El ttulo del presente ensayo puede dar una imagen equvoca de la temtica que desarrollar aqu. En efecto, la Edad Media abarca aproximadamente mil aos, un perodo demasiado extenso para estas breves reflexiones, as que me ocupa- r nicamente del pensamiento poltico de los siglos xm y xiv -l o que se cono- ce como la Baja Edad Media. Para ser ms preciso, deseo concentrarme en los loo aos comprendidos entre 1250 y 1350. Dejo por fuera, para dar un ejem- plo, el pensamiento de AGUSTN DE HIPONA (354-430), que por s solo ameritara otro artculo. Dividir mi exposicin en dos partes, una en la que esbozar lo se que podra llamar "teora poltica medieval", y pongo esa expresin entre comillas, porque no existe una teora poltica en el sentido como la entendemos hoy en da; en la segunda parte se analizar la relacin entre el Papado y el Imperio, como una forma concreta de poltica en la Edad Media. Mi fuente primordial para ello ser la obra de TOMS DE AQUINO, aunque, como veremos, tambin me apoyar en autores como DANTE y MARSILIO DE PADUA. Todo esto tendr el propsito de presentar un esquema muy general de lo que se pensaba en ese entonces sobre la constitucin de lo poltico. I . LA R E F L E X I N P O L T I C A EN EL XI E D 1 O E v o A . t N P O C O D E A N T R O P O L O G A F I L O S F I C A M E I) I E V A L El primer aspecto que cabe resaltar es la importancia que tena para los pensa- dores medievales, en oposicin a los modernos, el anlisis de lo que es el ser humano, en su relacin con la reflexin poltica. Tomar como punto de parti- da las consideraciones acerca de la constitucin del hombre segn TOMS DE AQUINO, pues no creo que aqu el Doctor Anglico nos presente en general una teora que se aparte de la antropologa comnmente sostenida durante la Edad Media. 'LOMAS nos dice que el ser humano, en tanto que imagen de Dios, es un ser dotado de inteligencia, libre albedro y dominio de sus actos 1 . Lo que resul- ta de especial importancia en este punto es que, como veremos ms adelante, solamente los seres racionales as definidos se encuentran en condiciones de formar una sociedad dirigida hacia un bien comn racionalmente articulado, posibilidad de la que no participan otros seres sociales como las abejas y las hormigas. Ahora bien, la finalidad racional que subyace a toda accin humana i Cfr. TOMAS DE AIJLINO. Suma de 'teologa I-II, prlogo, Madrid, H\c, lySc,, p. 27 Filosofa poltica en la Edad Media es tal que en ltimas ha de verse refleja en la finalidad de la ciudad. As pues, el fin del hombre en tanto que hombre, en el mejor de los casos, coincide con el fin de la ciudad en la cual ste desenvuelve su vida 2 . La cuestin de la finalidad de las acciones -incluida la de la ci udad- es, entonces, una de las preocupaciones esenciales de la poca, de manera que nues- rro trabajo debe empezar por el problema de la finalidad del ser humano. Para eso 'LOMAS analiza, en primer lugar, la constitucin de los actos propiamente humanos. Las preguntas claves son: qu es lo que nos a lleva perseguir fines, en general? Y, qu es lo que le da sentido a todas nuestras actividades? Pues bien, ya sabemos que el hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueo de s mismo y puede dar cuenta de lo que hace en virtud de sus propsitos o fines. Esto nos lleva al concepto de felicidad, felicitas o beatitudo como lo llama TOMAS, que es anlogo, en cierto sentido, a su equivalente aristotlico: se trata de aquel estado en el cual el hombre ha alcanzado toda la finalidad buscada y por encima de la cual no desea nada ms; es decir, el estado de ltima perfeccin, por as decirlo. La felicidad as entendida tiene dos as- pectos. Por un lado encontramos su faceta trascendente, que se caracteriza por la llegada a la visin beatfica del Seor; eso es lo que TOMS llama "felicidad perfecta". Por otro lado, y es lo que me interesa ms aqu, encontramos la "fe- licidad imperfecta", que cs definible, en trminos generales, como un sinni- mo de la eudaimona aristotlica: estado de perfeccin de! ser humano en el cual se vive de acuerdo con la virtud y se alcanzan otros objetivos sin impedimento alguno. Tal tipo de felicidad tambin implica, sin embargo, cl tener que ocu- parse de satisfacer las necesidades fsicas y sociales propias del hombre: era claro para 'LOMAS que no poda ignorarse ese aspecto de la humanidad a la hora de determinar las condiciones para vivir bien. Vale la pena anotar aqu que TOMAS DE A QUINO no est entre los autores que piensan en el cuerpo como una crcel del alma. Muy por el contrario, l considera que el cuidado de las nece- sidades fsicas y psicolgicas forma una parte esencial y necesaria de un estado de bienaventuranza en este mundo. Ahora bien, la felicidad imperfecta, la que requiere el cuidado de las necesi- dades fsicas y psicolgicas, solamente es alcanzable previo reconocimiento de la esencial sociabilidad del ser humano, pues ste es, por naturaleza, un animal so- cial. Esa sociabilidad natural est incluida en la definicin misma de lo que es el \ o\ a hacer uso del concepto de "ciudad", o del de "reino", en su lugar, prescindiendo en lo posible del termino "Estado", cuyo origen moderno me parece inconveniente para nuestra investigacin. De esa manera, el concepto de ciudad refleja mas bien el concepto tic polis, en el sentido explicado en este mismo volumen por el profesor ALFONSO CORREA. Jrg Alejandro Eellkanip 83 hombre, de modo que TOMS evidentemente no nos dice nada nuevo respecto de lo que sealaba, por ejemplo, ARISTTELES. El ser humano, en cuanto animal racional, poseedor de libre albedro, etctera, cs asimismo intrnsecamente socia- ble, de modo que la racionalidad que lo constituye como humano es coextensiva con su sociabilidad, siendo esta ltima, por lo tanto, una parte esencial de la constitucin ontolgica misma del hombre. Si no fuese as, como dice ARISTTELES en la Etica nicomquea, tendra que ser un animal o un dios. As pues, todos aque- llos que no son animales ni dioses tienen que vivir en comunidad, y no slo por razones ontolgicas, sino tambin por lo que TOMS llama una "necesidad natu- ral". Qu significa esto? Qu nos diferencia de los otros animales, supuesto que los seres humanos somos tambin animales, solamente que racionales? Pues que a diferencia de los otros animales, que tienen a su alcance todo lo que necesitan para vivir, los humanos viven inicialmente en un estado de carencia. Esto es, porque, como dice ARNOLD GEHLEN, filsofo alemn (1904-11)76), el hombre es un ser de carencias 3 . De esta manera, el ser humano no puede bastarse a s mis- mo, no es individualmente autosuficicnte, luego tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros. Eso, evidentemente, apunta ya hacia un tipo de sociedad que est dividida en diversas partes, las cuales a su vez cumplen diversas funciones. En otras palabras, el individuo humano necesita ropa, techo, alimentos, etctera, y no puede conseguir todo eso por s solo, al menos no si pretendemos que su vida pueda considerarse como humanamente perfecta. En efecto, siguiendo de nuevo al Estagirita, el individuo que trabaja todo el tiempo ininterrumpidamente, sin poder ocuparse del cultivo de sus facultades intelectivas y morales, no puede ser feliz, pues no puede perfeccionarse