Adolfo de La Sienra Pensamiento Reformado PDF

EL PENSAMIENTO REFORMADO
EL PENSAMIENTO
REFORMADO
Una antologa
Adolfo Garca de la Sienra
XALAPA 2005
NDICE
1. PRESUPUESTOS FILOSFICOS
DE LA REFORMA LUTERANA
1.1. Antecedentes de la Reforma Luterana . . . . . . . . . . . . .
1.2. La formacin intelectual de Lutero . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. El impacto del pensamiento de Occam en Lutero . . . . . . .
1.4. La trascendencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5. Potencia absoluta y potencia ordenada . . . . . . . . . . . . .
1.6. La ontologa de Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.7. La lgica de Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.7.1. Suppositio y verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.8. La Navaja de Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.9. Occam y la Reforma Luterana . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.10. El impacto del pensamiento de San Agustn en Lutero . . . .
1.10.1. La teologa de Pelagio . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.10.2. La teologa de Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.11. El nominalismo como base para la solucin de las dificultades teolgicas del agustinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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DISPUTACIN CONTRA
LA TEOLOGA ESCOLSTICA
(1517)
2.1. Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3. ORIGEN DE LA REFORMA EN SUIZA

3.1. El principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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VI
NDICE
3.2.
La aparicin de Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4. EL SURGIMIENTO DE LAS IGLESIAS

REFORMADAS EN LOS PASES BAJOS
4.1. El pas y su gente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Los primeros aos de la Reforma . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. El desarrollo organizativo de las iglesias reformadas . . . . .
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5. LA FILOSOFA EDUCATIVA DE CALVINO

Y LA FUNDACIN DE LA ACADEMIA DE GINEBRA
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6. LA ESCOLSTICA PROTESTANTE
6.1. La negativa actitud de Lutero hacia la filosofa . . .
6.2. Melanchton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.3. La escolstica espaola en Alemania, Holanda y la
Espaa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.4. Francisco Turretino
El bautismo infantil. Parte I
Cuestin catorce: el sujeto de la fe
Tienen fe los infantes? Hacemos distinciones . . . .
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7. NATURALEZA DE UNA COSMOVISIN

7.1. Introduccin: las cosmovisiones en accin . . . . . . . .
7.2. Definiciones de cosmovisin . . . . . . . . . . . . . . . .
7.3. Las cosmovisiones no son marcos de referencia tericos
7.4. Las cosmovisiones son guas para la vida . . . . . . . . .
7.5. Las cosmovisiones son posesin comn . . . . . . . . .
7.6. Conflictos entre cosmovisiones . . . . . . . . . . . . . .
7.7. La cultura afecta la cosmovisin . . . . . . . . . . . . .
7.8. El problema de la comunicacin entre cosmovisiones . .
7.9. la base de las cosmovisiones: la fe . . . . . . . . . . . .
7.10. La evaluacin de la cosmovisin . . . . . . . . . . . . .
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NDICE
VII
8. SOBRE LA IDEA DE COSMOVISIN Y SU RELACIN CON

LA FILOSOFA
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8.1. Historia del concepto de cosmovisin . . . . . . . . . . . . . . 152
8.2. La relacin entre filosofa y cosmovisin . . . . . . . . . . . . 153
8.3. La cosmovisin como personal y privada . . . . . . . . . . . . 156
8.4. La cosmovisin en la tradicin neocalvinista . . . . . . . . . . 159
8.5. Vollenhoven y Dooyeweerd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
8.6. Pueden los cristianos usar el concepto de cosmovisin? . . . 163
9. EL CALVINISMO COMO UN SISTEMA
DE VIDA
9.1. Se necesita un sistema de vida . . . . . . . . . . . . .
9.1.1. Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1.2. Nuestra herencia comn . . . . . . . . . . . .
9.1.3. La Revolucin Francesa . . . . . . . . . . . .
9.1.4. Anttesis espiritual sobre los sistemas de vida
9.1.5. Enfrentando principios contra principios . .
9.1.6. Usos del trmino Calvinismo . . . . . . . .
9.1.7. El alcance del Calvinismo . . . . . . . . . .
9.1.8. Principio de vida y filosofa del Calvinismo .
9.1.9. La apropiacin de este principio de vida . . .
9.2. Elementos constitutivos de todo sistema de vida . . .
9.2.1. Las tres relaciones fundamentales de la vida
9.2.2. La relacin con Dios . . . . . . . . . . . . .
9.2.3. Relacin con el hombre . . . . . . . . . . . .
9.2.4. Relacin con el mundo . . . . . . . . . . . .
9.3. El Calvinismo: una visin que transforma . . . . . .
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10. LA ESPIRAL HERMENUTICA

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10.1. La educacin integral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
10.2. Filosofa cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
VIII
11. SUMA TEOLGICA

SOBRE LA DOCTRINA SAGRADA
11.1. Qu es y qu comprende la doctrina sagrada? .
11.2. Artculo 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.3. Artculo 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.4. Artculo 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.5. Artculo 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.6. Artculo 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.7. Artculo 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.8. Artculo 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.9. Artculo 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.10.Artculo 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.11.Artculo 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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12. DOGMATICA I
LOS NOMBRES QUE SE APLICAN
A LA PRESENTACIN
SISTEMTICA DE LA TEOLOGA
12.1. Origen y significado del trmino . . . . . . . . . . . . . . . .
12.2. El uso del trmino en la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.3. Usos diversos del trmino en teologa . . . . . . . . . . . . .
12.4. Las caractersticas formales de los dogmas . . . . . . . . . .
12.5. Su asunto se deriva de la Escritura . . . . . . . . . . . . . . .
12.6. Los dogmas son el fruto de la reflexin dogmtica . . . . . .
12.7. Los dogmas tienen que ser definidos oficialmente por algn
cuerpo eclesistico competente . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.8. La necesidad de los dogmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.9. Causas de las actual oposicin a los dogmas . . . . . . . . . .
12.10. Los dogmas son esenciales para el cristianismo . . . . . . . .
12.11. La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo
12.12. La unidad de la Iglesia exige un acuerdo doctrinal . . . . . .
12.13. Para que la Iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga
unidad en la doctrina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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IX
12.14. La posicin de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio

unido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.15. La experiencia ensea que los dogmas son indispensables . .
12.16. Los elementos incluidos en los dogmas . . . . . . . . . . . .
12.17. El elemento social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.18. El elemento tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12.19. El elemento de autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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13. RAZN DE SER Y PLAN DE LA OBRA

13.1. El por qu de este proyecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13.2. Pertenecer a una tradicin venerable . . . . . . . . . . . . . .
13.3. La capitalizacin de los recientes estudios bblicos . . . . . .
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14. PROLEGMENOS.
UN EXAMEN HISTRICO:
LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA
COMO SOCIOS?
14.1. Tesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14.2. Un consejo desconcertante . . . . . . .
14.3. Un obstculo colosal . . . . . . . . . . .
14.4. Planeando la trayectoria . . . . . . . . .
14.5. La crisis del siglo II . . . . . . . . . . .
14.6. Sntesis medieval . . . . . . . . . . . . .
14.7. La Reforma: un nuevo punto de partida
14.8. La reaccin . . . . . . . . . . . . . . . .
14.9. La Contrarreforma . . . . . . . . . . . .
14.10. Escolasticismo otra vez . . . . . . . . .
14.11. El crculo completo . . . . . . . . . . .
14.12. Una revolucin radical . . . . . . . . . .
14.13. El sueo liberal . . . . . . . . . . . . . .
14.14. Monismo: el fin del dualismo . . . . . .
14.15. Artfice de la mente moderna . . . . . .
14.16. El padre de la teologa moderna . . . .
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14.17. El Padre de la Iglesia del siglo veinte

14.18. Figura de transicin . . . . . . . . . . .
14.19. Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . .
14.20. Ms cerca de casa . . . . . . . . . . . .
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Captulo 1
PRESUPUESTOS FILOSFICOS
DE LA REFORMA LUTERANA
A DOLFO G ARCA
DE LA
S IENRA
1.1. Antecedentes de la Reforma Luterana

En el siglo XIII, justamente cuando el pensamiento de la Iglesia medieval
alcanzaba la cspide de su esplendor con la grandiosa construccin terica de
Santo Toms de Aquino, la cual proyectaba la mente hacia los cielos al modo
como las catedrales gticas lo hacan con la mirada, se desarrollaban en el
seno de la Madre Iglesia dos hijos que habran de nacer un par de siglos ms
tarde: el Renacimiento y la Reforma Protestante.
Jacob, la Reforma Protestante, habra de trastornar el mundo occidental con
su vibrante redescubrimiento de la autoridad de la Escritura; Esa, el Renacimiento, habra de hacerlo con su elevacin de la libertad y la racionalidad
humanas a los altares de una nueva iglesia dedicada al culto a la humanidad.
Lo que se conoce como Reforma Protestante se refiere, en rigor, a dos movimientos religiosos paralelos pero interconectados: los que empiezan Martn
Lutero en Alemania y Ulrico Zuinglio en Suiza. Sin embargo, existi un tercer
movimiento simultneo empezado por Toms Munster, la llamada Reforma
Radical. Para complicar las cosas, se ha denominado a veces protestante al
1
movimiento iniciado por Enrique VIII en Inglaterra, cuando separ la Iglesia

de Inglaterra de la autoridad del Papa para poder casarse con Ana Bolena. Es
importante entender las diferencias entre todos estos movimientos para poder entender la estructura religiosa del Occidente actual y en particular la de
Mxico.
Paradjicamente, la llamada Reforma Radical (conocida tambin como
Anabaptismo por su insistencia en rebautizar a los cristianos y repudiar el
bautismo infantil) empez como un movimiento revolucionario, sumamente violento (fueron los autores de la Guerras Campesinas de Alemania en el
siglo XVI),1 para terminar como el eptome del pacifismo en sus formas menonita, Amish y huterita. Se caracteriza por su actitud escapista de la cultura,
a la que considera por principio irredimible.
El anglicanismo, por otra parte, no es ms que una forma de control de la
iglesia por parte del estado, con el objeto de proteger las metas polticas de
la Corona Britnica. En sus comienzos fue ferozmente anticatlico pero esa
actitud se ha visto atemperada en los ltimos tiempos.
La Reforma Protestante propiamente dicha empieza con un redescubrimiento de capital importancia espiritual: la enseanza bblica (ya defendida
por San Agustn de Hipona) de que la salvacin es por gracia, mediante la fe
en Jesucristo, sin que pueda mediar mrito alguno por parte del pecador. Se
debe a Martn Lutero este redescubrimiento y a Zuinglio su proclamacin en
Suiza. Fue el gran pensador francs Juan Calvino, sin embargo, el que habra
de desarrollar sistemticamente sus consecuencias lgicas para la teologa, la
reforma de la iglesia y ms all de ello la vida toda. Al desarrollo y aplicacin sistemticos de este descubrimiento se le conoce como el movimiento
reformado (vulgarmente llamado calvinismo por obvias razones).
Es el movimiento reformado el que debe considerarse como realmente radical, a pesar de las erupciones pietistas (o revolucionarias) del anabaptismo
en todas sus formas. Pero su bblica radicalidad espiritual no se puede captar
con facilidad debido precisamente a su profundidad. El objeto de este libro
1
Federico Engels vio a los anabaptistas violentos como precursores de la Revolucin. Vase
su opsculo Las guerras campesinas en Alemania.
PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA
es precisamente introducir al lector a la radicalidad espiritual del pensamiento

reformado. Para poder entenderla necesitamos empezar por entender ms a
fondo las presuposiciones religiosas y filosficas de la Reforma Luterana
1.2. La formacin intelectual de Lutero
La Reforma Luterana tiene mltiples causas que habremos de investigar debidamente, pero primero nos interesa conocer la formacin intelectual y la vida
espiritual de su autor, Martn Lutero, pues en su persona se encarnan las presuposiciones filosficas y religiosas del movimiento que l encabezara. Como
dice Balderas (1996: 17),
Su papel como reformador hay que explicarlo desde la historia de su vida espiritual: adhesin al occamismo teolgico de Gabriel Biel, revisin
del mismo bajo la influencia de Staupitz, desarrollo del pensamiento del
ltimo periodo de San Agustn, el de la spera polmica antipelagiana,
totalmente centrada en los grandes temas del pecado, la gracia y la predestinacin. Prosiguiendo en sus meditaciones Martn Lutero, hacia 1512,
encuentra en Romanos 1:17 el punto central de su nueva fe: la desvalorizacin de uno de los dos trminos en que se centraba la fe catlica, el de
las obras, por la total y exclusiva exaltacin del otro, el de la fe.
Est documentado que Lutero fue miembro de la escuela occamiana de

pensamiento, pues fue discpulo de Gabriel Biel (1425-1495), un influyente
difusor del pensamiento occamiano que compusiera un compendio de los comentarios de Occam sobre las Sentencias de Pedro Lombardo,2 y el mismo
Lutero lleg a declarar: Ich bin von Ockhams Schule [soy de la Escuela
de Occam]. Fue tan importante la docencia de Biel en las universidades de
Erfurt y Wittenberg lugar donde Lutero resida que los occamistas de dichas universidades fueron conocidos como gabrielistas. Es bastante seguro
afirmar, por lo tanto, que Lutero fue en efecto un gabrielista.3
2
Recurdese que las Sentencias de Pedro Lombardo era el texto mediante el cual se enseaba
el contenido de la Escritura, algo que Calvino criticara acremente en su Institucin tiempo
despus.
3 Para un estudio a profundidad del pensamiento de Biel, vase Oberman (1963).
Johann von Staupitz (1468/69-1524) era el Vicario General de los agustinos

en la poca de la Reforma Luterana. Doctor versado en teologa, fue director
espiritual, protector y mentor de Lutero. Fue bajo su influencia que Lutero
revis el occamismo de Biel y que se entreg al estudio de la Escritura. Sin
embargo, Staupitz continu siendo catlico toda su vida, al final de la cual
denunci la doctrina de Lutero como hertica.
Pero, en qu consiste el occamismo teolgico de Biel? Bsicamente, es
una presentacin particularmente clara y precisa del nominalismo de Guillermo de Occam (c. 1285-1347/49). Debemos, por lo tanto, poner particular
atencin al pensamiento de este importante filsofo.
1.3. El impacto del pensamiento de Occam en Lutero
Occam adopt de sus predecesores cuatro principios o suposiciones que us
repetidamente. El primero fue la creencia en la total trascendencia de Dios y
la plena contingencia de todos los aspectos de la creacin. El segundo es la
distincin entre potencia absoluta y potencia ordenada; esto es, la diferencia
entre el poder de Dios considerado por s mismo y su poder considerado desde el punto de vista de los decretos que ha hecho: Dios es libre de hacer lo
que quiera mientras no contradiga su naturaleza. El tercero es que las sustancias y las cualidades son las realidades fsicas fundamentales de la experiencia
humana. El mundo est hecho de cosas individualmente existentes, no universales. El cuarto y ltimo principio es la llamada Navaja de Occam: no se debe
multiplicar las entidades sin necesidad.
1.4. La trascendencia de Dios
Occam conceba a Dios como un ser absolutamente trascendente; es decir, como un ser que, si bien se revela en su creacin, no necesita de la misma para
existir. Todo lo que los que no es Dios es criatura y tiene existencia contingente: depende de Dios para existir. Todos los cristianos estn de acuerdo en
la trascendencia de Dios; los problemas empiezan cuando se discute la naturaleza de Dios y, en particular, si hay ideas eternas en la mente de Dios que
funjan como ejemplares con apego a los cuales Dios habra hecho todas las
cosas. Estas supuestas ideas eternas fueron conocidas como universales por
los filsofos y los telogos medievales.
1.5. Potencia absoluta y potencia ordenada
Una pregunta muy importante durante la Edad Media fue la relativa al fundamento de la posibilidad. Son las cosas posibles porque Dios tiene el poder
de crearlas, o Dios tiene poder de crearlas porque son posibles?. Una de las
tesis teolgicas que defendi Occam a lo largo de sus escritos es que Dios
no depende de ninguna otra persona o poder para existir. Tampoco hay algn
principio externo que lo pueda coercer a hacer su obra, o a hacerla de una
u otra manera. Dios pudo haber escogido no crear, o crear un mundo completamente diferente del actual. En contraposicin, el carcter de la criatura
consiste en ser completamente dependiente del Creador. La potencia absoluta
de Dios consiste en su poder para hacer cosas distintas de las que ha hecho;
por ejemplo, Dios pudo haber hecho un mundo en el que las cosas no tuvieran diferencias de temperatura, y todava podra cambiar el mundo actual si
quisiera poniendo a la Tierra como centro del universo. Afirmar que Dios
tiene potencia absoluta implica negar que al crear Dios haya estado constreido por modelos o ejemplares existentes con antelacin a la fundacin del
mundo implica que no hay ideas eternas en la mente de Dios. En otras palabras, Dios es omnipotente y libre de hacer lo que quiera mientras no entre en
contradiccin con su propia naturaleza. De manera que la razn humana est
incapacitada para determinar lo que Dios puede o no puede hacer o decir. La
potencia ordenada de Dios, por otra parte, es el modo en que Dios ha actuado
en la historia, en sus decretos y en su revelacin. Son los modos concretos,
efectivos, en los que experimentamos a Dios en el mundo. Aunque Dios es
libre de hacer lo que quiera, ha hecho elecciones que experimentamos como
nuestro universo. La potencia ordenada se refiere a aquellas cosas que Dios
hace en conformidad con las leyes que l mismo ha ordenado e instituido.
Claramente, por su potencia absoluta Dios pudo haber ordenado e instituido
leyes completamente diferentes de las que de hecho rigen el universo. Algunos
han dicho que la doctrina de la potencia absoluta hace a Dios arbitrario.
1.6. La ontologa de Occam

En contraste con la enseanza cristiana relativa a la unicidad de la divinidad
el monotesmo para Platn lo divino era en primer lugar una jerarqua
ordenada de Formas o Ideas, las mismas que capta el entendimiento cuando
entiende no lo que es un ejemplo individual de justicia o belleza, sino la Justicia o la Belleza en s. Esta jerarqua es una unidad en la diversidad, pues
hay conexin (koinona) entre todas las Ideas, las cuales estn finalmente subordinadas a la Idea del Bien. En algunos pasajes del dilogo El Timeo Platn
habla de un Demiurgo, una especie de dios que ordena el mundo conforme a
las Ideas tomadas como ejemplares. Esto supone que hay algo, una materia,
un Caos, que debe ser ordenado por dicho Demiurgo, por lo que es necesario
observar que hay un segundo principio divino en el sistema de Platn, si bien
soslayado, no explicado, y apenas implcitamente reconocido. Algunos pensadores cristianos llegaron a identificar este Demiurgo con el Dios de Jacob, y
a las Ideas con pensamientos en la mente de Dios. Pero, fuera del lenguaje
mtico y potico de El Timeo, no hay evidencia de que el sistema platnico
efectivamente postulara un Dios personal organizador del mundo conforme a
algn propsito. Ms bien, el dios de Platn es una figura simblica que
representa a la Razn como una fuerza operativa en el mundo.4 Esta fuerza
operativa es tambin identificada con la Idea del Bien. Por lo tanto, hay dos
principios divinos en el sistema platnico: La jerarqua de las Ideas coronada
por la Idea del Bien, y una especie de caos indeterminado originario a partir del cual la Razn constituye los entes individuales mutables, tomando las
mismas Ideas como paradigmas para hacerlo. Esta ontologa (teora del ser)
ejerci una enorme influencia en pensadores cristianos tan importantes como
Agustn de Hipona y el mismo Toms de Aquino.
Aristteles discpulo de Platn es conocido por su crtica a la tesis de
que las formas de las cosas son Ideas separadas (deca, por ejemplo, que la
humanidad no existe aparte de los individuos Scrates, Calicles, etctera). Sin
embargo, Aristteles atribua a algunas formas existencia separada y hasta divina. De hecho, a Toms de Aquino le pareci que la doctrina de los ejempla4
sta es la opinin de Copleston (1985: vol. I, 190).
res permita compaginar la ontologa platnica de las formas con la ontologa

aristotlica de la sustancia. Pero recurdese que el Aquinate era el filsofo
ms influyente de Europa cuando Occam empez su carrera filosfica.
El nominalismo de Occam debe entenderse, en primer lugar, como el rechazo de la doctrina de los ejemplares entendidos como ideas en la mente de
Dios. Contrariamente a los platnicos, quienes sostenan que haba una naturaleza comn inherente a las cosas similares y que incluso exista aparte de
las mismas, Occam sostena que no hay tales naturalezas comunes. Occam
rechazaba tanto la concepcin de una naturaleza comn existente aparte de
las cosas como la concepcin de una naturaleza comn existente en las cosas.
Para Occam, no hay ms universales que los conceptos generales que la mente
va construyendo a partir de la idea de similaridad entre las cosas. Occam lleg
mantener que el concepto era un entidad psquica idntica al acto de conocer,
el acto de la cognicin abstractiva.
Para Occam, las sustancias y las cualidades eran las realidades fsicas fundamentales de la experiencia humana. Esto genera un cierto problema, pues
parece haber en la realidad entes que no son ni una cosa ni otra: las relaciones. Occam se hace solidario de una cierta tendencia del pensamiento filosfico aristotlico a negar el ser de las relaciones. Aristteles admita que todo
accidente es un ser y que toda relacin es un accidente, pero antes de saltar
a la conclusin del silogismo conviene recordar la definicin aristotlica de
accidente: llamamos accidente a aquello que se encuentra en un ser y puede
afirmarse con verdad de l, pero no de manera necesaria ni usual (Metafsica
1025a 15). Parece claro que cuando Aristteles formul esta definicin tena
en mente sobre todo a las cualidades ya que, en efecto, la definicin acarrea
como consecuencia que toda relacin se encuentra en un ser, al parecer de la
misma manera que la esfericidad de la Luna se encuentra en la Luna. Esto induce, naturalmente, a concebir las relaciones como si fueran cualidades, y es
por ello que Leibniz mucho despus se lleg a preguntar cul es el sujeto de
ese accidente que los filsofos llaman relacin, para concluir que no puede
decirse que ambos, A y B juntos [Leibniz est discutiendo el ejemplo A es
mayor que B ], sean el sujeto de ese accidente; pues si as fuese tendramos
un accidente sobre dos sujetos, con un pie en uno y otro pie en el otro, lo que
es contrario al concepto de accidente.5 Sabemos que la conciencia de este
problema llev a Leibniz a concebir su tesis de reduccin de las relaciones a
las cualidades y su doctrina monadolgica, pero ni Occam ni ningn aristotlico se encontraba demasiado lejos de estas conclusiones: no debe sorprender,
en efecto, que Boehner (1957: xlvii) seale que para Occam toda realidad
encontrada en las criaturas puede ser reducida en ltima instancia a dos clases
de categoras: sustancias y cualidades: nulla res est, quid sit substantia vel
accidens.
El compromiso de Occam con la tendencia reduccionista apuntada se pone
de manifiesto tambin en su teora de la predicacin, donde se da por sentado
que toda proposicin es de la forma sujeto/predicado. Habremos de ver, sin
embargo, si las tesis nominalistas de Occam resisten la admisin plena del ser
de las relaciones.
Incidentalmente, el concepto de ser es unvoco para Occam, en el sentido de
que es verdaderamente predicable de todos los seres en cuanto que son seres.
As, en la proposicin la paternidad de Aristteles con respecto a Nicmaco
existe estoy predicando de tal relacin lo mismo que predico de Aristteles
en Aristteles existe. No hay ninguna confusin: segn Occam, el concepto
de ser y el concepto de existir son uno y el mismo concepto.6
De acuerdo con Occam, todo ente es singular porque todo ente es uno y
nomen singulare significat omne illud quod este unum et non plura.7 En
particular, todo universal es singular puesto que nada es universal excepto por
significacin, por ser un signo de varias cosas. Hay dos tipos de universales:
naturales y convencionales. Los universales naturales son los conceptos y son
as llamados porque segn Occam significan lo que significan de una manera
natural y sin que sea posible alterar su significado (su extensin) a voluntad
de nadie (conceptus non mutat suum significatum ad placitum cuiuscumque).8
Los universales convencionales son los trminos categoremticos, verbales o
5
6
7
8
Citado en Simpson (1975: 28).

Cfr. (Boehner 1957: 90ss); tambin Copleston (1985: vol. III, 78).
Bohener (1957): 33.
Boehner (1957): p. 49.
escritos, y significan varias cosas per voluntariam institutionem, dependiendo

del concepto al que estn subordinados.
Occam implica que ningn cuerpo puede ser universal pues dice que universalia non sunt substantiae ullo modo9 pero es claro que esta afirmacin
es insostenible desde el momento en que hay letreros significativos que son
propiamente cuerpos. Esto es perfectamente compatible, sin embargo, con el
nominalismo de Occam.
La primera tesis nominalista fuerte de Occam consiste en negar que las propiedades de las cosas sean compartidas por diversos individuos, a la manera
en que se dice que una y la misma esfericidad est en todas las cosas esfricas. En este sentido, para Occam los universales simplemente no existen; as,
la proposicin la Luna es una esfera no estara afirmando que la esfericidad
est en la Luna, pues no habra una esfericidad comn a la Luna, a Jpiter y
a todas las cosas esfricas. La esfericidad de la Luna no es idntica a la esfericidad de Jpiter: se trata de dos propiedades diferentes. Llamaremos a esta
tesis Tesis I.
La segunda tesis nominalista de Occam la Tesis II afirma que los conceptos son passionis animae o actos del intelecto (actus intelligendi).10 De
ellos dice Occam que existen en el alma como cualidades de ella (istas passiones animae esse subjective et realiter in anima tanquam verae qualitates
ipsius)11 de donde se deduce, mediante la Tesis I, que no hay conceptos comunes a todos los seres pensantes en el sentido de que el concepto de esfera que
est en la mente de Euclides no es idntico al concepto de esfera que est en
la mente de cualquiera de sus discpulos. Llamaremos a esta consecuencia la
Consecuencia I.
Si las Tesis I-II se complementan con la admisin de relaciones y si adems se estipula que stas, al igual que las propiedades, no son universales,
entonces obtenemos una concepcin nominalista del mundo de tipo Occamiano (ligeramente diferente de la de Occam): slo existen sustancias materiales,
9
Boehner (1957): 37.

(1957): 43.
11 Cfr. Cop1eston, op. cit., pp. 93, 108 Y 109.
10 Boehner
10
propiedades particulares de sustancias materiales, relaciones particulares entre sustancias materiales, propiedades de estos dos tipos de entes y relaciones
entre ellos. Puesto de manera ms precisa: toda sustancia material es un ente;
si A es un ente entonces todas las propiedades de A son entes; si A1 ; : : : ; An
son entes y R es una relacin entre A1 ; : : : ; An entonces R es un ente; nada ms
es ente. Los universales slo lo son por significacin.
1.7. La lgica de Occam
El esquema ontolgico delineado en el apartado anterior podra ser satisfactorio si no fuera por un hecho desafortunado: no permite dar cuenta de las
suposiciones existenciales de la matemtica contempornea. En efecto, esta
disciplina da por sentada la existencia de clases de cualquier cardinal, admitiendo as la existencia de infinitos actuales. El problema estriba en que las
clases no son sustancias materiales, ni tampoco pueden asimilarse a las propiedades y relaciones estipuladas en el apartado anterior al final. Una clase
tiene un carcter de objetividad del que carece cualquier acto mental, por lo
que es muy difcil identificarla con una cualidad o propiedad de una mente.
Por ejemplo, si el conjunto vaco existe entonces es uno; si se identifica con
una propiedad presente en la mente de algunos hombres entonces se tratara
de una propiedad compartida por todos ellos, lo que contradice la Tesis I; pero
si se identifica con una propiedad de la mente de un hombre entonces al dejar
de existir el hombre dejara de existir el conjunto vaco, lo cual es claramente
falso. El argumento vale, mutatis mutandis, para los conceptos: si hemos de
admitir que los conceptos son intersubjetivos entonces la Consecuencia I debe
ser rechazada. Por lo tanto, debe ser rechazada tambin una de las Tesis I o II
(al menos).
La Tesis I slo puede ser rechazada, sin embargo, a costa de rechazar el
rasgo ms conspicuo del nominalismo Occamiano. Pero esto se puede evitar
sustituyendo la Tesis II por una tesis que el mismo Occam sostuvo con anterioridad a ella. Me refiero a la tesis que afirma que un universal no es algo
real que existe en un sujeto (de inherencia), sea adentro o fuera de la mente,
sino que tiene ser slo como un objeto de pensamiento en el alma (habet es-
11
se objectivum in anima).12 Esto significa que el concepto no es una cualidad o

propiedad de la mente, con lo que se elude la Consecuencia I al mismo tiempo
que se admite la posibilidad de que uno y el mismo concepto tenga existencia
en diversas mentes. Con esta tesis se evita tambin el platonismo pues no
se requiere postular entidades abstractas fuera de las mentes humanas y se
admite que los hombres pueden producir y transmitir conceptos.
No voy a considerar aqu las mtiples maneras en que un concepto puede
ser construido, mismas que varan entre la abstraccin a partir de la experiencia sensible hasta la concrecin a partir de conceptos o entidades abstractas
(sntesis). Lo que es importante es tener en cuenta que los conceptos no son
el resultado de una simple separacin de las propiedades o relaciones de lo
real sino el fruto de un esfuerzo en ocasiones muy penoso por arrancarle
a la naturaleza y a la sociedad sus secretos.
Siguiendo una denominacin de Occam, llamaremos conceptos de primera
intencin (prima intentio) a todos aquellos que signiquen naturalmente entes
no abstractos; de esta manera, conceptos como planeta, sistema econmico o protn sern conceptos de primera intencin o como tambin
diremos de grado l. Sern tambin de grado 1 todas aquellas proposiciones
construidas a partir de conceptos de primera intencin, como por ejemplo la
proposicin Venus es un planeta. Anlogamente, los conceptos que signifiquen naturalmente entidades abstractas de grado 1, as como las proposiciones
construidas a partir de ellos, sern llamados de grado 2; y, en general, los conceptos que designen entidades abstractas de grado n (si tales conceptos han
sido efectivamente construidos) as como las proposiciones formadas a partir
de ellos sern de grado n + 1. De esta manera, obtenemos el esquema de una
teora Occamiana de los tipos 1gicos sin clases.
Antes de entrar a considerar el problema de las clases conviene reexaminar
la doctrina Occamiana de la suppositio y la predicacin. Obsrvese en primer
lugar que tambin a los trminos y a las proposiciones habladas o escritas
(enunciaciones) se les puede asignar un grado, de acuerdo con la siguiente
Regla: el grado de un trmino es el grado del concepto al que est subordinado
12 Boehner
(1957): 41.
12
en la proposicin, y el grado de la proposicin coincide con el grado de sus

trminos.
Es interesante observar, sin embargo, que hay trminos como los as llamados trascendentales que se encuentran en todos los grados; en cualquier
caso el grado de la proposicin ser identificado con el grado del trmino de
grado ms pequeo.
Occam formul una regla general con respecto al significado de los trminos (categoremticos), a saber: en cualquier proposicin un trmino nunca
representa algo de lo que no es verdaderamente predicado, al menos si el trmino es tomado en su funcin significativa.13 Un trmino es tomado en su
funcin significativa cuando se utiliza para designar aquello mismo que designa uno de los conceptos a los que est subordinado, pues un trmino puede
ser equvoco y estar subordinado a ms de un concepto.
No obstante se comprende que, cuando el trmino es tomado en su funcin
significativa, en general no hay dificultad para identificar el concepto al que
est subordinado. Ahora bien, hay tres casos de suppositio para un trmino,
a saber: suppositio personalis, supositio simplex y suppositio materialis. En
palabras de Occam, tenemos suppositio personalis
cuando un trmino representa los objetos que significa, sean stos cosas
fuera de la mente, o sonidos vocales, o conceptos mentales, o escrituras, o
cualquier otra cosa imaginable. Cuando quiera que el sujeto o el predicado de una proposicin represente el objeto significado, siendo tomado as
en su funcin significativa, siempre tendremos suppositio personalis. . . .
La suppositio personalis tiene lugar cuando un trmino representa lo que
significa y es utilizado en su funcin significativa.14
La suppositio simplex
es aquella en la que el trmino representa un contenido mental [un concepto], pero no es utilizado en su funcin significativa.15
La suppositio materialis, en cambio,

13 Boehner
14 Boehner
1957: 65.
1957: 66.
13
ocurre cuando un trmino no representa lo que significa, sino que representa un signo vocal o escrito, como hombre es un sustantivo.
Un trmino dado, como hombre, puede estar subordinado a distintos conceptos, digamos animal racional o ser religioso. En el caso de una proposicin determinada, digamos Scrates es hombre, sin embargo, se toma
al trmino como si estuviera subordinado a un slo concepto (en este caso
animal racional), con lo que el trmino es utilizado para designar a los individuos humanos y se toma en su funcin significativa. Por lo tanto, en la
proposicin Scrates es hombre el trmino hombre tiene suppositio personalis.
Ahora bien, en las proposiciones hombre es un concepto de primera intencin y hombre es bislaba el trmino hombre no est tomado en su
funcin significativa porque ninguno de los conceptos a los que est subordinado el trmino es predicable de trminos o de conceptos: es falso decir, en
efecto, que un trmino o un concepto es un hombre, sea cual fuere el concepto
de hombre al que est subordinado el trmino hombre realmente.
1.7.1. Suppositio y verdad
La doctrina de la suppositio presupone que los trminos categoremticos que
figuran en una proposicin el sujeto tanto como el predicado son ambos
nombres. Me parece que esta es una suposicin admisible porque siempre se
puede nominalizar el predicado de cualquier proposicin. Por ejemplo, cuando el predicado de la proposicin es un verbo, como en Scrates corre, es
posible transformar el predicado corre a la forma nominal es un corredor
para obtener la proposicin Scrates es un ser que corre, en la que el trmino ser que corre se toma como un nombre de las cosas que corren. Se
puede dar un tratamiento anlogo a las proposiciones de forma relacional si
se transforma el verbo transitivo junto con el complemento en una frase nominal; por ejemplo, la proposicin Juan ama a Mara puede ser transformada
en Juan es un amador de Mara, donde amador de Mara es un nombre de
las cosas que aman a Mara (que puede haber varias). Este mtodo tambin se
puede aplicar a formas relacionales de ms de dos argumentos. Considrese la
14
proposicin el punto A est entre los puntos B y C ; en este caso la transformacin arrojara la proposicin A es un punto entre B y C , en la que la frase
punto entre B y C es un nombre de los puntos que se hallan entre B y C . Las
irregularidades sintcticas del castellano dificultaran la formulacin de reglas
generales para efectuar sistemticamente este tipo de transformaciones pero
su magnfica riqueza garantiza que las transformaciones siempre pueden ser
llevadas a efecto.16
Si lo anterior es correcto, se puede sostener que toda proposicin singular o
atmica es de la forma sujeto/predicado. Es fcil ver que esto no nos compromete a negar el ser de las relaciones ni nos impide construir cuantificaciones
mltiples. Slo porque existe una cierta relacin entre los puntos A, B y C
es verdadero predicar de A el trmino nominal punto entre B y C ; no debe ser confundida la estructura de las proposiciones con la estructura de la
realidad que las proposiciones ponen de manifiesto. Para construir una cuantificacin mltiple a partir de una proposicin atmica slo se requiere sustituir
los nombres singulares que figuran en ella por variables y ligar estas variables
con los cuantificadores que se deseen, especificando en cada caso si se me
permite la expresin la suppositio de las variables, es decir, las cosas representadas por las variables. Para ilustrar esto considrese el siguiente caso.
De Juan es amador de Mara podemos obtener la funcin proposicional x
es amador de y sustituyendo los nombres singulares Juan y Mara por x
y y respectivamente. Cul es la suppositio de estas variables? Depende de lo
que se quiera expresar al ligarlas con cuantificadores. Si se quiere expresar,
por ejemplo, que todo hombre ama a una mujer entonces es necesario subordinar x al concepto de hombre y y al de mujer para que la cuantificacin
xy x es un amador de y exprese justamente lo deseado.
Es de fundamental importancia notar que las condiciones de verdad de las
proposiciones generales se reducen a las condiciones de verdad de las singulares. Vayamos por casos.
16 Segn
Henry (1972: 4ss) era normal entre los lgicos medievales efectuar este tipo de
transformaciones sintcticas en expresiones latinas con fines filosficos.
15
Particular afirmativa. (Ejemplo: algn hombre es msico). Esta proposicin es verdadera si y slo si la disyuncin
Scrates es msico Platn es msico Corisco es msico
:::
(y as para los dems hombres)

es verdadera.
Particular negativa. (Ejemplo: algn hombre no es msico). Esta proposicin es verdadera si y slo si la disyuncin
Scrates no es msico Platn no es msico Corisco no es msico
:::

es verdadera.
Universal afirmativa. (Ejemplo: todo hombre es msico). Esta proposicin es verdadera si y slo si la conjuncin
Scrates es msico Platn es msico Corisco es msico
:::

es verdadera.
Universal negativa. (Ejemplo: Ningn hombre es msico). Esta proposicin es verdadera si y slo si la conjuncin
Scrates no es msico Platn no es msico Corisco no es msico
:::

es verdadera.
Cuantificacin mltiple. (Ejemplo: algn hombre es robador de algunos
coches a pesar de todo polica; suposicin simplificadora para fines ilustrativos: la suppositio de hombre son las cosas a , b y c; la suppositio de coche
16
son los objetos d y e; la suppositio de polica son las entidades a y b). Introducimos las variables x , y y z subordinadas a los conceptos de hombre,
coche y polica respectivamente, para simbolizar la proposicin como sigue:
xyz x Ry P z
(lase: x es un robador de y a pesar de z ). Entonces la proposicin es verdadera

si y slo si la disyuncin
.a Rd Pa
a Rd Pb/ .a Re Pa a Re Pb/ .b Rd Pa b Rd Pb/
.b Re Pa b Re Pb/ .c Rd Pa c Rd Pb/ .c Repa c Re Pb/
es verdadera.
Toda cuantificacin en la que las variables representen un nmero finito de
cosas puede ser expandida en principio a una conjuncin o a una disyuncin
finitas, aunque en ocasiones ello requiera un esfuerzo considerable o sea prcticamente imposible. Al ser las componentes bsicas de tales disyunciones, o
conjunciones, en todo caso proposiciones singulares, se puede afirmar que el
valor de verdad de las cuantificaciones es una funcin de y se reduce a el valor
de verdad de proposiciones singulares; esto es, como vimos, a proposiciones
de la forma sujeto/predicado. En efecto, es un lugar comn que la conjuncin
y la disyuncin, as como la negacin, son funciones veritativas a partir de
las cuales es posible definir todas las dems funciones veritativas usuales. Por
lo dems, la formulacin de las condiciones de verdad de las proposiciones
singulares es sobremanera sobria y elegante, como ahora veremos.
Singulares. (Ejemplo: Scrates es hombre). La proposicin es verdadera
si y slo si el ente designado por el trmino Scrates es uno de los entes designados por el nombre hombre. Si el trmino Scrates es vaco, o es vaco
el trmino hombre, o los dos lo son, o Scrates no es hombre, la proposicin
es falsa.17
17 Cf.
Moody (1953: 30ss).
17
La formulacin anterior resume la as llamada teora de la identidad de la

cpula, comnmente aceptada por los lgicos del siglo XIV y en especial por
Occam.18
1.8. La Navaja de Occam
La epistemologa se propone responder a la pregunta como es que conocemos? A diferencia de los filsofos medievales Occam insisti en que las cosas individuales pueden ser conocidas como tales cosas individuales y que el
conocimiento directo, sin mediacin, es posible. Redujo todo el conocimiento
humano a dos categoras fundamentales: el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo. El conocimiento intuitivo est basado en los as llamados juicios existenciales, los cuales juzgan un objeto por experiencia directa
cuando est presente a nuestros sentidos. Intuir significa contemplar, observar
atentamente algo. No hay necesidad de depender de supuestos universales o
una naturaleza comn que medie nuestras sensaciones y experiencias:
Para Occam, la mente tena naturalmente una cognicin de cosas singulares propia, simple, no confusa, y completamente confiable. No se necesitaba decir ms; no se necesitaba postular ms; no se necesitaba suponer
trminos adicionales. (Ozment 1980: 57).
El conocimiento abstractivo, por otra parte, no consiste de juicios existenciales, sino que es un conocimiento que la gente tiene independientemente
de si lo que conoce se haya o no presente a la mente. Desde luego, se basa
en el conocimiento intuitivo, previo a las abstracciones, que proviene de la
18 Es
interesante observar que la lgica de Occam la lgica terminista tuvo una enorme
difusin y aceptacin en la Nueva Espaa. Fray Alonso de la Vera Cruz fue uno de los que
la cultivaron, pero quiz el que ms destac en este campo fue Toms de Mercado, con su
importante texto Comentarios lucidsimos al texto de Pedro Hispano. Redmond y Beuchot
(1985) han hecho un estudio de la lgica novohispana cuyos textos junto con textos clsicos
de otros terministas occamianos han sido publicados por el Instituto de Investigaciones
Filosficas de la UNAM, en una coleccin dirigida por Mauricio Beuchot. Como muestra Bird
(1964), la lgica terminista se puede desarrollar de manera sistemtica desde la silogstica
hasta las lgebras booleanas. Pienso que es ms apropiada como lgica general que la lgica
matemtica, pero esta es una tesis que no puedo desarrollar aqu.
18
experiencia efectiva del mundo que sea halla fuera de la mente. La memoria
de algo que se recuerda, que alguna vez tuvo lugar, es una forma de conocimiento abstractivo simple. El conocimiento abstractivo complejo consiste en
la construccin de los objetos mentales que nunca han existido literalmente
fuera de la mente. Por ejemplo todas las ficciones imaginativas y los conceptos universales. El mismo proceso por el que la mente crea un unicornio
es el proceso por el que produce los universales: a partir del conocimiento
intuitivo y abstractivo simple de muchos individuos de la misma especie, la
mente construye un concepto universal y correspondiente trmino lingstico
que significa a todos los miembros de esa especie. Siguiendo a Magee (2004),
podemos esquematizar la estructura del conocimiento segn Occam:
[1] Tengo una cognicin intelectual intuitiva de x y
[2] de la blancura que inhiere en x (b). (1) y (2) causan parcialmente y
estn simultneamente acompaados por
[3] una cognicin abstractiva de x y
[4] su blancura. (3) y (4) cada una crean disposiciones (3 ) y (4 ) a actos
similares.
[5] Si formo la proposicin p , x es blanco, entonces (1) y (2) me permiten inmediatamente
[6] juzgar que p es verdadera. Entonces, maana,
[7] tengo una cognicin intuitiva imperfecta de x por virtud de (3 ) y
[8] de b por virtud de (4 ).
[9] Si formo la proposicin q , x era blanco ayer, entonces (7) y (8) me
permiten inmediatamente
[10] juzgar que q es verdadero.
Segn Boehner (1964: xxi), el verdadero significado de la Navaja de Occam, la cual a veces fue expresada por Occam mismo en los trminos no
se debe postular la pluralidad sin necesidad (pluralitas non est ponenda sine necessitate) y a veces tambin como lo que se puede explicar suponiendo
menos cosas es vanamente explicado con la suposicin de ms cosas (Frustra
fit per plura quod potest fieri per pauciora) es que
19
no se nos permite afirmar un enunciado como verdadero, ni mantener que

una cierta cosa existe, a menos que nos veamos forzados a hacerlo por su
autoevidencia o por revelacin, o por una deduccin lgica a partir de una
verdad revelada o una proposicin verificada por observacin.
La Navaja de Occam es, pues, una forma del Principio de Razn Suficiente
y es por lo tanto un principio tanto metodolgico como epistemolgico.
1.9. Occam y la Reforma Luterana
Por muy abstractos que parezcan, los principios epistemolgicos de Occam
tuvieron efectos poderossimos en el resquebrajamiento de la cosmovisin
medieval y particularmente en la articulacin de la Reforma Luterana, pues
destruyeron la visin platnica racionalista de Dios y abrieron la puerta a la
tesis de que la Palabra de Dios, no mediatizada por la filosofa escolstica, era
una fuente fundamental de conocimiento. Claramente, la Navaja de Occam
junto con el principio de la autoridad soberana de la Escritura es el fundamento epistemolgico del protestantismo.
El nominalismo haba sido un movimiento difuso a lo largo de Europa.
Sin embargo, dos profesores de la Universidad de Erfurt el alma mater de
Lutero lograron articularlo en un plan de estudios coherente a impartirse all
mismo. Jodokus Trutfetter y Bartolom Arnoldi fueron estos profesores, quienes aplicaron dicho plan de estudios en sus cursos. En contra de la va antigua,
representada por Toms de Aquino y Duns Escoto, Trutfetter y Arnoldi apelaron una y otra vez a un principio central de la va moderna: toda especulacin
filosfica acerca del mundo debe ser comprobada mediante la experiencia y
una razn basada en la realidad, sin tener en cuenta lo que incluso las ms
respetadas autoridades pudiesen decir en contrario.
La teologa no era una excepcin a este principio: toda especulacin teolgica deba ser sometida a prueba por la autoridad de las Escrituras tal y como
las interpretaba la Iglesia. Trutfetter y Arnoldi ensearon que la experiencia
y la Escritura en la interpretacin eclesistica eran, por lo tanto, las nicas
normas vlidas para la filosofa y la teologa. De esta manera, los profesores
20
de Erfurt equiparon a Lutero con conceptos que habran de resultar esenciales

para la Reforma. Segn Oberman (1992: 120),
Primero se hallaba la subordinacin nominalista de la razn a la experiencia, por virtud de la cual, en contra de toda especulacin ideolgica, la
realidad experimentada misma se converta en el foco de la percepcin del
mundo. Ms an, los nominalistas buscaron distinguir entre la Palabra de
Dios y la razn humana. En el mbito de la revelacin, en todos los asuntos concernientes a la salvacin [humana], la Palabra de Dios es el nico
fundamento aqu la razn y la experiencia no prescriben sino confirman;
aqu no preceden sino que siguen.
Sin embargo, para Trutfetter y la mayora de los acadmicos europeos de

esa poca, la obra de Aristteles era fundamental, adems de que segua en
ellos vigente el principio de que la autoridad para la fe era la Biblia bajo la
autoridad de la Iglesia, manteniendo as el principio de que la interpretacin
de la Escritura estaba sujeta a la autoridad de la misma, basada a su vez en una
supuesta tradicin apostlica y en la propedutica escolstica. Lutero le escribi a su profesor en 1517 advirtindole que si Aristteles no hubiera sido
un hombre de carne y hueso no vacilara en afirmar que era el mismo Diablo.
La preocupacin de Lutero era que ni la va antigua ni la va moderna permitan verdaderamente que sus doctrinas fuesen determinadas por la Palabra de
Dios, poniendo a sta efectivamente por encima de toda autoridad inclusive
y sobre todo por encima de la autoridad de la Iglesia. Pero haba sido la misma va moderna la que al insistir en distinguir los mbitos de la Palabra de
Dios y la razn humana haba sentado las bases para que Lutero se replanteara la cuestin de si era necesario seguir interpretando la Escritura a travs
de la propedutica filosfica escolstica y la tradicin. En la va luterana, las
doctrinas teolgicas tenan que ser determinadas por la Palabra de Dios, sin
la mediacin de Aristteles y la tradicin de la Iglesia (que en la prctica significaba buscar la enseanza bblica mediatizada por las Sentencias de Pedro
Lombardo). De esta manera, la Reforma Luterana puso en cuestin la teologa y la filosofa escolsticas, pero esto vino acompaado con una profunda
desconfianza hacia la razn en general y una zanja insalvable entre fe y razn,
pues Lutero no conceba la posibilidad de que la razn misma pudiese a su
21
vez ser reformada por la Palabra de Dios. Esta actitud queda resumida en la
forma en que Lutero se refera a la razn, a saber, como die hure Vernunft
[la ramera razn]. Esto va a traer consecuencias importantes en toda una lnea
de iglesias evanglicas, donde la actividad intelectual es vista con sospecha o
en el mejor de los casos relegada al mbito secular.
1.10. El impacto del pensamiento de San Agustn en Lutero
Hemos visto de qu manera influy la escuela nominalista en el pensamiento
de Lutero. Otra influencia muy importante en el mismo es la teologa de San
Agustn, particularmente en su disputa con el pelagianismo. Empezaremos por
revisar la teologa de Pelagio, particularmente sus tesis sobre el libre albedro
y la salvacin.
1.10.1. La teologa de Pelagio
Morgan Pelagio (c. 354-418) fue un monje ingls cuya teologa ha tenido y
sigue teniendo una gran influencia aun hoy en da. Sostuvo que el hombre
fue creado originalmente como un ser mortal, de manera que los hombres
moriran aun si no hubiera habido un pecado original; en otras palabras, para
Pelagio la muerte es natural. Sostena que el pecado original era exclusivo de
Adn y que no se transmita a su descendencia, de manera que los infantes no
necesitaban el bautismo. Afirmaba que la cada haba sido un evento bueno,
que haba permitido que el hombre llegase a la madurez: la desobediencia fue
buena para el mundo, segn Pelagio, pues esta manera hizo su entrada en el
mismo la libertad, llevndolo a la perfeccin.
Por lo tanto, enseaba Pelagio, la salvacin no se funda en la gracia, sino
en la libertad de la voluntad. El pecado original, el cual no se imputa a ningn
descendiente de Adn, no elimin la capacidad moral del hombre, de manera
que toda persona puede escoger en todo momento actuar bien o actuar mal.
Ms an, se percibe en el mundo una tendencia general entre los hombres hacia el bien. Como los humanos son capaces de cumplir con la Ley de Dios, la
gracia no es ms que una ayuda para aquellos que han decidido con su libre
albedro seguir los mandamientos de Dios: Dios solamente da gracia aquellos
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que han decidido tener fe, es decir, vivir en rectitud moral. Por consiguiente
cualquiera puede lograr la salvacin a travs del arrepentimiento, el cual implica escoger no volver pecar. Para que haya autntico arrepentimiento y vida
en santidad, todos los pecados debe ser confesados. Claramente, esto conduce a la conclusin de que la iglesia no es necesaria para la salvacin de los
fieles, pues cualquier hombre puede ensear a otro cules son los verdaderos
preceptos de la moral, la cual obviamente era concebida por Pelagio como
una enseanza universalmente compartida. Ms an, deca Pelagio, se puede
discernir el bien del mal mediante el puro uso de la razn, de modo que la
Revelacin es en rigor innecesaria. Sin embargo, el ministerio y muerte de
Jesucristo no es del todo intil, pues provee un ejemplo de verdadera santidad
y es fuente de gracia para todos aquellos que han decidido vivir en rectitud.
1.10.2. La teologa de Agustn
En contra de Pelagio, Agustn ense que el pecado original introdujo corrupcin en la creacin y que el mismo se transmite a los hijos de los hombres
concebidos por virtud de las relaciones sexuales (es por ello que Cristo no
hered el pecado original). El primer efecto de esta corrupcin es la muerte, la cual se enseorea del cuerpo humano; si no hubiera ocurrido el pecado
original, el cuerpo humano hubiera sido transformado en cuerpo espiritual,
hacindose incorruptible. Es una consecuencia de esta doctrina que los infantes no regenerados se pierden, aunque Agustn pensaba que el sacramento
del bautismo aplicado a los nios era suficiente para garantizar su salvacin.
En otras palabras, Agustn pensaba que la eficacia del bautismo era ex opere
operato, lo cual significa que el bautismo es efectivamente capaz de limpiar a
los infantes del pecado original, es decir, de producir regeneracin espiritual
y limpieza de la culpa adnica. El luteranismo concurre con Agustn en este
punto.
Segn San Agustn, el pecado original consta de dos elementos: (1) la transmisin de la depravacin espiritual por causa de la transgresin de Adn, la
cual predispone a todo ser humano al pecado, as como (2) la imputacin del
pecado de Adn a todo ser humano desde la concepcin. La doctrina agus-
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tiniana de la depravacin espiritual del hombre debida a la cada es lgicamente indiscernible de la doctrina reformada de la inhabilidad total. Agustn
enseaba que la salvacin es por fe, sin mritos por parte del pecador, y exclusivamente por la gracia, fundada en la propiciacin que Cristo hiciera en
la cruz por los suyos. La posicin agustiniana es igual de radical que la de
los reformadores y choca por igual con las doctrinas semipelagianas que se
iban a hacer tan populares ms tarde, segn las cuales, despus de todo, el
hombre tiene que cooperar con la gracia que le es otorgada (esta doctrina es
la que prevalece en casi todas las iglesias cristianas hoy en da, incluyendo la
mayora de las evanglicas).
Una consecuencia lgica de la doctrina agustiniana es la de la predestinacin. Pues, si la eleccin de los que han de ser salvos depende exclusivamente
de Dios, y Dios controla y ordena soberanamente con antelacin todas las cosas, entonces la eleccin de los salvos es una eleccin previa e ineluctable.
San Agustn fue el primero en formular y aceptar plenamente esta doctrina.
Otro punto en el que Lutero iba estar de acuerdo con Agustn es el relativo
al lugar de la Palabra de Dios en el pensamiento humano. En su Una nueva
crtica del pensamiento terico Herman Dooyeweerd (1985: 178-179), uno
de los ms grandes pensadores reformados, ha reconocido que el carcter
integral y radical del motivo bsico central de la religin cristiana permaneci
en primer plano en las concepciones teolgicas del gran padre de la Iglesia.
Este motivo es el de creacin-cada-redencin, el cual subraya la absoluta
soberana y control de Dios sobre todas las cosas, el rechazo de cualquier
posicin que atribuya poder original al mal, la aceptacin del carcter radical
de la cada y el rechazo de la autonoma del pensamiento terico sobre la base
de que la Palabra de Dios es el fundamento de la verdad (por lo menos en
teologa).
Sin embargo, tal vez haya exagerado B. B. Warfield cuando dijo que San
Agustn nos haba legado la Reforma. En efecto, hay otros aspectos de su
pensamiento que fueron rechazados por los reformadores en particular por
Lutero. La concepcin platnica de Dios tpica de San Agustn contrasta con su profundamente bblica soteriologa. A pesar de que en San Agustn
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brilla el motivo religioso cristiano puro en todo su esplendor, no alcanza a

proceder a una reforma interna del pensamiento filosfico a partir de este motivo. Su concepcin de la filosofa como ancilla theologi refleja su rechazo
de la supuesta autonoma del pensamiento terico pero no es suficiente, pues
la idea no es poner a la filosofa como sierva de la teologa, sino transformar
toda la filosofa, desde su raz y fundamentos, para volverla plenamente escritural. Lutero rechaz la platnica concepcin metafsica de Dios para afirmar
que los atributos que la Biblia le atribuye a Dios aparte de los de eternidad
y autosubsistencia son todos creados: son como un ropaje que Dios asume para hacerse conocido a los seres humanos (sobre todo en su Encarnacin
como Cristo Jess) y hacer pacto con ellos.
El rechazo de la concepcin escolstica de Dios es realmente lo que permite
a Lutero (y tambin a Calvino) mantener con consistencia una soteriologa
basada en la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura. En efecto, la concepcin
de Dios de Agustn se haya en tensin con su soteriologa.
Agustn insista en que el mundo de las criaturas refleja y manifiesta a Dios,
por cuanto han sido hechas conforme a los Ejemplares, esto es las Ideas que
se encuentran en la mente del creador. Las criaturas tienden a no ser pero, en
tanto que son, poseen alguna forma y esta forma es un reflejo de la Forma en
la mente de Dios, la cual no puede ni declinar ni desaparecer, de manera que
el orden de la naturaleza proclama la unidad del Creador, as como la bondad
de las criaturas revela su bondad, y el orden y estabilidad del universo manifiestan su sabidura. Por otra parte, en tanto que autosubsistente y eterno, Dios
es infinito y como tal incomprensible. Es as como aparece la idea de Dios
como un ser dotado de atributos superlativos: infinita bondad, omnipotencia,
omnisciencia, etctera. Pero esta concepcin conduce a la necesidad de una
teodicea, esto es de explicar la existencia del mal en el mundo. Si Dios es
infinitamente bueno, para que crea criaturas que se van a condenar? Para
que crea criaturas que inevitablemente sufrirn por toda la eternidad? No hay
manera de conciliar este atributo con estos designios. Ms an, si Dios es infinitamente bueno, por que no salva a todos los hombres? Ser acaso que
no es omnipotente? Y no es injusto condenar a unos y salvar a otros? As, se
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ve que hay un conflicto entre la omnipotencia, la bondad y la justicia de Dios

tal y como los entiende la teologa de Agustn y los designios revelados.
La teodicea es el esfuerzo por conciliar estas cosas y por explicar la existencia
de males aparentemente injustos en el mundo.
1.11. El nominalismo como base para la solucin de las dificultades
teolgicas del agustinismo
El nominalismo, al abandonar la metafsica especulativa, elimina tambin la
necesidad de la teodicea. Lutero primero, y Calvino despus, aplicaron el principio de que no se puede decir de Dios ms de lo que ensean las Escrituras,
de lo que las mismas Escrituras revelan acerca de su naturaleza. Con ello
echaron por la borda la concepcin escolstica de Dios en sus formas tanto
platnica como aristotlica. No hay ideas en la mente de Dios, Dios no necesita ejemplares para crear, y no es posible saber absolutamente nada acerca de
la inescrutable naturaleza de Dios. Lo nico que sabemos es lo que l mismo
nos ha querido revelar, revistindose con ropajes creados, hacindose visible
a nosotros sobre todo a travs de su Encarnacin en Cristo Jess. La Reforma
Luterana, en efecto, anunci el fin de la especulacin teolgico-metafsica para priviliegiar la Escritura como fuente absolutamente autoritativa, por encima
de la tradicin.
Referencias
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Boehner, Ph. (1957). William of Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh: Thomas Nelson & Sons.
26
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Redmond. W. y M. Beuchot (1985). La lgica mexicana en el Siglo de Oro. Mxico:
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Simpson, T. M. (1975). Formas lgicas, rea1idad y significado. Buenos Aires: Eudeba.
Captulo 2
DISPUTACIN CONTRA
LA TEOLOGA ESCOLSTICA
(1517)
M ARTN L UTERO*
2.1. Introduccin
Los estudios de Lutero lo condujeron pronto a la conclusin de que haba un
conflicto irreconciliable entre su teologa evanglica y la escolstica. Mediante
la lgica aristotlica los escolsticos buscaban una sntesis de todas las cosas,
divinas y humanas. Mediante la razn explicaran su fe. En busca de principios
para lograr esto, estudiaron los escritos filosficos de los antiguos filsofos,
de Platn a Boecio; pero para ellos el prncipe de todos era Aristteles.
La sntesis ms notable de los escolsticos medievales fue la de Sto. Toms
de Aquino (1225-1274), un acadmico dominico cuya Suma teolgica es la
mejor ilustracin de la forma de argumentacin escolstica, con su lista de
autoridades, silogismos en defensa de tesis, enunciaciones de tesis contrarias,
refutaciones, distinciones, conciliaciones y conclusiones.
*
La presente traduccin al castellano, basada en la versin inglesa presentada por H. J.

Grimm, se debe a Adolfo Garca de la Sienra.
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28
Por el tiempo de Lutero, sin embargo, la escolstica ya haba recorrido su

camino, habiendo sido debilitada desde dentro y desde fuera. Desde fuera
fueron en gran medida los humanistas, a quienes desagradaba su enfoque altamente racionalista y lgicamente complicado de los problemas religiosos
y seculares. Dentro de la escolstica se desarrollaron dos escuelas extremas
de pensamiento que se volvieron mutuamente antagnicas: el realismo y el
nominalismo. Haban habido siempre aquellos que, como Platn, haban enseado que la realidad ltima se encontraba en las ideas, o universales. Este
realismo como fue llamado triunf en la gran sntesis de Sto. Toms, pues
por medio de ella uno poda intentar explicar lgicamente doctrinas cristianas
tan importantes como las de la Trinidad y la transubstanciacin. Otro grupo
sigui a Aristteles manteniendo que las ideas, o universales, existan slo
en nombre. De acuerdo con los nominalistas, las ideas resultaban slo de la
experiencia con las cosas, o particulares.
El escolstico ms brillante de los que siguieron a Sto. Toms fue Duns Escoto, un franciscano escocs educado en Oxford (y1308), llamado el Doctor
Subtilis (el Doctor Sutil). Mediante su brillante lgica, sin embargo, tendi a
debilitar la escolstica al exponer los errores en las conclusiones de los otros
escolsticos, incluyendo a Sto. Toms; reduciendo el mtodo al absurdo al
escribir tratados altamente complicados y enfatizando la importancia de un
constante reexamen e investigacin del conocimiento.
Guillermo de Occam (1280-1349), un franciscano ingls tambin educado
en Oxford, abraz una forma extrema de nominalismo. Convencido de que el
mtodo lgico de incluso los ms grandes escolsticos no poda proporcionar
demostraciones incontestables de las doctrinas religiosas, mantuvo que stas
deben ser aceptadas enteramente por fe en la revelacin. La razn tena validez
solamente en el mbito de la naturaleza. Gabriel Biel (y1495), un influyente
profesor en la Universidad de Tubinga, revivi el occamismo en Alemania,
donde fue enseado en la mayora de las universidades. Lutero estudi sus
mtodos y caractersticas en la Universidad de Erfurt.
Aunque Lutero tena una opinin muy alta de Occam y Biel, no poda aceptar sus doctrinas de la libertad de la voluntad, las buenas obras y la justifica-
DISPUTACIN CONTRA LA ESCOLSTICA
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cin. Occam y Biel crean que el hombre por naturaleza poda desear amar a
Dios por encima de todas las cosas y preparar el camino a la gracia salvadora
de Dios. Puesto que, de acuerdo con ellos, la obra de expiacin de Cristo se
volva operativa slo despus de que el hombre haba demostrado ser digno de
ella, Lutero no poda estar seguro de su salvacin. Tal certeza vino solamente
con el descubrimiento de la salvacin por la sola fe. Esta bsica comprensin
lo condujo a repudiar la escolstica como un todo. Debido a que crea que de
hecho estorbaba la obra divina salvadora de los hombres, atac vehementemente a los escolsticos, a Aristteles y a la razn.
En 1517 Lutero se hallaba trabajando en un comentario sobre el primer libro de la Fsica de Aristteles, con el propsito de destronar al dios de los
escolsticos. Aunque no se conserva nada de este comentario, la Disputacin
contra la teologa escolstica sin duda surgi de su preparacin. Escribi sus
tesis para Franz Gnter, quien las defendi en la Universidad de Wittemberg
el 4 de septiembre de 1517, para satisfacer los requerimientos del grado de
bachiller en la Santa Escritura, con Lutero presidiendo como director de la
Facultad de Teologa. Christopher Scheurl de Nuremberg, a quien Lutero envi una copia, crey que esta disputacin restaurara la teologa de Cristo.
Aunque no han llegado a nosotros impresiones separadas de la disputacin,
fue incluida en una coleccin de disputaciones publicada en Wittenberg en
1520. La siguiente traduccin [al ingls] se hizo del latn en WA 1, pp. 221228, la cual, a su vez, ests basada en la confiable copia impresa de 1520. Se
halla impresa en una nueva traduccin al alemn en St, L. 18, pp. 18-27.
Hay un excelente anlisis de la disputacin en C. Stange, Die ltesten ethischen Disputationen Luther en Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus (Leipzig, 1904), 1:35-50. Stange discute el xito de la teologa
paulina en Lutero en Die Anfnge der Theologie Luthers (Berln, 1957). Reinhard Schwarz presenta un anlisis detallado de la oposicin de Lutero a la escolstica en Fides, spes und caritas beim jungen Luther (Berlin, 1962). Heiko
A. Oberman ha hecho contribuciones sustanciales a nuestro conocimiento del
pensamiento medieval tardo mediante la publicacin de The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Cambridge,
30
Mass., 1963), and Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (New York, 1966).
Harold J. Grimm
DISPUTACIN CONTRA LA TEOLOGA ESCOLSTICA
1. Decir que Agustn exagera al hablar contra los herejes es decir que Agustn
miente casi por doquier. Esto es contrario al conocimiento comn.
2. Esto es lo mismo que permitir que los pelagianos y todos los herejes triunfen, es ms, lo mismo que concederles la victoria.
3. Es lo mismo que burlarse de la autoridad de todos los doctores en teologa.
4. Es por lo tanto verdadero que el hombre, siendo un rbol malo, slo puede
querer y hacer el mal [cf. Mat. 7:17-18].
5. Es falso aseverar que la inclinacin del hombre es libre para escoger entre
uno de dos opuestos. Por supuesto que la inclinacin no es libre, sino que est
cautiva. Esto se dice en oposicin a la opinin comn.
6. Es falso aseverar que la voluntad puede por naturaleza conformarse al precepto correcto. Esto se dice en oposicin a [Duns] Escoto y a Gabriel [Biel].
7. De hecho, sin la gracia de Dios la voluntad produce un acto que es perverso
y malo.
8. No se sigue, sin embargo, que la voluntad sea mala por naturaleza, esto es,
esencialmente mala, como mantienen los maniqueos.
9. Es, no obstante, innata e inevitablemente malvada y corrupta.
31
10. Uno debe conceder que la voluntad no es libre de luchar [strive] por lo que
sea declarado bueno. Esto en oposicin a Escoto y Gabriel.
11. Ni es capaz de querer o no querer lo que sea prescrito.
12. Ni contradice uno a San Agustn cuando uno dice que nada se haya tanto
en poder de la voluntad como la voluntad misma.
13. Es absurdo concluir que el errante hombre puede amar la criatura por
encima de todas las cosas, por lo tanto tambin a Dios. Esto en oposicin a
Escoto y a Gabriel.
14. Ni es sorprendente que la voluntad se pueda conformar al precepto errneo
y no al correcto.
15. Desde luego, le es peculiar el que slo pueda conformarse al precepto
errneo y no al correcto.
16. Uno debiera ms bien concluir: puesto que el errante hombre es capaz de
amar a la criatura, le es imposible amar a Dios.
17. El hombre es por naturaleza incapaz de querer que Dios sea Dios. Desde
luego, l mismo quiere ser Dios y no quiere que Dios sea Dios.
18. Amar a Dios por sobre todas las cosas por naturaleza es un trmino ficticio,
como quien dice una quimera. Esto es contrario a la enseanza comn.
19. Ni podemos aplicar el razonamiento de Escoto concerniente al valiente
ciudadano que ama a su pas ms que a s mismo.
20. Se realiza un acto de amistad no de acuerdo con la naturaleza, sino de
acuerdo con la gracia previniente [prevenient]. Esto en oposicin a Gabriel.
21. Ningn acto se realiza de acuerdo con la naturaleza que no sea un acto de
concupiscencia contra Dios.
22. Todo acto de concupiscencia contra Dios es maldad y una fornicacin del
espritu.
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23. Ni tampoco es verdadero que un acto de concupiscencia pueda corregirse

por la virtud de la esperanza. Esto en oposicin a Gabriel.
24. Pues la esperanza no es contraria al amor, el cual busca y desea solamente
aquello que es de Dios.
25. La esperanza no surge de los mritos, sino slo del sufrimiento que destruye los mritos. Esto en oposicin a la opinin de muchos.
26. Un acto de amistad no es el medio ms perfecto para lograr aquello que
est en uno. Ni tampoco es el medio ms perfecto para obtener la gracia de
Dios o volverse y aproximarse a l.
27. Sino que es un acto de conversin ya perfeccionado, que sigue a la gracia
tanto en tiempo como en naturaleza.
28. Si se dice de los pasajes de la Escritura Volvos a m . . . y yo me volver a
vosotros [Zac. 1:3], Acercaos a Dios, y l se acercar a vosotros [Stg. 4:8],
buscad, y hallaris [Mt. 7:7], y me buscaris y me hallaris [Jer. 29:13],
y por el estilo, que lo uno es por naturaleza y lo otro por gracia, esto no es
diferente que aseverar lo que los pelagianos han dicho.
29. La mejor e infalible preparacin para la gracia y la nica disposicin a la
gracia es la eterna eleccin y predestinacin de Dios.
30. Por parte del hombre, sin embargo, nada precede a la gracia excepto la
indisposicin y la rebelin contra la gracia.
31. Se dice con las demostraciones ms ociosas que los predestinados pueden
ser condenados individualmente pero no colectivamente. Esto en oposicin a
los escolsticos.
32. Ms an, nada se logra con el siguiente dicho: la predestinacin es necesaria por virtud de la consecuencia de la voluntad de Dios, pero no de lo que
realmente sigui, a saber, que Dios tena que elegir una cierta persona.
33. Y esto es falso, que hacer todo lo que uno es capaz de hacer puede eliminar
los obstculos a la gracia. Esto en oposicin a varias autoridades.
33
34. Dicho brevemente, el hombre por naturaleza no tiene ni un precepto correcto ni buena voluntad.
35. No es verdad que una ignorancia invencible lo excuse a uno completamente (a pesar de todos los escolsticos).
36. Pues la ignorancia de Dios, de uno mismo y del bien obrar es siempre
invencible para la naturaleza
37. La naturaleza, ms an, interna y necesariamente se glora y enorgullece
en toda obra aparente y externamente buena.
38. No hay virtud moral sin orgullo o afliccin, esto es, sin pecado.
39. No somos amos de nuestras acciones, de principio a fin, sino siervos. Esto
en oposicin a los filsofos.
40. No nos volvemos justos haciendo obras justas sino que, habiendo sido
justificados, hacemos obras justas. Esto en oposicin a los filsofos.
41. Virtualmente la entera tica de Aristteles es el peor enemigo de la gracia.
Esto en oposicin a los escolsticos.
42. Es un error mantener que la declaracin de Aristteles concerniente a la
felicidad no contradice la doctrina catlica. Esto en oposicin a la doctrina de
la moral.
43. Es un error decir que ningn hombre se puede convertir en telogo sin
Aristteles. Esto en oposicin a la opinin comn.
44. Desde luego, nadie se puede convertir en telogo a menos que lo haga sin
Aristteles.
45. Declarar que un telogo que no es un lgico es un hereje monstruoso
sta s que es una declaracin hertica y monstruosa. Esto en oposicin a la
opinin comn.
46. En vano disea uno una lgica de la fe, una sustitucin trada sin consideracin del lmite y la mesura. Esto en oposicin a los nuevos dialcticos.
34
47. Ninguna forma silogstica es vlida cuando se aplica a trminos divinos.

