de seu corpo e ele
achatado como uma omelete etc.; pois bem, na cena seguinte, ele aparece
com seu corpo normal e o jogo pode recomear como se possusse
um outro corpo indestrutvel... Tomemos ainda o exemplo dos video-ga-
177
amue as duasmates 179 178 os impassesps-hegelianos
mes, onde lidamos literalmente com a diferena entre as duas mortes: a
regra comum nesses jogos que o jogador (ou mais precisamente, a
figura que o representa no jogo) possui diversas vidas, habitualmente
trs; ele ameaado por algum perigo, por exemplo, um monstro que
pode coma-1o, e, se o monstro o agarrar, perde uma vida. Mas, quando
atinge o alvo muito depressa, ele ganha uma ou vrias vidas suplemen-
tares. Toda a lgica desses jogos baseia-se, portanto, na diferena entre
as duas mortes: entre a morte em que perco uma de minhas vidas e a
morte final, quando perco o prprio jogo.
Lacan apreende essa diferena entre as duas mortes como a dife-
rena entre a morte real e a morte simblica, o "acerto de contas", a
consumao do destino simblico. Pode ocorrer que exista uma distn-
cia entre as duas: no caso de Antgona, a morte simblica, a excluso da
comunidade simblica da cidade, precede a morte real, o que confere
sua figura a beleza sublime, ao passo que, por exemplo, o esprito do pai
de Hamlet apresenta o caso inverso, o caso da morte real sem a morte
simblica, sem o acerto de contas, e por isso que ele retorna como uma
apario assustadora, at que sua dvida seja resgatada pelo gesto do
filho.
E sse lugar "entre as duas mortes", lugar onde aparecem tanto a
beleza sublime quanto os monstros assustadores, o de das Ding, do
objeto-causa do desejo, do ncleo real-traumtico no cerne do simbli-
co. E le inaugurado pela prpria simbolizao/historicizao: o proces-
so da historicizao comporta um lugar vazio, um ncleo a-histrico em
torno do qual se articula a rede simblica. D ito de outra maneira, a
histria humana se distingue da evoluo animal precisamente pela
referncia a esse lugar a-histrico, no-historicizvel, que um produto
retroativo da prpria simbolizao: to logo a realidade simbpliza-
da/historicizada, distingue-se o lugar vazio da Coisa. a referncia a esse
lugar vazio que nos permite conceber a possibilidade de uma aniquilao
total, global, da rede significante: a "segunda morte", o aniquilamento
radical do circuito natural s concebvel sob a condio de que esse
circuito j esteja simbolizado/historicizado, inscrito na rede simblica
! a morte absoluta, a destruio do universo, s concebvel como
destruio do universo simblico. E a "pulso de morte" freudiana o
nome do que, em Sade, assume a forma da "segunda morte": a pos-
sibilidade a-histrica inaugurada pelo processo de simbolizao/histori-
cizao.
E m toda a histria do marxismo, h provavelmente um nico
ponto em que se tocou nesse ncleo a-histrico da histria, em que a
reflexo histrica foi levada at a "pulso de morte" como o grau zero
da histria: trata-se do ltimo texto de Walter Benjamin, as Teses sobre
o Conceito da Histria (cf. Benjamin, 1974). Ora, Benjamin foi precisa-
mente aquele que tambm ele um exemplo de caso nico na histria
do marxismo apreendeu a histria como texto, como a seqncia de
acontecimentos que "tero sido", isto , cuja significao, cuja impor-
tncia histrica decidida na posterioridade, atravs de sua inscrio na
rede simblica.
Benja min: a revoluo como repetio
O lugar excepcional de Benjamin prende-se a que ele talvez tenha sido
o nico a buscar a mola da revoluo no real da inrcia fantasfstica. E m
toda a tradio marxista, inclusive na "teoria crtica da sociedade",
sempre se sentiu a inrcia fantasfstica como um entrave que bloqueia o
devir revolucionrio das massas, irrompendo num comportamento "ir-
racional" pelo qual as massas agem "contra seus verdadeiros interesses"
(a multido fascista, por exempl
p
). V-se al algo a ser suprimido no
fundo, entrev-se o sintoma de um gozo "reacionrio" a ser esclarecido
no caminho da reflexo dialtica. Talvez seja isso o que nos permite
situar aoposio radical entre Benjamin e dorno, o dialetizador por
excelncia, e definir a posio paradoxal da "exterioridade interna" e
Benjamin em relao ao campo da "teoria critica da sociedade": Adorno,
preso na precipitao interpretativa, no movimento incessante da refle-
xo e da auto-reflexo, contra Benjamin, fixado nas imagens fantasfsti-
cas. Ora, as Teses, intercaladas e como que vindas de um campo estranho,
resistem no apenas a sua insero no quadro da "teoria crtica da
sociedade", mas tambm sua inscrio no continuo do pensamento do
prprio Benjamin. E que, em geral, compreende-se o desenvolvimento
do pensamento de Benjamin como uma aproximao gradual do mar-
xismo; nesse continuo, as Teses marcam uma ntida ruptura: aqui, bem
no fim do percurso terico de Benjamin, intervm subitamente a pro-
blemtica teolgica . O materialismo histrico s pode vencer se "tomar
a seu servio a teologia", o que constitui a primeira tese clebre: "E ra
uma vez, como se sabe, um autmato que jogava xadrez, construido de
maneira a responder a cada jogada do adversrio com uma jogada
contrria que lhe garantisse a vitria. Um boneco de roupa turca, com
um narguil na boca, estava sentado diante do jogador de xadrez, colo-
cado numa mesa grande. Um sistema de espelhos criava a iluso de que
de todos os lados a mesa era transparente. Na realidade, um ano
corcunda ficava sentado l dentro, um mestre do jogo de xadrez, e dirigia
por uma corda a mo do boneco. Podemos imaginar um equivalente
filosfico desse aparelho. O boneco a que chamamos 'materialismo
entre as duas morres 1st 180 os impassesps-hegelianos
histrico'sempre tem que vencer. E pode se confrontar sem problemas
com qualquer um, se tomar a seu servio a teologia, que hoje, como se
sabe, pequenina e abjeta, e de qualquer maneira no deve aparecer
viso."
O que se impe aqui a contradio entre a alegoria tal como
lida na primeira parte da tese e a interpretao que se fornece dela na
segunda parte. Na interpretao, o materialismo histrico que "toma
a seu servio" a teologia, enquanto, na alegoria em si, a teologia (o
"ano corcunda") que segura a corda de dentro, que dirige o "boneco",
o materialismo histrico. E ssa contradio no outra, naturalmente,
seno a que reina entre a imagem alegrica e seu sentido: em ltima
instncia, entre o significante e o significado, este acreditando poder
"tomar a seu servio" o significante como instrumento, mas, por isso
mesmo, enredando-se cada vez mais em sua rede. Aqui, os nveis se
cruzam: a estrutura formal da alegoria de Benjamin no funciona de
maneira diferente de seu contedo, a teologia em sua relao com o
materialismo histrico, que acredita poder simplesmente tom-la a seu
servio, mas que se embaraa em seus fios, porque essa "teologia", se nos
permitido esse Vorlust, representa de fato a instncia do significante.
Mas procedamos passo a passo: que significa, para Benjamin, a
dimenso teolgica? Trata-se de uma experincia absolutamente nica,
indicada pelo seguinte fragmento da herana de Benjamin: "No
Einge-
denken, temos uma experincia que nos probe de apreender a histria
de um modo fundamentalmente ateolgico". No podemos traduzir esse
Eingedenken simplesmente por "rememorao" ou "reminiscncia"; a
traduo mais literria por "transpor-se em pensamento (em alguma
coisa)" tambm no convm. E mbora se trate realmente de uma espcie
de "apropriao do passado", no podemos captar o Eingedenken ade-
quadamente se ficarmos no campo hermenutico: a viso de Benjamin
inteiramente contrria ao postulado fundamental da compreenso
hermenutica ("situar o texto interpretado na totalidade de sua poca").
Trata-se, para ele, de isolar um fragmento do passado do contnuo da
histria ("...assim, ele arranca uma certa vida de uma poca e um
trabalho de uma obra" Tese XVII): um procedimento interpretativo
cuja oposio ao procedimento hermenutico faz lembrar a contraposi-
o freudiana da interpretao em detalhe interpretao em massa (cf.
Freud, 1967, p. 97).
A rejeio da hermenutica certamente nada tem a ver com a
recada numa ingenuidade
pr-hermenutica: no se trata de "se acos-
tumar" ao passado, procurando-se abstrair da posio atual de onde se
fala. Eingedenken realmente uma apropriao "interessada" por parte
da classe subjugada: "Articular historicamente o passado no conhec-
lo tal como ele realmente foi" (Tese VI). "O sujeito do conhecimento
histrico a prpria classe lutadora e oprimida" (Tese XII). E ntretanto,
interpretaramos essas linhas de maneira totalmente errnea se as
concebssemos no sentido de uma historiografia nietzschiana, no senti-
do da "vontade de poder como interpretao", como direito do vencedor
de "escrever sua histria", de fazer valer sua "perspectiva", isto , se
quisssemos ver nelas uma espcie de apelo luta entre as duas classes,
a classe dominante e a classe subjugada, em torno de "quem escrever a
histria". Isso talvez se aplique classe dominante, mas no classe
subjugada; entre as duas existe a assimetria fundamental que Benjamin
observa atravs dos dois modos da temporalidade: o tempo vazio, ho-
mogneo-contnuo (da historiografia dominante) e o tempo cheio, des-
continuo (do materialismo histrico). O olhar historiogrfico
tradicional que se limita ao "que realmente aconteceu", fazendo da
histria uma corrente fechada, linear e homognea, j a priori, formal-
mente, o olhar "dos que venceram": v a histria como um continuo
fechado da "progresso" que levou dominao atual, abstraindo ao
mesmo tempo o que faltou na histria, o que teve de ser negado para que
se pudesse estabelecer o continuo do "que realmente aconteceu". A
historiografia dominante escreve uma histria "positiva" dos grandes
resultados e bens culturais, mas o que o
. materialismo histrico
v nos bens culturais tem, para ele, uma origem que ele no pode considerar sem
honor. Sua existncia no repousa somente no esforo dos grandes gnios que os
criaram, mas tambm na labuta annima de seus contemporneos. No ha docu-
mento cultural que no seja ao mesmo tempo um documento de barbrie. (Tese
VII.)
Contrariamente a isso, a classe dominada se apropria do passado
na medida em que ele "aberto", na medida em que j contm como
malograda, faltosa a dimenso do futuro, na medida em que a "aspi-
rao redeno" j se faz presente: "O passado traz um ndice temporal
que remete redeno" (Tese II). Para se apropriar dessa dimenso
malograda do passado o futuro de nossa prpria ao revolucionria,
que, por fora da repetio, resgata retroativamente o passado , temos
que cortar a corrente contnua do desenvolvimento histrico, temos que
dar o "salto do tigre no passado" (Tese XIV). E s at que se atinge a
assimetria fundamental entre o evolucionismo historiogrfico que des-
creve o contnuo do movimento histrico e o materialismo histrico:
O materialista histrico no pode renunciar a uma concepo do presente segundo
a qual o presente no a passagem, mas uma parada no tempo, imobilizado (Tese
XVI). O pensamento no apenas o movimento dos pensamentos, mas tambm
sua imobilidade. Onde o pensamento se detm bruscamente numa constelao
distendida ao extremo, ele produz um choque pelo qual se cristaliza como uma
mnada. C) materialista histrico aborda um objeto histrico unicamente quando
182 os impasses pds-hegelianos
antre as duas mortes 183
tale aparecediante dele soba forma de umamnada. Nessa estrutura ele reconhece
o signode uma imobilidade messinicados acontecimentos, ou, emoutras palavras,
o sinal de uma oportunidade revolucionria na luta pelo passado assujeitado (Teu
XVII).
E is al a primeira surpresa: o que especifica o materialismo hist-
rico contrariamente doia marxista sua capacidade de imobilizar
o movimento histrico, de isolar o detalhe da totalidade histrica.
precisamente essa cristalizao, esse endurecimento do movimento nu-
ma mnada, que marca o momento da apropriao do passado: a mna-
da um momento atual a que o passado se liga diretamente isto ,
transversalmente linha continua da evoluo , a situao revolu-
cionria atual concebida como repetio das situaes passadas-falhas
e como potencialidade de sua "redeno" final pelo sucesso da ao
revolucionria. O prprio passado est "repleto do presente", e o mo-
mento da oportunidade revolucionria no decide somente o destino da
revoluo atual, mas tambm a sorte de todas as tentativas revolucion-
rias passadas-falhas: "Trata-se, para o materialista histrico, de conser-
var a imagem do passado tal como, no momento do perigo, ele surge
bruscamente diante do sujeito histrico" (Tese VI). O perigo da derrota
da revoluo atual ameaa o prprio passado, j que a constelao
revolucionria atual funciona como uma condensao das oportunida-
des revolucionrias passadas-falhas que nela se repetem:
A histria objeto de uma construo cujo lugar no um tempo homogneo e
vazio, mas um tempo repleto do 'agora' [Ieruzeit]. Assim, a antiga Roma foi, para
Robespierre, um passado repleto do presente, umpassado que ele havia arrancado
da continuidade histrica. A revoluo francesa se acreditava uma nova Roma.
(Tese XIV.)
Para os que conhecem a proposio de Freud de que "o incons-
ciente se coloca fora do tempo", j est tudo dito: nesse "tempo cheio",
nesse "salto do tigre no passado" de que o presente se encarrega,
anuncia-se a "compulso repetio" freudiana. A deteno do movi-
mento, a suspenso do continuo temporal de que fala Benjamin,
exatamente esse "curto-circuito" entre a palavra passada e a palavra
atual, onde
apalavra atual, assim como a palavra antiga, posta numparntese de tempo, numa
forma de tempo, se assim mepossoecprimir. Sendoidntica a modulao do tempo,
a palavra do analista [em Benjamin, do materialista histrico] revela ter o mesmo
valor que a palavra antiga. (Lacan, 1975, pp. 267-268.)
Na mnada, "o tempo se detm": constelao atual impe-se
uma constelao passada, num processo de pura repetio. A mnada
est "fora do tempo", no no sentido de um arcasmo pr-lgico, mas no
sentido da sincronia significante pura: o elo entre a constelao passada
e a constelao atual j no deve ser buscado na linha diacrnica, mas
num curto-circuito paradigmtico imediato. A mnada , pois, o mo-
mento de descontinuidade, de ruptura, em que a corrente linear se
cristaliza, detm-se, porque nela transversalmente sucesso linear
da "marcha do tempo" repercute diretamente o passado recalcado,
impelido para fora do continuo da histria dominante. E sse realmente
o ponto da "dialtica em suspenso", da repetio pura em que o movi-
mento histrico fica suspenso, colocado entre parnteses.
Uma apropriao do passado de tal ordem que ele se veja "resga-
tado" pelo prprio presente, e nele se descubra como que incluido, s
pode se realizar na suspenso total do movimento, numa equivalncia
entre o passado e o presente na sincronia significante. Assim, vemos
em que consiste o isolamento da mnada do continuo histrico: a
instncia do significante que abstrada, promovida, e a totalidade da
significao posta entre parnteses. E ssa colocao entre parnteses
a condio do curto-circuito entre o passado e o presente: sua sincroni-
zao se produz no nvel da autonomia do significante. Por conseguinte,
no nos devemos surpreender por essa "insero (Einschluss) de um
passado na textura atual" se apoiar na metfora do texto, na histria
como texto:
Se quisermos considerara histria como texto, poderemos dizer o que diz umautor
moderno sobre o texto literrio: o passado teria depositado nele imagens que
poderamos comparar As retidas por um disco fotossensvel. S o futuro dispe de
reveladores suficientemente fones para deixar aparecer o quadro com todos os
detalhes. Mais de uma pgina de Marivaux ou Rousseau atesta um sentido que os
leitores contemporneos no podiam decifrar at o fim. (Benjamin, 1955, p. 238.)
D evemos aqui referir-nos novamente a Lacan, que, para explicar
o retorno do recalcado, serve-se da metfora de Wiener sobre a inverso
da dimenso temporal: vemos primeiro o quadrado que se apaga, antes
de ver o quadrado completo:
... o que vemos sob o retomo do recalcado o sinal apagado de alguma coisa que
s assumir seu valor no futuro, atrav s de sua realizao simblica, de sua integra-
o na histria do sujeito. Literalmente, isso no passar de uma coisa que, num
dado momento de realizao ter sido. (Lacan, 1975, p. 81.)
D entro dessa perspectiva, no .a constelao revolucionria atual
que constitui um "retorno do recalcado", "um sintoma" so, muito
antes, as tentativas passadas-falhas, esquecidas no quadro da histria
dominante. E ssa constelao constitui precisamente uma tentativa de
desatar o sintoma, de "resgatar", ou seja, de realizar no simblico essas
tentativas passadas-falhas, que se, "tero sido" em sua repetio, com o
184 osimpassespos-hegelianas
qu se tomam retroativamente o que foram. Poderamos repetir, a
propsito dessas teses de Benjamin, a frmula de Lacan: a revoluo d
"o salto do tigre no passado", no para encontrar nele um apoio, mas
porque o prprio passado que se repete na revoluo "vem do futuro",
traz em si a dimenso aberta do futuro.
