Historia de la filosofa contempornea. 2012/2013 Laura Solano Len.

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-La visin fundamental del pensamiento romntico-
1. Movimiento de Reaccin.
El romanticismo nace en una poca donde tiene lugar una doble revolucin (1789-
1848):
a) La revolucin francesa.
b) La revolucin Industrial.
En Alemania, tiene lugar:
a) Un pre-romanticismo con Goethe, Schiller y Herder.
b) Un primer romanticismo (1794-1808) que se produce en los lugares de Jena y
Berln.
c) Un romanticismo medio (1808-1815) bajo el mandato de Von Arnim. Uno de
los autores relevantes en este perodo es Brentano.
d) Y, por ltimo, un romanticismo tardo (1816-1830) donde aparecen los autores:
Hoffmann, Eichendorff, Schelling y Schlegel.
El romanticismo fue, esencialmente, un movimiento contra la Ilustracin y la Razn. En
este movimiento la razn no es tomada como razn en s, sino que los romnticos
reaccionan contra el imperio de la misma (contra su totalitarismo, la pretensin
racional de ofrecer un conocimiento exclusivo).
Debido a esta reaccin contra la razn, nace el Irracionalismo.
Bien, hemos de preguntarnos ahora lo siguiente:
Qu es la razn?
1. En primer lugar, es un pensamiento que procede mediante clasificaciones,
definiciones y argumentaciones (pensamiento que trabaja en base a inferencias
y definiciones).
2. En segundo lugar, es un pensamiento que intenta someter la realidad a clculo
(pensamiento cientfico-tcnico). Por tanto, podra hacerse referencia, en
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particular, a la ciencia moderna y la filosofa moderna (hasta Kant) donde el
pensamiento es calculador y planificador de la realidad.
El romanticismo reacciona ante estas dos definiciones de razn, pero sobre todo,
contra el privilegio en general del pensamiento, de lo pensado (el pensar en s) frente a
lo vivido, sentido, imaginado que est ms all de lo que se piensa.
El imperio de la razn consiste pues en la pretensin de su exclusividad en el
conocimiento de la realidad y la vida prctica. Para los racionalistas, lo que no es
pensamiento cientfico-tcnico no es conocimiento.
Con ello, la reaccin del romanticismo tambin ser a nivel prctico: pretende eliminar
lo cientfico o la razn (lo medido o calculado), y sostienen que hemos de
experimentar la naturaleza (no pensarla o conocerla nicamente), pues si nos ceimos
a esto ltimo slo conseguiremos alejarnos de ella. Ya que, por su forma de proceder,
la ciencia slo conoce lo superficial (lo de fuera de un modo perfecto y detallado),
pero no consigue calar en el fondo.
Un ejemplo para ilustrar la explicacin sera la msica. En fsica se calculara y medira
todo lo que ocurre en la cancin, pero un fsico no sabra decirnos qu hay de msica
en esa cancin. La msica necesita de la subjetividad. Lo superficial es insuficiente
(esta sera la defensa del romanticismo).
La reaccin del romanticismo hacia el nivel prctico es debida, por consiguiente, a que
la racionalidad de la ciencia se materializa en las cosas a travs de la tcnica y de la
revolucin industrial (a la plasmacin material de esta racionalidad en la sociedad y en
la vida personal). El hombre romntico, de forma instintiva, reacciona contra esta
materializacin y defiende que la tecnificacin progresiva asfixia la vida.
Por qu lo sienten as?, qu concepcin de la vida tienen los romnticos?



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2. Concepcin fundamental del romanticismo (romanticismo e idealismo).


Esta concepcin se ver a travs de Kant (figura esencial en esta postura romntica).
En la filosofa, a partir de Kant, se abren dos grandes vas:

- El idealismo de Fichte- Schelling y Hegel.
- Y el romanticismo.
La idea que deja Kant con su idealismo trascendental es:
a) Establece los lmites de la razn.
b) Al establecer estos lmites de la razn, deja fracturado el ser humano en razn
terica y razn prctica.
c) pese a esta fractura, Kant haba abierto la posibilidad de la construccin sistemtica
de todo el conocimiento y la moral desde unos pocos principios. (Kant tiene un
carcter sistemtico, posee la cualidad de reunir todo el saber (el pensamiento)
reducindolo en un nico principio. Esta sistematizacin es posible debido al giro
copernicano de la concepcin kantiana, donde los fenmenos se adaptan a las
estructuras).
Hay dos formas de interpretar a distincin entre fenmeno y nomeno:
- Reducir el significado de la distincin y acentuar el papel del sujeto. Esta va nos
conduce hacia el Idealismo (elimina la distincin entre fenmeno y nomeno).
- Acentuar la distincin, disminuyendo el papel del sujeto trascendental. Esta va
nos conduce hacia el Realismo.
En el esquema kantiano: sujeto realidad (dentro del sujeto se encontrara la
causalidad, por ejemplo, cuando hay humo pensamos en el fuego, y tambin se
situara la experiencia).
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En este esquema, la estructura la aporta el sujeto. Kant en todo su razonamiento,
supone la existencia de una realidad en s (nomeno). Esta realidad en s, es tambin
fenomnica, con ello todo es producto del sujeto trascendental kantiano: Realidad y
contenido.
Referente al IDEALISMO ABSOLUTO:
Fichte habla de un sujeto correctivo de toda la humanidad (todo es producto de un
sujeto trascendental, puramente subjetivo, sustancial. Es sujeto terico y prctico,
sujeto de MI VOLUNTAD). Este autor, por tanto, intenta buscar un primer principio
absoluto para superar la fractura establecida por Kant, lo que hace necesario superar
los lmites de la razn.
El sujeto trascendental kantiano se une al sujeto noumnico de la voluntad y se
convierte en productor de toda la razn terica y prctica. El nomeno es, entonces,
un producto ms de la subjetividad.