como ser humano. Lo ms lgico es, por lo tanto, organizarse en una sociedad y distribuir en ella, del modo ms conveniente posible, las funciones que permiten satisfacer las necesi- dades comunes. Otro carcter que distingue al ser humano del resto de animales es su capa- cidad de hablar. Sin lugar a dudas, para constituir una sociedad es esencial que los individuos que la compongan puedan comunicarse entre s. Los otros ani- males constituyen sociedades por medio del instinto, as que cada integrante de una tal comunidad cumple sus funciones, porque su propia naturaleza lo empuja a ello. En oposicin, los seres humanos, en tanto que intrnsecamente libres, tienen la posibilidad de reaccionar frente a su medio y comunicarse con sus congneres. La facultad del habla es, pues, el punto en el que propiamente se materializa y culmina la sociedad. Y el lenguaje es, desde ese punto de vista, 3 Cfr. A. GEHLEN. Der Mensch. Frankf'urt-Bonn, Athcnaum, 1966, p. 31 y ss. 84 Filosofa poltica en la Edad Media la ms importante y vinculante institucin social, hecho ste que nos abre paso al concepto de "ciudad". B . C I U D A D Y C I U D A D A N A Sabemos que el ser humano es sociable por naturaleza, en la medida en que cs racional y dispone de un lenguaje para comunicarle sus necesidades y opinio- nes a sus similares. Cuando TOMS DE AQUINO-y tambin otros como MARSILIO DE PADUA, por ejemplo- habla de vivir en sociedad o en comunidad, tiene ante s dos modelos. Uno es lo que podramos llamar el anlisis gentico de la socie- dad, cl cual se caracteriza por ser un anlisis cuasi histrico del asunto. La sociedad, desde esa perspectiva, se manifiesta en un principio en su ncleo bsico, la familia, cuyo lder es el pater familias. Dicho sea de paso, en ese liderazgo ya podemos entrever cierta distribucin de funciones, pues el padre de familia se ocupa de controlar ciertos aspectos claves de la organizacin fami- liar. El siguiente paso en el proceso social sera la conformacin de la aldea, y el ltimo el del establecimiento definitivo de la ciudad. El otro es un anlisis lgi- co, cuyo hilo conductor est determinado por la bsqueda del tipo de sociedad en la que el ser humano alcanza su perfeccin. "La ciudad -dice 'LOMAS en el prlogo al Comentario de la Poltica- es lo principal entre lo que puede consti- tuirse por la razn humana, pues a ella refieren todas las comunidades huma- nas", siendo as que tanto la familia como cualquier otra organizacin social quedan referidas, en ltimas, a la ciudad. Pero, por qu la ciudad debe tener preeminencia respecto de la aldea y la familia? La siguiente cita dar luces en ese punto: "toda comunidad es instituida por algn bien" 4 . Ahora bien, es en la ciudad en la que los bienes particulares y los bienes de las comunidades primi- tivas llegan a obtener sentido pleno. Por lo tanto, toda asociacin humana ob- tiene su justificacin en cuanto se refiere, en ltimas, a aquella comunidad en la cual el hombre puede vivir una vida humanamente perfecta, cjue no es otra que la ciudad aristotlica, \a polis. Por supuesto, cuando hablamos de "ciudad" hablamos de una comunidad de seres humanos constituida de una determinada forma. No voy a ahondar tanto como quisiera en este punto, pero, segn 'LOMAS y en especial segn MARSILIO (quien tiene un anlisis ms acabado al respecto), lo que constituye a la ciudad, la esencia de esa comunidad, que en principio debera ser perfecta, es un aparato de reglas y normas llamadas leyes, ya que stas son las que hacen 4 TOMAS DE AOJL INO. Comentario 11 la Potinca. I, 1, p. 36, Jiirg Alejandro 'tellkamp 85 que la ciudad sea ciudad. De aqui se deriva que solamente se pueda hablar de "ciudadano" cuando el individuo, en trminos de ' LOMAS, "participa de los honores de la ciudad" 5 . Esto puede parecer extrao, pero tal apariencia se dilu- ye con slo comprender que participar de los honores de la ciudad significa tener el poder de tomar parte en su gobierno. MARSILIO, por ejemplo, nos dice: "llamo ciudadano a aquel que en la comunidad civil participa del gobierno consultivo o judicial segn su grado" 6 . El ciudadano es, pues, aquel que, en la ciudad, tiene la posibilidad de acceder a un cargo, tomar decisiones adminis- trativas o judiciales, etc. Evidentemente, eso significa que hay una serie de per- sonas que no son ciudadanas: los esclavos, los forasteros, las mujeres y los nios (aunque los nios varones tienen un estatus ligeramente distinto, habida cuen- ta de que sern ciudadanos en el futuro). Lo que importa resaltar, sin embargo, es que ciudadano cs aquel que participa activamente de la vida de la ciudad, en tanto que comunidad poltica, por ejemplo como elector, juez o legislador. Lo ant eri or nos lleva hacia una pregunt a que ya encont rbamos en ARISTTELES: es el buen ciudadano necesariamente un buen hombre? Es de- cir, aquel que como ciudadano se desempea ptimamente es, por eso mismo, un buen hombre, o es posible encontrar buenos ciudadanos que sean malas personas? TOMS dice que la respuesta a esta pregunta depende del tipo de ciudad en que el ciudadano participa. Una ciudad virtuosa, en la cual todas las funciones sean desempeadas cabalmente por aquellos que las tienen a su car- go, es una ciudad en la que el buen ciudadano es a la vez una buena persona, y viceversa. Pero, por el contrario, en las sociedades que encarnan formas polti- cas depravadas o degradadas puede darse el caso que cl buen ciudadano difiera del buen varn. Por ejemplo, en una dictadura podemos encontrarnos con bue- nos ciudadanos en cuanto que funcionarios eficientes del rgimen: arrestan y torturan de modo expedito a los individuos peligrosos para ste; pero es evi- dente que esas funciones no los convierten en buenas personas, ni viceversa. As, la pregunta por la relacin entre el buen ciudadano y el buen hombre nos lleva directamente a la investigacin acerca del mejor sistema poltico posible. C . S I S T E MA S P O L T I C O S V F I L O S O F A P O L T I C A En un manuscrito del siglo \ i v, en el Paraso de la Divina comedia de DANTE se encuentra una imagen que simboliza a la perfeccin el sistema poltico de la 5 T OM V.S DI AI LI NO. Comentario a la Poltica. 