Pobreza de esprito?

Philippe Lacoue-Labarthe e a crtica ao nacional-

espiritualismo de Heidegger

Spiritual poverty? On Philippe Lacoue-Labarthes critique against
Heideggers national-spiritualism



Andr Duarte
Professor no Departamento de Filosofia da UFPR e bolsista do CNPq
E-mail: andremacedoduarte@yahoo.com.br

Resumo: Segundo Lacoue-Labarthe, a filosofia tardia de Heidegger se
caracterizaria por um nacional-espiritualismo de teor quase religioso,
articulado por dois procedimentos tericos complementares: por um lado, pelo
carter geoetnopoltico de sua reflexo ontolgica, eufemismo com o qual o
crtico francs alude ao carter supostamente fascista da filosofia de
Heidegger; e, por outro lado, pela sacralizao do texto potico de Hlderlin,
interpretado como texto sagrado. Em meu comentrio crtico apresentao
proposta por Lacoue-Labarthe conferncia Die Armut (A pobreza), de
Heidegger, argumento, em primeiro lugar, que a hermenutica epocal do ser
deve ser entendida como uma superao da anterior concepo heideggeriana
a respeito da misso histrico-espiritual do Dasein do povo alemo. Em
segundo lugar, argumento que a hermenutica epocal heideggeriana no se
confunde com qualquer procedimento de sacralizao dos textos poticos, de
sorte que o privilgio concedido poesia no contexto do pensamento tardio de
Heidegger mereceria ser mais bem caracterizado levando em conta sua
exigncia de encontrar uma linguagem no calculadora, ps-metafsica.
Palavras-chave: Heidegger, pobreza, Philippe Lacoue-Labarthe, esprito,
filosofia, poltica.
Abstract: According to Lacoue-Labarthe, Heideggers later philosophy is
characterized by a sort of quasi-religious national-spiritualism articulated by
two theoretical procedures: on the one hand, by his attribution of a geo-ethno-
political character to his ontological reflection, an aspect which would carry
together with itself a fascist penchant; on the other hand, by his sacralization of
Hlderlins poetry, which would be interpreted by him as sacred text. In my
critical commentary to Lacoue-Labarthes presentation of Die Armut (On
poverty), a Heideggers conference, I argue, firstly, that Heideggers
hermeneutics of Being is to be understood as the overcoming of his previous
considerations about the German peoples historical mission; and secondly, that
Heideggers hermeneutics of Being has nothing to do with the sacralizing of
poetical texts, but rather with the search of another way of saying, by means of
a non-calculative, post-metaphysical language.
Key-words: Heidegger, poverty, Philippe Lacoue-Labarthe, spirit, philosophy,
politics.
1


Heidegger proferiu a conferncia intitulada A pobreza (Die Armut) na
cerimnia de encerramento do semestre de vero de 1945, no dia 27 de junho.
Naquele momento histrico, o que restava ativo na Universidade de Freiburg
havia sido deslocado para o Castelo de Wildenstein, situado na Floresta Negra,
regio do alto Danbio nas proximidades de Messkirch, cidade natal do filsofo
(Safranski, 1996, pp. 350-351). A conferncia se deu, portanto, em
circunstncias particularmente graves, para o pas e para o prprio filsofo: a
Alemanha j havia sido derrotada na Segunda Guerra Mundial, j se rendera,
fora ocupada e encontrava-se totalmente destruda; quanto a Heidegger, sua
carreira intelectual como professor universitrio corria srios riscos, no contexto
dos procedimentos do tribunal de desnazificao coordenado pelos aliados.
Como Heidegger havia sido reitor da Universidade de Freiburg entre 1933 e
1934, era de se esperar que ele fosse submetido a rigoroso juzo. De fato, o
filsofo pagou alto preo pela aventura filosfico-poltica do reitorado: seu caso
foi detidamente analisado, ele viu-se forado a apresentar explicaes, quase
teve sua biblioteca pessoal confiscada e foi mesmo proibido de lecionar nas
universidades alems. Segundo um comentrio incisivo de Karl J aspers, o
estilo de pensamento de Heidegger foi considerado como desprovido de
liberdade, ditatorial e refratrio comunicao, motivo pelo qual ele deveria
ser banido da Universidade, sob o risco de exercer efeitos desastrosos sobre
os estudantes (Safranski, 1996, pp. 357-358). Tais acontecimentos levaram-no
a um colapso nervoso, e Heidegger teve de buscar auxlio psiquitrico junto
equipe de Medard Boss, em 1948. Pouco tempo depois, a severa punio do
banimento foi revista, e Heidegger pde retornar ao ensino universitrio.
Mas voltemos ao ano de 1945. Em sua conferncia, Heidegger toma
como motivo central uma sentena enigmtica atribuda a Hlderlin: Entre ns
tudo se concentra no espiritual, nos tornamos pobres para chegarmos a ser
ricos (Heidegger, 1945/2006, p. 92; 1945/1994, p. 5).
1
Em seu texto,

1
As citaes da conferncia de Heidegger sero feitas tomando-se como referncia a edio bilngue
espanhol-alemo (Heidegger, 1945/2006), acrescentando-se a pgina de referncia da primeira edio
2
Heidegger apresenta-nos uma meditao (Besinnung) na qual se multiplicam
palavras como pobreza (Armut), penria, indigncia e misria (Not),
necessidade (Notwendigkeit), constrangimento (Ntigung), necessrio (Ntige),
necessitado (notdrfitig), coao (Zwang), carncia e carecer (Entbehren),
materialismo, materialismo grosseiro (grob Materialismus), comunismo. Ao final
da conferncia, Heidegger tambm menciona o perigo da misria e dos
tempos de indigncia (Gefahr der Not und der Notzeiten), o perigo da fome e
dos tempos de escassez, as guerras e o perecimento de muitos homens,
bem como a prpria guerra mundial que acabara de encerrar-se (Heidegger,
1945/2006, p. 114 e p. 118; 1945/1994, p. 10). Est claro que problemas
polticos e econmicos cruciais de nosso tempo esto no centro de sua
meditao. Ao pensar tais fenmenos polticos e econmicos, entretanto,
Heidegger visa-os em seu carter essencial, e isto implica, de sua parte, no
corroborar a opinio e as expectativas correntes a respeito de seu significado
imediato e ntico. Para o filsofo, a essncia do poltico e do econmico,
entrevista desde a perspectiva da histria do ser, no pode ser entendida como
algo de estritamente poltico ou econmico, assim como a essncia da pobreza
e da necessidade tampouco se confundiria com algo de que se precisasse ou
se carecesse empiricamente.
Esse paradoxal movimento reflexivo desperta inmeras desconfianas.