Schelling y Hegel ampliarn la razn para poder superar los lmites existentes entre
entendimiento y razn. Hegel ser un gran crtico del romanticismo, ya que trabaja un
concepto y un pensamiento que va ms all del principio de no-contradiccin kantiano.
Referente al ROMANTICISMO:
En primer lugar, los filsofos romnticos estn de acuerdo en superar esta fractura,
pero no en superar los lmites de la razn, sino que acentan el hecho de que la
verdadera realidad se escapa a la razn y a la construccin del sujeto (acentan pues
que a la realidad en s no se puede acceder mediante el sujeto kantiano, pero s
mediante otras cualidades). Por tanto, el romntico le otorga mucha ms importancia
a la realidad, radicalizando los lmites de la razn.
Por ltimo, el romanticismo defiende que la subjetividad moderna (la reflexividad) no
puede ser un principio, porque es mero efecto de una subjetividad ms profunda no-
consciente. Por ello apoya la idea de que es imposible encontrar un principio absoluto.
En vez de haber un fundamento hay un abismo. Una ausencia de fundamento.
Grund: fundamento
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Ab-grund: ausencia de fundamentos. En el fondo de la realidad no hay fundamentos.
Por todo ello la postura del romanticismo se caracteriza por:
- La vida y toda la naturaleza son insondables (indescifrables) para la razn.
- Recuperan por ello otras dimensiones frente a la razn, como el sentimiento, la
pasin, la emocin y la intuicin esttica y mstica, as como la experiencia
religiosa.
-LA RAZN SE QUEDA EN LA SUPERFICIE, POR ELLO A LA REALIDAD SE LLEGA
MEDIANTE OTRAS FACULTADES-.


Da 11 de marzo del 2013 (lunes).
-TEMA II: LA FILOSOFA DE LA VOLUNTAD (SHOPENHAUER: 1788-1860)-
Introduccin:
Hay un estrecho parentesco entre Nietzsche y Schopenhauer. Sus doctrinas se oponen
diametralmente, ya que uno predica la renuncia total de la voluntad de vivir, y el otro
la voluntad de poder sin lmite y sin freno. Pero esta misma oposicin indica una
idntica perspectiva. La filosofa de Schopenhauer es una reflexin sobre el hombre, o
con mayor precisin, sobre el sentido de la existencia humana, al igual que la filosofa
de Nietzsche. Por ello, podemos considerar a Schopenhauer y a Nietzsche como
precursores del existencialismo contemporneo.
En 1818, Schopenhauer publica El mundo como voluntad y representacin. Esta obra
tiene una segunda edicin en 1844. Las obras de este autor reflejan un conocimiento
social muy fuerte. Schopenhauer, es reconocido como el filsofo del pesimismo, lo cual
no quiere decir que esto quedase reflejado en su actitud.
Otra de sus obras es El arte de insultar (Ed., F. Morales Garca, Madrid: Alianza, 2011).
Desarrollo:
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A partir de Kant, aparecen dos vas:
a) La negacin de la cosa en s y absorcin por parte del sujeto de toda la realidad
(el yo o espritu) con Fitche, Schelling y Hegel, conocido bajo el nombre de
Idealismo absoluto.
b) La afirmacin de la cosa en s e intento de desentraarla: esta es la posicin de
Schopenhauer.
A raz de esta contraposicin, veremos las diferencias entre Hegel y Shopenhauer, su
anttesis radical:
Hegel:
- Ampliacin de la razn.
- Apoya a la historia.
- Defensa del optimismo.
- Para Hegel todo es racional (la razn).
- Estatismo.
- Colectividad.
- Finalismo.
Schopenhauer:
- Ms all de la razn.
- Anti-historia.
- Pesimismo.
- Lo fundamental para Shopenhauer no es lo racional, sino la voluntad.
- Anti- estatismo (el estado se basa en el egosmo humano y hunde la cultura, la
creatividad humana).
- Individualidad.
- Anti-finalismo.
En la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representacin, el mundo tiene
dos aspectos esenciales:
- El mundo como voluntad.
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- El mundo como representacin.
En el primer volumen de la obra aparece la siguiente estructura:
1. Libro I: El mundo como representacin.
2. Libro II: el mundo como voluntad.
3. Libro III: la idea platnica.
4. Libro IV: la afirmacin y negacin de la voluntad.
5. En el apndice aparece una crtica de la filosofa kantiana.
En el volumen II de esta obra, aparecen captulos que comentan cada libro anterior.
-LIBRO I: EL MUNDO COMO REPRESENTACIN -
Para Schopenhauer, el mundo es mi representacin, todo lo que existe slo existe
como objeto de conocimiento de un sujeto: Representacin (para este trmino el
autor utiliza la palabra alemana Vorstellung).
El mundo tal como se nos muestra y en todos los aspectos que podamos conocerlo con
la ciencia es slo objeto de conocimiento.
Hay un objeto conocido y un sujeto que conoce o cognoscente. Para esta tesis, hay dos
argumentos:
a) La tesis idealista de Berkeley: todo aquello de lo que podemos hablar es
siempre objeto para un sujeto que conoce. El sol existe como mi realidad
mental, pero sabemos adems que hay una realidad en s, por tanto, la tesis de
Berkeley no funcionara, ya que centra la atencin de toda la realidad existente
en la relacin sujeto-objeto. Y esta tesis quedara pobre.
b) La tesis idealista Kantiana: el mundo slo podemos conocerlo a travs de
nuestro entendimiento, que acta como filtro.

(Ampliacin del manual de Verneaux)
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En su primer libro, El mundo como representacin, Schopenhauer parte de Kant (como
vimos anteriormente). Este autor conserva del kantismo la distincin del fenmeno y
la cosa en s.
El primer libro del Mundo est consagrado al fenmeno. Kant haba mostrado de
manera definitiva que el mundo, tal como lo conocemos, se reduce a un conjunto de
fenmenos o de representaciones.