111, 4 p. 210 6 \ 1 \RSILIO 1)1 P\|)LA. Defensor de la paz. I, 12, p. 55. S) Filosofa poltica en la Edad Media ciudad: se ve un guila que a su vez est compuesto por personas de diferente ndole: el rey se encuentra, como corona, en la cabeza del animal, los legislado- res constituyen la cabeza, mientras que las dems partes funcionales, forman el resto del cuerpo: por ejemplo, los campesinos y artesanos se encuentran en los brazos, etc. Cada uno de los ciudadanos desempea una funcin distinta segn la parte corporal en que se encuentra. Se trata de una visin "orgnica" de la estructura poltica de una ciudad: ella es como un cuerpo vivo. Pero lo que ms nos interesa cs que, en analoga con el cuerpo que necesita una parte que lo controle, es decir la cabeza, la ciudad asimismo necesita un gua, un gobierno: cl prncipe, el emperador o lo que queramos poner en su lugar 7 . Continuando con la analoga, si la parte ms importante de un cuerpo es la cabeza, la parte ms importante de una ciudad ser su gobierno. Por eso nos ocuparemos ahora de los diversos tipos de cabeza de una ciudad, cs decir, de los distintos sistemas de gobierno. Uno Varios Muchos Bien comn Monarqua Aristocracia Repblica Bien propio Tirana Oligarqua Democracia El presente esquema no debe constituir ninguna novedad para nosotros, pues se trata de la misma clasificacin que de los reg menes polticos hace ARISTTELES, de modo que pasar brevemente por este asunto. Hay, como ve- mos, dos tipos de gobiernos. El criterio que los distingue es, por as decirlo, cualitativo: los que estn a la derecha son aquellos en los que los gobernantes se preocupan ms por su propio bien que por el de sus gobernados; en los que estn a la izquierda los gobernantes, por el contrario, se preocupan ms por c! bien de sus gobernados que por el suyo propio. La cuestin clave aqu cs, pues, si el gobernante atiende al bien comn o si, por ci contrario, atiende al bien propio. Pero tambin est presente en la anterior tabla un criterio cuantitativo: los tipos de gobierno se diferencian, si se trata de un gobierno constituido por uno, por varios, o por muchos 8 . Con esas distinciones en mente podemos, en nuestra bsqueda del mejor rgimen, descartar de entrada aquellos tipos de 7 TOMAS DI. AQI INO. I,a monarqua i, i, p. 8: "Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno princi- pal que mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija". 8 MARSILIO DE PMH \. Op. cit., i, c, p. 37 y ss. Jr g Alejandro tellkamp gobierno que atienden slo al bien del gobernante: la tirana, la oligarqua y la democracia. Ahora bien, el bien comn es el que tiene que atae tanto a la ciudad -es decir, el bien que se relaciona con la posible perfeccin de la ciu- dad como a cada uno de los ciudadanos individualmente -el bien que se rela- ciona con la perfeccin del individuo. As, el monarca, cuando atiende al bien comn, posee de hecho cualidades morales extraordinarias, pues, aunque ocu- pa un cargo de tal importancia y poder no lo utiliza para su propio beneficio. Se trata entonces, diramos, de un personaje inexistente. Este es otro rasgo que vemos muy claramente en todas esas teoras polticas: tienen un rasgo eminen- temente utpico (algo de lo cual 'LOMAS DE AQUINO se dio perfecta cuenta, como veremos en un momento). Por ahora ocupmonos del mejor tipo de gobierno. Las alternativas que durante esa poca se han discutido principalmente son la Monarqua y la Repblica. TOMS DT; AQUINO y DANTE optan por aqulla, MARSILIO DE PAULA por sta. DANTE opta por la Monarqua bajo un criterio que podra denominarse "de unidad". La ciudad, que est ordenada hacia un fin determinado, tiene que ser gobernada de tal manera que se dirija efectivamente hacia tal fin. El punto, ignorando una serie de consideraciones de tipo ontolgico-metafsico que no nos interesan aqu, es que si el monarca, adems de contar con ciertas cualida- des propias de un gobernante, atiende al bien comn, sabe por lo tanto cul cs la finalidad de la ciudad y eso le permite dirigirla hacia ella. La ventaja de la Monarqua est en que, por definicin, excluye posibles pleitos. Si es un solo individuo, con caractersticas morales extraordinarias, el que dirige a la comu- nidad hacia su finalidad propia, entonces ninguna otra persona puede interve- nir en esa direccin, y tampoco puede expresar pareceres distintos que pongan en peligro la unidad poltica de la ciudad. La unidad del gobierno que brinda la monarqua parece ser esencial para preservar la unidad de la ciudad. La mo- narqua sera, por lo tanto, la mejor forma de gobierno. MARSILIO DE PALLA, por el contrario, asegura que el mejor rgimen es la Repblica. Su argumentacin cs, grossa modo, la siguiente: Lo nico que legitima un orden legal, una legislacin particular, es el hecho de que ste haya sido insti- tuido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos que a l se sometern, o por la parte prevalente {valentior pars) de ellos. Pero lo que se aplica a la institucin de leyes, tambin debe aplicarse a la constitucin del gobierno, pues el gobierno solamente es legtimo si las leyes que lo sostienen son legtimas; de modo que el gobierno, al igual que las leyes, debe ser instituido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos, o por la parte prevalente de ellos. La "parte prevalente" sera, en este caso, lo que nosotros llamaramos un parlamenta. De hecho hay comentaris- tas que interpretan las palabras de MARSILIO de esta manera, lo cual no me des- 88 Filosofa pollina en la talad Media agrada pues el propio MARSILIO, en su Defensor pacis, anticipa una forma muy primitiva de algo as como una democracia parlamentaria. Ahora bien, si los ciudadanos son los encargados de legitimar un gobierno y constituirlo, entonces el concepto de "eleccin" se vuelve relevante. Volvamos pues a MARSILIO: "diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los subditos, o es sin su voluntad" 1 '. Pero evidentemente en los gobiernos temperados el gobierno ser en conformidad con la voluntad de los subditos. Segn esto, un gobierno que atiende al bien comn solamente es tal cuando los ciudadanos mis- mos lo han escogido; de otra manera se trata de una tirana, es decir, de un go- bierno vicioso. Por eso dice M ARSILIO que "sin dudar, ha de tenerse como verdad y conforme a la sentencia de ARISTTELES que la eleccin es la ms cierta regla de cualquier forma de gobierno" 10 . Esa afirmacin tan tajante ya de entrada contra- dice una serie de ideas preconcebidas acerca de la Edad Media, sobre todo si se tiene en cuenta que la teora de la eleccin como la mejor manera de escoger un gobierno es bastante comn en toda esa poca. Pero la eleccin no solamente es la forma idnea para escoger el gobierno, sino que al mismo tiempo representa una posibilidad de ejercer control sobre el mismo, tal y como lo indicaba en su mo- mento TOMAS DE AQUINO. En efecto, tambin TOMS acepta la necesidad de que el monarca sea elegido por aquellos a quienes va a gobernar, esto es, por los ciuda- danos. Y por eso mismo considera que stos deben tener la posibilidad de ejercer un control constante sobre quien los gobierna. Tal control no slo es conveniente sino que adems resulta imprescindible, pues ese supuesto monarca de cualida- des morales extraordinarias puede, dado que es un ser humano falible, cometer errores o, peor an, convertirse en t i rano". TOMS no nos indica cmo debe ejercerse esa vigilancia, pero la idea misma cs interesante, pues nos est recor- dando que la participacin democrtica no se reduce a la eleccin de determina- dos funcionarios pblicos cada cierto tiempo, sino que hace parte de ella la posibilidad, y el deber, de controlarlos, criticarlos y evaluarlos en el desempeo de sus funciones. Pero, habiendo tocado el tema, cabe preguntarse qu ocurre cuando el go- bierno se ha convertido en una tirana, es decir, cuando el gobernante usa su poder slo con miras al bien propio. Entonces, si la situacin poltica es contraria a los intereses legtimos de los ciudadanos, es posible oponerse al rey? V si lo es, V ' , , , , a i i U J M . o j i , u i , i , . ) | i , j / l , i o TOMAS DE A(| LINO. /,;/ monarqua i, 6, p. ny. " De qu modo puede precaverse la mul t i t ud cont ra ci rev para que no eaig3 en manos de un tirano. Es necesario, en pri mer lugar, que sea elegido