A "perspectiva do juzo final"
nesse ponto exato que chegamos a um acordo surpreendente entre
Benjamine a concepo stanilista da histria: uma vez que apreendamos
a histria como texto, como "sua prpria histria", sua prpria narrativa,
como algo que recebe retroativamente sua significao e em que esse
retardo, esse efeito de posterioridade, esto inscritos no prprio acon-
tecimento atual, que literalmente no "", mas "ter sido", apreendemos
necessariamente ao mes de maneira implcita processo hist-
rico na perspectiva do "juzo final", de um acerto ltimo de contas, de
um ponto terminal da simbolizao/historicizao realizada, do "fim da
histria", onde cada acontecimento receber sua significao definitiva,
sua importncia ltima. A histria atual se desenrola, por assim dizer,
"a crdito"; s ao desenvolvimento ulterior cabe decidir se a violncia
revolucionria atual ser perdoada, absolvida, ou se pesar como uma
culpa, uma dvida no-paga nos braos da gerao seguinte. Lembremos
apenas Merleau-Ponty, que, em seu Humanisme et Terreur, defendeu os
processos stalinistas como um ato que, embora as vitimas fossem ino-
centes, seria justificado pelo progresso social ulterior assim pos-
sibilitado. E is a idia fundamental dessa "perspectiva do juizo final"
(expresso de Lacan em seu seminrio sobre a tica da psicanlise):
nenhum ato um fracasso completo, no h na histria dispndio puro,
tudooque fazemos se inscreve em algum lugar, como um trao insensato
em termos imediatos, mas que, no momento ddcertg_fin_aA receber
toda a sua importncia. esse o idealismo subjacente do stalinismo, que,
muito embora o D eus personificado seja negado, comporta um cu
platnico sob a forma do grande Outro que desdobra a histria efetiva
e mantm sua contabilidade. Sem essa contabilidade, sem a inscrio dos
acontecimentos e dos atos histricos na conta desse Outro, no podemos
captar as noes-chave do discurso stalinista, como a da "culpa objeti-
va", ou seja, precisamente da culpa diante do grande Outro da histria.
Assim, primeira vista, o stalinismo e Benjamin esto de acordo
nesse ponto, nessa "perspectiva do juzo final"; mas esse acordo apenas
a base de sua diferena: a aparente proximidade atesta o fato de que
entre as duas morres 185
Benjamin tocou no ponto fraco do edificio simblico stalinista. E le foi
o nico a questionar radicalmente a idia de "progresso" implicada na
contabilidade do Outro histrico e a mostrar sendo nisso um precur-
sor da famosa frmula de Lacan de que o desenvolvimento " apenas
uma hiptese da dominao" (Lacan, 1975a, p. 52) o vinculo ininter-
rupto entre o progresso e a dominao: "A idia do progresso do gnero
humano na histria no pode ser separada da de seu curso atravs de um
tempo homogneo e vazio" (Tese XIII), e portanto, da temporalidade
da classe dominante.
A perspectiva do stalinismo a do vencedor cujo triunfo final
antecipadamente garantido pela "necessidade objetiva da histria"; por
isso que sua viso da histria, a despeito da nfase colocada nas
rupturas, nos saltos e nas revolues, evolucionista de uma ponta
outra. A histria o curso continuo da substituio dos antigos senhores
pelos novos, sendo cada vencedor "progressista" em sua prpria poca,
e depois perdendo ganho de causa em razo do desenvolvimento inelu-
tvel: ontem, era o capitalista que agia em harmonia com as necessidades
do progresso; hoje chegou a vez de seus sucessores... Na contabilidade
stalinista, mede-se a "culpa objetiva" pela referncia s leis do desenvol-
vimento, necessidade objetiva do progresso histrico, evoluo con-
tinua rumo realizao final do Bem Supremo (o "comunismo"). E m
Benjamin, ao contrrio, a perspectiva do "juzo final" s vale como
perspectiva dos que pagaram o preo pela seqncia dos grandes triunfos
histricos, como perspectiva do que tem que malograr em seu objetivo
para que a sucesso dos grandes atos histricos possa se realizar, como
perspectiva das esperanas fracassadas, de tudo o que s deixou no texto
da histria vestigios annimos, insensatos, margem dos grandes atos
cuja "significao histrica" confirmada e verificada pela viso da
historiografia oficial.
Por isso que, para Benjamin, a revoluo no um fenmeno
inscrito no continuo da evoluo, mas antes um momento da "estase"
em que o continuo se rompe, onde se aniquila a textura da histria
prvia, a dos vencedores, e onde, retroativamente, atravs do sucesso da
revoluo, todos os "atos falhos", todas as tentativas malogradas do
passado, que funcionavam no texto vigente como um trao vazio e
desprovido de sentido, so "resgatadas", recebem sua significao. Nesse
sentido, a revoluo um ato estritamente criacionista, marca a
intromisso radical da "pulso de morte": a aniquilao do texto domi-
nante e a criao ex nihilo do novo Texto atravs do qual o passado
malogrado "ter sido". Para nos referirmos Antgona: se a perspectiva
stalinista a de Creonte, a perspectiva do Bem Supremo encarnado no
Bem Comum do E stado, a perspectiva de Benjamin, ao contrrio, a de
Antgona. Para Benjamin, a revoluo uma questo de vida e morte, e
ator as duas mono 187 186 os impasses
mais precisamente, da segunda morte, da morte simblica. Aalternativa
aberta pela revoluo a existente entre o resgate que confere sentido
retroativamente aos "restos da histria" para utilizar uma expresso
stalinista , aoque foi excludo do contnuo do Progresso, e o apocalipse
(sua derrota), onde at os mortos sero novamente perdidos e morrero
sua segunda morte.
Assim, podemos apreender a oposio entre o stalinismo e Benja-
min como a que se d entre o idealismo evolucionista e o materialismo
criacionista. Lacan sublinha, em seu seminrio sobre a tica da psican-
lise, que o evolucionismo implica sempre a crena num Bem Supremo,
Objetivo final da evoluo, aquele que guia seu curso e atua nela desde
o comeo. Sempre comporta, portanto, uma teleologia oculta, negada,
ao passo que o materialismo sempre criacionista, isto , comporta um
movimento retroativo: o Fim no est inscrito desde o comeo, as coisas
recebem sua significao na posterioridade, a criao da Ordemconfere
significao, retroativamente, ao Caos anterior.
Aprimeira vista, essa posio de Benjamin radicalmente anti-he-
geliana: no a dialtica a verso mais requintada do evolucionismo,
onde as prprias rupturas so includas no contnuo do progresso, em
sua lgica inelutvel? Provavelmente foi assim que o prprio Benjamin
vivenciou sua postura: ele designou o ponto de ruptura do continuo
histrico como o da "dialtica em suspenso", como a intromisso deuma
repetio pura que punha entre parnteses o movimento progressivo da
Aufhebung. Ora, neste ponto exato, devemos novamente frisar o anti-
evolucionismo radical de Hegel: o "nada", a negatividade absoluta que
impele para diante o movimento dialtico, precisamente a interveno
da "pulso de morte" como radicalmente a-histrica, como "pontozero"
da histria o movimento histrico comporta em seu prprio cerne,
em Hegel, a dimenso a-histrica da "negatividade absoluta". D ito de
outra maneira, a suspenso do movimento o momento-chave do
movimento dialtico: o pretenso "desenvolvimento dialtico" passa pela
repetio incessante de um comeo ex nihilo, de umaanulao retroativa
do contedo pressuposto. Arepresentao vulgar do "desenvolvimento
dialtico" como uma corrente contnua da transformao em que o
velho morre e nasce o novo, em que tudo est num movimento inces-
sante, essa representao, que encontramos de Sade a Stalin, da Natu-
reza como processo dinmico de transformao, no temabsolutamente
nada a ver com o processo hegeliano no sentido prprio.
E ntretanto, essa viso quase-"dialtica" da Natureza como um
circuito eterno de transformao no todo o contedo do stalinismo:
o que lhe escapa a posio subjetiva do prprio comunista. As deter-
minaes da imagemdo comunista que encontramos no texto de Stalin,
primeira vista patticas, quase poticas, devem ser tomadas ao p da
letra: os comunistas so feitos de um estofo parte, excetuam-se do
circuito cotidiano das paixes, das fraquezas dos homens comuns. Pois
no so eles os que possuem um corpo sublime para alm de seu corpo
fsico corriqueiro, os que esto colocados no campo "entre as duas
moves", os "mortos vivos", em ceno sentido, ainda vivos e, no entanto,
j excluidos do circuito das paixes e dos furores, a encarnao imediata
do grande Outro da Histria? A fantasia em que se baseia o comunista
stalinista , portanto, a dos desenhos animados: por trs da indestruti-
bilidade dos comunistas que sofrem todas as provaes e saem delas
ainda mais fortes, existe a mesma fantasia do gato cuja cabea despe-
daada pela dinamite e que, na cena seguinte, reaparece com todas as
suas foras e continua na perseguio de seu "inimigo de classe", o rato.
Eis al a chave da "mstica dos quadros" stalinista: os quadros so "nosso
capital mais precioso" (Stalin), na medida em que possuem o corpo
sublime, situado no dominio sagrado entre as duas mortes.
O corpo totalitrio
Quando, no incio de seu "juramento do Partido Bolchevique a seu chefe
Lenine", Stalin diz: "N6s somos, ns os comunistas, pessoas de feitura
parte. Somos talhados de um estofo parte" (Histria..., 1971, p. 297),
reconhecemos prontamente o nome lacaniano desse "estofo parte": o
objeto pequeno a. A frase citada de Stalin adquire todo o seu peso com
base no funcionamento fetichista do Partido stalinista: o Partido se
pretende como encarnao milagrosa, imediata, do Saber neutro e ob-
jetivo, que lhe serve de ponto de referncia para legitimar sua atividade
ele se afirma como sendo o nico a deter o "conhecimento das leis
objetivas" (cf.Lizek, 1983). Marx determina o dinheiro, em sua
relao com as outras mercadorias, como um elemento paradoxal que
encarna imediatamente, em sua prpria singularidade, a generalidade
do "todo", ou seja, como uma "realidade singular, que compreende em
si mesma todas as espcies realmente existentes da mesma coisa":
como se, ao lado e atom os lees, os tigres, as lebres e todos os outros animais
reais que constituem em grupo as diferentes raas, espcies, subespcies, famlias
etc. do reino animal, existisse ainda o animal, a encarnao individual de todo o
reino animal. (Dognin, 1977, p. 73.)
Essa a lgica do Partido: como se, ao lado e afora as classes, as
camadas, os grupos e subgrupos sociais, suas organizaes econmicas,
polticas e ideolgicas etc., que constituememgrupo as diferentes partes
188 os impasses pos-hegelianos enve as duas moras 189
do universo scio-histrico regido pelas leis objetivas do desenvolvi-
mento social, existisse ainda o Partido, a encarnao imediata e indivi-
dual dessas leis objetivas, o curto-circuito, o ponto de cruzamento
paradoxal entre a vontade subjetiva e as leis objetivas.
E
nisso pois que
consiste o "estofo parte" dos comunistas: na "razo objetiva da hist-
ria" encarnada; porque o estofo do qual eles so feitos, afinal de contas,
seu corpo, e esse corpo sofre uma verdadeira transubstanciao, tor-
na-se portador de um outro corpo, o corpo sublime. Seria muito interes-
sante reler, com base nessa lgica do corpo sublime dos comunistas, as
cartas de Lenine a Mximo Gorki, sobretudo as do ano de 1913, a
propsito do debate sobre a "construo de D eus (bogograditel'stvo)",
de que Gorki era partidrio (cf. Lenine, 1964). A primeira coisa que salta
aos olhos um trao aparentemente sem importncia, sem nenhum peso
terico: Lenine mostra-se literalmente obcecado com a sade de Gorki;
eis o final de algumas cartas:
Escreva-me dizendo como voc tem passado. / Seu, Latine.
Voc est bem de sade? / Seu, Lenine.
Chega de brincadeiras. Cuide-se bem. Mande-me uma palavra. Descanse melhor.
/ Seu, Lenine.
Quando, no outono de 1913, Lenine soube da pneumonia de
Gorki, escreveu-lhe imediatamente:
Que um 'bolchevique', antigo, verdade, cuide de voc por um mtodo novo,
confesso que isso me inquieta terrivelmente! Deus nos livre dos mdicos amigos em
geral, e dos mdicos bolcheviques em particular!... Garanto-lhe que convm se
tratar unicamente com os melhores especialistas (a menos que se trate de casos
benignos). Experimentar em si mesmo a inveno de um mdico bolchevique
horrvel!! A no ser com o controle dos professores de Npoles [nessa poca, Gorki
vivia em Capri]... se esses professores forem realmente doutos... Digo-lhe que, se
voc partir neste inverno, v sem falta consultar os mdicos de primeira ordem na
Suta eem Viena seria imperdovel que no o fizesse!
D eixemos de lado as associaes que uma leitura retroativa dessas
frases de Lenine no pode deixar de desencadear (vinte anos depois, a
Rssia inteira experimentou em si os novos mtodos de um certo
bolchevique), e coloquemos, antes, a questo do
campo de significao
dessa preocupao de Lenine com a sade de Gorki. A primeira vista, a
coisa clara e bastante inocente: Gorki era um aliado precioso, e
portanto, era preciso cuidar dele... J a carta seguinte esclarece o assunto
sob um prisma diferente: Lenine estava alarmado com as atitudes posi-
tivas de Gorki perante a "construo de D eus", que, segundo Gorki,
devia apenas ser "adiada", posta de lado momentaneamente, mas no
rejeitada. Tais atitudes eram incompreensveis para Lenine, eram uma
surpresa extremamente desagradvel eis o comeo e o trmino dessa
carta:
Caro Alarei Maximovitch, / Mas afinal, que que voc est fazendo? de fato,
simplesmente espantoso! / Por que vot est fazendo isso? assustadoramente
aflitivo. / Seu, V.L
E aqui est opost-scriptum:
P.S. Cuide-se com mais seriedade, realmente, para poderviajarno invemosempegar
friagem(no inverno perigoso).
O que est realmente em jogo aparece com mais clareza ainda no
final da carta seguinte, enviada na mesma ocasio que a anterior:
Anexo minha carta de ontem: no me queira mal por me haver exaltado. Talvez eu
no tenha compreendido bemvoc, no ? Quem sabe voc estava brincando ao
escrever 'por hora'? No que concerne 'construo de Deus', talvez voc no
estivesseescrevendo a srio, no ? /Em nome dos cus, cuide-se um pouco melhor.
/ Seu, Lenine.
Aqui, a coisa dita de maneira explcita e formal: em ltima
instncia, pelo menos, Lenine toma as oscilaes e a confuso ideolgica
de Gorki por efeito de sua extenuao fisica, de sua doena. Por isso
que no leva a srio os argumentos de Gorki: sua resposta consiste,
afinal, em dizer: "D escanse, cuide-se um pouco melhor..:" E ssa atitude
de Lenine no se baseia em absoluto num materialismo vulgar, numa
reduo imediata das idias aos movimentos corporais: muito pelo
contrrio, pressupe e implica a concepo do comunista como um
homem "de feitura parte": quando o comunista fala e age como
comunista, a necessidade objetiva da prpria histria que fala e age
atravs de sua figura. E m outras palavras, o esprito de um verdadeiro
comunista no pode se desviar, porque esse esprito imediatamente a
autoconscincia da necessidade histrica por conseguinte, a nica
coisa que pode perturb-lo, que pode introduzir a desordem, o desvio,
seu corpo, essa materialidade frgil encarregada de servir de suporte a
um outro corpo, o corpo sublime, "talhado num estofo parte". E sse
motivo do corpo sublime do Poder, da "transubstanciao" sofrida pelo
corpo do Senhor, j encontrado em La Botie, quando ele formula sua
clebre indagao:
Aquele que tanto vos domina tem apenas dois olhos, apenas duas mos, apenas um
corpo, e no tem outra coisa seno o que tem o mais nfimo dos homens dentre a
multido infinita de vossas cidades; exceto que o que ele tem, mais do que todos
vs, a vantagem que lhe concedeis de vos destruir. De onde tira ele tantos olhos,
de onde que vos espia, se no forem vs a dar-lhos? Como que tem tantas mos
paravos fustigar, se no de vs que as tira? Os ps com que pisoteia vossas cidades,
ente as duas mortes 191
190 os impassesps-hegelianos
de onde os tira, se no so os vossos? Como detm algum poder sobre vs, a no
ser por vs mesmos? (La Rotie,1971, p. 48.)
No fundo, portanto, a resposta de La Botie a de Pascal e de
Marx: o prprio sujeito que, comportando-se perante o Senhor da
maneira que convm ao Senhor, o constitui como Senhor. O segredo do
Senhor "o que h no Senhor mais do que o Senhor"; esse X inapreen-
sfvel que lhe confere a aurola carismtica no passa da imagem inver-
tida do "hbito", do rito simblico de seus sditos donde o conselho
de La Botie: livrar-se do Senhor a coisa mais fcil do mundo, basta
,
no mais se comportar perante ele como perante um Senhor para que,
automaticamente, ele deixe de s-lo. Por que, ento, o sdito permanece
na servido? Por que se comporta perante o Senhor da maneira que faz
dele um Senhor? La Botie situa a fonte ltima da relao de dominao
num impasse do desejo:
A nica liberdade, os homens no a desejam; e no por qualquer outra razo
(parece-me) a no ser que, se a desejassem, eles a teriam. (Ibid.)