Schopenhauer empieza sentando como una verdad absolutamente evidente el
principio de inmanencia: todo lo que existe, existe para el pensamiento; el universo
entero es objeto slo por referencia a un sujeto, slo es percepcin para un espritu
perceptor. Objeto y sujeto son correlativos en el conocimiento (inseparables),
empiezan y dejan de existir a la vez: cada uno slo es real e inteligible por el otro. El
fenmeno implica los dos trminos, y el error de los filsofos ha sido partir ya sea del
objeto, ya sea del sujeto, para intentar explicar luego el uno por el otro, y esto es una
empresa imposible.
El primer paso de la filosofa es, por tanto, afirmar un fenomenismo radical: el mundo
es mi representacin. El segundo es explicarse cmo las representaciones constituyen
un mundo real. En este punto, Schopenhauer profundiza y a la vez simplifica el
kantismo. Reduce toda la maquinaria de las formas a priori, de los conceptos puros,
etc., a una sola ley: el principio de razn suficiente.
En efecto, el entendimiento constituye objetos reales enlazando las representaciones
por medio de relaciones universales y necesarias. Este enlace se hace de cuatro
maneras:
1. Segn la ley de causalidad, si se trata de fenmenos sucesivos.
2. Segn las leyes lgicas, si se trata de conceptos abstractos.
3. Segn el espacio y el tiempo, si se trata de intuiciones.
4. Segn la ley de motivacin, si se trata de actos voluntarios.
Pero siempre es el principio de razn suficiente el que acta en estas cuatro formas: es
la nica ley del entendimiento y, por consiguiente, la nica ley de los objetos
conocidos y cognoscibles.
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De aqu, derivan dos consecuencias notables:
1. La primera, que la materia es el correlato objetivo del entendimiento, el
reflejo de nuestro entendimiento, la imagen proyectada fuera de nosotros de
su nica funcin. Esta significa que la materia es pura causalidad abstracta,
que no puede ser percibida, sino solamente concebida y que el ser de los
cuerpos particulares se confunde con su accin.
2. La segunda consecuencia es que el sujeto del conocimiento es incognoscible.
El sujeto de la representacin no puede convertirse jams en representacin,
puesto que, como correlato necesario de todas las representaciones, es
condicin de stas. Decir yo o yo soy sujeto, es sencillamente decir
conozco, o para m hay objetos. Y las distintas facultades, como la
sensibilidad y el entendimiento, no son ms que clases generales de
representaciones.
Del mismo modo que con un objeto en general queda puesto el sujeto de una
manera indeterminada, as con un objeto determinado, el sujeto se halla
puesto como cognoscente de una manera determinada.

LTIMOS DAS DE CLASE. (Apuntes aclaratorios de Maillo).
El principio de razn suficiente del querer (motivacin): toda accin est causada por
un motivo interior, ya sea consciente o inconsciente.
El objeto es el querer y la facultad es la voluntad. Si hablamos de conciencia de s, el
s es el yo quiero (autoconciencia) contra el yo pienso de Descartes. El querer es
previo a todo motivo.

Relacin entre representaciones abstractas e intuitivas.
Abstractas:
- Universales.
- Mediatas.
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- Comn a varios sujetos.
- Comunicables.
- Vacas de contenido.
Intuitivas:
- Individuales.
- Inmediatas.
- Particulares de cada sujeto.
- No-comunicables.
- Llenas de contenido.
Las representaciones, tal como lo ve Shopenhauer, reciben todo su contenido de las
intuitivas que contienen. Por tanto, qu ejercicio filosfico hay que hacer
constantemente?
Principio metodolgico:
1. Dadas unas representaciones abstractas, buscar siempre las representaciones
intuitivas en las que se basan.
2. Distinguir claramente cuando estas representaciones son autnticas y cundo
son construcciones a partir de otras representaciones intuitivas y abstractas
(reivindicacin de la experiencia inmediata).
3. Cualquier concepto para el que no encontremos una representacin intuitiva
carece de contenido, es vaco.
4. No se puede trabajar con los conceptos prescindiendo de su ligazn con las
representaciones: no aportan conocimiento o nos conducen a errores o auto-
engaos (idealismo de Fichte, Hegel o Schelling). Shopenhauer defiende un
empirismo radical basado en la filosofa de Hume.
-Concepto de materia-
Todo el ser de los fenmenos, cosas materiales o cuerpos estn en su causalidad. Una
vez que hemos descrito qu pueden causar y cmo pueden ser causados (efecto),
hemos descrito todo su ser.
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Contra el concepto de Dios:
El principio de razn suficiente del devenir slo se aplica entre representaciones
intuitivas y no entre representaciones intuitivas y abstractas. Por ejemplo: Dios es una
representacin abstracta. En realidad, causa y efecto slo pueden serlo los
cambios de estado, no las cosas. Por tanto, toda causa implica otra causa (porque es
un cambio). No puede existir una causa primera en el principio de razn suficiente del
devenir (contra Aristteles).
Concepto de necesidad slo tiene sentido como aplicacin del principio de
causalidad. No tiene sentido hablar de una necesidad en s, sin causa. Como todas las
cosas, tienen causa, en el mundo como representacin reina la necesidad (esto va en
contra de la libertad humana, no hay libre albedro).
(En la cosa en s no hay necesidad porque no se aplica el principio de razn suficiente,
que constituye toda representacin).
-LIBRO II: EL MUNDO COMO VOLUNTAD-.
El conocimiento racional-cientfico y el sentido de la existencia:
El conocimiento racional y cientfico nos describe perfectamente los fenmenos pero
no nos dice nada sobre su contenido. Por dos razones:
1. La explicacin cientfica termina en unos conceptos elementales como su lmite
(fuerza, instinto), que no puede explicar. Ofrece una descripcin mejor del
mundo, pero no sabemos ms sobre su contenido.