Esto en oposicin al Cardenal [Bellarmino?].
48. No obstante, no por esa razn se sigue que la verdad de la Trinidad contradiga las formas silogsticas. Esto en oposicin a los mismos nuevos dialcticos
y al Cardenal.
49. Si una forma de razonamiento vale en temas divinos, entonces la doctrina
de la Trinidad es demostrable y no un objeto de la fe.
50. Brevemente, el entero Aristteles es a la teologa como las tinieblas a la
luz. Esto en oposicin a los escolsticos.
51. Es muy dudoso que los latinos hayan comprendido el significado correcto
de Aristteles.
52. Hubiera sido mejor para la iglesia si Porfirio con sus universales no hubiera
nacido para uso de los telogos.
53. Incluso las ms tiles definiciones de Aristteles parecen dejar la cuestin
sin resolver.
54. Para que una accin sea meritoria, o bien la presencia de la gracia es
suficiente o no significa nada. Esto en oposicin a Gabriel.
55. La gracia de Dios nunca se halla presente de modo que est inactiva, sino
que es un espritu viviente, activo y operativo; ni puede suceder que a travs
del poder absoluto de Dios pueda hallarse presente un acto de amistad sin la
presencia de la gracia de Dios. Esto en oposicin a Gabriel.
56. No es verdad que Dios pueda aceptar al hombre sin su gracia justificante.
Esto en oposicin a Occam.
57. Es peligroso decir que la ley ordena que un acto de obedecer el mandamiento sea hecho en la gracia de Dios. Esto en oposicin al Cardenal [Belarmino] y Gabriel.
58. De esto se seguira que tener la gracia de Dios es en realidad una nueva
exigencia que va ms all de la ley.
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59. Tambin se seguira que el cumplimiento de la ley puede ocurrir sin la

gracia de Dios.
60. Del mismo modo se sigue que la gracia de Dios sera ms odiosa que la
ley misma.
61. No se sigue que la ley debiera ser obedecida con y cumplida en la gracia
de Dios. Esto en oposicin a Gabriel.
62. Y que por lo tanto aquel que se halla fuera de la gracia de Dios peca sin
cesar, aun cuando no mate, adultere o se enoje.
63. Pero se sigue que peca porque no cumple espiritualmente con la ley.
64. Espiritualmente esa persona no mata, no hace maldad, no se enfurece
cuando ni se enoja ni tiene lujuria.
65. Fuera de la gracia de Dios es desde luego imposible no enojarse o tener
lujuria, as que ni siquiera bajo la gracia es posible cumplir con la ley perfectamente.
66. Es la justicia del hipcrita en realidad y externamente no matar, hacer
maldad, etctera.
67. Es por la gracia de Dios que uno no tiene lujuria o se enfurece.
68. Por lo tanto, es imposible cumplir la ley en modo alguno sin la gracia de
Dios.
69. De hecho, es ms exacto decir que la ley es destruida por la naturaleza sin
la gracia de Dios.
70. Una buena ley necesariamente ser mala para la voluntad natural.
71. La ley y la voluntad son dos enemigos implacables sin la gracia de Dios.
72. Lo que la ley quiere, la voluntad nunca lo quiere, a menos que pretenda
quererlo por miedo o amor.
73. La ley, como amo de la voluntad, no ser superada simno por el nio que
nos es nacido [Isa. 9:6].
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74. La ley hace que abunde el pecado porque irrita y repele a la voluntad.
[Rom. 7:13].
75. La gracia de Dios, sin embargo, hace que la justicia abunde a travs de
Cristo Jess, porque hace que uno se agrade de la ley
76. Toda obra de la ley sin la gracia de Dios parece externamente buena, pero
internamente es pecado. Esto en oposicin a los escolsticos.
77. La voluntad siempre es adversa a, y las manos inclinadas hacia, la ley del
Seor sin la gracia de Dios.
78. La voluntad que se inclina hacia la ley sin la gracia de Dios se halla as
inclinada por razn de su propia ventaja.
79. Estn bajo condenacin todos aquellos que hacen las obras de la ley.
80. Benditos todos aquellos que hacen las obras de la gracia de Dios.
81. El captulo Falsas concerniente a la penitencia, dist. 5, confirma el hecho
de que las obras fuera del mbito de la gracia no son buenas, si no se entiende
falsamente.
82. No slo los ceremoniales religiosos no son la buena ley y los preceptos en
los que uno no vive (en oposicin a muchos maestros);
83. Sino incluso el Declogo mismo y todo lo que puede ser enseado y prescrito interna y externamente no es buena ley tampoco.
84. La buena ley y aquello en lo que uno vive es el amor de Dios, difundido
en nuestros corazones por el Espritu Santo.
85. La voluntad de cualquiera preferira, si fuere posible, que no hubiera ley y
ser enteramente libre.
86. La voluntad de cualquiera odia que se le imponga la ley; si, sin embargo,
la voluntad desea la imposicin de la ley, lo hace por amor propio.
87. Puesto que la ley es buena, la voluntad, que le es hostil, no puede ser
buena.
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88. Y por ello est claro que la voluntad natural de cualquiera es inicua y mala.
89. La gracia como mediador es necesaria para reconciliar a la ley con la
voluntad
90. La gracia de Dios es dada con el propsito de dirigir a la voluntad, para
que no yerre incluso si ama Dios. En oposicin a Gabriel.
91. No es dada para que las buenas obras puedan ser inducidas ms frecuente
y rpidamente, sino porque sin ella no se lleva a cabo ningn acto de amor. En
oposicin a Gabriel.
92. No se puede negar que el amor es superfluo si el hombre es por naturaleza
capaz de un acto de amistad. En oposicin a Gabriel.
93. Hay un tipo de mal sutil en el argumento de que una obra es al mismo
tiempo el fruto y el uso del fruto. En oposicin a Occam, el Cardenal y Gabriel.
94. Esto es verdadero tambin de dicho de que el amor de Dios puede continuar al lado de un intenso amor de la criatura.
95. Amar a Dios es al mismo tiempo odiarse a uno mismo y no saber de nada
ms que de Dios.
96. Debemos hacer que nuestra voluntad se conforme en todos los respectos a
la voluntad de Dios (en oposicin al Cardenal);
97. De modo que no solamente queramos lo que Dios quiere, sino tambin
que debiramos querer lo que Dios quiera.
En estos enunciados no hemos querido decir y creer nada que no est de acuerdo con la Iglesia catlica y las enseanzas de la iglesia.
1517
Captulo 3
ORIGEN DE LA REFORMA EN SUIZA
A DOLFO G ARCA
DE LA
S IENRA
3.1. El principio
Se podra pensar que la Reforma en Suiza no es ms que el modo que la
Reforma Luterana adopt en ese pas alpino, pero ello dista de ser verdadero.
Aunque los reformadores suizos llegaron a promover las enseanzas de Lutero
relativas la salvacin, la Reforma surgi en Suiza de manera independiente de
cmo surgi en Alemania. Se trat de movimientos paralelos y simultneos.
El principio del movimiento reformado se encuentra en la obra del suizo Ulrico Zuinglio (1481-1531). Aunque formalmente era parte del Sacro Imperio
Romano Germnico, en los hechos Suiza era un pas bastante independiente,
debido a su abrupta y escarpada geografa, dominada por los Alpes. Suiza estaba dividida en cantones y pequeas ciudades como Basilea, Zurich, Berna y
Ginebra. Zuinglio fue un sacerdote catlico que serva como capelln de los
mercenarios suizos en Italia. All se dio cuenta de la naturaleza de la prctica
mercenaria, que llevaba a los jvenes suizos a prostituirse al servicio de prncipes extranjeros. Zuinglio se opuso a dicha prctica causando el desagrado de
los franceses, quienes lo obligaron a abandonar su parroquia en Glaris. Despus de esto lleg a ser el prroco en un famoso centro de peregrinacin suizo
39
40
llamado Einsiedeln en 1516, un ao antes de que Lutero clavara las famosas

noventaicinco tesis en la puerta del castillo de Wittenberg. A partir de all fue
en aumento su fama de predicador y pas a ser un sacerdote muy popular en
el Monasterio de Zurich. Es fcil ver que su misma prctica de predicador lo
llev a un entendimiento creciente y ms profundo de las Escrituras, pues en
Zurich empezo a adoptar posiciones reformadoras. Por ejemplo, aunque haba
llegado a Zurich disfrutando de una pensin papal, abog por la desaparicin
de las mismas, y de manera congruente renunci al privilegio que disfrutaba
en 1520. Recibi con gozo los escritos de Lutero lo cual indica que ya haba
alcanzado bsicamente el mismo entendimiento de la doctrina de la salvacin
por la fe y tom medidas para que los escritos se difundieran ampliamente.
Al igual que Lutero, Zuinglio ya vena enfatizando la autoridad de las Escrituras y, de manera consecuente, haba empezado a cuestionar las prcticas y
creencias vigentes en la iglesia que no fueran explcitamente sancionadas por
aquellas. Podra decirse que este es el primer momento e impulso de la Reforma, siendo el segundo el intento por extender la autoridad de la Palabra de
Dios al resto de la vida humana. Esto provoc que Zurich se apartara rpidamente de la Iglesia Catlica, al grado que en 1520 las autoridades civiles
decretaron que los sacerdotes podan predicar con libertad, basados en lo que
estaban recibiendo de las Escrituras. Es as que
En 1523, Zuinglio se pronunci en contra de los votos monsticos, el celibato clerical, la intercesin de los santos, la existencia del purgatorio, el
carcter sacrificial de la misa y la enseanza de que la salvacin puede ser
merecida por buenas obras. Proclam la doctrina de la salvacin por la fe.
(Scott 1987:97).
Para 1525 haban quedado eliminadas de las iglesias las imgenes, las reliquias y los rganos; los establecimientos monsticos haban sido confiscados
y destinados a escuelas, y la misa se haba suspendido. En vez de sta, se haba desarrollado un sencillo servicio en alemn, en el que la predicacin de
la Palabra de Dios ocupaba el lugar central. Todas estas reformas fueron realizadas por Zuinglio en estrecha colaboracin con el gobierno civil, y es por
ello que en las ciudades suizas se estableci una relacin entre el estado y la
41
Figura 3.1: Ulrico Zuinglio.
iglesia mucho ms estrecha que la lleg a existir en la Sajonia de Lutero. Aunque Zuinglio fue admirador de Lutero, y estuvo de acuerdo con l sobre todo
en la doctrina de la salvacin por la fe, tenan temperamentos muy diferentes.
El enfoque de Zuinglio era mucho ms intelectual que el de Lutero, menos
apasionado pero, ms all de los rasgos de personalidad, haba un serio desacuerdo en lo relacionado al sentido de la Cena del Seor. Para Zuinglio no se
trataba ms que de un memorial mediante el cual se recordaba y tena presente
la muerte del Seor. En cambio, para Lutero se trataba de la autntica presencia del cuerpo y la sangre de Cristo en los elementos, de manera muy parecida
a la doctrina catlica romana. A diferencia de la transubstanciacin que sta
ensea, sin embargo, Lutero deca que haba consubstanciacin, de manera
que el cuerpo y la sangre de Cristo se hallaban al lado de los elementos. Este punto doctrinario habra de mantener separadas a las iglesias reformadas
de las luteranas, a pesar de los serios esfuerzos que se llevaron a cabo para
lograr resolver la controversia. Zuinglio falleci el 11 de octubre de 1531 en
42
una batalla que tuvo lugar con cantones vecinos, catlicos romanos, a los que
Zurich quera imponer la predicacin protestante. Ya para ese entonces la reforma se extenda por muchas regiones de Suiza y las doctrinas de Zuinglio
se conocan ampliamente. Berna y Basilea se hallaban ya en el movimiento.
En Basilea operaba Ecolampadio, uno de los ms grandes predicadores de la
Reforma. Incluso algunas ciudades alemanas, como Estrasburgo, se unieron
al movimiento.
Zuinglio siempre busc la unidad del protestantismo y es con ese propsito
que se formul la I Confesin Helvtica en Basilea, en 1536. Con esta confesin se buscaba resolver las diferencias doctrinales con los luteranos con el
objeto de unificar ambos movimientos. Pero ello no logr conseguir la unidad.
Ms an, las mismas iglesias reformadas en Suiza presentaban una enorme
variedad de doctrinas y tampoco se hallaban en completa unanimidad. Fue
precisamente para buscar la unidad de las iglesias reformadas en Suiza que
se produjo la II Confesin Helvtica entre 1561 y 1566. La obra de Zuinglio
fue continuada y consolidada en Zurich por Enrique Bulngero (1504-1575).
Tambin Bulngero trat de conciliar la doctrina reformada con la luterana y
protegi a los luteranos perseguidos. Pero siempre se mantuvo fiel al espritu
y doctrinas bsicas de la Reforma suiza.
En la parte francesa de Suiza fue Guillermo Farel (1489-1565) quiz el
predicador ms fogoso de la Reforma quien estuvo a cargo de la obra. Farel
predic en muchas ciudades e incluso logr ganar a los valdenses de los valles
alpinos para la causa reformada. Inspir y prepar predicadores, a quienes envi a esparcir el Evangelio. Scott (1987: 99) lo llama valeroso, singularmente
libre de egosmos, caballeroso, enfermero consagrado, . . . una de las figuras
ms atrayentes de una edad heroica. En 1532 estuvo Farel en Ginebra, donde el Consejo de los Doscientos haba ordenado que el Evangelio puro fuese
predicado en todo monasterio y claustro, pero fue expulsado por el Vicario
del Obispo. En 1536, despus de sufrir prisin en Berna, obtuvo la libertad de
cultos para los protestantes. Volvi a Ginebra y en 1535 la misa fue suprimida
y los monjes y las monjas expulsados de la ciudad. La clase de los comerciantes quera lograr la independencia respecto del obispo para promover sus
43
intereses y encontraron en la adopcin del protestantismo un instrumento til

para tal propsito. Esto fenmeno es similar al que ocurri en Alemania, donde los prncipes que despus fueron llamados protestantes encontraron en las
doctrinas de Lutero un arma ideolgica especficamente teolgica con
que oponerse a la autoridad del papado y buscar as la independencia de sus
estados frente a la iglesia. No hay duda de que el protestantismo fue un factor
ideolgico importante en la diferenciacin de las esferas poltica y econmica.
Es as que hacia 1536 Suiza se hallaba en llamas, con los predicadores
incendiando los corazones con la Palabra de Dios, las autoridades civiles apoyando el movimiento, y la naciente burguesa comercial interesada en que el
movimiento prosperase. Sin embargo, no estaba claro cul era el contenido
doctrinario exacto del movimiento y estaba siempre latente el riesgo del sectarismo y la desunin. Faltaba un gran pensador que fuera capaz de catalizar
la efervescencia y dotar al movimiento de fundamentos slidos, fincados en la
Palabra de Dios.
3.2. La aparicin de Juan Calvino
Mientras todo esto ocurra, sala huyendo de Francia un joven francs que
haba causado un gran escndalo en la Universidad de Pars con sus planteamientos teolgicos. De nombre Jean Cauvin, conocido por nosotros como
Juan Calvino, lleg a Ginebra con la esperanza de escapar de la persecucin
para dedicarse a la vida acadmica. Sin embargo, fue increpado por Guillermo
Farel, quien le hizo un fuerte llamado a ocuparse de la reforma de la iglesia
de Ginebra. Fue as que acept el pastorado de esa ciudad para ser expulsado
de la misma poco tiempo despus. Estando en la ciudad de Estrasburgo como
pastor, sin embargo, fue invitado a regresar a Ginebra por los mismos que lo
haba expulsado, para que nuevamente se ocupase de la reforma la iglesia de
esa ciudad.
Juan Calvino result ser el gran pensador que haca falta para consolidar la
Reforma en Suiza. Su Institucin de la religin cristiana constituye el tratado
de teologa ms completo y perfecto del protestantismo en general. Su obra se
puede dividir en tres grandes rubros:
44
La formulacin doctrinal de la Reforma.

La Reforma de la Iglesia.
La fundacin de la Academia de Ginebra.
Desde luego, la Institucin es la ms importante formulacin doctrinal de

la Reforma; puede decirse que con ella se consolida una unidad doctrinal que
ha permanecido entre las iglesias reformadas y presbiterianas desde entonces
y hasta la fecha.
La reforma de la iglesia ginebrina es otro aspecto de su obra, pero debe
tomarse en cuenta que gracias a la Academia que l fund fue posible formar
discpulos que llevaron la Reforma a otros pases, como veremos ms adelante.
Antes de ello, es conveniente mencionar que, junto con la Institucin, los
otros documentos que jugaron un papel importante son las confesiones de fe.
Ya mencionamos las confesiones helvticas pero a stas hay que agregar:
La Confesin Belga (Guido de Brs, 1561)
El Catecismo de Heidelberg (Zacaras Ursino y Gaspar Oleviano,
1563)
Los Cnones de Dordrecht (1619)
La Confesin de Westminster (1647)
La Confesin Escocesa (John Knox, 1560)
La tendencia a producir confesiones es tpica del movimiento reformado,

pues siempre estuvo preocupado por dar a entender con claridad qu es lo
que estaba creyendo con el objeto de fomentar la unidad de la Iglesia. Los
documentos confesionales fundamentales reformados son los tres primeros;
nadie puede considerarse a s mismo como reformado si no acepta dichas
confesiones como propias. La claridad y perfeccin teolgica de los mismos,
junto con la Institucin de Calvino, han permitido la unidad armnica de las
iglesias presbiterianas y reformadas durante ms de cuatro siglos.
45
La Academia de Ginebra, por lo dems, permiti difundir la Reforma por

varios pases. En la misma se prepararon los hombres que habran de llevar
la Reforma a Francia, Escocia, los Pases Bajos, Polonia, Hungra y partes de
Alemania (Estrasburgo y el Palatinado del Rhin). La Iglesia Nacional Presbiteriana de Mxico proviene, en ltima instancia de all mismo, a travs de
Escocia y los Estados Unidos de Amrica.
Por Ginebra pasaron personalidades de la talla de Casiodoro de Reina y
Cipriano de Valera. ste ltimo no solamente perfeccion y complet la traduccin de la Biblia, sino que tambin tradujo la Institucin al castellano; fue
un eminente estudiante de la Academia que posteriormente se convirti en
profesor en Cambridge. Su contribucin a la Reforma en los pases de habla
hispana es invaluable. Al estar ubicada en la regin que une al mundo latino
con el germnico, la Reforma tiene rasgos teutnicos (sistematicidad terica, asercin de independencia frente a Roma) pero tambin latinos (creacin
de cultura y civilizacin, mejora de las condiciones sociales, fomento de la
educacin). En otras palabras, la Reforma tiene lo mejor de los dos mundos.
En los siguiente captulos estudiaremos de manera especial, en sendos textos de los distinguidos pensadores y pastores reformados Pedro Y. de Jong y
Heber Carlos de Campos, el desarrollo de la Reforma en los Pases Bajos y
la creacin de la Academia de Ginebra, pues la historia de la Reforma ntimamente engarzada con la Academia y la historia poltica de Holanda es
particularmente importante en el surgimiento de una filosofa genuinamente
escritural.
Captulo 4
EL SURGIMIENTO DE LAS IGLESIAS
REFORMADAS EN LOS PASES BAJOS
P EDRO Y.
DE J ONG *
Que el gran Snodo de Dort (1618-1619) merece ser recordado como uno
de los dos o tres eventos decisivos en la historia de los Pases Bajos ha sido
ampliamente reconocido por los historiadores. La historia subsecuente de la
nacin neerlandesa o de las iglesias neerlandesas no puede ser correctamente
entendida aparte del mismo.
Aqu se traspas el umbral que divida a los dolores del crecimiento de la
adolescencia de esa madurez que result en la Edad de Oro de la Repblica
Neerlandesa un perodo de unos 50 aos en el que una pequea nacin establecida en medio de pantanos cubiertos de niebla disfrut de un estndar de
vida como ninguno en esa poca, desarroll una rica cultura en la que pudieron
participar todos los estamentos de la sociedad, demostr una capacidad militar
que mantuvo a distancia a poderosos monarcas y sus ejrcitos, y envi naves a
travs de los siete mares a establecer un imperio colonial que sobrevivi a las
vicisitudes de los siglos hasta los tiempos ms recientes. No fue sino hasta que
*
Publicado originalmente con el ttulo The Rise of the Reformed Churches in the Netherlands en Peter Y. de Jong (comp.), Crisis in the Reformed Churches (Grand Rapids: Reformed Fellowship, 1968). Traduccin del ingls de Adolfo Garca de la Sienra.
47
48
un descendiente de la casa de Orange, Guillermo III, quien desposara a la hija

de Carlos II, se convirtiera en soberano conjunto de la Gran Bretaa, que el
liderazgo entre las naciones del norte de Europa paso de los neerlandeses a los
ingleses. Para este tiempo el temperamento del pueblo neerlands haba sido
probado en una serie de luchas y xitos para convertirse en lo que en buena
medida ha permanecido siendo hasta ahora. Y en este proceso Dort tambin
jug su papel.
Esto puede parecer un juicio extrao, puesto que las asambleas eclesisticas usualmente son contadas como de pequea importancia. Especialmente
entre los historiadores ms recientes, el papel de la iglesia en la evolucin de
un pueblo y una nacin ha estado frecuente oscurecido por una preocupacin
excesiva con los factores econmico, poltico y sociolgico. No obstante, no
importa cun importantes sean todos stos en la historia de los Pases Bajos,
no pueden ser correctamente apreciados aparte del desarrollo religioso y eclesistico que culmin en Dort.
Ese snodo ha sido evaluado de modo muy diferente por muchos. Algunos
lo consideran como poco ms que un fenmeno pasajero en el atestado escenario de la historia neerlandesa. Para otros, seala el triunfo temporal de un
sistema teolgico severo y acerado sobre las mentes de un pueblo amante de
la libertad, del cual exiga una conformidad que amenazaba con asfixiar todo lo que es nico en el temperamento nacional neerlands. Para otros ms
sigue siendo el acto culminante en el que el Seor de toda la historia mostr
su favor a el pas, resguardando tanto la unidad poltica del pueblo como la
integridad confesional de la iglesia. Desde luego, Dort no fue una asamblea
poltica. Ni siquiera discuti asuntos polticos. No obstante, no hubiera podido
reunirse sin una aprobacin poltica, y sus decisiones no hubiera podido ser
instrumentadas sin la subsecuente aprobacin y accin del estado.
Esta mezcla de preocupaciones eclesisticas y polticas hace que la investigacin acerca de lo que logr Dort sea tanto fascinante como frustrante. En
un sentido muy real, la iglesia y el estado crecieron juntos para conformar la
nacin neerlandesa. Puesto que el snodo slo puede ser entendido contra este
IGLESIAS REFORMADAS EN LOS PASES BAJOS
49
trasfondo, se vuelve esencial trazar el surgimiento de las iglesias reformadas

en esa tierra como contemporneo con la lucha por la independencia nacional.
4.1. El pas y su gente
Durante el periodo medieval tardo y el temprano periodo moderno los Pases Bajos no constituan la unidad tnica y poltica relativamente homognea
que conocemos hoy. A principios del siglo decimoquinto, sin embargo, hubo
seales de ese desarrollo que habra de engrandecerlos por un tiempo.1
Por entonces los territorios que se hallan a lo largo del Canal de la Mancha y el Mar del Norte eran, con excepcin de la Italia renacentista, los ms
influyentes de Europa. Los historiadores antiguos han descrito en trminos luminosos la industria, inteligencia y prosperidad del pueblo. La agricultura, la
manufactura y el comercio eran igual de lucrativos. Ms de trescientas ciudades, algunas de ellas entre las ms grandes del Continente, eran sustentadas
por lo que flua a los mercados, cofres y cocinas de los habitantes. Se conduca un excitante y expansivo comercio con el interior y los puertos en ventaja
de los neerlandeses. Y casi con cada transporte terrestre o martimo llegaban
nuevas ideas. Todo esto estimulaba a la gente. Su ingenio se demostr en la
invencin de herramientas y mquinas de todos los tipos, as como en la adquisicin del nuevo conocimiento que iba a conmover los fundamentos del
mundo occidental entero.
Dios cre el mundo pero los neerlandeses hicieron los Pases Bajos, dice el desgastado adagio. Y en tanto que el pueblo le haba peleado al siempre
intrusivo mar mucho de la tierra en que haban vivido y trabajado, esto era verdad. Pero en un sentido an ms profundo el mar hizo a los neerlandeses. Sin
sus rutas sin huellas, exploradas sin descanso, mapeadas y controladas, la his1
Las condiciones en los Pases Bajos a principios del siglo decimoquinto son descritas por
P. J. Blok: A History of the People of the Netherlands, 3 vols. (Nueva York: 1899-1900) y
la bien conocida obra de John L. Motley: The Rise of the Dutch Republic, 3 vols. (LondresNueva York: 1856), en cuyas crnicas se han apoyado fuertemente muchos historiadores de
la iglesia. Cf. tambin J. Reitsma: Geschiedenis van de Hervorming en de Hervormde Kerk
der Nederlanden, 4a. ed. (Utrecht: 1933), pp. 1-72, sobre las condiciones sociales, educativas
y religiosas del pueblo.
50
toria de la iglesia y la nacin hubiera sido muy diferente. El mar expandi los
horizontes del pueblo. Los desafi a encarar todas los obstculos, no importa
cun formidables. Puso fortaleza y determinacin en sus almas. Los impuls,
al mismo tiempo que se aferraban tenazmente a un amor innato por la libertad
y el privilegio personal, a cooperar en buscar una fortaleza an mayor en la
unidad. stos se hallan entre los ingredientes bsicos, aunque elusivos e indefinibles, que tambin entran en el relato de la historia de Dort. Esa asamblea,
debido a sus peculiares relaciones con los rdenes social, cultural y poltico,
marca el tiempo cuando los neerlandeses empezaron a alcanzar la madurez.
Por el tiempo de la Reforma haba nexos de varios tipos sin una correspondiente unidad poltica y religiosa. Estos territorios estaban vinculados tanto a
la Iglesia Catlica Romana como al Sacro Imperio Romano Germnico pero
los nexos eran holgados y en buena medida impuestos desde fuera. Aqu, entonces, haba una unidad que poda ser fcilmente quebrada en mil pedazos
antagnicos por el espritu individualista y ferozmente independiente de un
pueblo que rehusaba someterse a un rigor imprudente.
La unidad poltica que obtuvo fue de un tipo extrao. El territorio consista
de un gran nmero de provincias, ducados, obispados y ciudades cuasiindependientes, cada una celosa de los derechos que haba heredado del pasado.
Mucho del rea haba pertenecido al patrimonio de los principes borgoones.
Mediante matrimonios, compras y la fuerza de las armas haban adquirido
este rico y poderoso dominio. Gobernando sobre tierras tan estratgicamente
colocadas en las bocas de varios grandes ros, posean peculiares ventajas polticas y militares que les permitan oponerse exitosamente a las abrumadoras
ambiciones de los gobernantes de Francia, Inglaterra y las vecinas tierras alemanas. Cuando el linaje de los prncipes borgoones se extingui a la muerte
de Carlos el Atrevido (1433-1477), todos estos territorios se hallaban bajo
su control, con excepcin del ducado de Guelders, los obispados de Lieja y
Utrecht y algunos extensos territorios en el remoto noreste.
Ahora la historia de los Pases Bajos se entremezcla con la de las potencias
europeas ms grandes, notablemente Austria y Espaa. Esto puso el escenario
para los eventos tumultuosos y difciles del siglo diecisis.
51
Luis IX de Francia se apoder a la vez de la Borgoa, junto con Charolais

y Artois, e intent anexarse por la fuerza la prspera provincia de Flandes.2
Esto fue visto con ojos de envidia por los ingleses, quienes dependan en buena
medida de un floreciente comercio de la lana con los Pases Bajos. Entretanto
Mara, como heredera de Carlos el Atrevido, se cas con Maximiliano I de la
casa de los Habsburgo. Es as que se forj un fuerte vnculo entre Austria y
los Pases Bajos que continu por algunos siglos. Su hijo [Felipe el Hermoso]
a la vez despos a Juana [quien iba a ser llamada posteriormente la Loca],
hija de Fernando e Isabel la Catlica de Espaa. De esta unin naci Carlos
V, cuyo nombre est inextricablemente ligado a la historia de la iglesia y la
nacin neerlandesas. En su da fue el ms poderoso gobernante de Europa.3
El control sobre los Pases Bajos con su ventajosa ubicacin en el mar y sus
vastos recursos financieros le permitieron dominar la escena poltica y con
ello tambin apoyar a la Iglesia Catlica Romana, la cual estaba perdiendo su
control sobre muchas naciones. Por el tiempo en que hered su vasto imperio
a su hijo Felipe II en 1555, todo lo que hoy pertenece a los reinos de los Pases
Bajos y Blgica, junto con algunas regiones del norte de Francia, con excepcin de las dependencias del obispo de Lieja, se consolid polticamente. Para
obtener esto l se comprometi a mantener los derechos y privilegios que las
reas locales haban disfrutado por siglos. Es as que se logr un equilibrio
entre una monarqua fuertemente centralizada y una buena medida de autogobierno local. En las provincias l nombro lugartenientes (llamados stadhouders) de entre los prncipes. stos haban de promover la autoridad del reino
as como defender los derechos del pueblo. En tanto que ambos objetivos pudieran ser razonablemente alcanzados, quedaba garantizada la estabilidad del
orden poltico.
Mucho de esta consolidacin poltica tuvo lugar cuando Europa se hallaba
en fermentacin debido a la creciente ola de la Reforma. Como devoto hijo
de la Iglesia Catlica Romana y campen de la monarqua absoluta, Carlos V
2
Sobre la aspiraciones de los reyes franceses al control de los puertos neerlandeses, cf. Henry
S. Lucas: The Renaissance and the Reformation (Nueva York: 1934), pp. 461-464.
3 Sobre el importante papel jugado por Carlos V, cf. G. R. Elton: Reformation Europe 15171559, pp. 35-52, 239-267.
52
tom medidas temprano en su reinado para sofocar toda inclinacin a tolerar

o propagar la hereja del protestantismo.4 Esto pudo haber tenido alguna esperanza de xito entre sus sbditos austriacos o espaoles; slo poda terminar
en una amarga y prolongada oposicin entre los amantes de la libertad neerlandeses. Para ellos sus edictos contra la hereja constituan no slo un ataque
a los derechos personales; violaban aquellos privilegios cvicos y polticos que
se les haba solemnemente garantizado.
Por varias razones, no estall ninguna rebelin abierta conducente a la independencia durante su reinado. Carlos siempre fue considerado por muchos
ms como un neerlands que como un espaol. Por aadidura, muchos de sus
edictos no fueron aplicados de modo estricto.5 El protestantismo durante los
primeros aos tampoco fue un movimiento con un liderazgo fuerte. Y el rey
no no estaba arriba adoptando una perspectiva pragmtica de la situacin de
tiempo en tiempo. No se puede negar que siempre estuvo profundamente interesado en la prosperidad de aquellas tierras, tanto ms cuando que sus muchos
4
Desde el principio de su reinado Carlos V estuvo determinado a extirpar la hereja. Sin

embargo, como relata Preserved Smith en su The Age of the Reformation (Nueva York, 1920),
pp. 242, 243, mucha gente mantuvo las opiniones de Lutero pero sin romper abiertamente
con la Iglesia Catlica Romana y organizarse como iglesias protestantes. El primer edicto
contra la hereja data de 1520, habiendo sido publicado el ao siguiente.
5 Esto es verdadero incluso del formidable Edicto de 1550, el cual adems de prohibir la
lectura y posesin de libros religiosos no aprobados, la realizacin de servicios fuera de la
iglesia, etctera, lleg tan lejos como para decretar:
Ms an, prohibimos a todos los laicos conversar o disputar sobre las Santas Escrituras, abiertamente o en secreto, especialmente sobre cualesquiera asuntos dudosos
o difciles, o leer, ensear, o exponer las Escrituras, a menos que hayan debidamente
estudiado teologa y sido aprobados por una universidad renombrada. . .
Que tales perturbadores de la paz general han de ser ejecutados, a saber: los hombres
con la espada y las mujeres siendo enterradas vivas, si no persisten en sus errores;
si persisten en ellos, han de ser ejecutados con fuego; todas sus propiedades siendo
confiscadas por la corona en tales casos.
citado por Raymond P. Stearns: Pageant of Europe: Sources and Selections from the Renaissance to the Present Day (Nueva York, 1947), p. 166. Este fue el Edicto, sin embargo, que
fue renovado y vigorosamente aplicado por Felipe II cinco aos despus.
53
involucramientos militares requeran las enormes sumas de dinero que podan

ser levantadas en los Pases Bajos. Durante su tiempo las persecuciones obligaron a muchos a buscar temporalmente refugio en otras tierras. No obstante,
estos no fueron ms que presagios de una poltica que iba a llevar a estas
tierras al borde de la ruina.
Cuando Felipe II asumi el gobierno de estos territorios, los cuales haban
entregado tan ricos beneficios, exhibi una mucha mayor reticencia a acomodarse.6 Bajo l, se introdujeron tropas extranjeras junto con la Inquisicin
espaola con el objeto de alcanzar una unidad religiosa que ni todas las pancartas de su padre haban logrado asegurar. Ahora la mayora de la gente independientemente de su posicin social o afiliacin eclesistica se rebel.
De modo que despus de diez aos de su acceso al poder irrumpi la guerra
de independencia con ochenta aos de furia.7 Durante las primeras dcadas
de esa lucha la iglesia Reformada iba a ser organizada y reconocida como la
religin de la tierra, y el pueblo neerlands iba a convertirse en una nacin
libre entre las otras naciones del mundo.
4.2. Los primeros aos de la Reforma
El surgimiento del protestantismo en los Pases Bajos se distingui en varios
respectos del de las tierras vecinas. Aqu no hubo un lder sobresaliente que
arrastrara a la gente en torno a s mismo. Mucho menos encontramos la Reforma inaugurada o alentada por las autoridades polticas. Ms bien se desarroll
6
Sobre Felipe II, cf. Wm. H. Prescott: History of the Reign of Philip II, 3 vols. (Nueva York,
1855-1858), esp. el vol. II, libro 2; tambin Motley, op. cit., vol. I, pp. 422, 531, sobre la
duplicidad de Felipe al tratar con los neerlandeses y la evidencia documental en favor de esto
que se encuentra en su carta al nuncio papal.
7 Las fechas de esta guerra, frecuentemente llamada la Revuelta Neerlandesa, se hallan entre
1568 y 1648, cuando la Paz de Westfalia logr un balance de poder en Europa y marc el fin
de las feroces guerras de religin que devastaron el continente por ms de un siglo. Una tregua
de doce aos entre Espaa y los Pases Bajos se firm en 1609, pero esta paz fue inestable.
Durante ese periodo la controversia arminiana alcanz su crisis y se resolvi en el Snodo
de Dort. Para el primer periodo de esta guerra, cf. Peter Geyl: The Revolt in the Netherlands
1559-1609 (Londres, 1932).
54
gradualmente entre las masas, las que escuchaban la enseanza y predicacin

de individuos insatisfechos con las condiciones de la iglesia.
Este patrn impuls a aquellos inclinados al nuevo camino a contentarse
con un da de pequeos comienzos. Ms que aceptar el protestantismo en una
forma y por un acto comn, los neerlandeses lo volvieron un asunto de decisin personal. Es as que el movimiento se difundi de individuo a individuo,
de una familia y comunidad a otra, frecuentemente dejando grandes reas sin
perturbar por un largo tiempo en su lealtad a la doctrina y prctica catlica
romana. Slo en este sentido restringido puede ser llamado un movimiento
popular. Esto explica tambin su progreso comparativamente lento e irregular, as como la gran cantidad de opiniones propagadas especialmente en los
primeros aos.
Esto no significa que los Pases Bajos hayan sido un suelo duro y estril
para la reforma eclesistica. Por el contrario, el terreno haba sido preparado
por individuos y movimientos y circunstancias por ms de siglo y medio antes
de que Lutero clavara sus 95 tesis en la puerta de la iglesia en Wittenberg.
Especialmente en este pas se haba desarrollado un inters creciente y sostenido en lo que haba tenido lugar en otras partes del mundo. Aqu los hombres disfrutaban de una competencia ms que promedio en la ciencia y las
letras. La gente se ufanaba de que incluso los pescadores que moraban en las
cabaas de Frisia podan leer y escribir y discutir cmo debiera ser entendida
la Biblia. Los valdenses haban podido hallar abrigo en estas tierras durante
los siglos trece y catorce.8 La Hermandad de la Vida Comn, una organizacin
laica dedicada a educar al pueblo e incrementar su piedad, condujo a muchos
a una ms profunda espiritualidad.9 Famosos predicadores como Ruysbroec
enfatizaron simples verdades del Evangelio que haban sido olvidadas por mu-
Reitsma, op. cit., pp. 17, 18, plantea la cuestin concerniente a las influencias valdenses
en los Pases Bajos. Se hace mencin de Vaudois en algunos cuantos registros; tambin de
aquellos que siguieron a Wycliffe y Hus.
9 Reitsma op. cit., pp. 29-54; Maurice G. Hansen: The Reformed Church in the Netherlands
(Nueva York, 1884), pp. 17-22; Alberto Hyma: The Christian Renaissance: A History of the
Devotio Moderna (Grand Rapids, 1924) y The Berthren of the Common Life (Grand Rapids).
55
cho tiempo por los lderes eclesisticos.10 Hacia 1445 las asociaciones literarias conocidas como Rederijkerskamers* haban pasado del control clerical
al laico y podan as involucrarse mucho ms libremente en la crtica de los
abusos que tenan lugar dentro de la iglesia.11 Antes de la Reforma estaban
siendo publicados muchos libros en la tierra, parcialmente como consecuencia del trabajo de Laurens Janszoon Koster, quien le disputa a Gutenberg la
invencin del tipo mvil.
No es sorprendente, por lo tanto, que incluso sin un fuerte liderazgo autctono el protestantismo haya echado races rpidamente.
Merecen mencin dos asuntos de importancia con respecto a la organizacin eclesistica de ese da. Estos afectaron el curso de los eventos tanto para
la iglesia como para el estado en los aos siguientes e indicaron por qu las
preocupaciones de ambos estuvieron tan interrelacionados hasta incluso despus de los das de Dort.
El primero fue la falta de organizacin unificada para la iglesia a lo largo de
los Pases Bajos. Para una tierra con una poblacin floreciente en los primeros
das del siglo decimoquinto, el nmero de obispos era inusualmente pequeo.
No se sugiri por esta razn ninguna reforma por parte de Roma. Entretanto,
el obispo de Lieja gobernaba sobre un territorio neerlands que no sostena
ningn vnculo poltico con el resto del pas. Todas las otras provincias, ducados y ciudades fueron integrados para su control en provincias episcopales
con sedes en Francia o Alemania, dividiendo an ms la lealtad del pueblo.
Cuando finalmente lleg la reforma por esta razn en 1559, ya era demasiado tarde. Grandes nmeros haban roto de manera definitiva con la Iglesia
Catlica Romana. Y todos los habitantes, tanto catlicos como protestantes,
tenan por ese tiempo buenas razones para sospechar que tanto las autoridades
10 Sobre
Ruysbroec, cf. Reitsma, op. cit., pp. 22-25.

Sociedades de Retricos: N. del T.
11 D. H. Kromminga: The Christian Reformed Tradition (Grand Rapids, 1943), p. 7.
*
56
religiosas como las seculares estaban conspirando para destruir los ltimos
vestigios de libertad.12
El segundo fue una extraa mezcolanza de control eclesistico y civil. En
varias reas la iglesia haba precedido al establecimiento de cualquier administracin poltica. Frecuentemente algn rico terrateniente haba erigido y
dotado a una capilla. Con el tiempo una villa haba brotado alrededor de la
iglesia. El derecho de nombrar al sacerdote oficiante permaneca con los descendientes del donante original. No fue infrecuente que bajo tales circunstancias la iglesia a travs de su clereca actuase con atribuciones civiles.* Todos
esto explica, por lo menos en alguna medida, por qu la autoridad de la iglesia
y el estado se hallaban tan peculiarmente vinculadas en las mentes de muchas
personas. Esto ayud a perpetuar la concepcin medieval de una iglesia en un
estado para uno y el mismo pueblo un patrn que los seguidores de Arminio y los lderes polticos que los apoyaron defendieron con vigor en los das
inmediatamente previos al Snodo de Dort. La cuestin entre los calvinistas y
los remonstrantes (como eran llamados los arminianos) no era meramente un
asunto de sana doctrina sino tambin del grado de autoridad del estado sobre
la iglesia.
12 Que
esa reorganizacin de la jerarqua catlica romana fue recibida con temor y furia ha
sido ampliamente reconocido. Stearns, op. cit., p. 166, enfatiza el temor de la inquisicin
puesto que
. . . por una bula de mayo de 1559, Paulo IV cre tres nuevos arzobispados, quince
nuevos obispos, y nueve prebendas para cada nuevo obispo, quienes haban de asistirlo
en el asunto de la inquisicin, a lo largo de su obispado, dos de los cuales eran ellos
mismos inquisidores. Esta fuerza clerical, respaldada por soldados espaoles, era un
cuerpo eficiente para erradicar la hereja. . . .
Smith, op. cit., p. 252, adopt la posicin de que esto tambin pretenda ser la nacionalizacin de la iglesia, a lo cual Reitsma, op. cit., pp. 135-138, agrega que la gente comn, al igual
que la nobleza, vi en esto una violacin de sus antiguos privilegios y derechos, as como una
amenaza econmica. La clereca seleccionada eran hombres de pobre calibre espiritual que
pasaban ms tiempo en las finanzas que revitalizando la fe.
* Tal vez el caso ms sobresaliente es el del Obispo de Utrecht, quien incluso tena una impresionante torre fortificada de 108 metros de altura que pona en evidencia su poder poltico
y militar. La torre an se halla en pie [N. del T.].
57
Figura 4.1: La Torre de Utrecht.

Como se not arriba, el protestantismo brot en los Pases Bajos tempranamente.
Hacia 1518, monjes de la orden agustina, a la cual Lutero mismo haba
pertenecido, fueron a travs del pas predicando doctrinas evanglicas. Poco
despus de que apareciera su Nuevo Testamente en alemn en 1522, fue traducido al neerlands y publicado en Amberes. Numerosas otras ediciones de las
Escrituras tambin empezaron a inundar el mercado.13 Nunca pudieron darse
abasto las imprentas para satisfacer la demanda de este y otros materiales religiosos. No obstante, aquellos con inclinaciones luteranas no producieron
ninguna organizacin eclesistica.
Otro grupo, especialmente influyente en los das de la Reforma, fueron los
sacramentarios. Estas personas, las que se hallaban especialmente entre los
ms educados, se hallaban completamente insatisfechas con las condiciones
13 Sobre la importancia de las muchas traducciones de la Biblia publicadas en los Pases Bajos
en estos primeros aos, cf. De Hoop Scheffer: Geschiedenis der Kerkhervorming, pp. 256282. La primera traduccin inglesa del Nuevo Testamento por William Tyndale fue tambin
publicada en Amberes, por lo cual el traductor fue quemado en la hoguera en Vilvoorde en
1536. [Y no se debe olvidar que la primera edicin de la traduccin Reina-Valera de la Biblia
fue publicada en msterdam en 1602 [N. del T.].]
58
en la iglesia. Entre ellos se hallaba Cornelis Hoen, asociado con el gobierno

de Holanda,* cuya lectura de los escritos de Wessel Gansfort lo estimul a
imprimir sus concepciones concernientes a la Cena del Seor.14 stos fueron
circulados entre reformadores lderes tales como Lutero, Zuinglio, Bcero y
Ecolampadio por Hinne Rode, rector de la escuela de Utrecht. En muchos lugares tales personas se reunan en conventculos para leer e interpretar las Escrituras e involucrarse en la predicacin. De entre ellos salieron los primeros
mrtires de la evanglicos de esa tierra. Sin embargo, nunca se organizaron,
con el resultado de que cuando primero el anabaptismo y luego una o dos dcadas despus surgi el calvinismo, la influencia de aquellos hombres qued
sumergida y por un tiempo muy olvidada.
Mucho ms importante en la tarea de ganar a los Pases Bajos para la fe protestante fue el movimiento anabaptista.15 Hacia 1529 o 1530 Melchor Hoffman
*
Holanda era una de las provincias que constituan los Pases Bajos, aunque en la actualidad
el pas que lleva este nombre ha sido designado como Holanda, pues siempre ha sido Holanda
la provincia polticamente ms poderosa de este conglomerado nacional. Las otras provincias
que formaron las Provincias Unidas del Norte eran: Zelandia, Frisia, Gelderlandia, Overijssel,
Utrecht y Groninga [N. del T.].
14 A. Eekhof: De Avondmaalsbrief van Cornelis Hoen (1528) (La Haya, 1917).
15 Todos los historiadores estn de acuerdo en la inmensa influencia de los anabaptistas tempranos en los Pases Bajos. En cuanto a si el movimiento fue inherentemente revolucionario
y violento, sin embargo, hay amplio desacuerdo. Una visin simpatizante y admitidamente
sesgada es presentada por L. Verduin: The Reformers and their Stepchildren (Grand Rapids:
1964). Elton, op. cit., p. 103, presenta como su evaluacin, a la luz de los datos citados,
Durante el apogeo del anabaptismo, pareca a los contemporneos que haba ahora
tres religiones de las cuales escoger: la papista, la reformada y la sectaria. Se ha argumentado a veces que la eliminacin efectiva de esa tercera eleccin hizo naufragar
los prospectos de tolerancia y libertad tempranas para la conciencia privada. Esto es
no entender la verdadera naturaleza del anabaptismo. Puesto que siempre encarn una
conviccin de salvacin exclusiva para un particular grupo de creyentes, y tambin frecuentemente los sueos milenaristas de salvacin realizados en la destruccin de los
malvados con el establecimiento del reino de Cristo sobre la tierra, fue en su esencia
marcadamente ms intolerante que la iglesia institucional. Su victoria, donde quiera que
ocurri, condujo al terror; y eso era en la naturaleza de las cosas . . . El anabaptismo de
la Reforma temprana no importa cun piadosas y respetables sectas puedan verlo
59
envi su emisario al pas a predicar un mensaje apocalptico. Se conmin al

pueblo a esperar una completa redencin de todas sus miserias, pues Cristo
pronto retornara para poner fin a los males que haban soportado por tanto
tiempo. Pero cuando Hoffman fue aprisionado en Estrasburgo y Trijpmaker
fue ejecutado en La Haya, este movimiento cay en manos de lderes de un
tipo ms agresivo. Grandes grupos condujeron ahora insurrecciones contra
los magistrados civiles en varias ciudades. Durante un tiempo el pueblo de
Bloemkamp (Oudeklooster) en Frisia estuvo en su posesin. La gente corra
desnuda por las calles de Amsterdam. Cuando los lderes obtuvieron el control de Munster, una gran flota llena de simpatizantes que trataba de unirse
a sus correligionarios fue interceptada en Genemuiden y los peregrinos dispersados. Debido a stas y otras actividades similares el entero movimiento
anabaptista se desacredit a los ojos de los luteranos y calvinistas, as como
de los catlicos romanos. Y no se mitig esta sospecha cuando se supo del
antinomianismo de David Joris y el antitrinitarismo de Adn Pastor como reconocidos anabaptistas.
Entretanto, el movimiento se hizo fuerte al proveer a la gente con una organizacin eclesistica sencilla que apelaba directamente a la Escritura para
encontrar apoyo. Buscaba establecer una iglesia pura con lugar slo para los
regenerados. La disciplina fue aplicada de manera estricta e incluso rigurosa.
Pero, cuando los primeros discipulos estuvieron en desacuerdo entre s sobre
el verdadero significado de la Escritura, el movimiento sufri innumerables
disputas, disensiones y cismas. Pronto grandes nmeros de personas se desencantaron completamente, as que, cuando el calvinismo apareci en escena
despus de 1540, ni siquiera el nuevo enfoque de Menno Simons pudo evitar que muchos abrazaran la fe reformada. Como resultado, los anabaptistas
permanecieron siendo un grupo relativamente pequeo en el pas. Su influencomo un ancestro, fue un fenmeno violento surgido de sueos irracionales y psicolgicamente desequilibrados que descansaban en la negacin de la razn y la elevacin
de esa creencia en la inspiracin directa que les permite hacer a los hombres lo que les
place. . .
Una evaluacin equilibrada y completa es dada por J. J. Westerbeek van Eerten en su popularmente escrito Anabaptisme en Calvinisme (Kampen, 1905), esp. pp. 104-108.
60
cia indirecta a travs de numerosas incursiones en la Iglesia Reformada, sin

embargo, no debe ser descontada.
El calvinismo fue el ltimo de los movimientos reformadores en lograr presencia en los Pases Bajos. Difcilmente se puede decir que su aparicin en
forma organizada preceda al ao de 1544.
Usualmente, su introduccin ha sido perseguida hasta las influencias que
se difundieron de Ginebra a travs de Francia a las provincias sureas, donde
el francs se hablaba ampliamente. Desde luego, fue aqu donde se organizaron las primeras iglesias. No obstante, su arribo fue un fenmeno mucho ms
complejo.16 Al menos por tres avenidas encontr su camino a las vidas de los
neerlandeses. En una fecha temprana los escritos de Calvino, as como los de
Zuinglio, Ecolampadio y Bulngero fueron ledos por neerlandeses interesados en reformar la iglesia. Muchos de los lderes se encontraron tambin en
el exilio de tiempo en tiempo. Algunos fueron a Ginebra. Otros, y este grupo
fue mucho ms numeroso, huyeron como mercaderes con sus familias o como
estudiantes a lugares donde se estaban organizando iglesias reformadas en el
exilio. Esto explica la poderosa influencia ejercida por congregaciones tales
como Emden, Wesel, Londres, Francfort del Meno y especialmente Heidelberg en el desarrollo de la vida eclesistica en los Pases Bajos despus de
16 La
cuestin de la influencia de Calvino en los Pases Bajos no es en modo alguno puramente bizantina. Muchos historiadores que simpatizaban con los ideales e ideas de los arminianos propusieron vigorosamente la tesis de que la reforma neerlandesa fue nica en su tipo,
representada por Erasmo y especialmente los sacramentarios, cuya influencia habra sido
sofocada por los discpulos de Calvino despus de 1560. Si esto fuera verdadero, entonces la
fe reformada fue superimpuesta desde fuera y en una fecha posterior. Los proponentes de esta
teora insisten en que fue Bulngero y no Calvino el telogo al que se apel tempranamente.
Sin embargo, estos dos estaban de acuerdo en todos los puntos principales y se hallaban en un
estrecho contacto entre s. Calvino tambin firm el Consensus Tigurinis (1549), el cual haba
ayudado a preparar a Bulngero. Cf. Westerbeek van Eerten, op. cit., p. 201. Note tambin la
obra de Pierre Brully en el sur de los Pases Bajos tan tempranamente como 1544, Reitsma,
op. cit., pp. 119ss.
61
1550.17 El tercer mtodo con que el calvinismo infiltr el pas ha de buscarse

en los vigorosos trabajos de aquellos que regresaron a las provincias del sur
a organizar y dirigir congregaciones reformadas. As, lo que hoy es Blgica
se convirti en la cuna del calvinismo neerlands. Fue aqu donde su confesin se compuso, se adopt oficialmente y se disemin ampliamente. Fue
aqu donde se organizaron apropiadamente las primeras congregaciones y sus
primeros snodos se reunieron en gran secreto. Aqu sufri sus persecuciones
ms severas, pero tambin aqu registr por un breve tiempo algunos de sus
ms grandes triunfos. Slo la cambiante escena poltica que en las siguientes dos dcadas desgarr a las provincias del sur de las del norte oblig al
calvinismo a buscar apoyo y fuerza casi exclusivamente en el norte.
Qu haba en la fe calvinista que result atractivo a nmeros tan grandes
de personas en ese pas?
Se pueden dar varias respuestas. Sin embargo, ninguna puede ser correctamente evaluada aparte de las opresiones polticas y eclesisticas de Espaa y
la desilusin de la gente con el movimiento anabaptista.
La fe reformada era atractiva al laico inteligente y pensante que saba de la
necesidad de una una reforma a fondo de la iglesia. He aqu un sistema bblico de doctrina que expona en toda su gloria la fe evanglica. Su nfasis en
la soberana divina provea fortaleza en las luchas de la vida y nimo ante la
muerte. Estaba profundamente preocupada con el asunto de la libertad verdadera. Su nfasis en una disciplina bien ordenada para la iglesia y su membresa
apelaba a muchos que, al mismo tiempo que estaban convencidos de que una
sana doctrina redundara en una vida santa, se haban decepcionado con las
irregularidades y los rigores del anabaptismo. Y, mientras que bajo Menno Simons este movimiento se haba vuelto ordenado, su aceptacin pasiva de la
tirana no poda conquistar los corazones de los neerlandeses amantes de
la libertad. Cuando, entonces, Calvino en sus escritos defendi los derechos
del pueblo bajo sus magistrados a oponerse a la tirana de reyes y emperado17 A.
A. van Schelven: De Nederduitsche Vluchtelingen-kerken der 16de Eeuw (La Haya,

1909), el cual trata con las varias migraciones desde 1554 hasta 1576 con gran detalle, tambin
con la influencia de Calvino y su relacin con Bulngero y J. a Lasco, pp. 316ss.
62
res, sus concepciones fueron abrazadas con avidez por aquellos neerlandeses
que vieron en su lucha por la libertad no solamente dimensiones polticas, sino tambin religiosas.18 Para ellos, la guerra contra Espaa se convirti cada
vez ms en un asunto profundamente espiritual. Sobre la base de la Escritura
creyeron que podan defenderse ante Dios as como ante el hombre. Esta seguridad de que Dios aprobaba su resistencia contra una tirana que les haba
sido impuesta no slo cruel, sino ilegalmente, fortaleca sus corazones. Desde
el principio los humanistas y los catlicos romanos se unieron a la guerra de
independencia. No obstante, sta fue llevada a una conclusin exitosa gracias
a la tenaz persistencia de los calvinistas. Los humanistas escribieron mucho
pero pelearon poco. Y, cuando la nobleza de las provincias sureas se apart
del liderazgo de Guillermo de Orange, los calvinistas se encontraron muy solos en menos de diez aos. En los aos subsguientes, la unin entre la iglesia
y el estado neerlandeses se fusion, sin lo cual la controversia arminiana no
hubiera podido asumir las proporciones que de hecho asumi.
4.3. El desarrollo organizativo de las iglesias reformadas
Al asumir la soberana Felipe II persigui la misma poltica que haba guiado
a su padre, pero con un rigor inigualado. Fisher escribe de l:
El absolutismo poltico y religioso fue el principal artculo del credo de
Felipe. Sus ideas fueron pocas en nmero, pero se aferr a ellas con la ms
inflexible tenacidad. Las libertades de Espaa haban sido destrudas al
comienzo del reino de Carlos; y Felipe II consider que el sistema absoluto
18 Sobre
la concepcin de Calvino, cf. Institucin, 2 vols. (Rijswijk, 1968), libro IV, cap. 20,
esp. 31, vol. II, pp. 1193-1194, la cual no permite oposicin por personas privadas sino que
apela a los magistrados inferiores, [autoridades] ordenadas particularmente para defensa del
pueblo y para refrenar la excesiva licencia que los reyes se toman. Sus concepciones fueron
muy ampliadas por Francois Hotman (1524-1590): Franco-gallia (1573); Teodoro Beza: On
the Right of the Magistrates on their Subjects (1574), el cual defenda la posicin de que
incluso el tiranicidio era justificable cuando todos los otros medios de contencin haban sido
intentados vanamente; y esp. el influyente tratado por el annimo Bruto, intitulado Vindici
contra Tyrannos (1579), el cual ha sido atribudo tanto a Hubert Languet (1518-1582) como
a Phillip du Plessis Mornay (1549-1623), ambos influyentes hugonotes franceses.
63
que haba sido establecido all era la nica forma de gobierno verdadera o
tolerable.19
Figura 4.2: Felipe II.

Repeli a las personas con su alejamiento y arrogancia. Cuando hablaba,
siempre lo haca en una lengua extranjera. En vez de nombrar un regente de
entre los nobles, prefiri a su hermana, Margarita de Parma. A su lado puso
a Granvelle, el obispo de Arras, dejando entrever que sospechaba de sus propios nominados, lo cual estrope todos sus tratos con los dems. Ambos eran
maestros en el arte de la simulacin y lograron hacer que el rey sintiera celos
de los nobles, especialmente de Guillermo de Orange. Pronto todo el control
recay sobre Granvelle. Esto puso el escenario para meter miedo y terror en
los corazones de la gente.
En violacin de los derechos de las provincias, varios regimientos de soldados espaoles fueron retenidos en el pas. Felipe rompi su promesa de
retirarlos en pocos meses. Cuando la iglesia fue reorganizada en 1559, con
19 George
P. Fisher: The History of the Reformation (Nueva York, 1873), p. 289.
64
la creacin de muchos nuevos obispados, cada obispo revestido con poderes

inquisitoriales para imponer la disciplina y exterminar la hereja, los planes
de Felipe II se volvieron transparentes. Todos los edictos de Carlos V fueron
renovados. Se le prohibi a los hombres la posesin de libros herticos, leer
las Escrituras, o asistir a un conventculo en el que se discutiesen puntos de
doctrina. Dejar de informar en contra de personas sospechosas de hereja lo
haca a uno culpable de traicin. Los bienes de aquellos convictos de hereja
eran confiscados y una porcin de los mismos era asignada a los acusadores. Se prescribieron severas penalidades para todos aquellos que de cualquier
manera defendieran su causa.
Para llevar a cabo tal programa Carlos V haba ya establecido una Inquisicin independiente de la clereca. Todos los habitantes tenan que responder
ante ella. Aunque careca de algunas de las ms brbaras caractersticas del
Santo Oficio en Espaa, despert la hostilidad del pueblo y de los prncipes
incluso cuando eran leales a la Iglesia Catlica Romana. Especialmente Granvelle, quien en todas las cosas fue irrestrictamente leal a su soberano, fue culpado cuando la persecucin se increment en profundidad e intensidad. Pero,
cuando el rey lo removi de su puesto, esto no disminuy los sufrimientos. La
Inquisicin procedi incluso con ms vigor al quemar y enterrar vivas a sus
vctimas. Incluso los sospechosos de hereja fueron ejecutados. Finalmente el
Prncipe de Orange rompi sus reservas y en un discurso atrevido y poderoso
advirti al consejo de las consecuencias de la determinacin de Felipe de llevar a efecto los decretos del Concilio de Trento. El Conde Egmont fue enviado
a Madrid a interceder con el rey. Pero, con duplicidad, la vieja poltica fue no
slo meramente continuada, sino fortalecida. Mercaderes en grandes nmeros
huyeron del pas. Otros, privados de su modo de vida, pronto los siguieron. La
agricultura as como el comercio llegaron a la parlisis. El costo de la vida se
fue a las nubes. La poblacin de las ciudades y las villas cay peligrosamente. Las tierras otrora prsperas se hallaban al borde del derrumbe econmico
total.20
20 Sobre
la penuria econmica que estimul las migraciones tempranas de 1540 a 1546, cf.
van Schelven, op. cit., pp. 13-16, quien menciona que en siete parroquias de Brujas haba no
65
En el verano de 1565 los eventos se sucedieron rpidamente. Ms de trescientos miembros de la aristocracia apoyados por los burgueses firmaron el
Compromiso, en el cual prometan asistirse mutuamente, restaurar cuando
fuera posible los derechos del pueblo y resistir a la Inquisicin. Los nobles,
conducidos por Guillermo de Orange, se mantuvieron distanciados. Se dieron
cuenta de que poco poda hacerse sin un gobierno que eliminara la duplicidad.
Pronto se infligieron opresiones ms severas. Grandes nmeros de personas se
reunan fuera de los muros de las ciudades a escuchar la predicacin evanglica, una prctica admitida por la Regente. Felipe, sin embargo, rechaz todas
las peticiones de que moderara sus polticas. El verano siguiente la tormenta de la iconoclastia se desat sobre el pas. En muchos edificios de iglesias
se destruyeron estatuas, pinturas e incluso vitrales.21 Ahora la Regente estaba
menos de 7696 pobres, y las posteriores e incluso ms grandes migraciones de 1566-1570
bajo De Alba, op. cit., pp. 25ss.
21 El movimiento iconoclasta de 1566 no fue enteramente un movimiento protestante, aunque
result en un endurecimiento de la divisin entre catlicos romanos y protestantes. Casi toda
la clereca protestante haba advertido al pueblo contra las chanteries [cnticos], habiendo
entendido que stas podan conducir a incitar al pueblo a la violencia y a traer sobre sus
cabezas la venganza del rey y sus soldados. En el movimiento de agosto de 1566 las turbas,
sin embargo, no saquearon con la esperanza de obtener una ganancia personal. La crnica
de un testigo ocular de lo que ocurri en la catedral de Notre Dame en Bruselas es provista
por la carta de Richard Clough, representante ingls en esa ciudad, a Sir Thomas Gresham,
fechada el 21 de agosto de 1566. Despus de comentar que empez con algunos muchachos
y traviesos, agrega cmo miles continuaron con el trabajo:
As que, despus de que vi que todo debera estar quieto, yo, junto con ms de diez
mil fuimos a las iglesias a ver que agitacin haba all; y llegando a la Iglesia de Nuestra
Seora, pareca como un infierno, donde haban 1000 teas ardiendo y un ruidazo! como
si el cielo y la tierra se hubieran ido juntos, con la cada de imgenes y la destruccin
de costosas obras; de tal suerte que el destrozo era tan grande que un hombre bien no
poda atravesar la iglesia . . . No obstante los que hicieron esto nunca buscaron ningn
despojo, sino que hicieron pedazos todo y lo dejaron tirado en el piso . . . y antes de que
fueran las 3 de la maana haban terminado su trabajo y se hallaban de vuelta en sus
casas como si no hubieran hecho nada: as que destruyeron esta noche entre 25 y 30
iglesias.
citado por Stearns, op. cit., p. 167.
66
obligado a hacer una tregua con los nobles que haban prometido reprimir los
disturbios a cambio de tolerancia hacia la fe protestante. Sin embargo, cuando
tropas alemanas se involucraron en el castigo de varias de las ciudades y la
nobleza catlica se uni en torno al gobierno, Guillermo de Orange arrepentidamente se retir a sus posesiones ancestrales en Nassau a prepararse para el
conflicto que l avizoraba como inevitable.
Enfurecido por lo que haba sucedido, Felipe envi al Duque de Alba con
un ejrcito espaol grande y bien entrenado al pas. Ahora la Regente fue
despojada de sus poderes. Se organiz un temible tribunal llamado por el pueblo el Tribunal de la Sangre. En menos de tres meses unos dos mil fueron
torturados y ejecutados, incluyendo muchos de entre los ricos y la nobleza.22
Multitudes de refugiados abandonaron el pas. Hacia febrero de 1568 todos
los habitantes de los Pases Bajos, con excepcin de aquellos especficamente
nombrados, haban sido condenados a muerte por hereja.
Durante este ao el Prncipe de Orange empez a devolver los golpes. Su
hermano derrot una gran flota espaola en Heiligerlee slo para ser derrotado unos cuantos meses despus. Para aterrorizar todos los corazones, De Alba
tom represalias haciendo que los nobles catlicos Egmont y Hoorn junto con
otros veinte fueran ejectuados sin el debido proceso legal. Se impusieron impuestos exorbitantes que condujeron a la clausura temporal de varias tiendas.
La Inquisicin aceler su trabajo asesino, de modo que durante tres aos ms
de dieciocho mil fueron ejecutados. La guerra se desat con furia en el pas. El
cenit de la revuelta se alcanz cuando todas las partes del pas se unieron en la
22 Las
estimaciones sobre el nmero de mrtires protestantes en los Pases Bajos varan mucho. Grocio, escribiendo menos de un siglo despus, lo pone en 100,000; Edward Gibbon
asevera que el nmero de protestantes que fueron ejecutados por los espaoles en una sola
provincia y un simple reino exceda con mucho el de los mrtires primitivos en el espacio de
tres siglos y del Imperio Romano. Motley, op. cit., vol. II, p. 504, tambin pone el nmero
alto. Reitsma, op. cit., p. 160, considera a todas esas estimaciones como demasiado elevadas,
incluso 18,000 bajo De Alba como demasiado elevada, mencionando que los contemporneos
hablan de seis a ocho mil cruelmente ejecutados durante los pocos aos de De Alba. Pero, adems de aquellos pblicamente juzgados y ejecutados por hereja, miles fueron muertos por la
soldadesca que, instigada por el rey y la inquisicin, buscaba suprimir la fe reformada que
durante estos aos haba barrido el entero sur de los Pases Bajos.
67
Pacificacin de Gante en 1576, poco despus de que Amberes fuera saqueado con brbara ferocidad. Pero, cuando la nobleza catlica repudi como lder
a Guillermo de Orange menos de dos aos despus y entr en negociaciones
secretas con el Archiduque Matas, la unidad se rompi. El resultado fue la
Liga de Arras, en la que el sur prometi defender la religin catlica y apoyar
al rey bajo la condicin de que observara ciertas estipulaciones polticas. El
norte replic con su Unin de Utrecht en enero de 1579, en la que Holanda,
Zelandia y otras cinco provincias entraron en confederacin para la defensa
comn.23 Dos aos despus declararon su completa independencia respecto de
Espaa.
Figura 4.3: Guillermo de Orange.

23 Para
el significado de la Unin de Utrecht a la luz de la poltica de tolerancia religiosa para

todos de Guillermo de Orange, as como para las consecuencias de la Liga de Arras para el
futuro del calvinismo en el sur de los Pases Bajos, cf. Lucas, op. cit., pp. 681, 682.
68
En estos turbulentos aos creci la Iglesia Reformada de los Pases Bajos.