A liberdade o ponto impossvel do performativo puro: para t-la,
preciso apenas desej-la e essa saturao imediata bloqueia com-
pletamente o desejo. A "hiptese do Senhor" uma sada possvel que
nos permite salvar o desejo: "externaliza-se" o bloqueio, o impasse
imanente do desejo, numa fora "reprensora" que se impe de fora ao
querer. E sse paradoxo sobressai com suma clareza na figura exemplar
do "capricho do Outro" que o D spota: para evitar o fato inquietante
de que o prprio Outro j seja furado, bloqueado, atingido por uma
impossibilidadeessencial, construmos a figura de um Outro quepoderia
nos satisfazer, dar-nos "a prpria coisa", "isso", mas que, por capricho,
no o faz (cf. Grosrichard, 1979). E ssa fantasia do D spota totalmente
homloga ao estratagema do amor corts, onde se age como se a relao
sexual fosse realmente possvel, como se s se criassem obstculos a ela
por capricho como no reconhecer na D ama a figura de um D spota
caprichoso?
uma maneira sumamente requintada de suprir a ausncia da relao sexual,
fingindo que ns que lhe colocamos obstculos. (Lacan, 1975a, p. 65.)
Se o corpo sublime do Poder j se encontra no Senhor clssico,
pr-burgus, em que, ento, o Chefe totalitrio difere deste? A posio
do Senhor clssico, que legitima seu poder por referncia a uma autori-
dade extra-social, pode ser subvertida pela argumentao boetiano-pas-
caliano-marxista de que ele s Senhor porque nos comportamos
perante ele como diante de um Senhor. Mas o Chefe totalitrio sabe
desarticular esse argumento: para legitimar seu poder, ele prprio recorre
exatamente a essa argumentao pascaliano-marxista. No diz ao povo:
"vocs devem me seguir porque sou Chefe", mas sim: "Mo sou nada, extraio
todo o meu poder de vocs, do povo, de minha base, sou apenas a encarna-
o, o executor, a expresso de sua vontade." AHirtria do PC(b) termina
com uma lembrana dessa dependncia do Partido em relao ao povo em
termos de uma conotao inequivocamente incestuosa:
Creio que os bolcheviques nos lembram o heri da mitologia grega, Anteu. Tal como
Anteu, eles so fortes por estarem ligados sua me, s massas que lhes deram
origem, que os alimentaram e educaram. E enquanto permanecerem ligados me,
ao povo, tm todas as probabilidades de continuar invencveis. (Histria..., 1971, p.
402.)
Tudo transcorre como se o Chefe totalitrio se dirigisse a seus
sditos desvendando-lhes o segredo do Shr clssico, dizendo-lhes:
"s sou Senhor porque vocs me tratam como Senhor". Se aqui, portan-
to, o processo pascaliano-marxista, que faz a aurola do Senhor depen-
der do rito simblico da comunidade, j no eficaz, como subverter a
posio do Chefe totalitrio? Seu engodo consiste em que o Povo a que
ele faz referncia para legitimar seu Poder no existe, ou, mais precisa-
mente, s existe em seu representante-fetiche, ou seja, o Partido e seu
Chefe. Tambm a lidamos com um desconhecimento da dimenso
performativa do discurso, mas o sentido se inverte: j no o senhor que
senhor porque o povo o trata como Senhor, mas o prprio Povo que
s Povo porque o Partido se refere a ele e tem a bondade de encarn-lo.
E m outras palavras, a frmula dodesonhcciment_totalitrio seria: o
Partido acredita ser um partido pelo fato de se apoiar no Povo, expri-
mindo sua vontade etc., ao passo que, na verdade, o Povo sb Povo por
estar encarnado no Partido. E sse funcionamento perfila-se em frases do
tipo "o povo inteiro apia o Partido": por trs da forma de constatao,
estamos aqui diante de uma definio circular do "Povo" s membro
verdadeiro do "Povo" aquele que defende o Partido, o representante da
vontade do Povo, ao passo que quem se ope ao Partido exclui-se, por
isso mesmo, do Povo. Por isso que a afirmao "o povo inteiro apia
o Partido" impossvel de refutar: no universo stalinista, "apoiar o
Partido" o nico trao que define o "Povo". Temos al uma variao um
tanto sangrenta da brincadeira: "minha noiva nunca falta aos encontros,
porque no momento em que faltar, no ser mais minha noiva" "o
povo sempre apia o Partido, porque, no momento em que um membro
do povo se ope ao Partido, ele se exclui do povo."
A derradeira distino entre o totalitarismo e o que Claude Lefort
chama "projeto democrtico" seria, portanto, que para o "projeto de-
mocrtico" o Povo no existe.
entre as duas mortes 193
192 os impasses ps-hegelianos
"O Povo no existe"
primeira vista, o "projeto democrtico" perece dissimular a neces-
sidade estrutural de Si, desse elemento "irracional" a mais: acaso a
democracia no repousa na confiana ilusria na possibilidade de um
reino "racional" dos eleitos com base em suas capacidades e qualifica-
es efetivas? Como demonstrou Lefort (cf. Lefort, 1981), no entanto,
a "inveno democrtica" mais paradoxal do que se supe. Na socie-
dade pr-burguesa, aceita-se a legitimidade do Poder como um dado
acima da dvida, fundamentado na referncia a um momento extra-so-
cial, divino e/ou natural (a fonte divina do Poder, o ttulo hereditrio).
A legitimidade do Poder no depende da vontade dos sujeitos, e o nico
problema a usurpao (quando algum se apropria do poder sem
direito, atravs da violncia ou da fraude). A "inveno democrtica"
subverte de um extremo ao outro essa lgica da legitimao, ao colocar
como suporte ltimo da legitimidade do Poder, e portanto, como ins-
tncia suprema da soberania, o povo, ou seja, justamente o conjunto de
todos os sditos do Poder paradoxo homlogo ao da lingua "natural"
como metalinguagem derradeira de todas as metalinguagens. O totali-
tarismo, e esse seu ponto comum com a democracia, tambm s6
possvel com base nessa demolio do fundamento extra-social do Po-
der: ele legitima seu poder, no por referncia a uma instncia extra-so-
cial, mas conferindo a um elemento da prpria sociedade (a classe, a raa
ou mesmo a religio como fora social) o papel de encarnar imediata-
mente o interesse universal da Sociedade.
A impresso superficial de que, nessa passagem para a democracia,
lidamos apenas com uma simples mudana no seio do mesmo quadro
(em vez do Monarca legitimado por uma instncia supra-social, o papel
do suporte ltimo da soberania passa a pertencer ao Povo...), pois
enganoso, na medida em que elude o carter essencialmente paradoxal
do Povo conjunto de sditos do Poder no papel de suporte de sua
soberania. Uma vez que o Povo no pode funcionar imediatamente
como seu prprio Poder, o lugar do Poder torna-se ento um Lugar
originria e irredutivelmente vazio:
Havemos de convir que a democracia, quaisquer que sejam as vicissitudes de seu
funcionamento, implica uma definio dotugindo poder que probe a qualquer um
ocup-lo, e, j por esse simples fato, impede a petrificao das relaes sociais.
(Lefort, 1981, p.153.)
Assim, para retomarmos o clebre dito de
Saint-Just ao menos
nisso, o prprio avesso de um "precursor do totalitarismo" , "Nin-
gum pode governar inocentemente": ningum pode pretender que o
direito de ocupar o lugar do Poder esteja inscrito em sua prpria
natureza. Aquele que se acha nesse lugar s faz preencher o vazio de uma
"impossibilidade" originria, sempre um lugar-tenente do Soberano
impossvel. D ito de outra maneira, o fundamento da democracia que
"o povo no existe": no existe enquanto Um, enquanto totalidade
positiva. O nico momento da existncia efetiva do "povo" so as
eleies, o momento em que toda a rede social se desfaz e fica reduzida
a uma coleo dispersa de "cidados", de individuos atomizados. O
"povo", como portador da Soberania suprema, nesse sentido uma
entidade puramente negativa: vem lembrar quele que reina que ele s
faz ocupar o lugar vazio do Soberano impossvel. Na democracia, o
"povo" apenas um limite, uma borda que impede a identificao
daquele que reina com o lugar do Poder, ao passo que o totalitarismo
poderia ser definido como uma espcie de reviravolta pela qual o Povo
ganharia consistncia e se tornaria uma entidade positiva ao preo,
claro, da encarnao num objeto transcendente ao povo "emprico", no
objeto totalitrio (o Partido, por exemplo), que supostamente repre-
sentaria os "verdadeiros interesses do Povo". J Lefort havia assinalado esse
carter duplo da constituio do Povo substancial, nico, plenamente dado,
no totalitarismo:
o movimento para a interioridade pura (uma sociedade substantiva, um povo-Um)
acompanhado por um movimento para a exterioridade pura (um poder retirado
da populao, detentor da onipotncia). (Lefort, 1981, p. 157.)
O fato de chamarmos os pases do socialismo real de "democracias
populares", portanto, decorre mais do que de um cinismo do poder
totalitrio: aqui, o Poder exercido em nome do Povo como entidade
positiva, o que quer dizer que o detentor do Poder no mais ocupa um
lugar originariamente vazio o Partido pode outra vez "governar inocen
-
temente".
com base nessa "vacuidade" do lugar do poder que se pode medir
o corte introduzido pela "inveno democrtica" na histria das insti-
tuies: a "sociedade democrtica" deveria ser definida como uma so-
ciedade cuja estrutura institucional inclui no circuito de sua reproduo
"normal", "regular", o momento da dissoluo do vnculo simblico, e
portanto, a irrupo do real: as eleies. Lefort interpreta as eleies (as
"burguesas", da "democracia formal") como o ato de dissoluo do
edificio social: seu trao principal seria justamente o que alvo de
censura por parte da crtica marxista corrente, o fato de se participar
delas, no como membro de um organismo social concreto, mas na
qualidade de cidado abstrato, indivduo atomizado, o Um puro, sem
outras qualificaes. Num certo sentido, no momento das eleies, toda
a rede hierrquica das relaes sociais fica suspensa, posta entre paren-
194 os impasses ps-hegelianas
teses, a "sociedade" como unidade orgnica deixa de existir, transforma-
se numa coleo contingente de indivduos, de unidades abstratas, e o
resultado depende do mecanismo puramente quantitativo da contagem
no foral das contas, do puro acaso: um acontecimento totalmente
imprevisvel (ou manipulado), como por exemplo, um escndalo que
estoure dias antes das eleies, pode acrescentar de um lado ou de outro
o "meio por cento" que determina a orientao geral de um pais no
perodo vindouro... E m vo se dissimula esse carter essencialmente
"irracional" do que chamamos "democracia formal": no momento das
eleies, a sociedade fica entregue ao puro acaso. Somente o consenti-
mento nesse risco, somente essa vontade de ficar entregue ao acaso
"irracional" possibilita a democracia: nesse sentido que se deve ler o
clebre dito de Winston Churchill de que a democracia o pior de todos
os sistemas politicos possveis, mas no h outro melhor. verdade que
a democracia possibilita toda sorte de manipulaes, mas, to logo se
elimina a possibilidade dessas deformaes, perde-se a prpria demo-
cracia belo exemplo do paradoxo propriamente hegeliano da Univer-
salidade que s pode se realizar em diversas formas impuras,
corrompidas e deformadas: se subtrairmos essas deformaes e quiser-
mos captar a Universalidade em sua pureza intacta, obteremos seu
prprio contrrio. E mbora, "na realidade", s haja "excees" e "defor-
maes", a noo universal da "democracia" uma "fico necessria",
um fato simblico sem o qual a democracia "efetiva", na pluralidade de
suas formas particulares, no pode chegar a se reproduzir. Nesse ponto,
Hegel paradoxalmente prximo de Bentham, o da Teoria das Fices,
que uma referncia constante de Lacan: o "universal" hegeliano uma
dessas "fices", que "no existe em parte alguma na realidade" (onde
existem apenas excees), mas que, ainda assim, sempre implicada pela
"realidade" para que esta possa obter sua consistncia simblica.
A "democracia efetiva", portanto, o outro nome da no-demo-
cracia: se quisermos excluir a possibilidade das "manipulaes", teremos
de "verificar" antecipadamente os candidatos, introduzir a diferena
entre o "verdadeiro interesse do povo" e sua opinio contingente,
submetida demagogia e a toda sorte de provocaes etc. e com isso
chegaremos ao que se chama a "democracia organizada" do "socialismo
real", onde as "verdadeiras eleies" j tm lugar antes das eleies e
ondeo ato de escrutnio j no tem valor seno plebiscitrio. O que est
em jogo na "democracia organizada" do "socialismo real", portanto,
justamente excluir a irrupo do real que marca as eleies "burguesas":
o momento da "disseminao" do edificio social numa coleo numrica
de indivduos atomizados.
O BASTEAMENTO IDEOLGICO:
POR QUE LACAN NAO "PS-ESTRUTURALISTA"?
A "arbitrariedade"do significante
A lio fundamental de uma teoria lacaniana do campo ideolgico,
portanto, seria a distncia entre o real e os modos de sua simbolizao.
E m que consiste, mais precisamente, essa contingncia essencial da
simbolizao?
Comecemos pelo que ela no . E m primeirssimo lugar, ela no
a chamada "arbitrariedade do signo": "table" e "Tisch" so, ambos,
signos arbitrrios de mesa etc. Como sublinha Lacan (cf. Lacan, 1975a,
p. 32), essa "arbitrariedade" decorre do discurso do Senhor: colocamo-
nos numa posio externa, excluida da linguagem, de onde podemos
comparar, de um lado, os signos, e de outro, seu referente real ou ideal,
e constatar em seguida o carter arbitrrio do signo em relao ao
contedo que ele designa. Numa primeira abordagem, podemos dizer
que a contingncia da simbolizao o prprio contrrio dessa arbitra-
riedade do signo: do momento em que falamos, ficamos presos no
abismo de um crculo vicioso, pois o significante remete sempre aos
outros significantes, "no h Outro do Outro", no h garantia ltima
,
para sustentar o jogo significante. E m suma, o significante "arbitrrio"
justamente porque nopodemos sair dele, transpor a barra que o separa
do real, assumir uma posio externa em relao a ele, e no graas a
algum apoio externo que torne possvel sua "relativizao".
A distncia entre o real e o modo de sua simbolizao tampouco
repousa na distncia entre uma determinao simblica e a riqueza
concreta da "realidade" designada por essa determinao, em algum
excedente daquela em relao a esta, pois a riqueza da "realidade"
sempre ultrapassa a rede abstrata das determinaes simblicas. E ssas
195
196 os innpaccespds-hegelianos
o basteamento ideolgico 197
tentativas de fazer valer a riqueza do "concreto" em oposio ao carter
abstrato das determinaes simblicas simplesmente passa ao largo do
mecanismo fundamental da simbolizao, o do "basteamento": o "ponto
de basta" inverte a falta do trao simblico relativo riqueza da "reali-
dade" num signo de sua supremacia sobre a "realidade". Tentemos
articular esse processo a proposito do papel da figura do "judeu" na
ideologia nazista. E comum se insistir na distncia entre a imagem
ideolgica do judeu (ser demonaco, encarnao do Mal, veneno que
acarreta a decomposio do edificio social etc.) e a experincia cotidiana
com o Sr. Blumenstein, nosso vizinho do lado, o bom camarada cujos
garotos brincam com os nossos e que gosta muito de conversar no fim
da tarde... Essa experincia cotidiana supostamente oferece uma resis-
tncia irredutvel contra a qual vem se chocar o projeto ideolgico.
Constituiria um real que a ideologia jamais consegue abolir sem um
resto... Pois bem, essa distncia entre a imagem ideolgica do judeu e o
nvel da experincia cotidiana no representa, de maneira alguma, um
limite ou um obstculo ao exerccio pleno do projeto anti-semita: este a
inclui de antemo em seu funcionamento, ou seja, essa discordncia
funciona nele como uma prova suplementar, ainda mais eficaz, da
depravao judaica "tomemcuidado com osjudeus: difcil identifi-
c-los porque eles tm o jeito das pessoas comuns, comportam-se como
sujeitos amveis para dissimular sua natureza corrupta!" A ciso, a
discordncia entre a natureza judaica e sua aparncia enganadora, por-
tanto, faz parte dessa prpria natureza, fornece-nos uma confirmao
suplementar da hipocrisia judaica: o judeu uma figura paradoxal que
s pode subsistir na sombra, e o trao essencial de sua "natureza"
justamente encobrir sua natureza...
Nisso reside o ndice de xito da operao de "basteamento": o
elemento que, tomado em seu valor superficial, rejeita a tese (por
exemplo, a experincia cotidiana com o judeu que se ope imagem do
judeu como encarnao demoniaca do Mal), comea a funcionar
como a prova de seu contrrio, fornece tese que parece refutar uma
confirmao redobrada. Se o nvel da "experincia cotidiana" se
choca com a eficcia ideolgica, isso simplesmente um indcio de
que a ideologia no conseguiu produzir seus efeitos. Por isso que
no podemos evitar a eficcia do anti-semitismo atravs de uma
referncia realidade extra-ideolgica dos judeus, dizendo:
"Mas
olhe os judeus, essas pessoas amveis e trabalhadoras..." quando o
anti-semitismo funciona, esse lembrete s faz reforar a angstia
diante do judeu "inapreensfvel".
E m que consiste, ento, a distncia entre o real e o simblico?