Tudo se passaria, aparentemente, como se Heidegger pretendesse negar a
premncia das carncias e necessidades pelas quais passava o povo alemo,
contornando-as ao transform-las em abstraes filosficas. Ademais, a
conferncia tambm pode provocar profunda indignao no leitor ao omitir
qualquer autocrtica, a considerar-se o envolvimento prvio do filsofo com o
nacional-socialismo. Na conferncia de Heidegger, de fato, no se encontram
quaisquer palavras de consolo e de conforto em meio ao sofrimento e dor do
povo alemo e dos demais povos europeus; nenhuma indicao acerca dos
novos caminhos a seguir; nenhum chamado conscincia moral; enfim,
nenhuma palavra de esperana pelo futuro. Para muitos, Heidegger seria um
pensador moralmente insensvel, permanentemente alheio s necessidades

alem (1945/1994). As citaes da apresentao de Philippe Lacoue-Labarthe baseiam-se na traduo
espanhola. As tradues para o portugus das citaes de Lacoue-Labarthe e das de Heidegger em meu
texto so de minha autoria.
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nticas em sua premncia imediata, constantemente enredado numa
especulao filosfica que acabaria por encobrir a dor, a morte e a misria to
evidentes a seu redor (Bernstein, 1992; Caputo, 1992).
Seja como for, dificilmente Heidegger renegaria o secreto poder
extemporneo do pensamento filosfico em nome de discursos moralizadores
ou de consolao, naquele ou em qualquer outro instante da histria mundial.
Para ele, era justamente no tempo da maior necessidade que mais se carecia
de uma reflexo corajosa, que no se acovardasse diante de sua tarefa, nem
assumisse para si expectativas que jamais poderia saldar. Se naquele
momento preciso da histria mundial Heidegger houvesse abandonado a
exigncia e a necessidade do caminho de seu pensamento para chamar a si e
a prpria audincia a um exame de conscincia a respeito dos erros individuais
e coletivos cometidos durante o perodo do nazismo, certamente tal atitude
teria sido reconfortante para seus ouvintes imediatos e para seus leitores
futuros, bem como talvez tivesse favorecido a fortuna pstuma de seus
escritos. Ao mesmo tempo, isso tambm teria significado uma capitulao de
seu pensamento, que teria perdido a oportunidade de pensar o significado da
pobreza e da necessidade para alm de sua dimenso ntica, imediatamente
reconhecvel.
De fato, intil buscar consolo ou intenes morais na conferncia de
Heidegger. Por outro lado, parece certo que as crticas mais duras de Philippe
Lacoue-Labarthe a esse texto heideggeriano mantm relao com a
expectativa frustrada de Heidegger deixar de pensar como Heidegger naquele
momento preciso da histria mundial. Como em outros ensaios de Lacoue-
Labarthe, as crticas incidem sobre a relao entre filosofia e poltica no
pensamento de Heidegger (Lacoue-Labarthe, 1990). No ensaio de
apresentao conferncia de Heidegger, Lacoue-Labarthe afirma que a
filosofia tardia de Heidegger se caracterizaria por um nacional-espiritualismo
(Lacoue-Labarthe, 2006, p. 43) de teor quase religioso, orquestrado por dois
procedimentos tericos complementares: primeiro, pelo carter
geoetnopoltico (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 43) de sua reflexo ontolgica,
eufemismo com o qual o crtico francs alude ao carter supostamente fascista
da filosofia de Heidegger; e, segundo, pela sacralizao do texto potico de
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Hlderlin, assumido e interpretado sem a menor justificao como se fosse
um texto sagrado (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 18 e p. 19). Para Lacoue-
Labarthe, o pensamento tardio de Heidegger estaria marcado pelo
obscurantismo de uma mensagem enfaticamente arquitica e arquipoltica
(Lacoue-Labarthe, 2006, p. 17), absolutamente cega para a misria ntica e as
necessidades imediatas dos povos europeus, j que orientada pela tese
(metafsica) da histria do Ocidente enquanto histria do ser. Esta, por sua vez,
seria formulada ao modo de uma homilia litrgica, na qual se pregaria a
expectativa de que a Alemanha pudesse, enfim, efetuar uma revoluo
espiritual, um sobressalto para alm da metafsica e de seu domnio mundial
com respeito tcnica (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 35). Segundo Lacoue-
Labarthe, desde a desiluso com o projeto filosfico-poltico de 1933,
Heidegger teria feito de Hlderlin o
profeta (se no o messias) da tarefa pertinente ao Dasein historial-
destinal (geschichtlich-geschicklich) dos alemes [...] isto , da tarefa
arquipoltica que agora Heidegger, como pensador ao qual cabe a
obrigao de dizer a verdade anunciada pelo poeta, reconhece como
sua: e isto , com efeito, o nacional-espiritualismo (Lacoue-Labarthe,
2006, pp. 43-44).
Em suma, Heidegger sustentaria a tese do Ocidente como stio do
ocaso e de um novo amanhecer epocal, mas isto, desde que aprendamos a
escutar o dizer potico de Hlderlin, por meio da interpretao que dele nos
oferece o prprio Heidegger (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 60). Ao considerar-se
como o intrprete privilegiado de Hlderlin, Heidegger se situaria na posio
ambiciosa e grandiloquente de ser o porta-voz do Ocidente no momento de sua
pior crise, e, o que seria ainda mais grave, um porta-voz que nada saberia da
misria real: Heidegger sabe ou tem a menor inquietude a respeito o que
a misria? (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 73). luz da histria do ser, se justifica
por isso a pobreza (em sua essncia ou no)? (Lacoue-Labarthe, 2006, pp.
73-74). Eis, em suma, as principais crticas de Lacoue-Labarthe conferncia
de Heidegger.
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No se pode desmerecer o aparato crtico elaborado por Lacoue-
Labarthe, o qual oferece importantes indicaes para decifrar as significativas
aluses e omisses que perpassam a interpretao heideggeriana de Hlderlin.
Uma de suas principais contribuies reside em ressaltar o dilogo cifrado que
Heidegger constri entre Marx e Hlderlin, o que comprova a erudio e a
riqueza de seu comentrio crtico. Tambm no possvel, neste momento,
estabelecer um dilogo mais aprofundado com sua interpretao crtica, o que
pressuporia relacion-la s teses defendidas por Lacoue-Labarthe em outras
obras nas quais ele discutiu a relao entre filosofia e poltica no pensamento
de Heidegger. Parecem-me, entretanto, bastante questionveis suas crticas ao
carter supostamente obscurantista e geoetnopoltico da filosofia tardia de
Heidegger, em vista do qual se caracterizaria sua pobreza de esprito, isto ,
sua cegueira muito calculada, a despeito do cunho inegavelmente luminoso
de seu discurso (Lacoue-Labarthe, 2006, p. 80). De fato, um dos aspectos que
tornam difcil a leitura do texto de Lacoue-Labarthe a constante oscilao
entre a crtica contundente e o elogio matizado, os quais se sucedem sem
maiores justificativas.