rev, por aque- llos 3 quienes corresponde esta t arca. . . ". I I T OM \S DI \<I INO. Suma de Ecologa n-n, cuestin 42, pp. 344 a 346. Jrg Alejandro Tellkamp 8o. cul es el modo legtimo de hacerlo? TOMS, en relacin con ese punto, indica que en principio la sedicin es un pecado, porque su finalidad consiste en sobre- ponerse a un orden poltico dado, de cuya legitimidad se debe dudar, a menos que existan razones que indiquen que el gobierno contradice su mandato de pro- mover el bien comn. En este caso se puede dar la situacin en que los sediciosos se convierten en defensores del bien comn y, por tanto, llevan a cabo una ruptu- ra legtima con el gobierno vigente. As, la sedicin es un pecado cuando se pro- mueve en contra de un gobierno legtimo y no tirnico, pues en tal caso se estara contrariando un orden que efectivamente es til y bueno para la ciudad. Cuando consideramos una posible oposicin, sedicin o rebelin contra el gobierno de- bemos, por lo tanto, estar seguros de que efectivamente dicho rgimen es una tirana 12 . En otras palabras, la validez legal y moral de una rebelin depende del carcter tirnico del orden poltico al que se enfrenta. Pero esto no basta. Cun- do puede uno oponerse violentamente a un gobierno? Cuando los resultados de la rebel i n son menos negativos que las consecuenci as de la t i ran a. Figurativamente hablando, si la revolucin "devora sus propios hijos", entonces cualquier cambio de rgimen por va violenta pierde toda justificacin. Una su- blevacin armada tiene que llevarse a cabo de tal manera que sta tenga conse- cuencias menos nefastas que las consecuencias que est ocasionando la tirana. Evidentemente, se trata de un parmetro cualitativo muy difcil de verificar. Por lo tanto, segn TOMS, siempre es mejor abstenerse de acciones violentas contra el orden establecido: es mejor sufrir las injusticias que cometerlas. La rebelin, como forma de oposicin al gobierno, cs un tipo de guerra que se da al interior de la ciudad, de modo que el anterior problema nos conduce directamente al anlisis del concepto de "guerra", entendida como la confron- tacin armada entre dos o ms repblicas o reinos. La pregunta que sugiere TOMS es, qu es lo que hace que una guerra sea justa? No sobra anotar que se trata de una cuestin que en la actualidad ha recobrado toda su importancia. No se trata de si podemos hacer la guerra, pues se presupone que s. La cues- tin es, ms bien, bajo qu condiciones una guerra es justa y bajo qu condicio- nes no lo cs. El locus clasicas de tal investigacin se encuentra en la segunda parte de la Suma teolgica, en la cual TOMS nos presenta tres criterios, que podramos considerar "blandos", para determinar si una guerra es o no justa' 3 : I . La guerra tiene que ser declarada por una autoridad competente. Es decir, slo un gobierno legtimamente instituido puede declararle la guerra a otro. 12 'LOMAS DK AQUINO. Suma de Teologa 11-11, cuestin 40, art. 1." solucin, pp, 337 3 339. 13 TOMS DE AQUINO. Ea monarqua 11, 4, p. 77. go Filosofa poltica en la Edad Media 2. La guerra ha de tener una causa justa. Y la nica causa justa de guerra, como FRANCISCO DE VITORIA lo reafirmara casi tres siglos despus' 4 , cs la inju- ria recibida. As, si un Estado ataca a otro, ste ltimo tiene una causa justa para iniciar una accin armada contra aqul, en una especie de reaccin en defensa propia. 3. La guerra debe tener una recia intencin. Entendiendo con ello que la gue- rra debe tener como objetivo directo la paz. Si una guerra atiende a otra finali- dad, entonces no tiene una recta intencin y, por lo tanto, no es justa (dadas las circunstancias actuales, esto bien vale una reflexin). Lo importante de estos tres criterios es que tienen que "venir en paquete", pues cada uno de ellos es, por s solo, condicin necesaria mas no suficiente para justificar una confrontacin blica. En otras palabras, si no se cumplen simult- neamente todas las condiciones mencionadas, entonces cualquier guerra tendr que ser injusta. Por supuesto, esto se deriva de una serie de discusiones, en parti- cular acerca del concepto de "recta intencin" desarrollado por TOMS; estas son discusiones que abordaremos en el siguiente ensayo, cuyo tema es la Filosofa Poltica de la Conquista y de la Colonia. All profundizaremos en tales cuestio- nes, mediante un anlisis de la justificacin de la guerra de Espaa contra los habitantes del Nuevo Mundo. Pero, por ahora, basta con lo dicho. Claro est, la guerra es siempre el ltimo recurso para restablecer la paz, de modo que debera constituir la excepcin y no la regla. As, para mantener la paz o, lo que es lo mismo, para aproximarse al ideal de ciudad buena -aquella en la que se vive en un estado de equilibrio social- lo ms importante es garan- tizar que el Estado en cuestin sea autosuficiente, en el sentido de la autarqua aristotlica: que sea capaz de proveer por s mismo todas las cosas que se re- quieren para que sus ciudadanos vivan perfectamente. Es en TOMS DE AQUINO, nuevamente, donde encontramos enunciados los requisitos sine qua non de una ciudad buena' 5 : 1. Que la sociedad viva unida por la paz. Por supuesto, la paz es un concepto complejo que ac tiene un matiz netamente poltico. En la filosofa de AGUSTN, por ejemplo, la paz se define ms bien en trminos teolgicos o trascendentes, teniendo como referente ltimo la paz perfecta de la Ciudad de Dios. Por el contrario, aqu "paz" es un concepto mucho ms mundano, por as decirlo, que implica no solamente la ausencia de guerra, sino, a la vez, un estado de equili- brio en el que cada una de las partes de la sociedad cumpla eficientemente la 14 Cfr, FRANCISCO DE VITORIA. Relectio de ture belli o paz dinmica. Escuela espaola de la paz. Primera generacin 7526-/560,1.. PIREN \ et l. (eds.), Madrid, t.sic. 15 'TOMAS DE; AQL INO. Ea monarqua 11, 4, p. 77 Jr g Alejandro tellkamp qt funcin que le corresponde, propiciando as las condiciones para que todos los integrantes de la ciudad, tanto ciudadanos como no ciudadanos, tengan la po- sibilidad de alcanzar su propia felicidad. Es por esto ltimo que tambin MARSILIO DE PADUA identifica el concepto de "paz" con el de "tranquilidad". 2. Que la finalidad de la saciedad est dirigida al bien comn es un segundo requisito, del cual ya hemos hablado copiosamente. 