Consiste em que a maneira como o real simbolizado, como a operao
de "basteamento" estrutura e totaliza o universo simblico, nunca
inscrita no real ou prescrita por ele, no decorre dele: no h nenhuma
necessidade que nos permita deduzir do real o modo de sua simboliza-
o. O corte no se situa entre as "palavras" e as "coisas", mas, entre, de
um lado, as prprias "coisas", na medida em que fazem parte de uma
realidade simblica, na medida em que esto incluidas no campo de
significao, e, deoutro, o real extra-simblico: a maneira como a "coisa"
simbolizada radicalmente contingente e externa "natureza" da
coisa.
Para fazer sentir essa distncia, lembremos a viso da "situao
revolucionria" que predomina na tradio marxista. Arealidade social
sempre complexa, e os atores engajados numa peleja ficam cegos para
seu verdadeiro papel, so vtimas de uma multiplicidade de iluses que
os impedemde perceber nitidamente a situao; mas toda essa confuso
desemboca na situao revolucionria, onde a realidade social atinge
finalmente um estado de autotransparncia e onde, subitamente para
retomar o sintagma que se utiliza para caracterizar essa conjuntura ,
"as prprias circunstncias se pem a falar": as mscaras caem, a distn-
cia entre o ser e a significao finalmente anulada, e o agente revolu-
cionrio (a classe trabalhadora) s tem que assimilar sua condio
efetiva e realizar o objetivo imediatamente inscrito nela... Neste ponto,
convm nos indagarmos se a "iluso ideolgica" suprema no consiste
justamente nessa anulao da distncia entre o ser e o sentido "ilusrio",
"ideolgico", nessa coincidncia do real com umsentido articulado pelas
prprias "condies efetivas", e no por um sujeito vazio e quimrico.
Emoutras palavras, no ser esse efeito, "as prprias-circunstncias-se-
pem-a-falar", o efeito ideolgico por excelncia? Acaso a impresso de
que nossa lngua se torna imediatamente "a linguagem da vida efetiva"
(para retomar a expresso de Marx na Ideologia Alem) no anuncia a
queda na "armadilha ideolgica"? Uma ideologia nos "prende" quando
j no asentimos como uma "ideologia" oposta "realidade", mas como
a "linguagem da prpria realidade", e a tarefa da "crtica da ideologia"
no outra seno a de denunciar a maneira como esse efeito das _
"prprias-circunstncias-que-se-pem-a-falar" resulta de uma srie de
operaes simblicas inteiramente "factcias" e contingentes.
E sse carter "aberto" e contingente do processo de simbolizao
sobressai com suma clareza nas situaes de crise, quando o edifcio
simblico que confere sociedade sua coerncia ideolgica se decom-
pe: nesse momento, depende de uma operao simblica es-
sencialmente contingente qual tipo de discurso conseguir "bastear" o
campo social e assumir um papel hegemnico. Lembremos o caso
analisado por Grard Miller (cf. G. Miller, 1975) a propsito da Frana
de 1940, aps a derrota militar em plena desordem, em plena perple-
xidade, sob o impacto do encontro como real-impossvel ("Como que
o basteamento ideolgico 1.99
198 osimpasses p6s:hegelianos
uma coisa dessas podia acontecer conosco"?). Foi o discurso ptainista
que conseguiu tornar a situao compreensvel, "legvel", situando-a no
contexto de uma narrativa, e portanto, levando-a simbolizao-histo-
ricizao: o verdadeiro inimigo no era o alemo, e o desmoronamento
da Frana era a conseqncia necessria da decadncia judaico-liberal,
da "democrassujeira" que havia corrodo a unidade orgnica do Povo; a
derrocada militar tornou-se ento, em seu prprio horror, um sinal
bem-vindo, uma incitao a reintroduzir a ordem social, a unir o Povo
francs sob a gide de um E stado autoritrio-patriarcal... Subitamente,
a cena tornou-se novamente legvel, "tudo passou a ter sentido", Ptain
pareceu ter destacado a significao inscrita na conjuntura efetiva em si,
parecia que "as prprias circunstncias haviam tomado a palavra".
E sse mito do momento revolucionrio em que a simbolizao
coincide com o real numa transparncia perfeita sumamente acentua-
do quando a questo a explorao, o sofrimento, a represso, o terror
exercido sobre as "massas": tudo se passa como se as massas, dispostas
a suportar, no curso "normal" das coisas, o sofrimento legitimado pelo
discurso ideolgico, deixassem eclodir sua revolta quando o sofrimento
se torna insuportvel, quando atinge um grau extremado, e assim
provocassem o desmoronamento de todo o edificio ideolgico. Frente a
esse mito, cabe insistir na distino entre o fato de uma relao social de
dominao ou explorao e o momento em que essa relao "vivencia-
da" como "insuportvel", injusta etc. (cf. Laclau e Mouffe,1985) entre
esses dois nveis, a descontinuidade radical, a revolta nunca se inscreve
no prprio real, nunca desencadeada pelo carter "insuportvel" do
"sofrimento efetivo" sem a mediao de uma rede simblica. Tomemos
o caso da luta feminista: foi somente por referncia ao discurso burgus
igualitarista-democrtico, o dos "direitos naturais do indivduo", que se
tornou possvel para as mulheres vivendiar sua condio como "injusta"
e articular o programa de suas reivindicaes.
com base nesse carter contingente do modo de simbolizao do
real que se deve situar a tese lacaniana de que "a Histria no existe": a
histria no um processo homogneo, atado por um contnuo-de-sig-
nificao que nos permita totalizar seus diversos rebentos, mas um
processo "aberto", uma sucesso contingente de "basteamentos" que
introduzem retroativamente a ordem de uma necessidade "racional".
D evemos insistir sobretudo neste paradoxo fundamental do "ponto de
basta": o "basteamento" um ato essencialmente
contingente pelo qual
o campo ideolgico-simblico determina retroativamente suas "ra-
zes", sua necessidade, ou, para dize-lo com Hegel, o ato pelo qual ele
estabelece seus pressa _tos.
OUm e o impossvel
Para precisar a natureza desse basteamento ideolgico, esclarecedor
nos apoiarmos na anlise da ideologia fascista que encontramos em
E rnesto Laclau (cf. Laclau, 1977): o edificio ideolgico fascista uma
montagem de elementos heterogneos cuja "significao" est longe de
se haver fixado de antemo (o enraizamento nos Blut-und-Boden, o
populismo nacionalista, o organicismo corporativista, a tica elitista de
origem aristocrtico-militar etc.). Todos esses elementos podem ser
igualmente encadeados nos outros projetos ideolgicos (o populismo
nacionalista num projeto esquerdista, por exemplo); como que se
consegue transformar esse bricabraque num edificio fechado e unifica-
do? necessria a interveno de um elemento-exceo (um significan-
te-mestre) que "basteie" a totalidade desse campo e estabilize sua
significao: acrescenta-se, no caso do nazismo, o "compl judaico", que
confere significao verdadeira aos impasses da vida cotidiana; no caso
da ideologia crist, soma-se o "temor a D eus", que d sentido s prova-
es e sofrimentos da vida terrena... O2'onto de bast" esse elemen-
to-Um que totaliza os outros, que os "desdobra" e faz com que sofram
uma espcie de "transubstanciado", comeando a funcionar como
expresso de um Principio subjacente (todos os sofrimentos terrenos
"exprimem" a ira divina etc.).
O lugar desse Um o cruzamento da interioridade do sentido
ideolgico com a exterioridade do aparelho, do rito insensato: ele faz as
vezes, dentro do campo da "significao" ideolgica, de sua exteriorida-
de constitutiva. E is a, portanto, o paradoxo fundamental do "ponto de
basta": o elemento da cadeia que totaliza e estabiliza sua significao,
que detm seu deslizamento metonfmico, no o ponto da "plenitude"
da significao, a Garantia que, excetuada do funcionamento diferencial
dos elementos, desempenha o papel de seu ponto de referncia estvel
e fixo, mas sim o elemento que, no interior da estrutura dos enunciados,
faz as vezes do processo de enunciao, o elemento que, dentro do campo
do significado, faz as vezes do automatismo significante. E le a "dife-
rena pura": o elemento cujo papel puramente estrutural, aja natu-
reza puramente "performativa", isto , cuja significao coincide com
seu prprio ato de enunciao p"significante sem significad". O
processo decisivo na anlise de um edificio ideolgico , pois, reco-
nhecer, por trs do claro ofuscante e fascinante do elemento que
totaliza seu campo, esse contedo auto-referente, tautolgico, perfor-
mativo: "judeu" , em ltima instncia, aquele a quem se colou a alcunha
de "judeu"; toda a riqueza fantasfstica dos traos que supostamente o
caracterizam (a avidez, o espirito de intriga etc.) dissimula, no o fato de
o baoeamenw ideolgico 201 200 os impasses p6s-hegelianos
que, "na verdade, os judeus so diferentes", mas o fato bem mais angus-
tiante de que estamos lidando com uma funo puramente estrutural; o
"temor a D eus" produto de uma inverso puramente significante, e
toda a imagtica da fria divina se apia apenas numa troca-de-lugar
estrutural.
A dimenso propriamente "ideolgica" efeito de um certo "erro
de perspectiva": esse elemento que, no interior do campo de significa-
o, faz as vezes do no-senso significante percebido pela experincia
ideolgica como o ponto de saturao significativa que fecha o campo
de significao; o momento que, na estrutura do enunciado, prende-se
imanncia de seu prprio processo de enunciao percebido pela
experincia ideolgica como Garantia do Sentido transcendental; o
significante que ocupa o Lugar da falta, que no passa da positivao da
falta, percebido como o ponto da plenitude suprema em suma, a
diferena pura aparece como Identidade plena, excetuada do jogo dife-
rencial e garantindo sua homogeneidade. E sse "erro de perspectiva"
poderia ser determinado como "anamorfbse ideolgica": Lacan se refere
vrias vezes aos Embaixadores, de Holbein vista de certo ngulo, a
mancha erigida no fundo do quadro revela ser um crnio (cf. Lacan,
1973, pp. 82-83). A "crtica da ideologia" tem de efetuar uma operao
semelhante: a Garantia do sentido, esse elemento "flico", erecto e
distendido, se olhado de outro ponto de vista, revela ser a marca da falta,
do lugar vazio da significao.
possvel agora esclarecer tambm a relao entre o ponto de
basta como significante "puro" e o real como ncleo traumtico, no-
simbolizvel. Cada campo scio-ideolgico se estrutura em torno de um
"ncleo slido" real-impossvel, em tomo de um "antagonismo", de uma
Spaltung impossvel de dominar, que perpassa a estrutura social inteira,
e um dos nomes da qual seria "luta de classes". A "luta de classes" no
, portanto, o "Significado derradeiro", a referncia ltima que garanti-
ria nossa interpretao do campo social (no estilo de "a significao
derradeira de todos os fenmenos sociais lhes conferida por seu papel
na luta de classes"), mas , muito pelo contrrio, o Impossvel por cuja
causa toda totalizao ideolgica da Sociedade est fadada ao fracasso
e produz necessariamente seu sintoma, e portanto, por causa do qual
no podernos reduzir o processo social a um campo de significao
unificada. A diferena de classes seria, pois, um pouco comp a diferena
sexual em Lacan: uma relao "impossvel", no-totalizvelt e muito
interessante notar que a ideologizao tambm assume, nos dois casos
- no caso do "reducionismo de classe" e no caso do "pan-sexualis-
mo", a mesma forma: faz-se do "ncleo slido", no simbolizvel, o
Significado ltimo, o ponto de referncia que garante a significao de
todos os fenmenos em questo. E a "astcia" do ponto de basta
estaria em efetuar um certo "passe de mgica" a propsito desse ncleo
real: finge-se dominar o impasse do real atravs do elemento que, na
verdade, s faz encarn-lo, positivar esse impasse como tal. Quando, em
vez de "luta de classes", diz-se "compl judaico", a coisa parece domi-
nada, a ciso que atravessa o edificio social parece simbolizada, domina-
da, localizada num elemento positivo: o "judeu" , quanto a seu papel
no discurso nazista, o fetiche no sentido estritamente freudiano, o
elemento que encarna e ao mesmo tempo renega a "luta de classes" (tal
como, na teoria analtica, o fetiche afirma e ao mesmo tempo renega a
castrao da me). O elemento que totaliza o campo ideolgico s faz
positivar seu ncleo real, sua prpria impossibilidade.
A figura do "judeu", do "compl judaico", , portanto, a maneira
como o nazismopresentifica sua prpria impossibilidade: o "judeu", em
sua presena positiva, apenas a presentificao da impossibilidade
essencial do projeto totalitrio. Por isso que no basta designar o
projeto totalitrio como impossvel, visando ao restabelecimento de
uma sociedade totalmente transparente e homognea etc. O proble-
ma que, num certo sentido, o totalitarismo sabe disso, reconhece-o de
antemo: inclui esse saber em seu sistema, sob a forma do "judeu".
Assim, o projeto fascista visa ao estabelecimento de uma sociedade
no-antagnica em que as relaes entre seus diversos elementos sejam
as de membros complementares de um organismo (os capitalistas e os
trabalhadores como a "cabea" e as "mos" do "corpo social" etc.), ou
seja, o fascismo se baseia na denegao do carter "antagnico" da
sociedade (a "luta de classes"). E a figura do judeu, como vimos, encarna
como fetiche o antagonismo social denegado (o judeu como fora da
decomposio social, o capitalismo explorador ou o demagogo comunis-
ta que introduz de fora a "luta de classes" no organismo social). Toda a viso
ideolgica fascista se estrutura, portanto, como luta contra o elemento que
ocupa o lugarda impossibilidade do projeto fascista: o "judeu",que apenas
a encarnao fetichista de um bloqueio fundamental. Assim, a "crtica da
ideologia" deve, em seu primeiro passo, inverter a causalidade tal como
percebida pelo olhar totalitrio: judeu, longe de ser a "causa" positiva do
antagonismo social, apenas, em seu dado positivo, a presentificao do
"antagonismo", de um bloqueio, de um "impossvel" que impede a socie-
dade de se tornar uma totalidade plena e fechada.
Lacan versus o "ps-estruturalismo"
primeira vista, a lgica lacaniana do "ponto de basta" traduz-se
facilmente na problemtica "ps-estruturalista" de um processo aberto,
o barteamento ideolgico 203
202 os impasses ps-hegelianos
disperso e pluralista (escrita, texto, diferena, fluxo do desejo etc.), em
seguida "totalizada" atravs de um "ponto nodal": o lado "no-todo",
"feminino", seria um fluxo dos elementos no-ligados, dos "significantes
flutuantes", um jogo de deslocamentos e condensaes etc. (o "processo
primrio"); a interveno de um elemento-exceo, do Um, totaliza
ento esse fluxo livre, transforma-o numa estrutura fixa. A nfase do
"ps-estruturalismo" recai sobre o.fato de que a totalizao do processo
aberto, plural, atravs do Um, sua "sutura", est fadada ao fracasso,
sempre novamente ultrapassada, deslocada sua "leitura sintomtica"
pe-se a detectar os pontos em que aparecem as fissuras da totalizao...
Acaba-se numa espcie de "infinito ruim", no vaivm interminvel entre
o basteamento e sua subverso: cada texto tratado fica entre-os-dois, no
nem totalmente basteado, suturado, nem totalmente disperso (o que
equivale a uma posio psictica), mas aprisionado numa pulsao em
que o basteamento sempre acompanhado por sua subverso.
Laclau e Mouffe (cf. Laclau e Mouffe, 1985) aplicam esse modelo
ao funcionamento do campo ideolgico: esse campo constitudo de
elementos no-ligados, dos "significantes flutuantes" cuja prpria iden-
tidade "aberta", sobredeterminada por seu encadeamento nos outros
elementos, cuja significao "literal" depende de seu excedente-de-sig-
nificao metafrico. Veja-se o ecologismo, por exemplo: a maneira
como ele se liga aos outros momentos ideolgicos no fixada de
antemo, e possvel ser um ecologista estatizante (quando se acredita
que somente a interveno do E stado pode nos salvar da catstrofe),
socialista (quando se v a fonte dos problemas ecolgicos no sistema
capitalista) ou conservador (quando se prega um retorno ao enraiza-
mento no solo); o feminismo pode ser socialista ou apoltico; at o
racismo pode ser elitista ou popular etc. etc. O "basteamento" ideolgi-
co justamente a totalizao mediante a qual fixamos a livre oscilao
ds elementos ideolgicos, encadeamo-los numa rede estruturada de
significaes: o socialismo, por exemplo, em que a "luta de classes"
confere uma significao precisa e estvel aos outros elementos,
democracia (a suposta "democracia verdadeira" em oposio demo-
cracia burguesa "formal"), o feminismo (a explorao das mulheres
como resultante da diviso em classes sociais), o ecologismo (a explora-
o da natureza, resultado do dominio do capital), o movimento pela
paz (o perigo principal o imperialismo aventureiro) etc. A nfase de
Laclau e Mouffe recai, claro, no fato de que esse "basteamento" sempre
se mostra temporrio, no-estvel, de que a contingncia radical do
processo histrico pode a qualquer momento dissolver o encadeamento
predominante...