Sus primeras grandes asambleas haban ya tenido lugar con extrema secreca en el sur. Con la difusin de la nueva fe los lderes sintieron la necesidad
de mayor consolidacin y organizacin. Un nmero de ministros, ancianos y
otros miembros se reunieron en el pueblo alemn de Wesel para trazar una
serie de reglamentaciones para la vida y el orden eclesistico. Tres aos despus, mientras la persecucin, la guerra y la penuria econmica devastaban el
pas, los representantes electos de las iglesias adoptaron el primer Orden de la
Iglesia oficial.24
Desde su comienzo la iglesia fue constituida sobre la base de la Confesin
Belga, prometiendo no ensear nada contrario a lo que all haba sido expuesto. Las iglesias se consideraban a s mismas como completamente soberanas
para manejar todos sus asuntos eclesisticos, elegir sus propios oficiales y
ejercer disciplina en asuntos de doctrina y conducta sobre los miembros as
como sobre los ministros. Pero cuando sucesivos snodos se reunieron en suelo neerlands en Dordrecht (1574), Dordrecht (1578), Middelburg (1581) y
La Haya (1586), se hicieron concesiones a los magistrados. Esto permiti al
estado una buena medida de control sobre las iglesias, as que, muy en ventaja
del partido arminiano, no se pudo sostener un snodo nacional durante treinta
aos.
Cuando los Pases Bajos lograron la independencia, la religin reformada
fue oficialmente reconocida como la religin del pas.25
24 Biesterveld,
P. y Kuyper, H. H., Kerkelijk Handboeke (Kampen, 1905) contiene todos los

rdenes de iglesia en efecto desde 1568 (Wesel) hasta Dordrecht (1618-1619) con un ensayo introductorio y decisiones suplementarias de los snodos. Este material es invaluable para
un entendimiento del compromiso confesional de las iglesias reformadas as como de su devocin desde el principio a la poltica presbiteriano-sindica, contra la cual los arminianos
tempranos empezaron a agitar.
25 Es incierto cundo se prohibi el culto pblico de los catlicos romanos. En la primera
asamblea de los Estados de Holanda, 1572, Guillermo de Orange a travs de Marnix propuso
que tanto los reformados como los catlicos recibieran el derecho al culto pblico. Antes de
que el Snodo de Dort se reuniera en 1574, sin embargo, este derecho le fue retirado a los
catlicos en gran medida por razones polticas y militares: cf. Reitsma, op. cit., pp. 170ss.
Entretanto, el gobierno insisti en una medida de control directo sobre los asuntos internos
69
No se debe malentender la fuerza que esto tuvo. No se trataba de un intento de suprimir la conciencia de aquellos que se haban rehusado a expresar
acuerdo con la enseanza calvinista. Los luteranos, los anabaptistas e incluso
los catlicos fueron tolerados en el pas. Sin embargo, estos grupos se hallaban decididamente en desventaja. Podan reunirse para el culto slo en espacios privados. Todos los edificios de iglesias pblicos fueron asignados a
los reformados. Los fondos necesarios para el mantenimiento de la vida eclesistica fueron provistos por el gobierno haciendo uso de los vastos activos
confiscados a la Iglesia Catlica Romana durante el tiempo de la independencia. Entretanto, las iglesias acordaron permitir que representantes civiles
asistieran a sus asambleas, no fuera que stas se inmiscuyeran en asuntos que
eran polticos. No slo los rdenes de la iglesia, modificados de tiempo en
tiempo, sino tambin las personas de los elegidos para ocupar cargos en las
iglesias, estaban sujetos a la aprobacin de las autoridades. La lucha de la
iglesia por mantener su derecho al manejo interno de sus asuntos alcanz un
clmax durante el Snodo de la Haya (1586).26 Temiendo el creciente poder de
la iglesia reformada a lo largo y ancho del pas, los Estados Generales le rehusaron desde entonces permiso a la iglesia reformada para sostener un snodo
de los reformados, lo cual se refleja en el orden de la iglesia adoptado en Dort en 1574. Esta
enredosa alianza es defendida por Reitsma y otros que se inclinaron a defender en dcadas
posteriores el derecho de los arminianos a permanecer en las iglesias reformadas. No se puede
negar, sin embargo, que las concesiones hechas en ese y otros rdenes de iglesia posteriores
fueron forzadas por el gobierno y siempre fueron protestadas por los lderes eclesisticos.
26 El orden de la iglesia adoptado por este snodo fue altamente favorable a los reformados,
quienes insistieron en el derecho y deber de la iglesia de manejar sus propios asuntos internos. Que haya recibido por primera vez aprobacin de los Estados de Holanda y pudiera ser
ampliamente introducido en el pas debe ser atribudo en buena medida al favor que Robert
Dudley, Conde de Leicester (1531-1588), mostr a los reformados cuando fue investido por
una breve temporada con el gobierno del pas. Sobre Leicester, cf. Encyclopedia Britannica
14a. edicin, vol. 13, pp. 888-889; tambin el artculo por Sidney Lee en el Dictionary of
National Biography (1888). Despus de su cada del poder, los Estados Generales revocaron
su aprobacin anterior, nuevamente temiendo que las iglesias tenan demasiado poder independiente, e intentaron imponerles un orden de la iglesia preparado por un comit nombrado
por el gobierno en 1591. ste no pudo ser introducido debido a la oposicin eclesistica. cf.
Reistma, op. cit., pp. 205-211.
70
nacional hasta 1618. Es as que la iglesia, al mismo tiempo que oficialmente

reconocida, fue aherrojada con la oposicin del mismo gobierno que la haba
reconocido y que tanto le deba. Esta oposicin se centr especialmente en las
autoridades polticas dirigidas por Johan van Oldenbarnevelt.27
El ideal haba sido una iglesia libre en un pas libre.
Lo que haba hecho al ideal inasequible eran estas complejas relaciones entre estado e iglesia. Nunca haba logrado la fe reformada ganado a la mayora
de los habitantes. No obstante, el liderazgo en la lucha por la indepenedncia
haba sido crecientemente asumido por calvinistas declarados. Para ellos, las
libertades religiosas y civiles iban juntas. Incluso las autoridades polticas reconocan que la voluntad de resistir provena principalmente de este grupo.
Durante los primeros aos de la lucha la Inquisicin que intentaba mantener
el dominio espaol fue muy ayudada por los obispos y los sacerdotes. Grandes
nmeros de jesutas se las arreglaron para entrar en las provincias del norte,
intentando mantener a la gente leal al rey y a la Iglesia Catlica Romana. Es
as que, aunque los reformados nunca llegaron a ser ms del diez por ciento
de la poblacin, los Pases Bajos nunca hubieran podido hacer la guerra exitosamente sin ellos. En consecuencia, los que aspiraban a un puesto poltico
o deseaban ensear en las escuelas tenan que ser miembros de esta iglesia.
Pero esta poltica, que tena por objetivo unificar la nacin, debilit a la iglesia
desde dentro.
Se agregaron grandes nmeros que tenan races sacramentarias o anabaptistas, as como aquellos con pronunciadas inclinaciones humanistas. Se puede
criticar fcilmente a los Estados Generales por promover la poltica de reco27 Johan
van Oldenbarnevelt, el ms grande estadista de Holanda durante los treinta aos

despus de 1586, y los raadspensionaris [grandes pensionarios] de los Estados de Holanda,
jugaron un papel importante en los eventos que condujeron a Dort. l fue el paladn de los
derechos de los estados en contra de un gobierno fuertemente centralizado bajo el Prncipe
de Orange y autoriz la Scherpe Resolutie [Resolucin Cortante] de 1617, la cual llev
a la nacin al borde de la guerra civil y por la cual fue juzgado por traicin y ejecutado. Una
descripcin generalmente simpatizante de l y de su posicin es dada por Reitsma, op. cit.,
pp. 245, 259, 271-279. Para un estudio detallado, cf. G. Groen van Prinsterer: Maurice en
Oldenbarnevelt (Utrecht, 1875).
71
nocer la religin reformada, restringiendo as algunos de los ideales de Guillermo de Orange relativos a la libertad, as como contra la iglesia por haber
aceptado esta privilegiada posicin. Pero, ante el retiro de la nobleza surea de
la guerra, las actividades de los jesutas y otros, y los temibles reveses sufridos
de tiempo en tiempo en la guerra, nada ms que la relacin ms estrecha entre
la iglesia y el estado poda ofrecer alguna esperanza. Fue en una situacin tan
confusa para las iglesias reformadas que surgiera la controversia arminiana.
Figura 4.4: El Snodo de Dort.
72
Por lo que a la iglesia concerna, haba dos asuntos en juego.

El primero tena que ver con asuntos de doctrina. Estaban de acuerdo Arminio y aquellos que confrontaban sus enseanzas de acuerdo con la Confesin belga y el Catecismo de Heidelberg? Tanto ellos como los dems oficiales de la iglesia haban declarado solemnemente estar de acuerdo con ambos.
El segundo tena que ver asuntos de poltica y gobierno eclesisticos. Tena el derecho esta iglesia reformada confesional a deponer del ministerio,
especialmente del ministerio de la Palabra y los sacramentos, a aquellos cuyas enseanzas se hallasen en conflicto con los credos?
Aunque en teora el gobierno haba reconocido este derecho, al aprobar los
ordenamientos de la iglesia, poda nulificarlo de dos maneras.
Los magistrados locales, a quienes perteneca una medida de supervisin
sobre las iglesias en sus respectivas reas, mantena en el ministerio a varios
hombres a quienes las iglesias en sus presbiterios y snodos provinciales haban juzgado dignos de ser depuestos. Es as que en el periodo entre Middelburg (1586) y Dort (1618-1619) un creciente nmero de ministerios estaban
siendo mantenidos en contra de los deseos de las congregaciones y las decisiones de las asambleas eclesisticas. Especialmente despus de 1610 esto
produjo friccin e incluso cisma. Muchas congregaciones se rehusaron a escuchar la predicacin de aquellos inclinados al arminianismo. Frecuentemente
esas personas se reunan para el culto en bodegas, espacios privados y campos.
Y cuando los magistrados civiles intentaban detener tales actividades por la
fuerza, la nacin encaraba el espectro de la guerra civil. Aquellos que haban
luchado por sus libertades se rehusaban a someterse como novatos a la erosin
de sus derechos y la emasculacin confesional de sus iglesias.
La nica esperanza de resolver fructferamente el conflicto doctrinal se hallaba en el llamado a un snodo nacional. Aqu actuaran en concierto representantes de las iglesias de todas las provincias. Pero el permiso para tal asamblea
tena que ser concedido por los Estados Generales. Una y otra vez esto se pidi con urgencia, slo para encontrar la resistencia de la provincia de Holanda
bajo el fuerte liderazgo de Oldenbarnevelt. Por fin el Prncipe Mauricio, aconsejado por su primo el lugarteniente (stadhouder) de Frisia, se la rif con las
73
iglesias. Slo de este modo poda salvar la unidad de una nacin amenazada.
Bajo su presin los Estados Generales decidieron convocar a un snodo. Con
esto estuvieron en desacuerdo los Estados de Holanda. Pasaron una resolucin
que afirmaba el principio de independencia provincial, el cual amenazaba la
unidad de la nacin, permita levas de milicias locales (waardgelders) para
imponer su voluntad, e instruy al ejrcito que no deba ninguna lealtad a la
generalidad. El Prncipe junto con los Estados Generales tomaron rpidas
represalias para conservar la unidad nacional. Lderes de la oposicin fueron
removidos de sus puestos, al ejrcito acudi en apoyo de los Estados Generales y Van Oldenbarnevelt fue apresado, juzgado y posteriormente ejecutado.
Arminio, quien haba sido profesor en Leyden, muri antes de que la controversia dentro de las iglesias alcanzara su clmax. Al principio haba estado
queriendo que el asunto que le preocupaba fuese discutido en un snodo nacional. l, y especialmente en tiempos posteriores sus seguidores, sin embargo,
abrazaron una concepcin del gobierno y de la iglesia que favoreca una gran
medida de control por el estado. An ms desastroso para el bien de la iglesia,
de acuerdo con los calvinistas, fue su repetida insistencia en una mayor tolerancia en asuntos de doctrina. Muchas de sus opiniones eran ambiguamente
presentadas y defendidas, de modo que los calvinistas justamente teman que
cualquier cesin de su parte abrira el camino a desvos an ms radicales
respecto de los credos. Ningn intento por parte del estado de mediar en la
controversia, que fue mucho ms extensiva que una disputa entre unos cuantos profesores de teologa como se ha sostenido a veces, result fructfera.
Cuando hacia 1610 los arminianos vieron claramente que la mayora dentro
de la iglesia inflexiblemente se opuso a cualquier debilitamiento de la posicin
calvinista, empezaron a no temer nada tanto como un snodo nacional.
Cuando, finalmente, el snodo fue convocado, los arminianos se rehusaron
a reconocer el carcter sindico que tena conforme con las declaraciones especficas sobre este punto del orden de la iglesia. En el mejor de los casos
estaban dispuestos a discutir como socios iguales. Ya en las sesiones de apertura se hizo claro que no estaban dispuestos a proporcionar una declaracin
franca y plena de sus concepciones. Por varios medios trataron de proseguir el
74
dilogo a su manera, con la esperanza de evitar una tajante decision que ellos
se daba cuenta de que ira en su contra. Por ello fueron reprendidos pblicamente por la representacin de los Estados Generales, por obstruir el curso de
los negocios para los que haba sido convocado el snodo. Ninguna otra alternativa pareca abierta ms que la de expulsarlos y decidir su caso a partir de
sus propios escritos pero en su ausencia. Por este proceder no han de ser culpados ni los delegados ecleasisticos ni los representantes del gobierno, sino
los arminianos mismos.
Dort marca el fin del primer periodo en la historia de las iglesias reformadas
de los Pases Bajos.
Su importancia en este respecto difcilmente puede ser sobrevalorada. Incluso el bien conocido historiador Philip Schaff, quien no disfraza el hecho de
que no simpatizaba con sus decisiones doctrinales y no vacila en declarar que
los remonstrantes no fueron debidamente escuchados, afirm:
Fue indudablemente una imponente asamblea; y, por lo que concierne a
conocimientos y piedad, tan respetable como cualquiera que haya tenido lugar desde el tiempo de los apstoles. Breitinger, una gran luz de las
iglesias suizas, estaba maravillado ante la cantidad de conocimiento y talento desplegado por los delegados neerlandeses y dice que si alguna vez
el Espritu Santo estuvo presente en un concilio, estuvo presente en Dort.
Esculteto, del Palatinado, agradeci a Dios por haber sido miembro de ese
snodo, y lo ubic por encima de asambleas similares. Meyer, un delegado de Basilea, siempre que posteriormente se referi a este snodo, se
descubra la cabeza y exclamaba sacrosancta synodus!. Incluso Paolo
Sarpi, el historiador catlico liberal, en una carta a Heinsio deca cosas
muy elevadas del mismo. Un siglo despus, el celebrado telogo neerlands Campegio Vitringa dijo: Nunca jams se reuni tanto conocimiento
en un solo lugar, ni siquiera en Trento.28
En esta asamblea el patrn tempranamente adoptado por las iglesias se fij

con firmeza. Asuntos pertenecientes a las confesiones y al orden de la iglesia,
a la predicacin y a la catquesis para los nios de la iglesia, al entrenamiento
28 Philip
Schaff, op. cit., vol I, pp. 514, 515.
75
de ministros, la traduccin bblica y las misiones se discutieron a fondo y se

decidieron. Y aunque las iglesias iban a permanecer atadas al estado en varios respectos, de modo que durante otros dos siglos no se habra de convocar
ningn snodo nacional reformado, triunf su apasionada preocupacin por
mantenerse confesionalmente reformadas. La iglesia podra ser en la prctica
lo que aseveraba ser. Por esa fe ciento de miles haban sido muertos, y ms
de diez veces ese nmero haba sufrido la devastacin de la persecucin, la
tortura y la guerra junto con penurias del exilio. Pero su sangre y sus lgrimas
no haban sido derramadas en vano, Dort asegur aquello por lo que haban
sufrido. Pues en el suelo de los Pases Bajos ahora florecera por un tiempo una fuerte iglesia confesante, cuya influencia se incrementaba entre todos
los rangos de la sociedad, a cuyas escuelas acudan estudiantes de todos los
confines de Europa, y a travs de cuyos esfuerzos misioneros el Evangelio de
Jesucristo fue propagado por un tiempo en todas las partes del mundo.
Captulo 5
LA FILOSOFA EDUCATIVA DE CALVINO
Y LA FUNDACIN DE LA ACADEMIA DE
GINEBRA
H EBER C ARLOS
DE
C AMPOS*
I. La filosofa de la educacin en el siglo XVI

El sistema educativo dominante en Europa en el siglo XVI era el sistema de
la Edad Media, derivado de la teologa filosfica de Toms de Aquino. Como
es muy sabido, ese telogo intent hacer una sntesis entre la teologa cristiana y el pensamiento de Aristteles. En pocas palabras, podemos decir que,
como resultado de esa sntesis, el Aquinate hizo una distincin bsica entre
naturaleza y gracia que vino a afectar el sistema educativo subsecuente.
La esfera de la naturaleza era el objeto de estudio de la filosofa, la ciencia
natural y materias afines, consista de cosas que podan ser aprehendidas por el
simple uso de la razn, la cual no haba sido afectada por la cada en el Edn.
Toms de Aquino lleg a admitir que algunas verdades del reino espiritual
*
Publicado originalmente con el ttulo A Filosofia Educacional de Calvino e a Fundao

da Academia de Genebra en Fides Reformata 5/1 (2000). Traduccin del portugus de Adolfo Garca de la Sienra.
77
78
podan ser comprendidas por la especulacin de la mente, pero no lleg tan

lejos como para aceptar que todas las cosas de la esfera sobrenatural pudiesen
ser conocidas simplemente por la razn
En la esfera de la gracia estaban las cosas ligadas a la fe, a Dios, a los
ngeles y otras materias teolgicas. Para conocer esas cosas era necesaria la
gracia. A partir de la poca del Aquinate la teologa pas a ser considerada la
reina de las ciencias, porque trabajaba con una esfera de cosas divinas y con
lo sobrenatural. Las otras ciencias, entretanto, trataban de las cosas triviales y
de las cosas terrenales.
La filosofa de la educacin que estuvo en vigor hasta el final de la Edad
Media y, en algunos casos, hasta la implantacin de la Reforma, fue la filosofa
educativa desarrollada por Toms de Aquino. Una funcin primaria de la educacin tomista era la de preparar hombres para la iglesia y para la corte. Por
lo que concierne a la iglesia, esos hombres eran preparados para la predicacin y para la administracin de los sacramentos. Estas materias eran omitidas
en el sistema de educacin constituido por los colegios y las universidades.
Los principales elementos de la educacin tomista eran los componentes del
trivium gramtica latina, retrica y lgica y del quadrivium: aritmtica,
geometra, astronoma y msica. Adems de esto, el estudiante poda estudiar
teologa, derecho o medicina.1
Hacia el final de la Edad Media, por los siglos XIV y XV, empezaron a ocurrir algunos cambios en el sistema educativo de las universidades europeas. La
reaccin del Renacimiento y del Humanismo comenz a dirigir el pensamiento educativo nicamente a las realidades de este mundo, esto es, a las cosas
que ocurran en la esfera horizontal.
Las existencias terrenas individuales se volvieron cada vez ms importantes, y sus esencias y significados universales comenzaron a ser ignorados,
un punto de vista que fue muy fortalecido por el creciente inters en los escritos de la Grecia y la Roma antiguas.2
1
W. Stanford Reid, Calvin and the Founding of the Academy of Geneva, Westminster
Theological Journal 18-19 (1955-57), p. 3.
2 Ibid., p. 3.
ACADEMIA DE GINEBRA
79
Esta reaccin fue una tentativa de confrontacin con la cosmovisin medieval de la sntesis tomista. Result en dos tendencias: algunos eruditos, queriendo un cristianismo ms bblico, acabaron volvindose adeptos al movimiento
de la Reforma que surgi enseguida; otros caeran en el humanismo puro y
simple, el cual mantuvo a Dios fuera del proceso educativo, afirmando nicamente la autonoma del ser humano. Esos humanistas renaceran antropolgicamente ms tarde en Juan Jacobo Rousseau (1712-1778), con su filosofa de
que un infante era como una tabula rasa, sin ninguna culpa inherente, siendo
meramente un producto del medio, una especie de pelagianismo del siglo V
revivido en el siglo XVIII.
II. La formacin educativa de Calvino
Fue en ese periodo de conflictos y cambios en la filosofa de la educacin de
las escuelas y universidades europeas que Juan Calvino entro en escena. Calvino recibi su educacin superior en la Universidad de Pars, donde adquiri
como l mismo lo testific una buena nocin de las diferencias entre las
viejas y las nuevas ideas educativas.3 De la Universidad de Orlans, donde
estudi derecho, recibi una fuerte influencia del humanismo de su tiempo,
un humanismo que siempre lo acompa. Incluso ya convertido al protestantismo estimul el estudio de los clsicos, de la retrica y de las lenguas
originales. Uno de sus bigrafos, Franois Wendel, afirma que Calvino fue
siempre, ms o menos, el humanista que era en 1532, cuando escribi su primera obra completamente humanista, un comentario al tratado De Clementia
de Sneca.4
Cuando estudiaba en Pars bajo el antiguo sistema de Toms de Aquino, vio
los nuevos beneficios del nuevo abordaje a la pedagoga educativa, al estudiar
con Melchior Wolmar, Guillaume Bud y Lefvre Dtaples. De un grupo de
jvenes formados por esos maestros surgiran varios educadores que poste-
Ver la epstola dedicatoria a Mathurin Cordier en su Comentario a 1 Tesalonicenses.

Franois Wendel, Calvin: Sources et Evolution de sa Pense Religieuse (Pars, 1950), pp.
12ss.
4
80
riormente dieron lo mejor de s para implantar los mtodos y tcnicas de la

educacin.
De entre estos estudiantes destaca Johannes Sturm, quien en 1536 fue a
Estrasburgo a dirigir la Academia de aquella ciudad. Fue all que Calvino,
en su exilio de Ginebra (1538-1541), adquiri una experiencia prctica de los
nuevos mtodos, al recibir lecciones bajo la orientacin de Sturm.5 En 1537,
bajo la orientacin pastoral de Martn Bcero, Sturm comenz a organizar un
sistema educativo con el lema sapiens atque eloquens pietas (piedad sabia
y elocuente). Haba aprendido eso de Bcero, quien estaba convencido de
que la verdadera piedad nunca podra florecer en la ignorancia. Por esa razn,
hizo todo lo que pudo para convencer a las autoridades de Estrasburgo de que
establecieran una academia y un gymnasium para entrenar a la juventud.6
Calvino empez a ensear en el sistema educativo de Estrasburgo, el cual
posea la siguiente conformacin: Jardn de Nios, para infantes menores de
6 aos; Gymnasium,7 para estudiantes entre 6 y 15 aos; y Hochschule [literalmente: Alta Escuela],8 para los de 16 aos en adelante. Esta ltima fase
sustituy a una escuela de teologa que Bcero haba creado. Los alumnos de
la Academia estudiaban griego, hebreo, filosofa, matemtica, fsica, historia,
derecho y teologa.9 Era una especie de universidad de los tiempos modernos, con su divisin en facultades, siendo una de ellas la de teologa. Fue ese
modelo educativo el que Calvino aprendi de Sturm y aplic en Ginebra.
Reid, Calvin and the Founding, p. 5.

Ibid.
7 En el Gymnasium los estudiantes se concentraban en los estudios lingsticos, particularmente el dominio del latn.
8 Una especie de escuela superior o academia.
9 Reid, Calvin and the Founding, p. 6. No obstante, ese modelo de Sturm no pudo ser aplicado plenamente por causa de problemas polticos y de la toma de la ciudad por autoridades
luteranas que no posean exactamente la misma filosofa educativa. Esa filosofa fue ms til
en la ciudad de Ginebra.
6
ACADEMIA DE GINEBRA
81
III. La filosofa de la educacin de Calvino

Estrictamente hablando, Calvino nunca fue un filsofo de la educacin. No
existe ninguna declaracin formal de su filosofa educativa. Como observa T.
M. Moore, ciertamente, Calvino no era ningn filsofo de la educacin [porque] no haba una disciplina tal, formalmente reconocida, entre los eruditos
de su tiempo.10 Sin embargo, como veremos adelante, estuvo tan involucrado en la educacin del pueblo de Ginebra que podemos percibir un direccin
educativa en la tarea que realiz en el corazn francs de Helvetia [Suiza].
A. Naturaleza y propsito de la educacin segn Calvino
A pesar de que Calvino no fue un filsofo de la educacin en los moldes de
la ciencia contempornea, su preocupacin por la educacin apunta no solamente a la naturaleza de su visin educativa, sino tambin al propsito de la
misma. Tena en mente un plan a largo plazo y aspiraba a un futuro glorioso
para su nacin adoptiva a travs de la educacin. Moore afirma:
Est claro en sus escritos que Calvino estaba perspicazmente conciente de
la importancia del ministerio de la enseanza para la concrecin de su obra
en Ginebra. Por ejemplo, esa conciencia se ve claramente manifiesta en su
carta al lector presentando la edicin de 1559 de su Institucin. En ella
describa su ida a Ginebra en trminos educativos, siendo la naturaleza de
su obra la de cumplir el oficio de maestro en la iglesia.11
Gran parte de sus energas las gast Calvino en la obra educativa de Ginebra, donde se dedic a la creacin de escuelas. Por esa razn, fue en el rea
de la educacin que disfrut de uno de sus xitos ms duraderos.12
10 T.
M. Moore, Some Observations Concerning the Educational Philosophy of John Calvin, Westminster Theological Journal 46 (1984), p. 141.
11 Ibid., p. 142. Tan slo cien aos ms tarde fue que apareci una especie de filosofa reformada de la educacin con el advenimiento de Juan Ams Comenius (1592-1670), quien
escribi una obra cuyo ttulo traducido al castellano es Didctica magna.
12 Moore, Educational Philosophy, p. 140. Su obra educativa tuvo repercusiones en otros
pases de Europa Occidental, en las Islas Britnicas y en Amrica del Norte.
82
Calvino tena un propsito muy definido para su filosofa educativa: quera que los nios de Ginebra llegasen a ser tiles a la sociedad mientras eran
formados en las enseanzas de las Santas Escrituras. Quera futuros ciudadanos de Ginebra bien preparados no solamente en la fe bblica, sino tambin
en los lenguajes y las humanidades. Por ello daba un nfasis primordial a la
educacin vuelta hacia la Escritura, as como a las artes y las ciencias. Quera ciudadanos debidamente formados y formados de una manera completa, a
fin de que pudiesen asumir el liderazgo futuro en el mundo que les esperaba.
El principal propsito de la universidad era eminentemente prctico: preparar a los jvenes para el ministerio o para el servicio en el gobierno.13 De ah
podemos entender su nfasis en la Escritura y la teologa, por una parte, y su
esfuerzo de retorno a los clsicos, por la otra, a fin de que los jvenes pudiesen
absorber la experiencia pasada para enfrentarse a los desafos del futuro.
B. La educacin era competencia prioritariamente de la iglesia
Cuando Calvino lleg a Ginebra percibi que sus habitantes vivan en una
profunda ignorancia, sin que nadie pudiese dar una solucin a la situacin de
miseria intelectual, espiritual y moral en que se encontraban.
El razonamiento de Calvino era el siguiente: Suponiendo que el conocimiento de la doctrina cristiana era fundamental para una vida de fe eficaz,
estaba convencido de que la instruccin era una necesidad principal de Ginebra.14 Sin embargo, no era mera instruccin lo que Calvino quera. No bastaban maestros pedaggicamente preparados. l quera que hubiese un ministerio de la Palabra fuerte y bien entrenado para ser punta de lanza en su ataque
contra la ignorancia. Antes de todo, al entender de Calvino, la ignorancia que
privaba en Ginebra era producto de la ignorancia espiritual. Ms all de eso,
cmo podra un pueblo inculto en todas las reas absorber las enseanzas de
hombres bien preparados? El pueblo tambin tena que estar bien preparado
para poder recibir y apreciar sus instrucciones. Qu hizo Calvino? Comenz
a preparar un trabajo de base. La solucin era comenzar a educar a los nios.
13 Ibid.,
14 Reid,
p. 147.
Calvin and the Founding, p. 7.
ACADEMIA DE GINEBRA
83
Calvino acudi a las Escrituras en busca de orientacin para determinar

quin debera ser el agente responsable de educar a los ciudadanos de Ginebra.
Lleg a la conclusin de que la iglesia debera encabezar esa tarea. Debera
ser la agencia a travs de la cual Ginebra fuese sacada de la ignorancia. Tanto
el magistrado como el hogar deberan tener su papel en la obra educativa, pero
debera ser primariamente a travs de la iglesia que esa tarea se organizara y
realizara.15
La Escritura sera la base para la educacin de los nios hasta que llegasen
a la madurez de la fe. Por esa razn, los ministros de la Palabra asumiran la
tarea de la educacin en las escuelas elementales y los colegios de Ginebra.
Sin embargo, no solamente la iglesia debera tener un papel en la educacin
del pueblo de Ginebra.
Calvino presupona el involucramiento de los padres en la educacin de los
hijos y, por lo menos antes de 1541, tambin del gobierno; pero la responsabilidad primaria y principal en la ejecucin de esa tarea recaa en la iglesia, en
tanto que representada por sus pastores y oficiales.16
El objetivo de la filosofa educativa de Calvino era prctico. La iglesia deba
supervisar toda la educacin. El proceso no dispensaba al hogar ni al gobierno
civil, pero estaba centrado primariamente en las funciones de los pastores y
maestros de la iglesia. La funcin de la instruccin, en el concepto de Calvino,
estaba en manos de los pastores y los maestros.17 En esa filosofa no se apart
de algunas de las prcticas del viejo modelo. Sin embargo, lo que cambi
fue el contenido de la enseanza y la pureza de la teologa. Los maestros de
la iglesia deban servir a la iglesia propiamente dicha, pero tambin deban
ejercer en los colegios, en las ms variadas ciencias, a fin de que los alumnos
llegasen a ser buenos ciudadanos y participasen en el futuro en el gobierno
civil.
15 Moore,
Educational Philosophy, p. 144.

p. 145.
17 Calvino, Institucin, 4.1.1-4.
16 Ibid.,
84
C. Algunos elementos de la filosofa educativa de Calvino

La teora del aperndizaje en la poca de Calvino no era tan complicada como
la actual, en la que los autores arguan en defensa de las ms variadas corrientes, muchas veces contradictorias. En su teologa sobre la imagen de Dios en
el hombre, Calvino vio al ser humano como un ser que aprende inherentemente.18 Dios deposit en el ser humano un simiente de religin y tambin dej
expuesta la estructura entera del universo creado19 y la influencia de las Escrituras. Debido a ello, cualquier hombre puede aprender, desde los ms simples
campesinos hasta el ms instrudo en las artes liberales.20
Sin embargo, Calvino reconoca que no todos los hombres aprendan de
Dios de igual manera. El aprender de Dios no era simplemente una cuestin
de mera actividad intelectual. Era, encima de todo, lo que deca con respecto
a la actuacin del Espritu Santo. El verdadero aprendizaje sobre Dios era una
obra interior del Espritu. El cual inclua el conocimiento de Dios creador y
Dios redentor.
Conocer a Dios como creador, en resumen, es aceptar su soberana sobre
la totalidad de nuestras vidas. . . . El conocimiento de Dios como redentor
es experimentado a travs de la fe en Cristo e induce en los hombres la
verdadera adoracin de Dios y la confianza en la vida eterna.21
El conocimiento que se puede tener de los hombres es aprendido en las ciencias y las artes en general. Con todo, para que ese conocimiento correspondiese a la realidad, las facultades del alma humana deberan estar en equilibrio.
Se requera que la imagen de Dios fuese restaurada a fin de que los hombres
pudiesen tener un conocimiento adecuado de s mismos. Desgraciadamente,
esa visin se perdi por completo con el avance de la filosofa humanista en
las universidades.
Segn el entendimiento de Calvino, el intelecto, las afecciones y la voluntad deberan ser todos debidamente restaurados por el conocimiento de Dios.
18 Ibid.,
2.2.12.
1.5.1.
20 Ibid., 1.5.2.
21 Moore, Educational Philosophy, p. 149.
19 Ibid.,
ACADEMIA DE GINEBRA
85
El conocimiento correcto de los hombres era dependiente del correcto conocimiento de Dios. La reforma del carcter era una consecuencia ltima del
conocimiento de Dios. De esto Calvino no hablara ms. Por esa razn, enfatiz primariamente el ministerio de la Palabra, para depositar despus la
enseanza en las otras reas de la vida. Primero vena la reina de las ciencias;
despus las otras ciencias. Obviamente, ahora navegamos en aguas muy diferentes. La teologa no es ms ya la reina de las ciencias en las universidades
y, en muchas de ellas, ni siquiera una ciencia. El conocimiento de Dios fue
puesto de lado en la enseanza contempornea. Felizmente, en algunos crculos hay quien sostiene que debe regresar. Que ello pueda acontecer pronto en
nuestros pases iberoamericanos y as vengamos a tener una mejor filosofa de
la educacin.
Calvino requera algunas cosas de los aprendices: 1) Exiga de los alumnos
que asistieran con cierta frecuencia a las reuniones de instruccin pblicas en
las que se enseaba el catecismo; 2) los alumnos deberan tambin ser diligentes en su estudio personal de las Escrituras; 3) cada alumno tena la responsabilidad de vigilar su propia vida. De esa forma, aprendan a ser responsables
en materia de obediencia.
Por lo que respecta a los profesores, se deben mencionar algunos nfasis de
Calvino. El nfasis principal y dominante era la diligencia en la preparacin y
la fidelidad a las Sagradas Escrituras. Sin embargo, haba otras dos reas a las
cuales deban estar atentos los profesores: 1) la primera tena que ver con los
mtodos de instruccin: clases, catequesis, lectura, tutora privada, meditacin
privada; 2) la otra rea tena que ver con los objetivos del aprendizaje. Por
ejemplo, los objetivos del aprendizaje catequtico incluan una presentacin
oral ante una congregacin, como parte de la misma un resumen del catecismo
y tambin una declaracin de fe personal. El primer objetivo era de naturaleza
psicomotora; el segundo cognitivo y el tercero afectivo, si quisiramos usar
una terminologa educativa contempornea.
86
IV. La educacin en Ginebra antes de la Academia

Antes de Calvino, la educacin en Ginebra era extremadamente precaria. En
1365 el Emperador Carlos IV haba promulgado un decreto que estableca una
universidad ginebrina, pero el plan fracas completamente.22
Slo haba un colegio en Ginebra antes de la llegada de Calvino. Un mercader local, Franois de Versonnex, estableci el Colegio Versonnex, fundado en
1428-29, con el propsito de preparar personas para el clero. Sin embargo, haba muy poco entrenamiento acadmico en esa escuela. Cuando Calvino lleg
por segunda vez a Ginebra, en 1541, ese colegio, que estaba en decadencia y
prximo a desaparecer, fue reorganizado y pas a ofrecer enseanza gratuita.
Aunque el Colegio Versonnex prcticamente mantuvo el monopolio de la
educacin en Ginebra, haba algunas escuelas ilegales en la ciudad. Cuando
Calvino inici sus actividades en Ginebra, en 1536, se convenci de que la
educacin era la gran solucin para sacar al pueblo de las tinieblas espirituales. Cuando las personas se volviesen conocedoras de Dios, no se conformaran con su status quo de ignorancia. En la poca de Calvino, la ignorancia era
generalmente producto de la falta de luz espiritual. El secreto era crear escuelas que ofreciesen orientacin espiritual que, a su vez, abrieran el camino para
el conocimiento de otras ciencias.
V. La educacin en Ginebra con la llegada de Calvino
Cuando asumi su trabajo en la iglesia de Ginebra, en 1536, Calvino present
un plan al consejo municipal que inclua una escuela para todos los nios, a
la cual tendran acceso gratuito los nios pobres. A continuacin comenz a
trabajar con los nios de la ciudad, escribiendo un catecismo para ellos todava
en 1536.
Los esfuerzos de Calvino para la implantacin de esa escuela fueron insistentes. El resultado de esa propuesta fue el Colegio de la Rive, cuyos primeros
directores fueron Antoine Saunier (1536) y despus el viejo profesor de Calvino, Mathurin Cordier (1537). Los planos para la escuela continuaron hasta
22 Reid,
ACADEMIA DE GINEBRA
87
1538, cuando Calvino fue expulsado de Ginebra. Con su salida, la causa educativa sufri un golpe mortal y el Colegio de la Rive casi se fue a la quiebra.
Solamente fue reerigido con el retorno de Calvino a Ginebra en 1541. As,
el Colegio de la Rive fue revivido para que continuara con sus actividades
por otros dieciocho aos.23 Fue, por lo tanto, en el exilio de Estrasburgo que
maduraron las ideas educativas de Calvino.
A fin de evitar la sobrepoblacin en el Colegio Versonnex, la ciudad de Ginebra organiz cuatro escuelas elementales en los cuatro sectores de la ciudad.
Los alumnos del colegio, o schola privata, fueron divididos en cuatro secciones de acuerdo con la residencia en los cuatro departamentos de la ciudad y
clasificados en siete grados, desde los principiantes (clase 7) hasta los de graduacin.24 Al principio se cobraba una pequea colegiatura que fue abolida
por el consejo municipal despus de 1571, a pedido de Teodoro Beza, el sucesor de Calvino. El historiador Phillip Schaff dice que Calvino algunas veces
es llamado el fundador del sistema escolar pblico,25 porque fue en su tiempo
que esas escuelas surgieron en Ginebra. Esa afirmacin es verdadera pues l
inst a Mathurin Cordier, que ahora estaba con Farel en Neuchatel, a iniciar el
proyecto, pero el mismo dijo sentirse muy viejo para la tarea (a los 61 aos).
Entonces fue designado Sebastin Castellio, un hombre experimentado en el
rea de la educacin que haba sido profesor del Colegio de la Rive. Sin embargo, esa escuela no creci debido a su extrema pobreza y tambin por no ser
compatible con el abordaje educativo que Calvino tena en mente.26
En el tiempo de Calvino tambin se haba creado una escuela para nias,
aparentemente en la casa de Pierre Joly, de la cual poco sabemos. Haba otras
pequeas escuelas para nios en aquella poca, pero estaban mal administradas y necesitaban ser reformadas en su concepto educativo. Calvino tena el
propsito de reordenar todas esas pequeas escuelas, pero las reformas que
23 Reid.

The History and Character of Calvinism (Nueva York: Oxford University
Press, 1957), p. 194.
25 Phillip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), VIII, p.
804.
26 McNeill, History and Character of Calvinism, p. 192.
24 John T. McNeill,
88
pretenda no pudieron tener lugar debido a conflictos en la ciudad que todava

estaban por resolverse. No fue sino hasta enero de 1558 que surgi la oportunidad que Calvino tanto esperaba para abrir su escuela modelo.
Sin embargo, antes de que la Academia empezase a funcionar, las escuelas
primarias particulares fueron inspeccionadas y organizadas. Fueron reducidas a cuatro y disrtibuidas por las cuatro parroquias existentes. Ahora eran
dirigidas principalmente por los ministros de esas parroquias.27 Las clases comenzaban a las seis de la maana en el verano y a las siete en el invierno, y
terminaban a las cuatro de la tarde.28
En esas escuelas los alumnos principiantes, los de la clase 7, pasaban del
alfabeto a la lectura del francs fluido y saboreaban algo de latn. La clase 6
era instruida en la gramtica latina y se ejercitaba en la composicin simple en
latn. Se estudiaba a Virgilio, Ovidio y Cicern. La gramtica griega comenzaba en la clase 4. Las clases de 3 a 1 tenan abundancia de latn y literatura
griega. Los sbados los alumnos tenan durante una hora lectura de porciones del Nuevo Testamento en griego, juntamente con nociones de retrica y
dialctica, con base en los textos clsicos.29 La educacin de las escuelas elementales y colegios de Ginebra reflejaba el humanismo de su principal mentor
dentro del protestantismo, Juan Calvino. ste insista en que los alumnos de
las escuelas ginebrinas, al igual que los de Estrasburgo, fuesen capaces tanto
de hablar como de escribir en latn al modo de Cicern. No sin razn se deca
que, dada su capacitacin en el latn, los nios de Ginebra hablaban como
los doctores de la Sorbona.30
27 Ibid.
28 Ibid.,
p. 195. Un articulista observa que haba un receso de las nueve a las once horas,
cuando los alumnos eran llevados a sus casas diariamente, y el mircoles tenan dos horas de
recreo supervisado. Haba tambin otro intervalo de las doce a las quince horas los sbados,
para explicaciones de las clases provistas a las disciplinas. Haba vacaciones de tres semanas
en el otoo.
29 McNeill, History and Character of Calvinism, 194-195.
30 Ibid., p. 195.
ACADEMIA DE GINEBRA
89
Haba una nota religiosa ms en la educacin de los nios ginebrinos. Adems del latn y del griego, aprendan a cantar los salmos en francs. Diariamente, de las once horas al medio da, se dedicaban a esa tarea devocional.
VI. La idea de la Academia de Ginebra
Por muchos aos, de 1541 a 1556, hubo una lucha continua por defender a
la Iglesia Reformada de los ataques de los libertinos, los romanistas y los polticos, de modo que no hubo mucho tiempo que dedicar a la mejora de las
escuelas.31 Anteriormente, Calvino haba intentado varias veces reformar el
sistema educativo de Ginebra, mediante la creacin de escuelas elementales
en los cuatro barrios de la ciudad, pero ello no surti el efecto deseado. Eran
necesarios das ms pacficos para que esta tarea pudiese ser efectuada con
xito. El sueo de crear una academia siempre estuvo en la mente del reformador, pero no fue sino hasta unos pocos aos antes de su muerte que pudo
realizarlo.
A. Los fondos levantados para la Academia de Ginebra
Despus de su regreso a Ginebra, en 1541, Calvino empez a procurar un
terreno fuera de los muros de la ciudad, con vista al lago, para all comenzar
a construir el colegio.
Sin embargo, a pesar de todas sus ideas, no haba fondos para construir
sobre el predio ni para pagar los profesores. Como no haba dinero pblico
disponible, Calvino apel a la filantropa particular, alcanzando bastante xito
en ese esfuerzo. l mismo recaud 10,024 florines de oro, una grande suma para esa poca. Otras personas contribuiran muy liberalmente, agregando
3,526 florines ms.32 Con esa cantidad se empez a construir el edificio.
31 Reid,
Calvin and the Founding, p. 9

Schaff, History of the Christian Church, VIII, p. 804.
32 Vase
90
B. La dedicacin de la Academia de Ginebra

En ceremonia formal, una gran asamblea se reuni en la Catedral de Saint Pierre el da 5 de junio de 1559, para dar inicio a la solemnidad de la inauguracin
de la Academia de Ginebra, bajo los auspicios de las autoridades ginebrinas.
Parece que toda la ceremonia fue presidida por Calvino. Invoc la bendicin
de Dios sobre la naciente institucin, la cual fue dedicada para siempre a los
estudios de las ciencias y la religin. Sin embargo, el principal discurso fue
pronunciado en latn por Beza, quien all fue proclamado rector, destacando
de manera erudita los momentos clave de la historia de la educacin y congratulndose con la ciudad de Ginebra por tan importante empresa.
Uno de los momentos culminantes de la ceremonia fue la lectura de las
leyes y los reglamentos de la Academia, cuyo autor haba sido Calvino. Entonces, discretamente, el reformador profiri un breve discurso en francs y
termin la ceremonia con una oracin.33 Es notable que Calvino no haya procurado para s la posicin de presidente de la Academia, entregndosela a su
nuevo colega Teodoro Beza.
C. Las normas de la Academia de Ginebra
Como recin vimos, el da de la inauguracin de la escuela, el 5 de junio de
1559, se dio lectura a los estatutos de la escuela (Leges academi genevensis),
preparados por Calvino. En estos estatutos haba normas y especificaciones
para el rector, sus auxiliares, los profesores y los alumnos.
El rector debera poseer piedad y erudicin, adems de estar dotado de un
esprit dbonnaire, una personalidad condescendiente, bondadosa, afable, que
no fuese dura y ruda. Debera ser as para que pudiese ser un ejemplo para los
alumnos. Esa era la idea de Calvino para el rector de la Academia. Calvino estaba muy enfermo; adems de eso, no poda aceptar los deberes de la rectora
porque tena muchos deberes con los problemas de la Reforma en el continente. Sin embargo, lo que es ms importante, el reformador nunca reivindic
para s la posicin de rector de la Academia, porque reconoca no estar califi33 McNeill,
History and Character of Calvinism, p. 194.
ACADEMIA DE GINEBRA
91
cado para las tareas que se exiga a un rector. Beza ciertamente estaba mejor
equipado que l.34 En los estatutos, Calvino dio importancia al comportamiento disciplinado de los alumnos. Los castigos deberan ser proporcionales a las
ofensas y no deban ser excesivamente rigurosos.35
D. El precario funcionamiento de la Academia
Antes de que hubiese cualquier edificio o levantamiento de fondos para la
construccin de la Academia, la misma comenz a funcionar precariamente.
La escuela ya estaba en funcionamiento antes de la construccin, como es
propio de las empresas de los idealistas.
El principio organizativo bsico de la Academia de Ginebra
Al principio Calvino quera establecer una universidad con cuatro reas pero
fue forzado por las precarias circunstancias de la poca a crear solamente
una academia. La institucin estaba dividida en dos partes: la schola privata
(que enseaba a los nios y adolescentes hasta los diecisis aos) y la schola
publica (que provea enseanza universitaria).
La Schola Privata, o colegio, estaba dividida en siete clases, siendo el sptimo el primer ao y el primero el ms alto grado. En cada ao, al final de
abril, el alumno tena que presentar un ensayo en francs el cual, en caso de
ser aprobado, tena que traducir al latn. El da de los exmenes solamente
otros profesores podan vigilar a los alumnos, no sus mismos profesores. Esa
idea naca de la nocin del pecado original, que Calvino posea en alta medida.
Despus de aprobados, los mejores alumnos de cada clase reciban premios y
promociones.
Al contrario de otras escuelas congneres de la poca, la Academia de Ginebra insista en el conocimiento solvente de ambas lenguas, el latn y el francs.
Despus de tres aos de estudio en la schola privata, cuando los alumnos adquiran cierta habilidad en esas lenguas, comenzaban a estudiar las Epstolas
34 Ibid.,
p. 94.
reporta que en 1563 un profesor fue despedido porque golpe brutalmente a dos
alumnos (ibid).
35 McNeill
92
de Cicern, la Eneida y las Buclicas de Virgilio, las oraciones de Iscrates y

otras obras semejantes. Despus del dominio del latn pasaban al griego. Entonces lean a Sneca, Xenofonte, Demstenes y Homero. El conocimiento de
las lenguas era fundamental para la enseanza bsica de la Academia.
La Schola Publica, una continuacin del colegio, provea estudio de nivel
superior. El nfasis recaa en las artes y la teologa, que eran los medios para
el conocimiento de Dios a travs de las revelaciones general y especial. A fin
de cuentas, los alumnos estaban siendo preparados para servir a la sociedad en
los aos subsecuentes. La universidad preparaba a los alumnos de una manera
tambin prctica, pues la meta de Calvino era entrenar a los estudiantes para
sus responsabilidades como ministros de la Palabra y tambin como dirigentes
del gobierno civil.
El mtodo de enseanza de las universidades era diferente del mtodo de
la escuela anterior. Los alumnos tenan veintisiete horas semanales de clases
pblicas. Haba mucho menos reglas para los estudiantes universitarios. Se tenan que matricular, subscribir la Confesin de Fe y frecuentar las clases. En
la escuela superior haba una rgida supervisin y un gran nfasis en la importancia de adaptar el asunto y el mtodo de enseanza a la edad y la capacidad
de los alumnos. Los universitarios deban aprender a evaluar crticamente las
ideas defendidas y expuestas en las aulas.
El profesor de artes enseaba ciencia fsica y matemtica en la universidad.
Al contrario de las escuelas del Renacimiento,* el estudio de la ciencia fsica
buscaba descubrir la naturaleza, a travs de la cual Dios se revela a todos los
seres humanos. Investigando la naturaleza, el hombre podra conocer mejor a
su creador. ste era un punto de conflicto con la filosofa educativa escolstica,
la cual enseaba que el mundo fsico era meramente un estadio inferior en una
larga cadena del ser que se diriga al Motor Inmvil que es Dios. Tambin
entraba en conflicto con la escuela del Renacimiento, la cual generalmente era
pantesta. Para Calvino, el estudio de la naturaleza (la revelacin general) era
*
Las cuales vean la naturaleza como un campo que haba que dominar para realizar el
ideal humanista secular de la personalidad autnoma y libre, como el terreno en que la
autonoma de la voluntad tena que realizarse [AGS].
ACADEMIA DE GINEBRA
93
una responsabilidad que Dios le haba dado al hombre para que ste pudiese
conocerlo y conocer a sus semejantes, adems de la del estudio meticuloso de
las Escrituras (la revelacin especial).36
Adems de las ciencias naturales, el profesor de artes enseaba retrica
avanzada. Aristteles y Cicern era los modelos preferidos. Tanto los ministros como los administradores civiles y abogados requeran de ese arte de convencer a las personas. ste era uno de los cursos ms prcticos de la Academia
de Ginebra.
Los alumnos de la Academia estudiaban hebreo con la ayuda de comentarios judaicos. Tambin estudiaban griego para poder hacer anlisis posteriores
de textos bblicos en las lenguas originales. Sin embargo, curiosamente, los
textos griegos usados en la Academia no eran los del Nuevo Testamento. El
profesor presentaba a Aristteles, Platn o algn filsofo cristiano.37 En estos nfasis no era difcil percibir el espritu y la formacin humanstica de
Calvino con respecto al conocimiento del mundo no cristiano.
El estudio de la teologa era parte integrante de la universidad. En ese departamento destacaban Calvino y Beza, profesores que se alternaban semanalmente. Ellos exponan la Escritura y de las lecciones de Calvino surgiran
sus comentarios bblicos. No se realizaban discusiones teolgicas en la Schola Privata. All slo se practicaban ejercicios devocionales para educar a los
alumnos en la fe reformada. Fueron estos los principios de la Academia dirigida por Calvino, buscando preparar a los ciudadanos de Ginebra para que
fuesen ministros de la Palabra y futuros dirigentes de la ciudad.
F. El principio del orden de mando en la Academia de Ginebra
La Academia tena un principio de mando bien articulado. La primera persona en el mando era el rector, nombrado por dos aos. Tena asistentes: en el
colegio (o schola privata) tena un directorio (unos dos profesores), que tena
la tarea de observar que el trabajo de los departamentos estuviese siendo desarrollado adecuadamente. El directorio tambin contaba con regentes, que eran
36 Reid,
37 Ibid.,

p. 12.
94
profesores de varios grados del colegio responsables de ejecutar las determinaciones del directorio en asuntos referentes a la instruccin. Tambin bajo
la inmediata supervisin del rector estaban los profesores de hebreo, griego,
artes y teologa, quienes eran responsables de los estudios de aquellos que haban alcanzado el nivel universitario. Con esa regulacin de la estructura de la
escuela, Calvino fue uno de los primeros educadores en establecer un sistema
de fcil entendimiento y ejecucin.38
G. El principio confesional bsico de la Academia de Ginebra
Calvino insisti en que la Academia estuviese bajo el control de la Iglesia.*
Todos los profesores eran sealados por los ministros de la Palabra y deban
estar bajo una estricta disciplina eclesistica.39 Tanto la vida de los profesores
como el contenido de sus enseanzas deban reflejar la cosmovisin reformada de la enseanza. Por esa razn, los profesores sealados deban suscribir
la Confesin de Fe de Ginebra y, en todo tiempo, deban estar sujetos a las
autoridades eclesisticas de la Iglesia de Ginebra.
H. El principio bsico de la Academia de Ginebra
Todos los alumnos reciban una especie de supervisin no solamente con respecto a sus creencias, sino tambin en cuanto a su comportamiento. La prctica de la tica cristiana en la educacin vino a ser algo muy importante para la
cosmovisin calvinista. Obviamente, algunas de las reglas aplicadas en aquella poca eran mucho ms rgidas de lo que se propone en la modernidad.
Sin embargo, si tomamos en cuenta el estilo de vida de las personas del siglo
XVI , el cual reflejaba el espritu de amotinamiento, desorden y orga de los
38 Ibid.,
p. 12.
En ocasiones, mientras una esfera social alcanza su propia madurez para lograr afirmar su
soberana de esfera, puede ser necesario que provisionalmente otra esfera ms desarrollada le
preste su auxilio subsidiario [AGS].
39 Ibid., p. 11.
*
ACADEMIA DE GINEBRA
95
alumnos de la Edad Media, esos preceptos no podan ser considerados como

excesivamente drsticos.40
I. El plan de estudios de la Academia de Ginebra
Los estatutos de la Academia fueron ledos por primera vez en latn y en francs. Teodoro Beza y otros profesores daban clases de gramtica, lgica, matemtica, fsica, msica y lenguas antiguas. Todos los grandes autores clsicos
deban ser estudiados: de entre los de la tradicin latina, Cicern, Virgilio y
Ovidio; de entre de los de la tradicin griega, Herodoto, Xenofonte, Homero, Demstenes, Plutarco y Platn. Haba un departamento de hebreo que fue
asignado a Chevalier, un alumno de Vatable, un extutor de la reina Isabel. Los
profesores y alumnos deban suscribir el Credo Apostlico y la Confesin de
Fe. Curiosamente, el captulo preferido de los calvinistas en la confesin era
el de la predestinacin, el cual fue a propsito omitido para que los papistas
y luteranos pudiesen ser admitidos en la Academia.
J. El cuerpo docente de la Academia de Ginebra
Calvino haba invitado a eminentes profesores a dar clases en la Academia,
pero stos declinaron la invitacin. Algunos profesores muy famosos de la
poca vinieron de la ciudad de Lausana. Un incidente en la esfera educativa
de Lausana dio motivo para que se mudaran algunos profesores a Ginebra.
La desgracia de una ciudad benefici el propsito de otra. Los ministros de
Lausana que protestaron contra una propuesta de Berna con respecto a la autoridad secular en materia de disciplina fueron depuestos en 1559.41 Entonces
se mudaron a Ginebra tan pronto como recibieron la invitacin de Calvino.
Entre ellos estaban Teodoro Beza y Pierre Viret. Beza fue nombrado rector.
Otros que vinieron a ser profesores fueron Mathurin Cordier, Antoine Saunier
y Sebastin Castellio.
Beza (1519-1605) tena cuarenta aos cuando la Academia fue fundada.
Antes haba dado clases durante diez aos en Lausana, juntamente con Viret,
40 Ibid.
41 Mcneill,
96
con quien trabaj nuevamente en Ginebra. Beza recibi un slido entrenamiento de Melchor Wolmar un erudito de la lengua griega en Ginebra que
mucho contribuy al estudio del Nuevo Testamento y dirigi una iglesia en
Ginebra por cuarenta aos despus de la muerte de Calvino.
K. El alumnado de la Academia de Ginebra
Al principio, algunas personas creyeron que la escuela no prosperara por falta de estudiantes. sta comenz con una matrcula de 162 alumnos, principalmente franceses, probablemente hijos de exiliados venidos de otros pases
europeos por causa de la persecucin religiosa. Como quiera que haya sido,
en seis aos el nmero de estudiantes creci de manera impresionante. A fines
de 1565, un ao despus de la muerte de Calvino, haba cerca de 1600 alumnos representando a la mayora de los pases de Europa.42 Todos ellos venan
a Ginebra a estudiar en la Academia, tambin llamada la escuela pblica.43
L. El propsito de la Academia de Ginebra
La Academia fue una de las instituciones ms importantes de Ginebra y tena
como finalidad el fortalecimiento de la religin reformada enseada en esos
lugares.44 La educacin impartida a los padres era limitada en su alcance, pues
pocos de ellos tenan acceso a buenas escuelas y poco podan transmitir a sus
hijos adems de los rudimentos de la fe cristiana y de la vida en general. Como
consecuencia de ello, el pueblo de Ginebra no haba tenido la oportunidad
de conocer los misterios de la fe cristiana y de las artes. Solamente algunos
privilegiados del clero haban sido instrudos en las ciencias y las artes. Por lo
tanto, Calvino pens en ofrecer a los cristianos de su tiempo esa oportunidad
que les haba sido negada durante la historia de aquella ciudad, y eso lo llev
a crear la Academia.
Un propsito de la escuela avanzada de la Academia era principalmente
la preparacin de los ministros de la Palabra para servir en las iglesias re42 Ibid.,
p. 195.
43 Ibid.
44 Schaff,
History of the Christian Church, VIII, p. 805.
ACADEMIA DE GINEBRA
97
formadas. Derecho y medicina eran intereses secundarios, razn por la que

aparecieron posteriormente, despus de la muerte de Calvino en 1564. Sin
embargo, los ojos de Calvino miraron ms lejos.
El liderazgo de Ginebra, teniendo a Calvino como su mentor, buscaba intelectuales de varios lugares de Europa que pudiesen entrenar a la juventud de
la ciudad. La meta de Calvino al fundar la Academia era hacer que la iglesia se autoperpetuase educativamente.45 La ciudad no poda seguir ms con
la mera educacin bsica. Requera de una escuela que preparase educadores
que perpetuasen la educacin de la ciudad. McNeill dice que
las ordenanzas de 1541 hablaban de la necesidad de lanzar una simiente
para un tiempo venidero, a fin de que la iglesia no fuese un desierto para
nuestros nios, y hablaban tambin de la obligacin de preparar a la
juventud para el ministerio y para el gobierno civil.46
En ltima instancia, la ciudad quera preparar ciudadanos para que fuesen

lderes del pueblo suizo. Ms all de eso, una reforma religiosa tena que venir acompaada de una reforma educativa. De lo contrario, la reforma de la
religin habra de carecer de hombres debidamente preparados.
Charles Borgeaud, uno de los bigrafos de Calvino, observ: Calvino haba realizado su tarea: haba asegurado el futuro de Ginebra . . . de una sola
vez haciendo a la vez una iglesia, una escuela y una fortaleza. sta fue la
primera fortaleza de la libertad en los tiempos modernos.47
M. El xito de la Academia de Ginebra
No solamente Ginebra, sino otras regiones de Europa fueron directamente
afectadas por creacin de la Academia y de otras escuelas de Ginebra. Los
lderes de las iglesias reformadas del continente y de la Gran Bretaa fueron fuertemente influenciados por las aulas de Ginebra, por la predicacin de
Calvino y por los cnticos del salterio. Es perfectamente justo decir que no
solamente la Academia, sino todo el contexto de la ciudad de Ginebra, o sea,
45 Mcneill,

p. 192.
47 Citado por McNeill, History and Character of Calvinism, p. 196.
46 Ibid,
98
el contexto acadmico, poltico, litrgico y teolgico, afect positivamente a

toda Europa y, posteriormente, al continente americano.
Figura 5.1: Cipriano de Valera.

El xito de la Academia fue extraordinario. Fue la cuna de gran parte del
ministerio protestante de Europa en aquella poca. All surgiran los predicadores y maestros ms importantes del protestantismo europeo.* Todas las
iglesias enviaban a sus jvenes a que se prepararan en Ginebra. El mismo
Jacobo Arminio (1560-1609), quien llegara a ser el gran adversario del calvinismo teolgico, en 1582 fue enviado por la Iglesia Reformada Holandesa a
Ginebra, donde estudi a los pies de Beza.
Calvino produjo un gran impacto como telogo, pastor y educador. Su influencia fue magistralmente descrita en las palabras de William Monter:
Ese predicador, educador y consejero se haba convertido en una fuerza
moral extraordinaria en Ginebra, y su influencia se difundi en muchas
reas ms all del ministerio. Cuando muri, en 1564, Ginebra perdi a
*
Entre ellos, Cipriano de Valera, el que terminara la traduccin de la Biblia al castellano que
haba comenzado Casiodoro de Reina, quien tambin estuvo en Ginebra. Desde luego, John
Knox y otros grandes reformadores egresaron de esa Academia tambin [AGS].
ACADEMIA DE GINEBRA
99
un hombre que le haba provisto de hombres, instituciones e ideas que la

capacitaran para sobrevivir como un territorio aislado en medio de tierras
catlicas, como una pequea ciudad-estado cercada por el absolutismo de
los prncipes, y como un modelo para todas las comunidades reformadas
e iglesias de su siglo.48
El pensamiento teolgico y educativo de Calvino resuena con firmeza hasta

los das de hoy y se halla en el fundamento de toda la cultura occidental. La
Academia de Ginebra
cre una cultura de alcance en realidad limitado cuando se le juzga con los
patrones modernos, pero estuvo firmemente basada en el nuevo aprendizaje de su poca, y reforzada por la disciplina intelectual de una constante
preocupacin con los grandes temas de la teologa.49
La esperanza de una reavivamiento del calvinismo no est solamente en la

proclamacin de la teologa reformada, sino en la saludable visin educativa
del reformador francs, que inclua el estudio de Dios y las humanidades,
buscando preparar hombres y mujeres para servir a la iglesia y al mundo.
Conclusin
Fue Calvino un filsofo de la educacin? No lo fue en los moldes que ahora
conocemos, pero ciertamente posea una filosofa muy clara del trabajo educativo. Tena metas especficas y saba bien cmo alcanzarlas. Su filosofa de
autoperpetuacin de la educacin en Ginebra tuvo tanto xito que permaneci
por largo tiempo. Ms tarde aquella poco pretensiosa Academia se convirti
en la famosa y mundialmente reconocida Universidad de Ginebra.
48 William
Monter, Calvins Geneva (Huntington, Nueva York: Robert E. Krieger, 1975), pp.
119-120.
49 A. Dakin, Calvinism (Londres, 1941), p. 144. Citado por Reid, Calvin and the Founding,
p. 21.
Captulo 6
LA ESCOLSTICA PROTESTANTE
A DOLFO G ARCA
DE LA
S IENRA
En este captulo hemos de estudiar ese fenmeno intelectual conocido como

la escolstica protestante, el cual tuvo lugar hacia el final del siglo XVI y todo
el XVII. Una vez consolidada la Reforma en el norte de Europa, surgi el problema de si el cristianismo renovado debiera proveer algn tipo de educacin
a la poblacin. Desde luego, el catolicismo romano siempre se ha sealado
por la insistencia en la educacin, pues se concibe a s mismo como generador de cultura y civilizacin. La Contrarreforma catlica, por lo dems, estuvo
fuertemente basada en una reeducacin del pueblo, con el objetivo de hacerlo
impermeable al luteranismo y al protestantismo en general. Los paladines de
la Contrarreforma catlica fueron los jesuitas pero curiosamente uno de sus
principales filsofos el espaol Francisco Surez habra de ser uno de los
autores favoritos del protestantismo. Otro autor importante que deben conocer
los reformados es Luis de Molina (portugus), distinguido defensor de la doctrina anticalvinista del libre albedro y maestro de Jacobo Arminio, uno de sus
ms importantes propugnadores. La lnea del arminianismo se inicia en Pelagio y, pasando por los jesuitas, culmina en la obra del profesor de Leyden. Lo
curioso es que son estas enseanzas las que definen la teologa de la mayora
de las iglesias llamadas evanglicas en la actualidad.
101
102
6.1. La negativa actitud de Lutero hacia la filosofa

Hemos visto que Lutero fue miembro de la escuela occamiana de pensamiento. Como todo estudioso de Occam, Lutero haba aprendido a fondo la filosofa de Aristteles (en Erfurt) e incluso la haba enseado durante un ao.
Lutero era versado en la dialctica y en la disputacin; de hecho era tan hbil
en la misma que recibi el apodo de el Filsofo.
La filosofa de Aristteles fue importantsima en la vida de Lutero. En la
concepcin clsica del conocimiento se supona que las verdades tenan dos
caractersticas: universalidad y consistencia interna. La finalidad del conocimiento era descubrir estas verdades y expresarla en proposiciones claramente.
La filosofa de Aristteles se utilizaba para la interpretacin de la Biblia y
para formular la teologa. Cuando se encontraban enunciados aparentemente
contradictorios en la Biblia, se utilizaba la lgica de Aristteles para resolver el problema pues todo lo que era necesario era asignar un significado a
las palabras que permitieran al estudiante o al profesor construir un sistema
lgicamente consistente. Kittelson da un buen ejemplo de pensamiento aristotlico y su importancia para la teologa:
La vieja historia acerca de los telogos medievales discutiendo cuntos
ngeles caben en la punta de un alfiler ilustra este modo de pensar. Si
realmente debatieron esta cuestin aparentemente trivial no es el punto.
Para ellos enmascaraba un asunto de gran importancia. La respuesta dada
si ninguno, uno, o una infinidad cargaba con ella aserciones acerca
de si los ngeles tenan o no tenan cuerpos, y por lo tanto acerca de si
el cielo era material o espiritual. Si era material, tena que estar ubicado
en un lugar, porque sta es la naturaleza de las cosas materiales. Si estaba
ubicado en un lugar, entonces, al menos en principio, los seres humanos
podrn encontrarlo aqu y ahora. Ms an, por extensin, las doctrinas de
la resurreccin y de la vida eterna desapareceran repentinamente, y desde
luego eso no poda ser. (Kittelson: 48).
Mucho del contenido de esta seccin fue tomado de Martin Luther: How One Man Responded de la Lic. Joy F. Kirch, a quien le estoy agradecido.
103
Es fcil despreciar este tipo de debates pero no hay duda que la prctica de
los mismos dio a Lutero una formacin lgica que posteriormente le ayud
plantear preguntas y buscar respuestas que nadie antes haba concebido.
Sin embargo, uno de los puntos en los que Lutero se va a apartar de Aristteles es el relativo al del libre albedro. Lutero lleg a tener una gran aversin a la filosofa de Aristteles, a la cual llamaba la serpiente de muchas
cabezas (Kuyper: 277). El ataque total de Aristteles surge principalmente
de la mundanalidad profana y atrevida (Kuyper: 277) que, segn Lutero,
Aristteles trae a la teologa. Desde luego, no es Aristteles el que trae esa
mundanalidad ligada a teologa, sino en todo caso los pensadores escolsticos
que adoptaron la filosofa aristotlica como una propedutica para la teologa
cristiana. En todo caso, Lutero pensaba que los que se haban apegado a la
filosofa aristotlica como a un sistema perfecto y acabado haban dejado de
pensar por s mismos. Sobre ellos escribi el siguiente comentario:
Los hombres que las interpretan [las obras de Aristteles] estn destinados a guardar silencio, no durante cinco aos como los pitagricos [los
alumnos, llamados acsticos] sino por los siglos de los siglos, como los
muertos. Deben creerlo todo, obedecer siempre; tampoco pueden jams,
incluso para practicar el argumento, tener escaramuzas con su maestro, ni
proferir una slaba en contra de l. Qu creern que no le hayan acreditado a ese blasfemo ridculo e injurioso de Aristteles? Sus proposiciones
son tan absurdas que un burro o una piedra gritaran entre ellas.
Mi alma no anhela nada tan ardientemente como exponer y avergonzar
pblicamente a ese bufn griego, que como un espectro ha engaado a
la Iglesia. Si Aristteles no hubiera sido un hombre de carne y hueso no
vacilara en afirmar que era el mismo Diablo.
La mayor parte de mi cruz consiste en verme forzado a estar con hermanos con mentes brillantes, nacidos para realizar estudios tiles, obligados
a pasar sus vidas y gastar su trabajo en estas tonteras. (Kuyper: 277-278).
Al imponer a la revelacin divina la camisa de fuerza de la filosofa aristotlica, los escolsticos haban puesto a la filosofa por encima de la revelacin
y haban permitido que Aristteles se sentar a juzgar al lado de Cristo y los
apstoles. As, Lutero proclam que nadie poda convertirse en un buen te-
104
logo sin primero abandonar a Aristteles. De hecho, escribi una Disputacin

contra la teologa escolstica (tambin conocida como las Noventaisiete tesis,
que no deben ser confundidas con las Noventaicinco tesis, posteriores, que
clav en el Castillo de Wittenberg).
Estas Noventaisiete tesis eran un llamado a la reforma de las universidades
en contra del rampante escolasticismo que las dominaba. De esta manera, el
ataque contra Aristteles fue el punto de partida de Lutero en el asalto contra la teologa predominante. Como hemos visto anteriormente, Lutero fue un
occamiano. Sin embargo, segn (Kirch: 11), si bien Occam, al destruir la sntesis tomista, haba sembrado semillas de duda con respecto al problema de la
justificacin de Dios en la mente de Lutero,
Lutero iba a en buscar posteriormente el local mismo por muchas razones.
Lutero atac la doctrina apelacin a los cambistas de la gracia y su mezcla
de teologa y filosofa. La doctrina afirma que el hombre puede amar a Dios
por encima de todas las cosas, mediante sus propios poderes, y que entonces
recibir la gracia. La gracia se otorgaba como una recompensa aquellos que el
hecho lo mejor de s mismos para prepararse para recibirla (Hgglund: 216).
As, uno debe ser bueno para recibir la gracia por aquellas malas acciones que
todava no se han llevado a cabo. En opinin de Lutero, esto era absurdo: la
gracia es otorgado por Dios primero porque la humanidad caractersticamente
se ama a s misma por encima de todas las cosas y no puede hacer nada bueno.
La gracia slo puede ser recibida por aquellos que son pecadores -despus de
todo, para qu sirve la gracia si eres perfecto y no necesitas ninguna?
Lutero rechaza pues, la prctica occamiana de mezclar la teologa con la
filosofa utilizando la razn para resolver proposiciones teolgicas de una manera especulativa. Lutero estaba disgustado con la llamada lgica de la fe
de los occamianos porque crea que nadie puede revelar la verdad de la fe
utilizando la razn porque la razn ha sido secada por la corrupcin de la naturaleza y como resultado es incapaz entender lo que es el espritu de Dios
(Hgglund: 218). Es de esta manera que Lutero termina finalmente por apartarse de la escuela de Occam, concluyendo la separacin entre fe y razn que
ste haba comenzado antes. Lutero termin repudiado la filosofa. Cul es
105
el proceso de pensamiento que condujo a Lutero a decir que la razn en una

ramera? Que lo condujo repudiar totalmente la filosofa?
(Kirch: 16) describe este proceso del siguiente modo:
Primeramente, Lutero haba estado particularmente torturado por la cuestin de la justicia divina. No tom este asunto a la ligera -era una cuestin
de vida o condenacin eternas. Lutero saba que era un pecador y que la
paga del pecado es muerte. Tambin saba que Dios es justo y debe castigar el pecado con la muerte; no pudo encontrar escapatoria a este dilema
(Tjernagel: 29). Lutero se convirti en un monje con la esperanza de lograr
la paz para su alma, pero sus problemas y cuestionamientos no se disolvieron. En vez de ello, se fortalecieron y lo torturaron incluso ms que antes.
Empez a ver sus buenas obras como intiles para ganar la salvacin y vio
a Cristo, el salvador de la humanidad, como un juez terrible que demanda
justicia. Lutero no vio modo de evadir la paga del pecado (Tjernagel: 29).
. . . la ruptura de Lutero con Aristteles lleg despus de este perodo de
lucha en el alma y comprensin. Lutero descubri que problema no estaba
con Dios; se hallaba en la filosofa: sus dificultades y perplejidades y
fracasos haban sido causados por una teologa corrupta, y en el fondo de
toda esa terrible equivocacin se hallaba el pagano Aristteles (Kuiper:
287).
Kirch y Bainton sugieren que Lutero controla escapatoria al dilema que lo

torturaba en su lectura de los salmos en el monasterio, en los que vio expresado ese mismo sentimiento de haber sido abandonado por Dios que l haba
experimentado. Por ejemplo, el Salmo 22:1 es una exposicin proftica de la
angustia de Cristo en la cruz. Dice: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? Por qu ests tan lejos de mi salvacin, y de las palabras de mi
clamor? (comprese con Mateo 27:46). La pregunta es: cmo es posible que
Jess, siendo parte del Dios tribuno, haya tenido este momento imperfeccin
al dudar de Dios? Lutero comprendi que tena sus sentimientos porque l,
como humano, era imperfecto. Sin embargo Cristo era perfecto. Lo que pasa
en el momento de la cruz carg con los pecados del mundo y se identific con
106
la humanidad queriendo as sentirse como separado del Padre.0 Segn Kirch,

en ese momento, para Lutero Dios perdi su usual actitud de jueces para ver
a su pueblo a los ojos. El Dios Totalmente-Terrible se fusion con el Dios
Totalmente-Misericordioso (Bainton 62-63).
Qu tiene que ver esto con la filosofa? Segn Lutero, absolutamente nada! La filosofa es impotente para entender esta terrible paradoja. Segn (Bainton: 63),
La filosofa no le llega. Slo la fe puede aprehender un misterio tan alto.
Esta locura de la cruz fue escondida del sabio prudente. La razn se debe
retirar. No puede entender que Dios esconde su poder en la debilidad, su
sabidura en la locura, su bondad en la severidad, su justicia en los pecados,
su misericordia en la ira.
As, para Lutero se interpona un gran abismo entre la razn y la revelacin,

entre la naturaleza y la gracia. La filosofa y la teologa no podan ir juntas.
Para Lutero la filosofa era absolutamente incompetente para revelar a Dios.
Si bien a pesar de la cada el hombre todava se asemeja a Dios en algunas
maneras, el significado de esa semejanza es ininteligible para alguien que no
est familiarizado con el diseo original. La filosofa es incapaz de revelar la
naturaleza de Dios a alguien que no lo conoce en su revelacin. Pero, cmo
se revela Dios? Dios no se revela con claridad a travs de la naturaleza pues
el observador debe tener fe para poder ver a Dios en la naturaleza. Tampoco
la historia puede revelar a Dios, pues en la misma suceden cosas buenas a
los buenos, cosas malas a los malos, y a veces lo contrario es el caso. Slo
hay un mtodo segn Lutero para encontrar a Dios: el escrutinio de las
Escrituras. Sin embargo, segn Lutero,
Todava no es un conocimiento del evangelio cuando conoces las doctrinas
y los mandamientos, sino solamente cuando viene la voz que dice: Cristo
es tuyo, con su vida, enseanzas, obras, muerte, resurreccin, y todo lo
que es, tiene, hace, y puede hacer (Kittelson: 177).
0
Es interesante observar aqu que esta alienacin del Hijo respecto del Padre es adoptada
posteriormente por Hegel como uno de los principios de su filosofa.
107
Para Lutero, la Biblia proclamaba a Cristo y a l crucificado, esto es, el

ir y venir entre la ley y el evangelio que repetidamente condena y salva a los
pecadores (Kittelson: 177). As, despus de haber profundizado en la ruptura de la sntesis medieval, que Occam comenzado, separando enteramente la
naturaleza de la gracia, Lutero abre una nueva dialctica religiosa entre la ley
y el evangelio. La filosofa queda confinada al mbito de una razn por siempre ajena a la vida evanglica y adems sospechosa. De esta manera, queda
descartada en principio la posibilidad de una filosofa cristiana y, con ella,
la posibilidad de una educacin, de una Bildung1 efectivamente escritural. Se
pregunta la gente cmo es posible que en la Alemania de Lutero se haya dado el fenmeno del nacionalsocialismo? La respuesta a esta pregunta, creo, se
encuentra en esta divisin entre lo evanglico y lo secular.
6.2. Melanchton
No es que no haya habido intentos por proporcionar a la juventud alemana una
educacin cristiana. Philip Schwarzerd (Tierranegra o Melanchton en griego)
fue un distinguido profesor de griego en la universidad de Wittenberg. Tal vez
el mejor amigo de Lutero, su mano derecha, Melanchton tuvo una slida formacin humanstica que intent poner al servicio de la reforma luterana. De
hecho, l fue el encargado de redactar la confesin de Augsburgo por encargo
del Prncipe Elector de Sajonia. Si bien tenan en poca estima la metafsica, Melanchton introdujo en la teologa muchos elementos aristotlicos y se
convirti en uno de los ms destacados representantes del aristotelismo protestante; de hecho habra que ubicar en su obra el inicio de ese movimiento
intelectual que podramos llamar la escolstica protestante. Su fidelidad al
aristotelismo se manifest principalmente en su lgica; sin embargo, a diferencia de Aristteles, sostuvo que tanto la idea de Dios como los principios
morales eran de carcter innato. Tambin defendi una versin moderada de
la doctrina del libre albedro. Su obra educativa es lo suficientemente importante como para que haya sido considerado el fundador del sistema educativo
alemn; de all viene su ttulo de Maestro de Alemania, Praeceptor Germaniae.
1
Trmino alemn muy preciso que designa la formacin integral de una persona.
108
La simpata de Melanchton hacia la escolstica permiti que se estudiaran

en las universidades protestantes de Alemania los textos de la escolstica tarda espaola. Es as como los maestros de los protestantes alemanes fueron
nada menos que los filsofos ms insignes de la organizacin que se haba
constituido como la principal enemiga de la Reforma en Alemania: la Compaa de Jess. Finalmente, si la fe puede seguir su camino sin la razn, la
razn puede seguirlo sin la fe. Esto torna particularmente atractiva a cualquier
filosofa que afirme su independencia frente a la teologa. Como ha argumentado muy elocuentemente Ferrater Mora (1955a), ello hizo particularmente
atrayente a un aristotlico luterano como Melanchton el pensamiento de los
filsofos espaoles del periodo barroco.
Figura 6.1: Felipe Melanchton.
6.3. La escolstica espaola en Alemania, Holanda y la Nueva Espaa