3. Que haya la suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente. A esto es a lo que se refieren, creo, los que actualmente hablan de justicia social: que haya suficiente de todo para todos y que, por ende, no haya razn para que se produzcan rias ni pleitos dentro de la sociedad. La importancia de esto es evidente de suyo. De esa manera tenemos, por un lado, un "aspecto formal" de la vida en paz: para alcanzar dicho estado la sociedad, por constitucin, debe ser tal que apunte hacia su propia perfeccim. Por cl otro lado, y por consecuencia de lo dicho, encontramos un "aspecto material": la sociedad debe gozar, a la par con lo anterior, de los medios materiales para alcanzar la perfeccin y la paz. Por ltimo, y para terminar la primera parte, quisiera sealar la posicin de DANTE, segn la cual el gnero humano se perfecciona, cuando vive con mayor libertad "en el sosiego y la tranquilidad de la paz para realizar su propia obra" 1 ''. Esto es lo que en lo poltico se asemeja a lo divino. En DANTE tenemos, pues, la idea de que el hombre, en su estado de perfeccin, se asemeja a Dios en cuanto es libre, y lo ser en mayor grado cuanto menos est sometido a asuntos que lo alejan de su funcin propia como ciudadano. He procurado realizar un corto esbozo de lo que podra llamarse "teora poltica medieval". Mi intencin era llamar la atencin sobre las estructuras generales de sta, ignorando las particularidades de las "teoras polticas" de los diversos autores. Espero que esto se tenga muy presente en la segunda par- te, en donde tocar el tema ya propiamente medieval de la relacin entre Impe- rio y Papado; tema que, como quiero que se vea, ha determinado e influenciado variados aspectos del pensamiento moderno. II. LAS DI SPUTAS POR EL P O D E R TKRR E NAI. E N T R E EE I MPERI O Y EL P A P A D O Para empezar, voy a presentar las tres principales posiciones respecto de la rela- cin entre Imperio y papado. La primera es la de EGIDIO ROMANO, monje agusti- 16 DANTE. Ea monarqua 1, 4, p. 9. Filosofa poltica en la Edad Media no que sostiene -junto con los papas, obviamente que el obispo de Roma es superior al Emperador y que, por consiguiente, tiene el poder de instituirlo. La segunda es la de la independencia mutua entre Imperio y Papado, posicin de TOMAS DE AQUINO, DANTE, y, en parte, OCKIIAM; aunque ste ltimo tiende a acercarse a la perspectiva de MARSILIO DE PADUA, que enunciaremos ms adelan- te. Independencia mutua quiere decir que el Imperio tiene superioridad en lo temporal mientras que el papado, y la Iglesia en general, se ocupa de lo espiritual; pero ambos poderes obtienen su justificacin directamente de Dios. La ltima es la posicin que sostiene que el Papado y la Iglesia se subordinan al Imperio; esta es la postura de MARSILIO DE PADUA. Segn ste la Iglesia, con todas sus institu- ciones, forma parte del Imperio y, por lo tanto, est subordinada a l. Esa es, quiz, la perspectiva que tal vez podramos identificar como la ms "moderna". Antes de seguir adelante se hace necesaria una breve nota metodolgica. Lo que har a continuacin ser presentar dos documentos muy importantes para esta discusin. Id primero es el Dic/alus Papae de GREGORIO vil, dada a conocer en 1075; el segundo es la bula Unarn Sanctam promulgada por BONIFACIO vm en 1302. Si bien los Dictatus Papae son anteriores al perodo que nos ocupa, es indu- dable su carcter de texto determinante para la discusin surgida en los siglos xm y xiv sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. La situacin por la poca de GREGORIO VTI (finales del siglo xi) es la de un debilitamiento paulatino de la Iglesia, que en cada vez ms ocasiones haca el papel de mero instrumento al servicio de los prncipes seculares. Lo que desencaden el pleito con ENRIQL I IV, razn de ser de los Dictatus, fue la as llamada Querella de las Investiduras. La causa inmediata de sta fue la prctica, surgida desde principios de la Edad Media, por la que un monarca poda nombrar y deponer libremente obispos y abades en su jurisdiccin. GREGORIO \ 11, constatando el peligro que para la au- toridad de la glesia representaba la generalizacin de dicha prctica, la conde- n como ilegtima. Despus de un grave enfrentamiento con el Papado, el Emperador ENRIQUE IV se vio forzado a aceptar la decisin del Sumo Pontfice. Como consecuencia de tal situacin se gener una serie adicional de disposi- ciones papales, que pretendan acabar con la vida disipada de algunos sacerdo- tes de la poca, tales como la prohibicin del matrimonio para los clrigos y la introduccin del celibato obligatorio en su lugar. Los Dictatus Papae son una coleccin de 27 clusulas, de las cuales las ms importantes son' 7 : 17 Para una versin espaol a del Dictatus Papae, cfr, ht t p: / / wc bs . a c h a ne e . c om. a r / pl c r na ndo/ DocsI gl Med/ 1 )ictatus_Papae_ l rmes. ht ml ]. Jrg Alejandro tellkamp 93 - Que la Iglesia Romana ha sido fundada solamente por Dios. - Que solamente el Pontfice Romano puede deponer y restablecer a los obispos. Es sobre todo este el punto donde GREGORIO X II gan cl pleito con ENRIQUE IV. - Que solamente l puede usar las insignias imperiales. - Que le es lcito tanto deponer como instituir al Emperador. En estas dos ltimas clusulas vemos claramente cjue las pretensiones del Papa no solamen- te iban encaminadas a restablecer la autoridad eclesistica en su propio terreno, sino que, adems, pretendan sentar las bases de la autoridad temporal del vica- rio de CRISTO. Para decirlo de forma ms puntual, es aqu en donde el Papa invade el terreno del Emperador. - Que nadie lo puede juzgar. - Qu e el Pontfice puede absolver a los subditos del juramento de fideli- dad, cuando sus seores se apartan de la poltica papal; entre ellos se encontra- ba, obviamente, ENRIQUE IV. Pero, independientemente de la particularidad coyuntural, el punto importante es que de nuevo se intenta fortalecer la autori- dad papal a expensas de la autoridad poltica del emperador). Con estas disposiciones papales se alter definitivamente la balanza del poder, generndose desde entonces constantes pugnas entre Imperio y Papado que continuaron hasta el perodo que nos interesa, es decir la primera mitad del siglo xiv. La cuestin que subyace a tales enfrentamientos es siempre la misma: el Emperador, al concebirse a s mismo como instituido directamente por Dios, no poda tolerar que el Papa se inmiscuyera en lo que por derecho divino le corresponda, a saber, el poder temporal. Como respuesta a ese tipo de afrentas BONIFACIO \ III promulga, en 1302, la famossima L nam Sanctam, bula que se constituy en el punto de referencia obligado a la hora de discutir quin est subordinado a quin en la relacin Papado-Imperio. Una de las par- tes centrales de dicho documento es la interpretacin que se hace del texto bblico presente en LUCAS 22, 38, interpretacin que hay que tener presente 1 *: Por las palabras del Evangelio somos instruidos de cjue, en sta v en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal [...] Una y otra espadas, pues, estn en la potestad de la iglesia, la espiritual y la material | ...1 Pero es menester que la espada est bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual"'. 18 Ed texto en cuestin, como p3rte de ti p3sin de CRI STO, es el siguiente; L E A S 22. 36 3 38; "Les dijo; ' Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome, v lo mi smo la alforja, y el que no tenga, que venda su mant o \ se compre una espada. Porque os digo que cs necesario que se cumpl a en mi esto que esta escrito: l a sido contado entre los malhechores. Porque lo que se refiere a m toca a su fin'. Ellos dijeron: ' Seor, aqu li3\ dos espadas 1 . El les dijo: ' Basta 1 " (versin Biblia de Jerusaln. 