Como,ento, sair desse "infinito ruim"? Como que a abordagem
lacaniana desloca esse campo em que as tentativas de "sutura" so
sempre novamente subvertidas, ultrapassadas pela contingncia do
processo textual? O problema no est em subverter a totalizao, em
detectar os diversos pontos em que seu fracasso se anuncia, mas antes
em explicar apossibilidade mesma de um efeito de "basteamento" num
texto disperso. (E ssa, diga-se de passagem, uma reviravolta propria-
mente hegeliana: acaso o verdadeiro problema hegeliano no , no a
superao da.diviso, e sim a pergunta "donde a diviso"?, no a desa-
lienao, mas "donde a desalienaio"?) Sea totalizao, o "basteamen-
to" fracassam, que s6 podem ser efetuados atravs de um elemento que
encarne, que localize essa prpria impossibilidade. O ponto de basta,
longe de instaurar imediatamente a totalidade, encarna sua impos-
sibilidade, a totalidade como impossvel.
Assim, intil procurar os pontos sintomticos em que surge o
fracasso da totalizao, intil dizer que o ponto de basta tenta totalizar
o campo disperso e plural, mas volta sempre a fracassar
como se o
prprioponto de ba sta no fosse a encarnao, a positiva o desse fia sco
essencial, dessa impossibilidade como ta l. Aqui, estamos diante de uma
verso negativa da "verdade ndice de si mesma": o ponto de basta o
ndice de sua prpria impossibilidade. E m outras palavras, a totalidade
se constitui de maneira que um elemento, o Um da exceo, toma a si
sua impossibilidade: esse o paradoxo do falo, que em si mesmo, em
seu dado positivo, o significante da castrao, isto , de sua prpria falta,
no que Lacan se distingue de Jung, a quem se atribui falsamente,
talvez, mas se non e vero, e ben trova to a clebre frase: "Que o pnis
seno o smbolo flico?" A est a diferena entre o falo e os objetos
pr-flicos: os seios e os excrementos so os objetos perdidos, ao passo
qe (Halo enquanto significante no simplesmente perdido, mas um
objeto que, em sua prpria presena, encarna a perda. E sse significante
flico sem dvida o "significante transcendental", mas sob a condio
de se levar em conta a ambigidade essencial do conceito do transcen-
dental: prprio desse conceito fazer com que uma limitao radical da
"condio humana" funcione como potncia positiva, constitutiva, ou,
em outras palavras, inverter a finitude, o fechamento da "condio
humana", em seu fundamento positivo.
'
"No existe metalinguagem"
A mesma aporia se repete a propsito da metalinguagem: na perspectiva
"ps-estruturalista", o "no existe metalinguagem" equivale coinci-
dncia entre o texto e seu comentrio, que supostamente enuncia sua
o basteamauo ideolgico 205
204 os impassesps-hegeliamu
verdade. A teoria da literatura confunde-se com seu "objeto", faz parte
do corpo literrio, de maneira que obtemos um texto infinito que
representa a tentativa eternamente inacabada de sua prpria interpre-
tao. O procedimento "ps-estruturalista" por excelncia consiste em
ler um texto terico como literatura, em "colocar entre parnteses" sua
~retensdo verdade, ou, mais precisamente, em desnudar os mecanis-
mos textuais que produzem seu "efeito de verdade". Trata-se ai de uma
estetizao universalizada em que a "verdade" concebida como um dos
"efeitos" do estilo, da organizao discursiva (escal a mola nietzscheana
do "ps-estruturalismo, ao passo que o que salta aos olhos em Lacan
justamente a ausncia quase total de referncia a Nietzsche). A bem da
verdade, j foi Lvi-Strauss que, a despeito de suas criticas da "moda"
ps-estruturalista, abriu caminho para o poeticismo "desconstrutivista",
ao ler as teorias que interpretavam os mitos como novas verses desses
mesmos mitos.
Nesse ponto, a metonimia consegue uma primazia lgica sobre a
metfora: o corte metafrico no passa de uma tentativa, fadada ao
fracasso, de estabilizar, canalizar, dominar a disperso metonfmica do
fluxo textual. D entro dessa perspectiva, a insistncia lacaniana na pri-
mazia lgica da metfora sobre a metonimia, sua tese de que o desliza-
mento metonfmico sempre tem que se apoiar num corte metafrico, s
pode se afigurar como indice de que sua teoria continua marcada pela
"metafsica da presena": pois ento a teoria lacaniana do ponto de
basta, a teoria do significante flico como significante da falta, no uma
tentativa de domar a "disseminao" do processo textual, de localizar a
falta num significante, embora se trate do significante da prpria falta?
Assim, D errida censura Lacan diversas vezes pelo gesto paradoxal de
reduzir, de anular a falta por meio de sua prpria afirmao: por ser
determinada como "castrao simblica", pelo fato de o falo ser apreen-
dido como seu significante, a falta localizada num ponto de exceo
nico que com isso garante a consistncia do conjunto de todos os outros
elementos (D errida, 1980).
A no ser no nvel de uma leitura "ingnua", parece-nos difcil
evitar a sensao de que, nessa postura "ps-estruturalista", "alguma
coisa no funciona", ou, mais precisamente, funciona um pouco demais.
Uma posio em que se repete o tempo todo que "no h nenhum texto
que seja inteiramente metafsico ou inteiramente no-metafsico", em
que se repete que, de um lado, impossvel nos libertarmos da tradio
metafsica por um simples gesto de distanciamento, atingirmos o exte-
rior puro da metafsica, porque a prpria linguagem de que somos
obrigados a nos servir est impregnada da metafsica, mas que, de outro
lado, todo texto, por mais metafsico que seja, produz sempre desvios
em que se anunciam as rupturas do crculo metafsico, pontos em que o
proeec.o textual subverte o que o autor "queria dizer", no ser essa
posio um pouco cmoda demais, ou, para diz-lo mais diretamente,
no implicar ela justamente uma posio de metalinguagem, a posio
em que o "desconstrutor" sempre pode se assegurar de que "no existe
metalinguagem", de que nenhum enunciado diz o que queria dizer, de
que o processo de enunciao sempre subverte o enunciado?
O arrebatamento com que o "ps-estruturalista" insiste em que
cada texto, inclusive o dele prprio, permanece na ambigidade es-
sencial e ultrapassado pelo processo textual que o atravessa como
no reconhecer nisso o ndice de uma denegao obstinada, o reco-
nhecimento mal disfarado que se est falando de uma posio garanti-
da, no-ameaada? Por isso que o "poeticismo" ps-estruturalista
essencialmente forado: todo o esforo de escrever "poeticamente", de
fazer sentir o quanto nosso prprio texto est preso num processo que
o atravessa, de evitar a forma ppramente terica e se servir de processos
habitualmente reservados literatura, tudo isso serve apenas para mas-
carar uma clara tomada de posio terica, exprimvel sem resto numa
"metalinguagem" pura e simples. D a o efeito amide produzido pelos
textos "desconstrutivistas" sobretudo os de provenincia norte-ame-
ricana de um "infinito ruim" no sentido hegeliano, da variao
quase-potica e infinita de um motivo terico, variao esta que no
produz nada de novo: o problema do "desconstrutivismo" no ele
renhciar formulao terica estrita e se abandonar demais a um
esteticismo poeticista; seu problema , antes, ele ser "terico" demais
(no sentido de uma tomada de posio que no nos compromete, que
no afeta nossa posio subjetiva).
Como, ento, evitar esse impasse? nesse ponto que Lacan difere
radicalmente do "ps-estruturalismo": no Seminrio 11, ele comea uma
de suas frases pot: "Ora, isso precisamente o que quero dizer, e que
digo porque o que quero dizer, eu o digo..." (Lacan, 1973, p. 198). No
contexto de uma leitura "ps-estruturalista", frases como essa marca-
riam a recada na posio do Senhor: "dizer o que quero dizer", aspirar
coincidncia entre o querer-dizer e o dizer efetivo, no essa a prpria
definio do Senhor? No estaria a a insignia de que Lacan queria
preservar para si a posio do Senhor, de que procederia como. se seu
prprio texto estivesse isento da distncia entre o dizer e o querer-dizer,
como se ele pudesse dominar os efeitos de seu texto? Ora, na perspectiva
lacaniana, so precisamente esses enunciados "impossveis" enuncia-
dos cuja lgica a do paradoxo "eu minto" - que, na qualidade de
"impossibilidade encarnada", mantm em aberto a distncia fundamen-
tal do processo significante e impedem a recada na posio da metalin-
guagem. Lacan brechtiano nesse aspecto basta lembrar as "peas
didticas" do comeo dos anos trinta, onde os personagens pronuncia-
206 os impasses pds-hegdimtas
o bastemnento ideolgico 207
vam um comentrio "imposslvel" de seus prprios atos. - Um ator entra
em cena e diz: "Sou um capitalista cujo objetivo explorar os traba-
lhadores. Agora, quero abordar um de meus trabalhadores e tentar
convenc-lo da justeza da ideologia burguesa que legitima a explora-
o"; depois, ele se aproxima do trabalhador e comea a falar com ele...
Ser que esse procedimento, em que o ator comenta seus atos de uma
posio de pura metalinguagem, no nos permite compreender tangi-
velmente a impossibilidade essencial dessa posio? No ele, em seu
prprio absurdo, infinitamente mais subversivo do que o poeticismo que
probe qualquer frase "simples", "direta", e nos constrange a acrescentar
sempre novos comentrios, distanciamentos, parnteses, recuos, aspas,
sinais diversos de que "o que se est dizendo no deve ser tomado
diretamente, literalmente, identicamente a si mesmo..."?
O mesmo acontece com Hegel. A crtica habitual o
censura por
"fechar" o processo no Saber absoluto: embora o motor do processo
dialtico seja a discordncia entre o querer-dizer e o dizer efetivo, o fato
de sempre dizermos algo diferente em relao ao que queramos dizer,
acaso o Saber absoluto, o momento final desse processo, no se define
justamente pela coincidncia perfeita, enfim realizada, entre o querer-
dizer e o dito? Ai, nesse momento do "D omingo da Vida", o sujeito
conseguiria finalmente s dizer o que quisesse dizer e s6 querer dizer o
que efetivamente dissesse. Assim, preciso romper o "circulo fechado"
do movimento dialtico, afirmar o descentramento irredutvel do dito
em relao ao que se queria dizer, a abertura radical de um processo da
diferena que no se deixa suprimir na automediao do Absoluto
idntico a si mesmo, entrever um sujeito atravessado pelo Outro cuja
alienao constitutiva... J vimos como essa "abertura" do processo,
essa insistncia na distncia irredutvel, acarreta a postura da metalin-
guagem.
D e que lugar se no existe metalinguagem , de que lugar
possvel constatar que a distncia entre o dizer e o querer-dizer
irremedivel, que o sujeito sempre ultrapassado e atravessado pelo
Outro descentrado? Anica maneira de afirmar a "abertura" do proces-
so, a distncia irredutvel que impossibilita a postura metalingfstica,
consiste em encarnar essa distncia num elemento "impossvel": se a
metalinguagem impossvel, a nica maneira de no recair na metalin-
guagem, afirmando que ela no existe ou que se dilui em todo enunciado,
6 prduzir um enunciado da metalinguagem pura que, por seu prprio
absurdo, permita ver e materialize sua prpria impossibilidade, isto ,
um elemento paradoxal que, em sua prpria identidade, encarne a
distncia, a alteridade absoluta. E m Derrida, a localizao da falta em
sua marca a canaliza, a domestica, limita a disseminao do processo
textual etc., ao passo que, em Lacan, somente a presena do "pelo menos
um" mantm a dimenso radical da distncia.
NOTA
1. 0 que tambm nos permite colocar a questo do sujeito de maneira radicalmente
diferente em relao ao "ps-estruturalismo". O gesto fundamental do "ps-estrutu-
ralismo" a inverso do tema do "sujeito da produo" na "Produo do sujeito: "0
sujrit4 .daproduo
"
(centro autnomo, ativo, produtivo, que se objetiva e produz seu
mundo) , ele mesmo, produzido, efeito especfico do processo textual trans-subjetivo
o efeito-sujeito, que so as diversas "posies do sujeito", os diversos modos da
"vivenda t cegueira com que os individuos vivenciam seu lugar no processo textual,
os diversos modos como os indivduos se concebem como "autores" do processo
histrico. Nessa qualidade, osujeito fica reduzido ao "sujeito do significado", comuma
identidade fixa, e o "ps-estruturalista" insiste em seu carter precrio, na fragilidade
de sua identidade: os limites de sua identidade podem ser ultrapassados e subvertidos
a qualquer momento, o sujeito jamais consegue chegar a uma identidade fina.
Ateoria lacaniana opera aquia mesmavirada quea propsitoda total nao: a estrutura
significante se subjetiva atravs da incluso do elemento paradoxal que ocupa o lugar
de sua impossibilidade, de seu lugar vazio, ou dito de outra maneira, atravs do
significante que representa o sujeito para os outros significantes. Esse sujeito seria
justamenteo"significado" vazio, impossvel, do significante "Um",quase-transcenden-
tal: o sujeitoadvm com base em sua prpria impossibilidade; antes degera identidade-
a-si do centro produtivo, do ator de sua histria, ele o lugar vazio, stricto sensu
no-histrico, , por assim dizer, a no-posio, a no-identidade pura. E m outras
palavras, o li mite do sujeito do significado, de sua identidade, no sua dissoluo no
processo disperso trans-subjetivo, mas o prprio sujeito como sujeito do significante.
Quando se retira do "sujeito do significado" todo o contedo que lhe confere sua
identidade, todo o "bricabraque" de suas identificaes, no momento em que "nada
ter tido lugar a no ser o lugar", a forma pura e vazia que resta justamente o "sujeito
do significante".
a nomeao e a contingencia 209
A NOME AO E A CONTINGNCIA:
HE GE L ANGLO-SAXNICA
Kripke hegeliano
A imagem do Hegel "panlogicista" funciona, para os que fazem sua
crtica, como o prprio real, ou seja, como a construo de um ponto de
referncia impossvel: um ponto a evitar, a contornar, para que a elabo-
rao deles se torne possvel. E m outras palavras, o piv dessa imagem
visa a legitimar o evolucionismo historicista dos crticos de Hegel, todos
os quais voltam ao eterno refro: "no se trata de um esquema lgico a
priori para forar e constranger o contedo concreto como que num leito
de Procusto, mas da lgica imanente do desenvolvimento da histria
viva, efetiva..." Ao afirmar a distncia entre a neressidade fundamental
do desenvolvimento e toda riqueza dos desvios e acidentes atravs dos
quais essa necessidade se realiza, Marx apaga, justamente com esse gesto,
o carter radicalmente aberto e antievolucionista do processo dialtico
hegeliano; que ele postula uma necessidade que no se reduz a um
efeito retroativo da contingncia: atribui a esta um estatuto precisamen-
te acidental, o dos acidentes no percurso da realizao da necessidade.
num lugar totalmente diverso que sobrevive a relao propriamente
hegeliana entre a necessidade e a contingncia: testemunhamos seu
ressurgimento numa orientao da filosofia analtica personificada pelo
nome de Saul Kripke.
O problema fundamental do livro de Kripke sobre o "paradoxo_
tico" (cf. Kripke,1982a) profundamente hegeliano. E m que consiste,
em ltima instncia, esse paradoxo ctico? Para diz-lo sucintamente,
consiste em que toda exceo em relao a uma dada regra retroativa-
mente explicvel, se considerarmos que ela decorre da aplicao de uma
outra regra constantemente aplicada. Todo o mundo conhece a regra da
adio; suponhamos que, na aplicao dessa regra, ningum at hoje
tenha jamais somado, efetivamente, 63 e 51, e que, pela primeira vez,
algum seja solicitado a fornecer a soma de 63 e 51. E le responde que
"63+51= 5" e refuta da seguinte maneira a objeo de que teria come-
tido um erro: "Mas, como vocs sabem que se trata de um erro? Como
podem ter certeza de que no segui o tempo todo a regra que cor-
responde perfeitamente regra corrente da adio, exceto que, para a
soma de 63 e 51, ela prescreve o resultado 5?" Chamemos a regra
corrente de adio de mais, e a outra regra, que corresponde perfeita-
mente ao mais, com a nica exceo de que a soma de 63 e 51 d 5, de
quus. Como posso ter certeza de que, durante todo o tempo em que
acreditava estar aplicando mais, no apliquei na verdade o quus? E m que
consiste a regra, portanto, se posso afirmar, a propsito de toda exceo,
a existncia de uma regra que a explica?