Nos limites deste texto, dedicado discusso da interpretao crtica de
Lacoue-Labarthe a respeito da conferncia de Heidegger sobre a pobreza,
posso apenas enunciar, em grandes linhas, dois motivos de minha
discordncia. Em primeiro lugar, no penso que a hermenutica epocal do ser
sinalize a persistncia daquilo que Lacoue-Labarthe denominou o carter
geoetnopoltico da reflexo ontolgica de Heidegger. Antes, pelo contrrio,
creio que ela aponta justamente no sentido da superao de sua anterior
concepo sobre a misso histrico-espiritual do Dasein do povo alemo. Em
segundo lugar, no penso que a hermenutica epocal heideggeriana,
formulada a partir dos anos 40, constitua um procedimento de sacralizao dos
textos poticos, de sorte que o privilgio concedido poesia no contexto do
pensamento tardio de Heidegger mereceria ser mais bem caracterizado. Creio,
finalmente, ainda que eu no possa desenvolver esse argumento no presente
texto, ser possvel demonstrar que tal hermenutica epocal no implica a eliso
da esfera ntica e de suas misrias por meio de abstraes especulativas
eivadas de conservadorismo poltico e econmico. Antes, ela nos permitiria
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compreender a raiz ontolgica subjacente a manifestaes tcnicas violentas
da modernidade, como a Guerra Mundial, na qual se confrontaram comunismo,
fascismo e democracia liberal.
Heidegger procura considerar a essncia da pobreza e da necessidade
em seu carter no metafsico e, para tanto, busca amparo no dito potico de
Hlderlin, suplementando os silncios do poeta com sua prpria meditao, de
maneira que se estabelea uma correlao entre pobreza, riqueza e esprito.
Ao determinar tal correlao, Heidegger pensa a pobreza, a riqueza e a
necessidade de maneira para-doxal, o que, ao menos num primeiro sentido,
significa que sua meditao situa-se para alm e mesmo contrariamente quilo
que a opinio comum acredita saber sobre tais fenmenos. Por certo, isto no
o mesmo que negar a pobreza e a necessidade em seu aspecto premente e
emprico. Por outro lado, o que estava em jogo ali era assumir aquele instante
da histria mundial como oportunidade privilegiada para pensar a pobreza e a
necessidade segundo um registro terico distinto do das cincias nticas e do
registro filosfico em vista do qual, por exemplo, a necessidade pode ser vista
como determinao metafsica oposta liberdade. Em 1945, tratava-se para
Heidegger de pensar a pobreza e a necessidade segundo o registro historial do
pensamento do ser, que ento comeava a conquistar suas primeiras
formulaes pblicas, depois de anos de secretas germinaes confinadas aos
cadernos do filsofo.
Vejamos, primeiramente, por que questionvel o argumento de
Lacoue-Labarthe a respeito de uma suposta persistncia do nacional-
espiritualismo, em seu carter geoetnopoltico, na reflexo ontolgica tardia de
Heidegger. Como vimos, em sua conferncia Heidegger toma como ponto de
partida um dito potico de Hlderlin: Entre ns tudo se concentra no espiritual,
nos tornamos pobres para chegarmos a ser ricos. Para Heidegger, o ns ao
qual Hlderlin endereara suas palavras no se restringia nem a si mesmo nem
aos seus contemporneos imediatos, mas diria respeito ao campo aberto, ao
qual pertencem de antemo todos os que porventura venham a ser
interpelados por tais palavras. Na interpretao heideggeriana, o dito de
Hlderlin no se referia a um ns e a um agora datveis e localizveis, no
se referia a nenhuma pessoa historicamente determinvel, pois transpunha o
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limiar de seu prprio tempo na direo de tempos vindouros, mirando algo de
oculto que acontece na histria ocidental (was sich im Verborgenen der
abendlndischen Geschichte ereignet) (Heidegger, 1945/2006, p. 92;
1945/1994, p. 5). Para Heidegger, como se Hlderlin houvesse lanado ao
mar, em uma garrafa, uma mensagem cifrada, uma mensagem que o prprio
Heidegger recolheria e tentaria decifrar. Assim, d o que pensar o fato de que
Heidegger tenha anotado mo, margem de sua conferncia, a seguinte
observao introdutria: O motivo pelo qual escolhi comentar essa sentena
para ns, no instante atual da histria do mundo, deve se tornar claro por meio
do prprio comentrio
2
. A quem se dirige Heidegger? Aos alemes que o
escutam? Aos alemes que um dia porventura viessem a ler sua conferncia?
A quem quer que um dia se dedicasse a interpretar sua meditao? Dadas as
circunstncias em que o texto foi elaborado e apresentado, o mais provvel
que Heidegger no o tenha destinado apenas a seus ouvintes imediatos, nem
apenas aos alemes. Como Hlderlin, tambm Heidegger parece dirigir sua
meditao para o campo aberto em que habitam os povos ocidentais, cuja
comum pertena poderia delimitar o horizonte de um possvel dilogo entre os
povos (Gesprch der Vlker miteinander) (Heidegger, 1945/2006, p. 118;
1945/1994, p. 10). Tal considerao permanece indeterminada na conferncia,
mas, de todo modo, parece oferecer uma forte objeo ao argumento de
Lacoue-Labarthe acerca do nacional-espiritualismo constitutivo do pensamento
heideggeriano. Seja o que for que Heidegger tivesse em mente ao propor esse
dilogo entre os povos, o certo que tal formulao marca o sinal de uma
transformao importante no seu modo de pensar o ser, visto que uma
considerao como essa no teria sido possvel em textos dos anos 30.
Assim, parece-me que, quando Lacoue-Labarthe acusa a permanncia
de uma lgica etnogeopoltica no pensamento tardio de Heidegger, ele impe
conferncia de 1945 consideraes crticas que talvez fossem pertinentes a
alguns textos do incio e meados dos anos 30, como o Discurso do reitorado e
a Introduo metafsica. Ao proceder desta maneira, Lacoue-Labarthe
encobre as profundas transformaes operadas na reflexo heideggeriana

2
Essa indicao consta na pequena nota introdutria do editor do texto, F. von Hermann, em apndice ao
texto de Heidegger publicado nos Heidegger Studien. A traduo e a nfase so minhas.