199S), 19 (Tr. HEI NRI CH DEN/.INCER \ Pl TF.R HL NI;R\I \ NN. El magisterio de la Iglesia: Encliinduin symbolorum. de/imlionum cl declaralioniiin de rebus fulei el morum. Barcelona, Herder, 1999, p. 3H0, 94 Filosofa poltica en la Edad Media Ms adelante tendremos oportunidad de ver cmo, a partir del anlisis que hace DANTE tanto del pasaje bblico en cuestin como de la bula, BONIFACIO ser derrotado en su propio terreno del exgesis bblico. Pero lo importante, por ahora, es que el argumento central de Unam Sanctam se remite a dicho pasaje, en el cual Jess, habindole pedido a sus apstoles que trajeran espadas, consider suficiente que le hubiesen entregado dos, ni ms ni menos. Ello se interpreta como la justificacin de la existencia de dos poderes, uno espiritual y otro temporal, de lo cual BONIFACIO A III concluye que cl segundo debe estar subordinado al primero. Ahora podemos volver a EGIDIO ROMANO y a su tesis segn la cual la Iglesia y el papado son superiores al Imperio 20 . El argumento del monje agustino se remite tambin al versculo de las espadas: si los reyes y prncipes solamente estuvieran sometidos a la Iglesia cspiritualmcnte, una espada no estara bajo la gida de la otra y, por lo tanto, los asuntos temporales no estaran sometidos al poder espiritual. En consecuencia, no existira un orden de los poderes. El su- puesto fuerte ac es que la relacin de superioridad-inferioridad se da tanto en lo temporal como en lo espiritual. As, la imagen de las dos espadas es interpre- tada de tal manera que la Iglesia debe poseerlas y controlarlas a ambas. De ese modo el Emperador, en cuanto que administrador de asuntos temporales, es, en ltimas, apenas un delegado del Papa. Podemos encontrar un anlisis mas sosegado del asunto en TOMS DE AQUINO, quien se pregunta qu significa que una cosa est sometida a otra: Por un lado, se relacionan de manera que la potestad inferior tenga su origen en la superior [pero esto no es lo que le interesa a TOMS J. A. T.]. Por el otro lado, la potes- tad superior se relaciona con la inferior de tal manera que ambas tengan su origen en alguna potestad suprema, que subordina cualquiera de las dos como quiere, y as una no cs superior a la otra 2 ' Este ltimo es justamente el modelo que TOMS utiliza para analizar la relacin entre poder espiritual y poder temporal: ambas potestades (espiritual y secu- lar) provienen de una tercera, la potestad divina, pero son independientes la una de la otra. De esta manera, slo accidentalmente el Emperador puede ser subdito del Papa, cuanten todo lo que se refiera a cuestiones espirituales. Es decir, nicamente en cuanto fiel, el emperador est subordinado al Papa, no en cuanto Emperador, -AS pues, la superioridad del Papa defendida por EGIDIO 20 Cfr. Tii.RNEY. The Crisis ofChurcli and State, pp. 198 a 203. 21 TOMAS DE AQUINO. Comentario al Segundo libro de las Sentencias, disputacin d. 44, cuestin 2, 3i't. 3.". Jrg Alejandro Tellkamp 95 ROMANO ha sido matizada aqu al ser sometida, junto con el poder imperial, a la autoridad divina. Esa es, bsicamente, la misma posicin de DANTE, con la diferencia de que ste, entre sus mltiples argumentos, incluye un anlisis causal del asunto: los papistas suelen pretender que la Iglesia es causa del Imperio, pero ste alcanz toda su excelencia en cuanto tal an sin la existencia y la excelencia de la Igle- sia, "luego la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio" 22 . Tal argumentacim es importante, dado que introduce un elemento que, a lo largo del siglo xiv, cobra cada vez ms fuerza: cl anlisis histrico. Ya antes del advenimiento de CRISTO el Imperio Romano haba alcanzado gran podero, fama y esplendor. En cuanto a funciones, legalidad y legitimidad, la Iglesia, una vez creada, no le aadi nada al Imperio. Por lo tanto, la existencia misma del Imperio no depen- de de ella. Esto significa, a su vez, que Dios es el nico que elige 23 . El poder divino fue, entonces, la causa de la creacin del Imperio, incluso antes del sur- gimiento de la Iglesia, aunque evidentemente los romanos paganos no lo supie- ran. De manera que, concluye DANTE, es indudable que la autoridad temporal del monarca tiene su fuente directa en la Autoridad Universal, sin ningn in- termediario, quedando as el Papa totalmente excluido del panorama poltico. Otro argumento, esta vez proveniente de OCKHAM, intenta demostrar lo mismo: "si el Imperio Romano es del Papa, mi pregunta es sta: ;es del Papa por derecho divino o por derecho humano? No por derecho divino, porque ste lo tenemos en las Escrituras. Tampoco era del Papa por derecho huma- no" 24 . La legitimidad del Papado tampoco proviene del derecho humano por- que, y aqu hemos de recordar el argumento de DANTE, la institucin del Imperio es anterior a la institucin de la Iglesia, de modo que sta no puede tener, por derecho humano, una legtima pretcnsin de acceder al poder temporal. Hasta ahora la argumentacin de OCKHAM implica que el Papa no tiene derecho a proclamarse como legtimo amo del Imperio; pero el Venerabilis Inceptor va an ms lejos, pues niega que el Papa tenga lo que se llama jurisdiccin coactiva. La jurisdiccin coactiva es el medio principal a travs del cual el Emperador se desempea como tal, en el sentido de que, en cuanto juez, puede obligar a sus subditos a hacer lo que les ha sido ordenado. El Papa, en cambio, es el vicario de CRISTO, SU representante en la tierra; por lo tanto, no puede pretender para 22 Cfr. D \N EE. Op. cit., 111, 12, p. 116. "Virtud" no debe entenderse aqui en su sentido moral, sino en su sentido "clsico" griego o latino: "excelencia" o "perfeccin". 2} Usnte: Monarqua 111, 15, p. 125: "... Dios es cl nico que elige; El es el nico que confirma, pues no tiene superior [... J Resulta pues evidente que la autoridad desciende sobre cl Monarca temporal desde la fuente de la autoridsd universal sin ningn intermedio". 24 OCKHAM. Sobre el gobierno tirnico del Papa I\, 1, p. 134. q Filosofa poltica en la Edad Media s mayores atributos de los que tuvo CRISTO. Pero ste, en cuanto hombre mor- tal, no tuvo jurisdiccin coactiva, no fue rey ni ostent cargo pblico alguno. Consecuentemente, cl Papa, siendo sucesor de PEDRO, no pueda adjudicarse ms atributos que cl mismo CRISTO. Y an hay ms: si el Emperador fue el juez ordinario de PEDRO, por lo tanto es tambin el juez ordinario del Papa. En efecto, San PEDRO, en cuanto subdito del Emperador, hubo de someterse a su jurisdiccin. Por consiguiente, cl Papa, dado que no puede pretender poseer mayores atributos que ste, tiene que someterse, como subdito del Emperador, a su jurisdiccin. Creo que en este punto podemos ver claramente cmo OCKHAM se aparta de la posicin moderada de TOMS DE AQUINO y DANTE hacia la pos- tura ms radical de MARSILIO DE PADUA, quien subordina la autoridad papal a la del Emperador Ahora bien, los persistentes intentos papales de reclamar para s poderes y derechos que no le corresponden obligaron a OCKHAM a denunciar consisten- temente que el Sumo Pontfice tergiversa el sentido propio de las Sagradas Escrituras. Esto equivale a acusar al Papa de hereja, y evidente que semejante acusacin no poda dejar de suscitar grandes controversias, en cuyo transcurso hubo pleitos legales, excomuniones, amenazas de cualquier ndole, etc. Para entender mejor la naturaleza del punto culminante del pleito entre el Papado y el Imperio, es necesario realizar un breve parntesis histrico. ^ i l n p mn n n c r l i mn t p pl rvrruirln I P Tt E W VVTT pnt r p m / ) v TT2-1 TI nleiTO I P ste con el emperador Luis iv de Baviera empez ms bien por razones polticas que por cualesquiera otras: el candidato del Papa a ocupar el trono imperial no fue electo y Luis aprovech la confusin