Segn R. J. Vandermolen, se desarroll un mtodo de pensamiento en el protestantismo temprano que se fortaleci a partir del siglo XVII y se convirti en
un instrumento ampliamente aceptado para crear teologas protestantes sis-
109
temticas. Aun cuando los principales reformadores protestantes atacaron la

teologa de los escolsticos medievales y demandaron una total dependencia
respecto de la Escritura, fue imposible purgar todos los mtodos y actitudes
escolsticos derivados de los autores clsicos, as como evitar conflictos que
requeran razonamiento teolgico intrincado tanto como interpretacin bblica.
Hay varios factores que explican el crecimiento de la escolstica protestante: la educacin formal, la confianza en la razn y la controversia religiosa.
La confianza en los mtodos lgicos derivados de autores griegos y romanos
fue purgada de las instituciones educativas del siglo XVI. Sin embargo, por
ejemplo Aristteles, en quien se haban apoyado los escolsticos medievales,
continu siendo enseado por los protestantes: Melanchton en Wittenberg,
Pedro Mrtir Vermigli en Oxford, Jernimo Zanchi en Estrasburgo, Conrado Gesner en Zurich, Teodoro Beza en Ginebra. Aunque estos maestros no
aceptaron la teologa medieval escolstica de Toms de Aquino, que tambin
descansaba en gran medida en la lgica y la filosofa de Aristteles, ensearon
la lgica deductiva de Aristteles y le concedieron a la razn importante lugar
en la teologa.
Ms an, el pensamiento filosfico de Francisco Surez, junto con el de sus
coetneos salmantinos y lusitanos (los conimbricenses, como Luis de Molina), tuvo una profunda influencia en Europa continental durante el siglo XVII.
Segn Ferrater Mora (1955a: 164) las Disputationes Metaphysic de Surez
calaron en todo el pensamiento filosfico, y particularmente la enseanza
filosfica, de las futuras generaciones de filsofos europeos. Es sabido que
Surez fue ante todo un sacerdote catlico y un telogo; escribi las Disputaciones meramente como una ayuda para su curso de teologa. Sin embargo,
esta obra es un paso importante hacia la disociacin de la filosofa primera y la teologa natural. Si bien Surez proporciona muchos ejemplos de la
teologa tanto natural como revelada para ilustrar sus tesis, siempre pretende
proporcionar argumentos filosficos para sostenerlas. Incluso cuando Surez
dice que una proposicin es demostrada por la fe, invariablemente proporciona argumentos no teolgicos para apoyarla. El resultado es un moderno
110
tratado de filosofa que sirvi no slo a las necesidades teolgicas del catolicismo de la Contrarreforma, sino que curiosamente constituy tambin la
propedutica metafsica del protestantismo en Alemania y los Pases Bajos.
Casi todos los profesores luteranos y calvinistas de filosofa o de teologa ensearon a Surez, destacando entre los primeros Christoph Scheibler con su
Opus metaphysicum (1617), quien incluso es conocido como el Surez protestante. Hacia mediados del siglo XVII todas las universidades de Europa
central enseaban a Surez con excepcin de la Universidad de Altdorf, la
cual permaneca siendo un bastin luterano antiescolstico.
Es importante sealar que Surez tuvo una gran influencia en las colonias
espaolas de Amrica y particularmente en la Nueva Espaa, durante el siglo XVII, a travs de la enseanza de los jesuitas, entre quienes destacaron
Agustn Sierra y Diego Marn de Alczar. Por lo tanto, dada la importancia
que tuvieron los jesuitas en la educacin de los indgenas y los mexicanos en
general, no es exagerado decir que el pensamiento de Surez es constitutivo
del pensamiento mexicano. Surez se ense en los colegios jesuitas de Mxico, entre los que destaca por su belleza arquitectnica el Colegio de San
Francisco Javier de Tepotzotln, ejemplo grandioso del barroco mexicano y
actualmente sede del Museo Nacional del Virreinato.
Segn Vandermolen, aunque Lutero (siguiendo a Occam) y Calvino (siguiendo a los humanistas franceses) deploraban la confianza escolstica en
la razn e insistieron en delimitar su teologa a los anlisis lingsticos de la
Escritura, los protestantes escolsticos, sin romper con los reformadores, desconfiaban menos de la razn humana. La razn se convirti en un medio para
desarrollar una teologa coherente a partir de la gran variedad de textos bblicos. Ms an, las enseanzas renacentistas, aunque enfatizaban el anlisis
textual, tambin confiaban en la racionalidad humana. Es por ello que el uso
protestante de las tcnicas y actitudes escolsticas los mantuvo actualizados y
en la corriente principal de la filosofa moderna temprana. Los telogos protestantes, especialmente los calvinistas, se sentan libres para usar mtodos
escolsticos que les permitieran inquirir, ms all de los textos bblicos, en los
intrngulis e implicaciones de la teologa protestante, particularmente cuando
111
Figura 6.2: Retablo de Tepotzotln.
se trataba de considerar el problema de la predestinacin, la voluntad de Dios

y el libre albedro.
Otro factor que impuls la escolstica protestante fue la controversia teolgica. Cuando Lutero y Zuinglio estuvieron en desacuerdo con respecto a
la Cena del Seor, o cuando los calvinistas se involucraron en las grandes
controversias sobre la predestinacin, los protagonistas recurrieron a la lgica
escolstica. Las controversias mismas exigan una argumentacin completa e
intrincada; pues los textos bblicos sobre las cuestiones eran interpretados de
diversas maneras. Y los que ganaban las controversias encarnaban su victoria
en formulaciones doctrinales rigurosamente argumentadas. Ejemplos de estas
formulaciones son los Cnones de Dordrecht, la Confesin de Westminster o
el Catecismo de Heidelberg. Es por ello que se encuentra un lenguaje escolstico en las mismas. No es ajeno en modo alguno al presbiterianismo, por lo
tanto, el modo escolstico de pensar
112
Figura 6.3: Francisco Surez.
Segn Vandermolen, la influencia de la escolstica protestante fue tanto inmediata como de gran alcance. Entre los luteranos, la esencial doctrina de
la justificacin por la fe fue transformada en una teora ms bien complicada de la conversin por el ms famoso escolstico luterano, Johann Gerhard
(1582-1637). Gerhard utiliz demostracin aristotlica y escritural en sus Loci Theologi (en nueve volmenes). Mientras que esta obra fue importante
para dar forma a la ortodoxia luterana, en el siglo XVII los alemanes pietistas
reemplazaron la escolstica con un mayor nfasis en la experiencia cristiana. Entre los reformados se desarrollaron dos tradiciones escolsticas. Pedro
Ramus model su lgica sobre Platn y Cicern en un intento por evitar un
nfasis demasiado grande sobre la metafsica. Aunque su obra fue prohibida
en varios centros protestantes continentales (Wittenberg, Leiden, Helmstedt,
Ginebra), Ramus tuvo una gran influencia sobre el pensamiento puritano en
Inglaterra y Amrica. Los escolsticos reformados principales fueron Beza,
Vermigli, Adrianus Heerebout y sobre todo, Francisco Turretino (1623-87).
La Institutio de Turretino se convirti en la obra estndar para los escolsticos protestantes modernos, e incluso fue utilizada como libro de texto para
conformar la moderna teologa de Princeton. La escolstica reformada de esta
tradicin condujo a lo que es generalmente denominado ortodoxia calvinis-
113
Figura 6.4: Teodoro Beza.
ta. Como un ejemplo de este estilo de hacer teologa, se presenta enseguida

un texto de Turretino sobre las condiciones del bautismo de los infantes tomado precisamente de la Institutio.
Siempre segn Vandermolen, la teologa de esta rama de la escolstica protestante fue, como en el caso de Gerhard, dependiente de la evidencia escritural y la lgica aristotlica. Los escolsticos reformados en su mayora se concentraron en preguntas que provenan de la predestinacin, y es por ello que
produjeron un calvinismo ms bien rgido. Al mismo tiempo, el movimiento
se sinti libre de utilizar la razn, permitiendo as a los reformados adaptarse a la filosofa racionalista moderna y a la Ilustracin muy fcilmente. Es
notable en este respecto el ms bien fcil acomodo de filosofa y teologa en
la Ilustracin escocesa. El impacto de los mtodos y perspectiva escolsticos
protestantes fue triple: creo una teologa protestante sistemtica, bien definida
y agresiva; produjo una reaccin en aquellos que enfatizaban el carcter emocional de la piedad cristiana; e impuls el acomodo con la filosofa moderna
temprana. Desgraciadamente, como veremos ms adelante, este acomodo trajo serios problemas a las iglesias reformadas en Europa y particularmente en
los Pases Bajos.
114
Figura 6.5: Francisco Turretino.

6.4. Francisco Turretino
El bautismo infantil. Parte I
Cuestin catorce: el sujeto de la fe
Tienen fe los infantes? Hacemos distinciones
I. Concerniente al sujeto de la fe, se propone una cuestin respecto a los infantes. Hay dos extremos: (1) en defecto, por los anabaptistas, quienes niegan
toda fe a los infantes y con este pretexto los excluyen del bautismo; (2) en exceso, por los luteranos, quienes, para oponerse a los anabaptistas, han cado en
el otro extremo, manteniendo que los infantes son regenerados en el bautismo
y de hecho dotados con la fe, como aparece en el Coloquio Mompeldardensi
(Acta colloquii Montis Belligartensis [1588], p. 459). La asercin rotunda
de nuestros telogos [los luteranos] es que la fe se adscribe al infante con el
ms justo derecho (Brochmann, De fide justificante, 2, Q. 10 en Univers
theologic systema [1638], 2: 429).
*
Traducido de la versin inglesa por Adolfo Garca de la Sienra. Tomado del sitio
http://www.apuritansmind.com/FrancisTurretin/
Los comentarios entre corchetes son del traductor.
115
II. Los ortodoxos [los reformados] ocupan el terreno medio entre estos dos
extremos. Contra los luteranos, niegan que los infantes tengan realmente fe; y,
contra los anabaptistas, mantienen que una fe seminal o radical, y habitual, ha
de serles adscrita. Aqu ha de subrayarse, antes que todas las cosas: (1) que no
hablamos de los infantes de padres cualesquiera (incluso de infieles y paganos), sino slo de creyentes, o cristianos y los que estn bajo el pacto. (2) Ni
hablamos de cada infante individual como si tal fe les fuera dada a todos sin
excepcin; pues, aunque la caridad cristiana ordena que atesoremos una buena esperanza concerniente a su salvacin, an as no podemos determinar con
certeza que cada uno pertenezca a la eleccin de Dios, sino que eso lo dejamos al consejo secreto y suprema libertad de Dios. Puesto que desde luego
la predestinacin de Dios hace una diferencia entre los nios (Ro. 9:11) y la
promesa del pacto fue ratificada no en los hijos segn la carne (v. 8), sino en
los hijos segn la promesa, tratamos aqu indefinidamente de los infantes de
todo orden y condicin (quines pertenecen a la eleccin de Dios, no es algo
que el juicio humano pueda distinguir).
III. Abarcamos nuestra opinin en dos proposiciones. La primera se opone a
los luteranos: Los infantes no tienen fe efectiva. Las razones son, en primer
lugar, que no tienen un conocimiento efectivo de nada. Por ende, se dicen que
no saben ni lo bueno ni lo malo, ni pueden discernir entre su mano derecha y
su mano izquierda (Dt. 1:39; Is.7:16; Jon. 4:11).
Ni debieran elevarse las objeciones de que (a) an as el conocimiento de
muchas cosas nos es innato, pues una cosa es tener los principios y semillas
del conocimiento en las nociones comunes que nos son implantadas (lo que
concedemos) y otra es tener conocimiento efectivo (lo que negamos); y (b)
la fe no depende del uso de la razn, sino ms bien debiera traer a la razn a
la obediencia a ella (2 Co. 10:5), pues una cosa es que la fe dependa del uso
de la razn como un principio y otra que suponga a la razn como su sujeto.
Negamos lo primero con Pablo, quien en este respecto desea que la razn sea
llevada cautiva en obediencia a la fe. Lo segundo lo sostenemos con l, quien
desea que nuestro culto sea racional (logikn, Ro. 12:1). Por lo tanto, donde
no hay uso de la razn, tampoco puede haber un ejercicio de la fe.
116
IV. En segundo lugar, los infantes no son capaces de actos de fe o conocimiento, pues el intelecto no existe sin accin; ni son capaces de asentimiento, el
cual debiera se conducido al objeto conocido; ni de confiar, lo cual tiene que
ver con la especial aplicacin de la promesa de la gracia. Por lo tanto, tampoco
son capaces de fe, la cual consiste en estos tres actos. Ms an, es sumamente
absurdo (asystaton) que hubiera un movimiento del intelecto o de la voluntad
sin conocimiento (el cual siempre es un supuesto de ellos).
V. En tercer lugar, no son capaces de oir y meditar sobre la Palabra a partir de
la cual se concibe la fe: pues la fe es por el oir (Ro. 10:17). Tampoco debe
decirse con Brochmann que Dios instituy el bautismo como un lavamiento
de agua para la regeneracin de los infantes en la Palabra, as como para los
adultos destin el oir la Palabra. Aunque el bautismo es el signo externo de la
gracia regeneradora (la cual puede ser otorgada por Dios mediante el Espritu
al momento de aquel, sin que medie el oir la Palabra), an as no puede decirse que se les otorgue la fe efectiva (lo cual no puede ser sino en tanto que
efectivamente se ejercite con el oir la Palabra).
VI. Los nios pequeos de los que se habla en Mt. 18:6 (de quienes se dice
que creen en Cristo) no son infantes de tierna edad (teneila tate), sino nios
que ya disfrutan de algn uso de la razn. Pues el pasaje se refiere a aquellos
que pueden ser recibidos y hacrseles tropezar, lo cual no se puede aplicar
a infantes que no estn dotados con algn conocimiento del bien o del mal.
Tampoco hay ninguna refutacin en el nombre paidion (que se les da) porque
es general, el cual significa nios de edad ms avanzada tanto como infantes.
O en la palabra brefous que tenemos en Lc. 18:15 porque (aparte del hecho
de que que no se encuentra en Mt. 18 donde se trata de los nios creyentes),
tambin se puede extender a la edad susceptible de instruccin como se
dice de Timoteo que desde la niez ha sabido las Sagradas Escrituras (aboprefous, 2 Ti. 6:15). Tambin, por paidia que creen en l Cristo puede querer
decir adultos que son iguales a infantes en humildad, inocencia y modestia.
Tampoco se puede concluir que los infantes y los nios sean iguales en inteligencia espiritual, puesto que la edad no contribuye en nada a la fe. Aunque
la edad no contribuye en nada a la fe como causa eficiente per se, an as es
117
requerida por la misma como un sujeto receptivo (porque una cosa es recibida
a la manera del recipiente).
VII. Cuando el apstol dice sin fe es imposible agradar a Dios (He. 11:6),
se refiere a adultos, varios ejemplos de los cuales l recuerda en el mismo
lugar y slo a los cuales les queda la definicin de fe propuesta (He 1:1).
Ahora bien, es diferente con infantes que agradan a Dios sobre la base de
la satisfaccin que Cristo les ha conferido y Dios les ha imputado para que
obtengan la remisin de los pecados, incluso si ellos mismos no la aprehenden
y no pueden aprehenderla por un defecto de edad.
VIII. Aunque la fe depende efectivamente de la operacin del Espritu, tambin puede depender en alguna medida instrumental y subjetivamente de la
razn porque sta es el instrumento mediante el cual el acto de fe es producido en la mente renovada por el sujeto en que ha sido recibida. Por ende, si se
remueve el uso de la razn, no puede haber fe efectiva.
IX. La causa del paidobautismo no es la fe efectiva de los infantes (de la cual
no son ms capaces que de esa instruccin mediante la cual los adultos son enseados y hechos discpulos de Cristo, Mt. 28:19), sino tanto el mandamiento
general de bautizar a todos los miembros de la iglesia como la promesa del
pacto hecha a los padres y tambin a sus hijos (Gn. 17:7; Hch. 2:39). Ni se
sigue de all que el sacramento sea una ceremonia vaca para aquellos que lo
usan sin fe pues esto es el caso slo con los adultos, quienes son capaces de
fe y en los cuales sobre esa base debe haber una estipulacin mutua por parte
del Dios y el hombre. Pero no con respecto a los infantes, para los cuales el
sacramento no deja de ser eficaz y ratificado por parte de Dios, aunque por
parte del hombre no puede ser conocido o recibido por fe.
X. Una cosa es recibir el fruto del bautismo por un sellado activo por parte de
Dios; otra es ser sensible a su fruto mediante un sellado pasivo por parte del
hombre. Est bien adscribir el primero a los infantes, pero no el segundo.
XI. Los ejemplos de Jeremas y Juan el Bautista desde luego ensean que los
infantes son capaces del Espritu Santo y que tambin es dado a esa edad, pero
no se puede inferir que ellos hayan efectivamente credo [en ese momento].
118
Desde luego, se dice que Jeremas fue santificado desde el vientre como un
profeta de Dios, y se dice que Juan brinc en el vientre de su madre ante la
presencia de Cristo, pero de ninguno de los dos se dice que haya credo [en
el momento]. Ms an, incluso si tal cosa se les adscribiera, la consecuencia
no sera vlida; pues sta sera singular y extraordinaria, de la cual no debiera
extraerse una regla general.
XII. Una cosa es alabar a Dios subjetiva y formalmente con base en el conocimiento y el afecto: otra cosa es alabarlo objetiva y materialmente. Se dice que
los infantes alaban a Dios en el sentido primero, no en el segundo (en tanto
que Dios, en el cuidado y preservacin de ellos, maravillosamente muestra su
propia gloria, Sal. 8:2).
XIII. Segunda proposicin: aunque los infantes no tienen fe efectiva, no se
les puede negar la semilla o raz de la fe, la cual les es imbuda desde una
temprana edad y en su propio tiempo brota en acto (habindoseles aplicado
la instruccin humana exteriormente y una mayor eficacia del Espritu Santo
por dentro). Esta segunda proposicin se opone a los anabaptistas, quienes
niegan toda fe a los infantes no slo por lo que concierne al acto, sino tambin
al hbito y la forma. Aunque la fe habitual (ya que la palabra hbito se usa
propia y estrictamente para significar un estado ms perfecto y consumado) no
se les adscribe bien, an as es correctamente predicado de ellos ampliamente,
como denotando fe potencial o seminal. Ahora bien, por semilla de la fe
significamos el Espritu Santo, el autor de la fe y la regeneracin (como es
llamado, Tit. 3:5), por lo que concierne a los principios de regeneracin e
inclinaciones santas que ya opera en los infantes de acuerdo con su medida
de un modo maravilloso e inefable. Posteriormente, en una edad ms madura,
stos proceden al acto (siendo empleada la instruccin humana y la gracia
del mismo Espritu promoviendo su propia obra, por la cual esa semilla se
convierte en un hbito y se convierte ulteriormente en acto).
XIV. Las razones son: (1) la promesa del pacto pertenece no menos a los
infantes que a los adultos, pues Dios promete que ser el Dios de Abraham
y su semilla (Gn. 17:7) y se dice que la promesa ha sido hecha con los
padres y sus hijos (Hechos 2:39). Por lo tanto tambin las bendiciones del
119
pacto (tales como la remisin de los pecados y la santificacin) debieran

pertenecer a ellos (de acuerdo con Jer. 31 y 32) y les son comunicadas por Dios
de acuerdo con su estado. En este sentido (como piensan algunos), los hijos
de los creyentes son llamados santos por Pablo (1 Co. 7:14). Esto puede ser
referido con ms propiedad a la santidad externa y federal [del pacto] que les
pertenece, de acuerdo con la cual (pues son nacidos de padres bajo el pacto y
cristianos al menos de uno) tambin son considerados como engendrados
en santidad (i.e. en el cristianismo y no en el paganismo, el cual era un
estado de inmundicia [akatarsias] e impureza).
XV. (2) El reino de los cielos pertenece a los infantes (Mt. 19:14) y por lo
tanto tambin la regeneracin (sin la cual no hay ingreso al mismo, Jn. 3:3,
5). Ahora bien, aunque Cristo propone esto a los adultos como un ejemplo
de humildad para mostrar que debieran ser como nios en disposicin para
poder entrar al reino de los cielos, an as no excluye (sino que incluye en esa
promesa) a los infantes mismos, con los que comienza.
XVI. (3) Hay ejemplos de varios infantes que fueron santificados desde el
vientre (como fue el caso con Jeremas y Juan el Bautista, Jer. 1:5; Lc. 1:15,
80). Pues aunque aqu ocurren ciertas cosas singulares y extraordinarias (que
les pertenecen a ellos solamente y no a otros), an as podemos rectamente
concluir que los infantes pueden ser hechos participantes del Espritu Santo
quien, puesto que no puede estar inactivo, opera en ellos movimientos e inclinaciones apropiadas a su edad (las cuales son llamadas semillas de la fe o
principios de santificacin).
XVII. (4) Los infantes obtienen de la generacin natural nociones comunes
(koinnas enoias) y principios de la ley natural tanto tericos como prcticos; y
si Adn hubiese continuado en la inocencia, la imagen divina (la cual consiste
en santidad) hubiera pasado por propagacin a sus hijos. Por lo tanto, qu
puede impedirles recibir por regeneracin sobrenatural ciertas semillas de fe
y primeros principios de santificacin, puesto que no son menos capaces de
stos por gracia que de aquellos por naturaleza?
XVIII. Aunque parece haber infantes que no presentan marcas a partir de las
cuales podamos inferir que estn dotados con el Espritu Santo y la semilla
120
de la fe (porque su edad lo impide), no se sigue que esto deba negrseles,

pues la razn de su salvacin lo exige y lo contrario es evidente a partir de los
ejemplos aducidos.
XIX. Como antes del uso de la razn los hombres son llamados propiamente
racionales porque tienen el principio de la razn en el alma racional, nada
impide que sean llamados creyentes antes de la fe en acto porque la semilla
que les es dada es el principio de la fe (a partir de la cual son correctamente
denominados, as como son propiamente llamados pecadores, aunque todava
no sean capaces de llevar a cabo un acto pecaminoso).
XX. Si cualquiera de nuestros telogos niega que hay fe en los infantes o que
sta es necesaria para la salvacin (como se infiere de ciertos pasajes de Pedro
Mrtir [Vermigli], Beza y Piscator), es cierto que esto se dice de la fe en acto
en contra de los luteranos, no de la semilla de fe o del Espritu de regeneracin
(del cual frecuente aseveran que se les adscribe a los infantes). Pedro Mrtir,
despus de decir que las Santas Escrituras no dicen que los infantes crean,
agrega: Juzgo que es suficiente que aquellos que habrn de ser salvos sean
determinos a ello por esto que por eleccin pertenecen a la propiedad de
Dios, son regados por el Espritu Santo, quien es la raz de la fe, la esperanza,
el amor y todas las virtudes, quien posteriormente los ejercita y declara como hijos de Dios, cuando su edad lo permite (Loci communes 4, cap. 8.14
[1583], p. 826). Y as dice Calvino: de qu manera, argumentan ellos, son
regenerados los nios, que no conocen el mal ni el bien? A esto respondemos
que, aunque la accin de Dios permanezca oculta e incomprensible para nosotros, sin embargo no por eso hay que dejar de hacerlo. Que el Seor regenere
a las criaturas que quiere salvar, como es del todo cierto que salva a algunas,
es del todo evidente. Porque si nacen en la corrupcin, deben ser purificadas
antes de entrar en el reino celestial, donde no puede penetrar cosa alguna manchada (Institucin de la religin cristiana 4.16.17, pp. 1055-1056). Esto lo
discute completamente en las secciones siguientes.
121
Referencias
Calvino, J. [1968]. Institucin de la religin cristiana. Rijkswijk: Fundacin Editorial
de Literatura Reformada.
Ferrater Mora (1955). Cuestiones disputadas. Madrid: Revista de Occidente.
Ferrater Mora (1955a). Surez y la filosofa moderna en Ferrater Mora (1955).
Captulo 7
NATURALEZA DE UNA COSMOVISIN
J ONATHAN C HAPLIN*
7.1. Introduccin: las cosmovisiones en accin

La mejor manera de entender la naturaleza de las cosmovisiones es simplemente verlas en accin. Las cosmovisiones se identifican ms claramente por
sus efectos en las vidas de las personas. Walsh y Middleton empiezan su libro con ejemplos extendidos de cosmovisiones en operacin. Se enfocan en
tres culturas dominantes: la canadiense (o norteamericana), la japonesa y la
indgena de Dene. Antes de empezar a analizar las cosmovisiones en trminos ms generales, ser de ayuda explorar algunos ejemplos ms. El primero
es el de la cultura de una tribu africana llamada Azande; el segundo es de la
Inglaterra del siglo diecinueve.
Ejemplo uno: la cosmovisin azande
En su libro The Soul of the Primitive (El alma de los primitivos) [Londres:
George Allen y Unwin, 1965], el famoso antroplogo Lucien Lvy Bruhl cita
esta historia de dos nativos Azande, relatada por un explorador europeo:
Dos vecinos, Schakipera y Kimbiri, van al bosque a recolectar miel. Quiz Schakipera era el ms diestro o el ms suertudo, porque por lo menos
*
Traduccin de Vctor Prieto
123
124
encontr cuatro rboles grandes llenos de miel, mientras que Kimbiri slo
encontr uno. Al regresar a casa, Kimbiri se asombraba del hecho de haber
tenido tan mala suerte, y de que su vecino haya sido tan afortunado. Mientras tanto, Schakipera haba regresado con sus parientes al bosque para recoger la miel que haba encontrado. Esa noche fue atacado y despedazado
por un len. Sus compaeros salvaron sus vidas trepando apresuradamente
a los rboles.
Sus espantados parientes fueron de inmediato con el kimbanda (adivino) para descubrir al responsable de su muerte. El kimbanda consult el
orculo varias veces y finalmente declar que Kimbiri, celoso de la gran
cosecha de miel de su vecino, asumi la forma de len para vengarse...
El juicio del adivino fue reportado al gobernante de Kiakka que, ante la
persistente negacin del acusado, orden que el asunto fuera resuelto por
castigo del envenenamiento . . . El castigo fue desfavorable para el acusado, quien confes el crimen y sucumbi a la tortura (p. 44).
La historia se centra en la administracin de la justicia. Quiz lo que ms

nos asombra es el hecho que Kimbiri finalmente confiese haberse convertido
en len y cometido esa horrible accin. Cmo puede ser esto? La respuesta
se hace evidente cuando consideramos la cosmovisin de Kimbiri -una cosmovisin que comparte con todos los dems de su tribu. Hay tres creencias
principales que conforman la cosmovisin de Kimbiri. Son la creencia en la
hechicera, la creencia en el poder del orculo, y la ms fundamental de que
todas las formas de la materia, piedras, rboles, animales o humanos, son manifestaciones exteriores de man, un poder primario y mstico que impregna
todo el universo.
Esta creencia da lugar a una manera de vivir que parece completamente
terrible para nosotros. Piedras, plantas, animales, y humanos tambin, son capaces de cambiar su apariencia exterior a voluntad, son tambin capaces de
bipresencia. As, la misma persona puede ser vista, simultneamente, en dos
lugares a kilmetros de distancia o, por medio de la brujera, una persona puede realizar un acto de metamorfosis. Los hechos de este caso, entonces, son
interpretados mediante estas creencias, las cuales actan como una especie de
filtro o lente a travs de los cuales son percibidos.
125
Este marco interpretativo excluye la nocin occidental de muerte por causas

naturales, una nocin que est tan arraigada en nuestra cultura cientfica que
sera ridculo dudarlo. Sin embargo, de la misma manera, sera ridculo para
Kimbiri dudar que si alguien es devorado por un len, debe haber una poderosa razn detrs, como la envidia de un rival. Kimbiri entonces es el primer
sospechoso. Esto es confirmado por el orculo en el cual l y su comunidad
siempre han confiado, por lo que finalmente confiesa haberse convertido en
un len.
Ejemplo dos: el Siglo del Progreso
La cosmovisin Azande causa impacto porque es totalmente diferente de
la nuestra. Pero vayamos ahora ms cerca de casa. Aqu hay un extracto del
diario de la reina Victoria en el que relata la inauguracin de la Exhibicin del
Palacio de Cristal en Hyde Park el primero de mayo de 1851:
La vista del crucero a travs de las puertas de hierro, las palmas oleando,
las flores, estatuas, la multitud de gente llenando la galera y los asientos alrededor, con el sonar de trompetas al entrar, nos dio una sensacin que nunca
podr olvidar y que me conmovi... La vista, al acercarnos al centro, donde
las escaleras y la silla (que no us) fueron puestas, con la hermosa fuente de
cristal justo en frente, era mgica tan vasta, gloriosa y conmovedora. Uno se
senta como muchos otros con los que habl lleno de devocin, ms an
que por cualquier sermn que hubiera odo. La tremenda ovacin, el gozo expresado en cada cara, la inmensidad del edificio, la mezcla de palmas, flores,
rboles, estatuas, fuentes, el rgano (con 200 instrumentos y 600 voces, cuyo
sonido no tena igual), y mi amado esposo, el autor de este festival de paz,
que uni a la industria de todas la naciones de la tierra todo esto efectivamente fue conmovedor, y fue y es un da para vivirlo para siempre [Charles
Harvard Gibas-Smith, The Great Exhibition of 1851, London: HM Stationery
Office, 1950].
El peridico The Times describi el evento en un tono de asombro impactante.
Ayer se presenci una vista de tal ndole como nunca antes haba sucedido
y que, por la naturaleza de la situacin, nunca podr ser repetida. Quie-
126
nes tuvieron la fortuna de verla difcilmente supieron qu admirar ms, o

en qu forma expresar las sensacin de asombro, incluso de misterio, que
suceda en su interior. El edificio, los tesoros artsticos que contena, la
asamblea y la solemnidad de la ocasin, evocaban algo mayor de lo que
los sentidos podan asimilar o la imaginacin concebir. A muchos de los
que estaban presentes les eran familiares los espectculos magnficos... pero nunca antes haban visto algo como esto.... A su alrededor, entre ellos,
y sobre sus cabezas, se desplegaban todas aquellas cosas tiles o hermosas
por naturaleza o arte. Sobre ellos se alzaba una reluciente bveda mucho
ms elevada y espaciosa que las bvedas de nuestras catedrales ms notables... Pareca mucho ms de lo que se vea, o de lo que se haba querido
ver. Algunos vieron en l la segunda y ms gloriosa inauguracin de su
Soberano; algunos, una dedicacin solemne del arte de sus depsitos; algunos recordaron el da en que todas las personas de todas las edades y
regiones sern reunidas alrededor del Trono de su Creador; haba tanto
ah que pareca accidental, con cierto significado, que nadie poda estar
contento con lo que vea a simple vista. (Times, Mayo 2, 1851).
Ntese la devocin en el lenguaje usado aqu, y comprese el discurso pblico dado por el prncipe Alberto en el da inaugural:
Nadie que haya puesto atencin a las caractersticas peculiares de nuestra
actual era dudara ni por un segundo que estamos viviendo el perodo de la
ms maravillosa transicin, la cual tiende rpidamente a alcanzar el gran final
hacia el que toda la historia apunta: la unidad de toda la humanidad.
Vemos aqu una profunda conviccin de que el progreso industrial, que era
lo que intentaba celebrar la exhibicin, traera salvacin, paz y prosperidad a
un mundo trastornado. Aunque la idea del progreso haba existido por largo
tiempo en el pensamiento de Occidente, particularmente en el siglo diecinueve
se incrust en la imaginacin de la gente. Efectivamente, como un escritor lo
expres: El progreso se ha convertido en artculo de fe.
Charles Darwin enfatiza esta creencia en su libro El origen de las especies:
. . . podemos inferir con certeza que la sucesin ordinaria de generacin a
generacin jams ha sido interrumpida y que ningn cataclismo ha desolado al mundo. Por lo tanto, podemos mirar con la misma confianza a un
127
futuro seguro de una duracin prolongada. Y de la misma forma en que

la seleccin natural obra por y para el bienestar de los seres vivientes, todas las dotaciones corporales y mentales se dirigirn hacia el progreso y la
perfeccin [Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1968, p. 459) (nfasis
nuestro)].
El filsofo Emmanuel Kant extendi esta creencia en el progreso a la condicin moral de la humanidad. Aunque acept que dicho progreso moral sera
interrumpido, crea que dicho progreso nunca podra ser enteramente parado.
La creencia en el progreso inevitable se convirti en un dogma incuestionable
y esencial en la mente de muchos de los lderes de opinin en Inglaterra durante el siglo diecinueve. Y, aunque hoy sea raramente expresado con la misma
devocin que en el diario de la reina Victoria, ste sigue siendo un aspecto
importante de la actual cosmovisin dominante.
Breve ejercicio
En 1984, ms de 2000 personas fueron asesinadas y muchsimas ms resultaron daadas por el escape de gas proveniente de una fbrica qumica en
Bhopal, India. Dicha fbrica se ubicaba cerca de una rea residencial con muchos habitantes. Era parte de una gran compaa americana, Union Carbide,
y desde entonces permanece cerrada. Los procesos legales para compensar a
las vctimas an continan.
Cmo crees que los miembros de las tribus Azande y Dene, los japoneses
y los norteamericanos (con sus respectivas cosmovisiones) describiran este
evento?
7.2. Definiciones de cosmovisin
Estos ejemplos de cosmovisiones en accin representan diferentes culturas y
perodos histricos. Sus orgenes son compartidos por el mundo actual aunque
la visin es expresada en formas radicalmente diferentes. Lo que sigue ahora
es definir bien lo que es una cosmovisin y cmo opera. Para describir las cosmovisiones se han utilizado diferentes trminos. Algunos de ellos son: forma
de vida, forma de ver el mundo, razonamiento, marco de referencia interpretativo, visin de la realidad, visin global, presunciones culturales, filosofa,
128
conjunto de valores y valor del sistema. En esta obra utilizaremos los trminos
osmovisin y "visin de vida ya que tienen el mismo significado.
Wolters define la cosmovisin como el marco de referencia ms global de
las creencias ms bsicas que uno tiene acerca de las cosas [Creation Regained (La Creacin recobrada) (Leicester: I.V.P., 1986, p. 2] (Las siguientes
referencias de Wolters se referirn a este libro) (nfasis nuestro) El autor explica en forma detallada los principales trminos de su definicin en las pginas
2 y 3, las cuales debes releer hasta este punto. Ayudar a tener un panorama general de las cosmovisiones para contrastar la definicin de Wolters con
algunas otras:
a) James W. Sire, en su libro El universo de al lado [Grand Rapids: Libros Desafo, 2005] define cosmovisin como:
. . . un conjunto de supuestos (que pueden ser ciertos, parcialmente
ciertos o enteramente falsos) que mantenemos consciente o inconscientemente, consistente o inconsistentemente) acerca de la constitucin bsica de la realidad. . . (p. 23).
Una cosmovisin est compuesta de varias presunciones bsicas, ms
o menos autoconsistentes, generalmente incuestionables por las personas; rara vez se comentan con los dems y slo viene a la mente
cuando alguien difiere de ese universo ideolgico (18).
b) Charles Kraft, en Christianity in Culture (El cristianismo en la cultura) [Maryknoll: Orbis, 1979], nos muestra la relacin entre cosmovisin y cultura en la vida:
Las culturas transforman las percepciones de la realidad en conceptualizaciones de lo que la sta puede o debe ser, que se debe entender
por actual, probable, posible e imposible... La cosmovisin es la sistematizacin central de conceptos de la realidad para los miembros de
un acuerdo cultural (grandiosamente inconsciente) cuyo origen proviene de un valor sistemtico. La cosmovisin reside en el corazn de
129
la cultura, tacto humano, interaccin y tiene gran influencia en lo que

es ingenio del hombre.
c) Warren Pager, en su libro Worldviews: A Study in Comparative History
(Las Cosmovisiones: Un estudio de historia comparada) [Hinsdale:
Dryden Press, 1977], define cosmovisin como:
. . . una fotografa del mundo que revela el significado de la vida y los
fines para los cuales sta tiene sentido;... una concepcin de la naturaleza del cosmos y la realidad humana que revela el significado de la vida.
Las cosmovisiones nos dan respuestas a las mltiples preguntas que el
ser humano busca entender... Los ingredientes en una cosmovisin pueden tener cierta significancia cognitiva para el pensador, que las puede
tomar como verdad. Pero una cosmovisin es preeminentemente una estructura de valores, un credo que responde a la necesidad del hombre en
su trayectoria por la vida. Su fuente primordial no reside en un sistema
formal de religin, filosofa o ciencia, ms bien en nuestra aeja psique
que batalla por establecer una relacin con el mundo quien a su vez ata
la emocin y voluntad humana. Funciona tanto en la mente consciente
como en la inconsciente. Es un sustituto para el mundo instintivo de la
vida animal.
Esta variedad de definiciones apuntan hacia las mismas caractersticas de lo
que es una cosmovisin, que necesitamos entender minuciosamente. De todas
formas veamos lo que no es una cosmovisin.
7.3. Las cosmovisiones no son marcos de referencia tericos
El principal malentendido que se ha tenido con las cosmovisiones es que se
cree que son slo marcos de referencia tericos o intelectuales. La gente piensa que las cosmovisiones se refieren a sistemas de pensamiento creados por los
filsofos. En la Unidad 6 veremos que los marcos de referencia y las filosofas
son influenciados por las cosmovisiones. Pero no son lo mismo que stas. Si
la cosmovisin se tratara solamente de alguna teora o filosofa, entonces este
asunto slo les competera a los eruditos. Pero es vital desde el inicio de este
130
curso darnos cuenta de que las cosmovisiones no son la materia de estudio de

ellos. Las cosmovisiones no slo influyen en los estudios acadmicos, moldean nuestras vidas enteras. Ninguna rea de nuestras vidas puede escapar de
su efecto directo.
Los autores Wolters, Walsh y Middleton coinciden en que las cosmovisiones se originan en un lugar mucho ms profundo que el intelecto. Wolters
afirma que la palabra cosmovisin proviene del vocablo alemn Weltanschauung, el cual no se refiere a un marco de referencia terico sino ms bien a
una perspectiva global de la vida misma, una perspectiva de vida o visin
confesional (2). Las cosmovisiones tienen sus races en el corazn del hombre. Este corazn no se refiere a alguna facultad particular del ser humano
como su voluntad o razn". Ms bien se refiere a la persona entera frente
a Dios. A esto se refiere la Biblia cuando habla del corazn de alguien. En
las Escrituras, el corazn es el punto central de la relacin Dios-hombre, es
el centro de gravedad religioso. Por tanto, las cosmovisiones, lejos de ser
marcos de referencia tericos son el producto de la direccin ms aguda del
corazn de una persona.
A raz de esto podemos derivar otras conclusiones. Como los textos de estos
autores lo indican, no todas las personas estn preparadas para digerir su cosmovisin. Para lograrlo es necesario contar con una especie de discernimiento
propio y cierto nivel de educacin. Para fines prcticos no se tiene que digerir
la cosmovisin literalmente. De hecho uno de los puntos ms importantes de
la cosmovisin es que acta como una gua de vida sin que a veces se tenga un
entendimiento claro y consciente. Pero de todas formas todos tenemos alguna
clase de cosmovisin ya sea implcita o explcitamente. Esto es algo de lo que
no tenemos por qu sentirnos avergonzados. La necesidad de tener una cosmovisin no es un sntoma de debilidad humana, como dira Wolters: tener
una cosmovisin es parte de la naturaleza del adulto (4).
Breve ejercicio
Analiza los siguientes pasajes bblicos que se refieren al corazn". Qu
aspectos encuentras en comn?
Gnesis 6:5
131
Deuteronomio 4:9
Deuteronomio 8:11-17
Deuteronomio 11:18-21
Salmo 51:6, 10,17
Salmo 119:2-3
Proverbios 4:23
Jeremas 17:9,10
Mateo 6:21
Mateo 15:7,18-20
Hechos 5:3-4
7.4. Las cosmovisiones son guas para la vida
Los pasajes listados arriba indican que es el corazn el que controla y da
sentido a la vida de las personas. La cosmovisin pues, procede del corazn
y nos lleva a entender la forma de ver la vida: la cosmovisin funciona como
gua de vida.
Los ejemplos que vimos al comienzo de esta unidad representan diferentes
formas de vida. Popularmente, el trmino significa mucho ms que patrones
culturales. Pero como acordamos, la forma de vida incluye toda la actividad y experiencia humana. Una cosmovisin es una forma de creer en algo;
una forma de vida es una forma de ver, sentir, comer, proclamar justicia, hacer
arte, practicar ciencia, etctera.
Nuestro propsito es apegarnos al significado bblico del trmino forma
de vida. La Biblia utiliza abundantemente la nocin de forma o modo de
vida. Ambas frases se utilizan para enfatizar el contraste entre vida y muerte,
obediencia y desobediencia, bendicin y maldicin (cf. 2 Pedro 2:2, Salmos
32:8). El significado del trmino puede ser entendido inmediatamente si consideramos lo que implica el mandamiento Sigan el camino que el Seor su
Dios les ha sealado... (Deuteronomio 5:33). Desde Deuteronomio 16:4 hasta el captulo 22, podemos ver que ese seguir el camino, caminar incluye lo
social, econmico, moral, legal, poltico, mdico, higinico, litrgico, fiestas
y dems aspectos de la vida.
132
La manera en la que una cosmovisin acta como gua en la vida de cualquier persona es algo complejo. Pero podemos sintetizar lo que Walsh, Middleton y Wolters escribieron respecto a estos conceptos:
a) Percepcin
Las cosmovisiones funcionan como un par de anteojos, cada uno de diferente color, que nos permiten percibir cosas en el mundo (ej. las colinas altas
utilizadas como residencial) pero que a su vez nos filtran otros aspectos de la
realidad (ej. las colinas altas disminuyen el espritu de vecindad).
b) Interpretacin
Las cosmovisiones actan como redes para interpretar las cosas, en las cuales ubicamos cada elemento que percibimos (incluyndonos a nosotros) en un
marco de referencia que encierra un significado total (ej. el uso eficiente de
la tierra contribuye a prosperar e incrementar el bienestar humano, las colinas
altas son de gran importancia para toda la humanidad).
c) Orientacin
Las cosmovisiones funcionan como mapas; indican la ruta principal que
debemos tomar en la vida; adems implican normas de conducta de lo que se
debe o no hacer. (ej. debemos apoyar cualquier plan para la limpieza de los
barrios bajos votando por el poltico X").
Walsh y Middleton resumen estos tres puntos al afirmar que una cosmovisin produce un modelo de vida (percepcin e interpretacin) que gua los
diferentes aspectos en la vida (orientacin). Estipula cmo debe verse el mundo y cmo sus seguidores deben conducirse en la vida. The Transforming Vision: Shaping a Christian Worldview (Visin Transformadora: Forjando una
Cosmovisin Cristiana) [Downers, I11.: I.V.P. 1984, p. 32] Las siguientes citas respecto a Walsh y Middleton se refieren a este libro.
7.5. Las cosmovisiones son posesin comn
Una cosmovisin rara vez es posesin de un solo individuo. Si ste fuera el
caso, entonces el mundo tendra una sola cosmovisin. Al contrario, la gente
comparte cosmovisiones comunes. La forma ms sencilla en la que la gente
133
adquiere su cosmovisin es adaptndose a los modos de vida de su comunidad. Slo los individuos pueden ser partidarios de una cosmovisin. Pero el
proceso de adquirir y expresar una cosmovisin es inevitablemente de carcter pblico. Las cosmovisiones vienen siendo visiones de vida compartidas. Es
una realidad sin importar condiciones. Como veremos en la siguiente unidad,
Dios ha creado al ser humano para que viva en comunidad y compaerismo,
unos con otros; lo que se puede llamar dimensin comunal.
Es innegable que no podemos excluir a las cosmovisiones de las comunidades en las cuales se sustentan y son expresadas. Pero visto de otra forma,
podemos afirmar que las comunidades no se fundan sin una cosmovisin. Si
las cosmovisiones son inevitablemente comunitarias, entonces las comunidades son cosmovisibles. Las cosmovisiones son esenciales para la identidad
y estabilidad de las comunidades. Como mencionan Walsh y Middleton: una
verdadera comunidad es posible slo cuando la gente comparte una forma de
vida cuyas races comparten tambin una cosmovisin (32).
Sin embargo, la cosmovisin de un individuo no se limita a sus opiniones
personales. Todos nosotros tenemos una variedad de nociones individuales,
idiosincrticas y/o preferencias respecto a diversos temas de la vida; pero estas
nociones y preferencias no necesariamente son cosmovisiones. Una cosmovisin es: una visin colectiva de vida que gua y sustenta a una comunidad.
Es necesario definir en primera instancia lo que entendemos por comunidad. La palabra en lenguaje ordinario se refiere a una variedad de diferentes
aspectos y niveles en las relaciones humanas. Hablamos de comunidad vecinal, comunidad cientfica, comunidad educacional, comunidad negra,
etc. Pero cuando nos referimos a una comunidad que comparte una misma
cosmovisin, utilizamos el trmino abiertamente para incluir a todos aquellos
que comparten una cultura en comn. Sin importar las diferencias que pueda
haber entre los miembros de una cultura especfica, la mayora comparte un
conjunto peculiar de creencias, prcticas, normas y patrones de conducta. Una
visin religiosa de la vida, una cosmovisin en comn, siempre se traduce en
un estilo de vida compartido. Walsh y Middleton afirman que los diferentes
patrones culturales salen a relucir cuando determinada sociedad es dominada
134
por una cosmovisin. El diagrama que aparece en la pgina 33 del libro Visin Transformadora muestra cmo una cosmovisin moldea todas las reas
de nuestra vida. Esas reas incluyen aspectos como educacin, industria, poltica, familia, arte, medicina, ciencia y tecnologa, arquitectura, urbanismo y
transporte.
Walsh y Middleton describen las cosmovisiones de tres diferentes comunidades culturales, la Canadiense, la Japonesa y la Dene. Pero cabe mencionar
que las culturas comunales no necesariamente se refieren a culturas nacionales. La gente de habla inglesa a veces habla del Ingls como forma de vida.
A lo que se refieren es a ciertas caractersticas distintivas nacionales tales como tolerancia, moderacin y perseverancia ante la presin. (La gente de habla
no inglesa puede tener diferentes modos y actitudes). Lo que es cierto es que
los grupos nacionales exhiben tipos de actitudes distintivas. Podemos referirnos al espritu emprendedor como distintivo americano o la espontaneidad
del amor de vida de la cultura mediterrnea. De todas formas, esto es relativamente poco importante comparado con las notorias diferencias que resultan
de las cosmovisiones en conflicto. Canad, Estados Unidos, Gran Bretaa e
Italia son (a pesar de sus diferencias) dominadas por la cosmovisin occidental, la cual Walsh y Middleton describen como cosmovisin moderna
secular.
7.6. Conflictos entre cosmovisiones
Walsh y Middleton presentan un caso de estudio de los conflictos que pueden
surgir en una comunidad minoritaria, como las de los indgenas Dene, que
buscan proteger su particular estilo de vida en un pas dominado por una cosmovisin diferente. La cosmovisin dominante en una sociedad regularmente
tiende a ser la cosmovisin exclusiva en esa sociedad. Este hecho presiona
a las minoras heterogneas para que abandonen su peculiaridad y se adapten a las normas culturales que exige la comunidad dominante. Los patrones
modernos de migracin y la comunicacin internacional ponen de manifiesto
que siempre habr cosmovisiones minoritarias en los pases. En los Estados
Unidos hay una mezcla vasta de diferentes culturas inmigrantes. En Gran
135
Bretaa hay minoras cuantificables de inmigrantes y sus descendientes, que

provienen de otras naciones. Hoy en da tenemos la oportunidad de estar en
contacto con personas que tienen diversas cosmovisiones. Esto nos lleva a
sentir nuestra cosmovisin puesta al descubierto.
En la actualidad varias minoras heterogneas habitan en las sociedades occidentales. Algunas de ellas incluso comparten los presupuestos de la cosmovisin dominante, mientras que difieren de ella en algunos puntos cruciales.
El Marxismo sera un ejemplo de dicha cosmovisin heterodoxa. Los marxistas comparten algunos conceptos occidentales en cuanto a ciencia, tecnologa
y crecimiento econmico pero difieren radicalmente en cmo un sistema socioeconmico debe ser implementado. Otras minoras disienten porque siguen
una cosmovisin totalmente diferente. Consideremos, por ejemplo, la proliferacin en los cultos religiosos que surgen en los pases occidentales, algunos
de ellos tienen una cosmovisin oriental.
Sin embargo, los grupos minoritarios enfrentan un panorama difcil. Deben
oponerse rotundamente a vivir un estilo de vida que difiere por completo de
su cosmovisin o bien, adaptarse a la cultura dominante en las grandes reas
pblicas de la vida (como: prcticas de negocios, patrones de consumo y
estructuras de profesiones) al mismo tiempo que retienen su sello distintivo
slo en reas menores (por ejemplo: tica y creencias personales, forma de
vestir y manera de adorar). En el primer caso la comunidad viene a ser una
cultura opuesta dentro de la cultura dominante mientras que en el segundo
caso se reduce meramente a una subcultura. La gran incgnita que discutiremos en la Unidad 4 es si la comunidad cristiana (minora en las sociedades
occidentales) buscar actuar como una genuina cultura opuesta, desafiando
a la cultura dominante con una alternativa clara en cada punto, o si se va a
someter a la posicin de relativa irrelevancia cultural para poder permanecer
como una subcultura.
Breve ejercicio
Qu conflictos crees t que tendran un musulmn y un marxista viviendo
juntos en Gran Bretaa? Algunos de ellos podran ser similares a las que un
cristiano puede experimentar?
136
7.7. La cultura afecta la cosmovisin

El diagrama que aparece en la pgina 33 del libro de Walsh y Middleton ensea cmo una cosmovisin moldea toda una cultura. Pero hay que remarcar
que las flechas que conectan a la cosmovisin con las diferentes reas de la vida cultural apuntan en ambas direcciones. O sea que el diagrama tambin nos
muestra que la cultura moldea la cosmovisin de una comunidad. Los patrones culturales tienen un efecto de retroalimentacin sobre la cosmovisin
que los suscit. Walsh y Middleton aaden: Si la visin de una cultura los
gua a cierto crecimiento infantil en cuanto a trminos educativos y econmicos, entonces dichas prcticas por s mismas socializarn a los nios a vivir
bajo los trminos de esa visin (32).
La influencia de los patrones culturales en la formacin de cosmovisiones se
enfatiza en el libro de Os Guiness The Gravedigger (Sepulturero de archivos)
[Londres: Odre y Stoughton, 1983]. En un ataque a los anlisis cristianos de
la cultura contempornea, escribe (a travs de la persona del Alguacil del
Concilio Central de Seguridad, quien a su vez busca destruir a la iglesia
occidental):
El anlisis (cristiano) deja de ser relevante en reas donde la forma de
pensar de la gente est influenciada tanto por experiencias ordinarias como
por sus ideas tericas. Basarnos solamente en la historia de esas ideas sera
como querer imponerlas. De hecho Cmo puede un cristiano explicar cmo
ha influenciado el concepto moderno de tiempo?
Aha l podra precipitarse a decir, como si agitara su contenedor histrico
del pensamiento occidental. La visin moderna del tiempo es lineal y progresiva y se deriva de la visin bblica del mismo como lo interpret San Agustn
y lo reinterpret uno de los pensadores contemporneos como Einstein, por
ejemplo.
Tendra la razn, claro, hasta cierto punto. Le faltara mencionar las influencias ms bsicas y aterrizadas, como relojes, crnicas, listados, diarios y
calendarios. Pero los menospreciara porque segn l son demasiado obvios
y poco dignos de atencin. Pero se equivoca. Una aproximacin sera lo que
dijo un viejo filipino al describir a los occidentales como gente con dioses
137
sobre sus muecas. En tu prximo viaje a Los ngeles observa en las iglesias cmo un sermn dominical se parece al rpido sonido intermitente de
los despertadores digitales que se prenden y apagan. No son las ideas las que
forman su visin del tiempo, ni la Biblia lo que los hace ser tan agitados....
Estos son pequeos ejemplos, pero poco a poco su efecto en moldear vidas
es radical. De manera lenta y sutil, pero con todo el poder para transformar
una cultura, tiene todas las ventajas de una completa revolucin filosfica sin
ninguna desventaja del esfuerzo intelectual (39-40)
John Francis Kavanaugh hace un comentario similar con un lenguaje ms
tcnico. En Following Christ in a Consumer Culture (Siguiendo a Cristo en
una cultura consumista) [Maryknoll: Orbis, 1978], escribe:
Una cultura es un culto. Es un sistema revelacional. Es el rango entero de
un ritual incorporado de formas simblicas, expresiones humanas y sistemas
productivos. Convierte tranquilamente, genera compromisos, transforma, hace hroes, provee xitos humanos. La cultura es, entonces, un evangelio (un
libro de revelacin) mediando creencias, revelndose a nosotros mismos.
Una cultura es un cultivo. El ser humano proviene desde y hasta la naturaleza de la cultura. Cuando la cultura tiene una realidad independiente,
de manera recproca va desde y hacia nosotros. Llegamos a ser culturizados.
Aunque la cultura es hecha por humanos, en cierta forma, nos hace (hasta
cierto grado, a su imagen). . . (56).
La pregunta clave aqu es: a qu imagen nos est haciendo nuestra cultura? Los cristianos son parte de la cultura y estn sujetos a su influencia.
Pero tambin ellos pueden moldear su cultura. Obviamente esto tiene implicaciones importantes por lo que los cristianos deben existir como subcultura
o cultura opuesta en la sociedad moderna. Si la cosmovisin dominante fuera
falsa e inhumanitaria, no sera suficiente para una minora disidente limitarse
a proclamar verbalmente una visin alterna de vida. Los patrones culturales
de una comunidad dominante pueden sobrevivir de manera verbal o con razonamientos intelectuales que se basan en sus premisas. A menos que la comunidad minoritaria empiece a desarrollar y exhibir patrones culturales alternos,
la cultura dominante seguir manteniendo su propia visin de vida con mucha
138
firmeza. Es por eso que Jess les notifica a sus seguidores que cuando los no
creyentes vean sus buenas obras entonces sern guiados a glorificar a su
Padre que est en los cielos (Mateo 5:16).
7.8. El problema de la comunicacin entre cosmovisiones
Ya hemos hablado que las cosmovisiones de las diferentes comunidades pueden entrar en conflicto. El mundo moderno occidental, aun y cuando todava
est dominado por una cosmovisin sencilla, no es materia exclusiva de una
simple visin de vida. En la actualidad nos vemos confrontados con una diversidad de cosmovisiones en competencia. Este pluralismo de cosmovisiones
provoca una comunicacin deficiente. Walsh y Middleton sealan La cosmovisin de otra persona es como un universo o mundo diferente. . . (34). Un
claro ejemplo es el del estudiante de Singapur planteado al inicio de ese libro.
Su situacin fue muy esencial. Se vio en medio de dos formas conflictivas de
ver la vida: dos formas distintas de ver la naturaleza del amor, matrimonio,
familia, relaciones sociales, lo correcto en incorrecto, identidad personal, inclusive de su vida propia. Estuvo al margen de dos cosmovisiones en conflicto.
Este tipo de problemas se incrementa en nuestra sociedad. Y es posible que
esperemos que esto ocurra entre miembros de diferentes grupos tnicos, especialmente donde hay una amplia gama de culturas. Pero lo sorprendente es
que este hecho ocurre entre miembros de nuestra propia cultura. Por ejemplo,
este es un fenmeno comn en la nueva generacin. En muchos casos los
conflictos intergeneracionales son simples batallas de deseos y ambiciones,
donde cada parte difcilmente entiende a la otra. A veces no existe ni la ms
mnima comunicacin debido a la incapacidad de cada parte para adentrarse
en el punto de vista de la otra.
El conflicto entre las cosmovisiones tambin parece incrementarse en la
vida pblica, como el consenso sobre la naturaleza y las metas principales de
la sociedad que empiezan a quebrarse. Mucha gente ha remarcado en debates
televisivos acerca de los protagonistas del accidente minero ocurrido en 1984,
cuando los representantes de ambas partes no tenan la ms mnima idea de
lo que pensaba el otro; no haba comunicacin. Su razonamiento era el de
139
dos mundos diferentes, o bien, dos formas radicalmente distintas de percibir e

interpretar la realidad.
Breve ejercicio
Describe como los mundos oriental y occidental comprendieron la Guerra
Fra. Cmo crees que un pas islmico pequeo del Tercer Mundo la habra
entendido?
7.9. la base de las cosmovisiones: la fe
Es tiempo de comprobar el papel tan importante que juega la fe en la creacin
y soporte de las cosmovisiones. Walsh y Middleton afirman que las cosmovisiones se basan en principios bsicos de fe... nuestra capacidad de creer por fe
establece los mrgenes de nuestra cosmovisin. Moldea nuestra visin hacia
una forma de vida (35). En dcadas recientes, mucha gente se ha visto en la
necesidad de cuestionarse respecto al significado y propsito de la vida. El
filsofo Jean-Paul Sastre habl por muchos cuando dijo todo lo que nace sin
propsito, se prolonga hacia la debilidad y muere a la suerte. Pero esta es una
posicin muy extrema para vivirla, ya que el ser humano tiende a encontrar su
significado y buscar seguridad. El hombre por naturaleza se inclina a buscar
hasta encontrar algn aspecto particular de su experiencia que le parezca realmente significante, algo que le revele el significado de su vida. Este aspecto se
utiliza en ocasiones como la clave para explicar aspectos actuales de la vida
cotidiana. As como el magneto, que al ponerlo bajo un papel cubierto con
pedacitos de acero produce orden; un aspecto particular o una dimensin de
vida establece cierta coherencia en la vida de la persona (y en la vida de una
cultura).
Cuando un aspecto peculiar de la realidad se toma como el foco principal o
fuente de significado en la vida humana, se convierte en un objeto de fe. Muchas cosas pueden ser importantes en nuestras vidas, pero la fe es considerada
con lo que es de ltima o final importancia. Wolters escribe las cosmovisiones tienen que ver con las creencias bsicas en muchas cosas. Tienen relacin
con las ltimas preguntas que hemos confrontado, estn envueltas con asuntos
140
de principios generales (3). En la pgina 35, Walsh y Middleton presentan un

listado de preguntas:
1. Quin soy? -cul es la naturaleza y propsito del ser humano?
2. Dnde estoy? -cul es el origen y naturaleza de la realidad en la
que se encuentran los humanos?
3. Qu est mal? -cmo podemos percibir la distorsin y ruptura en
esta realidad?
4. Cul es el remedio? -si as fuera todo, cmo se puede solucionar
esta ruptura?
Compralas con la lista bsica de preguntas acerca de la cosmovisin propuesta por James Sire que aparece en la pgina 18 del libro The Universe Next
Door (La Siguiente Puerta del Universo):
1. Cul es la verdadera realidad?, la nica verdadera? A esto podemos
responder Dios, o los dioses, o la materia del cosmos.
2. Quin es el hombre? Las respuestas pueden ser: una gran y complicada mquina electroqumica cuya complejidad no podemos entender,
o una creacin personal hecha por Dios a su propia imagen, o un dios
durmiente, etctera.
3. Qu le ocurre al hombre al morir? Podemos decir que se extingue,
se transforma en un estado superior, o que pasa a ser parte de una
existencia tenebrosa en el mas all.
4. Cul es la base de la moral? El carcter de Dios, la integridad del
hombre, el mpetu en la cultura o avances mdicos, se podra decir,
entre otras cosas.
5. Qu significado tiene la humanidad en la historia? Podemos responder que cumplir con los propsitos de Dios o de los dioses, hacer un
141
paraso en la Tierra, prepararnos a vivir una vida comunitaria con un