2. Nos describe la realidad como algo extrao y ajeno a nosotros. Por mucho que
ahonden, permanece al margen del problema (una persona no vive la vida
como la ciencia la describe) del sentido de esos fenmenos o apariencias. No
tiene respuesta para el problema del sentido de la existencia: para qu la
existencia?

Distincin kantiana sobre el fenmeno y la cosa en s.
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Esto que queda sin comprender es lo real en la representacin intuitiva, por qu?
El fenmeno corresponde con lo ideal y la cosa en s con lo real. Ideal no es igual que
real. Lo ideal no es en absoluto lo real y viceversa.
Lo ideal cae bajo el marco del conocimiento ordinario y cientfico y sobre lo que
responde a nuestras expectativas morales y vitales.
Lo real cae bajo el marco de aquello que no alcanza el conocimiento, aquello que se
nos escapa y que experimentamos como un choque.
El conocimiento siempre falsifica lo real, construye un mundo alternativo al mundo
real, que responde a nuestras expectativas.
-Hay algn camino de acceso a la cosa en s?-
Kant plante el problema de que TODO es FENMENO, tanto en la experiencia
exterior como en la interior. Cmo podemos ir ms all?
El fenmeno es representacin (Vostellung): la experiencia estructurada
racionalmente, luego:
- Tendra que ser una va alejada de toda racionalidad, de todo lo sensible y lo
racional (conceptual).
- Si toda nuestra experiencia es una elaboracin mental, tendra que ser el dato
ms inmediato posible, menos elaborado de nuestra experiencia (criterio de la
inmediatez). De esta experiencia inmediata no puede ocuparse la ciencia, sino
slo la filosofa.
La reflexin filosfica debe tener como base siempre una experiencia que deba ser lo
ms inmediata posible, pero debe ser expresada en la abstraccin (paradoja).
Por tanto, hay que tener en cuenta que esa racionalizacin es slo una expresin
inadecuada (indirecta) de esa experiencia. La razn (logos) es slo un instrumento
expresivo: expresa algo que no es razn. La funcin de la razn es fundamentalmente
biolgica. Por as decirlo, la naturaleza la utiliza como instrumento para satisfacer las
necesidades de un organismo ms complicado y evolucionado que el del animal. Pero
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las necesidades en cuestin no son necesidades fsicas. A la razn le corresponde
primeramente atender las necesidades de nutricin y reproduccin, y las necesidades
corporales del individuo y de la especie. De esto se deduce que la razn, no est
capacitada para rasgar el velo de los fenmenos y tocar la realidad subyacente, el
nomeno. El concepto es un instrumento prctico: atae a numerosos objetos de la
misma clase, capacitndolos para tratar fcil y econmicamente con gran cantidad de
material. No es apto, sin embargo, para penetrar la esencia de los fenmenos y llegar
a la realidad subyacente, o la cosa en s.
El fenmeno de la intimidad del cuerpo.
Si bien yo slo conozco la representacin, yo mismo formo parte de la cosa en s, por
tanto, para desentraar la cosa en s tendr que investigar ante todo mi propia
realidad (en s).
Shopenhauer es el primero en poner en el centro de la meditacin filosfica el cuerpo-
no como objeto de la ciencia (lo que nos dice la medicina). El cuerpo es mucho ms: la
experiencia directa que cada uno tiene de su propio cuerpo. Entre todas las
representaciones hay una que destaca: MI CUERPO. Tiene un carcter inmediato y
directo que no tienen los dems, lo siento primero que toda racionalidad. En no pocas
ocasiones no responde a m voluntad, y sin embargo, es ntimo a m. Todas mis
vivencias remiten en ltima instancia a esta experiencia ntima del cuerpo.
Pero, si observo la experiencia de mi cuerpo, de manera independiente a la
representacin, descubro que tiene un doble aspecto:
- La accin exterior.
- La motivacin interior.
El ms privado de representacin ser el ms cercano a la cosa en s. Mi interioridad de
sentimientos y emociones una vez le hayamos quitado toda racionalidad. Es decir, el
puro querer (DESEAR): la voluntad, de la cual mis actos son manifestaciones.
Extensin del querer a toda la realidad (para no quedarse en una especie de
egosmo terico).
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Por tanto, por extensin deduzco que este mismo querer (voluntad) que es la esencia
de mi ser en s, es la realidad en s de todo lo existente. Que esa experiencia que yo
tengo de mi propio cuerpo es la esencia de todos los cuerpos, aunque en ellos no
pueda tenerla directamente como en el mo. Que igual que la medicina me dice poco
sobre mi cuerpo, la ciencia dice poco de todos los cuerpos que me rodean.
Con esta hiptesis puedo COMPRENDER (no explicar) el sentido de los fenmenos que
me rodean, y la realidad ltima de aquellos conceptos lmites que utilizan las ciencias
(fuerza, instinto) pero no debe ser slo hiptesis.
-El mundo como voluntad (manual de VERNEUX)-.
El desarrollo del conocimiento objetivo, por intenso que sea, nunca permite trascender
la esfera de los fenmenos. Sin embargo, hay en el hombre una necesidad metafsica
que le lleva a asombrarse ante el mundo y a considerarlo como un enigma que hay que
descifrar. Puede satisfacerse esta necesidad?
S, opina Shopenhauer, y desde este momento se separa de Kant. Rechaza la
conclusin negativa de la crtica porque estima que la conciencia del hombre le
permite tener un atisbo del ser en s. Nosotros mismos somos la cosa en s, de tal
manera que aunque no podamos penetrar desde fuera hasta el ser ntimo de las cosas,
sin embargo, nos queda abierto un acceso desde dentro.