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entre um momento e outro. De fato, no Discurso do reitorado Heidegger
propusera uma reflexo sobre o esprito marcada pelo iderio de uma misso
espiritual (geistigen Auftrag), em vista da qual caberia ao Dasein do povo
alemo a tarefa de conduzir a Alemanha e o Ocidente para alm das fronteiras
da modernidade. Para o Heidegger de 1933, aceitar a posio de condutor
(Fhrer) da universidade alem implicava ser conduzido por uma misso
espiritual que imprimiria no destino (Schicksal) do povo alemo a marca de sua
histria. Para que tal misso espiritual pudesse ser levada a cabo, isto , para
que a universidade tivesse fora (Kraft) suficiente para cunhar o destino do
Dasein do povo alemo, tudo dependeria de que a prpria comunidade
universitria quisesse a fundo tal essncia (dieses Wesen von Grunde aus
wollen) (Heidegger, 2000, p. 107). A autoafirmao da universidade alem
era, portanto, o resultado da vontade originria e em comum de sua essncia,
conquistada na autorreflexo a respeito de quem somos ns enquanto povo
em seu Estado. Assim, desde que a universidade alem efetivamente quisesse
sua essncia, ento a cincia e o destino alemo conquistariam sua mxima
potncia (Macht). A conquista de tal potncia, por sua vez, s poderia ocorrer
na medida em que a comunidade universitria expusesse a cincia sua
necessidade interna (Notwendigkeit), e na medida em que o prprio povo
suportasse tal destino em sua penria (Not) mais extrema. Para o Heidegger
de 1933, portanto, somente se pondo novamente sob o poder do comeo do
nosso ser-a histrico-espiritual a nova universidade alem se exporia ao rigor
da necessidade da filosofia, entendida como cincia originria do ser
(Heidegger, 2000, p. 108).
primeira vista, o recurso terminologia da necessidade e da
penria, vinculados a uma reflexo sobre o esprito, pareceria estabelecer
clara vinculao com as anlises desenvolvidas na conferncia de 1945, o que
daria razo a Lacoue-Labarthe quanto persistncia do nacional-espiritualismo
heideggeriano. No entanto, no se pode esquecer que a reflexo do Discurso
do reitorado, contrariamente ao que ocorre na conferncia sobre A pobreza,
aparece enquadrada pela metafsica voluntarista que ento envolvia seu
projeto filosfico-poltico de transformao do mundo moderno com base na
renovao da universidade. Com tal projeto, Heidegger visava justamente a
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reconquistar a fora e a potncia do destino histrico do povo alemo.
Assim, em 1933, Heidegger pensava que a vontade de essncia cria [schafft]
para nosso povo um mundo seu, o mundo do perigo mais ntimo e mais
extremo, isto , seu mundo verdadeiramente espiritual (Heidegger, 2000, pp.
111-112). No contexto do Discurso do reitorado, Heidegger afirmava que o
mundo espiritual de um povo no uma superestrutura cultural, como o pensa
o marxismo, nem tampouco qualquer conjunto de valores e conhecimentos
disponveis para seu pronto emprego, como os define a tradio liberal, mas a
potncia [Macht] da mais profunda preservao [Bewahrung] de suas foras
[Krfte] de terra e sangue, como potncia da mais ntima excitao [Erregung]
e mais ampla comoo [Erschtterung] de seu Dasein (Heidegger, 2000, p.
112). Apenas tal mundo espiritual poderia garantir a grandeza do povo, pois ele
o constrangeria constante deciso [stndige Entscheidung] entre a vontade
de grandeza [Willen zur Grsse] e a condescendncia no decair [Gewhren-
lassen des Verfalls] (Heidegger, 2000, p. 112). Nessa deciso estaria em jogo
o essencial para o povo alemo e para o prprio Ocidente, pois o
acontecimento catastrfico da ruptura da fora espiritual do Ocidente
(Heidegger, 2000, p. 117) viria ou no a acontecer na dependncia
unicamente de que, como povo espiritual e historial, ainda nos queiramos e de
novo nos queiramos; ou, ento, que j no nos queiramos (Heidegger, 2000,
p. 117). De maneira consequente com tal voluntarismo, o Heidegger do
Discurso do reitorado pensava a tarefa da filosofia como o esforo obstinado e
contnuo, sem o qual o conhecimento no poderia sustentar-se contra a
potncia da ocultao do ente (Macht der Verborgenheit des Seienden).
Portanto, o que a filosofia deveria ensinar s dbeis cincias modernas que o
ente somente se abre em sua inalterabilidade insondvel por meio da
obstinao que o arranca do ocultamento, atividade que os gregos entenderam
sob o nome de theora, atividade totalmente distinta da mera contemplao que
repousa sobre si esquecida de si. Em 1933, a meta de Heidegger era
reconquistar o poder e a fora do comeo filosfico, cabendo filosofia ser
novamente uma potncia de agudizao e de apreenso do ente na totalidade.
O fracasso do reitorado levou Heidegger a repensar o primado
metafsico da vontade e da deciso, que a partir de meados dos anos 30
10
passou a conduzir sua reflexo. No por acaso, no Discurso do reitorado
Heidegger ainda via em Nietzsche a figura do ltimo filsofo alemo
(Heidegger, 2000, p. 111). Em A pobreza, por outro lado, a afinao de humor
subjacente sua terminologia abre mo do pathos impetuoso da vontade de
essncia a favor da serenidade que se habituou a distorcer toda necessidade
(Gelassenheit, die alles Nothafte zu verwinden gewohnt ist) (Heidegger,
1945/2006, p. 114; 1945/1994, p. 10). Da por que existam diferenas
fundamentais no modo pelo qual Heidegger define o esprito em 1933 e em
1945. No Discurso do reitorado, o esprito era definido como a resoluo
sapiente [wissende Entschlossenheit] determinada originariamente pela
essncia do ser [Wesen des Seins] (Heidegger, 2000, p. 112). Por outro lado,
em A pobreza, aps apresentar diversas concepes histricas do esprito,
Heidegger finalmente o define com base naquela relao sublime entre
homem e Seer (Seyn), com base na qual as diversas concepes histricas do
esprito tornaram-se possveis. Diz Heidegger: No Aberto dessa relao do
Seer para com a essncia do homem experimentamos o esprito ele aquilo
que prevalece a partir do Seer e possivelmente para o Seer (Heidegger,
1945/2006, p. 104; 1945/1994, p. 7). O espiritual ao qual Hlderlin faz meno,
tal como Heidegger procura agora decifr-lo em sua meditao, no se
confundiria com qualquer definio histrica do esprito, nem tampouco
dependeria de uma resoluo ou deciso do Dasein do povo alemo,
determinada por sua vontade essencial, mas seria apenas a nomeao
potico-meditativa de um acontecimento oculto no prprio Seer, que avana
muito adiante no que est por vir (Heidegger, 1945/2006, p. 104; 1945/1994, p.
8). Em uma palavra, o esprito agora a regio do Aberto (Offen), consumada
no acontecimento-apropriativo no qual o Seer vem linguagem, condio
epocal ou historial da constituio das diversas definies histricas possveis
do ser e do esprito, acessveis historiografia. Para Heidegger, a poesia de
Hlderlin franquearia o acesso ao pensamento do Seer, isto , ao pensamento
dessa regio do Aberto que pura retrao e abandono de todo ente em favor
da raiz historial-ontolgica de todo acontecimento histrico e de toda nomeao
enquanto tal.