Dios santo y amoroso, etctera.
Estas son las principales preguntas que nos hacemos en la vida. Son cuestiones de fe y las respuestas que damos son una especie de credos, cosas que
(tal vez, literalmente) clavaramos en nuestras vidas.
Fe, dice el telogo Paul Tillich . . . es el estado de estar preocupado en
ltima instancia Contina:
El hombre, como todo ser viviente, se preocupa por varias cosas, todas relativas a su condicin humana, como comida y techo. Pero el hombre, en
contraste con otros seres vivos, tiene aspectos espirituales (cognitivo, esttico, social, poltico, etc.) Algunos de ellos son muy, pero muy importantes, tanto como los signos vitales que determinan la vida del ser humano o
de algn grupo social. Reclama atencin, demanda completa atencin del
que escucha el clamor y promete un cumplimiento total aun y cuando las
otras reas fuesen sujetas o rechazadas en su nombre. [Dynamics of Faith
(La dinmica de la fe). Londres: George Allen y Unwin, 1957, p. 1]
Este aspecto de la vida que reclama atencin parece ser digno de adoracin e incuestionable confianza. Tillich afirma que la fe es vista como una
total sumisin que demanda a la persona que formula esas preguntas. Ilustra
esta sumisin con el ejemplo del nacionalismo:
Si un grupo nacional hace de la vida y crecimiento de una nacin su prioridad, demanda que los dems aspectos: bienestar econmico, vida y salud,
familia, conocimiento, humanidad, sean sacrificados. La clase de nacionalismo ms extremista de nuestro siglo son los laboratorios de estudio
donde la prioridad son todos los aspectos de la existencia humana, incluyendo lo ms pequeo que podamos encontrar en nuestra vida cotidiana.
Todo se centra en un solo dios, la nacin (un dios que prueba ser un demonio, pero que ensea claramente el carcter incondicional de la prioridad.
[Dynamics of Faith (Dinmica de la fe), pp. 1-2.]
Tillich cataloga cualquier aspecto de nuestra experiencia que reclame prioridad como un dios. Este tipo de lenguaje no debe tomarse como simple metfora. Como dicen Walsh y Middleton Los humanos son seres que confiesan,
142
creen y confan (35). Todos tenemos la tendencia innata de buscar un dios para arrodillarnos en sumisin, ya sea que estemos conscientes de las cosas o no.
Esos dioses demandan sumisin. A cambio prometen certeza (aun cuando no
necesariamente la den). En el siglo XIX la sumisin al Progreso despert un
gran poder cultural, demandando grandes sacrificios de sus adoradores, a los
que les prometi inmensas bendiciones. El poder que los dioses ejercen sobre
sus sbditos puede llegar a ser tan dramtico como cuando el culto a la raza
Aria, combinado con la fe en el progreso, condujo a horrores como Auschwitz
y Belsen. Analizaremos ms de los dioses de nuestra era en la Unidad 4. Lo
que tratamos de decir aqu se resume con las palabras de Walsh y Middleton
dnde pongamos nuestra fe determinar la cosmovisin que adoptaremos
(35).
La fe se mantiene y establece a travs de proposiciones claras, a las cuales llamaremos creencias. Un conjunto de creencias forma un credo. Wolters
explica cmo las creencias difieren bastante comparadas con los sentimientos y opiniones derivadas de hacer una afirmacin cognitiva, afirmaciones
que apuntan hacia el conocimiento. Son creencias arraigadas, convicciones,
afirmaciones de verdad (2-3).
Una creencia no es simplemente una inclinacin emocional, ni sabidura
intelectual carente de coherencia. Con mucha inquietud, el carcelero filipense le pregunt a Pablo qu debo hacer para ser salvo?, a lo que el apstol
le exhort Cree en el Seor Jesucristo, y sers salvo t y tu casa (Hechos
16:30). Este llamado es mucho ms que sabidura y se remite a hechos histricos. Pablo convoca al carcelero a que le someta su vida a Jesucristo como
su Salvador. Obviamente, si el carcelero no hubiera credo en la existencia y
los hechos de Jess, entonces no hubiese hecho ese acto de fe y entrega total.
El lado histrico de estos acontecimientos es esencial; Pablo es claro en este
punto cuando dice Y si Cristo no resucit, vuestra fe es vana (1 Corintios
15:17). Pero una creencia real y arraigada es mucho ms que hechos, y este ms es a lo que catalogamos como sumisin, lo que requiere un corazn
entregado y obediente, completa confianza. A veces se habla mal de las creencias como si fueran slo sabidura que revela proposiciones, como las que se
143
formulan en los credos. Pero como todos sabemos, es posible darle el sentido
intelectual a dichos credos, sin hacer la entrega de fe a Dios que sustenta a sus
testigos.
7.10. La evaluacin de la cosmovisin
Arduamente hemos intentando esclarecer algunas de las caractersticas en comn que todas las cosmovisiones comparten, sea cual fuese su contenido en
particular. Ahora veamos cmo poder escudriar el contenido de una cosmovisin. Primero que nada necesitamos hacernos la pregunta vital respecto a
cualquier cosmovisin: es verdadera? Hoy en da mucha gente, influenciada
por formas relativas de pensar, alegara que sta es una pregunta ilegtima.
Sugeriran que lo nico que podemos hacer con las diferentes cosmovisiones
es identificar su contenido y describir cmo funcionan en la vida humana y
cultural. Adems negaran rotundamente que haya criterios con los cuales se
pueda evaluar su carcter de verdadera. De hecho, muchos niegan cualquier
idea de verdad y la consideran invlida en nuestra cultura heterognea.
Esta vacilacin para evaluar el carcter verdadero de una cosmovisin se
desarroll desde la perspectiva humanista. Mientras algunos humanistas creen
que la idea de verdad aplica en el rea cientfica, la mayora niega que se pueda
utilizar fuera de dicha rea. En el campo de valores morales, metafsica o
teologa afirman que no existe una verdad absoluta, sino slo verdades personalizadas, verdades para m. En este aspecto, el punto de vista cristiano
difiere radicalmente de los relativismos. Los cristianos creemos que las Sagradas Escrituras son la piedra angular que proclama toda verdad. La Palabra de
Dios en la Biblia supera toda autoridad humana y conocimiento. Es por eso
que a travs de este estndar final, cualquier cosmovisin debe ser evaluada
para descubrir su carcter de verdadero. Wolters dice ... nuestra cosmovisin debe ser moldeada y probada por la Escritura. Puede guiar legtimamente
nuestras vidas slo si es escritural. (6). Nuestra cosmovisin no debe ser vista como algo que descubrimos fuera de lo que Biblia ensea ya sea quitando o
agregando versos. En cambio, debe ser el fruto de nuestra sumisin a Dios en
144
la Escritura. La Biblia debe generar, sustentar y reformar crticamente nuestra

cosmovisin.
El tema principal que discute Wolters en las pginas 6-7 es que las Sagradas Escrituras tienen la autoridad decisiva sobre la totalidad de nuestras vidas.
Su importancia no se puede restringir slo a ciertas reas de la vida, como
salvacin personal, tica o administracin de la iglesia. La Biblia habla con
autoridad sobre todas las reas de la vida, incluyendo las tan llamadas reas
seculares de la sociedad y cultura. Walsh y Middleton tambin enfatizan
que nuestra cosmovisin debe comprobarse con la Escritura: Si buscamos
a una cosmovisin que nos gue a la vida y no a la muerte, debemos buscar
instruccin en las Escrituras. Hasta que nuestra cosmovisin sea informada,
corregida y moldeada por las Escrituras, guiados por el Espritu Santo, recibiremos direccin en nuestras vidas (39).
Necesitamos agregar algo en este punto. Algunos de ustedes se han preguntado: Si nuestra cosmovisin es la forma en la que vemos todo en la vida,
no significa que vamos a leer la Biblia a travs de nuestra cosmovisin? Si
nuestra cosmovisin es, como mencionamos anteriormente, un par de anteojos pintados, no vamos a encontrarnos con que La Biblia est pintada con el
mismo color? La respuesta a esta pregunta es s, pero debemos permitir que las
Escrituras impongan su propio tinte a sus lentes. La distorsin se puede evitar
si estamos listos a someternos a la clara enseanza de las Escrituras y si aceptamos al Espritu Santo como Intrprete. Es por eso que el reconocimiento que
vemos en todo, incluyendo en la Biblia, a travs de nuestra cosmovisin, no
nos gua al relativismo. La Escritura rompe con la relatividad de nuestra visin
limitada de la realidad y de Dios. Como Hebreos dice: La palabra de Dios es
viva, eficaz y ms cortante que toda espada de dos filos: penetra hasta partir el
alma y el espritu, las coyunturas y los tutanos, y discierne los pensamientos
y las intenciones del corazn. Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en
su presencia; antes bien todas las cosas estn desnudas y abiertas a los ojos de
aquel a quien tenemos que dar cuenta (4:12-13).
Lamentablemente, los cristianos no les han permitido a las Escrituras hablar completamente y las han malinterpretado a travs de los anteojos de una
145
cosmovisin distorsionada. Walsh y Middleton dan un ejemplo de esto en la

pgina 103-105, el cual debe ser ledo de nuevo.
Otro ejemplo es la justificacin bblica de la esclavitud propuesta por algunos cristianos durante el siglo XVIII en Gran Bretaa y Estados Unidos.
Hasta el da de hoy algunos hombres de negocios cristianos interpretan la enseanza bblica de la propiedad y bienestar como justificacin de la existencia
del capitalismo y el libre mercado. Pero no todos los cristianos han malinterpretado la Biblia de esta manera. De hecho, algunos de esos cristianos que se
abrieron completamente a las Escrituras iniciaron campaas activas para abolir la esclavitud y oponerse a las injusticias del capitalismo. Pero estos ejemplos nos sirven para advertirnos que actualmente se pueden malinterpretar las
Escrituras a causa de presunciones defectuosas de alguna cosmovisin.
Una de los temas que la Biblia toca, el cual analizaremos a profundidad
en la siguiente unidad, es que Dios ha creado al mundo y al ser humano de
tal forma que si obedecen sus leyes, entonces experimentarn bendicin, vida, paz, y abundancia. El primer criterio con el que analizaremos cualquier
cosmovisin es la que Walsh y Middleton llaman el criterio real: Una cosmovisin que no integra e interpreta la creacin de Dios como realmente es,
no puede conducirnos a una forma de vida integral y completa. La incgnita es
realmente saber si nuestra cosmovisin es consistente con la realidad. Si no lo
es, entonces la realidad entrar en conflicto con nuestra visin distorsionada,
impulsndonos a cambiar nuestra perspectiva y forma de vida (37).
Podemos analizar cualquier cosmovisin preguntndonos: Esta cosmovisin nos presenta una perspectiva clara de la creacin de Dios? Nos gua a
vivir de acuerdo con el orden creacional? Trae paz, salud, gozo, paz, justicia,
amor o distorsiona el orden de la creacin y nos conduce al dolor, mal, debilidad y desesperacin? Exagera y distorsiona ciertas reas de la vida mientras
que rechaza otras? Abre la completa y vasta creacin de Dios o restringe
nuestra experiencia del mundo?
Es importante agregar aqu que la gente que se adhiere a una cosmovisin
falsa tal vez no se d cuenta de la distorsin que est teniendo su vida. Algunos
pueden interpretar esas distorsiones de varias maneras. Otros pueden negar
146
que estn en el error. Habr quienes las racionalicen o despejarn sus dudas.
Pero el cristiano, revisando la experiencia humana a la luz de La Escritura,
buscar verdaderamente identificar esos efectos dolorosos, reconocindolos
por lo que son. As que el criterio real depende de tener un punto de vista
bblico de qu realidad se trata y cmo funciona.
No obstante, aun cuando la persona niegue que est experimentando dolor
o desobediencia, de hecho, de alguna u otra forma lo sentir y una respuesta
cristiana piadosa le mostrar los errores a la persona que sustenta esa cosmovisin, y luego le mostrar cmo una cosmovisin cristiana puede contribuir
a su alivio porque de eso de trata en realidad.
Previamente mencionamos que la comunicacin entre las cosmovisiones
suele ser difcil. Pero de ninguna manera es imposible. Si as fuese, entonces
las conversiones de una cosmovisin hacia otra jams ocurriran y el evangelismo sera imposible. Todos los seres humanos albergan la misma realidad, el
mismo orden creacional es establecido y sustentado por Dios. A causa de esta
experiencia compartida del orden creacional de Dios, el ser humano halla los
mismos obstculos cuando se violan sus requerimientos; se comparten aspectos similares sobre la marcha, aunque su interpretacin pueda ser diferente.
Realmente la base de la comunicacin humana es el contexto compartido del
orden creacional de Dios.
El segundo criterio propuesto se relaciona mucho con el primero. Walsh y
Middleton se refieren a l como el criterio de coherencia interna (38). Si
una cosmovisin conduce a formas de vida contradictorias, podemos sospechar que sera falsa de varias maneras. Ellos citan la crisis actual que presenta
la cosmovisin japonesa, cuya creencia en la superioridad de los japoneses
los ha guiado a una industrializacin desenfrenada, la cual contrasta con el
tradicional Shinto que busca el respeto a la naturaleza.
Como coincidencia, nos podemos dar cuenta que a la cosmovisin cristianas se le ha echado la culpa de la desenfrenada industrializacin de Europa del
Norte en el siglo XIX. Si el cristianismo fuera el culpable, entonces sera portador de una fatal incoherencia, y su capacidad sera cuestionable. Veremos
en la Unidad 5 que esta causa para dominar a la naturaleza no proviene del
147
cristianismo autntico, sino ms bien de un cristianismo que ha sido infectado

por el humanismo secular.
El tercer criterio de Walsh y Middleton es el criterio de la apertura, el cual es
muy relevante. Afirman: En cualquier aspecto donde otra cosmovisin traiga
vida, todos debemos aprender de ella y permitirle corregir nuestra cosmovisin... Una buena cosmovisin, reconoce su propio alcance y limitacin (38).
Con eso quieren llegar a que debemos tratar de formar algn tipo de sntesis
de la fe cristiana con alguna otra fe, como si cada una de ellas contribuyera
con una pieza parcial de una gran, mayor, abundante verdad. El punto es
que los cristianos (y los dems) deben darse cuenta de que el entendimiento
humano individual y su formulacin de la fe cristiana es forzosamente limitada y provisional, por lo cual muchos yerran. A causa de ello, una actitud de
humildad hacia las cosmovisiones de las dems personas es esencial. Debera
darse una apertura crtica y receptiva para con los puntos de vista del orden
creacional de Dios que otras cosmovisiones han atacado. Y los cristianos tienen que admitir que a menudo los partidarios de otras cosmovisiones indican
cmo los cristianos han vuelto a rechazar o a malinterpretar aspectos de la
creacin de Dios.
Anteriormente dijimos que la Biblia debe determinar el tinte de la cosmovisin de lo que leamos y de toda la vida. Esto traer consigo que estemos
continuamente abiertos al desafo y amonestacin de Dios a travs de las Sagradas Escrituras. Mientras leamos la Biblia debemos esperar instruccin de
Dios acerca de temas que hayamos rechazado o malentendido. Debemos prepararnos y ser cautelosos, habiendo expuesto nuestros falsos presupuestos. En
ocasiones, algunas experiencias en la vida pueden ser usadas por Dios para
guiarnos de regreso a las Escrituras y leerlas de diferente manera. Si no experimentamos de manera regular el desafo de la Escritura nuestra lectura puede
llegar a ser complaciente. Pero debemos animarnos al recordar que no estamos solos en la tarea de interpretar la Biblia. Somos miembros del Cuerpo de
Cristo. La tarea de recibir e interpretar la Palabra de Dios es una tarea dada a
toda la Iglesia, guiada por el Espritu Santo.
Breve ejercicio
148
Lee 2 Crnicas 34 y Hechos 10:1-11:18. Ah hay dos ejemplos en los que

Dios desafa a la gente que mantiene presunciones muy profundas. En cada
caso, cules son esas presunciones? En que aspectos crees que la Iglesia de
hoy pueda estar malinterpretando la Escritura y de cules falsas presunciones
puede ser responsable?
Lecturas adicionales
1. Bob Goudzwaard, World Crises and their Common Roots (Las crisis
mundiales y sus races comunes: artculo Third Way).
Este artculo muestra cmo los problemas globales contemporneos revelan
la poderosa influencia de las creencias sobre la fe de la gente y argumenta que
hasta que esas creencias cambien, los problemas no podrn ser resueltos.
Breve tarea
Cules son los principales artculos de fe causantes de la crisis global
que sufrimos actualmente?
2. James Olthuis, Visions of Life and Ways of life: the Nature of Religion
(Concepciones de la vida y formas de vida: La naturaleza de la religin).
Este artculo descubre posteriormente el anlisis de cmo las cosmovisiones
buscan integrar nuestra experiencia alrededor de nuestra creencia principal de
fe. Algunas pginas son de difcil comprensin, puedes saltarte las pginas
16-18 por ejemplo.
Breve tarea
Qu estndares sugiere Olthuis para evaluar el carcter verdadero de una
cosmovisin?
Opciones de tareas principales
7.10.0.0.0.1. Intermedios
1. Lesslie Newbigin, The Other Side of 1984 (El otro lado de 1984) [Ginebra: Concilio Mundial de Iglesias, 1984].
149
Este pequeo libro representa una manifestacin extrema de los desafos

que enfrenta la Iglesia y busca comunicarlo a la fe cristiana en una poca en
la que se piensa que la fe ha sido reemplazada. Fue escrito para un Concilio
Mundial de Iglesias y contiene respuestas crticas. Recomendado para estudiantes en todas las materias.
Pregunta de ensayo: Cules son las principales diferencias entre la cosmovisin Ilustrada y la cosmovisin Cristiana? Por qu la gente de hoy entiende
la fe como algo indispensable?
2. Os Guiness, Doubt: Faith in Two Minds (La Duda: la fe en dos mentes)
[Tring: Lion, 1976]. Captulos 1-4, 6-8, 16.
En este libro Guiness revela un gran hallazgo acerca de cmo opera la fe,
examinando el problema de la duda. Recomendando especialmente para estudiantes de psicologa, consejera, teologa y estudios religiosos.
Pregunta de ensayo: Qu es lo que nos dicen estos captulos acerca de a)
la naturaleza de la fe b) la relacin entre fe, duda, conocimiento y razn?
3. James W. Sire, The Universe Next Door (El universo de al lado) [Grand
Rapids: Libros Desafo, 2005] Captulos 1-5, 9.
Esta es una crtica cristiana de seis cosmovisiones seculares que todava
son relevantes hasta el da de hoy. Escrito muy claramente, le toma al lector leer cuidadosamente a travs de los trminos clave de creencias en cada
cosmovisin. Recomendada para estudiantes en todas las materias.
Pregunta de ensayo: Por qu Sire piensa que el desmo, el naturalismo y el
nihilismo no satisfacen las condiciones para una cosmovisin adecuada?
Avanzados
4. Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature (Siete teoras de la
naturaleza humana) [Oxford: Oxford University Press, 1974].
Al igual que El universo de al lado, este libro es una encuesta crtica de
diferentes cosmovisiones enfocado especialmente en las teoras de la naturaleza humana que las genera. Habla de Platn, el cristianismo, Marx, Freud,
150
Satre, Skinner, Lorenz, etc. No est escrito desde una perspectiva cristiana.
Relevante para estudiantes de todas las materias.
Pregunta de Ensayo: Identifica los principales contrastes entre el punto de
vista cristiano de la naturaleza humana y los tres puntos de vista seculares
vistos en este libro.
Lecturas adicionales:
O. R. Barclay, Developing a Christian Mind (La forja de una mente cristiana) [Leicester: IVP, 1984] (Intermedios)
Charles Kraft, Christianity in Culture (El cristianismo en la cultura)
[Maryknoll: Orbis, 1979] (Avanzados)
John Francis Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society [Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista] (Maryknoll: Orbis) (Avanzados)
Captulo 8
SOBRE LA IDEA DE COSMOVISIN Y SU
RELACIN CON LA FILOSOFA
A LBERTO M. WOLTERS*
En una discusin sobre las concepciones del mundo y las ciencias sociales,
quiz no est fuera de lugar empezar con un artculo que se enfoca en la historia del concepto cosmovisin y sobre concepciones tradicionales de la
relacin entre cosmovisin y filosofa.1 La historia de un concepto (los alemanes hablan de Begriffsgeschichte) es importante porque nos permite observar la matriz en que surgi una idea importante por primera vez, as como la
compaa ideolgica que desde entonces ha mantenido. Esto es especialmente importante para una tradicin como la del neocalvinismo holands, la cual
Artculo intitulado originalmente On the Idea of Worldview and Its Relation to Philosophy, publicado en Paul A. Marshall, Sander Griffioen y Richard Mouw (comps.) Stained
Glass: Wolrdviews and Social Science (Lanham/New York/London: University Press of America, 1989). Traduccin de Adolfo Garca de la Sienra.
1 Se me permiti hacer investigacin sobre el tema de este ensayo durante mi sabtico en
los Pases Bajos durante el ao acadmico 1981-1982 mediante una bezoekersbeurs (Beca
de Visitante) concedida por la Organizacin Holandesa para la Investigacin Cientfica Pura
(ZWO).
151
152
mantiene que hay estrechas relaciones entre la historia intelectual y la lucha

espiritual en que los acadmicos cristianos estn involucrados.
Consideraciones similares se aplican a la importancia de tratar con la relacin entre cosmovisin y filosofa, incluso en una conferencia dedicada a las
ciencias sociales. Aunque el positivismo contina teniendo un impacto poderoso en muchos cientficos sociales, incluyendo cristianos, los herederos intelectuales de la Abraham Kuyper y Herman Bavinck tienen un especial aprecio
por el crucial papel que la filosofa o al menos muchos de los asuntos tradicionalmente asociados con la filosofa juega tanto en la investigacin como
en la teorizacin en las ciencias especiales. La importancia de la filosofa es
especialmente obvia en las ciencias sociales y en una prctica acadmica que
busca traer la fe cristiana a una conexin integral con la empresa cientfica.
Una tendencia importante, y quiz dominante, en la tradicin representada
por la Universidad Libre de Amsterdam y sus ms jvenes instituciones hermanas reformadas siempre ha sido que la filosofa es un vnculo clave entre la
fe y la prctica acadmica, como la caja de velocidades que conecta el motor
de un automvil con sus ruedas.
Me propongo, por lo tanto, discutir la historia de la idea de cosmovisin, o
Weltanschauung, y bosquejar varias concepciones relativas a su relacin con
la filosofa.
8.1. Historia del concepto de cosmovisin
En un artculo preliminar ms detallado sobre el lugar de la cosmovisin en la
historia de las ideas,1 llegu a conclusiones que brevemente se pueden resumir
como sigue.
(1) La palabra alemana Weltanschauung, acuada primeramente por Kant se
convirti en una palabra clave en el mundo del pensamiento del Idealismo
Alemn y el Romanticismo. Fue transmitida va Fichte a Schelling, Schleiermacher, A. W. Schlegel, Novalis, Jean Paul, Hegel y Goethe. Hacia los 1840s
1
Alberto Wo1ters, Weltanschauung in the History of Ideas: Preliminary Notes. Artculo

no publicado.
COSMOVISIN Y FILOSOFA
153
se haba convertido en un item estndar en el vocabulario del alemn educado, denotando una perspectiva global del mundo y la vida semejante a la
filosofa pero sin sus pretensiones racionales.
(2) En los 1830s la nocin de Weltanschauung empez a penetrar en otros lenguajes. Hacia finales del siglo diecinueve (cuando la palabra alcanz un crescendo de popularidad en el mundo de habla alemana), penetr virtualmente en
toda otra comunidad de habla en el mundo occidental, como una calca (Lehnbersetzung) o como una palabra prestada. En castellano hemos asimilado la
palabra alemana de dos modos: el equivalente cosmovisin tiene una indeterminada fecha de naturalizacin, pero la palabra prestada Weltanschauung
tambin se utiliza con frecuencia.
(3) Desde Kierkegaard los filsofos han reflexionado sobre la relacin de la
nueva idea de cosmovisin con la antigua de filosofa. Son stas dos
palabras para la misma cosa o se refieren cosas diferentes? En el planteamiento de este problema la filosofa usualmente retiene su antigua asociacin con
el pensamiento racional cientfico, con sus pretensiones de validez universal,
mientras que cosmovisin tiene connotaciones de un punto de vista ms
personal e histricamente relativo.
8.2. La relacin entre filosofa y cosmovisin
Con mucho, podemos distinguir cinco modos en que la relacin entre cosmovisin y filosofa ha sido interpretada:
a) La cosmovisin repele la filosofa. En este modelo de la relacin entre cosmovisin y filosofa existe una tensin inevitable entre los dos polos de la
relacin entre la filosofa terica y la cosmovisin existencial. Sin embargo, ambos polos son igualmente legtimos y necesarios, y no debemos buscar
resolver la tensin paradjica entre ellos. Este modelo fue propuesto por el
existencialismo. Fue propuesto inicialmente por Kierkegaard en 1838 en su
Af en endnu Levendes Papirer, y encuentra su ms sustentada expresin en la
154
Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers. Otros pensadores que adoptan

este modelo son Teodoro Litt y G. A. van der Wal.
b) La cosmovisin corona la filosofa. De acuerdo con este modelo, una cosmovisin no es ajena a la filosofa sino que es ms bien su manifestacin ms
alta. La meta de la filosofa es abordar las cuestiones ms altas del significado
y el valor, y debe lidiar con stas al nivel de la cosmovisin. Esta concepcin fue ampliamente sostenida en Alemania alrededor del cambio de siglo
[del XIX al XX] y fue defendida por los lderes de la neokantiana Escuela
de Baden, Rickert (1896-1920) y Windelband (despus de 1900). Un modelo
similar a stas es abrazado por Wundt.
c) La cosmovisin flanquea la filosofa. De acuerdo con este modelo, la filosofa y la cosmovisin han de mantenerse rigurosamente separados. Independientemente del lugar que legtimamente pueda tener la cosmovisin, no
debe ser confundida con la filosofa cientfica ni permitrsele que ponga en
entredicho su neutralidad y naturaleza libre de valores (Wertfrei). El principal vocero de este punto de vista fue Heinrich Rickert despus de 1920. La
concepcin de cosmovisin de Rickert result ser enormemente influyente:
influy ensayos famosos de Edmundo Husserl y Max Weber, y defini el sentido de los trminos Weltanschauung y weltanschaulich (cosmovisional) tal y
como fueron usados por pensadores tan diversos como Nicolai Hartmann y
Martn Heidegger.
d) La cosmovisin da lugar a la filosofa. Este cuarto modelo es el segundo puesto de cabeza, como quien dice. La filosofa, sostiene, no produce una
cosmovisin sino que ms bien es producida por y da expresin a una cosmovisin. Esta manera de interpretar la relacin la relacin entre cosmovisin y
filosofa est asociada con Dilthey. Se volvi muy influyente como un factor
dominante en el desarrollo de, por ejemplo, las concepciones de Karl Mannheim sobre la sociologa del conocimiento.
155
e) La cosmovisin es igual a la filosofa. El modelo final es la identificacin

completa. La cosmovisin es simplemente reducida a la filosofa cientfica y
por ello comparte las pretensiones tradicionales de la segunda de racionalidad
y validez universal. Encontramos tal identificacin, o reduccin, en el filsofo positivista Teodoro Gomperz y, ms importantemente, en las obras de
Federico Engels. Para Engels (cuyo uso difiere del de Marx en este punto)
el Materialismo Dialctico es la Weltanschauung verdaderamente cientfica y
por lo tanto un sinnimo virtual de filosofa. Debido a la autoridad que Engels disfrutaba en el mundo del Marxismo-Leninismo, esta fue la concepcin
estndar de cosmovisin (ms comnmente llamada perspectiva del mundo
en las publicaciones oficiales inglesas) entre los filsofos soviticos.
stos son, a grandes rasgos los modelos principales de la relacin entre cosmovisin y filosofa sostenidos durante los siglos diecinueve y veinte. Sera
errneo, sin embargo, suponer que estos cinco modelos estn restringidos a un
tiempo y lugar particular, sin relevancia para la reflexin contempornea sobre
la cosmovisin y la filosofa. El concepto cosmovisin se ha vuelto nuevamente popular en aos recientes y muchos de sus modelos bsicos est siendo
revividos. Por ejemplo hay en aos recientes mucha habla acerca de la tarea de
la filosofa de construir una cosmovisin lo cual es fuertemente reminiscente del modelo (b), La cosmovisin corona la filosofa. O bien, en un fascinante
artculo intitulado La filosofa como cosmovisin y la filosofa como disciplina el filsofo analtico noruego Anfing Stigen busca relacionar la filosofa
de Oxford con la cosmovisin implcita en el lenguaje ordinario, lo cual hace a lo largo de las lneas de nuestro modelo (c), La cosmovisin flanquea la
filosofa.2 Del artculo en este volumen por James Olthuis se puede decir que
representa el modelo (d), La cosmovisin da lugar a la filosofa. Hemos visto que los adherentes del Materialismo Dialctico continaban manteniendo
vivo el modelo (e), La cosmovisin es igual a la filosofa, y, mientras que no
he observado ninguna exposicin reciente del paradigma kierkegaardiano, hay
2
Anfing Stigen, Philosophy as World View and Philosophy as Discipline, en Contemporary Philosophy in Scandinavia, comp. por Raymond E. Olson y Anthony M. Paul (Baltimore
y Londres: Johns Hopkins Press, 1972), 307-330.
156
sin duda admiradores de Jaspers y otros que estn dispuestos a contribuir a la

renovacin de las discusiones sobre la cosmovisin en el espritu del modelo
(a), La cosmovisin repele la filosofa.
En la tipologa que hemos estado discutiendo, filosofa, debido a sus asociaciones tradicionales con la racionalidad pura y la neutralidad terica, es una
especie de smbolo de la investigacin crtica en general en una palabra, para la ciencia o el conocimiento (Wissenschaft) como un todo. Acordemente,
los cinco paradigmas reflejan diferentes actitudes hace la relacin entre cosmovisin y no slo la filosofa sino tambin la ciencia. Esto aparece explcitamente en muchas de las obras referidas arriba. Considere, por ejemplo, el
trmino de Rickert wissenschaftsliche Philosophie (filosofa cientfica), o
la frase de Husserl Philosophie als strenge Wissenschaft (la filosofa como
una ciencia estricta). Del mismo modo Max Weber y Karl Mannheim, junto
con Karl Jaspers en su capacidad como psiquiatra, cada uno aplic uno de
nuestros modelos cosmovisin-filosofa a las ciencias sociales.
8.3. La cosmovisin como personal y privada
Que hay acerca de la idea de cosmovisin que ha hecho que se convierta en
una categora tan comn en el pensamiento de la postilustracin, e incluso
que se haya convertido en un competidor de la filosofa? sta es una pregunta
difcil pero una que los cristianos no pueden evitar si queremos ser espiritualmente crticos de los conceptos y categoras de las que somos herederos
conforme adoptamos nuestra posicin en la tradicin intelectual occidental.
Me confino a un nmero de observaciones breves:
(1) Llama la atencin que el trmino Weltanschauung haya sido acuado y
popularizado en el contexto del Idealismo Alemn y el Romanticismo durante
esa gran florecimiento del espritu moderno que ha dominado la historia intelectual subsecuente. La difusin rpida del concepto y sus cognados parece
ser parte de la amplia influencia de precisamente esa fase del pensamiento
alemn.
157
(2) Una caracterstica bsica de ese periodo seminal fue el surgimiento de

la conciencia histrica, una nueva conciencia del valor de lo histricamente
singular. En reaccin contra la Ilustracin desde luego contra toda la tradicin milenaria del intelectualismo griego tuvo lugar una gran reversin
de valores en la que lo universal fue despreciado en favor de lo particular, lo
abstracto favor de lo concreto, lo eterno en favor de lo temporal, lo idntico en
favor de lo nico. Mientras que previamente la tradicin intelectual occidental haba estado orientada a la esencia duradera (ousa) de las cosas, ahora se
haba orientado al desarrollo histrico (Geschichtlichkeit, historicidad) de las
cosas.
(3) En trminos generales, podemos decir que la palabra griega philosophia
pertenece al mundo de pensamiento dominado por la ousa, mientras que la
palabra alemana Weltanschauung pertenece al mundo de pensamiento dominado por la Geschichtlichkeit. Los dos trminos tienen algunas caractersticas
en comn: philosophia y Weltanschauung comparten ambos una orientacin
hacia el todo, y ambos estn asociados con la metfora ptica del ver (theorein en griego, anschauen en alemn). En lo que difieren es que el primero
pone el nfasis sobre el carcter universal, abstracto, eterno e idntico de tal
ver, mientras que el segundo pone el nfasis en el carcter particular, concreto, temporal y nico de ese ver. Bsico a la idea de Weltanschauung es que
representa un punto de vista sobre el mundo, una perspectiva sobre las cosas,
una manera de ver el cosmos de un punto de vista particular que no puede
trascender su propia historicidad. Una cosmovisin tiende por lo tanto a
arrastrar la connotacin de ser personal, fechada y privada. Esto no es universalmente el caso (notablemente en el uso de Engels), pero parece hallarse
en la raz de la poderosa atraccin que la idea de Weltanschauung ha tenido
para el Occidente moderno. Una cosmovisin puede ser ms individual
puede ser colectiva (esto es, mantenida por todo aquel que pertenezca a una
nacin, clase o periodo dados). Pero incluso as no escapa de la particularidad,
pues no puede trascender las experiencias y perspectivas de esa nacin, clase
o periodo particulares. Es as que cosmovisin abandona toda pretensin de
validez universal y se enreda en los problemas del relativismo histrico.
158
(4) Mientras que philosophia es altamente terica y est por lo tanto reservada para una lite intelectual, Weltanschauung es ampliamente preterica y
por lo tanto est disponible para la masa de la gente. Ms an, debido a que
la filosofa est asociada con la ciencia, se considera que la cosmovisin es
no cientfica lo cual ser interpretado positivamente como precientfica, o
negativamente como acientfica.
(5) Es notable que las dos caractersticas primarias de Weltanschauung que
hemos destacado, a saber la de ser histricamente individual (privada) y no
cientfica (para las masas), tambin caracteriza la concepcin moderna de la
religin. No es sorprendente, por lo tanto, que la cosmovisin haya estado
frecuentemente asociada con la fe religiosa, entendida en el sentido de un
compromiso altamente personal y preterico.
Sugiero, en conclusin, que la nocin de cosmovisin tiene ntimas conexiones histricas y sistemticas con las concepciones humanistas modernas de
la historia, la ciencia y la religin; est, de hecho, virtualmente definida por
estas concepciones. Esto nos deja con una pregunta crucial: Pueden los cristianos, quienes son fundamentalmente crticos del espritu de la modernidad
particularmente como se manifiesta en el historicismo, la autonoma de la
ciencia, y la privatizacin de la religin salvar la idea de Weltanschauung y
usarla para sus propios propsitos sistemticos?
Particularmente para los cristianos que sea hallan en la tradicin del neocalvinismo holands esta cuestin no puede dejar de ser aguda, pues es precisamente sobre estos asuntos clave de la historia, la ciencia y la religin que
Abraham Kuyper y sus seguidores adoptaron una posicin sin compromisos
contra el espritu de su poca. No obstante, hay una paradoja aparente aqu,
pues tambin es verdad que los neocalvinistas holandeses le han dado una
gran prominencia a la idea de cosmovisin. La idea de wereldbeschouwing (o
su equivalente levensen wereldbeschouwing, visin del mundo de la vida),
fue de importancia crucial para el programa de renovacin cultural cristiana
promulgado por Kuyper y sus seguidores, no menos en la en la empresa acadmica. Ellos, tambin, plantearon explcitamente la cuestin de la relacin
159
entre cosmovisin y filosofa. Su respuesta a esta cuestin fue central para su

entera concepcin de la reforma de la prctica acadmica.
En lo que sigue bosquejar brevemente el papel que la idea de cosmovisin
ha jugado en el pensamiento de un nmero de pensadores neocalvinistas lderes. Regreso en la conclusin a la cuestin de la aparente incompatibilidad
entre la nocin de Weltanschauung y una crtica religiosa fundamental de la
modernidad.
8.4. La cosmovisin en la tradicin neocalvinista
Fue Abraham Kuyper, el incuestionado lder del neocalvinismo, quien us la
nocin de visin del mundo y de la vida para expresar su visin de una
revitalizacin cristiana de la cultura sobre la base del calvinismo. El calvinismo, insisti, no era meramente una teologa o un sistema poltico eclesistico,
sino una cosmovisin completa con implicaciones para toda la vida, implicaciones que debe ser elaboradas y aplicadas en reas tales como la poltica, el
arte y la prctica acadmica. Esta visin fue una gran parte de la motivacin
para la fundacin de la Universidad Libre de Amsterdam y su programa de involucramiento especficamente cristiano en los estudios cientficos. Ms an
como una cosmovisin por derecho propio, el calvinismo (que para Kuyper
simplemente significaba la forma ms consistente de cristianismo) puede se
puesto en oposicin contra otros ismos del da, tales como el Liberalismo,
el Darwinismo, el Socialismo y el Positivismo, todos los cuales fueron vistos por Kuyper como competidores seculares de la concepcin cristiana del
mundo. Tal y como el primer Kierkegaard lo haba hecho antes que l, Kuyper adopt la nocin de cosmovisin como una categora que le permita no
solamente presentar el cristianismo como una alternativa a las ideologas del
siglo diecinueve, sino presentarlo de tal manera que llegara a proporcionar liderazgo cultural en el mundo moderno. Weltanschauung fue un concepto en
muchas maneras eminentemente apropiado (a diferencia de filosofa terica
o ideologa marxista) para el pensamiento entero de Kuyper.
En Kuyper, sin embargo, la idea de Weltanschauung recibi su propia forma
distintiva, siendo definida especialmente por la concepcin de la cristiandad
160
como una fuerza conformadora de cultura. Puesto que esta concepcin del
cristianismo es una de las caractersticas que distinguen al movimiento entero
del neocalvinismo holands, no es sorprendente que cosmovisin siga siendo ampliamente usado en este sentido por los seguidores de Kuyper. Cuando
los kuyperianos empezaron emigrar a Amrica, llevaron la nocin con ellos y
acuaron la incmoda frase inglesa world and life view [visin del mundo y
de la vida] como traduccin de la holandesa. Esta expresin todava se utiliza
en crculos de habla inglesa influenciados por el neocalvinismo.
Sobre la cuestin de la relacin entre cosmovisin y filosofa los calvinistas fueron inicialmente muy vagos. En armona con el uso alemn popular de
fines del siglo diecinueve (antes de que la pregunta se convirtiese en un tpico
especfico de debate filosfico), Kuyper a veces usaba cosmovisin como
sinnimo virtual de filosofa y a veces como un termino mucho ms cercanamente parecido a fe o confesin religiosa. Implcitamente, sin embargo, se estaba moviendo en la direccin del modelo La cosmovisin da lugar a
filosofa, tal y como fue formulado posteriormente por Dilthey. Kuyper repetidamente enfatiz no solamente que el calvinismo como cosmovisin deba
elaborarse en la prctica acadmica en general, sino tambin que esta tarea
explcitamente incluye el desarrollo de una filosofa distintivamente calvinista. Encontramos este nfasis, por ejemplo, en sus famosas Conferencias sobre
el calvinismo, impartidas como las Conferencias Stone en la Universidad de
Princeton en 1898.
Encontramos un uso similarmente vago de cosmovisin y filosofa en
los escritos de Herman Bavinck. Bavinck fue el sucesor de Kuyper en la silla
de teologa sistemtica de la Universidad Libre, y su socio en el liderazgo intelectual del neocalvinismo. Un ejemplo de la vaguedad de Bavinck se puede
encontrar en su librito Christelijke Wereldbeschowing (1904). La cosmovisin cristiana de que habla el ttulo resulta ser un neoplatonismo cristianizado altamente filosfico, en la tradicin de Agustn y De Aquino. Unos cuantos
aos despus, sin embargo, el concepto de cosmovisin de Bavinck se haba
vuelto menos vago y haba claramente virado hacia el modelo La cosmovisin
da lugar a la filosofa. Cuando imparti las Conferencias Stone en Princeton
161
(en 1908) se refiri explcitamente a publicaciones recientes de Dilthey en

las que la filosofa era descrita como emergiendo de una ms profundamente
yacente Weltanschauung.3
Desde entonces, el modelo diltheyano provey el marco para la concepcin
neocalvinista de la relacin entre cosmovisin y filosofa. Hasta donde yo
s, este paradigma se formul por primera vez sin ambigedad por Valentino
Hepp, el discpulo y sucesor de Bavinck. Escribiendo en 1923 dijo:
De mayor importancia que una filosofa nacional independiente
es una filosofa cristiana independiente, especialmente una que
d expresin cientfica a la cosmovisin reformada (wetenschappelijke uitdrukking).4
Esta concepcin de la cosmovisin como antecedente preterico de la disciplina terica de la filosofa se volvi estndar entre los neocalvinistas. En
trminos de nuestra tipologa anterior, optaron abiertamente por el modelo La
cosmovisin da lugar a la filosofa.
8.5. Vollenhoven y Dooyeweerd
Podemos ver esto claramente en los escritos de D. H. T. Vollenhoven y Herman Dooyeweerd, los dos profesores de la Universidad Libre que contribuyeron ms que cualesquiera otros a la realizacin del ideal de Kuyper de una
filosofa calvinista. Desde el principio ambos hombres enfatizaron que buscaban basar su trabajo cientfico de filosofa sobre los fundamentos precientficos de la concepcin del mundo y de la vida calvinista. Sus escritos abundan
en formulaciones este tipo. Usaron especialmente la metfora de fundamentos(grondlsagen) para caracterizar el lugar de la cosmovisin. Los escritos
de Vollenhoven exhiben una consistencia del uso desde los 1920s hasta el fin
de su vida. Cuando se le pidi que escribiese una enciclopedia sobre filosofa
calvinista en los 1950s, por ejemplo, la defini, en tantas palabras, como el
3
H. Bavinck, The Philosophy of Revelation (Grand Rapids: Baker Book House, 1979).
Citado en C. Veenhof, In Kuypers Lijn (Goes: Oosterbaan en Le Cointre, 1939), 15. (La
traduccin es ma.)
4
162
correlato cientfico de la concepcin calvinista del mundo y de la vida.5 Iba

tambien escribir en su programa del curso Historia de la Filosofa: la filosofa
no es lo mismo que la concepcin del mundo y de la vida; es la elaboracin
cientfica del segundo (wettenschappelijke verwerking).6
Para Dooyeweerd, los asuntos eran un poco ms complejos. Durante los
1920s, el papel que atribuy a la cosmovisin en el desarrollo de la prctica acadmica cristiana es similar al papel que le asign Vollenhoven y otros
neocalvinistas. Ms especficamente, identific la wetsidee (idea de la ley)
como esa caracterstica de una visin del mundo y de la vida que le permite
convertirse en operacional como un factor regulador de la formacin de teoras
cientficas. Mantuvo que uno poda elaborar una filosofa y ciencia poltica7
distintivamente calvinista aislando la wetsidee caracterstica del calvinismo
como cosmovisin.
Dooyeweerd sigui hablando de cosmovisin de este modo a lo largo de los
1930s. Sostuvo que la reforma de la prctica acadmica deba ser llevada a cabo sobre la base de una concepcin calvinista del mundo y de la vida. ste es
el lenguaje utiliz, por ejemplo, en un discurso popular pronunciado en ocasin del centenario del nacimiento de Kuyper en 1937.8 Al mismo tiempo, sin
embargo, haba pensado cualificar este uso en sus escritos ms acadmicos. En
el primer volumen de su obra filosfica principal, De Wijsbegeerte der Wetsidee (1935), critic la nocin de que la filosofa es simplemente la elaboracin
5
D. H. T. Vollenhoven, Calvinistische wijsbegeerte en Oosthoeks Encyclopaedie, 5th ed.

(1959).
6 D. H. T. Vollenhoven, Kort overzicht van de Geschiedenis der Wijsbegeerte, Programa de
materia (Amsterdam Uitgeverij THEJA, [1956]), 1. (La traduccin es ma.)
7 H. Dooyeweerd, In den strijd om een Christelijke Staatkunde. Proeve van een fundeering der Calvinistische levens-en wereldbeschouwing in hare wetsidee. Antirevolutionaire
Staatkunde I (1924-1925):7-25. Ver tambin los nmeros subsecuentes (concluido en 1927).
8 H. Dooyeweerd, De plicht der jongere generatie tegenover Kuypers geestelijke nalatenschap en Volhardt, actas del la 19a. convencin anual de la Bond van Meisjesvereenigingen
op Gereformeerden Grondslag in Nederland que tuvo lugar en Zwolle, 1937 (Kampen: 1937),
12-21. Vase especialmente la declaracin: Tambin en el rea de la ciencia la batalla con el
humanismo tena que ser emprendida sobre el fundamento escritural (grondslag) de la concepcin calvinista del mundo y de la vida (p. 20).
163
de una cosmovisin. Durante los 1940s, habiendo desarrollado su nueva categora de motivo bsico (grondmotief) religioso, corregi explcitamente su
concepcin de la relacin entre cosmovisin y filosofa. Tal y como la formula en la revisin inglesa de su obra principal, A New Critique of Theoretical
Thought (1939), su nueva posicin conceba la cosmovisin y la filosofa como manifestaciones paralelas de ese impulso religioso fundamental que llam
un motivo bsico.9 En este esquema, la religin incide dirctamente en la filosofa, ya no ms a travs de la intermediacin necesaria de una cosmovisin.
El calvinismo como cosmovisin ya no defina el carcter de la filosofa as
que Dooyeweerd (a diferencia de Vollenhoven) en adelante prefiri hablar de
su filosofa como siendo simplemente cristiana en lugar de calvinista.
En su pensamiento maduro, entonces, Dooyeweerd adopt algo que se pareca a nuestro modelo (c) La cosmovisin flanquea la filosofa (aunque esta
caracterizacin es equvoca si no se entiende en el contexto de su nfasis definitivo sobre el motivo bsico). Quiz sera ms exacto hablar de la posicin
posterior de Dooyeweerd como una especie de hbrido entre los modelo (c)
y (d). Ciertamente parece ser nica en la tradicin de la reflexin filosfica
sobre este asunto.
8.6. Pueden los cristianos usar el concepto de cosmovisin?
Regresamos ahora a la cuestin que dejamos sin respuesta arriba: hay incompatibilidad entre la misma idea de Weltanschauung y una crtica religiosa
fundamental de la modernidad, como la que se ech cuestas el neocalvinismo?
En respuesta esta pregunta, me aventuro a hacer las siguientes observaciones
generales:
(1) En la medida en que cosmovisin incorpora o sugiere el concepto de una
confesin religiosa abarcante acerca del esquema total de las cosas que no es
terica o elitista en carcter, es eminentemente adecuada para una apropia-
H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Amsterdam: H. J. Paris, 19531958), 1, cap. 2, Filosofa y cosmovisin. Vase especialmente 128, 156, 158, 165.
164
cin cristiana. Esas caractersticas de Weltanschauung representan una crtica

justificada de la larga tradicin intelectualista de la philosophia griega.
(2) En la medida en que cosmovisin carga tonalidades de una Geschichtlichkeit que no permite constantes perdurables, necesita ser redefinida o reformada a la luz de las ideas bblicas de creacin y revelacin. Esto es lo que
esencialmente hizo Kuyper al relacionar la cosmovisin con los temas de las
ordenanzas creacionales y la trascendente Palabra-revelacin. Sin embargo,
como se muestra por la redefinicin posterior de Dooyeweerd del lugar de
la cosmovisin, las connotaciones de relatividad histrica continan siendo
fuertes. Evit los problemas que surgen de eslabonar la cosmovisin con un
punto suprahistrico de orientacin, pero no obstante los mismos problemas
resurgieron en su nueva concepcin, motivo bsico.
(3) Es notable que los varios paradigmas clsicos cristianos para relacionar
gracia y naturaleza muestren impactantes paralelos con los cinco modelos
para relacionar cosmovisin y filosofa. Ante ello podramos esperar las
siguientes correspondencias:
a) la cosmovisin repele la filosofa A) gratia contra naturam
(cf. el Anabaptismo)
b) la cosmovisin corona la filosofa B) gratia supra naturam
(cf. el Catolicismo Romano)
c) la cosmovisin flanquea la filosofa C) gratia iuxta naturam
(cf. el Luteranismo)
d) la cosmovisin da lugar a la filosofa D) gratia intra naturam
(cf. el Calvinismo)
e) la cosmovisin es igual a la filosofa E) gratia instar naturae
(cf. el Liberalismo)
165
No estoy en posicin de documentar ningunos paralelos reales correspondientes a este esquema abtracto,10 pero hay algunas marcas de evidencia. Para
nuestros propsitos presentes debe ser suficiente sealar que la correspondencia del modelo (d) con el modelo (D) es importante en el caso del neocalvinismo holands. El modelo de Dilthey se presta mutatis mutandis a una
apropiacin calvinista. La filosofa no es un asunto de la razn natural en el
sentido tomista (modelo (B)), pero debe ser relativizada con respecto a, e internamente conformada por, un compromiso terico que es religioso, no vital
(como en Dilthey).
(4) El proceso por el que los cristianos deben confrontar crticamente y apropiarse los conceptos y categoras con que la tradicin intelectual nos provee
(desde un punto de vista calvinista) ejemplifica l mismo el impacto renovador
de la gracia sobre la naturaleza. Esto es verdadero para Weltanschauung
as como para philosophia, ousa, Geschichtlichkeit, tranzendental, y un ejrcito de otros trminos clave en la historia de las ideas. Es siempre un asunto
de juicio espiritual el de si en una situacin histrica dada las connotaciones
seculares de un trmino requieren que sea rechazado del todo o si el trmino puede ser explcitamente redefinido en el contexto de un marco categorial
cristiano. A mi juicio, el ltimo curso es preferible esta ocasin en el caso de
Weltanschauung y sus cognados.
10 Para
una discusin ms detallada de estos paradigmas, vase mi Nature and Grace in the
Interpretation of Proverbs 31:10-31 en Calvin Theological Journal no. 19 (1984):153-166.
Captulo 9
EL CALVINISMO COMO UN SISTEMA
DE VIDA
A BRAHAM K UYPER1
9.1. Se necesita un sistema de vida

9.1.1. Introduccin
Todo viajero del viejo Continente Europeo, al desembarcar en la costa de este
Nuevo Mundo siente, como el salmista dice, que sus pensamientos se apian
sobre l como una multitud. Comparado con las remolineantes aguas de su
nuevo ro de vida, el anterior arroyo en el cual se estuvo moviendo parece casi
helado y tedioso; y aqu en suelo americano, por primera vez, se da cuenta
de cuntas potencialidades divinas, las cuales estaban ocultas en el seno de la
humanidad desde nuestra mismsima creacin pero que nuestro viejo mundo
era incapaz de desarrollar, estn ahora comenzando a revelar su esplendor
interno, prometiendo as un almacn todava ms surtido de sorpresas para el
futuro.
Sin embargo ustedes no me pediran olvidar la superioridad que, en muchos
aspectos, el Viejo Mundo puede todava reclamar delante de sus ojos y de
1
Traduccin de Jorge Ramrez Cataln
167
168
los mos. La vieja Europa an hoy contina siendo la portadora de una larga
historia en el pasado y por lo tanto se coloca delante de nosotros como un rbol
ms profundamente enraizado, que esconde entre sus hojas algunos frutos de
vida mucho ms maduros. Ustedes estn todava en su tiempo de primavera.
Nosotros estamos pasando a travs de nuestro otoo Y no tiene la cosecha de
otoo un encanto propio?
Pero, aunque, por el otro lado, plenamente reconozco la ventaja que ustedes
poseen en el hecho de que (para usar otra similitud) el tren de vida viaja con
ustedes inmensamente ms rpido que con nosotros dejndonos millas y
millas atrs, todava juntos sentimos que la vida en la vieja Europa no es
algo separado de la vida de aqu; es una y la misma corriente de existencia
humana la que fluye a travs de ambos continentes.
En virtud de nuestro origen comn ustedes pueden llamamos hueso de su
hueso nosotros sentimos que ustedes son carne de nuestra carne y, aunque
ustedes estn dejndonos atrs en el modo ms descorazonador, nunca olvidarn que la cuna histrica de su admirable juventud estuvo en nuestra antigua
Europa y fue tiernamente mecida en mi una vez poderosa tierra paterna.
9.1.2. Nuestra herencia comn
Mas an, al lado de este parentesco comn hay otro factor que, ante una amplia diferencia, continuar uniendo sus intereses y los nuestros. Mucho ms
precioso para nosotros que el desarrollo de la vida humana, est la corona que
la ennoblece, y esta noble corona de vida para ustedes y para m descansa en
el nombre cristiano. Esa corona es nuestra herencia comn. No fue de Grecia
o Roma que la regeneracin de la vida numana provino esa poderosa metamorfosis viene de Beln y del Glgota; y si la Reforma, en un sentido an
ms especial, exige el amor de nuestros corazones, es porque ha disipado las
nubes del sacerdotalismo y ha quitado el velo otra vez para la plena visin de
las glorias de la cruz. Pero, en completa oposicin a este elemento cristiano,
contra el preciso nombre cristiano, y contra su saludable influencia en cada
esfera de la vida, la tormenta del Humanismo Moderno hoy se ha levantado
con violenta intensidad.
CALVINISMO COMO SISTEMA
169
9.1.3. La Revolucin Francesa

En 1789 lleg el momento decisivo.
El rabioso clamor de Voltaire abajo con el canalla fue lanzado contra
Cristo mismo, pero este clamor era solamente la expresin del pensamiento
ms escondido del cual brot la Revolucin Francesa. La protesta fantica de
otro filsofo no necesitamos ms a Dios y el odioso shibboleth [contrasea]
ni Dios ni Amo de la Convencin; stos fueron los lemas sacrlegos que
en este tiempo anunciaron la liberacin del hombre como una emancipacin
de toda autoridad divina. Y si en su impenetrable sabidura Dios emple la
revolucin como un medio para destronar la tirana de los Borbones y traer un
juicio sobre el prncipe que abus de Sus naciones como si fueran su escabel,
sin embargo el principio de esa Revolucin de fondo permanece anticristiano,
y desde entonces se ha extendido como un cncer, disolviendo y minando todo
lo que permaneca firme y consistente delante de nuestra fe cristiana.
9.1.4. Anttesis espiritual sobre los sistemas de vida
No hay duda entonces de que el cristianismo est cercado por grandes y serios
peligros. Dos sistemas de vida estn luchando uno contra otro en mortal combate. El Humanismo Moderno se ve obligado a construir un mundo propio
desde la base del hombre natural y a construir al hombre mismo desde la base
de la naturaleza; mientras, por el otro lado, todos aquellos que reverentemente
doblan la rodilla delante de Cristo y le adoran como el Hijo del Dios viviente
y como Dios mismo, estn resueltos a sostener la herencia cristiana. sta es
la batalla en Europa. sta es la batalla en Amrica y sta es tambin la batalla por los principios, en la cual mi propio pas est envuelto y en el cual yo
mismo he estado gastando todas mis energas durante cuarenta aos.
En esta batalla apologtica no hemos avanzado ni un solo paso. Los apologetas invariablemente han comenzado por abandonar el parapeto asaltado a
fin de atrincherarse cobardemente detrs de un revelln.
170
9.1.5. Enfrentando principios contra principios

Desde el principio, por lo tanto, siempre me he dicho si la batalla ha de ser
librada con honor y con esperanza de victoria entonces los principios deben
ser confrontados contra los principios. As pues, debe hacerse sentir que en el
Humanismo Moderno la vasta energa de un sistema de vida todo-envolvente
nos asalta; as debe tambin ser entendido que tenemos que tomar nuestra posicin en un sistema de vida de poder igualmente global y comprehensivo.
Este sistema de vida poderoso no debe ser inventado ni formulado por nosotros mismos, sino debe ser tomado y aplicado como se presenta a s mismo en
la historia de la redencin. Cuando as se admite, yo encuentro y confieso y
todava sostengo que esta manifestacin del principio cristiano se nos da en el
Calvinismo.
Del Calvinismo he obtenido la inspiracin firme y resuelta para tomar mi
posicin en la densidad de este gran conflicto de principios. Y por lo tanto,
cuando fui invitado muy honrosamente por su Facultad para impartir las Conferencias Stone aqu, en este ao, no pude dudar ni un momento en la seleccin
del asunto: El Calvinismo como la nica decisiva, legal y consistente defensa
de las naciones contra el usurpante y abrumador secu1arismo del da esto
era el asunto mismo de mi tema.
Permtanme, por lo tanto, hablarles sobre el Calvinismo como un sistema
de vida.
9.1.6. Usos del trmino Calvinismo
La claridad de la presentacin exige que en esta primera conferencia comencemos determinando histricamente el concepto del Calvinismo. Para prevenir
malos entendidos, primero debemos saber lo que no debemos y lo que s debemos entender por Calvinismo. Por lo tanto, comenzando con el uso corriente
del trmino, yo encuentro que ste no significa lo mismo en diferentes pases
y en diferentes esferas de la vida.
171
9.1.6.1. Sectarista
El nombre calvinista es usado en nuestros tiempos primeramente como un
nombre sectarista. ste no es el caso en los pases protestantes, pero s en los
pases catolicorromanos y especialmente en Hungra y Francia. En Hungra
las iglesias reformadas tienen una membresa aproximada de 2.5 miliones, y
en la prensa romanista y juda de ese pas sus miembros son constantemente
estigmatizados con el no oficial nombre de calvinistas, un nombre ridiculizador aplicado hasta a aquellos que se han despojado de todas las trazas de
simpata con la fe de sus padres. El mismo fenmeno se presenta en Francia, especialmente en las partes del sur, donde calvinista es igualmente, y
hasta ms enfticamente, un estigma sectarista, el cual no se refiere a la fe
o confesin de la persona estigmatizada, sino es simplemente aplicada a cada miembro de las iglesias reformadas aunque sea un ateo. George Thibaud,
conocido por su propaganda antisemtica, al mismo tiempo ha revivido el espritu anticalvinista en Francia y, hasta en el caso Dreyfus, judios y calvinistas
fueron acusados por l como las dos fuerzas antinacionales, perjudiciales al
esprit gaulois.
9.1.6.2. Dogmtico
Directamente opuesto a ste, est el segundo uso de la palabra Calvinismo y
a ste le llamo dogmtico. En este sentido, un calvinista es representado exclusivamente como el franco suscriptor del dogma de la predestinacin. Los
que no estn de acuerdo con esta adhesin a la doctrina de la predestinacin
cooperan con los polemistas romanos en que por llamarte calvinista te representan como vctima de cadenas dogmticas; y, lo que es peor an, como
peligroso para la plena seriedad de la vida moral. ste es un estigma tan conspicuamente ofensivo que telogos como Hodge, quienes de plena conviccin
fueron abiertos defensores de la predestinacin, y consideraron un honor ser
calvinistas, sin embargo fueron tan hondamente impresionados con el descrdito adjudicado al nombre calvinista, que por causa del compromiso con su
conviccin prefirieron hablar ms de agustinianismo que de Calvinismo.
172
9.1.6.3. Denominacional
El ttulo denominacional de algunos bautistas y metodistas indica un tercer
uso del nombre calvinista. No menos que un hombre como Spurgeon perteneci a una clase de bautistas que en Inglaterra se autonombran bautistas
calvinistas, y los metodistas whitefieldistas1 en Gales hasta hoy usan el
nombre de metodistas calvinistas. Por lo que aqu tambin indica en algn
modo una diferencia dogmtica, pero est aplicado como nombre a iglesias
denominacionales especficas. Sin duda esta prctica habra sido lo ms severamente criticada por Calvino mismo. Durante su vida, ninguna iglesia reformada pens llamar a la iglesia de Cristo con algn nombre de hombre. Los
luteranos han hecho esto; las iglesias reformadas, nunca.
9.1.6.4. Cientfico
Pero, ms all del uso sectarista, dogmtico y denominacional, el nombre calvinista sirve an ms, en cuarto lugar, como un nombre cientfico, ya sea en
un sentido histrico, filosfico o poltico. Histricamente, el nombre Calvinismo indica el canal en el que se movi la Reforma, tanto como no lo fue ni con
los luteranos, ni los anabaptistas, ni los socinianos. En el sentido filosfico,
entendemos por Calvinismo ese sistema de conceptos que, bajo la influencia
de la mente maestra de Calvino, surgieron para dominar en las varias esferas
de la vida. Y, como nombre poltico, el Calvinismo indica el movimiento poltico que ha garantizado la libertad de las naciones en estados constitucionales;
primero en Holanda, luego en Inglaterra, y desde el cierre del ltimo siglo en
los Estados Unidos. En este sentido cientfco el nombre Calvinismo es usado especialmente entre los eruditos alemanes. Y el hecho es que sta no es
solamente la opinin de aquellos que son de simpatas calvinistas, sino tambin de eruditos que, habiendo abandonado toda profesin de cristianismo, sin
embargo asignan este profundo significado al cristianismo.
George Whitefield, naci en 1714 en Gloucester, Inglatera; falleci en 1770 en Amrica.

Fue un predicador de elocuencia excepcional.
173
Esto se aprecia en el testimonio emitido por tres de nuestros mejores hombres de ciencia. El primero de ellos, el doctor Robert Fruin, declara: el Calvinismo entr a Holanda consistiendo de un sistema lgico de divinidad, de
un democrtico orden eclesistico propio. Impulsado por un severo sentido
moral, y como entusiasta para la reforma moral y religiosa de la humanidad.
Otro historiador, quien fue an mas claro en sus simpatas racionalistas, escribe: el Calvinismo es la ms alta forma de desarrollo alcanzado por el principio religioso y poltico del siglo diecisis. Y una tercera autoridad reconoce
que el Calvinismo ha liberado a Suiza, a Holanda e Inglaterra, y en los padres
peregrinos ha provisto el impulso para la prosperidad de los Estados Unidos.
Similarmente Bancroft, entre ustedes, reconoce que el Calvinismo tiene una
teora de la ontologa, de la tica, del bienestar social y de la libertad humana,
todas derivadas de Dios. Slo en este ltimo sentido estrictamente cientfico
mencionado deseo hablarles sobre el Calvinismo como una tendencia general
independiente, el cual, desde un principio originador propio, ha desarrollado
una forma independiente para nuestra vida y nuestro pensamiento entre las
naciones bajo esta confesin en Europa Occidental y Norteamrica.
9.1.7. El alcance del Calvinismo
El alcance del Calvinismo es indicativamemte ms amplio que la estrecha
interpretacin dogmtica nos llevara a suponer. La aversin a nombrar a la
iglesia en razn de un hombre dio sin embargo origen al hecho de que en
Francia los protestantes fueron llamados hugonotes. En holanda begardos [pordioseros, beggars] en Gran Bretaa puritanos y presbiterianos,
en Norteamrica padres peregrinos; no obstante todos estos productos de la
Reforma que en su continente y en el nuestro produjeron el tipo reformado
especial, fueron de origen calvinista.
En sus treinta y nueve artculos, la Iglesia de Inglaterra es estrictamente
calvinista, aunque en su jerarqua y liturgia ha abandonado el camino recto y
se ha encontrado con los serios resultados de su abandono en el puseyismo
y el ritualismo. La confesin de los independientes fue igualmente calvinista,
aunque en su concepcin de la iglesia la estructura orgnica fue destruida por
174
el individualismo. Y si bajo la gua de Wesley la mayora de los metodistas

llegaron a estar opuestos a la interpretacin teolgica del Calvinismo, sin embargo es el espritu calvinista mismo el que cre esta reaccin espiritual contra
la petrificada vida eclesistica de su tiempo. En un sentido dado, por lo tanto,
puede decirse que el campo entero que al fin fue cubierto por la Reforma fue
dominado en principio por el calvinismo, como no lo fue por los luteranos
y los socinianos. Hasta los bautistas solicitaron refugio en las tiendas de los
calvinistas. Es el carcter libre del Calvinismo lo que explica el surgimiento
de los varios matices y diferencias, y de las reacciones contra sus excesos. Por
su jerarqua, el romanismo es y permanece uniforme. El luteranismo debe su
similar unidad y uniformidad a la ascendencia del prncipe, cuya relacin con
la iglesia es de sumus episcopus, y de su ecclesia docens.
El Calvinismo, por el otro lado, que no sanciona ni la jerarqua eclesistica ni tampoco la interferencia gubernativa, no podra desarrollarse sino en
muchas y variadas formas y desviaciones, de tal modo por supuesto comportando el peligro de degeneracin, provocando a su vez toda clase de reacciones unilaterales. Con el libre desarrollo de vida, tal como fue propuesto por
el Calvinismo, no poda dejar de presentarse la distincin entre un centro,
con su plenitud y pureza de vitalidad y fuerza, y la amplia circunferencia con
sus amenazantes declinaciones. Pero en ese preciso conflicto entre un centro
puro y una circunferencia menos pura la constante obra de su espritu le fue
garantizada al Calvinismo.
9.1.8. Principio de vida y filosofa del Calvinismo
As entendido, el Calvinismo est enraizado en una confesin que fue peculiarmente suya, y a partir de esta especfica conciencia religiosa haba desarrollado, primero, una teologa distintiva, luego un orden eclesistico especial, y
luego una determinada forma para la vida poltica y social, para la interpretacin del orden mundial moral, para la relacin entre naturaleza y gracia, entre
el cristianismo y el mundo, entre la iglesia y el estado, y finalmente para el
arte y la ciencia; y en medio de todas estas expresiones vitales se mantuvo
siempre el mismsimo Calvinismo, en cuanto simultnea y espontneamente
175
todos estos desarrollos brotaron de su ms profundo principio de vida. De aqu

que hasta este punto permanece de pie con aquellos otros grandes complejos
de la vida humana conocidos como paganismo, islamismo y romanismo, por
los cuales distinguimos cuatro mundos completamente diferentes en el nico mundo colectivo de la vida humana. Y si, hablando con precisin, ustedes
debieran comparar el cristianismo y no el Calvinismo con el paganismo y el
islamismo, es sin embargo mejor colocar el Calvinismo en lnea con ellos,
porque el Calvinismo afirma incorporar la idea cristiana de una forma ms
pura y exacta de lo que pudieran hacerlo el romanismo y el luteranismo.
En el mundo griego de Rusia y los estados balcnicos, el elemento nacional
todava es dominante, y por lo tanto la fe cristiana en estos pases an no ha
sido capaz de producir una forma de vida propia desde la raz de su mstica ortodoxia. En los pases luteranos, la interferencia del magistrado ha estorbado
la libre operacin del principio espiritual. De aqu que solamente del romanismo puede decirse que haya incorporado su pensamiento vital en un mundo de
concepciones y manifestaciones enteramente suyas. Pero al lado del romanismo, y en oposicin a ste, el Calvinismo hizo su aparicin, no meramente para
crear una diferente forma eclesistica, sino una enteramente diferente forma
de vida humana, para proporcionar a la sociedad humana un mtodo diferente
de existencia, y llenar el mundo del corazn humano con diferentes ideales y
concepciones.
9.1.9. La apropiacin de este principio de vida
Que esto no haba sido notado hasta nuestro tiempo, y hoy es reconocido por
amigos y enemigos a consecuencia de un mejor estudio de la historia, no debe
sorprendernos. ste no habra sido el caso si el Calvinismo hubiera entrado a
la escena de la vida como un sistema bien construido y se hubiera presentado
como un resultado de su estudio. Ms bien su origen ocurri en un modo enteramente diferente. En el orden de la existencia, la vida es primero. Y para
el Calvinismo la vida misma fue siempre el primer objeto de sus esfuerzos.
Hubo demasiado qu hacer y qu sufrir para dedicar mucho tiempo a estudiar. Lo que fue dominante era el entrenamiento Calvinista en la estaca y en
176
el campo de batalla. Ms an, las naciones entre las que el Calvinismo obtuvo la victoria tales como la suiza, la holandesa, la inglesa y la escocesa
por naturaleza no estaban muy filosficamente predispuestas. Especialmente
en ese tiempo, la vida entre aquellas naciones era espontnea y desprovista
de clculo; y slo ms tarde el Calvinismo en sus partes ha llegado a ser un
asunto de ese estudio especial por el que historiadores y telogos han trazado la relacin entre el fenmeno calvinista y la todo-envolvente unidad de su
principio. Puede decirse que la necesidad de un estudio teortico y sistemtico
de tan incisivo y comprehensivo fenmeno de vida solamente surgi cuando
su primera vitalidad haba sido agotada y cuando, por razn de mantenerse en
el futuro, fue empujada a una mayor exactitud en el trazo de sus lneas fronterizas. Y si a esto le aaden el hecho de que la presin para reflejar nuestra
existencia como una unidad en el espejo de nuestra conciencia es mucho ms
fuerte en nuestra edad filosfica que lo que fue antes, se ve claramente que
ambos, las necesidades del presente y el cuidado para el futuro, nos compelen
a un ms profundo estudio del Calvinismo. En la Iglesia Catlica Romana cada uno sabe para qu vive, porque con clara conciencia se apropia los frutos
de la unidad del sistema de vida de Roma. Aun en el Islam ustedes encuentran
el mismo poder de conviccin de vida dominado por un principio. Solamente
el protestantismo vaga en el desierto sin metas ni direccin, movindose ac y
all, sin lograr algn progreso. Esto explica el hecho de que entre las naciones
protestantes el existencialismo pantesta, nacido de la nueva fllosofa alemana
y debiendo su concreta forma evolutiva a Darwin, reclama para s ms y ms
la supremaca en cada esfera de la vida humana, hasta en la teologa, bajo
toda suerte de nombres trata de destruir nuestras tradiciones cristianas, y est
empeado en el cambio de la herencia de nuestros padres por un intil budismo moderno. Los pensamientos de vanguardia que tuvieron surgimiento en la
Revolucin Francesa al final del pasado siglo [el siglo XVIII], y en la filosofa
alemana en el curso del presente siglo, juntos forman un sistema de vida que
es diametralmente opuesto al de nuestros padres. Sus luchas fueron por la causa de la gloria de Dios y un cristianismo purificado; el movimiento actual hace
guerra por la causa de la gloria del hombre, siendo inspirado no por la humil-
177
de mente del Glgota, sino por la soberbia del adorable hroe. Y por qu
nosotros, los cristianos, estamos tan dbiles ante este humanismo moderno?
Por qu constantemente perdemos terreno? Simplemente porque estbamos
desprovistos de una igual unidad de concepcin de vida solamente ella hubiera podido habilitarnos con energa irresistible para repeler al enemigo en la
frontera. Esta unidad de concepcin de vida, sin embargo, nunca se encuentra
en un vago concepto del protestantismo que se enrolla consigo mismo como
lo hace en toda clase de tortuosidades, sino que lo encuentra en ese poderoso
proceso histrico, el cual como Calvinismo abri canal propio por su poderoso
torrente de vida. Por esta unidad de conceptos como slo se da en el Calvinismo ustedes en Amrica y nosotros en Europa podramos ser habilitados una
vez ms a tomar nuestra posicin as como se coloca el Romanismo en oposicin al pantesmo moderno. Sin esta unidad de punto de arranque y sistema
de vida perderemos el poder para mantener nuestra posicin independiente y
nuestra fuerza para resistir se desvancer.
9.2. Elementos constitutivos de todo sistema de vida
El supremo inters en juego, sin embargo, nos impide aceptar sin ms prueba
positiva el hecho de que el Calvinismo realmente nos provee con tal unidad
de sistema de vida, y exigimos pruebas de la afirmacin de que el Calvinismo
no es parcial, ni fue un fenmeno meramente temporal, sino que es un todoenvolvente sistema de principios que, aunque enraizado en el pasado, es capaz
de fortalecemos en el presente y llenarnos de confianza para el futuro. De
aqu que debemos preguntarnos primero cules son las condiciones requeridas
para sistemas de vida generales tales como el paganismo, el Islamismo, el
Romanismo y el Humanismo Moderno, y entonces mostrar que el Calvinismo
realmente satisface tales condiciones.
9.2.1. Las tres relaciones fundamentales de la vida
En primer lugar, estas condiciones demandan que de un principio nico se obtenga una visin peculiar especficamente en las tres relaciones fundamentales
178
de toda la vida humana: 1. La relacin con Dios. 2. La relacin con el hombre.