Por su cuerpo, el hombre es un objeto como los dems, un fenmeno sometido al
principio de razn suficiente. Pero est dotado de conciencia, tiene un conocimiento
inmediato de s mismo, y percibe el fondo de su ser como voluntad. El cuerpo y la
voluntad son, pues, como dos aspectos de una misma realidad, el cuerpo es el
conocimiento a posteriori de la voluntad, la voluntad, el conocimiento a priori del
cuerpo. O en otros trminos, el cuerpo es el fenmeno de la voluntad que es la cosa
en s. As pues, la experiencia interna de nuestra propia voluntad es la clave del enigma
del mundo y el fundamento de la metafsica, ya que nos revela a la cosa en s. Tal es el
pensamiento nico de Shopenhauer. Intentemos comprenderlo.
En primer lugar, qu entiendo por voluntad? Hay que dar a esta palabra un sentido
muy amplio que comprenda, junto con la voluntad propiamente dicha, cualquier
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especie de deseo, tendencia, pasin, necesidad, esfuerzo. El instinto de conservacin,
por ejemplo, y el instinto sexual son formas, e incluso las principales formas, de la
voluntad humana.
Cmo hay que entender adems, que la cosa en s aparezca a la conciencia como
voluntad? La cosa en s es estrictamente incognoscible, por definicin; la propia
conciencia es incapaz de revelarla tal como es en s. Pero el conocimiento interno est
libre de dos de las formas a priori que constituyen el conocimiento externo: la forma
del espacio y de la causalidad. Quedan slo la forma del tiempo y la de la motivacin.
As pues, en la conciencia la cosa en s se ha despojado de muchos de sus velos, sin
llegar, empero, a presentarse completamente desnuda y sin envoltorio. La voluntad,
en definitiva, no es ms que el fenmeno de la cosa en s, pero es su fenmeno ms
prximo y preciso. Por consiguiente, si los dems fenmenos pudieran ser conocidos
con la misma inmediatez, habra que considerarlos como lo que la voluntad es en
nosotros. En este sentido enseo que la voluntad es la esencia ntima de toda cosa y
la llamo cosa en s.
Finalmente, qu nos autoriza a hablar de la cosa en s, o de la voluntad en singular?,
acaso no existe una gran diversidad de seres que tienen voluntades diferentes? La
existencia de una multiplicidad de fenmenos es indiscutible; pero la cosa en s es una,
y esto se demuestra a priori. En efecto, qu distingue a un individuo de otro, cul es
el principio de individualizacin? Es el espacio y el tiempo, puesto que solamente
ellos permiten la divisin de un todo y la yuxtaposicin de sus elementos. De aqu
resulta una doble consecuencia:
- Por una parte, slo podemos representarnos individuos distintos.
- Por otra, la cosa en s es una e idntica bajo los fenmenos.
As la pluralidad de los seres, el nacimiento y la muerte de cada uno de ellos, son una
ilusin que proviene de nuestro propio entendimiento y depende de nuestro modo de
conocer. Esta ilusin fue descubierta por los hindes hace mucho tiempo: la llaman
maia. La esencia, o la sustancia, del mundo es indivisible e inmutable, est toda entera
en cada una de sus manifestaciones. Pero entre la unidad de la sustancia y la
multiplicidad de los individuos, hay una serie de tipos fijos, que corresponden a las
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diferentes especies de seres, desde el cuerpo bruto al hombre. Estos prototipos, o
arquetipos, que Platn denominaba ideas, son los diferentes grados de objetivacin de
la voluntad en la representacin.
Manual de Verneaux: El pesimismo en Schopenhauer.
Schopenhauer se jacta de demostrar el pesimismo con razones a priori. Para l no es
una experiencia sino una tesis metafsica, que la experiencia confirma
indefinidamente.
La argumentacin es como sigue. El principio de razn suficiente es una ley de nuestro
entendimiento, rige los fenmenos, pero carece de valor para la cosa en s. De ello se
sigue que el mundo en s mismo carece de razn, es absurdo, y que especialmente el
hombre est destinado al sufrimiento y a la desgracia. Detengmonos en esta idea.
Empecemos por apartar una objecin. La metafsica consiste en interpretar el mundo a
la luz de la experiencia interna. Pero no nos muestra sta que la voluntad est
siempre determinada por un motivo? S, es la ley de motivacin la que rige los actos de
la voluntad. Pero el motivo explica solamente el tiempo, el lugar, las circunstancias del
acto; no explica la voluntad misma, no explica que se quiera, ya sea en general, ya sea
en un caso particular.
Por lo tanto, la voluntad en s misma debe concebirse como una tendencia ciega,
como un esfuerzo sin fin ni trmino, que no puede ser realizado ni satisfecho jams.
Adems, ya que la voluntad no est sometida al principio de razn suficiente, no
depende de ninguna otra cosa, posee, pues la aseidad, es decir, es libre. Sus
manifestaciones son estrictamente necesarias, pero en s misma es absolutamente
libre. Por lo tanto, si se considera un ser particular, habr que decir que sus
operaciones estn determinadas, pero que su ser es libre. Todo ser obra con una
necesidad rigurosa, pero al mismo tiempo existe, y es lo que es, en virtud de su
libertad.
Apliquemos estas ideas al hombre, y veremos cmo proyectan nueva luz sobre su
experiencia de la vida.
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En el hombre la voluntad alcanza su mayor grado de conciencia: sabe qu quiero y
conoce lo que quiere. Y qu quiere? La vida, la vida individual ante todo, por el
instinto de conservacin y con mayor profundidad la vida de la especie, por el instinto
de procreacin. Es, pues, voluntad de vivir, o querer-vivir.
Pero la conciencia que la voluntad de vivir tiene de s misma en el hombre no le impide
ser absurda, pues es anterior a la razn. Una de los ms graves errores de la filosofa
ha sido el de creer que el conocimiento, el pensamiento, es el elemento primario y
fundamental, la esencia del hombre, y que la voluntad viene despus.