11
Se agora recorrermos a algumas formulaes de Introduo
metafsica, veremos que as mesmas diferenas repem-se entre o pensamento
meditativo desenvolvido em A pobreza e a pretenso, ainda metafsica, de
saltar para fora da metafsica, presente na preleo de 1935. Ao final da
primeira preleo, Heidegger introduzia o problema do obscurecimento do
mundo moderno, manifesto em acontecimentos essenciais como a fuga dos
deuses, a destruio da terra, a massificao do homem, a primazia da
mediocridade (Heidegger, 1935/1998, p. 34). Como o mundo sempre um
mundo espiritual, tratava-se a do problema da despotenciao do esprito na
modernidade, entendida como perda ou ruptura da relao essencial entre
homem e ser. Em Introduo metafsica, a posio central conferida
Alemanha e aos alemes, entendidos como o povo metafsico por excelncia,
tinha que ver com o fato de que Heidegger ento pensava que apenas com
base na Alemanha, isto , com base no centro da Europa, se poderia tomar
uma deciso fundamental quanto ao futuro do Ocidente e da Terra (Heidegger,
1935/1998, p. 29). Bem se v que, em 1935, algo como um entendimento ou
dilogo entre os povos mostrava-se impossvel aos olhos do filsofo, ou, ao
menos, teria de ser conduzido pelos alemes, Heidegger frente. Em 1935, a
despeito de j pr em dvida algumas das hipteses que haviam mobilizado
seu engajamento filosfico-poltico em 1933, Heidegger ainda considerava a
repetio genuna da questo do ser como uma alternativa para a radical
transformao do tempo presente, pensando-a em termos voluntaristas ou
decisionistas: precisamente se a grande deciso sobre a Europa no cair no
caminho da aniquilao, ento ela somente poder cair no desdobramento de
novas foras espirituais-histricas a partir do centro (Heidegger, 1935/1998, p.
29). Tal alternativa ficaria na dependncia de os alemes assumirem seu
destino metafsico e elaborarem uma relao criativa com a tradio. Situando-
se entre as tenazes da tcnica desenfreada a servio da democracia liberal de
massas e do comunismo sovitico, Heidegger ainda esperava da Alemanha o
advento de uma verdadeira opo pelo centro, entre direita e esquerda. Em
1935, tudo dependeria de que esse povo, como povo histrico, se projete, a
partir do meio de seu acontecimento futural, para o campo originrio das
potncias do ser, e com isso tambm projete a histria do Ocidente
(Heidegger, 1935/1998, p. 29).
12
Ao propor o diagnstico filosfico da despotenciao do esprito na
modernidade, Heidegger propunha-se a pensar a carncia de relao do
homem contemporneo com o que no seja ente, isto , com as coisas e
objetos do mundo. A despotenciao do esprito era, portanto, a expresso
ento conquistada para nomear o fato de que no presente tecnolgico o
homem abisma-se na caa e controle dos entes e j no se abre em
pensamento para o ser. Assim, ao retomar a definio do esprito apresentada
no Discurso do reitorado, segundo a qual o esprito a ex-posio sapiente,
originariamente disposta, essencializao do ser, Heidegger atribua
filosofia, entendida como o perguntar fundamental da questo do ser, a tarefa
de tornar os entes mais entes, contornando, deste modo, sua massificao e
planejamento tecnolgicos (Heidegger, 1935/1998, pp. 37-38). Somente assim
se ressaltaria o prprio mistrio de que o ente enquanto tal seja, e no antes o
nada. Donde a concluso heideggeriana de que o Esprito a potenciao das
potncias do ente como tal, na totalidade. Ali onde o esprito domina [herrscht],
o ente enquanto tal torna-se sempre e cada vez mais entitativo [seiender]
(Heidegger, 1935/1998, p. 38).
Ora, como no perceber, entre as afirmaes de 1935 e a conferncia
de 1945, uma mutao na afinao de humor subjacente ao lxico e maneira
de pensar de Heidegger? Tratava-se ainda, como sempre, de pensar o ser, e,
se os termos empregados so ainda mais ou menos os mesmos, agora seu
sentido ser outro. Os textos de meados dos anos 30 lanavam-se,
voluntariosos, rumo tarefa filosfica da repotenciao do esprito, que deveria
ser conquistada no salto de volta para a fora do primeiro comeo da
metafsica, em vista do qual o ente se tornaria mais ente. Por outro lado, a
conferncia sobre a pobreza abre mo de qualquer misso ou projeto filosfico-
poltico determinado ao empreender a crtica da linguagem metafsica da
vontade de potncia. Em 1945, Heidegger medita sobre a pobreza essencial e
j no pretende restituir a fora originria da filosofia e da metafsica; antes,
trata-se de superar a filosofia e a metafsica ao revert-las ou convert-las a
sua raiz fundamental, a correspondncia silenciosa do homem para com o
Seer. Do mesmo modo, se em Introduo metafsica Heidegger ainda
identificava o centro Alemanha e ao povo metafsico por excelncia, os
13
alemes, comprimidos entre as tenazes do liberalismo e do comunismo, na
conferncia de 1945 o centro se desregionaliza, deixa de ser a constatao
histrica de uma realidade factual, na medida em que agora o espiritual, em
torno ao qual tudo se concentra entre ns, no diz respeito a um povo
determinado, mas aos povos ocidentais em sua comum provenincia:
Isto agora quer dizer: Uma concentrao acontece propriamente, isto ,
uma reunio sobre a relao do Seer para com nossa essncia, uma
relao que o centro, o meio, que est em todas as partes, como o
centro do crculo no est em nenhuma (Heidegger, 1945/2006, p. 104;
1945/1994, p. 7).