3. La relacin con el mundo.
9.2.2. La relacin con Dios
La primera afirmacin exige que tal sistema de vida encuentre su punto de
arranque en una interpretacin especial de nuestra relacin con Dios. Esto no
es accidental sino imperativo. Si tal accin va a poner su sello sobre nuestra
vida entera, debe comenzar desde este punto en nuestra conciencia en la cual
nuestra vida todava es indivisible y yace comprehendida en su propia unidad
no en las hojas de la vid sino en la raz de donde la vid brota. Este punto
por supuesto se coloca en la anttesis entre todo lo que es limitado en nuestra
vida humana y lo ilimitado que yace ms all de ella. Solo aqu encontramos
la fuente comn desde la cual las diferentes corrientes de nuestra vida humana
comienzan y se separan.
9.2.2.1. El corazn como el centro religioso del hombre
Personalmente hablando, es nuestra repetida experiencia que en las profundidades de nuestros corazones, en el punto donde nos descubrimos ante el
Eterno, todos los rayos de nuestra vida convergen como en un foco, y solo all
obtenemos esa armona que tan frecuentemente y tan dolorosamente perdemos en la tensin del deber diario. En la oracin yace no solo nuestra unidad
con Dios, sino tambin la unidad de nuestra vida personal. Los movimientos
en la historia que no proceden de esta fuente ms profunda, por lo tanto, son
siempre parciales y transitorios; y slo aquellos hechos histricos que surgen de las ms grandes profundidades de la existencia personal del hombre
envuelven la totalidad de la vida y poseen la continuidad requerida.
9.2.2.2. Otros sistemas de vida comprometidos religiosamente con el
Creador o con la criatura
El paganismo Este era el caso con el paganismo, el cual en su forma ms
general es conocido por el hecho de que supone, asume y adora a Dios en la
criatura. ste se aplica al ms bajo animismo as como al superior budismo.
179
El paganismo no asciende al concepto de la existencia independiente de un

Dios ms all y arriba de la criatura. Pero hasta en esta forma imperfecta tiene para su punto de arranque una interpretacin definida de la relacin de lo
infinito a lo finito. Y a esto debe su poder para producir una forma acabada
para la sociedad humana. Simplemente porque posey este significante punto de arranque estuvo en la capacidad de producir una forma propia para la
totalidad de la vida humana.
El islamismo Lo mismo pasa con el islamismo, el cual se caracteriza por
su ideal puramente antipagano, cortando todo contacto entre la criatura y Dios.
Mahoma y el Corn son los nombres histricos, pero en su naturaleza la Media Luna es la nica anttesis absoluta contra el paganismo. El Islam separa
a Dios de la criatura, a fin de evitar toda mezcla con la criatura. Como antpoda, el Islam estaba posedo de una tendencia igualmente todo-abarcante y
tambin estaba en posibilidad de originar un enteramente peculiar mundo de
vida humana.
El romanismo Lo mismo es el caso con el romanismo. Aqu tambin la
tiara papal,2 la jerarqua, la misa, etctera, son pues el resultado de un pensamiento fundamental: es decir, que Dios entra en compaerismo con la criatura
por medio de un mediador mstico, el cual es la iglesia; no tomado como un organismo mstico, sino como una visible, palpable y tangible institucin. Aqu
la iglesia se coloca entre Dios y el mundo, y as como le fue posible adoptar
al mundo e inspirarlo, el romanismo tambin cre una forma propia para la
sociedad humana.
9.2.2.3. El concepto calvinista de la relacin de Dios con el hombre
Ahora bien, al lado y en oposicin a estos tres, el Calvinismo se coloca con
un pensamiento fundamental que es igualmente profundo. No busca a Dios en
la criatura, como el paganismo; no se coloca como mediador de la comunin
2
Originalmente una corona persa. La tiara del papado denota su triple poder: temporal, espiritual y purgatorial.
180
entre Dios y la criatura, como lo hace el romanismo; ms bien proclama el

excelso pensamiento de que, aunque estando en alta majestad arriba de la criatura, Dios entra en inmediata comunin con la criatura, como Dios Espritu
Santo. Este es el corazn y mdula de la confesin calvinista de la predestinacin. Hay comunin con Dios, pero slo en entero acuerdo con su consejo
de paz desde toda la eternidad. As, no hay gracia sino tal como viene a nosotros inmediatamente de Dios. En cada momento de nuestra existencia, nuestra
entera vida espiritual descansa en Dios mismo. El Deo soli gloria no fue el
punto de arranque, sino el resultado, y la predestinacin fue inexorablemente
mantenida no por causa de separar al hombre del hombre, tampoco por inters
de orgullo personal, sino a fin de garantizar de eternidad a eternidad, a nuestro
interior mismo, una comunin directa e inmediata con el Dios viviente.
La oposicin contra Roma del calvinista se centr, por lo tanto, primero que
todo en el rechazo de una iglesia que se coloc entre el alma y Dios. La iglesia
no consisti ni en un oficio ni en una institucin independiente: los creyentes
mismos fueron la iglesia, en la medida en que por fe ellos se mantuvieron en
contacto con el Todopoderoso. As que, como en el paganismo, el islamismo y
el romanismo, tambin en el calvinismo se encuentra esa propia interpretacin
definida de la relacin fundamental del hombre con Dios, la cual es requerida
como la primera condicin de un real sistema de vida.
Primera objecin: los honores del protestantismo Entre tanto, anticipo

dos objeciones. En primer lugar, cabe preguntarse si no reclamo honores para
el Calvinismo que pertenecen al protestantismo en general. A esto yo replico
negativamente. Cuando reclamo para el Calvinismo el honor de haber restablecido la comunin directa con Dios, no menosprecio ei significado general
del protestantismo. En el dominio protestante, tomado en el sentido histrico,
slo el luteranismo se coloca al lado del Calvinismo. Ahora no deseo secundar
a ninguno en mis alabanzas a la iniciativa herica de Lutero. En su corazn,
ms que en el corazn de Calvino, estuvo el amargo conflicto librado, el cual
lo condujo a la ruptura mundialmente histrica. Lutero puede ser interpretado
sin Calvino, pero no Calvino sin Lutero.
181
En gran parte Calvino entr en Ginebra, Suiza, sobre la cosecha de lo que

Lutero haba sembrado dentro y fuera de Alemania. Pero cuando se presenta
la pregunta de quin tuvo la ms clara visin dentro del principio reformador,
la oper ms plenamente y la aplic ms ampliamente, la historia seala al
pensador de Ginebra y no al hroe de Wittemberg. Lutero, as como Calvino,
contendi por una comunin directa con Dios, pero Lutero la tom desde su
lado subjetivo, antropolgico, y no desde su lado objetivo, cosmolgico, como
Calvino lo hizo. El punto de arranque de Lutero fue el principio soteriolgico
de una fe justificante; mientras que el ms amplio alcance de Calvino yace
en el principio cosmolgico general de la soberana de Dios. Como resultado
natural de esto, Lutero continu considerando a la iglesia como el maestro
representativo y autorizado, colocndose entre Dios y el creyente, mientras
que Calvino fue el primero en ver a la iglesia en los creyentes mismos. Tanto
como le fue posible, Lutero todava se inclin al punto de vista romano de los
sacramentos, y sobre el culto romanista, mientras que Calvino fue el primero
en trazar la lnea, la cual extendi inmediatamente de Dios al hombre y del
hombre a Dios. Ms an, en todos los pases luteranos la Reforma se origin
en los prncipes ms bien que en el pueblo, y por ello se coloc bajo el poder
del magistrado, quien tom su lugar en la iglesia oficialmente como su ms
alto obispo, y por lo tanto fue incapaz de cambiar la vida poltica o la social de acuerdo a su principio. El luteranismo se autorrestringi a su carcter
exclusivamente eclesistico y teolgico, mientras que el Calvinismo puso su
impresin dentro y fuera de la iglesia sobre cada esfera de la vida humana. De
aqu que en ninguna parte se habla del luteranismo como creador de una forma de vida peculiar; incluso el nombre luteranismo es apenas mencionado,
mientras que los estudiantes de historia con creciente unanimidad reconocen
al Calvinismo como el creador de un mundo de vida humana enteramente
nico.
Segunda objecin: el humanismo moderno La segunda objecin que

tenemos que responder es esta: si es verdad que cada forma de vida general
desarrollada debe encontrar su punto de arranque en una interpretacin pecu-
182
liar de nuestra relacin con Dios cmo entonces explicas el hecho de que
el Humanismo Moderno tambin ha conducido a tal concepto general, a pesar
de que brot de la Revolucin Francesa, la cual en principio rompi con toda
religin. La pregunta se responde a s misma. Si t excluyes de tus conceptos
todo reconocimiento del Dios viviente tal como est implcito en la consigna
ni Dios ni amo, ciertamente traes al frente una interpretacin propia agudamente definida para nuestra relacin con Dios. Un gobierno que retira su
embajador y rompe cada intercomunicacin regular con otro poder declara as
que su relacin con el gobierno de ese pas es una relacin tirante que generalmente termina en guerra. Este es el caso aqu. Los lderes de la Revolucin
Francesa, no conociendo otra relacin con Dios ms que la que existi a travs
de la mediacin de la Iglesia Romana, aniquil toda relacin con Dios, porque ellos desearon aniquilar el poder de la iglesia; y como resultado de esto
declararon la guerra contra cada confesin religiosa. Pero esto, por supuesto,
muy realmente implic una fundamental y especial interpretacin de nuestra
relacin con Dios. Fue la declaracin de que de aqu en adelante Dios iba a ser
considerado como un poder hostil, hasta como muerto, si no todava para el
corazn, al menos para el estado, la sociedad y para la ciencia. Es seguro que,
en el paso de manos francesas a manos alemanas, el Humanismo Moderno no
pudo descansar contento con aquella negacin rasa; pero el resultado muestra
cmo desde ese momento se visti de pantesmo o de agnosticismo, y bajo
cada disfraz mantuvo la exclusin de Dios de la vida prctica y teortica, y la
enemistad contra el Dios Trino tuvo su pleno curso.
9.2.2.4. Origen de la interpretacion calvinista de la relacion Dios-hombre
As que yo mantengo que es la interpretacin de nuestra relacin con Dios la
que domina cada sistema de vida general, y que para nosotros esta concepcin esta dada en el Calvinismo, gracias a su fundamental interpretacin de
un inmediato compaerismo de Dios con el hombre y del hombre con Dios.
A esto aado que el Calvinismo no ha inventado o concebido esta interpretacin fundamental, sino que Dios mismo la implant en los corazones de sus
hroes y heraldos. Nos enfrentamos aqu no al producto de un intelectualismo
183
hbil, sino al fruto de una obra de Dios en el corazn o, si ustedes quieren, a

una inspiracin de la historia. Este punto debe ser enfatizado! El Calvinismo
nunca ha quemado su incienso sobre el altar de genios, no ha erigido ningn
monumento para sus hroes, apenas si los llama por su nombre. Una piedra
solamente en un muro de Ginebra nos recuerda a Calvino. Su mismo sepulcro
ha sido olvidado. Era esto ingratitud? No, no significa eso. Pero si Calvino
fue apreciado tanto en el siglo XVI como en el XVII, la impresin que se viva
era que haba Uno ms grande que Calvino, Dios mismo, quien haba trado
aqu Su obra. De aqu que ningn movimiento general en la vida sea tan carente de sistematizacin deliberada, ninguno tan inconvencional en el cual se
haya desplegado como ste. El Calvinismo surgi simultnemente en todos
los pases de Europa Occidental, y no apareci entre aquellas naciones porque la universidad estuviera en su vanguardia, o porque los eruditos guiaran
al pueblo, o porque algn magistrado se colocara a la cabeza; ms bien brot
de los corazones de las personas mismas, con tejedores y granjeros, con comerciantes y sirvientes, con mujeres y jovenes doncellas, y en cada instancia
exhibi la misma caracterstica: es decir, fuerte seguridad de salvacin eterna,
no solo sin la intervencin de la iglesia, sino hasta en oposicin a la misma.
El corazn humano haba alcanzado eterna paz con su Dios: fortalecido por
esta comunin divina, descubri su alto y santo llamamiento a consagrar cada
aspecto de su vida y cada energa a su disposicin para la gloria de Dios; de
ah que, cuando aquellos hombres o mujeres que haban llegado a ser portadores de esta vida divina eran forzados a abandonar su fe, result imposible
que ellos pudieran negar a su Seor; y miles y decenas de miles ardieron en
la estaca, no quejndose sino glorindose, con agradecimiento en sus corazones y salmos en sus labios. Calvino no fue el autor de esto sino Dios, quien a
travs de su Santo Espritu haba obrado en Calvino eso que l haba obrado
en ellos. Calvino no se par sobre ellos, sino a su lado como un hermano, un
copartcipe con ellos de las bendiciones de Dios. De este modo, el Calvinismo arrib a su interpretacin fundamental y a una inmediata comunin con
Dios, no porque Calvino lo inventara, sino ms bien porque en esta inmediata
comunin Dios mismo haba concedido a nuestros padres un privilegio del
184
cual Calvino fue el primero en llegar a ser plenamente consciente. sta es la

gran obra del Santo Espritu en la historia, a la cual el Calvinismo ha estado
consagrado, y que nos explica su energa admirable.
Hay tiempos en la historia cuando el pulso de la vida religiosa late dbilmente; pero hay pocas cuando su latido es bombardeante y lo ltimo fue el
caso en el siglo XVI entre las naciones de Europa Occidental. El asunto de
la fe en ese tiempo domin cada actividad en la vida pblica. Nueva historia
procedi de esta fe, as como la historia de nuestro tiempo comienza desde la
incredulidad de la Revolucin Francesa. No podemos decir a qu ley obedece
este pulsante movimiento de vida religiosa, pero es evidente que hay tal ley,
y que en los tiempos de alta tensin religiosa la operacin interna del Espritu
Santo sobre el corazn es irresistible; y esta poderosa operacin de Dios fue
la experiencia de nuestros calvinistas, puritanos y padres peregrinos. No fue
del mismo grado en todos los individuos, pues esto nunca sucede en ningn
gran movimiento; pero quienes formaron el centro de vida en esas tiempos,
quienes fueron los promotores de ese cambio poderoso, experimentaron este
alto poder a plenitud: fueron hombres y mujeres de cada clase de la sociedad
y nacionalidad quienes fueron admitidos por Dios mismo a la comunin con
la majestad de su eterno ser. Gracias a esta obra de Dios en el corazn, la persuasin de que la totalidad de la vida humana es para ser vivida como en la
presencia divina ha llegado a ser el pensamiento fundamental del Calvinismo.
Por esta decisiva idea, o ms bien por este poderoso hecho, se ha permitido a
s mismo el control en cada departamento de su entero dominio. Es desde este
pensamiento primario que procede el sistema todo-envolvente del Calvinismo.
9.2.3. Relacin con el hombre
Por s mismo esto nos trae a la segunda condicin que tiene que cumplir cada
movimiento profundo para crear un sistema de vida. Es decir, una interpretacin fundamental propia tocante a la relacin del hombre con el hombre. La
primera pregunta principal es cmo nos colocamos frente a Dios, y la segunda
es cmo nos colocamos frente al hombre, las cuales deciden la tendencia y
la construccin de nuestra vida. No hay uniformidad entre los hombres, sino
185
multiformidad sin fin. En la creacin misma la diferencia ha sido establecida entre mujer y hombre. Los talentos y dones fsicos y espirituales causan
que una persona difiera de otra. Las generaciones pasadas y nuestra propia
vida personal causa distinciones. La posicin social del rico y el pobre difiere
ampliamente.
9.2.3.1. Interpretaciones varias
Pues bien, esas diferencias son acentuadas o disminuidas especficamente por
cada sistema de vida consistente; el paganismo, el islamismo, el romanismo,
el humanismo moderno, y as tambin el Calvinismo todos han tomado su posicin en esta cuestin de acuerdo con su principio primordial. Si Dios habita
dentro de la criatura, como lo sostiene el paganismo, una superioridad divina
es exhibida en todo aquello que es excelso entre los hombres. De este modo
obtiene sus semidioses, sus hroes adorables, y as desemboca en sus sacrificios sobre el altar del Divino Augusto. Al contrario, todo lo que es inferior se
considera como no divino, y as propicia el surgimiento del sistema de castas
en la India y Egipto, y esclavitud en todas partes; por ello coloca a todo hombre bajo la base de sujecin al prjimo. En el islamismo, donde se suea en su
paraso de hures,3 la sensualidad usurpa la autoridad pblica, y la mujer es la
esclava del hombre; hasta el kafir4 es el esclavo del musulmn. El romanismo,
echando races en suelo cristiano, super el absoluto carcter de la distincin
y lo hizo relativo, a fin de interpretar cada relacin de hombre a hombre jerrquicamente. Hay jerarqua entre los ngeles de Dios, una jerarqua en la
iglesia de Dios y una jerarqua entre los hombres, las cuales conducen a una
interpretacin plenamente aristocrtica de la vida como la encarnacin de lo
ideal. Finalmente, el Humanismo Moderno, el cual niega y desecha toda diferencia, no descansa hasta que ha hecho al hombre mujer y a la mujer hombre,
y, poniendo toda distincin en un nivel comn, mata a la vida ponindola bajo
la proscripcin de la uniformidad. Un modelo debe corresponder a todos, un
3
4
De una palabra persa que significa de ojos negros.

Kafir es una palabra rabe para referirse al no creyente.
186
uniforme, una posicin, y uno y el mismo desarrollo de vida; y a cualquiera

que va ms all y lo rebasa se le mira como un insulto a la conciencia comn.
9.2.3.2. Interpretacin calvinista de la relacin hombre-hombre
Del mismo modo, el Calvinismo ha derivado de su relacin fundamental con
Dios una singular interpretacin de la relacin del hombre con el hombre, y
es esta nica relacin verdadera la que ha ennoblecido la vida social desde
el siglo diecisis. Si el Calvinismo coloca nuestra humana vida en su totalidad inmediatamente delante de Dios, entonces resulta que todo hombre o
mujer, rico o pobre, dbil o fuerte, ignorante o inteligente, como criatura de
Dios y como perdido pecador, ninguno tiene derecho a enseorearse del otro,
y entonces estamos como iguales delante de Dios y, por consecuencia, como iguales hombre con hombre. De aqu que no podemos reconocer ninguna
distincin entre los hombres, salvo aquellas que han sido impuestas por Dios
mismo, en que l di a alguno autoridad sobre el otro, o enriqueci a uno con
ms talentos que el otro, a fin de que el hombre con ms talentos pueda servir
al que tiene menos y en l servir a su Dios. Por ello el Calvinismo no slo
condena toda esclavitud abierta y al sistema de castas, sino tambin toda esclavitud oculta de las mujeres y de los pobres; se opone a toda jerarqua entre
los hombres; no tolera a la aristocracia excepto la que es capaz de exhibir, por
la Gracia de Dios, en la persona o en la familia, superioridad de carcter o talento, y para mostrar que esta superioridad no reclama autoengrandecimiento
o ambiciosa soberbia, sino para usarla en el servicio de Dios. As el Calvinismo fue destinado a encontrar su expresin en la interpretacin democrtica de
la vida, a proclamar la libertad de las naciones y a no descansar hasta que poltica y socialmente cada hombre, por el hecho de ser hombre, sea reconocido,
respetado y tratado como una criatura creada a la semejanza divina.
Esto no fue el resultado de la envidia. No fue el hombre de posicin baja
quien redujo a su superior a su nivel para usurpar el lugar superior, sino que
fue todo hombre arrodillado en concierto a los pies del Santo de Israel. Esto
resalta el hecho de que el Calvinismo no rompe de repente con el pasado. As
como en su etapa temprana el cristianismo no aboli la esclavitud, aunque s la
187
socav mediante un juicio moral, as el Calvinismo permiti la continuacin

provisional de las condiciones de jerarqua y aristocracia como tradiciones
pertenecientes a la Edad Media. No fue razn de acusacin a Guillermo de
Orange que fuera un prncipe de linaje real; antes bien fue de lo ms honrado
por ello. Pero interiormente el Calvinismo ha modificado la estructura de la
sociedad, no por la envidia de clase social, no por una estima indebida de las
posesiones del rico, sino por una interpretacin ms seria de la vida. Por un
mejor trabajo y ms alto desarrollo del carcter las clases media y obrera han
provocado el celo de la nobleza y de los ciudadanos ricos. Primero mirar a
Dios y luego al prjimo fue el impulso, la mente y hbito espiritual a los que
di entrada el Calvinismo. Y desde este santo temor de Dios y esta posicin
unida delante del rostro de Dios se ha desarrollado una idea democrctica ms
pura, y continuamente ha ganado ms territorio. Este resultado no ha sido provocado por nada tanto como por el compaerismo en el sufrimiento. Cuando,
aunque leales a la fe romana, los duques de Egmont y Hoorn ascendieron al
mismo cadalso en el cual, por la causa de una fe ms noble el obrero y el tejedor haban sido ejecutados, la reconciliacin entre las clases recicl su sancin
en esa amarga muerte. Con sus persecuciones sangrientas, Alba el aristcrata
hizo avanzar el prspero desarrollo del espritu de la Democracia. Haber colocado al hombre sobre un pedestal de igualdad con el hombre, por lo que a los
intereses puramente humanos se refiere, es la gloria inmortal que incuestionablemente pertenece al Calvinismo. La diferencia entre ello y el sueo alocado
de igualdad de la Revolucin Francesa es que mientras Pars fue una accin en
concierto contra Dios, aqu todos, rico y pobre, estuvieron sobre sus rodillas
delante de Dios, consumidos con un celo comn por la gloria de su Nombre.
9.2.4. Relacin con el mundo
La tercera relacin fundamental que determina nuestra interpretacin de la
vida es la relacin que guardamos con el mundo. Segn lo establecido previamente, hay tres elementos principales que fijan nuestro marco teortico. Ellos
son: Dios, hombre y mundo. Siendo vistas ya la relacin con Dios y con el
hombre en las cuales el Calvinismo las coloca, la tercera y ltima relacin
188
fundamental est a la mano: es decir, su actitud hacia el mundo. Puede decirse

en general del paganismo que tiene en una estima demasiada alta del mundo, y por lo tanto hasta cierto punto combina el temor y prdida de s mismo
en aquel. Por otro lado, el islamismo tiene en una estima demasiado baja al
mundo, se burla de l y disfruta de l aspirando a un imaginativo mundo de
paraso sensual.
9.2.4.1. Divisin tomista de Roma entre naturaleza y gracia
Para el propsito que nos ocupa no necesitamos hablar ms de esto, ya que
para Europa y Amrica la anttesis entre el hombre y el mundo ha asumido
la forma restringida de la anttesis entre el mundo y los crculos cristianos.
La tradicin de la Edad Media hizo surgir esto. Bajo la jerarqua de Roma, la
iglesia y el mundo fueron colocados uno contra el otro, uno como santificado
y el otro como estando todava bajo maldicin. Cada cosa fuera de la iglesia
estaba bajo la influencia de los demonios y el exorcismo desterr este poder
demoniaco de todo lo que vino bajo la proteccin, influencia e inspiracin de
la iglesia. De aqu que en un pas cristiano la vida social entera deba quedar
cubierta por las alas de la iglesia. El magistrado tena que ser ungido y limitado
confesionalmente; el arte y la ciencia tenan que estar colocadas bajo licencia
y censura eclesistica; el negocio y el comercio tenan que estar vinculados
a la iglesia por los lazos de los gremios. Y, desde la cuna hasta la tumba, la
vida familiar iba a ser colocada bajo la custodia de la iglesia. Fue un esfuerzo
gigantesco para reclamar el mundo entero para Cristo, pero que por necesidad
iba a traer consigo el ms severo juicio sobre cada tendencia de la vida que o
hertica o demonaca se retiraba de las bendiciones de la iglesia. De aqu que
la hoguera era apropiada para brujas y herejes, porque en un principio ambos
caan bajo la misma maldicin. Y esta teora separatista fue llevada con lgica
dureza, no por crueldad, ni por ningun baja ambicin, sino por el elevado
propsito de sealar el mundo cristianizado, es decir, el mundo sombreado por
la iglesia. El contrapeso fue escapar del mundo en el monasterio y en forma
parcial en las rdenes clericales, las que enfatizaban la santidad en el centro de
la iglesia, a fin de cerrar los ojos ms rpidamente a los excesos del mundo.
189
Como resultado natural el mundo corrompi a la iglesia y, por su dominio

sobre el mundo, la iglesia provey un obstculo a cada libre desarrollo de su
vida.
9.2.4.2. Ruptura de Calvino con el pensamiento dualista
As que, habiendo hecho su aparicin en un estado social dualista, el Calvinismo ha provocado un cambio entero en el mundo de los pensamientos y
conceptos. En esto tambin colocndose delante del rostro de Dios, no solamente ha honrado al hombre por causa de su semejanza a la imagen divina,
sino tambin al mundo como creacin divina. A la vez ha puesto al frente el
gran principio de que hay una gracia particular que opera salvacin, y tambin
una gracia comn por la cual Dios, manteniendo la vida del mundo disminuye
la maldicin que priva sobre l, detiene su proceso de corrupcin, y as permite el libre desarrollo de nuestra vida, en la cual se glorifica a s mismo como
Creador. De esta manera, la iglesia se retir a fin de ser ni ms ni menos que
la congregacin de los creyentes, y en cada departamento la vida del mundo
no estuvo emancipada de Dios, sino del dominio de la iglesia. As fue que
la vida domstica obtuvo su independencia, el negocio y comercio lograron
su potencial en libertad, el arte y la ciencia fueron libertados de cada vnculo
eclesistico y restaurado a sus propias inspiraciones, y el hombre comenz a
entender la sujecin de toda la naturaleza con sus tesoros y fuerzas ocultas a l
mismo como un derecho sagrado, puesto sobre l por las ordenanzas originales en el paraso: ejerce dominio sobre ellos. De all en adelante la maldicin
no descansara ms sobre el mundo en s, sino sobre aquel que es pecador en
el mundo, y en vez del escape monstico del mundo ahora se enfatiza el deber
de servir a Dios en el mundo, en cada posicin de la vida. Alabar a Dios en la
iglesia y servirle en el mundo lleg a ser el impulso inspirador; en la iglesia
iba a ser obtenida la fortaleza por la cual resistir la tentacin y pecado en el
mundo. As, la sobriedad puritana fue mano a mano con la reconquista de la
vida total del mundo, y el Calvinismo dio el impulso a ese nuevo desarrollo
que se atrevi a encarar el mundo con el pensamiento romano: nihil humanum
190
a me alienum puto,5 aunque nunca permitindose ser intoxicado por su copa

venenosa.
9.2.4.3. El rechazo del cristianismo que huye del mundo
Especialmente en su anttesis con el Anabaptismo el Calvinismo se exhibe
en marcado relieve. Porque el anabaptismo adopt el mtodo opuesto: en su
esfuerzo por evadir al mundo confirm el punto de partida monstico, generalizndolo y hacindolo una regla para todos los creyentes. No fue del Calvinismo, sino de este principio anabaptista, que surgi la idea de escapar del
mundo entre tantos protestantes en Europa Occidental. De hecho, el anabaptismo adopt la teora romanista con esta diferencia: coloc el Reino de Dios
en el departamento de la iglesia y abandon la distincin entre las dos reglas
morales, una para los clrigos y otra para los laicos. Por lo dems, los puntos
principales del anabaptista eran: (1) que el mundo no bautizado estaba bajo
la maldicin, razn por la que se retir de todas las instituciones civiles; y
(2) que el crculo de creyentes bautizados para Roma era la iglesia, pero
para ste era el reino de Dios estaba en derecho obligado de tomar toda la
vida civil bajo su custodia y remodelarla; y es as que Juan de Leyden violentamente estableci su vergonzosa autoridad sobre Munster como rey de la
Nueva Sin, y sus fieles corrieron desnudos por las calles de msterdam.6 As
que, sobre las mismas bases sobre las que el Calvinismo rechaz la teora romana acerca del mundo, rechaz la teora de los anabaptistas y proclam que
la iglesia deba retirarse otra vez a su dominio espiritual, y que en el mundo
deberamos realizar las potencialidades de la Gracia Comn de Dios.
5
Nada humano me es ajeno.

Juan Beuchelzsoon, llamado Juan de Leyden debido a que naci en aquella ciudad en 1510.
Lder fantico holands de los anabaptistas enla captura de Munster. Muri en 1536. Los fieles
mencionados arriba, siete hombres y tres mujeres, realizaron una reunin nocturna en febrero
de 1536 en msterdam cuando su lder Hendrich Hendrichz Snyder arroj sus ropas al fuego
y mand a sus seguidores hacer lo mismo. A su mandato ellos le siguieron corriendo por las
calles y clamando Ay . . . ay . . . ay . . . la venganza de Dios. Pronto fueron capturados. Los
hombres fueron decapitados, las mujeres fueron ahogadas excepto una que escap. Snyder
pretendi haber visto los cielos, el infierno, a Dios, y que el Da del Juicio era inminente.
6
191
9.3. El Calvinismo: una visin que transforma

As se muestra que el Calvinismo tiene un punto de arranque propio estrictamamte definido para las tres relaciones fundamentales de la existencia humana; es decir nuestra relacin con Dios, con el hombre y con el mundo. Para
nuestra relacin con Dios: una comunin directa del hombre con el Eterno,
independientemente de sacerdotes o iglesias. Para la relacin del hombre con
el hombre: el reconocimiento en cada persona de dignidad humana, que es
suya por virtud de su creacin a la semejanza divina, y por lo tanto de la
igualdad de todos los hombres delante de Dios y de su magistrado civil. Y
para nuestra relacin con el mundo: el reconocimiento de que en el mundo
entero la maldicin est restringida por la gracia, que la vida sobre la tierra
es para ser aceptada y respetada, y que debemos en cada esfera descubrir los
tesoros y desarrollar las potencialidades ocultas por Dios en la naturaleza y
en la vida humana. Esto acredita plenamente nuestra posicin de que el Calvinismo cumple perfectamente las tres condiciones nombradas arriba, y por
tanto est incuestionablemente autorizado a tomar posicin frente al Paganismo, el Islamismo, el Romanismo y el Humanismo Moderno, y reclamar para
s mismo la gloria de poseer un principio bien definido y un sistema de vida
todo-envolvente.
Captulo 10
LA ESPIRAL HERMENUTICA
A DOLFO G ARCA
DE LA
S IENRA
10.1. La educacin integral

La educacin integral no consiste meramente en la transmisin de retazos de
conocimiento cientfico, sino sobre todo en la transmisin de una cosmovisin congruente con el motivo religioso de la institucin educativa, lo cual
incluye la inculcacin de valores, hbitos y formas de interrelacin social. Es
por ello que la llamada educacin laica tiene un carcter estrecho y limitado o
incluso sesgado: no forma seres humanos integrales, sino que en el mejor de
los casos se limita a transmitirles cierta informacin til, la cual tiene que ser
asimilada e interpretada desde el marco de una cosmovisin que no puede ser
religiosamente neutral (pues ninguna cosmovisin puede serlo), o forma seres humanos dentro de una cosmovisin secularizada, tambin religiosamente
comprometida, si bien de una manera oculta y subrepticia. El concepto de cosmovisin, pues, se encuentra en el centro del debate relativo a la educacin.
Segn el pensador reformado Alberto Wolters, una cosmovisin es el marco de referencia ms global de las creencias ms bsicas que uno tiene acerca
223
224
de las cosas.1 La base fundamental de una cosmovisin est constituida por

un sistema de respuestas a las siguientes cuatro preguntas:2
(1) Quin soy yo? Cul es la naturaleza, la tarea, y el propsito de los
seres humanos?
(2) Dnde estoy? Cul es la naturaleza del mundo y del universo en el
que vivo?
(3) Qu est mal? cul es el problema bsico u obstculo bsico que
me impide lograr mi realizacin? En otras palabras, cmo entiendo
el mal?
(4) Cul es el remedio? cmo es posible franquear este obstculo para
mi realizacin? En otras palabras, cmo encuentro salvacin?
Cualquier respuesta a estas preguntas implica un compromiso con creencias religiosas. Dependiendo del compromiso adoptado, resulta un tipo de
cosmovisin u otro. Pero no podemos basar nuestro pensamiento cientfico,
ni teolgico ni de ninguna otra ndole, ms que en las respuestas pretericas
-religiosamente cargadas y comprometidas que demos a tales preguntas
ltimas.
Es muy importante notar, sin embargo, que la conversin de una religin
a otra y con ello de un sistema de respuestas a las preguntas ltimas
no acarrea automticamente un cambio entero y perfecto de cosmovisin. En
particular, la conversin a Jesucristo no borra de tajo los aos de haber sido
criado en otra visin religiosa.3 Es posible ser nacido de nuevo y, sin embargo, estar en buena medida dominado, debido al hbito, por una cosmovisin
enraizada en otra creencia religiosa. A ello se debe en parte el divisionismo
que impera entre cristianos incluso de la misma denominacin. Y es por ello
que la Escritura nos insta, de manera nada ociosa, a no conformarnos a este
1
2
3
Wolters (2001), p. 3.
Vase Walsh y Middleton (2003), pp. 20-21.
Ibid., p. 4.
225
siglo (es decir, a la cosmovisin heredada o predominante) sino a transformarnos por medio de la renovacin de nuestro entendimiento.4
Renovar nuestro entendimiento significa aplicarnos a reestructurar nuestra
cosmovisin en funcin del compromiso religioso que implica la conversin
a Cristo y la aceptacin de la Escritura como Palabra de Dios autoritativa para
nuestras vidas. Es por ello que cae por su propio peso que el principal objetivo
de una educacin integral cristiana es precisamente el de imbuir al educando
una cosmovisin orientada por el motivo religioso bblico (creacin-cadaredencin). Ahora bien, es importante subrayar que cosmovisin no es lo mismo que filosofa, pues
Una cosmovisin es un asunto de la experiencia diaria, que la humanidad
comparte, un componente ineludible de todo conocimiento humano, y como tal no es cientfico, o ms bien (puesto que el conocimiento cientfico
depende siempre del conocimiento intuitivo de nuestra experiencia diaria)
es precientfico en esencia. Pertenece a un orden cognitivo ms elemental que aquel de la ciencia o la teora. As como la esttica presupone un
sentido innato de la belleza, y la teora legal presupone una nocin fundamental de la justicia, tambin la teologa y la filosofa presuponen una
perspectiva preterica del mundo. Dan una elaboracin cientfica de una
cosmovisin.5
La Palabra de Dios configura los contornos bsicos de una cosmovisin

cristiana, aportndonos respuestas a las preguntas ltimas y fundamentales.
Conforme esta cosmovisin cristiana comunmente mantenida se elabora a
lo largo de las lneas de un anlisis crtico de las estructuras y funciones de
la realidad creada, da lugar a una filosofa cristiana, cuya tarea es investigar
y tratar de dar cuenta de los datos empricos de la experiencia diaria, en su
profunda unidad al igual que en su diversidad.6
As, la filosofa cristiana es una elaboracin terica y cientfica, sistemtica,

de la cosmovisin bblicamente delineada. Por lo tanto, es fcil ver que es de
4
5
6
Romanos 12:2.
Wolters (2001), p. 10.
Spykman (1994), p. 110.
226
suma utilidad en todo el proceso de educacin cristiana, pues provee un mtodo para la transmisin de dicha cosmovisin, de manera crtica, a los educandos. Se debe principalmente a la dedicacin obediente de los presbiterianos
holandeses la elaboracin y cultivo de una filosofa cristiana as concebida.
Entre ellos destacan Dirk Hendrik Theodoor Vollenhoven (1892-1978) y Herman Dooyeweerd (1894-1977), quienes fueron profesores de la Universidad
Libre de Amsterdam desde la dcada de los 1930s hasta su muerte (dato curioso: el Primer Ministro electo de Holanda en las ltimas elecciones, Jan Peter
Balkenende, es profesor de filosofa cristiana en dicha universidad). Si queremos profundizar en el conocimiento y perfeccionamiento de la cosmovisin
cristiana, en el desarrollo de mejores tcnicas para su enseanza, necesitamos
cultivar la filosofa cristiana.7
Pero hay otras razones que impelen al cultivo de la filosofa cristiana. Sobre todo, que sta es la que provee las bases para todo proyecto educativo que
quiera ser consistentemente escritural. La filosofa cristiana es una base propedutica para el cultivo y enseanza de todas las ciencias, al proporcionar
una visin global de la estructura de la realidad y las condiciones del conocimiento cientfico. En particular, la filosofa provee los prolegmenos para
la teologa sistemtica y para la dogmtica: ofrece valiosas profundizaciones en la identidad e integridad de la teologa y otras disciplinas acadmicas,
as como de su coherente interrelacin, aportando una perspectiva unificadora
de la enciclopedia del conocimiento como un todo.8 Desde la perspectiva de
la filosofa cristiana, la teologa es reconocida como una disciplina cientfica
particular, al lado de otras como la fsica y la psicologa, cuyo objeto de estudio es precisamente el aspecto confesional, fdico de la vida, abordando el
conocimiento de la Escritura desde esta ventana y punto de vista. Para ilustrar
esto permtaseme un ejemplo tomado de la vida real. Un telogo mexicano
7
La finalidad de la Biblioteca de Filosofa Cristiana de la Editorial CLIE es poner al alcance

del pblico de habla hispana una coleccin de ttulos en castellano que sean tiles para dicho
propsito. Actualmente se han publicado tres ttulos: (1) Herman Dooyeweerd, Las races de
la cultura occidental; (2) H. Evan Runner, Poltica y academia escriturales; y (3) B. J. Walsh
y J. R. Middleton, La visin transformadora.
8 Spykman (1994), p. 110.
227
elabor una vez todo un discurso psicoanaltico acerca de la hija de Jairo (Mr.
5:22-43), en el que enfatizaba la corporeidad sexual de la nia para agregar
que era eso lo que Jess haba rescatado de la muerte. Ahora bien, no se niega
que la hija de Jairo posea una feminieidad, una corporeidad sexual, y desde luego se puede hacer una larga disquisicin acerca de lo que sexualidad
significa dentro de la concepcin psicoanaltica del ser humano. Pero, aparte
de que las versiones clsicas freudianas del psicoanlisis presuponen una cosmovisin incompatible con la cosmovisin cristiana, la sexualidad de la nia
como tal, al igual que sus gustos culinarios o el color del vestido que llevaba
puesto, es enteramente irrelevante desde el punto de vista de la teologa sistemtica, pues lo nico que a la misma le interesa en ese pasaje es el significado
de los actos de Cristo, lo que ellos significan para entender su carcter como
Redentor. La filosofa cristiana nos educa a ser relevantes y a captar la esencia
del punto de vista desde el que se est escudriando la Escritura o analizando
un fenmeno.
Hay sin embargo, ciertas crticas que se han hecho a la empresa filosfica
como tal desde ciertas posiciones evanglicas. La primera consiste en tomar
la Escritura ubicada en Colosenses 2:8 como si fuera una admonicin general en contra del filosofar. El texto reza as: Mirad que nadie os engae por
medio de filosofas y huecas sutilezas, segn las tradiciones de los hombres,
conforme a los rudimentos del mundo, y no segn Cristo. Sin embargo, el
texto no se opone a la filosofa en general, sino tan slo a aquella que es conforme con los rudimentos del mundo, los stoicheia del mundo. Ahora bien,
stoicheia es el nombre del libro de la geometra de Euclides, el cual significa principios elementales o fundamentales de la geometra. As, los stoicheia
del mundo son precisamente los principios fundamentales, las creencias ms
bsicas de cualquier cosmovisin enraizada en una religin distinta de la cristiana. De manera que la Escritura lo que nos est diciendo no es que evitemos
la filosofa, sino que no nos dejemos engaar por una filosofa que exprese
una cosmovisin antibblica, de esas que nos encontramos en las tradiciones
de los hombres, y que estn plagadas de huecas sutilezas. En otras palabras,
228
hay una advertencia muy clara en la Escritura acerca de los peligros de una
filosofa que no est controlada por una perspectiva escritural.
Estos peligros se han hecho demasiado patentes en la historia de la teologa cristiana desde siempre. En particular, la escolstica protestante se movi
siempre en la conviccin de que la filosofa era asunto de la razn y la teologa dogmtica asunto de la fe, con el resultado de que termin examinando la
Escritura, y teorizando sobre ella, desde la perspectiva de una filosofa enraizada en motivos religiosos ajenos a los de la misma Escritura. Esto condujo al
famoso telogo Karl Barth a reaccionar de una manera extremadamente virulenta en contra de la idea de que la filosofa puede aportar los prolegmenos
de la dogmtica. Y sta es una reaccin que ha tenido un gran cartel entre los
evanglicos histricos mexicanos, particularmente los que se ubican dentro de
las lneas del pietismo.
Sin embargo, si bien Barth tiene razn en sealar que la filosofa no es
religiosamente neutral, y que por lo tanto una filosofa basada en stoicheia no
bblicos necesariamente tiene que impactar negativamente el entendimiento
de la Escritura, se equivoca al suponer que es posible abordar la Escritura
al margen de la filosofa. Simple y sencillamente, no es posible explicar las
Escrituras sin el uso de categoras como tiempo, espacio, realidad, ley, etc.
Pero todas estas son categoras filosficas. Lo que Barth no concibe porque
finalmente l mismo tambin se mueve dentro del marco de una filosofa no
reformada es que el sistema de esas categoras puede ser construido sobre
stoicheia bblicos y no necesariamente sobre los stoicheia del mundo.
No hay duda, por lo tanto, de que la filosofa cristiana es esencial tambin
para el cultivo de la teologa. La filosofa y la teologa deben estar basadas en
la misma cosmovisin y sta a su vez en la Escritura.
De manera que el movimiento es el siguiente: la Escritura debe conformar
los contornos de nuestra cosmovisin, nuestra cosmovisin debe ser sistematizada y explicada por la filosofa, y la filosofa debe proporcionar los prolegmenos a la teologa, as como a toda otra disciplina cientfica. Debemos
interpretar e integrar todos los tipos de conocimiento cientfico desde la perspectiva de la filosofa cristiana llevando cautivo, en efecto, todo pensamiento a
229
la obediencia a Cristo (2 Cor. 10:5). Creo que este tipo de filosofa debe ser la
matriz dentro de la que hay que restructurar la educacin presbiteriana no solamente hacia el interior de la Iglesia, sino tambin pensando en la posibilidad
de un sistema educativo presbiteriano global. La propuesta prctica especfica
que quiero derivar de este curso es, pues, que se debe ensear y cultivar la
filosofa cristiana en todos los niveles de la Iglesia Nacional Presbiteriana,
introducindola como prolegmenos para la enseanza de la teologa en el
Seminario, y diseminndola a todos los niveles de la Escuela Dominical. Esto
redundar en una mayor unidad confesional de la Iglesia y por lo tanto en un
mejor testimonio ante la sociedad.
10.2. Filosofa cristiana
Toda cosmovisin est gobernada por un motivo religioso y toda interpretacin de la Biblia est regida por la cosmovisin del intrprete. Esto significa
que toda interpretacin de la Biblia est determinada por el motivo religioso
del intrprete. Este curioso crculo vicioso es lo que se conoce como crculo
hermenutico. Una consecuencia de este crculo es que si el motivo religioso
del intrprete no es el motivo cristiano mismo entonces el intrprete no puede entender la Biblia de manera espiritual.9 Entender la Biblia de manera
espiritual significa interpretarla desde el mismo motivo religioso de la Biblia:
esto es lo que significa la afirmacin de que la Biblia se interpreta a s misma.
La incapacidad que tiene el hombre natural10 (no regenerado) para entender
la Escritura es lo que denota el trmino depravacin total. Se ve entonces
que el trmino tiene connotaciones moralistas que lo hacen inapropiado para
entender adecuadamente su referente. A la pregunta de cmo romper el crculo hermenutico la respuesta es que ello es imposible para el hombre y que
ningn programa educativo puede tener efecto alguno en su acerada dureza.
Slo la Palabra de Dios, en tanto que aplicada al espritu del hombre por el
Espritu Santo, puede romper el crculo hermenutico.11 El resultado inicial
9
I Corintios 2:14.
10 Ibid.
11 Hebreos
4:12.
230
de esa ruptura es el nuevo nacimiento, el cual consiste en una renovacin del

entendimiento suficiente para que el converso pueda creer con sinceridad que
necesita un salvador y que Cristo es precisamente el salvador que necesita.
Ello, desde luego, es imposible sin creer en el Dios de la Biblia y aceptar la
forma de tesmo que la misma propone.12
No es, entonces, que la razn est contrapuesta a la religin cristiana o a
la fe bblica, sino que la razn de cualquier persona siempre est gobernada
por un motivo religioso determinado, y es por ello que la razn de aquellos
que estn gobernados por un motivo religioso no cristiano efectivamente entra
en conflicto con la Escritura. Dicho de otra manera, como es el motivo religioso el organizador de la estructura notica (de pensamiento) de la persona y,
por lo tanto, es el motivo religioso el que gobierna nuestra forma de entender
las cosas, una mente controlada por un motivo religioso distinto del cristiano
necesariamente tiene que entrar en conflicto con las enseanzas bblicas. Es
por ello, tambin, que el proyecto de la teologa natural es inviable. Pues la
teologa natural quiere elevarse a partir de experiencias o principios evidentes
para cualquiera hacia el conocimiento del Dios de la Biblia. Pero, como debe
quedar en claro, ello es imposible porque lo que una persona considera como
evidente, e incluso el contenido mismo de su experiencia, depende del motivo religioso que lo gobierna. Y, cuando tales principios o experiencias son de
entrada contrapuestos al motivo religioso cristiano, son intiles como premisas a partir de las cuales se pueda proveer una demostracin de la verdad del
cristianismo.
Ahora bien, decamos en el I Congreso que la conversin a Jesucristo no
borra de tajo los aos de haber sido criado en otra visin religiosa.13 Esto significa que la cosmovisin de un cristiano puede permanecer, durante muchos
12 Las
bases epistemolgicas por las que una persona llega a creer son ciertas experiencias
que ocurren bajo condiciones especiales (no anormales o sobrenaturales). El que alguien
sea colocado bajo estas condiciones, las cuales permiten ver con evidencia la verdad de la
Escritura, es efecto de la gracia especial y salvadora de Dios. Vase, sobre este tema, Clouser
(1999) y Plantinga (2000), especialmente pp. 256-270.
13 B. J. Walsh y J. R. Middleton, La visin transformadora (por aparecer en la Biblioteca de
Filosofa Cristiana de la Editorial CLIE), p. 4.
231
aos, en conflicto con su nuevo motivo religioso. De manera que el crculo

hermenutico sigue activo inclusive despus del nuevo nacimiento. La estrategia mediante la que se reduce el ruido que este conflicto puede causar en la
estructura de pensamiento de un cristiano consiste, por regla general, en dividir la realidad en dos reas. Hay dos formas fundamentales de elaborar esta
divisin pero las dos terminan por postular un mbito religioso frente a un
mbito secular.
La primera forma, conocida como escolstica, es la ms antigua; hace la
divisin y luego afirma que hay ciertas conexiones entre los dos mbitos. La
escolstica tiene una visin ms bien optimista de la creacin, a la que considera como entera en s misma, si bien menesterosa de una supuesta perfeccin de que la dotara la gracia. Dentro del esquema escolstico, los trminos
de la divisin se denominan naturaleza y gracia.
La segunda forma surgi en el siglo XIV cuando en el pensamiento del filsofo ingls Guillermo de Occam hizo crisis la tensin que haba en la divisin
escolstica entre naturaleza y gracia, debido a que la naturaleza era concebida
en los trminos del motivo religioso griego de la materia y la forma. Al romperse la conexin entre una y otra, esto es al disolverse la sntesis medieval,
surge en el seno de la iglesia de Occidente un dualismo riguroso que tenda a
mantener separados, como compartimientos estancos, estos dos mbitos. Este
dualismo tiende por su propia lgica interna a una depreciacin de la creacin
pues, si el mbito religioso es el nico en que se derrama la gracia, y ste
est desconectado del secular, entonces se sigue que la creacin queda irremediablemente fuera de la posibilidad de redencin, y que no hay nada que el
cristiano como tal pueda hacer por mejorarla. Pero hay dos variantes de esta
depreciacin: la luterana y la anabaptista.
En el pensamiento de Martn Lutero, quien fuera formado en el seno de
este dualismo extremo,14 la creacin aparece efectivamente como una naturaleza radicalmente depravada. A pesar de que se debe a Lutero el nfasis en la
enseanza indudablemente escritural de que la salvacin es por la fe, sin las
14 Lutero
sola decir que era miembro de la Escuela de Occam, pues fue educado en sus
principios durante su estada en el monasterio de Erfurt. Vase Dooyeweerd (1998), p. 144.
232
obras de la ley, en ese gran cristiano se observa operando, sin embargo, una
cosmovisin que no es escritural (de modo que su descubrimiento de esa
enseanza bblica es, en realidad, un caso de ruptura del crculo hermenutico). Y vemos en el caso de Lutero cmo, a pesar del profundo entendimiento
salvador que el Espritu Santo aplica a su mente, contina operando durante
el resto de su vida una cosmovisin enraizada en un motivo religioso que no
es escritural.
En el pensamiento de Lutero, el dualismo religioso/secular asume la forma de una tensin entre el Evangelio y la Ley. Por ello podemos decir que
el motivo religioso a que da lugar el luteranismo es el motivo Evangelio/Ley.
El problema de este dualismo es que no puede entender el significado de la
creacin. Dentro del marco luterano, este defecto vino a recalar en el desprecio a la ley. En efecto, Lutero empez a ver una anttesis religiosa entre la
ley y la gracia evanglica, considerando a la ley como una maldicin que el
pecado haba acarreado sobre nosotros. Desde luego, esto no tiene nada que
ver con el sentido paulino de maldicin de la ley. Conforme a este sentido,
maldicin de la ley significa depender, para la salvacin, de las obras de la
ley.15 Estar libre de la maldicin de la ley significa, pues, no tener que hacer
todas las cosas de la ley para ser justificados.16 Para Lutero, sin embargo, la
maldicin de la ley consiste en el mero hecho de estar sujetos a las normas
de la creacin. As, para Lutero, el cristiano era libre no slo del juicio de la
ley, el cual el pecado haba acarreado sobre nosotros; en la vida de la gracia
el cristiano era libre de la ley misma. Se halla enteramente por encima de la
ley.17 Esto provoc que la visin de la realidad temporal de Lutero no estuviera intrnsecamente reformada por el motivo bsico escritural de la religin
cristiana.
La cosmovisin anabaptista, por otra parte, se distingue de la luterana en
que el anabaptista tiene una actitud aun ms negativa hacia la realidad creada.
Si Lutero deca que era voluntad de Dios que los hombres se sujetaran a las
15 Glatas
3:10.
3:10-3:13.
17 Dooyeweerd (1998), p. 145.
16 Glatas
233
ordenanzas de la vida terrena mientras pasaban por este valle de lgrimas, y

que le sirvieran en su llamamiento y oficio mundano, los anabaptistas creen
que la creacin est tan arruinada por el pecado que ya no queda nada ms
que esperar su destruccin final. La creacin aparece as para el anabaptista
como un lugar sin esperanza, incapaz de ser redimido, y totalmente dominado por los poderes del mal. Lo nico que puede hacer el cristiano ante ello
es participar lo menos que sea posible en las estructuras cadas para tratar
de mantenerse impoluto, al margen de la cultura predominante. Para la cosmovisin anabaptista, la creacin se identifica con lo que la Biblia llama el
mundo en contextos como mi reino no es de este mundo18 o el mundo
entero est bajo el maligno.19 La lectura de estos contextos desde el motivo
religioso anabaptista, pues, confunde el verdadero sentido espiritual de la palabra mundo cuando sta se usa de esa manera.20 Pues la palabra mundo en
estos contextos no se refiere a la creacin de Dios, sino a la direccin apstata
que el hombre le ha dado a la misma. En efecto, hay en la Escritura dos usos
muy diferentes de la palabra mundo. En el primer sentido, mundo denota
la creacin o la Tierra habitada;21 en el segundo se refiere a la totalidad de la
vida irredenta dominada por el pecado fuera de Cristo.22
18 Juan
18:36.
Juan 5:19.
20 Como se puede ver, la cosmovisin anabaptista, o en el mejor de los casos luterana, es
la que predomina en las iglesias evanglicas. Entre ellas se distinguen las neocarismticas
porque, a diferencia de las dems que son pesimistas, stas creen que pueden mejorar la
situacin del mundo a travs de una guerra espiritual de carcter ms bien mstico, mediante
la cual confan en ir exorcizando a los demonios que controlan el mundo (entindase: la
creacin) y lograr as que la gracia penetre en la naturaleza. El problema, desde luego, es
que no tienen ni pueden tener una concepcin especficamente cristiana de la ley, es decir, de
la forma en que las instituciones deben ser reformadas para que funcionen adecuadamente,
por la sencilla razn de que el dualismo que las gobierna les impide tener un entendimiento
escritural de la creacin.
21 Ejemplos de escrituras en las que mundo se usa en el sentido de creacin son I Crnicas
16:30; Salmo 19:4, 50:21, 93:1, 96:10; Mateo 5:14, 24:14; Marcos 16:15; Juan 1:10; 3:16;
Hechos 17:24; Romanos 5:12; II Corintios 5:19; Efesios 1:4; I Juan 4:1; Apocalipsis 11:5.
22 Ridderbos (1975), p. 91. Ejemplos de escrituras en las que mundo se usa en el sentido
de vida irredenta son Juan 7:7, 8:23, 9:39, 12:25, 12:31; 14:17, 14:27, 15:18, 15:19, 17:14,
19 I
234
La cosmovisin reformada se caracteriza porque distingue claramente estos

dos sentidos de mundo en la Escritura y afirma la bondad, maravilla e importancia fundamental del mundo en el sentido de creacin de Dios. A diferencia
del luteranismo -que ve la ley como una maldicin y al cristiano como encima
de sta- o del anabaptismo -que piensa que han quedado destruidas las estructuras originales de la creacin por causa del pecado- la posicin reformada y
presbiteriana afirma, por el contrario, que la ley es deleitable y que permanece
inclume ante la degradacin de las estructuras concretas, como dice el Salmo
119:89-91:
Para siempre, oh Jehov
Permanece tu palabra en los cielos.
De generacin en generacin es tu fidelidad;
T afirmaste la tierra, y subsiste.
Por tu ordenacin subsisten todas las cosas hasta hoy,
Pues todas ellas te sirven.
Aqu el trmino palabra no se refiere al texto bblico, sino precisamente a la ley que gobierna el mundo, es decir la creacin de Dios. As, como se
puede ver, la posicin presbiteriana reformada es la nica que se aleja del dualismo prevaleciente en la iglesia cristiana para recuperar el sentido escritural
de la creacin y abrazar plenamente la ley. Por esta razn, los detractores del
presbiterianismo reformado lo han acusado de legalismo. Pero esto es irnico
e injusto, pues el legalismo consiste en insistir en el cumplimiento de la ley
como requerimiento para la salvacin, mientras que solamente el presbiterianismo reformado ha sido plenamente consecuente con la enseanza de que la
salvacin es por la gracia y la fe. Aparte de predicar el Evangelio sinceramente a todos (pues no sabemos quienes habrn de ser llamados a travs del or la
Palabra de Dios),23 la Iglesia Presbiteriana tiene una misin con aquellos que
han sido llamados eficazmente y regenerados. Esta misin no puede ser la de
18:36; I Corintios 1:21; Glatas 6:14; Efesios 2:2; II Timoteo 4:10; Hebreos 11:38; Santiago
1:27, 4:4; I Juan 2:15, 2:17, 3:1, 3:13, 4:5, 5:19.
23 Romanos 10:17.
235
conducirlos a la vida eterna, pues los que han sido regenerados ya tienen la
vida eterna. Cul es entonces la razn de la pastoral para tales fieles? Si no
pueden caer nunca de la gracia, si es absolutamente imposible que pierdan su
salvacin,24 qu es lo que la Iglesia puede y debe hacer por ellos? Los pastores hacia dnde los pueden y deben pastorear? La respuesta est en el Salmo
23: hacia lugares de delicados pastos y aguas de reposo. Pero, dnde se
hallan estas aguas que dan reposo, junto a las que crecen delicados pastos?
Estas aguas son las aguas del Cordero, que dan el reposo, la paz y la disposicin para indagar, escudriar y deleitarse en la ley de Jehov, para meditar en
ella de da y de noche.25 Tener esta disposicin, este particular gusto y placer
por la ley de Dios, es seal de regeneracin; l que tiene esta disposicin
Ser como rbol plantado junto a corrientes de aguas,
Que da su fruto en su tiempo,
Y su hoja no cae;
Y todo lo que hace, prosperar.26
La prosperidad del que obedece la ley de Dios se debe a que hace las cosas con conocimiento, pues conocer la ley de Dios es conocer las causas y
la forma en que stas determinan o condicionan sus efectos; es conocer las
normas que garantizan la prosperidad y buen funcionamiento de las organizaciones sociales. En una palabra, es entender cul es la estructura de las cosas
conforme a su gnero y especie, pues
la estructura se refiere al orden de la creacin, a la constitucin creacional
constante de cualquier cosa, que hace que la cosa o ente sea lo que es. La
estructura est anclada en la ley de la creacin, en el decreto creacional
de Dios que constituye la naturaleza de las diferentes clases de criaturas.
Nombra la realidad a la que la tradicin filosfica de Occidente seguido se
ha referido con trminos tales como sustancia, esencia, y naturaleza.27
24 Romanos
8:38-39.
1:2.
26 Salmo 1:3
27 Wolters (2002), p. 47.
25 Salmo
236
Si se me pidiera una definicin concisa de filosofa cristiana al menos

de filosofa reformada dara la siguiente: la filosofa cristiana es una teora
general de la ley de Jehov y de la forma en que sta sujeta y gobierna la
creacin en todos sus aspectos. En otras palabras, la filosofa cristiana estudia
de manera cientfica y sistemtica la ley de Dios, la forma en que sujeta las
criaturas y determina sus interacciones.
Referencias
Clouser, Roy. 1999. Knowing with the Heart. Downers Grove: Intervarsity Press.
Dooyeweerd, Herman. 1998. Las races de la cultura occidental (Biblioteca de Filosofa Cristiana). Barcelona: CLIE.
Garca de la Sienra, Adolfo. 2000. The Rationality of Theism. (Poznan Studies in the
Philosophy of the Sciences and the Humanities 73). Amsterdam: Rodopi.
Plantinga, Alvin. 2000. The onus probandi of Theism. En Garca de la Sienra
(2000), pp. 181-271.
Ridderbos, H. 1975. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: William B.
Eerdmans.
Spykman, G. J. 1994. Teologa reformacional: un nuevo paradigma para hacer la
dogmtica Jenison: The Evangelical Literature League.
Walsh, B. J. y J. R. Middleton. 2003. La visin transformadora (Biblioteca de Filosofa Cristiana) Barcelona: CLIE.
Wolters, Albert M. 2001. La creacin recobrada. Manuscrito.
Captulo 11
SUMA TEOLGICA
SOBRE LA DOCTRINA SAGRADA
TOMS
DE
AQUINO
Cuestin 1
11.1. Qu es y qu comprende la doctrina sagrada?
Para encuadrar debidamente el plan que nos hemos trazado, es imprescindible
que, antes de nada, averigemos qu es y qu comprende la doctrina sagrada.
Esta cuestin plantea y exige respuesta a diez problemas:
1. Es o no es necesaria?
2. Es o no es ciencia?
3. Es una o mltiple?
4. Es especulativa o prctica?
5. Es o no es comparable a otras ciencias?
6. Es o no es sabidura?
7. Cul es su sujeto?
8. Es o no es argumentativa?
237
238
9. Debe o no debe utilizar expresiones metafricas o simblicas?

10. Puede o no puede exponer textos de la Sagrada Escritura en varios
sentidos?
11.2. Artculo 1
Es o no necesario que, adems de las materias filosficas, haya otra doctrina?
Objeciones por las que parece que no es necesario que, adems de las materias filosficas, haya otra doctrina:
1. Dice Eclo 3,22: No pretendas escudriar lo que no puedes. As, pues, el
hombre no debe pretender asimilar lo que excede su capacidad de entender.
Puesto que lo que entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente
tratado por las materias filosficas, parece del todo superfluo que, adems de
estas materias, haya otra doctrina.
2. No hay doctrina si no trata del ser, pues slo se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero las materias filosficas abarcan el
estudio de todos los seres, incluido Dios. De ah que, tal como nos consta por
el Filsofo en VI Metaphys., una parte de la filosofa sea llamada Teologa.
As, pues, no fue necesario que, adems de las materias filosficas, hubiera
otra doctrina.
Contra esto: est lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para ensear, argir, corregir, formar para la justicia. Ahora bien,
la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias
filosficas, ya que stas son el resultado de la razn humana solamente. De
donde se sigue que tiene sentido que, adems de las materias filosficas, haya
otra ciencia divinamente inspirada.
Respondo: Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia
cuyo criterio fuera la divina. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice
Is 64,4: Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman.
Slo T.
DOCTRINA SAGRADA
239
El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia El pueda dirigir
su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvacin,
conociera por revelacin divina lo que no poda alcanzar por su exclusiva
razn humana.
Ms an. Lo que de Dios puede comprender la sola razn humana, tambin
precisa la revelacin divina, ya que, con sola la razn humana, la verdad de
Dios sera conocida por pocos, despus de muchos anlisis y con resultados
plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de
Dios depende la total salvacin del hombre, pues en Dios est la salvacin.
As, pues, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y
segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino,
por revelacin divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, adems de
las materias filosficas, resultado de la razn, hubiera una doctrina sagrada,
resultado de la revelacin.
A las objeciones:
1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede
su comprensin; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios
para ser aceptado por la fe. De ah que el texto aquel contine diciendo (v.25):
Te han sido mostradas muchas cosas que estn por encima del hombre. En
estas cosas se centra la doctrina sagrada.
2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el
astrlogo como el fsico pueden concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astrlogo lo deduce por algo abstracto, la matemtica, el fsico lo hace
por algo concreto, la materia. De ah que nada impida que unas mismas cosas
entren dentro del campo de las materias filosficas siendo conocidas por la
simple razn natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia
cuyo modo de conocer es por la luz de la revelacin divina. De donde se deduce que la teologa que estudia la doctrina sagrada, por su gnero es distinta
de la teologa que figura como parte de la filosofa.
11.3. Artculo 2
La doctrina sagrada, es o no es ciencia?
240
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:

1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes.
Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artculos de fe que no son
evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos
tienen fe. As, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, s lo
hace cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros.
Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: est lo que dice Agustn en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y
robustece la fe que salva. Esto corresponde slo a la doctrina sagrada, no a
ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmtica, la geometra y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. As, la perspectiva, que parte de los
principios que le proporciona la geometra; o la msica, que parte de los que
le proporciona la aritmtica.
En este ltimo sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto
que saca sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de
una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. As, pues,
de la misma forma que la msica acepta los principios que le proporciona el
matemtico, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelacin le
proporciona Dios.
A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona una ciencia superior. Estos ltimos son los
principios propios de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados
como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; asi ocurre en la moral.
O tambin para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos
DOCTRINA SAGRADA
241
ha transmitido la revelacin divina que es el fundamento de la Escritura o

Doctrina Sagrada.
11.4. Artculo 3
La doctrina sagrada en cuanto ciencia, es una o mltiple?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una nica ciencia:
1. Dice el Filsofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un
solo gnero. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo
creado, que no son del mismo gnero, hay que decir que la doctrina sagrada
no es una nica ciencia.
2. En la doctrina sagrada se trata de los ngeles, de seres corpreos y del
comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias
filosficas. As, pues, la doctrina sagrada no es una nica ciencia.
Contra esto: est la Sagrada Escritura que habla de ella como de una nica
ciencia, pues dice Sab 10,10: Le concedi la ciencia de los santos.
Respondo: La doctrina sagrada es una nica ciencia. La unidad de la facultad o del hbito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal.
Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el
aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada Escritura considera algunas cosas en
cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo
el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es as como queda comprendido
dentro de la doctrina sagrada como una nica ciencia.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino
que se ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto
referidas a El como su principio y su fin. Esto no impide que sea una nica
ciencia.
2. Nada impide que las facultades o hbitos se diversifiquen al considerar
sus distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados
por una facultad o hbito superior; puesto que una facultad o hbito superior
242
lo considera todo bajo un aspecto formal mucho ms universal. Ejemplo: El

sentido comn tiene por objeto lo sensible, y lo sensible es tambin el objeto
de la vista o del odo. De ah que el sentido comn, en cuanto facultad, abarque
los objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro
del campo de las diversas ciencias filosficas, esto mismo puede considerarlo
bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada
como una nica ciencia. Es as que la doctrina sagrada es como una imagen
de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.
11.5. Artculo 4
La doctrina sagrada, es o no es ciencia prctica?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia prctica:
1. Tal como dice el Filsofo en II Metaphys. , el fin de la prctica es la
accin. Y la doctrina sagrada se encamina a la accin segn Sant 1,22: Sed
vivientes de la palabra y no slo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es
ciencia prctica.
2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es
estudiada por la moral, que es una ciencia prctica. Por lo tanto, la doctrina
sagrada es ciencia prctica.
Contra esto: toda ciencia prctica trata de lo que puede ser hecho por el
hombre. As la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La
doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra
mayor es el hombre. Por lo tanto, no es ciencia prctica, sino sobre todo especulativa. Respondo: La doctrina sagrada, tal como qued indicado (a.3),
siendo una abarca todo lo que concierne a las ciencias filosficas por el aspecto formal bajo el que lo considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por
la luz divina. De ah que, aun cuando las ciencias filosficas unas sean especulativas y otras prcticas, sin embargo, la doctrina sagrada las abarca todas
de la misma forma que Dios se conoce a s mismo y su obrar con la misma
ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia ms especulativa que prctica
porque trata principalmente ms de lo divino que de lo humano; pues cuando
trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar, se enca-
DOCTRINA SAGRADA
243
mina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer consiste la

felicidad eterna.
A las objeciones: Est incluida en lo dicho.
11.6. Artculo 5
La doctrina sagrada, es o no es superior a las otras ciencias?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las
otras ciencias:
1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las
otras ciencias parecen ms ciertas que la doctrina sagrada, pues mientras los
principios de aqullas no pueden ser puestos en duda, los de sta, que son los
artculos de fe, s admiten la duda. As, pues, las otras ciencias parecen ms
ciertas que la doctrina sagrada.
2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como
la msica los toma de la aritmtica. Pero la doctrina sagrada toma algo de las
ciencias filosficas. As dice Jernimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad
de Roma, que los doctores antiguos inundaron tanto sus libros de teoras y
frases de los filsofos, que no se sabe qu admirar ms, si su erudicin de lo
profano o su conocimiento de la Escritura. Por lo tanto, la doctrina sagrada es
inferior a las otras ciencias.
Contra esto: est la afirmacin de que las otras ciencias son llamadas siervas
de la doctrina sagrada en Prov 9,3: La Sabidura ha enviado a sus siervos a
gritar desde lo alto de la colina.
Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con respecto a algo es prctica, est por encima de todas las dems
ciencias tanto especulativas como prcticas. De entre las ciencias especulativas se dice que una es superior a otra segn la certeza que contiene, o segn la
dignidad de la materia que trata. En ambos aspectos, la doctrina sagrada est
por encima de las otras ciencias especulativas. Con respecto a la certeza de las
ciencias especulativas, fundada en la razn natural, que puede equivocarse,
contrapone la certeza que se funda en la luz de la ciencia divina, que no puede
fallar. Con respecto a la dignidad de la materia, porque la doctrina sagrada tra-
244
ta principalmente de algo que por su sublimidad sobrepasa la razn humana.