Lo contrario es lo verdadero: el pensamiento ocupa el segundo lugar, es accidental,
est al servicio de la voluntad de vivir que es el ncleo de nuestro ser. El nico efecto
de la conciencia es el de acrecentar la miseria: el hombre es el ms desgraciado de los
animales, y el genio es el ms desgraciado de los hombres.
Por qu es desgraciado el hombre? Porque el sufrimiento radica en la misma esencia
de la vida. Esto, en efecto, es evidente, segn los principios sentados. El deseo, el
esfuerzo, proviene de una creencia, y es penoso en s mismo. Si no se satisface,
aumenta el sufrimiento. Si se satisface, se cae en el tedio, que es un sufrimiento an
peor. Ya al considerar la naturaleza en bruto hemos visto que el esfuerzo es su
esencia ntima, un esfuerzo continuo, sin finalidad y sin reposo. Pero en el animal y en
el hombre aparece esta misma verdad con mayor evidencia. Querer, esforzarse, en
esto consiste todo su ser, es como una sed inextinguible. Ahora bien, todo querer tiene
por principio una necesidad, una carencia, y por lo tanto, un dolor; por naturaleza,
necesariamente, deben convertirse en presa del dolor. Pero, si la voluntad llega a
carecer de objeto, si una rpida satisfaccin llega a colmar sus deseos, caen en un
vaco espantoso, en el tedio. As pues, la vida oscila como un pndulo entre el
sufrimiento y el tedio. stos son, en resumen, los dos elementos que la constituyen
La vida ms feliz es aquella en que el deseo y el tedio se suceden sin grandes
intervalos. Entre los deseos y su realizacin transcurre toda la vida humana. El deseo,
por naturaleza, es sufrimiento. La satisfaccin engendra rpidamente la saciedad: la
finalidad era ilusoria, la posesin le despoja de su atraccin. El deseo recae bajo una
nueva forma, si no sobrevive al asco, el vaco, el tedio, enemigos peores an que la
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necesidad. Cuando el deseo y la satisfaccin se suceden a intervalos que no son ni
demasiado largos ni excesivamente cortos, el sufrimiento, resultado comn de ambos,
desciende hasta el mnimo: es la vida ms feliz.
Tales son las razones que deben convencernos a priori de que, por naturaleza, la vida
no admite una verdadera felicidad, que es fundamentalmente un sufrimiento con
aspectos diversos, un estado de desgracia radical. De este modo Schopenhauer cree
hallar de nuevo el dogma judeocristiano del pecado original, y le gusta formularlo con
las siguientes palabras de Caldern en La vida es sueo: pues el delito mayor del
hombre es haber nacido.
Manual de Verneaux: Los caminos de la salvacin. Schopenhauer.
Sentados estos principios, la pregunta que inevitablemente se presenta es la siguiente:
no existe medio alguno para que el hombre pueda escapar de su condicin
desgraciada?
En todo caso, una cosa es cierta, y es que el suicidio no es el medio buscado.
Primeramente, porque no nos procura la nada. Si el suicidio nos proporcionara la
nada, si la alternativa fuese realmente ser o no ser, entonces s que habra que escoger
el no ser y sera un desenlace digno de nuestros deseos. Pero el suicidio slo suprime
un fenmeno individual y temporal, no alcanza a nuestro ser como cosa en s, que es
indestructible y que existe independientemente de todas sus manifestaciones. Por otra
parte, el suicidio no es una negacin de la voluntad de vivir, sino una fuerte afirmacin
de sta. Quien se da muerte quisiera vivir, slo est descontento de las condiciones
de su vida. Por consiguiente, al destruir su cuerpo, no renuncia a la voluntad de vivir,
sino solamente a la vida.
Por lo tanto, si hay un camino que conduce a la salvacin, ste no puede ser otro que
la renuncia a la voluntad de vivir. Schopenhauer piensa que esta renuncia es posible, y
puede revestir dos formas: el arte y la moral.
El arte se caracteriza por ser una contemplacin desinteresada del mundo, o ms
exactamente, una intuicin de las ideas. Mientras la conciencia est poseda por la
voluntad, no hay para nosotros ni felicidad ni reposo. Pero si la conciencia se ocupa en
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la contemplacin de una cosa, se convierte en un claro espejo del objeto. Esto
produce un doble efecto. Por una parte, lo conocido no es ya la cosa particular como
tal, en relacin con otras, segn el principio de razn suficiente, sino que es la cosa
misma, la idea, la forma entera que se realiza en ella. Y, por otra parte, el sujeto
cognoscente no es ya una conciencia individual: la conciencia est enajenada, se
pierde en el objeto, se olvida, se libra de su individualidad y de su voluntad, slo
subsiste como puro sujeto, como ojo nico del mundo. As, aunque el objeto no sea
ms que una representacin, todo sucede como si existiese sin que nadie lo percibiera,
pues la conciencia que lo percibe queda completamente llenada por su intuicin.
Objeto y sujeto se confunden.
Cualquier hombre es capaz de una cierta contemplacin, pero solamente el hombre
genial la posee en su grado ms alto. El genio es una aptitud innata que posee el
hombre para librarse del principio de razn suficiente, el cual, sin embargo, es el nico
vlido para la ciencia, la aptitud de interesarse por las cosas en s mismas, de
absorberse en ellas, y de descubrir en ellas la esencia o la idea que la naturaleza quera
realizar. Por esto existe un evidente parentesco entre el hombre genial y el nio, pues,
la infancia se caracteriza por un predominio de las facultades de conocimiento, y
especialmente de la intuicin, sobre las necesidades de la voluntad, ya que el instinto
sexual no se ha despertado an.
Sin embargo, el arte no puede arrancar al hombre de la desgracia, pues los momentos
de contemplacin desinteresada son necesariamente fugitivos, y cuando el hombre
genial cae de nuevo en la vida, es ms desgraciado que cualquier otro. As pues, en
definitiva, el camino de salvacin es la moral.