A partir da contra-argumentao searliana (cf. Searle, 1985), seria
fil demonstrar que esse "paradoxo ctico" s pode surgir se obser-
varmos o ato em questo (a soma, por exemplo) de fora, isto , no
contexto de uma descrio externa desse ato. Ora, falta a essa aborda-
gem, por definio, a imanncia da regra em relao ao ato: na medida
em que estejamos diante de um ato guiado por uma regra propriamente
simblica, esse ato implica sempre a referncia a essa regra, mesmo que
obtenhamos um resultado que no se conforme regra. Por isso que,
quando algum diz que "63+51= 5", em vez de buscar outra regra
desconhecida, dizemos simplesmente que ele se enganou. Portanto, o
dilema mais-quus falso, uma vez que a regra da adio funciona como
um elemento constitutivo do prprio ato de adio: para dize-lo nos
termos de Searle, a regra da adio faz parte do background , do pano de
fundo pressuposto pelo ato da adio. Assim, a "regra" aqui, em ltima
instncia, sinnima de grande Outro: num ato regulado pelo simblico,
o Outro est ali desde sempre; o simples fato de falar atesta uma crena,
porassim dizer a priori, na "regularidade'doOutro. E ssa crena no
Outro anterior a qualquer raciocinio racional, do qual constitui o
fundamento, o antecedente previamente dado s o psictico "no
acredita nisso". Como sublinhou Lacan, a dimenso fundamental da
psicose esse Un Glauben, essa distncia que o sujeito mantm perante
o universo das regras simblicas, agindo como se essas regras no
determinassem o prprio lugar de onde ele fala. Tal contra-argumen-
tao, no entanto, se bem que pertinente no nvel que Ihe prprio,
permanece no mbito da hermenutica. O grande Outro com que lida-
mos aqui assemelhvel ao que Gadamer chama de "horizonte da
compreenso" (cf. Gadamer, 1960): a aceitao prvia das proposies
bsicas, que determina de antemo o contexto da reflexo e traa ante-
cipadamente os contornos do sentido vivenciado:
210 os bnpaverpds-hegelianos
a nomeao e a conlingdia 211
Esse sentido dado pelosentimento que cada umtemde fazer partedeseu mundo,
isto , de sua familia nuclear e de ludo o que gira ao redor. Cada umde voces
falo inclusive quanto aos esquerdistasesto mais ligados nisso do queacreditam,
e numa medida cujo alcancevocs deveriamlevar emconta. Umcerto neme% de
preconceitos lhes do sustentao elimitamo alcance de suas insurreies ao prazo
mais curto: quele, muito precisamente, emqueisso no lhes traz nenhumincmo-
do, e nominalmente, no numa concepo do mundo, que permanece, por sua vez,
perfeitamente esfrica. O significado encontra seu centro onde quer que vocs o
carreguem. (Lacan, 1975a, p. 42.)
O lapso ou o ato falho j fornecem uma prova suficiente de que
esse Outro hermenutico, o Outro igual ao universo das regras que
predeterminam o campo de significao; no o que atua no processo
analtico: deste ltimo, o Outro hermenutico no pode dar conta.
Acaso o lapso no proporciona justamente o caso de um ato malogrado
em relao regra que lhe imanente, mas apesar disso, nesse prprio
malogro bem-sucedido, um ato que segue uma outra regra, desconhecida
(a que nos fornece a significao do lapso)? O desafio da interpretao
analtica no justamente permitir que vejamos a regra desconhecida
que vnhamos seguindo sem o saber, fazer-nos perceber uma regularida-
de onde o bom senso s entrevia o caos desprovido de sentido em
outras palavras, dar-nos a ver o quus onde o-bom senso s entrev o
simples malogro do esforo de seguir o mais? E ssa a perspectiva do
analista na qualidade de sujeito suposto saber, garantia da transforma-
o de uma srie la wless numa srielawlike, garantia do surgimento final
de uma Regra que, retroativamente, confira significao a todos os atos
falhos e lapsos (cf. J: A. Miller, 1978).
Ora, a colocao suprema de Lacan no designa o analista como
fazendo as vezes do grande Outro que remete ao analisando sua prpria
mensagem em sua verdadeira significao. E le se ateve evidenciao
do fato de que o Outro falta, isto , de que no existe "Regra", ou de que
seu surgimento depende sempre de uma montagem retroativa que in-
troduz a ordem numa seqncia absolutamente descontnua, a saber, o
real (cf. J.-A. Miller, 1980). Por isso que aconcluso de Kripke nos
parece muito pertinente: o simples fato de admitir a eventualidade de
uma reinterpretao retroativa (segundo a qual toda exceo pode se
revelar um caso regular) mina a possibilidade de qualquer regra e
decompe o universo regulamentado numa coleo contingente. A
questo aqui recortada por Kripke, a da transformao de uma srie
contingente numa srie regulada, diz respeito ao prprio ncleo do
processo dialtico.
Descritivismo versus a mid escritivismo
O problema do "paradoxo ctico" , em ltima instncia, o do primeiro
livro de Kripke,A Lgica dos Nomes
p
rprios (cf. Kripke, 1982): em que
basear, como legitimar a necessidade dessa regra universal, ou da no-
meao (no nos esqueamos de que o ttulo original do livro
Na ming
a nd Necessity). O"paradoxo ctico" nos confronta com uma experincia
inquietante: uma regra universal (a regra da adio, por exemplo) nunca
pode, por sua necessidade imanente, "cobrir" o campo do que aparece
como sua aplicao; em sua crtica do descritivismo, Kripke demonstra
da mesma maneira que o contedo imanente de um nome (o feixe de
descries que compem sua significao) nunca pode "cobrir" de ma-
neira neressria o campo de sua referncia, isto , nunca pode dar uma
resposta definitiva a esta pergunta: por que tal nome se refere a tal
objeto? Nos dois casos, o da regra que no pode abarcar todo o seu
campo de aplicao e o do nome que no pode abarcar toda a sua
referncia, lidamos, portanto, com umexcedente angustiante, com uma
brecha pela qual se anuncia a dmens di) reaT: h ap]Cao de uma
regra, nunca podemos ter certeza de estar realmente lidando com um
caso dessa regra ou com algo inteiramente diverso; no uso de um nome,
quando um objeto possui todas as propriedades contidas pela significa-
o desse nome, nunca podemos ter certeza de estai realmente lidando
com o referente prprio desse nome ou com outra coisa completamente
diferente. E sse um problema que poderamos chamar de invasion of
thebodysna tchers, segundo o filme de fico cientfica da dcada de 1950:
nele assistimos invaso de seres estrangeiros, vindos do espao, que
assumem a forma humana so exatamente como os homens e tm
todas as suas propriedades, o que s faz conferir a sua estranheza um
carter ainda mais angustiante... o mesmo impasse encontrado no anti-
semitismo: os judeus so "como ns", difcil reconhece-los, isolar o X,
o trao unrio que os distingue. O principal mrito da crtica kripkeana
da teoria das descries, portanto, delimitar o lug do real: desse
restinho, mais alm do feixe de descries, que "modifica tudo", dessa
sobra, dessa diferena evasiva que em vo procuramos na realidade do
objeto, entre suas propriedades positivas.
O desafio da "briga das descries" a seguinte pergunta: como e
por que os nomes se referem aos objetos? Por que a palavra "mesa" se
refere mesa? O descritivismo responde que toda palavra desde logo
portadora de uma significao, que significa uma srie, um feixe de
propriedades descritivas ("mesa", por exemplo, significa um objeto
dotado de certa forma e que serve para certos objetivos), e que se refere
aos objetos do mundo na medida em que esses objetos possuem as
212 os impasses pds-hegelianos a nomeado e a contingencia 213
propriedades contidas na significao do nome. "Mesa" se refere mesa
porque a mesa real entra no contexto delimitado pelo feixe de descries
que formam a significao da palavra "mesa". Assim, a compreenso (a
"conotao") precede a extenso (a "denotao"). A extenso, ou seja,
o conjunto dos objetos a que uma palavra se refere, determinada pela
compreenso, isto , pelas propriedades universais descritas por sua
significao. O antidescritivismo, em contrapartida, responde que uma
palavra ligada a um objeto por meio de um "batismo primrio
(primal
baptism)"
e esse vnculo se sustenta mesmo que o feixe de descries
que inicialmente formavam a significao da palavra mude completa-
mente. E is o exemplo kripkeano, simplificado (cf. Kripke, 1982, pp. 71
ss.):
para a maioria das pessoas, "Godel" evoca apenas a descrio
"aquele que descobriu o teorema da indecidibilidade"; pois bem, supo-
nhamos que fique atualmente estabelecido que no foi GOdel quem
descobriu esse teorema, mas que ele simplesmente se apropriou da
descoberta d& um de seus amigos, Schmidt, e depois se livrou deste para
apagar os vestgios de seu furto intelectual. Nesse caso, ento, a quem
se faz referncia ao falar em "GOdel", a GOdel ou a Schmidt? Segundo
o descritivismo, quando dizamos "Godel", estvamos na verdade nos
referindo a Schmidt, porque s6 ele satisfazia s condies da descrio
evocada pelo nome "Godel" ("aquele que descobriu o teorema da
indecidibilidade"), ao passo que, segundo o antidescritivismo, referimo-
nos o tempo todo a GOdel, embora a descrio evocada no convenha.
E is a, portanto, o cerne do debate: para o descritivista, a palavra
se refere ao objeto por uma necessidade
interna e imanente de sua
significao, enquanto, para o anlidescritivista, o elo que une a palavra
ao objeto a que ela se refere depende de uma causalidade'
enema,
essencialmente irredutvel ao feixe de descries contido na significao
da palavra. E m outras palavras, o descritivismo deposita a nfase no
"contedo intencional" imanente da palavra, e o antidescritivismo en-
fatiza a cadeia causal externa da tradio, a maneira como o uso da
palavra foi transmitido de um sujeito para outro, de uma gerao para
outra.
Aqui parece impor-se uma primeira objeo: no estaremos
simplesmente lidando com os dois tipos de palavras, com as noes
genricas e com os nomes stricto sensu?
A teoria descritivista explica a
referncia das noes genricas, enquanto o antidescritivismo explica
o
funcionamento dos nomes prprios: quando nos referimos a algum
como "barrigudo", claro que ele deve possuir a propriedade de ser
corpulento, ao passo que, pelo nome "Pierre", no podemos tirar con-
cluses sobre nenhuma das propriedades de seu portador o nome
"Pierre" se refere a ele simplesmente porque ele foi batizado como
"Pierre"...
E ssa soluo, que pretende resolver o problema atravs de uma
distino classificatria, representa, no entanto, uma pista falsa, e s faz
obscurecer o verdadeiro piv do debate: tanto o descritivismo quanto o
antidescritivismo aspiram a uma teoria geral do funcionamento da refe-
rncia para o descritivismo, os nomes prprios em si no passam de
uma abreviao da descrio, enquanto, para o antidescritivismo, a
cadeia causal externa determina igualmente a referncia no caso das
noes genricas, pelo menos no tocante s que concernem s espcies
naturais. Tomemos novamente um exemplo kripkeano simplificado:
uma certa espcie de objetos foi batizada como "ouro", associando-se a
ela uma srie de propriedades descritivas (metal pesado, de colorao
amarela, reluzente etc.); ao longo dos sculos, esse feixe de descries se
multiplicou e modificou em correlao com o desenvolvimento do saber
humano (hoje em dia, o ouro identificado por sua frmula qumica).
Mas admitamos como hiptese que um estudioso descubra, nos dias
atuais, que todo mundo se enganou quanto s propriedades efetivas do
objeto chamado "ouro" (a impresso de que sua cor amarela seria
produto de uma iluso de tica coletiva etc.); nesse caso, o "ouro"
continuaria a se referir aos mesmos objetos de antes, isto , diramos: "o
ouro no possui propriedades como as que Ihe eram atribudas", mas
no diramos: "o
objeto at hoje tomado por ouro no o ". Ou ainda,
no caso contrrio, seria possvel
uma substncia ter todas as propriedades distintivas que atribumos ao ouro e por
meio das quais o identificamos, mas sendo essa substncia diferente do ouro .
Digamos de tal coisa: intil ela ter todas as aparncias que antes nos permitiam
identificar o ouro, pois isso no ouro. (Kripke, 1982, p.107.)
Por qu? Porque essa substncia no est ligada ao nome "ouro"
pela cadeia causal que remonta ao "batismo primrio". E pela mesma
razo que,
ainda que os arquelogos e os gelogos viessem a descobrir amanh fsseis que
estabelecessem a existncia, no passado, de animais correspondentes a tudo o que
sabemos dos unicrnios segundo os mitos do unicrnio, isso no mostraria... ter
havido unicrnios. (Ibid., p. 13.)
E sse quase-unicrnio, apesar de corresponder ao feixe de descri-
es contido na palavra "unicrnio", no pode fornecer a prova de que
ele tenha sido o referente da noo mtica do unicrnio... No podemos
deixar de perceber o eixo "libidinal" dessas teses de Kripke: pois no se
trata do prprio problema da `7ealizaco dodes te'? Quando finalmen-
te deparamos com o objeto na realidade, ele tem todas as propriedades
do objeto fantasiado, mas, mesmo assim, "no isso", ele no o
referente visado pelo desejo. O "ouro" e o "unicrnio": talvez no tenha
a nomeao e a contingncia 215
214 os impasses pos-hegelianos
sido por acaso que Kripke escolheu exemplos de tamanha ressonncia
libidinal, to aptos a metaforizar o objeto do desejo...
Que pode trazer a teoria lacaniana para essa "briga do descritivis-
mo"? Longe de "superar" a oposio entre o descritivismo e o antides-
critivismo por uma espcie de "sntese" quase que "dialtica", ela
demonstra como as duas posturas passam ao largo de um mesmo ponto:
a contingncia radical da nomeao. A prova disso que ambas so
foradas a construir um mito para defender sua soluo: o mito da tribo
primitiva, em Searle, e o mito do "observador oitlsciente da histria" em
D onnelan.
Para combater o antidescritivismo, Searle constri a imagem m-
tica de uma pequena tribo primitiva em que todos conheciam todos, em
que os recm-nascidos eram batizados na presena da tribo inteira, e na
qual os indivduos aprendiam a significao dos nomes pela indicao
direta ("isso ..."); alm disso, reinava nela um tabu absoluto a respeito
do emprego dos nomes de pessoas mortas. Nessa tribo, a linguagem
funcionava de maneira absolutamente "descritivista", sendo a referncia
de cada nome exclusivamente fixada pelo feixe de descries (cf. Searle,
1985, cap. 9).
Caro est que Searle sabe perfeitamente que tal tribo nunca
existiu basta que seja logicamente possvel para se provar que esse
funcionamento da linguagem logicamente primrio e que todos os
exemplos citados pelo antidescritivismo so logicamente secundrios,
"parasitrios", isto , pressupem um funcionamento "descritivo" pr-
vio. Tomemos o caso extremo do "parasitismo": tudo o que sabemos de
uma dada pessoa que ela se chama Smith; como sublinha Searle, em
primeiro lugar, o fato de ela se chamar Smith um trao descritivo
mnimo (sabemos pelo menos que ela responde pelo nome de "Smith");
e em segundo lugar, esse caso extremo pressupe em princpio e de fato
a existncia de pelo menos um outro indivduo para quem o nome
"Smith" lembra uma srie de propriedades (um senhor gordo e barbudo
que leciona histria da pornografia etc.). D ito de outra maneira, o caso
que o antidescritivismo considera normal (aquele em que a referncia
se transpe pela cadeia causal externa, independentemente do feixe de
descries) apenas uma representao externa (ou seja, externa por
abstrair o contedo intencional ligado ao nome) do funcionamento
"parasitrio", logicamente secundrio.
Para refutar Searle, preciso demonstrar a impossibilidade lgica,
e no apenas emprica, de seu mito. O caminho "ps-estruturalista",
como o de D errida, por exemplo (cf. a resposta-de D errida a Searle in
D errida, 1977), consistiu em mostrar como o "parasitismo" incide desde
sempre no funcionamento supostamente originrio: o mito searliano
o de uma presena pura, de uma transparncia perfeita da referncia;
ora, a linguagem "originariamente"
o vestgio de uma ausncia, a falta
uma "condio de possibilidade" quase transcendental do estabeleci-
mento de sua rede diferencial... Uma
abordagem lacaniana deslocaria a
nfase para outro ponto: falta alguma coisa na apresentao do mito
searliano; uma vez que lidemos com a
linguagem no sentido estrito, com
a linguagem realizadora do vinculo social mesmo no universo fechado
de uma tribo isolada , o reconhecimento intersubjetivo ser parte
constitutiva da significao de qualquer nome, o que torna a noo de
"lingua privada" uma contradio in adjecto. E m ltima anlise, um
nome se refere a um objeto porque esse objeto chamadopor esse nome
pelos outros;
esses "outros", claro, no se reduzem aos outros empri-
-Cos, aos
interlocutores possveis, mas anunciam a dimenso do grande
Outro, da ordem simblica. E sbarramos aqui na estupidez dogmtica
prpria do significante, na estupidez que assume a forma da tautologia:
"mesa" se refere mesa porque a mesa se chama "mesa" em outras
palavras, a linguagem forma um dado que sempre antecede seu uso. O
caso extremo do "parasitismo" evocado por Searle, sua forma pura e,
por assim dizer, auto-referente, o dos locutores que, ao utilizarem um
nome, nada sabem acerca do objeto a que esse nome se refere: o nico
contedo intencional que foca a referncia em sua utilizao desse nome
"aquilo a que os outros se referem quando utilizam esse nome". Mas
1
o erro de Searle consiste em no entrever nesse ponto de auto-referncia
a condio sine qua non
do funcionamento "normal" da linguagem.
A tribo mtica de Searle seria uma pequena tribo de psicticos em
que, por causa do tabu acerca do emprego dos nomes de pessoas mortas,
a funo paterna no poderia efetuar-se. Assim, se o que falta a Searle
a dimenso do grande Outro,
faltaria ao antidescritivismo, pelo menos
em sua verso predominante, o
pequeno Outro, o estatuto do objeto
enquanto real.