Las otras ciencias slo consideran lo que est sometido a la razn. De entre
las ciencias prcticas es ms digna la que se orienta a un fin ms alto, como lo
civil a lo militar, puesto que el bien del ejrcito tiene por fin el bien del pueblo.
El fin de la doctrina sagrada como ciencia prctica es la felicidad eterna que
es el fin al que se orientan todos los objetivos de las ciencias prcticas.
Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior
a las otras ciencias.
A las objeciones:
1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la
debilidad de nuestro entendimiento, no nos lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como dice el Filsofo en II Metaphys., ante la evidencia de la
naturaleza hace lo que la lechuza ante los rayos del sol. De ah que la duda
que en algunos se da con respecto a los artculos de fe no tiene su origen en la
incertidumbre del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano.
No obstante, lo poco que se puede saber de las cosas sublimes es preferible a
lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas inferiores, tal como se dice
en XI De animalibus.
2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosficas, y no por necesidad, sino para explicar mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus
principios de otras ciencias, sino directamente de Dios por revelacin. Y aun
cuando tome algo de las otras ciencias, no lo hace porque sean superiores,
sino que las utiliza como inferiores y serviles, como la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La ciencia sagrada lo hace no por
defecto o incapacidad, sino por la fragilidad de nuestro entendimiento, pues,
a partir de lo que conoce por la razn natural (de la que proceden las otras
ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que supera la razn
humana y que se trata en la ciencia sagrada.
11.7. Artculo 6
La doctrina sagrada, es o no es sabidura?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabidura:
DOCTRINA SAGRADA
245
1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera,
no puede ser llamada sabidura, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser
dirigido (I Metaphys. ). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada
toma los principios de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
2. A la sabidura le corresponde probar los principios de otras ciencias; de
ah que en el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina
sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabidura.
3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabidura es
infusa, de ah que se encuentre entre los siete dones del Espritu Santo, como
queda claro en Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
Contra esto: est lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra
sabidura y nuestro modo de entender entre los pueblos.
Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabiduras humanas, sabidura
en grado sumo, y no slo en un sentido especial, sino nico y total. Le corresponde al sabio dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto
de referencia la causa ms alta de todo lo inferior. As, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa ms alta de cada cosa
concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de un edificio es
llamado sabio y arquitecto respecto a los trabajadores que labran la madera o
pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio arquitecto puso
los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar
el obrar humano a su debido fin. De ah que diga Prov 10,23: La sabidura
en el hombre es la prudencia. As, pues, aquel que tenga como punto de referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, ser llamado sabio
en grado sumo; de ah que la sabidura sea definida como conocimiento de lo
divino, segn refiere Agustn en XII De Trin. Lo ms genuino de la doctrina
sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no slo por lo que de El se
puede conocer a travs de lo creado (y que en este sentido ya lo conocieron
los filsofos, tal como dice Rom 1,19: Lo que puede conocerse de Dios lo
tienen a la vista); sino tambin por lo que slo El puede saber de s mismo y
246
que comunica a los dems por revelacin. De donde se deduce que la doctrina
sagrada es sabidura en grado sumo.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual, como sabidura en grado sumo, regula
todo nuestro entender.
2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser
demostrados; o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso
mental natural. El conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo
da la revelacin, no la razn natural. De ah que no le corresponda probar los
principios de las otras ciencias, sino slo juzgarlos. As, condena por falso
todo lo que en las otras ciencias resulta incompatible con su verdad. Dice
2 Cor 10,4ss: Derribamos las falacias y todo torren que se jerga contra el
conocimiento de Dios.
3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabidura debe ser entendida de dos modos tambin. Uno de los modos es si el que
juzga tiene tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgar rectamente todo
lo que se refiera a lo virtuoso, pues l tiende a ello. De ahi lo que se dice en X
Ethic. : El virtuoso es la regla y medida de los actos humanos. Otro modo de
juzgar es juzgar por conocimiento. As, por ejemplo, el especialista en moral
podr juzgar los actos de tal o cual virtud aunque l no la tenga. Pues bien, a
la hora de juzgar las cosas divinas, el primer modo indicado es el que corresponde a la sabidura que figura entre los dones del Espritu Santo, siguiendo
aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio
dice en el c.2 del De Divinis Nominibus : Hieroteo es hombre docto no slo
porque aprende lo divino, sino porque tambin lo vive. El segundo modo de
juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si
bien toma los principios que dimanan de la revelacin.
11.8. Artculo 7
Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?
Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:
DOCTRINA SAGRADA
247
1. Segn el Filsofo en I Poster. , toda ciencia necesita suponer del sujeto

qu es. Pero la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qu es, ya
que dice el Damasceno : Es imposible decir de Dios qu es. Por lo tanto, Dios
no es el sujeto de esta ciencia.
2. Todo lo que trata una ciencia est comprehendido en su sujeto. Pero en
la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas adems de Dios, como son las
criaturas y los actos humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo
el quehacer de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que
se la llama Teologa, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto,
Dios es el sujeto de esta ciencia.
Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relacin que hay entre una
ciencia y su sujeto es la misma que hay entre una facultad o hbito y su objeto.
El objeto propio de una facultad o hbito lo constituye el aspecto bajo el cual
lo considera todo tal facultad o hbito. As, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del color, de ah que el color sea el objeto
propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como
punto de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se
trata de algo referido a El como principio y como fin. De donde se sigue que
Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda patente
por los principios de esta ciencia, que son los artculos de fe, y que proviene
de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues
toda la ciencia virtualmente est contenida en los principios. Es verdad que
ha habido quienes, considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por
ejemplo, los hechos y los signos, o la obra de la reparacin, o el Cristo total,
esto es, la cabeza y los miembros. Cierto que en esta ciencia se trata de todo
esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.
A las objeciones:
1. Aun cuando no podamos decir de Dios qu es, en esta doctrina sagrada
tomamos sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definicin
para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen
248
algunas ciencias filosficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa,

habiendo tomado el efecto como sustituto de la definicin de causa.
2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada est comprehendido en Dios;
no como partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de algn modo,
referido a El mismo.
11.9. Artculo 8
La doctrina sagrada, es o no es argumentativa?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:
1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica : Donde se busque la fe,
quita los argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es
la fe, como dice Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creis. Por lo
tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razn.
Si argumenta desde la autoridad, no sera propio de su dignidad, pues el argumento desde la autoridad es el ms dbil de los argumentos segn Boecio.
Si argumenta desde la razn, no sera propio de su fin, pues dice Gregorio: La
fe no tiene ningn mrito all donde la razn humana aporta la evidencia. Por
tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa. Contra esto: est lo que dice
del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina autntica; as ser
capaz de predicar una enseanza sana y de rebatir a los adversarios.
Respondo: As como las otras ciencias no argumentan para probar sus
principios, sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no
argumenta para probar sus principios, los artculos de fe, sino que, a partir
de ellos, argumenta para probar otra cosa. Por ejemplo, el Apstol en 1 Cor
15,12ss, partiendo de la resurreccin de Cristo, argumenta para probar la resurreccin de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que, dentro
de las ciencias filosficas, las inferiores ni prueban sus principios ni discuten
contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La
metafsica, que es la suprema de las ciencias filosficas, discute contra quien
niega sus principios siempre que ste est de acuerdo en algo; pues si el inter-
DOCTRINA SAGRADA
249
locutor lo niega todo, a la metafsica no le es posible discutir con l, aunque s

puede resolver sus problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene
por encima como superior otra ciencia, discute con quien niega sus principios.
Si ste est de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelacin,
entonces argumenta. As, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos
contra los herejes; y con un artculo de fe lo hacemos contra quien niega otro.
Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los artculos de fe, aunque s se pueden resolver los
problemas que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se fundamenta
en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable;
de donde se sigue que los razonamientos que se presentan contra la fe no son
demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.
A las objeciones:
1. Aun cuando los argumentos de razn no sean capaces de poder probar lo
que es de fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los artculos de fe,
puede deducir otras verdades de fe, como se ha dicho.
2. Argumentar por autoridad es lo ms genuino de la doctrina sagrada, puesto que, como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos
por revelacin, es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a
quienes les ha sido hecha la revelacin. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por autoridad fundada en la razn humana es
muy dbil; mientras que el argumento por autoridad fundada en la revelacin
divina, es muy slido. Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso tambin de
la razn humana; y no para probar cosas de fe, eso sera suprimir el mrito
de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la doctrina
sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razn natural est al servicio de la fe, de la misma
forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ah
lo que dice el Apstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento
humano sometindolo a Cristo. De ah que la doctrina sagrada use tambin
la autoridad de aquellos filsofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la verdad. As, Pablo, en Hech 17,28, trae a colacin lo dicho
250
por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirpe
de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada usa estas
autoridades como argumentos que no le son propios, y por tanto, slo como
probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura cannica, son argumentos usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan
de otros doctores de la Iglesia son argumentos usados como si fueran propios,
pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelacin hecha a los
Profetas y a los Apstoles, los cuales escribieron los libros cannicos; no en
la revelacin hipotticamente hecha a otros doctores . Por eso dice Agustn en
su carta a Jernimo : Slo en los libros de la Escritura llamados cannicos he
depositado el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivoc
al escribirlos. Los dems libros, por muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin
ms, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y sabios.
11.10. Artculo 9
La Sagrada Escritura, debe o no debe utilizar metforas?
Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar
metforas:
1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las
ciencias, como ha quedado establecido (a.5) hacer uso de lo que es propio de
las doctrinas de ms baja categora. Manejar comparaciones e imgenes es lo
peculiar de la Potica, la de menor categora entre todas las doctrinas. Por lo
tanto, a la ciencia sagrada no le compete usar metforas.
2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ah que se
haya prometido una recompensa a quien lo haga, tal como dice Eccli 24,31:
Quienes me den a conocer tendrn la vida eterna. Pero con las metforas la
verdad queda tapada. Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada
presentar lo divino con metforas tomadas de las cosas corporales.
3. Algunas criaturas, cuanto ms sublimes son, tanto ms se acercan a la
semejanza divina. Si, pues, algo de las criaturas se aplica a Dios, tal aplicacin
DOCTRINA SAGRADA
251
deber hacerse partiendo de algo de las criaturas ms sublimes, no de otras.

Sin embargo, esto se encuentra a menudo en la Escritura.
Contra esto: est lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y
en manos de los profetas he sido comparado. Transmitir algo por comparacin
es metafrico. Luego la doctrina sagrada puede usar metforas. Respondo: Es
conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a travs
de imgenes tomadas de lo material. Pues Dios acude a todos a travs del
modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo inteligible por
lo sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ah que
fuera conveniente que lo espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura
a travs de lo material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch.
Cel. : Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por
variados velos sagrados. Tambin convena que la Sagrada Escritura, dirigida
a todos segn aquello de la carta a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a
los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imgenes tomadas de lo material,
a fin de poder ser captado por los ms simples, los cuales, por sus propias
fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido.
A las objeciones:
1. El poeta usa metforas para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el
hombre las necesita y le son tiles, como hemos dicho.
2. La luz de la revelacin divina no desaparece por las figuras sensibles con
las que se rodea, como dice Dionisio; sino que permanece siendo lo que es.
De tal manera que no deja que las mentes a las que se hace la revelacin se
queden en las imgenes, sino que las eleva para entender lo que es posible
ser comprendido. De este modo, aquellos a quienes se les revela algo, pueden
ensearlo tambin a otros. Por eso, lo que en algn lugar de la Escritura se
transmite simblicamente, en otros se hace explcitamente. La misma sombra
en que aparece la revelacin por las imgenes es til tanto para que los estudiosos investiguen ms como para que queden sin sentido las risas de los
incrdulos, de quienes dice Mt 7,6: No dis lo santo a los perros.
252
3. Tal como escribe Dionisio en el c. 2 de Hierarch. Cel. : Es preferible que

lo divino se transmita en la Escritura bajo el ropaje simblico de cuerpos viles
que de cuerpos nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este
modo se aleja al hombre del error, pues queda patente que lo simblico no se
dice de lo divino como propiedad, cosa que podra pensarse si lo simblico se
tomara de cuerpos nobles; y esto lo pensara todava ms quien no conociera
ms que cuerpos nobles. 2) La segunda, porque este modo de conocer es el
ms adecuado para hablar de Dios en esta vida; pues nos es ms claro lo que
El no es que lo que es. Por eso, las imgenes tomadas de lo menos parecido a
El nos llevan a considerarlo por encima de lo que nosotros podemos pensar y
decir. 3) La tercera, porque, as, lo divino queda tapado para ojos indignos.
11.11. Artculo 10
El texto de la Sagrada Escritura, tiene o no tiene varios sentidos?
Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene
varios sentidos. Estos son: el histrico o literal, el alegrico, el tropolgico o
moral, el anaggico.
1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusin y desengao, y quita fuerza al argumento. De ah que la argumentacin no parta de
proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin ningn tipo de sofisma.
Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios sentidos.
2. Dice Agustn en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo
Testamento se nos transmite de cuatro formas: histrica, filolgica, analgica
y alegrica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro
sentidos citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la
Escritura se explique segn esos cuatro sentidos.
3. Amn de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parablico.
Contra esto: est lo que dice Gregorio en el XX Moralium : Por su modo
de hablar, la Sagrada Escritura est por encima de todas las ciencias, pues con
un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.
DOCTRINA SAGRADA
253
Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no slo

adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo dems, puede hacer el
hombre, sino tambin adecuar el mismo contenido. As, de la misma forma
que en todas las ciencias los trminos expresan algo, lo propio de la ciencia
sagrada es que el contenido de lo expresado por los trminos a su vez significa algo. As, pues, el primer significado de un trmino corresponde al primer
sentido citado, el histrico o literal. Y el contenido de lo expresado por un trmino, a su vez, significa algo. Este ltimo significado corresponde al sentido
espiritual, que supone el literal y en l se fundamenta. Este sentido espiritual
se divide en tres. Como dice el Apstol en la carta a los Hebr 7,19, la Antigua
Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. Tambin en la Nueva Ley
todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos
hacer. As, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegrico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y
que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral;
lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anaggico.
El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor
de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al
mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la
Escritura tenga varios sentidos , como dice Agustn en el XII Confess.
A las objeciones:
1. La diversidad de sentidos no engendra ningn equvoco o cualquier otro
tipo de ambigedad. Pues, como ha quedado dicho, estos sentidos no se multiplican porque un mismo trmino tenga muchos significados, sino porque el
contenido de lo significado por los trminos puede significar otra cosa. En este
sentido, nada en la Escritura se presta a confusin, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal. Slo del sentido literal puede partir el argumento,
no del alegrico, tal como dice Agustn en su carta a Vicente el Donatista.
Sin embargo, no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto
que si en el sentido espiritual hay algn contenido necesario de fe, la Sagrada
Escritura en algn otro lugar lo transmite explcitamente en sentido literal.
254
2. Aquellas tres formas de transmisin histrica, etiolgica y analgica pertenecen al mismo y nico sentido literal. La forma histrica, tal como dice
el mismo Agustn, relata algo sin ms; la forma etiolgica indica la causa de
algo, por ejemplo cuando el Seor indic por qu Moiss permiti a los judos poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su corazn (Mt 19,8); la
forma analgica explica cmo dentro de la Escritura la verdad de un texto no
contradice la verdad de otro. La forma alegrica, de las cuatro sealadas, es la
nica que cae dentro de los tres sentidos espirituales. Tambin Hugo de San
Vctor incluye el sentido anaggico en el alegrico; y as, en el libro tercero
de sus Sentencias, mantiene slo tres sentidos: el histrico, el alegrico y el
tropolgico.
3. El sentido parablico est contenido en el literal. Pues los trminos significan algo propio y algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura
misma, sino en lo figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla del brazo
de Dios, el sentido literal no est diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto
elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar, que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal
de la Sagrada Escritura. Suma Teolgica -Ia (Prima) q. 1
Captulo 12
DOGMATICA I
LOS NOMBRES QUE SE APLICAN
A LA PRESENTACIN
SISTEMTICA DE LA TEOLOGA
L UIS B ERKHOF
Durante los dos primeros siglos de la era cristiana se hizo poco o ningn intento de presentar en forma sistemtica la verdad doctrinal entresacada de la
Palabra de Dios. Pero la exigencia de la mente humana de ver la verdad, hasta
donde sea posible, como un todo, no poda impedirse durante largo tiempo.
El hombre est dotado de razn, y la razn humana no puede descansar satisfecha con una mera coleccin de verdades aisladas, sino que quiere verlas en
sus mutuas relaciones para poder entenderlas con claridad. La mente comienza involuntariamente a unir verdades dispersas, a clasificarlas y a completarlas, de tal manera que su correlacin se hace evidente. Con frecuencia se han
levantado objeciones en contra de la presentacin sistemtica de las verdades
doctrinales de la Escritura; y tambin en la actualidad hay algunos que son
255
256
decididamente contrarios a ello. Parece haber un temor secreto de que mientras ms sistematicemos la verdad, ms nos alejaremos de la presentacin de
ella tal como se encuentra en la Palabra de Dios. Pero no existe tal peligro si
la sistematizacin no se basa en los principios fundamentales de alguna errada filosofa, sino en los principios permanentes de la misma Escritura. Dios
ciertamente ve la verdad como un todo, y es el deber del telogo pensar las
verdades de Dios segn la mente divina. Debe existir un constante esfuerzo
para considerar la verdad como Dios la ve, aunque sea perfectamente evidente
que el ideal est ms all del dominio del hombre en su condicin presente.
La Iglesia nunca ha dudado acerca de este punto. Desde principios del siglo
III en adelante, aparecieron diversas obras que pretendan dar una presentacin cabal de las verdades doctrinales de la Escritura. Su aspiracin era parecida, pero diferan en carcter, y no siempre tomaban el mismo ttulo. Orgenes
fue el primero de los Padres de la Iglesia que dio una presentacin sistemtica de la doctrina teolgica con el ttulo de Peri Archon. Del original tan slo
fragmentos han sido preservados; pero la obra completa ha llegado hasta el
presente en la traduccin latina de Rufino, procedente del siglo cuarto. con
el ttulo : De Principiis. Orgenes, al utilizar el ttulo : Primeros Principios
quera indicar las doctrinas fundamentales y los artculos sobresalientes de
la fe. Lactancio fue el segundo que escribi una obra de esa naturaleza. Le
dio el ttulo de: Divinarum Institutionum Libri VII. En realidad se trata de una
apologa de la religin cristiana, caracterizada por un estilo de grande elocuencia. En el siglo quinto, Agustn, con su Enchiridion, (que significa, Manual)
ocup el tercer lugar, y describi el contenido de su obra con el subttulo: sive de fide, spe et caritate. Realmente se trata de una exposicin del Credo,
en la cual el autor exalta la soberana gracia de Dios y la obra salvadora de
Cristo en relacin con su muerte en la cruz. La obra de Lactancio adquiri en
la Iglesia casi tanta autoridad como la del mismo Credo. Juan de Damasco,
hacia el fin del perodo patrstico, escribi un tratado sistemtico titulado: Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou Psteos (Una Exposicin Cuidadosa de la Fe
Ortodoxa). Esta obra se parece, ms que cualesquiera de las anteriores, a una
obra moderna de Dogmtica. Se divida en cuatro libros que trataban, el lo.
DOGMTICA
257
de Dios y la Trinidad, el 2o. de la Creacin y la Naturaleza del Hombre, el

3o. de Cristo y su Encarnacin, Muerte y Descenso al Hades; y el 4o. de la
Resurreccin y el Reino de Cristo, incluyendo el resto de la teologa.
El carcter de las obras doctrinales que aparecieron durante la Edad Media
fue de naturaleza un tanto diferente. No se fundaron al mismo grado en la Escritura; sino ms bien, en gran parte, sobre lo que los Padres primitivos haban
escrito. En esa poca fue cuando entr en uso el trmino Sententiae. El nombre mismo indica que las obras consistan en su mayor parte de compilaciones
de los Padres. La obra ms importante de esta clase fue la de Pedro Lombardo,
titulada: De Libres Sententiarum. Esta obra no es una mera compilacin, sino
que contiene mucho material original. Durante tres siglos se mantuvo como
el Manual por excelencia para el estudio de la teologa. Junto con el nombre
Sententiae, fue entrando al uso este otro, Summa, y con el correr del tiempo
suplant a aqul. De las diferentes Suntmas la ms importante es la de Toms
de Aquino, gran autoridad de la Iglesia Catlico-Romana. Toms de Aquino no vivi para terminar su obra. Pero de otras obras suyas se le hicieron
adiciones que hasta cierto punto suplen lo que le falt a la obra original.
En la poca de la Reforma y posteriormente, todava estuvieron en uso otros
ttulos para las obras doctrinales. Melanchton fue el primer gran dogmtico
de la Iglesia Luterana. Intitul su obra: Loci communes rerum theologicarum
(Asuntos comunes en materias teolgicas). Este libro se produjo como resultado de un curso de conferencias sobre la Epstola de los Romanos. Otros
varios telogos luteranos usaron ttulos muy parecidos. Sin embargo, con el
correr del tiempo tambin cayeron en desuso. Zuinglio escribi un Comentarius de vera et falsa religione que se ha considerado la primera exposicin
sistemtica de la fe Reformada. Y Calvino intitul a su principal produccin:
Institutio Religionis Christianae, ttulo que tambin fue adoptado por otros
autores. En pleno siglo XIX aparece el ttulo en forma modificada en la obra
de Watson: Theological Institu es, y sin cambio de ninguna clase en la de
Gerhart: Institutes of the Christian Religin.
Sin embargo, despus de la Reforma, el nombre Teologa se fue haciendo
mucho ms usual entre los telogos Luteranos y los Reformados. Y con la
258
multiplicacin de los estudios teolgicos se dej ver claramente la necesidad

de que el nombre teologa se fuera delimitando, encontrndose que los adjetivos didctica, sistemtica, terica, positiva y dogmtica servan muy bien
a ese propsito. L. Reinhart (1659) parece haber sido el primero que hizo uso
del nombre, Teologa Dogmtica. Intitul su obra Synopsis Theoiogiae Dogmaicae. En vista de que el contenido de la fe cristiana desde tiempo atrs
haba sido designado como Dogmata, el modificativo dogmtica fue entrando
al uso ya slo, en tanto que el primero, Teologa, se abandon, aunque siempre se daba por entendido. Bajo la influencia de Schleiermacher entr en uso
el ttulo: Doctrina de Fe.
En libros ms recientes encontramos diversos ttulos como estos: The Christian Faith (Haering, Curts); Christian Theology (Knapp, Pope, Valen-tine);
Dogmtics, Dogmatik Gereformeerde Dogmatiek, Chrisliche Dogmatik (Kaftan, Bavink, Honig, Barth) ; Dogmatic Theology (Shedd, Hall) y Systematic
Theology (Raymond, Hodge, Miley y Strong). Los eruditos Reformados, tanto alemanes como holandeses, han demostrado una marcada preferencia por
el ttulo Dogmtica, sea que vaya slo o acompaado de, Teologa. No obstante, en los Estados Unidos, el nombre, Teologa Sistemtica, parece haber
gozado de mayor popularidad. Desde un punto de vista ideal, en verdad merece preferencia el nombre, Dogmtica; lo. porque designa el objeto verdadero
del estudio con mayor precisin; y 2o. debido a que el adjetivo sistemtica
en el nombre Teologa Sistemtica se presta a crear la impresin de que tal
estudio se refiere nada ms a la teologa en un orden lgico, o que entre las
disciplinas teolgicas no hay otra que sea sistemtica en su estructura, y tal
cosa no es cierta. A pesar de todo, y por razones prcticas, parece deseable,
y mayormente en nuestra tierra (E.U. de A.), y en esta poca, usar el nombre, Teologa Sistemtica. Con ello no se sacrifica ningn principio. El Dr.
Warfield hasta considera que este nombre es mejor que el otro (Dogmtica) y
consecuentemente lo defiende.
DOGMTICA
259
A. El nombre dogma
La Teologa Sistemtica, o Dogmtica trata de los dogmas, las doctrinas aceptadas por la Iglesia. Esto hace necesario, primero que todo, que consideremos
el carcter general de las doctrinas. En relacin con esto, merece breve consideracin el nombre dogma.
12.1. Origen y significado del trmino
La palabra dogma se deriva del verbo griego dokein. En el griego clsico
la expresin dokein moi no slo significa me parece, u, opino, sino tambin,
he llegado a la conclusin, estoy cierto, es mi conviccin. Y de modo especial, esta idea de certidumbre es la que encuentra expresin en la palabra
dogma. Aunque en lo abstracto, un dogma poda ser considerado como una
mera opinin particular, cuando se converta en tema de conversacin, por lo
general se le consideraba como verdad axiomtica o evidente por s misma,
como ordenanza oficial, o como un artculo de fe bien fundado y formulado.
No slo hay dogmas religiosos, sino tambin los hay cientficos, filosficos
y polticos. Los principios fundamentales de la ciencia, supuestamente considerados como infalibles, las enseanzas filosficas arraigadas, los decretos
gubernamentales, y las doctrinas religiosas aceptadas en lo general, - todos
son dogmas. Los telogos modernos amplitudistas haran bien en recordar esto, porque gran parte de sus crticas al concepto del dogma proceden de la
hiptesis equivocada de que se trata de algo que es por completo peculiar a
la religin. Todos los dogmas tienen en comn esto, que estn revestidos de
cierta autoridad. Como es natural, la base de autoridad no es la misma en cada caso. Los dogmas cientficos tienen autoridad de verdades axiomticas, o
evidentes por s mismas. Los dogmas filosficos derivan su autoridad de los
argumentos generalmente admitidos y mediante los cuales se dan por comprobados. Los dogmas polticos van revestidos con la autoridad del gobierno
que los decreta. Y los dogmas religiosos se fundan en la revelacin divina,
(verdadera o supuesta), y por tanto gozan de autoridad.
260
12.2. El uso del trmino en la Biblia

La palabra dogma se encuentra en la traduccin griega del Antiguo Testamento (Septuaginta) y tambin en el Nuevo Testamento. Varias veces se le usa para
designar decretos gubernamentales, Est. 3:9; Dan, 2: 13; 6:8; Luc. 2:1; Hech.
17:7. Hay dos pasajes en los que sirve para designar ordenanzas mosaicas. Ef.
2: 15; Col 2: 14. Y en Hech. 16:4 se aplica a las decisiones del concilio de
Apstoles y Ancianos, consignado en el captulo precedente. En este pasaje
el uso del trmino resulta de particular importancia, porque habla de una decisin eclesistica, y por tanto, implcitamente proporciona una base para el
uso teolgico del trmino. Es verdad que el Concilio de Jerusaln no formul ninguna doctrina, pero su resolucin, innegablemente, tuvo consecuencias
doctrinales Adems, esta decisin estuvo ataviada con la autoridad divina y
obligada en forma absoluta a las iglesias por cuyo bien se tom. No era una
simple advertencia que las iglesias podran obedecer o ignorar, como mejor
les conviniese; sino una obligacin impuesta sobre ellas, y a la cual tendran
que someterse. De consiguiente, el pasaje que estamos considerando contiene,
al menos, una insinuacin de que un dogma religioso es una doctrina definida
oficialmente por la Iglesia declarando que descansa sobre la autoridad divina.
12.3. Usos diversos del trmino en teologa
En Teologa la palabra dogma no siempre se ha usado en el mismo sentido. La literatura teolgica del pasado a veces la emplea en un sentido muy
amplio que equivale, prcticamente, a doctrina. Pero cuando en esa misma
literatura se habla con precisin acerca de los dogmas se refiere a ellos como
afirmaciones o definiciones de doctrina, que el cuerpo de cristianos que los
defini, considera como verdades inconmovibles, y por eso mismo revestidas
con autoridad. Los Padres de la Iglesia Primitiva hablan de las verdades de la
fe cristiana, llamndoles dogmas a medida que eran reconocidas en la Iglesia, y aplican tambin este trmino a las enseanzas de los herejes. En la Edad
Media se desarroll por la Iglesia Catlicorromana un concepto de los dogmas
un tanto ms especfico. Un dogma lleg a considerarse en esa iglesia como
una verdad revelada que de alguna manera ha sido definida por una autori-
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261
dad docente infalible, y como tal, propuesta a la aceptacin de los fieles.

Tales verdades no necesariamente estarn reveladas en la Escritura, sino que
tambin podran revelarse en la tradicin oral. Lo importante es que la iglesia
declare que son reveladas y que con ese carcter las imponga sobre s misma.
Tal cosa equivale realmente a reposar sobre la autoridad de la iglesia.
Los Reformadores y los telogos protestantes, en general, rompieron con
este concepto jerrquico, y consideraron que los dogmas son verdades divinas, reveladas claramente en la Palabra de Dios, formuladas por algn cuerpo
eclesistico competente, y de reconocida autoridad porque se derivan de la Palabra de Dios. Aunque los protestantes atribuyen a los dogmas mucha firmeza
y estabilidad, nunca los consideraron, ni los consideran hoy como infalibles.
A este respecto se produjo un cambio notable debido a Schleiermacher, que
vir del concepto objetivo al subjetivo en relacin con el origen de los dogmas.
Puesto que Schleiermacher consider que tenan su origen en la experiencia
cristiana, vio en ellos las expresiones intelectuales, autorizadas por la iglesia,
respecto al significado ntimo de las experiencias religiosas de la comunidad
cristiana. La teologa ritschliana pretende ser ms objetiva en su concepto de
los dogmas, pero de hecho es igualmente subjetiva. Considera que los dogmas
son afirmaciones cientficas de la fe de la iglesia, es decir, no del contenido
de esta fe sino de lo que en ella queda envuelto. En esta explicacin de la fe,
la fides qua creditur, se convierte en la fuente de los dogmas, y esta es precisamente tan subjetiva como la experiencia religiosa. En tanto que es del todo
cierto que esta fe no surge sin la revelacin divina, esto es tambin cierto de
igual manera, respecto a la experiencia religiosa de la que habla Schleiermacher.
En muchos crculos todava prevalecen los conceptos que Schleiermacher
y Ritschl tuvieron acerca de los dogmas Pero en la teologa ms reciente se
est manifestando una nueva tendencia a reconocer su carcter objetivo. P. T.
Forsyth, al cual menciona McConnachie llamndolo un bartiano anterior a
Barth, habla del dogma como la revelacin final de una definicin en germen, y como un acto de Dios expresado como verdad. Los hechos fundamentales y redentivos de Dios, revelados en la Biblia (y por tanto, expresados
262
en palabras), constituyen dogma, el cual es fundamento de la Iglesia. A diferencia del dogma, la doctrina es la interpretacin del dogma revelado, y
por tanto, no es fundamento sino producto de la Iglesia. Las mismas interpretaciones de los hechos de Dios segn se encuentran en la Escritura deben
considerarse como doctrinas ms bien que como dogmas.
Ciertamente hay algn concierto entre la posicin de Forsyth y la de Barth,
aunque tambin hay puntos de diferencia. Barth distingue entre dogma en el
singular y dogmas en el plural. Define el dogma como una proclamacin
de la Iglesia, hasta donde, en verdad concuerda con la Biblia como la Palabra
de Dios. En otro lugar vuelve a hablar de l como la concordancia de la
proclamacin de la Iglesia con la revelacin atestiguada en la Santa Escritura.
Y esta revelacin no se ha de tomar como una proposicin doctrinal sino ms
bien como acto divino, como un imperativo o decreto que invita a la accin
de parte del hombre. No obstante, dogmas en plural, son las proposiciones
doctrinales, reconocidas y confesadas por la Iglesia, las cuales, con su relativa
autoridad, estn depositadas en los smbolos eclesisticos. Son palabra del
hombre, derivada de la Palabra de Dios, dignos, en verdad, de veneracin
y respeto, pero de todos modos, nada ms palabra humana. No constituyen
objeto de fe, (como el dogma) uno que son nada ms expresin de fe.
Por ltimo, Micklem est estrechamente alineado con estos dos autores,
cuando dice: Los dogmas fundamentales y distintivos de la fe cristiana no se
expresan en trminos de verdad abstracta, sino en los de actos poderosos de
Dios. Aquello que forma parte esencial de la historia del evangelio, es dogma; lo que es interpretacin de la historia, es teologa. Esta ltima afirmacin
tambin se aplica a la interpretacin que se encuentra en la Biblia misma.
Apenas se hara necesario decir que los conceptos de estos autores proceden sobre lneas de pensamiento que son por completo extraas a la teologa
Reformada?
12.4. Las caractersticas formales de los dogmas
Algunos han hablado de los dogmas considerndolos simplemente como la
substancia de la fe cristiana, pero tal concepto es demasiado indefinido y no
DOGMTICA
263
encuentra apoyo alguno en la Escritura. Tampoco hace justicia al carcter oficial de los dogmas. Son verdades que se derivan de la Palabra de Dios, pero el
hecho de que tengan ese origen no los convierte en dogmas en el sentido estricto del trmino. Considerados como dogmas no hay dogmas en la Biblia,
aunque las enseanzas doctrinales incorporadas en ellos, s estn en la Escritura. Pero se convierten en dogmas slo cuando oficialmente se formulan y
se adoptan por la Iglesia. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres
caractersticas, es decir: Su contenido se deriva de la Escritura; son fruto de la
reflexin de la Iglesia sobre la verdad, tal como se revela en la Biblia; y han
sido adoptados oficialmente por algn cuerpo eclesistico competente.
12.5. Su asunto se deriva de la Escritura
La Biblia es la Palabra de Dios, el libro en que se encuentra la revelacin continua de la redencin para todas las generaciones sucesivas. Nos informa de
los poderosos actos redentivos de Dios, y tambin proporciona a la humanidad una interpretacin fidedigna de esos actos. Puede, pues, decirse que los
dos, la palabra y el hecho, son una revelacin; y que tanto estas palabras como
estos hechos tienen importancia doctrinal. Como es natural, el significado de
los hechos solamente puede expresarse con palabras. Tanto los hechos como
las palabras tienen importancia doctrinal, y proporcionan, por tanto, el contenido de los dogmas. La posicin de aquellos que encuentran la verdadera
revelacin de Dios slo en los poderosos hechos redentivos de Dios (como
Forsyth, Barth, Bultmann, Micklem) envuelve una negacin del hecho de que
cada parte de la Biblia es por igual la Palabra de Dios. Adems, en tal posicin
no se toma suficientemente en cuenta el hecho de que no tenemos una informacin fidedigna respecto a los actos de Dios, fuera de las palabras en las que
El mismo los describe. Y la idea de que slo los hechos de Dios expresados
como verdad, o proclamados por la Iglesia forman el verdadero fundamento
del dogma o dogmas, revestidos con la autoridad divina, establece en realidad
una distincin arbitraria entre las palabras de la Escritura con las que se describen los hechos, y las palabras con las que stos se interpretan, considerando
a stas de menor autoridad. Segn nuestros conceptos Reformados la Biblia
264
no contiene dogmas, pero s contiene las verdades doctrinales incorporadas en

ellos. Las proposiciones doctrinales que no se deriven de la Palabra de Dios,
nunca podrn convertirse en dogmas eclesisticos.
Los catlico romanos hablan de dogmas, diciendo que en el estricto sentido
de la palabra son verdades contenidas en la Palabra de Dios, est o no est escrita es decir, en la Escritura o en la tradicin y propuestas por la Iglesia
para la fe de los fieles. El Concilio Vaticano se expresa de la manera siguiente: Adems, han de creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas
contenidas en la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y las cuales, la Iglesia,
ya sea mediante un solemne juicio, o mediante su magisterio ordinario y universal, propone para la aceptacin, como que han sido reveladas por Dios.
Por supuesto, el protestantismo histrico no coordina de semejante modo la
Escritura y la tradicin. Sostiene que las verdades doctrinales incorporadas en
los dogmas, o estn contenidas explcitamente en la Escritura o se deducen de
ella mediante buenas y necesarias consecuencias. Los dogmas no son meras repeticiones de las afirmaciones bblicas, sino cuidadosas a pesar de ser
humanas y por tanto falibles - formulaciones de las doctrinas contenidas en la
Palabra de Dios. Su contenido se deriva de los escritos sagrados. Si no fuera
as, no seran dogmas.
No tiene que resultar superfluo que en la actualidad acentuemos este hecho.
Desde principios del siglo XIX, en algunos crculos protestantes fue adquiriendo preponderancia, poco a poco, otro concepto del origen de los dogmas.
Schleiermacher, el padre de la teologa moderna, no deriva el contenido de
los dogmas de la Iglesia, de los hechos o verdades revelados en la Escritura,
sino del conocimiento, o de la experiencia cristiana. Declara que los artculos
de la fe son conceptos de sentimiento piadoso expresados en palabras. En
tal carcter, dejan de ser afirmaciones de la verdad respecto a Dios y a su voluntad para convertirse en meras expresiones del significado de la experiencia
humana siempre cambiante. Dice correctamente Mackintosh: Si las palabras
tienen algn significado, la doctrina es para Schleiermacher una afirmacin
acerca de nuestros sentimientos, no acerca de Dios. Y de esto, tambin se
deduce que para Schleiermacher, el asunto no es si los dogmas religiosos son
DOGMTICA
265
objetivamente verdaderos, sino nada ms si expresan correctamente los diversos estados del sentimiento. Dice Edghill que ste concibe el dogma como la
expresin de una vida siempre cambiante. Y hace notar que esto envuelve la negacin de cualquiera autoridad permanente en la afirmacin de una
creencia religiosa.
Aunque materialmente el concepto ritschiliano no difiere del anterior, pretende ser ms objetivo porque toma su punto de partida en la revelacin de
Dios dada en Jesucristo Parece muy alentador encontrar a Kaftan diciendo:
La presuposicin es, pues, que el Dogma se deriva de la revelacin divina,
en la esfera del evangelio, a la cual deben corresponder la fe y la confesin de
la congregacin. Pero en seguida se deja ver que aunque ciertamente quiere
tomar en cuenta la revelacin objetiva de Dios en Jesucristo, interpone la fe
de la Iglesia entre esta revelacin y el telogo. Y cuando habla de fe, no se
refiere a ella en su sentido objetivo, tal como se expresa en los smbolos de
la Iglesia, la fides quae creditur; sino a la fe en el sentido subjetivo, la fides
qua creditur. Adems, ni siquiera concibe esta fe como una aprehensin de la
verdad revelada en la Palabra de Dios, sino como fiducia, confianza, es decir, como una relacin espiritual condicionada, prcticamente, a su objeto, el
cual se presenta en la Palabra de Dios. Esta fe incluye conocimiento, pero este
conocimiento es prctico, experimental, ms que intelectual, como que resulta de una vida en comunin con Dios El hombre no puede conocer a Dios a
menos que El se deje reflejar en la fe. (Expresin Kantiana). Y este conocimiento prctico, incluido en la fe. est expresado en los dogmas. De manera
que los dogmas no son el objeto, sino la expresin de la fe. La fe se convierte
en la fuente de los dogmas. Esto significa que la teologa ritschliana rechaza el
antiguo concepto protestante que considera los dogmas como definiciones de
la verdad que se funda en la Palabra de Dios, y procura derivar su contenido
de la fe cristiana tal como sta queda determinada en forma muy especulativa
por medio de conceptos de valor. Lobstein, otro erudito ritschliano, dice que
el dogma es la exposicin cientfica de la fe protestante. En la pgina 75
de la misma obra asienta explcitamente que la fuente de los dogmas es la
fe. Un concepto subjetivo un tanto parecido se encuentra tambin entre los
266
moralistas de los Pases Bajos. J. Van der Sluis en su libro intitulado De Ethische Richting, pgina 23, cita una palabra del profesor D. Chantepie de la
Saussaye, la cual guarda mucha armona con la posicin ritschliana: Despus
de la vida y por medio de la vida surge la doctrina. Esta es fruto de la mente
que reflexiona sobre la verdad, cuando esa verdad se ha convertido en vida del
alma. Y el Dr. Is. Van Dijk dice: Si tuviramos que dar una definicin de
dogma, lo haramos en la forma siguiente: Dogma es el fruto del esfuerzo para
expresar cierta relacin de la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto.
12.6. Los dogmas son el fruto de la reflexin dogmtica
La Iglesia no encuentra sus dogmas en forma acabada en las pginas de la
Santa Escritura, sino que los obtiene reflexionando sobre las verdades reveladas en la Palabra de Dios. La conciencia cristiana no slo se apropia la verdad,
sino que tambin siente una incontenible presin para reproducirla y verla en
su grandiosa unidad. Aunque el intelecto gua y dirige esta reflexin, no se
trata nada ms de una actividad intelectual, sino de la que tambin es moral y emocional. El entendimiento, la voluntad, los afectos, en una palabra,
el hombre completo entra en juego. Todas las facultades de su alma y todos
los movimientos de su vida interior contribuyen a este resultado final. En sentido ms amplio, no es nicamente el individuo cristiano, sino ms bien la
Iglesia de Dios, como un todo, bajo la direccin del Espritu Santo, la que es
sujeto de esta actividad reflexiva. El hombre espiritual es el nico que es apto
para este trabajo, y hasta l mismo puede obtener un conocimiento correcto y
adecuado de la verdad en todas sus relaciones, y en toda su plenitud y magnificencia, nicamente en comunin y cooperacin con todos los santos. Cuando
la Iglesia, guiada por el Espritu Santo, reflexiona sobre la verdad, sta toma
una forma definida en el conocimiento de ella, y gradualmente cristaliza en
conceptos y expresiones doctrinales claramente definidos. La formacin de
dogmas no siempre es un proceso corto o sencillo. Su curso, frecuentemente, est determinado por ms o menos prolongadas controversias. Estas no
siempre resultan edificantes, puesto que con frecuencia generan temperaturas
achicharrantes y conducen, a menudo, a malsanos antagonismos. Al mismo
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267
tiempo los dogmas son de la mayor importancia y sirven para enfocar certeramente la atencin sobre el punto a debate, a clarificar la corriente que peligra,
a presentar abiertamente los diferentes aspectos de un problema, y a sealar
el camino para una solucin correcta. La Iglesia tiene deuda muy grande con
las grandes controversias doctrinales del pasado en cuanto sirvieron para su
progreso en el conocimiento de la verdad. Seeberg llama la atencin sobre los
varios elementos que entraron en la estructura de los dogma?, cuando dice:
El dogma es una estructura histrica extraordinariamente complicada Tiene
varias partes constituyentes las cuales han sido formuladas de cara a mltiples formas de oposicin y bajo la inspiracin de muchos impulsos prcticos
(ticos y devocionales) y ocasiones externas (polticas y cannicas) habiendo
recibido la impresin de diferentes tendencias teolgicas. No todos los perodos de la historia han sido igualmente favorables para la reflexin requerida
para la formacin de los dogmas. Se necesita espiritualidad profunda, fervor
religioso, sujecin voluntaria a la verdad tal como est revelada en la Palabra
de Dios, una pasin consumidora por ganar una cada vez mayor penetracin
en la verdad con todas sus consecuencias, un estudio exegtico diligente y habilidad constructiva. El fro racionalismo y el sentimental pietismo son, por
igual, hostiles al dogma. Y en verdad, una poca como la nuestra, en la que
las especulaciones filosficas y los anlisis psicolgicos han tomado en gran
parte el lugar del estudio verdaderamente teolgico, no se propicia para la
construccin de dogmas teolgicos. Se reconoce muy poco la suprema importancia de meditar sobre la verdad, segn se encuentra revelada en la Palabra
de Dios. De hecho hay una amplia y decidida oposicin a la idea de que el
hombre tiene que dirigir sus pensamientos sujetos a la obediencia de Cristo y
que en la investigacin de la verdad respecto a Dios y al hombre, el pecado y
la redencin, la vida y la muerte, debe el hombre fundamentar su pensamiento
sobre la palabra de autoridad, la Palabra inspirada de Dios, ms que sobre los
descubrimientos de la falible razn humana.
268
12.7. Los dogmas tienen que ser definidos oficialmente por algn cuerpo
eclesistico competente
El ltimo paso para la formacin de los dogmas es que sean formulados especficamente y aceptados formalmente por algn cuerpo eclesistico oficial.
Se concuerda, generalmente, en que se hace necesaria tal accin oficial de la
Iglesia. En este punto son de la misma opinin los catlicorromanos y los protestantes, y hasta los telogos modernos, pese al subjetivismo que los caracteriza, proclaman su acuerdo, porque creen que el dogma debe estar adherido
a la idea de colectividad y a la de autoridad. Schleiermacher reconoci como
dogmas nicamente aquellas verdades religiosas aceptadas con ese carcter
por la Iglesia. Lobstein dice: Es muy evidente, en efecto, que el dogma, en
su sentido preciso e histrico no es otra cosa que un credo definido oficialmente y formulado por una autoridad competente, lo que en este caso quiere decir,
por la Iglesia que va de la mano con el Estado. Y el mismo George Burman
Foster declara: Los dogmas son definiciones respecto a la fe, sostenidas por
la autoridad eclesistica.
Puede surgir la pregunta: Cul es el cuerpo eclesistico que tiene el poder
para determinar lo que debe ser credo? Harnack de manera implcita toma la
posicin de que esto slo lo puede hacer un Concilio ecumnico que represente a la Iglesia como un todo. Por la misma razn niega la existencia de un
dogma protestante. Indica que la unidad de la Iglesia fue rota por el protestantismo y que ste no presenta un frente unido. Como es natural, las Iglesias de
la Reforma no comparten el concepto de Harnack. En lo particular, las Iglesias
Reformadas siempre han acentuado el hecho de que cada iglesia local es una
representacin completa de Jesucristo, y que, consiguientemente, tiene tambin la potestas dogmtica o docendi, el poder para determinar dentro de su
propio radio qu es lo que se ha de reconocer como dogma.
Pero si determinada iglesia local est afiliada a un nmero de iglesias similares en una organizacin ms grande, tendr que dejar que el asunto lo
decidan las asambleas mayores. Es obvio que los dogmas definidos por los
concilios ecumnicos satisfacen mejor la conciencia comn de la Iglesia, pero
es arbitrario hablar de los dogmas formulados por estos concilios como de los
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269
nicos dogmas verdaderos. Los dogmas oficialmente recibidos por la Iglesia

tienen autoridad dentro del crculo en el cual se les reconoce. Sin embargo,
hay diferencia de opinin en cuanto a la naturaleza de dicha autoridad. La
Iglesia Catlico romana atribuye a sus dogmas autoridad absoluta, no slo
porque son verdades reveladas, sino ms particularmente porque son infaliblemente aprehendidos, y propuestos por la Iglesia para la fe de los fieles. La
siguiente definicin tomada de A Catholic Dictionary, en el artculo Dogma,
es importante: De aqu que con respecto a una nueva definicin, digamos por
caso, la de la transubstanciacin, los cristianos tengan un doble deber. Primero, estn obligados a creer que la doctrina definida es verdadera, y Segundo,
que es parte de la revelacin cristiana. Aqu la declaracin de la Iglesia tiene
la prioridad. Dice Wilmers que la Escritura y la tradicin son, nicamente,
las reglas de la fe remotas o mediatas, en tanto que la inmediata es la iglesia
docente. La fe consiste en la aceptacin implcita de la verdad, de manos de
la ecclesia docens (el sacerdocio), y la autoridad de los dogmas se basa, en
realidad, sobre la declaracin formal de la Iglesia. Esa autoridad es absoluta,
porque la Iglesia es infalible.
Las Iglesias de la Reforma se apartaron de este concepto. Aunque sostienen
que una doctrina no se convierte en dogma y no adquiere autoridad eclesistica a menos que sea oficialmente definida y aceptada por la Iglesia, le atribuyen
autoridad, nicamente hasta donde y slo debido a que se funde en la Palabra
de Dios. El concepto reformado acerca de este asunto puede, quiz formularse
mejor de la manera siguiente: En cuanto a la materia o contenido los dogmas
derivan su autoridad exclusivamente de la Palabra infalible de Dios, pero en
cuanto a la forma, la derivan de la Iglesia. Barth tiene acerca de este punto, un
concepto un tanto diferente Segn l, el dogma. en singular, es proclamacin
de la Iglesia hasta donde concuerde con la revelacin testificada en la Escritura. Esa revelacin no es, fundamentalmente, una exposicin de la verdad,
aunque esto se incluye, sino un kcrugma, la invitacin de un heraldo, un imperativo divino que espera respuesta de parte del hombre. Ese kerugma que
ordena, debe hacerse contemporneo de la proclamacin que la Iglesia hace.
De aqu que no deba introducirse a Dios como un objeto acerca del cual el
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hombre deba hablar, sino como sujeto que se dirige al hombre, y a quien ste
debe responder. Y hasta donde la kerugma hace esto, y queda realmente en
armona con la revelacin testificada en la Biblia, es dogma. La proclamacin
de la Iglesia es una aproximacin a la revelacin original, y no una reproduccin perfecta de ella, pero hasta donde concuerde con ella y sea, por lo
mismo, Dios quien verdaderamente hable a los pecadores en el presente, est
revestido con autoridad divina. El dogma concebido as debera distinguirse
de los dogmas (plural), en los que no habla Dios sino la Iglesia, y los cuales,
por esa misma razn, slo tienen autoridad relativa. Son proposiciones doctrinales reconocidas y formuladas por la Iglesia, palabra del hombre, que brota
de la Palabra de Dios. En ellos, la Iglesia del pasado habla a las generaciones
presentes y transmite o reproduce la verdad de la revelacin de Dios hasta
donde ha aprendido a entenderla, bajo la direccin del Espritu Santo.
Naturalmente, los discpulos de Schleiermacher, y hasta los de Ritschl, no
comparten el concepto Reformado de la autoridad atribuida a los dogmas de
la Iglesia, aunque pretenden estar de acuerdo con la posicin de los Reformadores. El concepto que arriba presentamos como el de la Teologa Reformada,
ellos lo consideran como la verdadera equivocacin del escolasticismo protestante que casi hizo naufragar la obra de la Reforma. Para ellos los dogmas no
tienen su principio en la Escritura, sino en la conciencia cristiana, es decir, en
la experiencia religiosa o en la fe cristiana Van revestidos con autoridad slo
debido a que estn sancionados por la conciencia comn de la Iglesia (Schleiermacher), o por la de la Iglesia y el Estado combinados (Lobstein) Adems
la autoridad de los dogmas no es normativa ni reguladora, como para que requiera la sumisin y demande la obediencia, sino nada ms, como Lobstein
la llama, una manifestacin de la fuerza intrnseca de la verdad, una demostracin del espritu y de poder. De aqu que consideren como un craso error
atribuir carcter legal a los credos, en los que se incorporan los dogmas de la
Iglesia, considerndolos como una base posible para la accin disciplinaria.
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12.8. La necesidad de los dogmas

La edad presente es antidogmtica. Hay aversin manifiesta no slo contra los
dogmas, sino an contra las doctrinas y contra la presentacin sistemtica de
la verdad doctrinal. Durante los ltimos cincuenta aos muy pocas obras dogmticas han hecho su aparicin, mientras el mercado librero se vio inundado
con libros sobre la Historia de las Religiones, la Filosofa de la Religin, y
la Psicologa de la Religin. Se escucha con frecuencia la afirmacin de que
el cristianismo no es una doctrina sino una vida, y que importa muy poco lo
que creamos si despus de todo participamos de la vida de Cristo. Hay un clamor insistente, especialmente en nuestra propia tierra, por un cristianismo sin
dogmas. No se ve con buenos ojos la predicacin dogmtica y, por lo tanto,
en muchos crculos se le evita. Muchos cristianos conservadores claman por
una predicacin puramente experimental, en tanto que otros de un tipo ms
amplitudista prefieren en gran manera la predicacin tica o social.
12.9. Causas de las actual oposicin a los dogmas
Como es natural, surge la pregunta respecto a la posible explicacin de tal
oposicin. En la Iglesia cristiana, en general, slo puede explicarse como resultado de ciertas tendencias filosficas. Bajo la influencia de Kant, los dogmas de la Iglesia poco a poco fueron cayendo en descrdito. Kant negaba
la posibilidad del conocimiento terico de aquellas cosas que trascienden al
mundo de los fenmenos, y por consiguiente, tambin un conocimiento como
el de las cosas divinas. Su epistemologa fue todava de mayor influencia, y
recibi un nuevo mpetu en la teologa de Ritschl y de sus discpulos. El resultado fue que, en muchos crculos, el llamado conocimiento terico de Dios
y de las cosas divinas, pronto cay en descrdito. Hegel se quejaba del espritu antidogmtico de su poca y procur rehabilitar el dogma cristiano por
medio de la filosofa especulativa. Procedi como los gnsticos del siglo II,
sobre la hiptesis de que si se hiciera notar que el cristianismo es realmente
una filosofa, de manera natural se volvera popular en los crculos educados. De consiguiente, acentu el hecho de que la verdadera filosofa, llevada
en forma consistente, conduce necesariamente hacia las creencias de la Igle-
272
sia, y que las doctrinas cristianas son nada menos que verdades especulativas
presentadas en forma pictrica. Opinaba que lo nico que se necesitaba era
despojarlas de esa forma para liberar y descubrir el embrin realmente espiritual de la verdad filosfica. Pero result un aborto aquel intento de cambiar la
locura de Dios por la sabidura del mundo. En las manos de los hegelianos de
la izquierda, como Strauss y Biedermann, pronto se hizo evidente que, despus de remover el llamado hollejo, quedaba muy poco cristianismo, y que
el embrin filosfico era algo del todo diferente de la verdad revelada en la
Palabra de Dios. La operacin hegeliana se convirti en verdad, como dice
Kaftan, en la desaparicin del dogma.
La reaccin resultante tom la forma de neokantismo en la teologa de
Ritschl. En su obra intitulada: The Ritschlian Theologv, pgina 33 y siguiente, el Dr. Orr, dice : Como servicio inicial Kant habilit a Ritschl con una
teora del conocimiento precisamente adecuada a los requerimientos de su
sistema Que nuestro conocimiento alcanza nada ms a los fenmenos; que
tericamente, Dios es incognoscible ; que nuestra conviccin de su existencia
descansa, no sobre un juicio terico, sino sobre uno prctico - juicios todos
estos, que como veremos, quedan levantados en crculos ritschlianos, casi al
rango de primeros principios. De aqu que, nada de raro tenga que la obra de
Ritschl y la de seguidores suyos como Lotze, Herrmann, Harnack, Sabatier y
otros, haya sido en su totalidad adversa al dogma cristiano, aunque, tericamente, no lo excluyeron del todo.
Por ltimo, Dreyer, en su obra: Undogmatisches Christentum hace un llamamiento a favor de un cristianismo sin dogmas. Arguye: (a) que los antiguos
dogmas fueron forjados, como es natural, en las formas conceptuales de la
poca en que surgieron, y que al correr del tiempo estas formas se convirtieron
en obstculo, en otra poca en que ya los conceptos religiosos haban sufrido
un cambio fundamental; y (b) que los dogmas ponen en peligro la independencia y libertad que es indispensable para la fe cristiana. Se ver de inmediato
que slo el segundo argumento ataca al dogma como tal, pero precisamente
este argumento es el que marca la tendencia verdadera de la obra que estamos
considerando. Kaftan y Lobstein casi concuerdan con Dreyer en que los dog-
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mas a menudo han constituido un obstculo para la fe, pero al mismo tiempo
los consideran necesarios y abogan por un nuevo dogma. Troeltsch llega a la
conclusin de que ya no existe un sistema de dogma eclesistico, protestante y que las iglesias protestantes tendrn que buscar unin y cohesin en
alguna otra esfera fuera del dogma.
Juntamente, por supuesto, con esta direccin de pensamiento filosfico ha
habido muchas otras influencias, demasiado numerosas para enumerarlas, que
han operado y siguen operando para hacer que los dogmas pierdan popularidad. Los librepensadores religiosos repetidamente levantan su voz en contra
de los dogmas como si fuesen invasores de su libertad religiosa, y demandan
libertad en la Iglesia. Con no poca frecuencia posan como los verdaderos campeones del derecho del juicio privado, uno de los principios fundamentales de
la Reforma. En ms de una ocasin un dogmatismo exagerado condujo a su
reaccin pietista. Y el pietismo se caracteriza por su hostilidad a todo intelectualismo en religin, y exalta el emocionalismo y la experiencia como la
nica manifestacin verdadera de la vida religiosa. Ofrece al pueblo cristiano
un escape del escndalo de las controversias, retirndolos a la ciudadela del
corazn, al asiento de los afectos. En nuestro pas (U.S.A.) el pietismo ha encontrado un muy apreciable aliado en el activismo que afirma que tiene muy
poco que ver lo que uno crea con tal de que uno est ocupado en la obra del
Seor. Gran nmero de cristianos estadounidenses estn demasiado ocupados
en toda clase de actividades de la Iglesia para preocuparse gran cosa respecto
del estudio de la verdad. En la prctica son pragmatistas y slo se interesan
en una religin que de inmediato rinda resultados tangibles. Han reducido al
mnimo su conocimiento de los dogmas. De hecho, tanto pietistas como activistas, con frecuencia demandan que el pueblo cristiano se desprenda de las
complejidades de los sistemas doctrinales de la actualidad y retorne a la sencillez de la poca apostlica, prefiriendo, ante todo, las palabras de Jess, quien
no se preocupaba por dogmas. Podramos mencionar muchas otras tendencias
antidogmticas; pero stas bastan para dar una idea, al menos, de la oposicin
actual a los dogmas.
274
12.10. Los dogmas son esenciales para el cristianismo

Hay varios modos de poner argumentos en favor de la necesidad de los dogmas. Hasta los seguidores de Schleiermacher y Ritschl, subjetivistas, haciendo
caso omiso de esto, los defienden, sin que les estorbe su misticismo y su moralismo. Ellos mismos, de inmediato, sugieren varias razones debido a las cuales
el cristianismo no puede pasarse sin los dogmas.
12.11. La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo
La afirmacin que con frecuencia escuchamos en la actualidad, de que el
cristianismo no es una doctrina, sino una vida, puede que suene muy piadosa,
y por esta precisa razn parece que apela a algunos, pero despus de todo, es
una peligrosa falsedad. Se ha sealado repetidamente, y en aos recientes ha
insistido en ello el Dr. Machen en su libro: Christianity and Liberalism, que
el cristianismo es un modo de vida fundado en un mensaje. El Evangelio es
la revelacin misma de Dios en Cristo que nos llega en la forma de verdad.
Esa verdad queda revelada, no slo en la Persona y obra de Cristo, sino en la
interpretacin que de Cristo y su obra encontramos en la Biblia. Y slo mediante un entendimiento adecuado y una aceptacin creyente del mensaje del
Evangelio pueden los hombres llegar a entregarse personalmente a Cristo en
fe, para ser hechos participantes de la vida nueva en el Espritu. La recepcin
de esa vida no depende de alguna infusin de gracia, puramente mstica, ni
de alguna conducta del hombre propiamente tica, sino que est condicionada
por el conocimiento. Y esta es la vida eterna, dice Jess, que te conozcan,
el nico Dios verdadero, y a Jesucristo a quien t enviaste. Pablo dice que
Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y vengan al conocimiento
de la verdad. Lo presenta como uno de los grandiosos ideales del ministerio,
que todos los creyentes lleguen a la unidad de la fe y al conocimiento del
Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo. Pedro dice que el poder divino nos ha concedido todas las cosas que
pertenecen a la vida y a la piedad mediante el conocimiento de Aquel que nos
llam por su gloria y excelencia. En todo el Nuevo Testamento, la participacin en la vida del cristianismo queda condicionada a la fe en Cristo tal como
DOGMTICA
275
El mismo se ha revelado, y esto incluye, naturalmente, el conocimiento de los

hechos redentivos consignados en la Escritura. Los cristianos deben tener un
entendimiento correcto de la importancia de tales hechos; y si stos les unen
en la fe, tambin deben hacerles llegar a alguna forma unida de conviccin y
expresin de la verdad. Jess concluy su oracin en favor de sus ms cercanos discpulos con estas palabras: Santifcalos en la verdad: tu Palabra es la
verdad, y contina: No ruego slo por estos, sino tambin por los que han
de creer en m por la palabra de ellos; para que todos sean uno. La aceptacin
de la Palabra de Dios y la unidad espiritual van de la mano. Se encuentra la
misma notable conjuncin en las palabras de Pablo: Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios. Ciertamente, la
Biblia no crea la impresin de que la Iglesia puede, impunemente, desatender
la verdad segn est revelada en la Palabra de Dios. Jess acentu la verdad,
Mat. 28:20; Juan 14:26: 16:1-15; 17:3, 17; y los apstoles estuvieron apasionados por ella, Rom. 2: 8; II Cor. 4: 2; Gal. 1:8; 3: 1 y sigts.;Fil. 1: 15-18;
II Tes. 1: 10; 2: 10, 12, 13; I Tim. 6:5; II Tim. 2: 15; 4:4; II Pedro 1: 3, 4,
19-21; I Juan 2:20-22; 5:20. Aquellos que empequeecen la importancia de
la verdad, y que por tanto, la ignoran y la descuidan llegarn, finalmente, al
descubrimiento de que les queda muy poco cristianismo.
12.12. La unidad de la Iglesia exige un acuerdo doctrinal
La Biblia ensea la unidad de la Iglesia de Jesucristo, a la vez que habla de
ella como de columna y baluarte de la verdad. En Efesios 4, Pablo acenta
la unidad de la Iglesia de Dios, indicando con claridad que el ideal de sus
miembros ha de ser que todos alcancen la unidad del conocimiento del Hijo
de Dios. Esto recibe nfasis adicional en el Vr. 14; que ya no seamos nios
fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina. Exhorta a los
Filipenses a que estn firmes en un mismo espritu, combatiendo unnimes
por la fe del evangelio. En este pasaje la palabra fe tiene, con toda probabilidad, el mismo significado que tiene en Judas 3, en donde el escritor exhorta
a sus lectores a contender ardientemente por la fe que ha sido una vez dada
a los santos. Si no tiene por completo el mismo significado ciertamente se
276
aproxima. El Apstol amonesta a los corintios a que todos hablen la misma

cosa, y que no haya divisiones entre ellos. Debieran ser de una misma mente
y un mismo parecer. Considera que esto es de tanta importancia que lanza su
anatema a aquellos que predican un evangelio diferente del que l ha predicado, y hasta insiste en la exclusin de los herejes. Es un juicio severo el que
pronuncia en I Tim. 6: 3-5; si alguno ensea otra cosa y no se conforma a las
sanas palabras de nuestro Seor Jesucristo, y a la doctrina que es conforme
a la piedad, est envanecido, nada sabe y delira acerca de cuestiones y contiendas de palabras, de las cuales nacen envidias, pleitos, blasfemias, malas
sospechas, disputas necias de hombres corruptos de entendimiento y privados
de la verdad, que toman la piedad como fuente de ganancia. La unidad en
el conocimiento se considera, evidentemente, como de la mayor importancia
para el bienestar de la Iglesia. Si incluyera en su seno hombres de toda clase
de convicciones, albergara las semillas de la discordia, la lucha y la divisin.
Y eso, de seguro que no servira para la edificacin de los santos y el bienestar de la Iglesia, ni coadyuvara a su eficacia en la obra del Seor. Y en
la lucha por la unidad de la Iglesia, ser muy difcil quedar satisfecho con el
ms insignificante comn denominador en la confesin de la verdad, y decir:
Olvidemos la doctrina, y unmonos para trabajar juntos.
12.13. Para que la Iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga
unidad en la doctrina
Naturalmente, la Iglesia como tal slo puede ser una en doctrina si cuenta con una confesin comn. Esto significa que la Iglesia tiene que formular
la verdad, y de esta manera dar expresin a su conocimiento de ella. Por lo
tanto, la unidad de doctrina envuelve la confesin de un dogma comn. No
sera lgico admitir que la Iglesia necesita doctrinas, y al mismo tiempo negar
que necesita dogmas. La Iglesia no puede cumplir su funcin en el mundo a
menos que se haga consciente del contenido de su fe y le d expresin clara.
La Iglesia de Jesucristo fue designada como depositara, vigilante y testigo de
la verdad, y slo puede ser fiel a su llamamiento si tiene un concepto definido
de la verdad A los ministro-, se les exhorta a retener la forma de las sanas pa-
DOGMTICA
277
labras, y a los creyentes, en general, a que contiendan ardientemente por la fe

que ha sido una vez dada a los santos, pero cmo podrn cumplir su importante tarea si no estn de acuerdo en cuanto a las sanas palabras y a lo que la
Iglesia cree? La Iglesia tiene que tratar con los equivocados, corrigindolos,
reprendindolos y, posiblemente excluyndolos del redil, pero no podra hacerlo de manera inteligente y eficaz a menos que posea una aprehensin clara
de la verdad y por lo mismo una medida definida de juicio. La Historia ensea
con claridad que antes de que la Iglesia pudiera juzgar a los herejes tuvo que
contar con alguna medida o prueba oficial. Y es obvio que no podr sostener
un testimonio unido y poderoso en pro de la verdad a menos que presente un
frente indivisible.
12.14. La posicin de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio
unido
Cada Iglesia tiene deuda con otras Iglesias y con el mundo que la rodea
en cuanto a hacer declaracin pblica de sus enseanzas Resulta natural que
tengamos deseos de saber algo acerca del carcter y las convicciones de las
personas a quienes quisiramos confiar nuestros intereses materiales, estimaramos mucho muy deseable, y de hecho, por completo esencial, que supiramos con exactitud dnde hay una Iglesia en la que quisiramos encontrar
direccin para nosotros y para nuestros hijos. Adems, una Iglesia tendr que
informarse sobre la posicin de otra, para poder determinar, hasta donde sea
conveniente, la cooperacin y posible afiliacin con una de ellas. La Iglesia
de Jesucristo jams debe refugiarse en la simulacin, ni tratar de esconder
su identidad. Y esto que no debiera hacer, es precisamente lo que hace en la
medida en que deja de dar una clara e inequvoca expresin de su fe.
12.15. La experiencia ensea que los dogmas son indispensables
Cada iglesia tiene sus dogmas. Hasta las iglesias que constantemente declaman contra los dogmas, tambin los tienen en efecto. Al decir que quieren un
cristianismo sin dogmas, en esa misma afirmacin estn declarando un dogma. Todos ellos, en materias religiosas, tienen ciertas convicciones definidas,
278
y tambin les atribuyen cierta autoridad; aunque no siempre las definen oficialmente, ni las reconocen con candidez. La historia prueba con claridad que
aun la oposicin actual, no es, en realidad, oposicin a los dogmas como tales,
sino mera oposicin a cierta clase de dogmas, o a ciertos dogmas especficos,
los cuales no encuentran acogida entre los telogos modernos. Una iglesia sin
dogmas sera una iglesia muda, y esto resulta una contradiccin de trminos.
Un testigo mudo, no servira de testigo, y jams convencera a nadie
12.16. Los elementos incluidos en los dogmas
Los dogmas cristianos incluyen varios elementos que son de gran importancia para la vida de la Iglesia. De stos, merecen mencin especial los tres
siguientes:
12.17. El elemento social
Los dogmas religiosos no son producto de individuos cristianos, sino de la
Iglesia como un todo. Aunque originalmente la apropiacin de la verdad revelada en la Biblia es personal, gradualmente toma un aspecto comunal y
corporativo. Slo en comunin con todos los santos pueden los creyentes entender la verdad y reproducirla confiadamente. La reflexin personal de cada
cristiano gana de esta manera la ventaja de un control colectivo, y como es natural, se fortalece en gran manera la confianza que debe poseer en sus propios
descubrimientos por el hecho de que otros millares aparte de l arriben a la
misma conclusin. El carcter comunal o social que de esta manera requieren
los dogmas no debe ser considerado como algo accidental y slo de importancia relativa, sino que debiera tenerse como algo que es de importancia absoluta. Sin embargo, las opiniones personales, a pesar de lo verdaderas y valiosas
que puedan ser, no constituyen dogmas cristianos. Algunos extremistas objetan al elemento social de los dogmas. Admiten la necesidad de escudriar la
verdad, pero opinan que el respeto personal propio debe impulsar a cada uno
a decidir por s lo que es la verdad. Cada uno debiera construirse su propio
sistema de la verdad, y no preocuparse de las ideas de los otros. No obstante,
no puede decirse que estos extremistas representen actualmente la tendencia
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279
dominante en el campo del pensamiento teolgico. Schleiermacher y Ritschl,

a pesar de que su respectivo subjetivismo los lleva al individualismo en religin, acentan enrgicamente el elemento comunal en los dogmas. Harnack
dice que est introducido en la idea del dogma un elemento social...; los que
confiesan uno y el mismo dogma forman una comunidad. Sabatier, al hablar
del origen de los dogmas se expresa de la manera siguiente: El dogma surge
nada ms cuando la sociedad religiosa, considerndose distinta de la civil, se
convierte en sociedad moral, que se recluta mediante adherentes voluntarios.
Esta sociedad, como otra cualquiera se da a s misma lo que necesita para vivir
y para defenderse y propagarse. Y por ltimo, McGiffer dice: El reconocimiento que Schleiermacher hace del elemento social, ha sido reforzado en los
tiempos modernos por el estudio de la historia y de la psicologa de la religin las cuales han hecho muy evidente que nuestras creencias son, en gran
parte, productos sociales, y de que es una mera ficcin la idea de que nuestra
razn individual trabaja aisladamente para crear independientemente nuestra
fe (credos).
12.18. El elemento tradicional
Los dogmas contienen tambin un elemento tradicional.
El cristianismo descansa sobre hechos histricos que llegan a nuestro conocimiento por medio de una revelacin que fue dada y completada hace ms
de diecinueve siglos. Y el entendimiento y la interpretacin correctos de estos
hechos slo puede resultar de continuas oraciones y meditacin, del estudio
y las luchas de la Iglesia de todos los siglos. Jams puede un solo cristiano
tener la esperanza de lograr asimilar y reproducir adecuadamente el contenido
completo de la revelacin divina. Y tampoco ha habido jams una sola generacin capaz de ejecutar la tarea. La formulacin de los dogmas es la tarea de
la Iglesia de todas las pocas, es tarea que requiere grande energa espiritual
de parte de generaciones sucesivas. Y nos ensea la historia que, a pesar de
las diferencias de opinin, y de prolongadas luchas, y pese aun a temporales regresiones, la comprensin que tiene la Iglesia de la verdad iba ganando
gradualmente claridad y profundidad. Una verdad tras otra se convirtieron en
280
centro de atencin y llegaron en turno a un mayor desarrollo. Los Credos histricos de la Iglesia incorporan actualmente en forma concreta los mejores
resultados de las reflexiones y el estudio de los siglos pasados. Es a la vez
deber y privilegio de la Iglesia de nuestro da entrar a la herencia de los aos
que se fueron y continuar la construccin sobre el fundamento que fue puesto.
Sin embargo, los modernos telogos amplitudistas tienen tendencia a romper con el pasado. Muchos de sus representantes, con frecuencia hacen mucho ruido con sus alabanzas a los Credos de la Iglesia, considerados como
documentos histricos; pero se rehsan a concederles valor doctrinal para el
presente. Y, triste es decirlo, los llamados fundamentalistas de la actualidad
estrechan manos con los amplitudistas en cuanto a este punto, con su bien conocido lema: Ningn Credo, excepto la Biblia. Parece que no se dan cuenta
de que con tal lema se envuelve un rompimiento con el pasado histrico de
la Iglesia, una actividad negativa para aprovecharse de las lecciones que las
Iglesias de la Reforma transmitieron a las generaciones siguientes como una
preciosa herencia en sus grandes Credos y Confesiones, y una negacin prctica de la direccin que en el pasado dio el Espritu Santo a la Iglesia. Pero la
moderna teologa amplitudista no se detiene ni siquiera all; rompe tambin
con la Biblia misma considerada como la fuente de autoridad para la verdad
doctrinal. Reville declara esto mismo, sin sombra de duda, en las siguientes
palabras: (El amplitudismo) no slo ha arrojado el yugo de las Confesiones
protestantes, fundndose en que un completo examen de ellas daba prueba
de que de ninguna manera reflejaban la enseanza de Cristo. Sino, adems,
gracias a los inmensos resultados alcanzados por las ciencias histricas y filolgicas durante el siglo XIX, ha llegado al reconocimiento de que en la Biblia
misma hay muchas doctrinas que ni vienen de los profetas ni de Jess; las
cuales, en consecuencia, no pueden considerarse como la expresin fiel de la
enseanza de Cristo.. De consiguiente, semejante posicin envuelve un rechazamiento de la Biblia como Palabra de Dios, un manifiesto desprecio y
negacin de la direccin del Espritu Santo en la historia del pasado doctrinal de la Iglesia, y una falta de respeto para las oraciones, los trabajos y las
luchas de los ms grandes y ms piadosos maestros de la Iglesia. Representa
DOGMTICA
281
un arbitrario individualismo en el desarrollo y formulacin de la verdad, una

idea exagerada de la habilidad de un solo individuo, o de la Iglesia de una sola
generacin, para alcanzar de novo una estructura mejor de la verdad religiosa
que el sistema venerable del pasado.
12.19. El elemento de autoridad
Cuando las Iglesias de la Reforma definen oficialmente sus doctrinas y las
convierten, por tanto, en dogmas, declaran tambin implcitamente que descansan sobre la autoridad divina y que expresan la verdad. Y porque las iglesias consideran sus dogmas como formas concretas de la verdad revelada en la
Palabra de Dios, estiman que merecen el reconocimiento general e insisten en
tal reconocimiento dentro de sus propios crculos. La Iglesia Catlico romana
reclama absoluta infalibilidad para sus dogmas, en parte debido a que son verdades reveladas, pero de modo especial porque son propuestos para la fe de
los fieles por medio de una iglesia infalible. Sus dogmas son absolutamente
inmutables. El Concilio Vaticano declar: Si alguno afirma que es posible
que algunas veces, de acuerdo con el progreso de la ciencia, tenga que darse
a las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente del que la Iglesia
ha entendido y entiende: Sea anatema. Las iglesias protestantes no participan de este absolutismo En tanto que esperan que sus dogmas sean aceptados
porque los consideran como formulaciones correctas de la verdad escrituraria,
admiten la posibilidad de que la Iglesia se haya equivocado al definir la verdad. Y al descubrir que los dogmas son contrarios a la Palabra de Dios, dejan
de gozar de autoridad.
Precisamente este elemento de autoridad es el que encuentra mayor oposicin en la actualidad. Catlico romanos protestantes por igual reconocen ante
todo que la religin es algo dado y determinado por Dios, y encuentran, por
tanto, el fundamento de la autoridad en Dios. Segn los primeros la autoridad
bsica se encuentra especialmente en la Iglesia, en cuanto a los ltimos se halla en la Biblia. Ambos reconocen una regla objetiva de la verdad, regla que
encuentra expresin en los dogmas de la Iglesia, la cual demanda sumisin, fe
y obediencia El racionalismo y el desmo del siglo XVIII rompieron con el
282
principio medieval de la autoridad religiosa, y lo sustituyeron por la medida

de la razn humana, colocando de esta manera el fundamento de la autoridad en el hombre, y hacindola puramente individual. Para Schlciermachcr el
contenido de los dogmas queda determinado por la experiencia religiosa, y
para Ritschl, ostensiblemente mediante Jesucristo como fundador del Reino
de Dios, pero en realidad por la fe subjetiva de la Iglesia. En el caso de estos
dos autores el fundamento verdadero de la autoridad est en la conciencia religiosa, y de consiguiente la autoridad no es la de una norma objetiva sino la
de un principio interno. Dice Lobstein: Desde el punto de vista protestante
es necesario condenar toda idea que haga del dogma una decisin autoritativa
y obligatoria de la Iglesia en el sentido de una ordenanza legal, emanada de
estatuto. Segn el dictamen de Sabatier, otro Ritrhliano: La autoridad externa
de la letra ha dado lugar a la autoridad interna y puramente moral del Espritu. Este erudito francs arguye que el espritu humano definitivamente ha
sido emancipado del principio de autoridad y se ha hecho autnomo, lo que
ha significado que el acuerdo de la mente consigo misma es la primera condicin y el fundamento de toda certidumbre. Esto equivale al rechazamiento
de toda autoridad verdadera. Barth rechaza los dos conceptos acerca de los
dogmas, el catlico romano y al amplitudista moderno. Atribuye autoridad
absoluta dogma (singular) puesto que concuerda con la revelacin, y atribuye autoridad relativa a los dogmas, es decir, a las proposiciones doctrinales
formulad por la Iglesia, hasta donde broten de la raz de la revelacin.
Captulo 13
RAZN DE SER Y PLAN DE LA OBRA
G ORDON S PYKMAN
13.1. El por qu de este proyecto