De qu moral se trata? No se trata, evidentemente, de una moral del deber, como la
de Kant, pues la razn slo puede dictar una ley formal, es impotente para engendrar
la virtud. El fundamento de la moral es la intuicin metafsica, que descubre a la
voluntad como el nico ser y a la pluralidad de los individuos como una ilusin.
El egosmo es natural al individuo, su consecuencia es la lucha por la vida y se
desarrolla en odio hacia los dems, en ira y en crueldad. Como Hobbes mostr
claramente, el estado de naturaleza es la guerra de todos contra todos. El nico
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paliativo que puede proporcionar la razn es una moral de la justicia que tenga por
garanta la autoridad de un Estado. Pero esto no es sino un egosmo bien
comprendido. El Estado es un medio del que se sirve el egosmo iluminado por la
razn para desviar los efectos funestos que produce y que se volveran contra l
mismo.
Pero el sabio trasciende su individualidad, pues se sabe idntico a los dems. De esta
intuicin nace la virtud moral por excelencia que puede denominarse
indiferentemente caridad, bondad, dulzura, pero que en el fondo es piedad. Por qu
piedad? Porque el nico bien que se puede hacer a los dems es dulcificar su
sufrimiento. Y el sabio se consagra a ello espontneamente, ya que no hace ninguna
distincin entre su persona y la de los dems, y de este modo hace suyo el sufrimiento
del mundo entero.
Para alcanzar la salvacin falta slo el ltimo paso: pasar de la virtud a la sanidad, que
es ascetismo, abnegacin, negacin de la voluntad de vivir. La intuicin metafsica
engendra en el sabio un asco contra la esencia de la voluntad cuyo fenmeno es la
expresin, contra esta esencia que es la sustancia de un mundo cuya miseria percibe.
Deja, pues, de querer y se instala en una perfecta indiferencia ante todas las cosas, y
practica sobre todo una castidad perfecta que es la negacin de la voluntad de vivir en
cuanto que supera el individuo.
Semejante renuncia de s mismo es comn a los santos de todas las religiones. Pero
slo alcanza la perfeccin entre los indios, pues, entre los dems hombres y en
particular entre los cristianos, el ascetismo no es ms que un medio de asegurar la
felicidad del individuo, es decir, es un medio que est tambin al servicio del egosmo.
En el budismo, en cambio, y en el brahmanismo, si se penetra ms all de los mitos, se
ve que el ascetismo no tiene otra finalidad que la extincin de la voluntad de vivir y la
disolucin del individuo.
Significa esto que tiende a la nada? En cierto sentido s, pues siendo el yo y el mundo
correlativos, la disolucin del yo acarrea la del mundo; y como no podemos conocer
otra cosa, todo lo que llamamos ser se desvanece. Mas para el santo, y en verdad,
es nuestro mundo actual, este mundo tan real con todos sus soles y todas sus vas
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lcteas, que es la nada, mientras que el ser es el ms all. El ascetismo desemboca,
pues, en la nada de las apariencias, no en la nada absoluta; su trmino es, por el
contrario, el ser verdadero. Pero como el ser en s es el absolutamente otro, no
podemos tener ninguna idea de l y la filosofa se acaba en una negacin.
Si hubiera que dar una indicacin positiva del nirvana, habra que referirse a lo que
experimentan los santos que han llegado a una negacin total de la voluntad: lo que
se llama xtasis, rapto, iluminacin, unin con Dios, etc. Pero no se trata ya de un
conocimiento, puesto que el sujeto y el objeto se han desvanecido, es una experiencia
estrictamente incomunicable.
Conclusin (Schopenhauer).
Schopenhauer no ha tenido discpulos, propiamente hablando, pero su influencia ha
sido grande. Adems de haber empujado a Nietzsche hacia la filosofa, su pesimismo
ha dejado una profunda huella en la filosofa contempornea: que el mundo sea
absurdo y el hombre est destinado al sufrimiento, son dos temas familiares al
existencialismo.
Sin embargo, su sistema no resiste un examen. Bergson y Blondel, cada uno desde su
punto de vista, lo han reducido a la nada.
Bergson escribe en La Pense et le mouvant: Poner la voluntad en todas partes
equivale a no dejarla en ninguna. Cuando una palabra designa todo lo que existe, no
significa nada ms que existencia. Qu se gana entonces diciendo que el mundo es
voluntad, en vez de comprobar sencillamente que es? Es evidente. Nada autoriza a
transferir a las cosas lo que la conciencia percibe en s misma, pues son de naturaleza
distinta. El ser y sus propiedades son las nicas nociones trascendentales, es decir,
aplicables analgicamente a todo.
Por su parte, Blondel escribe en LAction: En la voluntad de vivir, en la voluntad de no
ser, en la voluntad de no querer, hay siempre un trmino comn, querer, que domina
con su inevitable presencia todas las formas de la existencia y del anonadamiento, y se
dispone soberanamente de los contrarios. Tambin es evidente.
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El ascetismo es una manera soberanamente enrgica de conducir la propia vida; no se
hace otra cosa que cambiar un gnero de vida por otro, y querer no querer es tambin
querer.
A esto aadiremos por nuestra parte que el sistema de Schopenhauer, basndose
enteramente en la distincin kantiana del fenmeno y la cosa en s, no tiene ms valor
que sta, es decir, no vale nada.
-TEMA III: CARL MARX-
La disolucin del Hegelianismo.
As como hay una filosofa post-kantiana, existe tambin una filosofa post-hegeliana
pues, con su poderoso genio creador, Hegel levant remolinos cuyo fin no alcanzamos
ver.
Como no hubo nadie capaz de superarle siguiendo su misma lnea, la posteridad que
nos interesa no es la de sus discpulos, como son, por ejemplo, Rosenkranz en
Alemania, Royce en Amrica, Bradley, sino la de sus crticos, de los cuales los dos ms
importantes son, indiscutiblemente, Marx y Kierkegaard.