Por isso que ele procura o X irredutvel ao feixe de
descries, impossvel de encontrar em meio As propriedades efetivas do
objeto, na realidade, o que o leva a construir seu prprio mito, o de um
"observador onisciente da histria" (cf. D onnelan, 1974). Keith D onne-
Ian, o autor desse mito, parte de um caso fictcio muito divertido: para
a maioria de ns, Tales identificado como "o filsofo grego que
acreditava que tudo era gua"; ora, suponhamos primeiramente que
Herdoto e Aristteles, ao falarem de Tales, se referissem na verdade a
um perfurador de poos que, num dia em que fazia muito calor e o sol
estava insuportvel, teria exclamado: "Ah, se tudo fosse gua, eu no
teria que cavar todos esses malditos poos!"; e suponhamos, em segundo
lugar, que houvesse na Grcia antiga um filsofo-eremita que no falava
com ningum, mas que realmente acreditava que tudo era gua. Nesse
caso, a quem se referiria o nome "Tales"? Certamente no ao filsofo-
eremita, embora ele corresponda descrio de "filsofo grego que
216 os impasses p6s-hegehanos a nomeao e a contingCncia 217
acreditava que tudo era gua", mas a esse perfurador de poos desco-
nhecido. O problema que, hoje em dia, essa referncia verdadeira do
nome "Tales" nos inacessvel somente um "observador onisciente
da histria", capaz de traar a cadeia causal inteira e remontar ao ponto
originrio em que o nome "Tales" se agarrou ao perfurador desde ento
desconhecido, poderia fixar a referncia (cf. D onnelan, 1970).
O erro de D onnelan, o erro que o impele a construir esse mito,
pois ode buscar o X que corresponde ao rigid designator o ncleo mais
alm das propriedades descritivas do objeto, que permaneceria o mesmo
em todos os mundos possveis na realidade, o de ver nele um dado
positivo, de no destacar o efeito retroativo da prpria nomeao. E sse
resto, que permaneceria o mesmo em todos os mundos possveis, cor-
responde ao "que, no objeto, mais do que o objeto" entenda-se, mais
do que o objeto tal como se apresenta na realidade, definido por suas
propriedades positivas , e portanto, precisamente ao objeto a. E m vo
o buscamos na realidade, da mesma forma que, para retomar o exemplo
marxista, em vo buscamos no ouro, entre suas propriedades positivas,
o X que faz dele a encarnao da riqueza, ou ainda, numa mercadoria,
em meio a suas propriedades positivas que determinam seu valor de uso,
o X, o trao de que depende seu valor de troca. Nessa relao "impos-
svel" entre o rigid designator e o ncleo do objeto que permaneceria o
mesmo em todos os mundos possveis, como no reconhecer a relao
entre o St, o significante sem o significado, e o objeto pequeno a ?
O papel do mito do "observador onisciente da histria", portanto,
exatamente idntico ao do mito searliano da tribo primitiva: em ambos
os casos, o que est em jogo restringir a contingncia radical da
nomeao por uma instncia que garanta sua necessidade; num caso, a
referncia garantida pelo "contedo intencional" imanente no prprio
nome, e no outro, pela cadeia causal que nos leva ao "batismo primrio"
que liga o nome ao objeto.
Ato de linguagem, ato real
D e maneira geral, parece que onde ela cava essa brecha anunciando o
real em sua contingncia irredutvel que a filosofia analtica hoje mais
perspicaz. Edmund Gettier (cf. Gettier, 1963) a destacou a propsito do
saber. As condies que devem ser satisfeitas para que se possa dizer que
o sujeito S "sabe" a proposio P so em nmero de trs: primeiro, S
deve acreditar em P (crer que h uma mesa no cmodo ao lado, por
exemplo); depois, P deve ser verdade (no cmodo ao lado, deve realmen-
te haver uma mesa), e por fim, S deve ter razes bem fundadas para seu
saber (viu a mesa, algum lhe disse que havia uma mesa no cmodo ao
lado etc.). Assim, se ele adivinhar por acaso que h uma mesa no cmodo
ao lado ou se chegar a seu saber por um caminho "mgico" (percepo
extra-sensorial etc.), no diremos que "S sabe P" no sentido corrente do
termo "saber". Pois bem, Gettier construiu dois exemplos complexos em
que as trs condies so satisfeitas e, apesar disso, no se pode dizer
que "S saiba P" no sentido corrente do termo "saber".
E ssa mesma brecha e essa mesma distncia podem ser produzidas
a propsito do ato. Tres condies homlogas devem ser preenchidas
para que possamos dizer que o sujeito S realizou intencionalmente o ato
A: 1) primeiro, S tinha a inteno de realizar A, 2) segundo, A foi
efetivamente realizado, e 3) a inteno de S de realizar A foi a causa da
realizao de A (por exemplo, embora eu queira fechar a porta, se o fao
esbarrando nela por acaso, no se pode dizer que se trate de um ato
intencional). Pois bem, o passatempo provavelmente mais difundido
entre os teorizadores do ato consiste em inventar casos em que, satisfei-
tas as trs condies, no possamos dizer que S tenha realizado A no
sentido corrente do termo "ato". Para citar um exemplo, basta explicitar
o caso anterior: fiquei to obcecado com a idia de fechar a porta que,
sem saber o que fazia, esbarrei casualmente na porta, que se fechou...
Aqui, a inteno de fazer A realmente a causa da realizao de A, e no
entanto, no podemos dizer que a realizao de A seja um ato intencio-
nal. Naturalmente, podemos sair de tais impasses atravs de distines
suplementares (Searle, por exemplo, introduz aqui a distino entre
prior intention [inteno prvia] e intention in action [inteno na ao],
cf. Searle, 1985), mas nem por isso menos verdade que tais distines
s servem para fazer desaparecer o campo inaudito que a se anuncia, o
do ato falho, de um ato que tem xito atravs de segpr iofiasco, um
estranho dominio entre o ato intencional "bem-sucedido" e o puro acaso
intencional, anlogo ao que se estende entre as duas mortes. A brecha,
a distncia entre as condies do xito do ato e sua atualizao s podem
ser preenchidas pelo ato enquanto falho nesse sentido, poderamos
dizer que todo ato, na medida em que transgride o limiar do possvel e
se atualiza no sentido pleno do termo, intrinsecamente falho, guarda
qualquer coisa de "impossvel".
E sse excesso indeterminvel, para alm das condies de satisfa-
o, que tem que ser acrescentado para que a brecha seja preenchida,
para que o saber se torne um saber efetivo, e o ato, um ato efetivo, acaso
ele no faz tocar no real enquanto impossvel, no que sempre existe de
improvvel, de "impossvel", no dado bruto de uma coisa? Percebemos
algo como possvel, aguardamos sua chegada e, a despeito disso, sua
chegada, sua atualizao provoca um choque. tambm dentro dessa
218 os impasses pos-hegelianos
a nomeao e a contingencia 219
perspectiva que devemos abordar o estatutodoatona teoria e na prtica
analticas.
O primeiro passo a ser dado consiste, claro, em revogar a oposi-
o "ingnua" entre o agir e o falar: "quando dizer fazer". Talvez
parea que a teoria lacaniana, com sua enfatizao do significante, se
inscreve sem resto nessa oposio: no o nico ato, no sentido prprio,
o ato de iinguagem, aquele que funda uma nova realidade simblica? E
enqanto no-lingstico, no decorre o ato, em ltima instncia, da
categoria da "atuao" ("passage d l'acte") dessa sada falsa que testemu-
nha o fracasso da simbolizao de um ncleo traumtico? Assim, parece
que, na teoria analtica, deveramos antes inverter a sabedoria banal do
"fala-se em lugar de agir" e afirmar que, em ltima instncia, age-se em
vez de falar: agimos quando a palavra falta, quando o caminho da
sihifilizao fica bloqueado. Portanto, se a ltima palavra da teoria
aTffica fosse "dizer fazer", o trmino do processo analitico deveria
ser determinado como a completa integrao do sujeito na ordem
simblica: o objetivo da anlise seria produzir o significante-mestre, o
"mandato" que confere ao sujeito seu lugar na rede simblica e que lhe
possibilita a identificao simblica. Os atos falhos seriam formaes
sintomticas a serem dissolvidas por uma simbolizao bem-sucedida; o
analista, identificado com o Outro, desempenharia o papel do "Senhor
da significao", e seu oficio seria restituir ao analisando a verdadeira
significao de sua mensagem, situando-o com isso na rede simblica.
E m suma, o essencial do ato analtico seria a transformao "milagrosa"
do caos numa "nova harmonia", o estabelecimento da necessidade sim-
blica pela produo de um novo "ponto de basta" que conferisse
significao, retroativamente, s formaes sintomticas...
A
primeira
vista, talvez parea que a matriz dos quatro discursos confirma essa
leitura (cf. Lacan, 1975a. p. 21): acaso no encontramos no discurso
analtico, no lugar da produo, Si ,o "ponto de basta"? H, no entanto,
um pequeno detalhe que perturba essa imagem: o analista, "agente" do
discurso analtico, no est identificado com o grande Outro, o "Senhor
da significao", mas aparece como o objeto
a , o que quer dizer que
tambm seu ato no deve ser situado do lado do significante, mas do lado
do objeto, nesse excedente, nesse resto indefinvel do real (cf. Cottet,
1985).
Naturalmente, com essa reabilitao do ato _em sua dimenso
no-simblic
j
, no estamos diante de uma recada na oposio "ing-
nua entre ato e a fala: o analista est longe de ser aquele que "age em
vez de falar". Na medida em que "a essncia do objeto o fiasco" (Lacan,
1975a, p. 55), isto , na medida em que seu Lugar produzido pelo fiasco
da simbolizao, o ato do analista, longe de pretender "ir alm das
palavras at as prprias coisas", consiste, antes, em dar a perceber o
fracasso da simbolizao em seu alcance, digamos, positivo, o lugarvazio
delimitado por esse fracasso. E m outras palavras, o ato do analista no
se situa no nivel do "agir" como externo ao "falar": representa um ato
negativo, um ato que coincide com o no-ato e que, desse modo, delimita
o lugar de um corpo estranho interno a o prprio 'fa la r". Como tal, o ato
do analista o avesso do gesto performativo, do ato de linguagem
"bem-sucedido".
O performativo o Senhor: na posio de agente encontramos SI,
o significante auto-referente que, por seu prprio ato de enunciao,
estabelece um novo elo social, a "palavra fundadora" que confere o
mandato simblico, o famoso "voc meu senhor" que faz de voc
senhor (e convm no esquecer o "voc aquele que me seguir"
complementar). St representa o sujeito para os outros significantes, o
ponto de subjetivao da cadeia em que se enraza o efeito ilusrio que
lhe prprio: como se, nesse ponto nico do "eu quero", coincidissem
o querer-dizer e o dizer efetivo, o sujeito do enunciado e o sujeito da
enunciao. O efeito de "sinceridade", de "autenticidade", produzido
pelo gesto performativo do Senhor, portanto, no tem absolutamente
nada de "psicolgico", mas , muito pelo contrrio, uma iluso estrutu-
ral necessria prpria do Si : aRuso de que, nesse ponto nico o sujeito
est,por_assim dizer, "todo emsua fala". O gesto do Senhor faz nascer
essa iluso de maneira quase automtica: to logo o "compreendemos",
devemos "Iev-lo a srio", pois, por causa do funcionamento auto-refe-
rente desse gesto, seu carter "autntico", "sincero" e "srio" faz pa ne
de sua prpria significa o, tal como acontece na prova ontolgica de
D eus, onde sua existncia faz pane de sua essncia (isto , em ltima
anlise, da significao da palavra "D eus"). O passe de prestidigitao
de Si consiste precisamente nesse curto-circuto entre a inteno (o
querer-dizer) e a afirmao auto-referente da "sinceridade" dessa inten-
o, e por isso que os enunciados onde a diviso do sujeito irrompe,
assumem, em geral, a forma dos "paradoxos pragmticos" que do a
perceber a falha dessa "sinceridade", como por exemplo, "H uma mesa
no cmodo ao lado, mas no creio nisso" (como seo enunciado "H uma
mesa no cmodo ao lado", na medida em que o enuncio, no implicasse
que creio nisso). Reconhecemos af a frase cuja estrutura corresponde
perfeitamente da renegao fetichista: "sei muito bem que minha me
no tem falo, mas no creio nisso."
Longe de desembocar num elogio do gesto instaurador do Senhor,
portanto, a teoria lacaniana denuncia justamente sua impostura: no
matema do discurso do Senhor, o lugar da produo ocupado pelo
objeto a -que quer dizer isso, a no ser que p gesto performativo produz
um dejeto, um resto irredutvel? O sujeito no sedeixa subordinar sem
resto a seu mandato simblico; o excedente que escapa ao gesto funda-
220 os impassespbs-hegelianar a nomeao e a contingncia 221
dor do Senhor divide o sujeito e desencadeia o surgimento da pergunta
histrica: "Que sou eu, para ser o que voc acaba de dizer?" (Lacan, 1981,
p. 315). E m outras palavras, o gesto performativo que confere ao sujeito
o mandato simblico, que o prende a um Si, divide-o ao mesmo tempo
entre Si e um resto de onde, como do lugar de sua verdade, ele formula
a pergunta histrica ao Senhor. E ssa pergunta define o estatuto do
sujeito enquanto sujeito falante, ou seja, dividido: a nica maneira de se
furtar dela ocupar a posio psictica, fazer o simblico cair no real (o
rei que se cr rei, isto , que pensa que o mandato simblico "rei" faz
parte de sua prpria natureza).
D esse ponto de vista, o discurso do analista revela ser o avesso do
performativo do Senhor: o lugar do agente nele ocupado pelo objeto
a, pelo dejeto, por aquilo do sujeito falante que escapa ao aprisionamen-
to do performativo; no lugar da produo encontramos S1 ora, como
sublinhou Jacques-Main Miller (cf. Miller, 1980), "produzir" quer antes
dizer, nesse ponto, abortar, externalizar, distancia ou mesmo
livrar-se de... o discurso analtico nos livra do curto-circuito ilusrio que
prprio do gesto performativo do Senhor, isola o St e permite ve-lo
em sua verdadeira natureza, vazia, formal, tautolgica, auto-referente:
em suma, estpida.
O performativo impossvel
Qual , pois, a vertente que escapa teoria dos atos de linguagem? J
em Austin, em seu Quando Dizer Fazer, a passagem da oposio
performativo/constatativo trade locuo/ilocuo/perlocuo e clas-
sificao dos diversos atos ilocucionais marca um impasse terico fun-
damental. Longe de ser uma simples elaborao da intuio originria
de que "dizer fazer", a reformulao do performativo em ato ilocucio-
nal acarreta uma perda: mesmo no nvel de uma leitura inteiramente
"ingnua", no podemos evitar a sensao de que, nessa passagem, a
nfase essencial do performativo se evapora. Por outro lado, claro que
Austin foi impelido a essa reformulao por uma insuficincia do con-
ceito de performativo, do par originrio performativo/constatativo. A
taxonomia dos atos ilocucionais de John Searle (cf. Searle, 1983) pode
nos ajudar a localizar essa falha: Searle produziu o ponto de interseco
entre Austin-I e Austin-II uma das espcies da fora ilocucional (as
"declaraes") revela ser o performativo "puro", "no sentido prprio".
Searle desenvolve sua taxonomia a partir da direo de ajustamen-
to (direction of fit) entre as palavras e o mundo, implicada pelas diferen-
tes espcies dos atos de linguagem: do caso das assertivas, a direo de
ajustamento vai das palavras para o mundo (se digo "H uma mesa no
cmodo ao lado", a condio de satisfao dessa proposio que
realmente haja uma mesa); no caso das imperativas, ela vai do mundo
para as palavras (se digo "Feche a porta!", a condio de satisfao 4 que
o ato "no mundo" realize as "palavras" o ouvinte deve efetivamente
fechar a porta, e tem que faz-lo porque lhe pedi isso, e no por outras
razes); etc. "The trickiest case" [o caso mais ardiloso] so as declaraes:
sua direo de ajustamento dupla, indo do mundo para as palavras e,
ao mesmo tempo, das palavras para o mundo. Tomemos o enunciado "A
sesso est suspensa": que realiza o locutor ao pronunciar essa frase?
Instaura um novo estado de coisas no mundo (o fato de a sesso estar
suspensa), e portanto, a direo vai do mundo para as palavras. E como
o instaura? Apresentando esse estado, atravs de seu enunciado, como
j consumado: ele constata que a sesso est suspensa realiza
_o ato
ao descrev-lo como realizado. Nas declaraes, portanto, o locutor tenta
provocar aocohca di algo representando a ocorrncia desse algo... [e]
se tiver sucesso, ter modificado o mundo ao representar o estado do
mundo assim modificado" (Searle, 1985, p. 208).
Naturalmente, cada enunciado realiza um ato definido pela fora
ilocucional que lhe prpria. No entanto, h uma diferena decisiva
entre as declaraes e os imperativos: por exemplo, ao dizer "Feche a
porta!", realizo com sucesso o ato de dar a ordem, mas resta ainda a
algum fechar efetivamente a porta, ao passo que ao dizer "A sesso est
suspensa", no apenas proclamo que a sesso est suspensa, mas efeti-
vamente suspendo a sesso. somente s declaraes que pertence o
"poder mgico" de efetivar seu contedo proposicional: a direo de
ajustamento do mundo s palavras no se limita a que um novo estado
de coisas no mundo tenha que se seguir (no futuro) s palavras, mas a
causalidade , por assim dizer, imediata: a prpria enunciao que
produz o novo estado de coisas. Como vimos, o preo dessa "magia do
verbo" seu recalcamento: pretende-se descrever um estado de coisas
j dado, suspende-se a sesso constatando que ela est suspensa. Para
que o performativo seja "puro" (o ato de linguagem que produz seu
prprio contedo proposicional), portanto, ele tem que sofrer uma
ciso, tem que assumir a forma de seu contrrio, tem que se tornar um
constatativo.