para autodeclararse emperador. JUAN XXII rechaz el nombramiento, argumentando que slo l tena la potestad para coronar, es decir confirmar, al Emperador. El duque bvaro ignor el rechazo del Papa y ste, acto seguido, lo excomulg (1324). Luis iv, en contraprestacin, ins- tituye) un nseudo-Paoa y ai mismo tiemno se asegur la avuda filosfica e ideol- gica de pensadores como GUILLERMO DE OCKHAM y MARSILIO DE PADUA, quienes, al refugiarse en la corte del emperador, la dotaron de los instrumentos concep- tuales necesarios para emprender la dura batalla teolgica y poltica que ya estaba en marcha. Con la ayuda de OCKHAM y MARSILIO qued claro ante los ojos del pueblo que JUAN XXII de hecho usurpaba la Santa Sede, pues era en realidad un hereje, de modo que todos sus pronunciamientos, carecan de valor legal. Un agravante de esa situacin lo constitua el hecho de que la sede papal haba sido trasladada de Roma a Avin en 1309. Esto traera como consecuencia una serie de conflictos polticos regionales, dado que los Papas de la poca, as como la mayora de los cardenales que los elegan, fueron todos franceses, lo que provoca- ba roces con el clero italiano. Jrg Alejandro Tellkamp 97 En esc contexto surge la teora poltica de MARSILIO DE PADUA, en la que el papel del Papa, y de los sacerdotes en general, se reduca an ms, si se toman como referentes las tesis de TOMS DE AQUINO, DANTE U OCKHAM. Habamos visto ya que en la bula de BONIFACIO VIII se expresa la idea de la plenitud del poder papal {plenituda potestatis). Pues bien, MARSILIO realiza una serie de an- lisis, de los que deduce que el Papa, en cuanto sacerdote, no tiene ni siquiera una plenitud de poder sobre otros sacerdotes, sino que es apenas uno ms entre todos ellos. De all se deriva un concepto de "Iglesia" que anticipa algunos aspectos de la reforma luterana. Por cuanto a la pretensin de la plenitudo patestatis del Papa respecto de las cosas temporales, sta tambin resulta fuerte- mente criticada por MARSILIO, porque, segn l, de aceptarse "se anulara casi totalmente la jurisdiccin de los gobernantes seculares. Esto lo juzgo un grave inconveniente que repercutira en todos los prncipes y comunidades, pues la religin cristiana no priva a nadie de su derecho" 2 ' . En efecto, dado que la religin cristiana presupone la ley de la libertad -ya que sostiene la creencia en el libre albedro de los individuos-, someter el Imperio a una jurisdiccim ajena resulta una idea que contradice sus propios principios, pues la libertad intrn- seca de todos los ciudadanos quedara gravemente limitada, as en lo temporal como en lo espiritual. La plenitud de poder poltico y espiritual del Papa es, por lo tanto, una creencia incompatible con la fe cristiana. En este punto puede resultar muy ilustrativo el anlisis que hace DANTE, tanto del texto de LUCAS 22, 38 como de la interpretacin "papista" del mismo. All el escritor italiano se muestra en su faceta de exegeta bblico de primer orden, brindndonos una perspectiva bastante original del asunto: Aducen tambin aquel texto de LUCAS en que PLORO dijo a CRISTO: "Aqu hay dos espadas" y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regmenes antes mencionados. Que PLORO dijo que estaban donde l estaba, es decir, junto a s; v arguyen de aqu que aquellos dos regmenes, segn la autoridad, residen en el sucesor de PLORO. A esto hay que responder con la negacin del sentido en el que se funda el argumento. Dicen, en efecto, que aquellas dos espadas, que PLORO seal, significan los dos regmenes predichos: cosa que hay que negar absolutamente, tanto porque aquella respuesta no se dio segn la intencin de CRISTO, cuanto porque PLORO, segn su costumbre, responda sbitamente y de una manera superficial [...] Que PEDRO hablara superficialmente, segn su costumbre, lo prueba la presuncin impulsiva e impremeditada, a la que le llevaban no slo la sinceridad de su fe, sino tambin, creo yo, su espontaneidad y simplicidad naturales. De esta presuncin nos han dejado tes- timonio todos los Evangelistas 26 . 25 MARSILIO DE PADUA. Op. cit., u, 8, p. 201. 26 DANTE. Op. cit., iv, 9 p. 103 sq. 9'S Filosofa poltica en la Edad Media Por lo tanto, segn DANTE, cuando PEDRO va en busca de espadas y vuelve con dos de ellas, y cuando le comunica a CRISTO "He aqu dos espadas", lo que en verdad est diciendo es, simplemente, "he hallado dos espadas", nada ms. La interpretacin, segn la cual una espada es temporal y la otra espiritual, siendo sta superior a aqulla, no pasa de ser, pues, una mera elucubracin. Es interesante que DANTE aduzca el argumento psicolgico de la simplicidad de PEDRO: ste no tuvo la intencin de elevar la situacin a un nivel alegrico, ni pretendi cargarla de smbolos para convertirla en la imagen de algo ms com- plejo. La situacin cs, en s misma, muy simple y no da para ms: JESUCRISTO le dice a sus apstoles "busquen espadas porque las van a necesitar". PEDRO corre en busca de tales objetos y vuelve con dos de ellos. Jess dice "con eso cs sufi- ciente". Se trata, entonces, de dos espadas y de nada ms. El anlisis de OCKHAM es en esencia el mismo. En primer lugar, el Doctor invencible tambin esgrime cl argumento de la simplicidad natural de PEDRO quien, por su propia naturaleza, carece de la agudeza para darle un sentido alegrico a la situacin en cuestin. En segundo lugar, el texto mismo no dice que las espadas sean intrnsecamente distintas; no dice, en particular, que una es espiritual y otra es temporal. Pero concedamos que exista tal distincin: an as el versculo de LUCAS no dice que una espada sea superior a la otra. Por todo esto, es enteramen- te rechazable la idea de que exista un carcter oculto o alegrico en dicha cita bblica. En consecuencia, la bula de BONIFACIO vm, corroborada por JUAN XXII, es el resultado de una mala interpretacin del sentido propio de la Biblia. Esta es una razn suficiente para sospechar del Papa, a quien OCKHAM califica de hereje, dada su deliberada tergiversacin de las Sagradas Escrituras 27 . Pero hay an otro argumento, esta vez de DANTE, en contra de la plenitud del poder papal. Se trata de un argumento histrico muy interesante; la ilegiti- midad de la donacin de CONSTANTINO, el primer Emperador cristiano. Se su- pone que en un acta firmada hacia el ao 330 de nuestra era, CONSTANTINO le cede a la Iglesia la ciudad de Roma. Ya en el Renacimiento se haba demostrado que dicho documento era falso, pero DANTE no lo saba. Su problema con la supuesta donacin es el siguiente: CONSTAN TINO no poda enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia poda aceptarla. Y, si insisten pertinazmente, puedo demostrar lo que estoy diciendo del siguiente modo: [...] Va contra la misin confiada al Emperador el dividir al Imperio [porque su funcin es, precisamente, preservar la unidad del mismo: la unidad del gobierno implica la uni- 27 Vase por ejemplo OCKHAM. Op. cit., n, 15-16, pp, 56 a 64. Jr g Alejandro 'tellkamp 99 dad del Imperio- J. A. T.J, ya que su oficio es mantener al gnero humano unido en un solo querer v un solo no querer, como puede verse fcilmente en el libro 1 de este tratado. Si, por consiguiente, CONSTANTINO hubiese enajenado algunas dignidades del Imperio feomo por ejemplo la ciudad de Roma-J. A. T. | y