Vejamos agora, sucintamente, em que sentido questionvel a crtica
de que Heidegger teria transformado o dizer potico de Hlderlin em texto
sagrado, atribuindo-se a si mesmo o papel de profeta dos acontecimentos por
vir. A conferncia A pobreza provm do mesmo impulso meditativo que se
tornou mundialmente conhecido com a Carta sobre o humanismo (Heidegger,
1947/1994). Em seus ensaios tardios, Heidegger acolhe a histria da filosofia
para dela melhor se desembaraar, no sentido de que, agora, a filosofia e a
metafsica sero revertidas ao horizonte hermenutico da histria do ser, em
vista do qual se pode compreender a provenincia das distintas categorias
pelas quais a metafsica, ao nomear o ser, lanou-o no esquecimento. No
mbito dessa forma particular de meditao, o recurso heideggeriano ao dito
potico ou, por vezes, ao dizer mstico-religioso opera como via privilegiada de
acesso essncia da linguagem, da tcnica ou da pobreza. Isto nada tem
que ver com a sacralizao religiosa dos textos poticos ou com qualquer
recada no misticismo e no irracionalismo, os quais so entendidos por
Heidegger como o verso ainda metafsico da prpria tradio filosfica, aquela
que seu pensamento agora procurava superar numa meditao rememorativa
(Andenken). Eis por que Hlderlin, poeta sobre o qual Heidegger j conduzira
inmeros seminrios desde 1934-1935, finalmente assume a posio de fonte
privilegiada na incitao ao pensar, desbancando a anterior prevalncia de
Nietzsche. Para melhor caracterizar a importncia crescente que o poeta
ocupar no pensamento de Heidegger a partir da segunda metade dos anos
14
40, recorde-se a advertncia da nota XII de Ultrapassamento da metafsica,
na qual Heidegger afirmava que
Com a metafsica de Nietzsche a filosofia chega ao acabamento. Isto
quer dizer que ela j percorreu o circuito das possibilidades que lhe
foram pr-designadas. A metafsica acabada, que o fundamento da
forma planetria de pensar, fornece a estrutura para uma ordem da
Terra que provavelmente durar por muito tempo. Esta ordem j no
precisa da filosofia, pois de h muito ela j sucumbiu. Mas com o fim da
filosofia o pensamento ainda no chegou ao fim, mas, antes, se
encontra na passagem para um outro comeo (Heidegger, 1954/1994,
p. 79).
Ora, na longa e indeterminada passagem para esse outro comeo, a
meditao de Heidegger libera-se da estrita fronteira da filosofia para escutar,
na poesia de Hlderlin, assim como na palavra mstica de Eckhart ou de
Silesius, o acontecimento no qual vm linguagem um dizer e um pensamento
que significam para alm dos limites lgico-conceituais em que se move a
filosofia. Esta nova tarefa do pensamento tambm constitui o marco terico no
interior do qual Heidegger libera seu pensamento da estrita fronteira da
filosofia, aspecto que no pode ser negligenciado na interpretao dos ensaios
tardios do pensador, sob pena de confundir-se o ultrapassamento filosfico da
filosofia com qualquer mergulho no misticismo ou no irracionalismo. Nos textos
publicados aps 1945, Heidegger j no atribui ao pensamento quaisquer
decises ou tarefas, pois a ele j no cabe mais o mpeto de transformar o
curso do mundo, mas apenas preparar-se para um acontecimento que
permanece indeterminado e indeterminvel. A partir de 1945, Heidegger
dedica-se continuamente a uma meditao sobre o ser da linguagem, na qual a
discrio e os silncios da palavra mstica e da palavra potica sinalizam a via
para outro pensar e para outra linguagem, liberados do domnio da lgica, do
conceito e da representao. Trata-se de uma linguagem difcil, rida, que
encontra no paradoxo potico uma instncia privilegiada de pensamento.
Nessa linguagem e nesse pensamento que se lanam para alm dos
recursos da metafsica, os opostos no se excluem nem se resolvem por
15
procedimentos lgicos, mas antes se renem e se iluminam reciprocamente. O
prprio Lacoue-Labarthe chama a ateno para o emprego hlderliniano de
uma lgica paradoxal, que, para alm da dialtica, deixa-a em suspenso:
Cheguei a chamar de hiperblica esta paradoxia em que a mesmidade dos
opostos ou contrrios se estabelece at o infinito e, por isso mesmo, no se
estabelece (Lacoue-Labarthe, 2006, pp. 48-49). pena que no tenha
explorado tal comentrio at suas ltimas implicaes, aplicando-o ao modo de
pensar heideggeriano. Seguindo o rastro de Hlderlin, Heidegger pensa a
riqueza e a pobreza muito alm de seu significado corriqueiro, ntico, em
vista do qual ambas se distinguem em funo de sua dependncia para com
algo outro, o necessrio. Nessa perspectiva, o ser pobre ou o ser rico
permanecem relacionados com a posse ou com o estar desapossado do que
necessrio, ou seja, as coisas ou objetos do mundo sem os quais no se pode
viver. Por certo, tal definio no incorreta, mas, para Heidegger, ela no
alcana pensar o ser pobre ou rico em sua essncia. Do ponto de vista do ser
em seu essenciar, o que significam ser pobre ou ser rico? O que significam o
carecer e o no carecer? O que significam o necessrio e o desnecessrio?
Como possvel, enfim, que nos tornemos pobres para chegarmos a ser ricos,
se no devemos entender nessa afirmao uma contradio lgica? Para
responder a essas perguntas, Heidegger vale-se de um pensamento que
rene, converte e reverte os opostos, chegando a resultados surpreendentes.
Pensado em sua essncia, ou seja, invertendo-se seu sentido ntico e
corriqueiro na linguagem, ser verdadeiramente pobre significa: ser de tal
modo, que de nada se carece, salvo do desnecessrio [Unntige]. Carecer
verdadeiramente significa: no poder ser sem o desnecessrio e assim
pertencer unicamente ao desnecessrio (Heidegger, 1945/1994, p. 8)
3
. Nesse
registro meditativo paradoxal, ser pobre no estar coagido por quaisquer
necessidades de que se necessite liberar-se para viver, mas carecer apenas do
que no se necessita, de maneira que se esteja entregue e confiado ao
desnecessrio, estando, pois, liberto de toda coao: O desnecessrio
aquilo que no vem da necessidade, isto , o que no vem da coao, mas

3
Nesta e nas prximas citaes omito a referncia traduo castelhana do texto de Heidegger, na
medida em que a modifiquei totalmente.
16
antes do livre (Heidegger, 1945/1994, p. 8). O livre, por sua vez, aquilo que
est preservado (schonen), aquilo que no empregado e no possui
utilidade, aquilo que repousa albergado e protegido em si mesmo, liberado e
protegido em face da penria (Not). Em sua meditao Heidegger efetua a
reverso dos opostos, lanando seu pensamento alm dos domnios da lgica
e da dialtica:
O liberador [Freiende] da liberdade contorna [abwenden] ou reverte
[umwenden] previamente a penria [Not]. A liberdade o que revira
[Wenden] a penria. Apenas na liberdade e em seu liberar preservador
predomina a necessidade [Notwendigkeit]. Quando assim pensamos a
essncia da liberdade e da necessidade, ento a necessidade de modo
algum o oposto da liberdade, como pensa toda a metafsica, mas a
liberdade unicamente em si a necessidade (Heidegger, 1945/1994, p.
8).