E ssa ciso deve ser ligada teoria searliana dos "atos de linguagem
indiretos", das frases do tipo "voc pode me passar o sal?", onde o ato
ilocucional primrio (a ordem, o pedido ao outro de me passar o sal) se
realiza atravs de um ato ilocucional secundrio (a interrogao sobre
as possibilidades de faz-lo). Searle trata os casos desse tipo de "parasi-
trios": sua natureza secundria, eles pressupem um ato ilocucional
a nomeao e a consingfcia 223
222 os impasses p6s:hegdianos
logicamente prvio (por exemplo, em nosso caso, o pedido "Passe-me o
sal!"). Ora, no so as declaraes precisamente o caso em que o
"parasitismo" parece ser originrio? Sua dimenso ilocucional primria
(o "poder mgico" de produzir seu contedo proposicional) s pode se
manifestar sob a forma da assertiva, da constatao de um " assim". O
que tambm nos permite uma nova abordagem da tese lacaniana de que
a ontologia depende do discurso do Senhor: o discurso do ser
simplesmente o ser vontade, o ser s ordens, o que iria ser se vot tivesse
ouvido o que lhe ordeno./ Toda dimenso do ser se produz na corrente do discurso
do senhor, daquele que, proferindo o significante, espera pelo que um de seus
efeitos de liame que no deve ser negligenciado, que se prende ao fato de que o
significante ordena. O significante , desde logo, imperativo. (Lacan,1975a, p. 33.)
Por que a ontologia o discurso sobre o mundo como uma
totalidade dada decorreria do Senhor? A chave nos oferecida
justamente pela estrutura da declarao, desse performativo "puro" que
assume a forma do constatativo. A ontologia se apia num "ato de
linguagem indireto": sua assertiva, sua forma de constatao " assim",
dissimula a dimenso performativa, cega(-se) para a maneira como sua
enunciao produz seu contedo proposicional. impossvel explicar
esse "poder mgico" das declaraes sem recorrr hiptese lacaniana
do "grande Outro" o prprio Searle se apercebe disso ao sublinhar
que, para fazer uma declarao,
preciso que estejam dadas instituies como a Igreja, a Lei, a Propriedade Privada,
o Estado, e qui esteja dada a posio do locutor e a do ouvinte na Instituio.
(Searle, 1982, p. 58.)
E m A Roupa Nova do Imperador, todo o mundo sabe que o
imperador est nu, e todos sabem que todos os demais sabem disso; por
que, ento, a simples constatao pblica de que " imperador est nu"
detm o poder performativo de fazer ruir por terra a rede estabelecida
das relaes intersubjetivas? E m outras palavras, se todo o mundo sabia
disso, quem que no o sabia? H uma nica resposta possvel: o grande
Outro (no sentido do campo de saber socialmente reconhecido). Os
enunciados desse tipo possuem o valor de "prova ontolgica da exis ci-
ciadojrande Outro". As declaraes comportam a mesma lgica: a
sesso suspensa quando, por meio da constatao "A sesso est
suspensa", levamos esse fato ao conhecimento do grande Outra
E ser que o "recalcamento originrio" freudiano, especificado
por Lacan como queda do "significante binrio" (Lacan, 1973, p. 199),
no consiste justamente nessa ciso interna do performativo "puro" (da
declarao), no fato de que ele s pode ser enunciado sob a forma do
constatativo? 0 que "originariamente recalcado", aquilo que, por uma
necessidade estrutural, tem que faltar desde o estabelecimento da rede
significante, o significante do performativo "puro" que no tenha a
forma do constatativo. Nessa impossibilidade, nessa ciso, surge o sujei-
to como sujeito do significante: seu lugar o vazio aberto pela queda do
significante binrio "impossvel", do significante que, se fosse possvel,
seria o significante "prprio" do sujeito, o significante que, em vez de
apenas represent-lo, garantiria sua presena na cadeia significante.
Assim, o Si lacaniano, o significante-mestre que representa o
sujeito para os outros significantes, justamente, enquanto performati-
vo "puro", o ponto de interseco entre o performativo e o constatativo,
o ponto em que o performativo "puro" coincide com o constatativo.
Vemos agora o que falta tanto a Austin-I (o do "performativo") quanto
a Austin- II (o da "fora ilocucional"): um modelo topolgico paradoxal
em que a interioridade extrema (o performativo "puro") toque na
exterioridade (o constatativo). Por isso que a filosofia dos atos de
linguagem s pode apreender a subjetividade no nivel do eu imaginrio,
de um locutor que suspostamente se "exprime" em seus enunciados, e
enquanto isso perde de vista o sujeito do significante, esse lugar vazio
aberto pela interseco entre o performativo e o constatativo.
Ica
Se determinamos o Sl como a palavra-chave, o n6 das significaes, isso
no se prende ao fato de que ele seja a palavra mais "rica", a que
condensa toda a riqueza significativa do campo "basteado"; trata-se,
antes, de uma palavra a que remetem, a que se referem as prprias
"coisas" para se reconhecerem na unidade de seu campo. Tomemos a
clebre propaganda de Marlboro: a imagem do cow-boy bronzeado,
"duro", a imensa plancie da pradaria etc., tudo isso "conota" uma
imagem bem definida da Amrica (o pais das possibilidades maravi-
lhosas para as pessoas valentes e honestas etc.); o efeito de "basteamen-
to" s6 se d a partir de uma certa virada: quando os prprios
americanos "efetivos", em sua auto-apreenso ideolgica, comeam a se
identificar com a imagem criada pela publicidade de Marlboro, e por-
tanto, quando, na vivncia dos americanos, a prpria Amrica "real"
apresentada como "Marlboro-country" ]o pais de Marlboro]. Uma vira-
da homloga observada a propsito de tudo o que se chama de
"simbolos do esprito americano" para mencionar apenas a Coca-Co-
la, o essencial no consiste em a Coca-Cola "conotar" uma certa viso
da Amrica (o frescor do sabor frio e picante etc.), mas em essa viso da
224 os impasses p6s-hegelianos a nomeao e a contingncia 225
prpria Amrica adquirir consistncia ao se identificar com o significan-
te "Coca-Cola". "A Amrica d a Coca-Cola!", poderamos formular num
lema publicitrio estpido, e o decisivo desse enunciado que no
podemos inverter esse lema e dizer "A Coca-Cola a Amrica". A nica
resposta possvel pergunta "E o que a Coca-Cola?" o "isso"
impessoal: "Coca-Cola isso a!", o X inominvel, o objeto-causa do
desejo.
precisamente por causa desse X a mais que_a operao do
basteamento no circular: errneo dizer que no ganhamos nada com
6 "basteamento", j que a Coca-Cola conotaria desde logo o espirito da
Amrica, esprito este (ou seja, a srie de traos que supostamente o
exprimem: o frescor, a juventude etc.) que ento se condensaria na
"Coca-Cola" como seu representante significante. O q
-ue seganha esse
X a mais, o objeto-causa do desejo, o "algo de inominvel" mais lm
das propriedades positivas da Coca-Cola, o que h "na Coca-Cola mais
do que a Coca-Cola" e que, seguindo a frmula lacaniana (facan,1973,
p. 241), pode subitamente transformar-se em merda, numa lameira
intragvel: basta que ela nos seja servida quente e choca.
E a propsito do anti-semitismo que a lgica desse excedente se
destaca com mais clareza: o judeu aparece desde logo como o significan-
te que conota toda uma srie de propriedades "efetivas" atribudas aos
judeus (a avareza, a sujeira, o esprito intrigante, o cosmopolitismo etc.),
mas o anti-semitismo em sentido prprio s se d quando invertemos
essa relao, dizendo: "ele assim (avarento, sujo, intrigante etc.) porque
judeu." A primeira vista, essa inverso tautolgica, nada se ganha
com ela, e poderamos responder-lhe " claro que ele assim por ser
judeu, na medida em que 'judeu'significa justamente 'avarento, sujo'
etc." mas essa circularidade apenas aparente: a significao de
"judeu" no "porque judeu" no se reduz srie de propriedades
atribudas ao judeu, mas se refere, alm disso, ao X inominvel que
suppostamente as causa, as produz, ao que h "no judeu mais do que o
judeu', ao trao nico e unrio que o nazismo tanto se esforou por
captar, definir, medir e fixar numa propriedade positiva que permitisse
uma identificao "objetiva" e "cientifica" do judeu.
E sse X inominvel, em vo o procuramos entre as propriedades
positivas do objeto, porque ele stpxod_uz no nfveLdaC'palavras'', e no
no nvel das "coisas": o objeto pequeno aa "coisa" paradoxal que recebe
toda a sua consistncia de um buraco no outro, na rede significante, ao
passo que, por outro lado, o significante "puro", SI ,"o ponto de basta"
se produz, por sua vez, no nvel das "coisas", ou seja, como o ponto
significante que serve de referencial para que o campo das "coisas" possa
se reconhecer em sua unidade.
O aspecto decisivo a no-coincidncia da rede simblica e do
circuito da realidade simbolizada por essa rede: de ambos os lados h uma
sobra. Asimbolizao da realidade, a inscrio do circuito da realidade
na rede significante, abre no real o vazio do no-simbolizvel, o buraco
de das Ding, da Coisa assustadora; por outro lado, a simbolizao
acarreta necessariamente um excesso na prpria rede significante, "pelo
menos um" significante "puro", auto-referente, I (Si), ao qual no
corresponde nada na realidade. E ssa relao entre o I (o significante
"puro", sem significado) e o a (objeto de desejo no simbolizvel) no
deve de modo algum ser captada como uma relao complementar ou
mesmo paralela de um significante "comum" S2 com o objeto por ele
designado. E m outras palavras, no devemos dizer que "I designa a, o
que cai, o que excludo do circuito da realidade, tal como um signifi-
cante 'comum'designa um objeto na realidade, tal como ao circuito da
realidade corresponde a rede dos significantes 'comuns'." Para delimitar
a relao paradoxal entre o I e o a, temos de recorrer ao famoso "oito
interior", representao achatada da banda de Moebius:
O crculo grande , ao mesmo tempo, o da realidade e o da
linguagem: temos, de um lado, o circuito da realidade, e de outro, a rede
lingstica. Na malha interna, temos da mesma forma, de um lado, I, e
deoutro, a. Ora, I no est do mesmo lado que a linguagem, est do lado
da realidade, ao passo que a est do lado da rede simblica. I (Si) um
significante que se encontra na mesma superfcie que a realidade: se
quisermos apreender "a realidade inteira", teremos necessariamente
que lhe acrescentar um significante paradoxal, cairemos cedo ou tarde
numa coisa que , por assim dizer, "seu prprio signo", que s faz
positivar sua prpria falta (o que constitui justamente a definio do
significante flico) o crculo da "realidade" s pode se fechar quando
inclui um elemento que faz as vezes de seu recalcado constitutivo,
"primordial". Coisa que seu prprio signo?! tentemos explic-la
com base na distino hegeliana entre o "infinito ruim" e o "infinito
verdadeiro". O "infinito ruim" o do famoso patdoib da "imgem na
immgem
r
(u do mapa [geogrfico] no mapa): se uma imagem contm a
imagem dela mesma, essa imagem deve novamente incluir a si mesma
etc.; se quisermos construir o mapa rigorosamente exato de um pals,
a nomeao e a contingncia 227
226 at Spadapds-hegelianos
teremos que incluir nesse mapa, o modelo, a marca do prprio mapa etc.,
at o infinito (ruim)... Uma coisa inteiramente diversa, no entanto, o
"infinito verdadeiro" queatua no paradoxo de Lewis Carroll: os ingleses
decidiram construir um mapa detalhado de seu pals, mas seus esforos
nunca produziram um resultado satisfatrio, e o mapa foi ficando cada
vez maior e mais confuso, at que ocorreu a um deles a idia de utilizar
o pals em si como seuprprio mapa e ainda hoje a Inglaterra serve a
seus habitantes com essa finalidade. E sse o "verdadeiro infinito": a fuga
para o "infinito ruim" no pra quando se alcana o ltimo termo
inacessvel (a derradeira imagem na imagem), mas quando o primeiro
termo aparece como o prprio outro, quando opals se torna seu prprio
mapa, a coisa, seu prprio signo. E sse ponto em que o momento inicial
se inverte em seu outro atravs de sua referncia-a-si o ponto da
subjetivao: o "sujeito" o nome desse "nada", dessa distncia vazia
que separa a coisa dela mesma enquanto seu prprio signo, que separa
o pats dele mesmo enquanto seu prprio mapa.
Ao contrrio disso, o a o objeto paradoxal que se encontra na
mesma superficie que a rede significante; est "do lado das palavras", e
no "do lado das coisas". Se quisermos "fechar o crculo da linguagem",
teremos de acrescentar-lhe um objeto no-significante interno ao pr-
prio significante, um objeto com que deparamos do lado do significante.
E basta recordar o filme noir para nos convencermos de que esse objet
, em ltima anlise, o prprio olhar. E m que que o "filme noir"
h
-
ayW6odiano dos anos quarenta e cinqenta, objeto de fascinao por
excelncia que exerce um encantamento nostlgico irresistvel, fascina-
nos com seu universo macabro, povoado de personagens desesperados,
"desajustados" cnicos, ricos corruptos e mulheres fatais? claro que,
hoje em dia, j no podemos levar esses filmes "a srio": suas cenas mais
"trgicas" no conseguem deixar de suscitar o riso na sala; e eles esto
irremediavelmente perdidos como objetos do desejo. Pois bem, o pro-
blema justamente explicar porque o filme noir clssico, como objeto
perdido do desejo, marcado por um bloqueio, por uma impossibilidade
intrnseca ("impossvel de levar a srio"), exerce no a despeito disso,
mas por essa razo mesma tamanho encanto nostlgico: qual o
"objeto impossvel" em que se apia esse encanto? Uma nica resposta
possvel: o olhar. Nosso olhar se apia num outro olhar, o olhar mtico,
que provavelmente nunca existiu, dos espectadores do passado que
ainda eram capazes de levar o filme noir "a srio", de desfrutar dele, de
ficar fascinados por ele com uma ingenuidade imediata. Ao ver os filmes
noir hoje em dia, ns "nos vemos vendo", para retomar o sintagma
valeriano a que Icn s refere (cf. Lacan, 1973, pp. 76-78) ficamos
fascinados pelo olhar mtico que supostamente se deixava fascinar ime-
diatamente pelo filme noir, capaz de gozar plenamente com ele, sem
nenhuma distncia irnica. E is at como, na fantasia, seu objeto, o
pequeno a do matemaj;0a, no a cena percebida, mas o olhar "impos-
svel" fascinado por essa cena.
E "atravessar a fantasia" no ser experimentar essa primazia do -
olhar sobre o visto_? O prprio Hegel, em sua `vida privada", parece
confirm-lo. Assim, poderamos fixar de maneira bastante exata o mo-
mento em que Hegel "atravessou a fantasia": numa de suas cartas, ele
fala da longa depresso de que sofreu dos 25 aos 30 anos, da "hipocon-
dria" que chegou "at a paralisia de todas as minhas foras (bis zur
Erldhmung aller Krfte)" (cf. Kojve, 1979, p. 443). E le no estava
disposto a pagar o preo do Saber absoluto, isto , a aceder a um
sacrificio radical, chegando at o sacrificio do prprio sacrificio, cuja
experincia descrita em seu Olauben und Wissen (A F e o Saber) nos
seguintes termos:
Todas as mechas da subjetividade so queimadas nesse fogo devorador, e a prpria
conscincia desse dom- de-si e desse aniquilamento aniquilada. (Hegel,1911, Vol.
I, p. 303.)
Claro est que no coincidncia ver essa crise se manifestar
pouco antes de Hegel "se tornar Hegel", nos anos em que ele ainda
estava procura da sntese sob a forma de uma Totalidade que englobas-
se os momentos opostos (a Vida e o Amor). Hegel s "se tornou Hegel"
no momento da travessia da fantasia, no momento em que teve o que
poderamos designar de experincia da falta no Outro, a experincia de
que o objeto s faz preencher um vazio cavado por essa falta. Foi
somente com base nisso que se lhe tornou possvel descrever o lugar da
subjetividade como um lugar vazio, como a tela em que aparecem, como
Vgmentos de um corpo espedaado, os objetos parciais fantasisticos
o Vazio materializado no olhar do Outro, o Vazio que ao mesmo
tempo "a noite do mundo", o abismo, o es nihilo unicamente a partir do
qual ele pde chegar criao de um novo contedo:
O homem essa noite, esse nada vazio, que contm tudo em sua simplicidade: uma
riqueza com umnmero infinito de representaes e imagens, nenhuma das quais
Ihevem precisamente aoespfrito, ou que noexistem como efetivamente-presentes.
ta noite, a intimidadeda datureza, que existe aqui: oSi puro. Nas representaes
fantasmagricas, noite em tudo ao redor surge ento, aqui, bruscamente, uma
cabea ensangentada, ali, outra apario branca; e elas desaparecem de modo
igualmente repentino.
essa noite que percebemos ao olhar um homem nos olhos: uma noite que se
tornatentvd; a noitedo mundo que entoseapresenta diantede ns. (Hegel,1911,
Vol. XX, p. 180.)
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