En ambos vemos obrar un proceso de reaccin que permanece dependiente de la
filosofa que critican. Marx convierte, o invierte, el idealismo en materialismo, pero
conserva el mtodo dialctico, es decir, en el fondo conserva el racionalismo.
Kierkegaard rechaza el sistema entero, empezando por su lgica, lo que le conduce a
una forma original de irracionalismo que comporta, a la vez, un elemento de
empirismo y un elemento de fidesmo.
Por otra parte, ninguno de los dos es, hablando con propiedad, un filsofo. Marx es un
revolucionario, Kierkegaard un pensador religioso. Al superar a Hegel tuvieron la
sensacin de superar la misma filosofa.
Marx. La praxis.
No es seguro que el marxismo goce del derecho de ciudadana en la historia de la
filosofa, pues no se presenta como una filosofa, sino como una actividad prctica.
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A los ojos de Marx, Hegel es el ltimo filsofo, es el filsofo por antonomasia, pues
resume la totalidad de los sistemas del pasado y conduce la filosofa a su punto de
perfeccin. Lo que despus de l queda por hacer, no es continuar la filosofa
intentando construir un nuevo sistema, sino superar la filosofa.
Qu significa esto? En el vocabulario hegeliano superar significa a la vez suprimir y
conservar. Pero lo que caracteriza a la filosofa, en general, como actitud global del
hombre, es el hecho de ser un esfuerzo del pensamiento terico o especulativo.
Superar la especulacin ser, pues, realizarla por la accin. De esta manera, en
efecto, el pensamiento queda suprimido en cuanto actividad puramente especulativa,
pero es conservado en cuanto alma de la actividad prctica. Tal es, pues, la intencin
profunda de Marx: no contemplar, sino actuar y subordinar el pensamiento a la accin.
Es lo que expresa la clebre tesis XI sobre Feuerbach: Los filsofos no han hecho ms
que interpretar el mundo de diversas maneras; lo que importa, es transformarla.
La accin sobre el mundo, la transformacin de la naturaleza y, correlativamente, la
transformacin del hombre por el trabajo, es la praxis. Es casi innecesario precisar que
dicha actividad es esencialmente revolucionaria, puesto que es repudio, negacin,
superacin de lo que existe. La accin contiene en s misma una negatividad, como
deca Hegel, de tal manera que los trminos accin y revolucin son sinnimos.
Huelga decir, desde ahora, que la actividad prctica del hombre no puede ser ciega.
Qu es lo que la ilumina? La ciencia, la ciencia positiva, que es el nico
conocimiento valedero del mundo real porque se verifica en la experiencia y por la
prctica. En ninguna parte se muestra mejor el primado que Marx concede a la accin,
que en la Tesis II sobre Feuerbach en la que pragmatiza, por as decir, la crtica del
conocimiento. La cuestin de saber si el pensamiento humano puede desembocar en
una verdad objetiva no es una cuestin terica puede desembocar en una verdad
objetiva no es una cuestin terica sino una cuestin prctica. En la prctica debe el
hombre probar la verdad, es decir la realidad, el poder de su pensamiento. La
discusin sobre la realidad o irrealidad del pensamiento, aislada de la prctica, es
puramente escolstica.
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He aqu borrado de un solo trazo toda la filosofa moderna. Engels no tiene que hacer
ms que desarrollar la idea. Hume, Kant? Ponan en duda la posibilidad del
conocimiento del mundo, por lo menos la posibilidad de su conocimiento completo.
La refutacin ms decisiva de esta extravagancia filosfica, como de todas las dems,
es la prctica, sobre todo la experiencia y la industria. Si podemos comprobar la
exactitud de nuestra concepcin de un fenmeno natural crendolo nosotros mismos,
producindolo con la ayuda de sus condiciones y, lo que es ms, hacindolo servir para
nuestros fines, acabaremos con la cosa en s, incognoscible, de Kant. Por la industria
la cosa en s se convierte en una cosa para nosotros, y el problema del conocimiento
se esfuma.
Por esto las teoras ms metafsicas en apariencia, como el materialismo o el atesmo,
son presentadas por Marx y por Engels como teoras cientficas, o incluso como hechos
evidentes que no necesitan demostracin. Engels presenta la idea claramente: Con
Hegel se termina, de una manera general, la filosofa, por una parte porque en su
sistema resume de la manera ms grandiosa todo su desarrollo, y por otra parte
porque muestra, aunque inconscientemente, el camino que conduce fuera de este
laberinto de sistemas al verdadero conocimiento positivo del mundo.
As pues, si existe una filosofa marxista, se reduce a esto. Ser, en primer lugar, una
crtica: crtica de la filosofa en general y de diversas teoras filosficas como el
idealismo o el mecanicismo, critica sobre todo de las diferencias alineaciones del
hombre. Por otra parte, ser una especie de positivismo y de pragmatismo, que se
resumen en esta doble tesis: que no hay metafsica como ciencia que trascienda la
ciencia positiva, y que no hay especulacin vlida separada de la accin.
Esto no impide que el pensamiento de Marx est situado, de hecho, en el punto de
concurrencia de tres corrientes filosficas. Deriva de Hegel por el mtodo dialctico y
por un buen nmero de ideas directrices, especialmente la de la alineacin; de
Feuerbach, en cuanto a la teora materialista y la crtica de la religin; de Saint-Simon,
Fourrier, Proudhon y otros por la doctrina socialista.
La dialctica (Marx).
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Marx considera que el mtodo dialctico es el mayor descubrimiento de Hegel y la
nica cosa de su filosofa que debe salvarse. En Hegel, dice, el sistema es
conservador puesto que consiste en un cuerpo de verdades definitivamente
establecidas, pero el mtodo es revolucionario, ya que suprime y supera toda verdad
que pudiera considerarse como adquirida.