Nessa reviravolta (Umkehr) do pensamento essencial tudo se revira
mais profundamente, de modo que a liberdade em si mesma a necessidade,
mas isto somente num sentido mais profundo, em vista do qual aquilo que
libera o des-necessrio [Un-ntige], aquilo que no necessitado pela
penria (Heidegger, 1945/1994, p. 9). Assim, segundo o passo do pensamento
essencial, ser pobre carecer apenas do desnecessrio, isto , carecer do
livre-liberador (Heidegger, 1945/1994, p. 9). Por certo, aquilo de que se carece
algo que no nos pertence, algo de que carecemos e, assim, algo que nos
possui, algo a que pertencemos. Ora, se o ser pobre o carecer do
desnecessrio, e se aquilo que libera justamente o desnecessrio, ento
aquilo de que carecemos do livre-liberador, interpretado por Heidegger como
o Seer que deixa todo ente ser tal qual . Assim, Quando a essncia do
homem permanece propriamente na relao com o liberante do Seer para com
o homem, isto , quando a essncia humana carece do desnecessrio, ento o
homem tornou-se pobre em sentido prprio (Heidegger, 1945/1994, p. 9). A
concentrao em torno ao espiritual a reunio em torno da relao do Seer
para com o homem e o permanecer a reunido. Deste modo, quando Hlderlin
diz que somente nos tornando pobres chegamos a ser ricos, sua sentena no
pode ser interpretada como se estivesse em jogo uma relao de causa e
17
efeito entre ambas as coisas, o que a lanaria no domnio da contradio;
antes, o prprio ser pobre em si o ser rico (Heidegger, 1945/1994, p. 9).
Recapitulemos. Segundo os passos do pensamento essencial, ser pobre
carecer somente daquilo que desnecessrio, isto , carecer daquilo que est
preservado e liberado de toda necessidade; ora, aquele que vive liberado da
coao da necessidade propriamente rico, pois habita a regio livre-
liberadora da abundncia do Seer que doa todo ente, sem jamais se confundir
com qualquer regio de objetos dos quais o ser-a possa estar em falta ou no
(Heidegger, 1945/1994, p. 9).
A linguagem dos ensaios tardios de Heidegger pe-se no limite do
dizvel, na exata medida em que pe para si uma exigncia que tambm ela
limtrofe, a exigncia de dizer a verdade do acontecimento-apropriativo
instaurador das pocas do ser, sem poder amparar-se em qualquer
fundamento. Trata-se a da linguagem ontologicamente compreendida,
pensada como abertura (Offenheit) ou clareira do ser (Lichtung des Seins), na
qual habitam pensadores e poetas fundamentais, aqueles cujo pensar e dizer
revela e mostra o que , na medida de sua correspondncia silenciosa com o
Seer (Seyn) pensado no ultrapassamento e na reverso da metafsica. Aps a
viragem (Kehre), Heidegger pensa que os filsofos e os poetas so os
representantes privilegiados do carter exttico do Dasein, pois a eles
corresponderia a guarda protetora do aberto da clareira do ser na qual o
Dasein j se encontra sempre lanado. Tal proteo no se d mais por meio
de qualquer deciso essencial ou por qualquer vontade de essncia do Dasein
do povo alemo, mas por meio do cultivo do pensamento essencial e da
linguagem potico-meditativa, avessos aos processos de objetificao
intrnsecos linguagem e ao pensamento calculador e representacional da
metafsica, os quais sempre transformam o ser em um ente determinado. no
e pelo pensamento meditativo que se perfaz a relao do ser para com a
essncia do homem. Isto o mesmo que afirmar que apenas no e pelo
pensamento meditativo, no calculador e no representacional, que o ser
acede linguagem, agora concebida como a casa do ser em que habitam os
mortais.
18
Temos a o exemplo de uma terminologia deliberadamente estranha e
que d margem ideia de que Heidegger teria substitudo os conceitos
filosficos pelo emprego idiossincrtico de metforas de duvidoso valor
esttico. De fato, a partir da segunda metade dos anos 40, observa-se um
afastamento da linguagem heideggeriana com relao aos conceitos legados
pela tradio filosfica, mas tal afastamento ele mesmo reflexivamente
medido, isto , se d por motivos relativos ao prprio exerccio do outro
pensar, nada tendo que ver com a queda no misticismo religioso ou com o
emprego de metforas. Por outro lado, Heidegger procura experimentar um
pensamento ps-metafsico, desprovido de fundamento ltimo, que j no se
ampara em conceitos representacionais. Como afirmou Ernildo Stein, o
Heidegger tardio no se vale de metforas na medida em que destina seu
pensamento e sua linguagem ao ultrapassamento da metafsica. Ora, apenas
no mbito da metafsica que o emprego de metforas est autorizado, visto que
a transmisso de significados no sensveis para imagens ou a remisso de
elementos sensveis a esferas no sensveis pressupe que existem dois
mundos. A distino entre sensvel e suprassensvel tem uma histria central
na tradio metafsica (Stein, 2004, p. 292 e ss.). Assim, quando Heidegger
afirma que a linguagem a casa do ser, isto no pode implicar nenhuma
representao de objeto, no nos pode levar a pensar em qualquer habitao
j dada na qual se poderia alojar o ser, que tampouco um conceito genrico
ou universal. A afirmao heideggeriana de que a linguagem a casa do ser
em que habitam os mortais concerne essncia da linguagem e no intenta
produzir um conceito metafsico acerca da essncia da linguagem e da
essncia do humano. A respeito da essncia da linguagem s se podem
encontrar indcios ou acenos (Winke) que a manifestem de maneira enigmtica,
e no signos ou conceitos que a possam remeter a um significado j
previamente estabelecido e fixado pela tradio. Como afirma novamente
Stein,
a tarefa da filosofia de Heidegger ser, portanto, no simplesmente
insistir em evitar o metafrico, mas estabelecer um modo de pensar e
de dizer que precede e torna possvel qualquer metfora. [Trata-se a
de uma] linguagem de aceno, uma linguagem de aproximaes. [...]
19
por isso que no existe em toda a obra heideggeriana um exemplo
para o conceito de ser. Pois todo exemplo remete a um mundo
metafrico que objetifica (Stein, 2004, p. 298 e p. 301).
Para pensar numa linguagem meditativa, Heidegger foi levado a
provocar o estranhamento dos conceitos tradicionais, impondo-nos a exigncia
de nos desacostumar de apenas prestar ateno quilo que j se expressou
segundo a terminologia filosfica consagrada. Heidegger exps seu
pensamento a um domnio estranho e considerou que uma genuna
experincia do pensamento e da linguagem dependeria desse estranhamento.
Fazer ou sofrer uma experincia de pensamento com a linguagem no o
mesmo que obter conhecimento cientfico sobre ela ou sobre os entes,
entendendo a palavra ou mesmo a linguagem como objeto do qual o homem
pode dispor e que ele pode manipular vontade, transformando-as, deste
modo, em mais um item do fundo de reserva subsistente (Bestand)
disposio dos mais variados agenciamentos tecnolgicos. Para Heidegger, s
possvel estar em casa no mundo moderno tecnocientfico por meio de um
pensamento e de uma linguagem do estranhamento, os quais reconheam que
nosso pensamento calculador e nossa linguagem mais familiar, cotidiana e
imediatamente compreensvel, a linguagem da prestao de contas, j no
fazem seno consolidar e agravar o esquecimento do ser. Apenas um outro
pensamento, uma outra linguagem e uma outra escuta poderiam nos situar
e esclarecer a respeito de nossa contempornea ausncia de ptria
(Heimatlosigkeit), isto , nossa carncia de pensamento e de linguagem. A
linguagem essencial e o pensamento potico-meditativo so intrinsecamente
estranhos (Unheimlich), pois no se reduzem prestao de informaes
sobre os entes, no procuram resolver nada nem dizer nada de importante
para os negcios humanos, no pretendem causar nenhum efeito e, assim,
tambm escapam a toda justificao terica.