las hubiese entregado a la potestad de la Iglesia, habra sido rasgada la tnica inconstil, aquella misma cuya riqueza no se atre- vieron a romper los que atravesaron con la lanza a CRISTO, verdadero Dios 2 *. As pues, si fuera cierta la donacin, CONSTANTINO habra obrado ilegal e ilegti- mamente. Por su condicin de Emperador, que lo obligaba a ser el primer guar- din de la unidad del Imperio, estaba impedido para entregarle la ciudad de Roma al Papa, y la Iglesia tampoco debi haberla recibido. Por lo tanto, aun si CONSTANTINO efectivamente le hubiera entregado Roma a la Iglesia, lo cual no puede ser cierto, tal transaccin habra manifiestamente sido ilegtima. Toda esa serie de argumentos que hemos presentado hasta aqu echa por tierra definitivamente la pretensin de plenitud del poder papal. En MARSILIO esta consecuencia se plasma con toda radicalidad en el concepto mismo de Iglesia. Iglesia significa, por un lado, la autoridad eclesistica; por el otro lado Iglesia denota el edificio tradicional en el que se celebran los ms importantes ritos catlicos. Pero, segn MARSILIO, en su ms verdadero y propio sentido, se dice Iglesia "de la universalidad de los fieles que creen e invocan el nombre de CRI STO" 2 9 ; as como el sentido propio del concepto de "repblica" no es otro que la universalidad de los ciudadanos. Esto significa que la jerarqua eclesis- tica, como tal, no es constitutiva de la Iglesia, sino apenas una estructura su- perpuesta a ella que tiene la funcin de administrar sus intereses espirituales. Tal es el argumento que llev a LUTERO al extremo de proponer la eliminacin definitiva de la figura del Papa, habida cuenta de que en el luteranismo la Igle- sia est constituida por los fieles y no por la jerarqua eclesistica. La funcin del sacerdote se reduce, en ese caso, a la administracin del rito cristiano, tarea socialmente indispensable para la ciudad, en la medida en que exhorta a los fieles a obrar bien. Lo interesante de este punto es que MARSILIO no piensa que esa funcin exhortativa la deban cumplir nicamente sacerdotes cristianos. En opinin del telogo paduano, todos los ministros de las distintas religiones la pueden cumplir, slo que, eso s, la religin catlica es la nica que nos condu- ce a obtener el bien interior frente a Dios. En lo que a las relaciones entre el Papa y los dems clrigos cristianos se refiere, MARSILIO concluye que no hay diferencia, lo que a la potestad se refie- 2.S D W E E . Op. cit., i\, 10, pp. 10S y 109, 29 MARSILIO DE PADLA. Op. cit., 11, 2, p. 125. t oo Filosofa poltica en la Edad Media re, entre uno y otros. De esta manera, la figura del Papa se reduce al nivel de un cargo, por as decirlo, meramente administrativo. De all resulta evidente por qu, cuando el Defensor de la Paz se public en 1327, fue inmediatamente pro- hibido y MARSILIO excomulgado: lo que contiene dicho texto, en trminos de poltica eclesistica, es "dinamita". Afortunadamente, y de una u otra manera, el Defensor trascendi e influenci a una serie de grandes pensadores hasta bien entrado el siglo xvi. Para concluir, quisiera abordar el tema, de orden teolgico, de la pobreza apostlica, que preocup ms a OCKHAM que a MARSILIO, por obvias razones: aqul perteneca a la orden de los franciscanos, justamente a aquella orden re- ligiosa que entr en conflicto con cl Papado, al rechazar el enriquecimiento de los clrigos por razones espirituales. En oposicin, JUAN XXII, por ejemplo, lle- g a afirmar que cs hertico considerar que JESUCRISTO y los apstoles carecie- ron de posesiones materiales, o bien individualmente o bien en comn. Pero esta interdiccin papal apunta, precisamente, al credo principal de los francis- canos, en cuyas reglas estaba establecido que ningn hermano poda poseer ni casa ni ningn otro bien' 0 . Por eso, cuando JUAN XXII orden a los franciscanos administrar sus propios bienes y hacerse dueos en propiedad de los mismos, la faccin franciscana ms "tradicionalista", los espirituales, se dio inicio a un largo pleito con el Papa. Esto llev a OCKHAM a realizar un cuidadoso anlisis acerca de qu cs lo que significa tener el dominio o la posesin de algo. Lo que el telogo ingls defenda era que el ser humano, en su estado primitivo, es decir antes de la cada, solamente tena el derecho del uso de hecha {usas facti). Dice OCKHAM: "yerra as mismo JUAN XXII cuando dice que el dominio propio se introdujo en cl estado de inocencia, y que Adn -ant es de ser formada Eva- tuvo dominio personal, no comn, ya que en el estado de inocencia no hubo ni pudo haber dominio propi o" 3 ' . Adn, como parmetro de perfeccin, no tuvo propiedad, porque todas las cosas eran de todos. En este sentido, no existe una ri A i ; m : fop, ' Ar, -u,i , i ; ; 0 A, . I U ; ,./, :.* ,., . , . , ,i 1 , : J , . , J i CJ Cl l l l l l Lc l c l Ul l CC1 UU11U111U CIC 1U3 U1C11C:S / i r i l l t u , U ^Ccl cl l l LC^ CIC i t t Ct l l U, UC 111UUU que tal dominio no cs parte de la constitucin misma del ser humano, sino una mera consecuencia accidental de la cada. OCKI IAM concluye, consecuentemente, que la orden del Papa, que obliga a los hermanos menores a aduearse de las cosas que usan, y la doctrina que le sirve de sustento son herticas. La estrategia del Papa JUAN XXII, no obstante lo que parezca, era muy inte- resante: si el dominio es algo que hace parte de la naturaleza humana misma, 30 Vase la Regia Bulada de S \N FR W CI SCO, cap, Al [ ht t p: / A\ \\ vv.franciscanos.org/csf3/regb-3.html]. El voto de pobreza franciscano se extiende incluso hacia la pobreza del espritu: despojarse de pensa- mientos vanos, ociosos \ egostas. 31 OCKHAM. Op. cit., iv, 15 p. 128, Jor g Alejandro 'tellkamp 101 por lo tanto, todos los seres humanos tienen el derecho de posesin por el sim- ple hecho de ser hombres. Juntemos esta afirmacin con la pretensin de la plenitud del poder papal sobre el Imperio, y obtendremos que, por naturaleza, el Papa es dueo del Imperio. A los ojos de un franciscano como OCKHAM tal conclusin era francamente intolerable, pues un Papa, un obispo o un sacerdo- te, o cualquier otro religioso, debera dedicarse exclusivamente a la cura espiri- tual de la feligresa. Seala OCKHAM, con respecto a las pretensiones del Papa: Tal afirmacin, en consecuencia, se ha de tener por hertica. Y adems es peligrosa para toda la cristiandad, porque si el Papa tuviera tal plenitud de poder en los asuntos temporales, podra de ture expoliar a todos los reyes y prncipes de sus reinos y domi- nios para drselos a sus consanguneos o a otras personas civiles a quienes quisiera drselos, o incluso retenerlos para s. De todo lo cual los cristianos resultaran amena- zados, no leve sino peligrosamente por cismas, disensiones y guerras 32 . Por lo t ant o, hay que darl e al Csar lo que es del Csar y al Papa lo que es del Papa. BI BL I OGRAF A TEXTOS (TRADUCCIONES) DANTE ALIGHIERI. Monarqua, ROBLES CARCEDO, LAUREANO y LLTS FRAYLE DELGADO (eds, y trads.), Madrid, Tecnos, 1992. DE AQUINO, TOMS. Suma de Ecologa partes 1-11 y 11-11, Madrid, BAC, 1989-1990. DE AQUINO, TOMAS. La monarqua, ROBLES CARCEDO, LAUREANO y NGEL CHUECA (eds. y trads.), Barcelona, Altaya, 1994. DE AQUINO, TOM \S y PEDRO OL A IA ERNTA. 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