Tal pensamento e linguagem estranhos tentam experimentar e acolher o
simples do acontecimento-apropriativo (Ereignis) do ser. Para aceder
experincia de um pensamento e uma linguagem convenientes escuta do
apelo do ser (Zuspruch), preciso, portanto, superar a compreenso e o
emprego tcnicos do pensar, a fim de trazer aparncia o que nunca aparece,
20
o que no da ordem do ente, isto , a clareira aberta e sem nome em que
tudo se d, assim como o prprio dar-se do que em meio retrao daquilo
que d, o ser ele mesmo. Como argumenta Casanova, no se trata de forjar
outra linguagem, nem tampouco de contentar-se com a linguagem gasta
enquanto meio de comunicao corrente do cotidiano. Trata-se, antes, de
tomar em considerao a linguagem do ente enquanto linguagem do seer
(Seyn), e disto depende uma reconsiderao da relao entre linguagem e
silncio: o que temos no interior da linguagem do seer realmente uma
interpenetrao plena entre dizer e escuta (Casanova, 2002, p. 328). A
meditao heideggeriana sobre a essncia da linguagem, bem como seu
exerccio de um pensamento do ser, no constitui o testemunho de um
pensador que se arrogou arbitrariamente a autoridade de antecipar o futuro e
passar julgamento sobre o passado, nem confirmam um suposto abandono do
pensar em nome da f religiosa ou do puro irracionalismo mstico ou potico.
Antes, tal meditao uma crtica do presente enquanto poca metafsica da
tcnica, a qual fecha seus ouvidos para o ser da linguagem e, deste modo,
fecha-se para a expectativa incerta de uma nova possibilidade epocal, de uma
outra relao com o ser, menos violenta e predatria.
O pensamento meditativo em que o ser vem linguagem no est
nunca a servio do agir prtico ou do fazer, no uma forma de prxis ou de
poisis, nem pertence ao campo da teoria e do conhecimento, pois no produz
efeitos nem causa nada, mas consiste apenas em corresponder ao apelo
silencioso do prprio ser. Trata-se, portanto, de um pensamento e de uma
linguagem que operam o descentramento radical da subjetividade e a
superao de seus poderes de objetivao representacional, preparando,
assim, o caminho para a experincia da verdade epocal do ser doador que tudo
possibilita e que se retrai nesse mesmo possibilitar. Em sntese, a ao do
pensamento consiste em trazer o ser linguagem, mas tal ao apenas se d
na medida em que o prprio pensamento expe-se ao apelo silencioso do ser,
correspondendo ao ser quando diz e pensa sua verdade epocal. Pensar o ser
escutar no apenas aquele dizer por meio do qual os homens estabelecem o
intercmbio de suas informaes e dados mais importantes, mas tambm e,
sobretudo, escutar o apelo silencioso de uma linguagem que nada comunica e
21
que no se encontra expressa em nenhum lugar deste mundo.
Simultaneamente, tal pensar um pr-se disposio da possibilidade epocal
de outra relao lingustica com o ser, de todo esquecido em sua retrao
constitutiva.
Nessa linguagem outra, que se desvencilha da lgica, do conceito e da
representao, e que, portanto, no concede metfora qualquer papel, o
pensamento para-doxal assume especial importncia, pois abre a via da
considerao meditativa de um conjunto de falsas oposies que no se
resolvem e que nem mesmo se instauram logicamente enquanto tais, pois tal
meditao no ope os opostos, mas, antes, faz com que eles se renam de
maneira que possam iluminar-se reciprocamente naquilo que so. assim que,
seguindo o rastro do dito potico de Hlderlin, a dimenso do salvamento
cresce ali onde maior o perigo; assim tambm que o pensamento pode cair
para cima no mais profundo e abismal; que o prximo pode mostrar-se como o
mais distante, e vice-versa; que a necessidade pode converter-se naquilo que
libera, enquanto a maior pobreza mostra-se como a maior riqueza. Enquanto
no interior do universo lgico e conceitual uma oposio ou anttese ope e
contrape os opostos, os quais so comparados ou justapostos, gerando-se
ento contradies que interrompem o pensamento, no plano da meditao
incerta sobre o ser potico da linguagem o paradoxo parece ser a instncia do
reconhecimento de uma relao interna que une e rene os opostos,
esclarecendo-os mutuamente, isto , dando-lhes uma nova e mais profunda
dimenso de sentido, supostamente mais rica, ou, ao menos, de todo distinta
daquela em que os opostos se veem encerrados em antinomias insolveis, ou
a prpria oposio dissolve-se numa sntese dialtica em que os opostos so
suprassumidos e anulados enquanto tais.
A meditao heideggeriana sobre a pobreza e a necessidade tambm
paradoxal na medida em que no deixa de referir, direta ou indiretamente, a
catstrofe e a necessidade imediatamente reconhecveis por todos, ao mesmo
tempo em que delas se distancia para melhor compreend-las na proximidade
de sua essncia. Seguindo o fio condutor do motivo paradoxal que rege a
reflexo potica de Hlderlin, no centro da qual encontramos o paradoxo de
que a maior riqueza advm do supremo empobrecimento, Heidegger pensa
22
que no distanciamento do prximo que se consuma a aproximao do
distante. luz desse motivo paradoxal que podemos compreender por que o
reconhecimento da catstrofe imediata que assola a terra natal, por um lado, e
o horizonte hermenutico distante e oculto, luz do qual esse acontecimento
ntico conquista seu significado particular, por outro lado, no constituem duas
teses contrapostas e antitticas. De fato, essas duas teses se complementam
e se esclarecem mutuamente ao diferenciarem-se. Pensar a pobreza em sua
essncia no significa negar a pobreza e a necessidade enquanto tais em seu
carter imediato e emprico, nem tampouco implica considerar irrelevantes as
diversas abordagens morais, polticas e econmicas da necessidade e da
pobreza enquanto fenmenos correntes da vida social e poltica de um povo. A
conferncia de Heidegger sobre a pobreza no o testemunho de sua
insensibilidade moral e poltica enquanto pensador, nem tampouco um
exerccio de escapismo filosfico, isto , um procedimento de abstrao da
pobreza e da necessidade reais por meio de sua indevida essencializao.

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23
24
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Recebido em 13/09/2011.
Aprovado em 20/10/2011.