En la introduccin a su libro Christian Faith [Fe cristiana] (traducido al ingls en 1979), Hendrikus Berkhof, profesor de Leiden, comenta de paso que
escribir dogmtica es una aventura un tanto solitaria (p. xiii). Si ello es as
para la extensa comunidad reformada en Europa (que puede jactarse de estudios muy sustanciales en dogmtica por Karl Barth, Emil Brunner, G. C.
Berkouwer, Otto Weber, y Helmut Thielicke, entre otros) y en Africa del Sur
(Adrio Koenig), entonces es tanto ms notoriamente cierto para la comunidad reformada en Amrica del Norte. Louis Berkhof se destaca como uno de
nuestros aventureros solitarios. Su obra modelo, Systematic Theology [Teologa sistemtica] (1947) [publicada en castellano por TELL en 1968], tiene
un lugar prcticamente indiscutido. En el camino se le han unido la Reformed
Dogmatics [Dogmtica Reformada] (1966) de Herman Hoeksema y las series
God Revelation and Authority [Dios, Revelacin, y autoridad] (1976 y ss.) de
Carl Henry. Apenas unos otros pocos otros ttulos merecen mencin honorfi283
284
ca. Sin embargo, habiendo dicho todo, nuestro siglo nos deja con una lista un
tanto magra.
Aunque con el debido aprecio de este legado, sin embargo, tenemos que
aceptar otro comentario de Hendrikus Berkhof, que la dogmtica clsica dio
profundas respuestas a preguntas que ya nadie hace (p. xviii). Se puede
desestimar simplemente este juicio como una exageracin del asunto? A lo
largo de la modernidad, y especialmente durante las dcadas posteriores a
la Segunda Guerra Mundial, la cultura occidental ha experimentado cambios
radicales. Por eso ahora, a medida que nos acercamos al fin de este siglo XX, la
dogmtica reformada debe considerar el desafo de cmo renovar su discurso
referido a los asuntos perennes de la fe cristiana.
Esta necesidad se debe a dos razones. Primero, est la situacin de crisis que
todos encaramos como cristianos que viven en una cultura post-Ilustracin. El
cristianismo occidental est prcticamente anegado por la marea del secularismo moderno. Las estructuras ms antiguas, profundamente arraigadas, de
las teologas tradicionales tenan el efecto de promover, o al menos preservar,
la idea de un reino sagrado junto a, o encima de, o ms all de lo secular.
Pero ahora estos dualismos longevos del pasado estn dando lugar a nuevas
estructuras monistas en el proceso de la teologa contempornea. Estas estructuras monistas de las dcadas recientes estn determinadas a desmantelar
el aposento alto donde lo sagrado es reducido, en el mejor de los casos, a
la razn de ser de una dimensin en profundidad de nuestro mundo secular de experiencia. Por eso, uno de los desafos de la teologa reformada de
nuestra era es reformular la dogmtica cristiana de manera que se pueda sostener como una alternativa real y respetable, tanto ante las antiguas tradiciones
dualistas, como ante las estructuras monistas ms recientes.
Una segunda razn para reformular la dogmtica reformada es de carcter
ms perenne. Sus races estn en la naturaleza misma de un entendimiento
reformado bblico de lo que es la vida cristiana. La vida de la fe es una vida
de continua santificacin. Hacer teologa es una forma de vivir en la prctica este llamado a la santificacin. Sus requisitos nos afectan como una tarea
permanente. Cada nueva generacin es llamada a construir nuevamente sobre
TEOLOGA REFORMACIONAL I
285
fundamentos puestos por pensadores cristianos que vivieron antes. Esa clase de esfuerzo renovador seguramente llevar la marca singular de nuestro
tiempo y de nuestro lugar en la historia. Pero, en la medida en que responda
fielmente a las normas estabilizantes de la Palabra, tambin est obligada a
reflejar ciertos discernimientos permanentemente relevantes. Por eso, la credibilidad de tal aventura depende de su manifiesta continuidad con la fe de
los padres . . . dada una vez para siempre a la iglesia. De un telogo fiel,
como de cualquier fiel escriba, se debe poder decir: de su tesoro saca cosas
viejas y nuevas. De esa manera el llamado a involucrarnos en la dogmtica
nos llama a proseguir an ms, como en un camino terico, a ocuparnos con
temor y temblor de nuestra salvacin. Es una forma sistemtica de dar razn de la esperanza que hay en nosotros a todo aquel que quiera detenerse
lo suficiente para mirar y or, tanto dentro de la iglesia como fuera de ella. En
esta luz podemos reconocer la tarea de hacer teologa como un actualizado
modo redentor de cumplir con el mandato cultural que nos ha acompaado
desde el comienzo mismo tanto a modo de bendicin como de obligacin. Por
eso es vlido para theologia como para ecclesia que reformata debe conducir
a semper reformanda est es decir, una vez reformada, la teologa debe ser
reformada siempre.
En estos aos finales del siglo XX una vez ms se extiende ante nosotros
el campo frtil de la dogmtica reformada. Un nmero de eruditos reformados cree que ha llegado un nuevo tiempo de cosecha, un momento oportuno
para recoger algunos de los frutos que han madurado en el pasado y presente
de la filosofa y teologa bblica dentro de la tradicin reformada en ambas
orillas del ocano. Al tratar de abrir algunos discernimientos nuevos, nuevos
horizontes, nuevas perspectivas y direcciones nuevas para la dogmtica, me
ubico en lo mejor de la tradicin reformada y trabajo desde all, incluso en mi
intento de hacerla avanzar y de reformarla.
En este proyecto no veo ms que un bosquejo de dogmtica. Simplemente
deseo delinear los contornos generales del paisaje teolgico que se extiende
ante nosotros, sin detenerme en cada detalle ni explorar plenamente cada punto del horizonte. Esto dar suficiente lugar para la elaboracin posterior. Al
286
dar este primer paso estoy extendiendo una invitacin abierta a mis colegas a
desmenuzar esta prueba inicial, ya sea cooperando, criticando o contribuyendo, como les parezca mejor. Tambin quiero reconocer mi profunda deuda de
gratitud a muchos estudiantes que a lo largo de los aos me han ayudado a dar
forma a estas ideas.
13.2. Pertenecer a una tradicin venerable
La tradicin es la sangre misma de la teologa. Separada de la tradicin la
teologa es como una flor cortada que, sin sus races y sin el suelo, pronto
se marchita en la mano. Una teologa sana nunca nace de novo. Al honrar a
la sana tradicin, se asegura continuidad teolgica con el pasado. Al mismo
tiempo, la tradicin crea la posibilidad de abrir puertas nuevas hacia el futuro.
Como dice el proverbio: La tradicin es el prlogo del futuro. Por eso, toda
dogmtica que se precie de tal debe definir su posicin en una u otra tradicin
confesional
Estas observaciones tambin valen para el presente proyecto. Por eso hay
buenos motivos para poner en el comienzo mismo las correspondientes cartas
sobre la mesa. No se gana nada con ocultar la tradicin a la que se pertenece. No es que la tradicin sea la norma final para hacer teologa. La norma
para la dogmtica, como para la totalidad de la vida, sigue siendo la Palabra
de Dios. No obstante, la tradicin aun sigue siendo de crucial importancia.
Es portadora de la identidad de una comunidad, del estmulo para su espritu
emprendedor, da forma a sus hbitos de pensamiento, es el foro de sus reflexiones teolgicas. La tradicin es el canal histrico-cultural dentro del cual los
telogos cristianos responden a los requerimientos de la Palabra de Dios en
sus emprendimientos dogmticos. Por eso, a toda teologa acompaan cierta
estabilidad y cierto carcter tentativo, y esto vale tambin para esta obra como
para las del pasado.
Entonces, dentro de qu corriente de tradicin intento ubicar este proyecto? Como ya se ha indicado, est designado a tomar su lugar dentro del ala
reformada-calvinista de la Reforma Protestante, en contraste, por ejemplo, con
la tradicin luterana, anglicana, zuingliana y anabaptista, y en claro contras-
287
te tambin con las tradiciones catlicas romanas y ortodoxas orientales. Ms

an, su mayor deuda es con la reforma tal como se expres en la tradicin
reformada de Holanda, distinguindose de la tradicin presbiteriana escocesa.
Pero esta tradicin, en la cual me ubico, tambin est lejos de ser homognea.
Tiene un legado marcado por todos los altibajos caractersticos de la mayora
de las teologas desde el siglo XVI hasta el presente. Sin embargo, a travs de
todos estos movimientos de zig-zag se puede discernir una lnea de continuidad en el pensamiento reformado. No es, por cierto, una tradicin carente de
fracturas. Pero hay en ella una lnea recuperable de desarrollo, una lnea que
se puede reconstruir. Esa es la lnea que quiero seguir y que voy a bosquejar
brevemente a modo de introducir el linaje en el que nace este proyecto de renovacin en la dogmtica reformada. Quiz esto se logre mejor pintando con
algunas pinceladas audaces un cuadro de ciertos exponentes representativos
pertenecientes a esta tradicin reformada.
Histricamente tomo mi punto de partida en la teologa de Calvino, tal como es expresada, especialmente, en su obra ms definitiva: La Institucin. Calvino no era el tipo de persona que aceptara los conceptos, ni siquiera del ms
estimado de los padres (por ejemplo Bernardo de Clairvaux, uno de sus favoritos) a menos que lo encontrase de acuerdo con las Escrituras. El genio de su
teologa fue, consecuentemente, su fuerte apego a las Escrituras. El principio
hermenutico bsico (que aparentemente ni l mismo pudo honrar siempre en
plenitud) era este: Trate de no decir ms que las Escrituras, porque ello sera
especulacin; trate tambin de no decir menos que las Escrituras, porque ello
sera empobrecer la Palabra de Dios. Metodolgicamente, la revelacin bblica establece los parmetros para la reflexin teolgica. Con este compromiso
Calvino cubri retrospectivamente un milenio de dispares teologas llegando
hasta Agustn (a quien cita con ms frecuencia, en tono de aprobacin, que
a ninguno de los otros padres de la iglesia) y, a travs de Agustn, hasta las
enseanzas de Pablo y del resto de las Escrituras.
Comenzando con Juan Calvino (1509-1564) damos un gran salto hacia adelante introducindonos en el siglo XIX. De esa manera pasamos por alto ms
de dos siglos de ortodoxia reformada tal como se expres en la teologa es-
288
colstica reformada. De acuerdo a ello, seguidamente nuestra mira se dirige

al lder del avivamiento neocalvinista Abraham Kuyper (1837-1920). Lo ms
importante para nuestros propsitos no es su dogmtica, sino su cosmovisin bblica reformada, dentro de la cual tiene su lugar la dogmtica. Esta
tradicin calvinista de dogmtica se ha expresado de manera ms duradera en
la obra, probada por el tiempo, de Herman Bavinck (1854-1921), colega de
Kuyper. Este se destaca como el telogo sistemtico maduro del movimiento
neo-calvinista de comienzos del siglo. En tiempos ms recientes esta tradicin
ha sido enriquecida por las obras de Klaas Schilder (1890-1952) y Cornelius
Van Til.
Sin embargo, fue la Teologa sistemtica de Louis Berkhof (1873-1957) la
que hizo el impacto ms profundo y duradero sobre la actual comunidad reformada de Norteamrica. Su dogmtica representa el producto final atemperado
de una prolongada tradicin escolstica de teologa reformada. Sin embargo,
desde mediados de este siglo es cada vez ms evidente que este modelo escolstico de hacer teologa est perdiendo actualidad. Entonces apareci el
necesario mpetu de renovacin con la extensa serie de Estudios en Dogmtica provinientes de la pluma de G. C. Berkouwer (1903-). La teologa
dinmica de Berkouwer nos libr a muchos de nosotros de los conceptos escolsticos que dominaban la teologa de Louis Berkhof. Le dio un renovado
vigor a la dogmtica merced a los frescos vientos de una dogmtica calvinista
ms original, actualizando el pensamiento de Bavinck para nuestros tiempos.
Sin embargo, Berkouwer nos deja con una extensa lista de aproximadamente
veinte monografas pero sin una teologa sistemtica exhaustiva, bien pulida.
A grandes rasgos, es aqu donde nos encontramos actualmente. Con sentimientos mezclados, gratitud matizada de comprensivo criticismo, tratamos
ahora de aprovechar esta tradicin. Calvino, Kuyper, Bavinck, Schilder, Van
Til, Louis Berkhof, Berkouwer. En ellos se cumple la exhortacin bblica
honra a tus padres. Porque todos ellos fueron siervos del Seor para ayudarnos a que nosotros seamos siervos mejores, inclusive en esta empresa teolgica llamada dogmtica reformada.
289
Finalmente, aunque no en ltimo lugar, esta declaracin preliminar de la

razn de ser y del propsito de este proyecto tambin requiere un comentario
sobre el filosofar cristiano. Los frutos de la filosofa cristiana contempornea, emergiendo de la cosmovisin bblica, tambin tienen un importante papel en identificar la tradicin histrico teolgica dentro de la cual es lanzado
este proyecto renovador de dogmtica reformada, resultando en una teologa con tendencia a cosmovisin (Arthur Holmes, Contours of a World View
[Contornos de una cosmovisin], pp. 34-38). Tratar de hacer teologa sin una
orientacin filosfica consciente de s misma es una posibilidad imposible.
Posible en el sentido de que algunos telogos (Karl Barth y otros) pueden pretender hacerlo; pero imposible en el sentido que la reflexin filosfica nunca
puede ser eficazmente excluida de la dogmtica. La dogmtica es demasiado
importante para ser confiada a telogos inseguros de su orientacin filosfica.
Sin la filosofa, la teologa se convierte en una empresa estrecha, superficial
y mayormente vaca. El presente esfuerzo renovador en dogmtica reformada trata de evitar esa trampa. Afortunadamente existe una filosofa cristiana
a la que podemos apelar, la filosofa de la Idea de la Ley. Sus races estn en
la obra de D. H. T. Vollenhoven (1892-1978) y Herman Dooyeweerd (18941977), docentes en la Universidad Libre de Amsterdam, durante los ltimos
cincuenta aos. A ellos debemos la formulacin original, definitiva, de una
filosofa cosmonmica. Sin embargo, la obra de ellos no es un sistema cerrado, como tampoco lo puede ser ninguna filosofa o teologa. Ella invita a
un constante repaso por parte de pensadores cristianos contemporneos. Sin
embargo, sus ideas y contornos bsicos son suficientemente claros y firmes
para ofrecer un contexto muy til para hacer teologa hoy dentro de la tradicin calvinista. El reciente esparcimiento de la influencia de esta filosofa
es otro factor contribuyente para hacer del presente un tiempo oportuno para
intentar una reformulacin de la dogmtica reformada. Porque esta filosofa
cristiana tiene mucho que ofrecer a telogos y a otros pensadores cristianos al
abrir discernimientos en el significado, estructura y direccin de nuestra vida
en el mundo de Dios. Estos objetivos, dice Andre Troost solamente pueden
ser elaborados, con cierta seguridad de justificacin, en el contexto de una
290
teologa que procede de una cosmovisin bblica y que sea filosficamente reformada. Agrega diciendo: Hasta la fecha, segn lo que yo s, no existe tal
teologa (Circular of the International Conference of Institutions for Higher
Christian Education [Circular de la Conferencia Internacional de Instituciones Cristianas de Educacin Superior], nm. 18 [abril de 1980], p. 2).
13.3. La capitalizacin de los recientes estudios bblicos
Ms an, el presente proyecto est basado en la tesis de que la interaccin
fructfera entre estudios bblicos y sistemticos es posible dentro del campo
ms amplio de la erudicin teolgica. En el pasado, con frecuencia se levantaron altos y casi insuperables muros de separacin entre ellos. Esto ha resultado
en un serio derrumbe de las comunicaciones entre los involucrados en estas
dos ramas del aprendizaje. Con frecuencia han recorrido separadamente sus
caminos, cada grupo cercando defensivamente su propio campo de investigacin, cada uno pretendiendo su propia y distintiva metodologa, cada uno
desarrollando sus propias y exclusivas conferencias, cada uno desacreditando la respetabilidad acadmica del otro. Muchas veces ha habido una notoria
falta de cooperacin entre estudios dogmticos y bblicos. Con frecuencia los
estudiantes sienten ms agudamente esta tensin.
Introduciendo su Evangelical Faith [Fe evanglica] (1968-1974) como una
obra dedicada a la totalidad doctrinal, Helmut Thielicke se dirige a estas
relaciones tensas dentro de las filas de la erudicin teolgica. En una era que
publica poco ms que colecciones de ensayos teolgicos, dice, . . . podra
parecer presuntuoso ofrecer aqu la primera parte de un sistema completo de
dogmtica. Aunque mi cuadro de la totalidad difiere marcadamente del suyo, mis sentimientos acerca de esta aventura son extraamente afines a los
suyos como aparecen esbozados anecdticamente en la siguiente escena:
Por el momento tal vez estemos en la posicin de poner solamente piedras
individuales en el mosaico, y vaya todo mi respeto hacia los colegas telogos cuyas importantes monografas nos permiten hacerlo en forma tan
impresionante. Sin embargo, tengo que correr para m mismo la aventura
de recuperar el cuadro total o al menos de recordarlo, traer a la memoria
291
su existencia. No quiero perder los bosques por causa de los rboles. A

aquellos que hacen pesado trabajo en los bosques yo tal vez les parezca un
transente pasajero, tal vez incluso un trotamundos feliz que mira en todas
direcciones en vez de concentrarse en un aspecto particular del crecimiento (aunque esta clase de viaje con frecuencia puede ser muy extenuante).
Los saludo a todos con amistad y gratitud, incluso si ellos me miran con
cierta indignacin, y soy consciente que los senderos ms o menos transitables son fruto de sus trabajos. Pero, si estos trabajadores del bosque son
suficientemente amables para dirigir unas miradas al excursionista, tal vez
vean que l tuvo que tomar nota del trabajo que ellos hicieron, porque de
lo contrario no estara all ni habra llegado a esa parte del bosque. El excursionista simplemente busca, con toda modestia, dar un primer informe
de lo que ocurre en el bosque, de lo que ha visto all, y por qu lo considera
no como agregado o como rboles talados, o individuales, sino ms bien
como un bosque vasto que extiende su invitacin. (vol. 1, pp. 16-17)
Los dogmticos tienden a considerar a los telogos bblicos como a pensadores eclcticos involucrados en erudicin fragmentada, que gastan sus energas en trozos y pedazos de informacin bblica. Los eruditos bblicos, por su
parte, tienden a desdear a los dogmticos como a constructores de sistemas
teolgicos, obsesionados con grandes diseos y planes maestros de coherencia
racional. Cada uno tiende a desacreditar, si no el derecho a existir del otro, al
menos su legtima razn de existir. De ambos lados surgen audaces pretensiones de superioridad. La erudicin bblica con frecuencia pretende representar
a la teologa en su forma ms pura, en su nivel ms fundamental, dando a la
dogmtica la fra espalda por considerarla especulacin etrea. Entre tanto, la
teologa sistemtica muchas veces despliega su estandarte como el producto
ms erudito y acabado de la empresa teolgica. Piedra angular o coronamiento muchas veces se ha convertido en el tema de ser o no ser de la irritacin
teolgica entre ambas disciplinas.
Este es el momento apropiado para dejar de lado este falso dilema. Como en
toda ciencia, as tambin en la teologa, existen ciertas divisiones de trabajo
que coinciden con ciertas lneas demarcatorias naturales, dentro del campo
global. Se discierne claramente una diferenciacin de tareas. Entonces, sea
292
dicho, tanto de la teologa bblica como de la dogmtica, que cada una tiene
su identidad e integridad. Cada una tiene su propio campo de estudio, sus
propios principios organizativos y sus metodologas. Por supuesto, ambas son
llamadas a ser bblicas en el sentido de ser fieles a la Biblia. El hecho de
que la teologa bblica trabaje ms directamente con presupuestos bblicos
no es garanta de ser ms fiel a las escrituras que la dogmtica, aunque esta
ltima quiz trabaje ms indirectamente con los hechos bblicos. Juntas deben
inclinarse ante la autoridad de la Palabra de Dios como norma vigente para
ambas disciplinas. Ambas son respuestas teolgicas a esa norma permanente.
Sin embargo, son diferentes en sus reas de investigacin, en sus herramientas
de estudio, en los resultados de sus respectivos estudios. Dichas diferencias
tienen que ser honradas.
Al mismo tiempo hay una unidad subyacente entre el trabajo bblico y la
teologa sistemtica. Las diferencias de tarea no tienen autoridad para negar la
unidad bsica religiosa que las une. Ambas se encuentran en una mutua relacin de coexistencia y proexistencia, dentro de la arena mayor de la erudicin
teolgica. El presente proyecto de dogmtica pretende usar en gran medida
esta relacin de mutua interdependencia. Trata de acercar a las teologas, bblicas y sistemticas, a una relacin prctica, ms estrecha, incorporando en
forma ms clara y directa los frutos de la investigacin bblica a las reflexiones
dogmticas. En efecto, como principio organizativo central voy a apoyarme
decididamente en los motivos de creacin-redencin-consumacin, tal como
se despliegan histricamente dentro del drama de la revelacin bblica.
Las pasadas dcadas han sido testigo de un trabajo muy intenso y productivo en el rea de la teologa bblica. Desafortunadamente sus resultados nada
agregan hacia una bendicin pura. Hay abundantes evidencias de una capitulacin a gran escala de los mtodos de crtica histrica, evocando fuertes
reacciones en las lneas de los mtodos puramente biblicistas de interpretar
las escrituras. Sin embargo, tambin hay un tercer camino. Una fuerte tradicin de hermenuticas reformacionales se presenta como alternativa real a la
controversial polaridad liberal-fundamentalista que por tanto tiempo se nos ha
impuesto como el marco de referencia dominante para la interpretacin de la
293
Biblia. En la estela del reciente resurgimiento de estudios bblicos en crculos reformados, se han abierto nuevos discernimientos. Los antiguos patrones
helenistas, medievales y escolsticos de escuchar las escrituras han sido mayormente superadas. A la mano estn los mtodos estimulantes de leer las
escrituras en forma ms significativa. El tiempo est maduro ahora para incorporar estos hallazgos a una renovada y actualizada dogmtica reformada.
Hagamos brevemente un inventario de estas ideas bblicas clave:
renovado aprecio del orden de la creacin como el marco permanen-
te para toda revelacin continuada al arrojar su luz sobre la historia

csmica;
un entendimiento ms dinmico del hombre como imagen de Dios;
aqu y en lo que sigue uso la palabra hombre en su significado de

ser humano, sea masculino o femenino. Cuando la palabra hombre
es usada en este sentido genrico, los pronombres referidos a hombre
tambin tienen que entenderse con este sentido genrico.
creciente descontento con las antropologas helenistas que dividen al
ser humano en agudas dicotomas de cuerpo/alma, acompaado de la

recuperacin de un concepto ms bblicamente holista del hombre;
una comprensin ms profunda de la realidad de la cada del hombre
en el pecado y su efecto radical y global sobre la vida como un todo;

discernimiento ms claro de la interrelacin de la revelacin en la crea-
cin y en la redencin;
mejor comprensin de la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento, relacionados como promesa y cumplimiento; desarrollo ms

consistente del concepto lineal de la historia que recorre la revelacin
bblica;
creciente reconocimiento de la idea de que el mensaje bblico est an-
clado en la historia de la redencin, que, como el acto de un drama en

desarrollo, destaca las poderosas obras de Dios, centradas en Jesucristo;
294
redescubrimiento de la relevancia permanente de la legislacin del An-
tiguo Testamento para un renovado estilo de vida en nuestros tiempos;

un reconocimiento ms profundo de Israel como personalidad colecti-
va que alcanza su cumplimiento en Cristo, y de su cuerpo, la iglesia,

el nuevo Israel;
rehabilitacin de un anlisis literario de la narrativa bblica, con ma-
yor apertura a la prioridad y normatividad de su sentido literal y su

significado cannico;
esmerada asimilacin de las contribuciones arqueolgicas para una re-
construccin ms clara del ambiente histrico y del contexto cultural

de la revelacin bblica;
agradecido reconocimiento al trabajo hecho por los estudios de len-
guas comparadas que arrojan nueva luz sobre el significado de conceptos oscuros de las Escrituras;
un creciente repudio a la tendencia de ver ideas filosficas griegas en
el Nuevo Testamento, y, en cambio, un mayor aprecio por su fondo

hebreo.
En todos estos valiosos discernimientos, renovadamente acentuados por
gran parte de la reciente erudicin bblica, podemos discernir un hilo dorado que recorre la totalidad del tejido de la revelacin bblica, otorgndole una
perspectiva coherente respecto de la vida. Quiz para la dogmtica reformada
esto puede ser captado en forma ms sucinta en la omnipresente enseanza
bblica sobre pacto y reino. Pacto y reino son como dos caras de la misma
moneda. Conforme a ello podemos decir que en la creacin Dios dio existencia a su reino, mediante el pacto. Despus de la cada Dios renov su pacto
con vista a la venida de su reino. La meta final es la restauracin de toda la
creacin en la tierra renovada. De esa manera, el pacto original permanece
para siempre como fundamento permanente y como norma para la vida en el
mundo de Dios. De manera similar, Dios cre en el comienzo su reino, los
cielos y la tierra, el mbito de su reino. Luego la humanidad, como sierva
295
del Rey, se rebel; pero Dios volvi, renovando el reino de manera prolptica
a travs de Israel, y despus lo reestableci en forma decisiva con la venida
del Rey Jess. Por eso el reino ahora aparece como una realidad establecida,
seguramente anclada en pasados hechos de salvacin de (el reino est a la
mano), como una realidad permanente, presente, que viene (el ya redentor
en Cristo), y como una esperanza segura basada en la promesa de una realidad futura plenamente restaurada (el todava no escatolgico, en camino a
su consumacin). En este sentido, el pacto y el reino son dos formas de ver la
realidad de la obra de Dios en el mundo, obra que lo abarca todo. El pacto es
reino mirando hacia atrs, a su comienzo original y permanente que tuvo lugar
en la creacin. Reino es el pacto mirando hacia adelante, programticamente,
hacia su prometida meta de perfecta renovacin. A lo largo del camino esta
visin otorga significado y esperanza a nuestro llamado comn a ser fieles al
pacto y a servir en el reino.
Por eso, el presente proyecto tiene el propsito de que estas perspectivas
bblicas sean ms tiles a la dogmtica reformada. Estructuralmente esto significa reordenar los temas del tradicional mtodo loci [de lugares] de organizar
la teologa sistemtica, ordenndolos, en cambio, a lo largo de la lnea de la
historia bblica de creacin-cada-redencin en su camino a la consumacin
final de todas las cosas. Dentro del contexto de una cosmovisin reformada
estos motivos bblicos centrales tendrn referencias cruzadas con una doctrina de la Trinidad, que ve al Padre como Iniciador, al Hijo como Mediador,
y al Espritu Santo como Capacitador. Estos son los principios organizativos
que he escogido para dar forma a los contornos bsicos de esta teologa sistemtica.
Captulo 14
PROLEGMENOS.
UN EXAMEN HISTRICO:
LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA
COMO SOCIOS?
G ORDON S PYKMAN
14.1. Tesis
En el comienzo mismo permtaseme establecer la tesis que surgir de este
estudio prolegmeno. Se encuentra incorporada al presente captulo, y con
fuerza acumulativa, una conclusin referida a la relacin entre teologa y filosofa, la cual constituye la tesis central hacia la que se dirige el presente
repaso. La tesis es esta: Correctamente entendidas, teologa y filosofa forman una sociedad en el sentido de que el mejor prolegmeno para la teologa
cristiana, ms especficamente para la dogmtica reformada, es una filosofa
cristiana. (Compare Gordon J. Spykman, Christian Philosophy as a Prolegomena to Reformed Dogmatics [La filosofa cristiana como prolegmeno a
la dogmtica reformada] N Woord op sy Tyd, pp. 137-56).1
1
En esta seccin y las que siguen la atencin se centrar en asuntos prolegmenos, literalmente cosas que deben ser dichas anticipadamente, y que normalmente son llamadas
297
298
14.2. Un consejo desconcertante

Aparentemente, algunos temas nunca quedan establecidos. Uno pensara que,
a la fecha, con casi dos mil aos de pensamiento cristiano occidental en nuestro haber, tendramos que poder sealar un consenso ms bien slido en cuanto
a la relacin entre teologa y filosofa. Sin embargo, esta expectativa resulta
ser poco ms que buenos deseos. Porque en realidad uno encuentra una enorme falta de unanimidad. No obstante, los muchos conceptos dispares tienden
a ajustarse a ciertos patrones bsicos. Algunos pensadores idean formas para
fusionar la filosofa y teologa. Otros meramente toleran su presencia como la
de un intruso indigno en las cortes sagradas de la reina de las ciencias. Otros
se oponen abiertamente a la filosofa como a un adversario del evangelio.
Durante mis das de estudiante, de tanto en tanto me preguntaba sobre estas
conexiones. Tanto la filosofa como la teologa eran disciplinas requeridas en
nuestros programas prescritos de estudios. Ambas se cobijaban bajo la sombra
comn de la educacin cristiana superior. Pero como compaeros guas en
nuestra peregrinacin acadmica parecan darse codazos, ms bien rudos, en
cada curva importante del camino. De qu manera debamos integrar, con
sentido, las clases del aula 32 (filosofa) con las del aula 35 (teologa)? Ya
en aquellos das se hablaba bastante de la integracin de la fe cristiana y el
aprendizaje, y del efecto unificador de una cosmovisin y un concepto de vida
reformado y bblico. Sin embargo, sobre este asunto las trompetas emitan
sonidos inciertos. Haba poca claridad, solamente abundaba la confusin.
Ocasionalmente lea unas lneas de la teologa de Bavinck. All fui impactado por las repetidas referencias, aparentemente casuales, con frecuencia en
un mismo prrafo, a telogos como Schleiermacher y Harnack junto a filsofos como Kant y Hegel. Qu poda hacer un estudioso novato con semejantes
complejidades?
Armado con tales interrogantes, con el debido respeto y, sospecho, con indebida docilidad, aprovech varias oportunidades para acercarme a mis profesores en busca de ayuda. Las respuestas que reciba eran asombrosamente
introduccin a la teologa sistemtica. Thielicke las describe como trabajo de despeje en una
situacin de desorden (Fe evanglica, vol. I, p. 11).
TEOLOGA REFORMACIONAL II
299
uniformes. Bueno, ver usted se me deca las cosas son as: la teologa
trata los asuntos de la fe, la filosofa los asuntos de la razn. Pero pensaba
yo, ciertamente, alguna medida de racionalidad debe haber tambin en la
teologa. De otra manera sera suficiente con solo creer. Por qu entonces
todos estos aos de esfuerzo mental en preparacin para el ministerio en la
iglesia? Seguramente, la fe tampoco puede estar ausente de la filosofa.
De nuevo, contestando a mi continua inquisicin, la respuesta volva diciendo: la filosofa opera en el plano de la revelacin general, la teologa en el
plano de la revelacin especial. Pero estas respuestas tampoco satisfacan mi
curiosidad. Pareca impensable que para el filosofar cristiano la Biblia deba
funcionar como un libro cerrado. Ms an, los filsofos, en efecto, trabajaban
con las Escrituras. As que, persistiendo en mis preguntas, escuchaba, como
en un disco rayado, una variacin diferente de la misma meloda: la filosofa
se ocupa de los asuntos pertenecientes al reino de la gracia comn; la teologa, de la gracia especial. Sombras del longevo dilema medieval, pensaba yo.
Toms de Aquino todava viva profundamente en el siglo XX y poda contar
sus discpulos tanto en crculos reformados como catlicos romanos.
Estas respuestas dualistas simplemente no ayudaban. Solamente servan para crear ms problemas. Pero mi incomodidad con estas respuestas asombrosamente similares era, mayormente, intuitiva. Porque en virtud de inclinaciones profundamente arraigadas y el entrenamiento formativo, esta disposicin
mental de ver doble era parte y propiedad de mi propia forma de ser. El espritu de la Secesin2 no se sacuda fcilmente. As que esta sensacin recurrente
de insatisfaccin con las respuestas normales no era simplemente un problema acadmico que poda ser puesto sobre la mesa para la discusin con mis
profesores de forma un tanto desapegada, desapasionada. Al contrario, tambin tena su eco en mis propias luchas personales por llegar a una perspectiva
unificadora ms profunda y plena de la vida como un todo.
Ahora, al mirar hacia atrs, veo claramente que esas perspectivas dualistas
implican serios alejamientos de la cosmovisin y del concepto de vida da2
Una corriente de avivamiento del siglo XIX en crculos reformados holandeses, profundamente afectada por la tpica dicotoma moderna entre racionalidad y moralidad.
300
dos con la creacin e iluminados por la revelacin bblica. Esas dicotomas

(que literalmente significa cortar en dos) crean dilemas falsos para la erudicin cristiana. Revelan un errado concepto de la naturaleza de la anttesis;
una mezcla de las estructuras de la realidad con las conflictuantes direcciones
espirituales presentes en este mundo. Por eso nos molestan innecesariamente
con falsas antinomias de manera que, al mirar al mundo como con lentes bifocales, siempre vemos las cosas en tensin bipolar (cuerpo y alma, reino de
la naturaleza y reino de la gracia, pan cotidiano y pan espiritual). En efecto,
somos llevados a pensar que en realidad las cosas son as. Entonces no alcanzamos a comprender que esos lentes bifocales nos hacen ver la realidad
con imgenes dualistas que no existen en ella. Esas erradas construcciones
de la relacin entre teologa y filosofa estn ancladas en conceptos dualistas
subyacentes equivocados acerca de la misma realidad creada. Inevitablemente
resultan en la prdida de la simpleza de la mentalidad bblica referida a la erudicin cristiana. Porque esas dicotomas violan la unidad integral entretejida
en la tela, ricamente variada, del orden de la creacin y tambin violan todo el
sentir religioso de lo que significa ser humano para nuestra vida en el mundo
de Dios.
14.3. Un obstculo colosal
De acuerdo con Helmut Thielicke, La actual situacin intelectual y espiritual est marcada por un dualismo distintivo (Fe evanglica, vol. 1, p. 11).
Sin embargo, esta problemtica dualista no es un recin llegado. Ha estado
con nosotros por mucho, mucho tiempo. Es ms vieja que mis instructores,
ms vieja tambin que Toms y sus compaeros medievales, por eso tambin
mucho ms vieja que su reencarnacin en la similar disposicin mental de la
escolstica protestante durante el perodo moderno. En efecto, ha molestado
al cristianismo occidental a casi cada paso de su historia de aproximadamente
dos mil aos. Pensar en trminos de dos reinos ha significado el ms colosal obstculo (Dietrich Bonhoeffer) en el campo unificado del conocimiento (Francis Schaeffer) para los eruditos cristianos de todas las generaciones.
La reflexin critica en nuestro pasado cristiano nos obliga, casi incontrover-
301
tiblemente, a concluir que prcticamente todos nuestros problemas bsicos

provienen de falsos dilemas ocasionados por un mtodo Cristo/cultura (H.
Richard Niebuhr) totalmente dudoso, de enfocar los asuntos fundamentales de
una cosmovisin cristiana. De esa manera quedamos encerrados en el permanente problema de una normativa dual.
Considere el muy incisivo comentario de Bonhoeffer sobre pensar en trminos de dos esferas:
Desde el comienzo de la tica cristiana, despus de los tiempos del Nuevo
Testamento, el principal concepto subyacente al pensamiento tico, y el
que consciente o inconscientemente ha determinado la totalidad de su curso, ha sido el concepto de la yuxtaposicin y del conflicto de dos esferas;
una, divina, santa, sobrenatural y cristiana; y la otra, mundana, profana,
natural y no cristiana. Este concepto llega a ser dominante por primera vez
en la Edad Media y por segunda vez en el pensamiento pseudo-protestante
del perodo posterior a la Reforma . . . En el esquema escolstico de las
cosas el reino natural es puesto en subordinacin al reino de la gracia; en
el esquema pseudo-luterano la autonoma de los rdenes de este mundo es
proclamada en oposicin a la ley de Cristo; y en el esquema de los entusiastas la congregacin de los elegidos sale a la lucha con un mundo hostil
para establecer el reino de Dios en la tierra. En todos estos esquemas la
causa de Cristo se convierte en asunto parcial y provincial dentro de los
lmites de la realidad . . . Por muy grande que sea la importancia asignada
a la realidad en Cristo, todava sigue siendo una realidad parcial en medio
de otras realidades. La divisin de la realidad total en una esfera sagrada y
una esfera profana, una esfera cristiana y otra secular, crea la posibilidad
de la existencia en una sola de estas esferas, una existencia espiritual que
no tiene parte en la existencia secular, y una existencia secular que puede pretender su propia autonoma y ejercer este derecho de autonoma en
sus tratos con la esfera espiritual. El monje y el protestante secularista del
siglo XIX tipifican estas dos posibilidades. La totalidad de la historia medieval est centrada en el tema del predominio de la esfera espiritual sobre
la esfera secular, el predominio del regnum grati sobre el regnum natur,
y la era moderna est caracterizada por una creciente independencia de lo
secular en sus relaciones con lo espiritual. Mientras se considere a Cristo
302
y al mundo como dos esferas, mutuamente opuestas y mutuamente repelentes, el hombre permanecer en el siguiente dilema: o bien abandona a
la realidad como un todo, ubicndose a s mismo en una u otra de las dos
esferas. Busca a Cristo sin el mundo, o busca al mundo sin Cristo. En ambos casos se engaa as mismo. O bien trata de pararse en ambas esferas
llegando a ser el hombre de eterno conflicto, el tipo de hombre que surgi
del perodo posterior a la Reforma y que repetidas veces se ha establecido
a s mismo como representando la nica forma de existencia cristiana de
acuerdo con la realidad (Ethics [tica], pp. 106-97).3
14.4. Planeando la trayectoria

Para dar al lector una evaluacin crtica de cmo las tendencias dualistas influyen las preguntas de la prolegmenos, le inivito a un viaje rpido a travs
de varias pocas principales de la cristiandad. Esta resea rpida se enfoca
principalmente en la pregunta de cmo los telogos cristianos han entendido
la relacin entre su tarea y la de los filsofos.
He aqu los asuntos de importancia primaria: a) como ya hemos indicado,
la relacin entre la filosofa y la teologa; b) en curso paralelo, la relacin
de la prolegmenos con el resto de la dogmtica; c) el problema perenne de
moldear estos asuntos en la forma de un dualismo entre naturaleza/gracia; d)
consecuentemente, la tensin dialctica que surge de tal normatividad dual (o
complementaria y/o competitiva); y e) el efecto de estos padrones de pensamiento en la vida de la comunidad cristiana.
14.5. La crisis del siglo II
La raz de estos problemas, tozudamente persistentes, se puede retrotraer al
siglo II. Con el nacimiento de una cuarta y quinta generacin de cristianos
presenciamos la dramtica transicin de la proclamacin original, apostlica
del evangelio, a las primeras formas cristianas de hacer teologa. Para enten3
La floja concepcin de tica de Bonhoeffer y su entendimiento cristomonista de realidad

en Cristo estn abiertos a la crtica pero esa no es la cuestin aqu. La cuestin es su muy
ingenua y sucinta denuncia del pensamiento y la vida dualistas.
303
der el espritu de esta temprana teologa cristiana, tenemos que mirar al tipo
de personas involucradas en ella. La mayora no eran pensadores cristianos de
origen judo. Eran convertidos greco-romanos, cristianos ms jvenes. Adems, en contraste con los telogos medievales que en su mayora eran monjes,
y con los telogos modernos que mayormente son profesores universitarios,
estos primeros telogos cristianos eran principalmente pastores y obispos de
congregaciones locales e iglesias regionales. Por eso es comprensible que bsicamente produjeran una teologa muy prctica, orientada vigorosamente a
la misin de la iglesia en un mundo hostil y a las crisis inmediatas de fe y
vida en la comunidad cristiana, tal como se desarrollaba desde sus comienzos hebreos movindose paulatinamente hacia afuera para penetrar a la cultura greco-romana del Imperio. Conforme a ello los tratados de los antiguos
padres no solamente eran muy catequticos y doctrinales, sino tambin netamente apologticos y polmicos. Porque la iglesia y sus telogos se hallaban
inmersos en una trayectoria de colisin con los espritus prevalecientes de
aquellos tiempos, descendientes de las diversas escuelas de pensamiento de la
filosofa griega (platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureanismo; siendo la mayor amenaza el neoplatonismo, vertiente originaria de las primeras
herejas gnsticas).
Junto al siglo XVIII, el segundo siglo se destaca como quiz el punto de
inflexin ms decisivo en trazar el curso de la teologa cristiana occidental. Sus
pensadores tenan que luchar con temas como estos: Cmo debe considerar
uno la relacin entre teologa cristiana y filosofa griega, haciendo justicia
a sta y preservando la integridad de aquella? Y cmo debe uno negociar
las diferencias y salvar el abismo entre el evangelio y la ideologa pagana?
Los antiguos padres tenan pocos recursos a modo de claros precedentes a
los cuales apelar. Solamente tenan el testimonio de los profetas del Antiguo
Testamento y a los evangelistas del Nuevo Testamento, y, emergiendo de estos,
el testimonio de los primeros discpulos y mrtires, al tomar forma todo esto
en la propia experiencia de sus vidas. Por eso no sorprende que ofrecieran
respuestas diversas, frecuentemente contrapuestas a la pregunta crucial de la
posicin que la teologa cristiana deba tomar frente a la filosofa cristiana.
304
Desde el lado negativo, la respuesta ms vigorosamente planteada, y que

negaba al mundo, fue la formulada por Tertuliano (150-225), en su bien conocida pregunta retrica Qu tiene que ver Jerusaln con Atenas?, a la
cual la respuesta claramente implcita era Nada! Separacin, aislamiento,
salgan de en medio de ellos, sta era su respuesta. Este modelo de retiro
tom forma en un ala del antiguo cristianismo. El reconocimiento de los poderes tremendamente seductores de las culturas paganas alrededor, y, en comparacin, la debilidad de la joven iglesia, dieron a esta solucin de carcter
blanco-o-negro un gran medida de plausibilidad. Por supuesto, tambin encerraba implicaciones claras referidas al tema teologa/filosofa. Ellas se pueden
discernir comparando esta misma posicin negativa del Tertuliano tardo, de
la etapa montanista de su vida, con las referencias ms acomodadas a ideas
greco-romanas del perodo temprano de su carrera. Por muy atractiva que sea
la memorable posicin de Tertuliano, y cualquiera sea su impacto de largo
aliento sobre el cristianismo occidental como est encarnado, por ejemplo, en
el movimiento monstico, no fue sta la cosmovisin que eventualmente gan
el episodio en la teologa cristiana.
El concepto que finalmente triunf fue el desarrollado por otra rama de los
tempranos pensadores cristianos, guiados por Justino Mrtir (?-165), junto a
Clemente (150-215) y Orgenes (185-253) de la escuela alejandrina. Este ala
de la temprana teologa cristiana estaba por un enfoque ms afirmativo hacia la cultura griega. Buscando la forma de acomodarse desarroll un modelo
complementario de relacin entre filosofa y teologa. As como la razn es
sierva de la fe, se argumentaba, as la filosofa griega puede servir como etapa
preparatoria para el desarrollo de un cuerpo de verdad cristiana. Como con el
proverbial caballo de Troya, la teologa cristiana abri sus puertas para admitir y dar lugar a la filosofa griega, para que desempee un rol de sierva en la
formulacin de la doctrina cristiana. Los filsofos fueron catalogados como
sirvientas de los telogos. Tan completa fue la presumida victoria de la teologa sobre la filosofa, tan categricamente creyeron algunos cristianos haber
asimilado en sus propios sistemas teolgicos la luz natural del pensamien-
305
to pagano, que en 529 d.C. fueron cerradas las ltimas escuelas de filosofa
griega que an existan.
Sin embargo, en forma creciente, el conquistador se convirti en conquistado. El filsofo sirviente lleg a ser el maestro arquitecto que reconstruy
la casa de la teologa cristiana. Importantes pensadores cristianos adoptaron
libremente las formas del pensamiento griego para modelar el contenido de la
fe cristiana. La cosmovisin dualista tan tpica del pensamiento helenista fue
adoptada como marco de referencia bsico para delinear los contornos de la
teologa cristiana (note, por ejemplo, la antinomia en Agustn entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Mundo). Tales enfoques de sntesis dualista
reflejan en forma general los modelos teolgicos que surgieron de la temprana
era del cristianismo occidental. Todava haba una gran medida de inestabilidad y fluctuacin en el entendimiento de las relaciones recprocas entre teologa y filosofa. Sin embargo, la tendencia era en la direccin de considerar
a sta ltima como prolegmeno de aquella. Oficialmente se haba declarado
muerta a la filosofa griega. Pero en la realidad, se la mantena viva merced
a la teologa cristiana. Los pensadores cristianos comprometieron su carcter
distintivo bblico asimilando en sus estructuras teolgicas modelos religiosos
dualistas prestados de la misma filosofa griega que se supona conquistada.
As aparecieron las distorsiones en la teologa cristiana, tanto en los puntos
fundamentales de partida como en su formato general.
14.6. Sntesis medieval
Durante siglos este acomodo de puntos de vista extraos, recargados por una
irresoluble dialctica interna, slo pudo mantenerse como una sntesis inestable. El clamor por consistencia interna continuaba con fuerza. Porque los
axiomas metodolgicamente dualistas rehusan someterse a conclusiones unificantes. De esa manera continu la bsqueda de una teora capaz de forjar un
cuadro unificado de la totalidad, capaz de incorporar las contribuciones bsicas tanto de la filosofia griega como de la teologa cristiana. Sin embargo, esta
continuada reflexin tuvo lugar sin reexaminar crticamente los presupuestos
bsicos tal como fueron heredados del pasado.
306
Finalmente, en el siglo XIII la situacin histrica estaba madura para una

nueva iniciativa. La filosofia griega, en forma de lgica aristotlica, que haba
logrado sobrevivir los aos oscuros mayormente por la obra de Boecio (480525), experiment un vigoroso resurgimiento, gracias en parte a la erudicin
mahometana. Los pensadores cristianos anteriores se haban apoyado mayormente en las estructuras jerrquicas verticales del pensamiento platnico.
Pero ahora, apelando a las categoras ms horizontales de causa y efecto del
pensamiento aristotlico, Toms de Aquino (1225-1274) leg al cristianismo
occidental una sntesis maestra. Al tiempo que actualizaba la antigua problemtica, proyectaba su reformulacin de la misma a travs de la era medieval,
de la Reforma, y de la era moderna, hasta nuestros tiempos. En lugar de la
enseanza bblica de que la gracia renueva y restaura la naturaleza, Toms, en
concordancia con muchos de los principales padres de la iglesia, sostena que
la gracia complementa y eleva la naturaleza. De esa manera la anttesis entre
juicio y redencin, como es enseada en las Escrituras, fue transformada una
vez ms en una antinomia estructural entre sectores rivales de la realidad que
se mantienen unidos en tensin bipolar. El producto final fue una visin doble
de la realidad, con la naturaleza como orden inferior y la gracia como orden
superior. La naturaleza, a pesar del pecado, todava era considerada como bsicamente buena; pero la gracia como mucho mejor. De acuerdo con ello la
filosofia era considerada como perteneciente al reino natural de la razn y la
teologa al reino sobrenatural de la fe.
Sin embargo, era evidente que la anhelada unidad orgnica de perspectiva
aun no se haba logrado dentro de las estructuras de la realidad con sello tomista. La heredada dialctica dualista no fue aliviada de manera esencial. En
el mejor de los casos el tomismo ofrece una unidad funcional encarnada en
la carrera de un filsofo/telogo como Toms mismo, y en la convergencia de
cualidades tanto temporales como eternas en la iglesia institucional. Como las
dos espadas, la de la autoridad terrenal y la de la autoridad celestial, finalmente reposan en una nica mano magistral, as tambin tanto el conocimiento
de cosas naturales (filosofa) como el de cosas sobrenaturales (teologa), cada
uno a su manera, llegan a ser considerados como subordinados a la autoridad
307
magistral de la iglesia. Por eso, dentro de la arena de la erudicin cristiana,

la filosofa se ocupa de la reflexin terica referida a cosas naturales. Su norma es la ley natural. Opera por la inasistida razn humana, que bsicamente
sigue intacta, no afectada por la cada en el pecado, dejando al tomismo con
la nocin de una cada incompleta (Schaeffer). Recurrir a la Revelacin no
es caracterstica esencial de la filosofa. Fundamenta su credibilidad en las
leyes universales de la lgica, comn a todos los hombres racionales de buena voluntad. Pensar en las implicaciones de las clsicas pruebas racionales
para sostener la existencia de Dios entra significativamente en la ocupacin
de la filosofa. De esa manera la filosofa, en forma de teologa natural, sirve como prolegmeno a la teologa propiamente dicha, la cual por su parte
es considerada como contemplacin terica de verdades sobrenaturales. La
argumentacin filosfica pone bases racionales para la fe cristiana. Como tal
tambin posee un acento apologtico, es decir, la defensa racional, justificacin y vindicacin de la teologa positiva que se basa en ella.
La cosmovisin tomista estaba diseada para reconciliar antiguas tensiones, incluyendo aquellas entre teologa y filosofa. Lo hizo emprendiendo la
magnfica pero ftil tarea de querer destilar una perspectiva unificada de la
realidad comenzando con un punto de partida dualista (naturaleza/gracia). El
resultado fue una pseudounidad que ofrece poco ms que una sntesis global,
pero precaria, de la misma problemtica bipolar con que comenz, mantenindola unida en una nueva dialctica cargada de tensin. El resultado fue
una situacin sin ganadores. Tanto la teologa como la filosofa terminaron
siendo perdedores. Porque el tomismo socava la posibilidad misma de una
filosofa verdaderamente cristiana. En su lugar inserta la teologa natural como subestructura debajo de su superestructura teolgica. De esa manera hace
que unos prolegmenos autnticamente bblicos sean imposibles. La teologa
misma tambin sali perdiendo. Una vez espiritualizada, se apart a los reinos
etreos de la visin beatfica. De esa manera se separ a s misma del contacto
significativo con la vida del pueblo de Dios aqu abajo en la tierra.
308
14.7. La Reforma: un nuevo punto de partida

La Reforma marca un comienzo nuevo. Sin embargo su mpetu original demostr ser de corto aliento. No obstante, mientras dur ofreci a la teologa
cristiana occidental el primer enfoque decisivamente diferente desde fines de
la era apostlica, al tema en cuestin. Como punto histrico de partida en el
desarrollo de un nuevo paradigma para hacer dogmtica reformada, tomaremos la historia de Juan Calvino durante las dcadas prximas a los mediados
del siglo XVI.
Calvino pertenece a la segunda generacin de reformadores. A pesar de sus
diferencias con Martn Lutero (1483-1546), Calvino segua considerando al
reformador de Wittemberg como su padre espiritual. Bsicamente, se sostienen o caen juntos. Se puede pensar en Lutero sin Calvino; pero Calvino no
puede ser entendido aparte de Lutero. Como autntico pionero reformador,
Lutero tuvo poco tiempo para estudiar reposadamente y sin perturbaciones.
Se vio obligado a hacer teologa en el camino, de manera oportunista, dirigindose a un agitado nmero de asuntos crticos, conforme la ocasin lo
demandaba. Por eso es comprensible que su teologa no sea un todo bien pulido, sino un complejo de discernimientos dialcticamente interrelacionados
y cargados de potencia. Note por ejemplo, sus idea sobre Deus revelatus y
Deus absconditus, sobre ley y evangelio, sobre el reino de Dios y el reino del
mundo.
Calvino pudo realizar sus tareas bajo las condiciones ms estables que siguieron al trabajo de abrir brecha efectuado por Lutero. Conforme a ello, su
teologa refleja una mayor conciencia de s misma y una deliberada metodologa. Su carcter de un todo global, arquitectnico, es ms definido. Su edicin
final y definitiva de la Institucin en 1559, el maduro producto final de aproximadamente una docena de ediciones anteriores con las sucesivas revisiones,
extensiones y refinamientos de aquel librito original de 1536, encerraba mucho de la mejor teologa reformada.
En su obra, Calvino estaba cubriendo retrospectivamente mil aos de teologa errante para recapturar las ideas centrales encerradas en la teologa de
Agustn. Al mismo tiempo estaba recurriendo de nuevo al corazn de las en-
309
seanzas paulinas, y con ello al significado de la revelacin bblica como un

todo. Entonces, la lnea de desarrollo en la teologa cristiana que intento seguir corre desde las Escrituras a travs de Agustn hasta Calvino, para tomar
entonces a Calvino como punto de partida histrico para el desarrollo de la
dogmtica reformada.
Con anterioridad a la crisis del siglo XVI, la iglesia medieval permiti que
varias escuelas de teologa compitieran entre s (agustina, tomista, escotista,
nominalista) y se desarrollaran libremente. Sin embargo, en el Concilio de
Trento (1545-1563), la voz confesional de la Contrarreforma, la situacin requera un frente comn contra los reformadores de parte de la iglesia madre.
Por eso Trento se sinti compelido a tomar una posicin suficientemente inclusiva para abarcar a las diversas escuelas catlicas romanas de pensamiento,
pero suficientemente exclusiva para enjuiciar a los reformadores.
La teologa de Calvino representa una separacin decisiva de los prevalecientes patrones dualistas de estas teologas medievales y tridentinas. Por eso
representa la ruptura hacia un nuevo futuro evanglico. Sin embargo, en un
nmero de asuntos Calvino no logr desarrollar plenamente los potenciales
de su rearticulada doctrina reformada. Por lo tanto, su teologa no es la ltima
palabra. Aunque ciertamente es una promisoria primera palabra. Su virtud est en sealar nuevas direcciones para un enfoque ms integralmente coherente
hacia el filosofar y hacer teologa reformada.
14.8. La reaccin
Sin embargo, no pas mucho tiempo en fracasar este nuevo mpetu. Las semillas de la renovacin, sembradas en la era original de la Reforma, haban
germinado. Las plantitas haban brotado, ofreciendo la promesa de crecimiento continuo. El futuro se presentaba con esperanzas en un continuo proceso
de reforma interior por parte de los filsofos y telogos. Sin embargo, estos
brotes pronto fueron arrancados, antes que llevaran su fruto maduro.
Dos desarrollos interrelacionados recorren un largo camino para dar cuentas
de estas truncadas esperanzas. Por un lado la teologa reformada fue frustrada por el espritu fuertemente reaccionario del movimiento de contrarreforma
310
catlico romano. Con l vino la reafirmacin agresiva de los tradicionales patrones de pensamiento tomista en cuanto a asuntos de filosofa/teologa. Por
otra parte, los comienzos promisorios encerrados en el pensamiento de Calvino fueron frustrados antes que el siglo XVI hubiera completado su curso
debido a influencias contrarias dentro de la misma tradicin reformada por
parte de telogos como Teodoro Beza (1519-1605), sucesor de Calvino como rector de la Academia de Ginebra. Para contrarrestar a la Contrarreforma
apareci en escena una versin protestante de la escolstica medieval. De esa
manera se revivieron los antiguos dualismos. En forma un poco revisada fueron trasmitidos a los siglos XVII, XVIII, XIX e incluso al siglo xx.
Vayamos ahora, por orden, a los dos lados de este movimiento reaccionario.
14.9. La Contrarreforma
En la estela del movimiento de Reforma, la Iglesia Catlica Romana se convirti a s misma en una fortaleza sitiada. Se instal en ella una mentalidad
de asedio, no solo en su continua respuesta a la Reforma, sino tambin en
respuesta a la situacin de crisis secularizante, antiautoritaria, revolucionaria,
que finalmente alcanz su desarrollo entre sus propias filas en el siglo XIX.
Para contrarrestar el espritu liberal moderno, Roma se atrincher reiteradas
veces detrs de los dogmas, probados por el tiempo, de la tradicin tomista y
tridentina. En 1879 Toms fue canonizado como doctor angelicus, el santo
patrono de los centros catlicos romanos de aprendizaje. Durante el siglo XX
y ante la amenaza del modernismo, ante la amenaza de formas historicistas y
existencialistas de explicar el desarrollo del dogma, y en vista del criticismo
bblico de los movimientos renovadores que amenazaban sacudir la imagen
monoltica de la iglesia, y al principio incluso en vista de la Nueva Teologa
contempornea, que eventualmente triunfara en el Vaticano II, en vista de todo ello, el papado llam reiteradas veces a sus pensadores a volver a Toms
como a un gua seguro.
En el centro mismo de esta mentalidad de mantener-la-lnea est el Primer
Concilio Vaticano, reunido en 1869-1870. All fue promulgada, en trminos
inconfundibles, la estructura bsica de la visin tomista que est en continua
311
bsqueda de sntesis dualistas. Esta posicin fue respaldada por el peso pleno
de la autoridad papaI. Note las siguientes declaraciones.
El Doble Orden del Conocimiento Religioso:
La iglesia catlica en total consenso tambin ha sostenido siempre, y sostiene, que existe un doble orden de conocimientos, ambos distintos en su
principio y tambin en su objeto; en principio, porque nuestro conocimiento en uno es por la razn natural, y en el otro, por fe divina; en objeto, porque aparte de aquellas cosas que la razn natural puede captar, se proponen
a nuestra creencia misterios ocultos en Dios que, si no son divinamente revelados, no pueden ser conocidos.
Razn y Fe No Pueden Ser Contradictorios:
Pero, aunque la fe sea superior a la razn, nunca puede haber una verdadera discrepancia entre fe y razn, puesto que el mismo que revela misterios
e infunde fe ha otorgado la luz de la razn a la mente humana y no puede negarse a s mismo, ni puede jams la verdad contradecir a la verdad.
La falsa apariencia de tal contradiccin se debe principalmente, o bien a
que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos conforme a
la mente de la iglesia, o a que inventos de opinin han sido tomados por
veredictos de la razn.
14.10. Escolasticismo otra vez

Como hemos visto, la sntesis de dialctica dualista presentada por Toms lleg a ser dominante por primera vez en la era medieval. Despus volvi a ser
dominante en el pensamiento pseudoprotestante del temprano perodo moderno en su reaccin a la Contrarreforma. Como resultado, mucho de la herencia
recuperada en el siglo XVI se perdi durante los siglos subsiguientes. La teologa protestante lleg a sufrir fuertes presiones del resurgente tomismo. Lo
mismo tambin ocurri con la teologa tal como se la conduca del lado reformado. Ella tambin abandon el recientemente redescubierto estilo evanglico
de hacer teologa, tan caracterstico de la obra de Lutero y Calvino. En su lugar opt por contrarrestar la teologa reaccionaria del catolicismo romano con
312
una teologa reaccionaria propia. Como resultado, en lugar de crecimiento hubo estancamiento. Peor an, los pensadores reformados volvieron a mtodos
de hacer teologa anteriores a la reforma, surgidos de las cosmovisiones de
Constantino, Agustn y Toms. De stas, el tomismo estaba ms a mano y
estaba ms plenamente desarrollado. De esa manera, los pensadores escolsticos protestantes se hallaron oponindose al tomismo antiguo con un tomismo
ms nuevo de su propia hechura. De hecho, esto significaba echar vino protestante en botellas catlicas romanas. Confiaban en las estructuras dualistas en
general, junto a las formas, categoras y conceptos de la teologa escolstica
medieval. Esto llev a aparentemente interminables choques, espiritualmente
agotadores, que lanzaron este escolasticismo tardo contra una versin ms
antigua del mismo. Ambos lados se armaron con municin asombrosamente
similar. Estructuralmente los argumentos y contrargumentos eran muy similares, ya que ambas partes recurran profusamente a la lgica aristotlica.
Los resultados no sorprenden. Poseen un claro halo de familiaridad. Reaparecen los antiguos patrones del pensamiento dualista, es decir, el esquema
naturaleza/gracia, la dicotoma razn/fe, la antinomia natural/sobrenatural. Incluso la tpica dialctica luterana ley/evangelio frecuentemente fue forzada a
someterse a este molde dualista. Conforme a ello, la filosofa fue asignada a
un nivel inferior y la teologa a uno superior. La teologa es entronizada como
reina de las ciencias, teniendo a la filosofa de sirvienta. La filosofa es
absorbida por la teologa natural y sta es subordinada a la teologa propiamente dicha, sirviendo a un propsito subyacente. Su tarea es establecer un
fundamento racional para la doctrina cristiana, argumentar su plausibilidad
con base en las leyes universales de la lgica, verificar su credibilidad, ofrecer
una apologtica racional para la fe cristiana, y articular unos prolegmenos
que pudieran servir como subestructura donde apoyar la superestructura teolgica.
Esta moderna forma escolstica de hacer teologa no se confin a una que
otra tradicin dentro del protestantismo. Emergi como un movimiento de
amplia difusin que ejerci una penetrante influencia en todas las tradiciones
mayores post-reformadas. La tradicin reformada no fue la excepcin. En ella,
313
esta disposicin mental dualista dictaba la forma en que los telogos, y los no
telogos tambin, pensaban, hablaban y escriban sobre revelacin general y
especial, razn y fe, gracia comn y especial, ley y evangelio, pacto interno
y externo, cuerpo y alma, algunas veces, incluso, en forma dispensacional,
sobre Antiguo y Nuevo Testamento, ciertamente sobre filosofa y teologa y,
conforme a ello, sobre la relacin de los prolegmenos con la dogmtica como as tambin sobre la relacin de la apologtica con el resto de la teologa.
Ciertamente, los problemas del dualismo son nuestros problemas. Crean una
plaga que todava nos aflige. El dualismo distorsiona nuestra lectura de las
Escrituras y estorba nuestras lneas de obediencia. Pero el efecto ms devastador del dualismo es que necesita una doble lealtdad. Nos fuerza a servir a
dos amos (Brian J. Walsh y J. Richard Middleton, Cosmovisin cristiana.
Una visin transformadora, p. 97).
14.11. El crculo completo
Con este repaso muy esquematizado, enfocado en el tema filosofa/teologa,
ahora hemos cerrado el crculo. Estamos de vuelta en mis das de estudiante. Ahora, contra este fondo histrico, entiendo ms claramente las preguntas
que yo formulaba, y las respuestas que reciba. Pero ahora tambin queda claro, creo, que las respuestas dadas realmente no eran soluciones, de ninguna
manera, sino solo un refortalecimiento del problema y el por qu de ello.
14.12. Una revolucin radical
Antes de avanzar hacia la tesis de la conclusin que surge de este estudio, tenemos que dar unos pasos atrs, uno o dos siglos, y volver a la era de la Ilustracin. Junto al segundo siglo, el siglo XVIII quiz se destaque como el punto
de inflexin ms decisivo en el desarrollo del drama de la teologa cristiana
occidental. Difcilmente se puede concebir una revolucin cultural-religiosa
ms radical. Explot con toda su fuerza en las calles de Pars en la Revolucin Francesa de 1789. Sin embargo, ello no ocurri de la noche a la maana.
Sus races se pueden trazar hasta las ideas humanistas de los pensadores renacentistas de los siglos catorce y quince. Su impacto inicial fue postergado
314
durante un tiempo por el avivamiento del cristianismo histrico en la reforma. Sin embargo, recuper su mpetu con el escolasticismo protestante que
surgi en la era post-reformada con sus tendencias fuertemente racionalistas.
Por eso, en la Ilustracin alcanzaron su mxima expresin el humanismo del
Renacimiento y la ortodoxia racional del pensamiento protestante y catlico.
Con creciente fuerza se estaba produciendo un cambio general y radical en el
pensamiento cristiano.
Este cambio revolucionario puede ser ilustrado con referencia a Agustn y
Calvino. Ambos sostenan que el verdadero conocimiento consiste en conocer a Dios y en conocemos a nosotros mismos en una forma interrelacionada
(Institucin, 1.1.1), conviccin que compartan con el cristianismo histrico.
Antes de la Ilustracin toda tradicin mayor del cristianismo occidental, fuere catlica romana, luterana, calvinista, zwingliana, anglicana o anabaptista,
admita dentro de esta relacin la prioridad de conocer a Dios. La autorrevelacin divina era aceptada como la realidad bsica no cuestionada. El conocimiento de s mismo era secundario. La realidad de la Palabra de Dios es
segura, firme, ms all de toda duda. Cualquier espacio para la falta de certeza
o inseguridad tiene que ser buscado del lado de la respuesta humana.
Sin embargo, la Ilustracin trastoc este principio fundamental de la fe cristiana. Se colocaron signos de interrogacin del lado de Dios y signos de exclamacin del lado del hombre. En forma creciente el centro de gravedad en
la teologa se traslad de Dios al hombre. La soberana Dios de dio lugar a la
pretendida autonoma del hombre. Recuerde la ronca exclamacin del credo
de la revolucin francesa: Ni Dios, ni amo! El hombre, la medida de todas
las cosas. Dios fue eclipsado. Se celebr la grandeza del hombre. El pensamiento teocntrico fue desplazado hacia el fondo, el pensamiento antropocntrico pas al primer plano. La teologa se convirti en una forma refinada
de antropologa. Las normas trascendentales fueron tiradas abajo, a este mundo, e introducidas al proceso histrico. La idea bblica de un reino de Dios
fue transformada en una ideologa del logro humano. La teologa concentr
en forma creciente su atencin no en la ontologa (el orden de la creacin),
sino en la epistemologa (las posibilidades del conocimiento humano). Esto
315
a su vez hizo nacer la fascinacin, incluso obsesin, de la teologa moderna

y contempornea con el proceso racional de interpretacin. Todos los temas
teolgicos significativos fueron reducidos, en forma creciente, a problemas
hermenuticos. Por eso, uno de los principales productos secundarios del movimiento de la Ilustracin fue un creciente inters en la historia. Esto condujo al constante despertar de la moderna mente histrica durante los siglos
dieciocho y diecinueve, llegando hasta el siglo veinte. Las puertas se abrieron de par en par al historicismo contemporneo. Si las teologas anteriores
haban (sobre)enfatizado el concepto ser, la teologa moderna comenzaba a
(sobre)enfatizar el llegar a ser. La situacin existencial, el proceso evolucionario, fluctuacin, cambio, contingencia, inmanencia, estos son los conceptos
abrazados como aceptadas claves hermenuticas para abrir el significado de la
vida. Es comprensible entonces, que los mtodos histrico-crticos llegaran a
ser ampliamente aclamados como los caminos probados para introducir los
resultados seguros del mtodo cientfico a la teologa.
14.13. El sueo liberal
De manera concurrente con el nacimiento del historicismo vino el impacto
del darwinismo a todas las ramas de estudio. ste tambin refleja una profunda dependencia respecto del nacimiento de la conciencia histrica durante
la era moderna. Tuvo lugar entonces una notable convergencia. Una vez que
las dogmticas antropocntricas y la mente histrica del hombre moderno se
relacionaron con el evolucionismo darwiniano, nace, como resultado, el liberalismo moderno. Sus principios bsicos son bien conocidos: La inherente
bondad y perfectibilidad de la raza humana, un cristianismo racional, religin
de hechos ms que de fe, nocin de la chispa divina en todos nosotros,
su identificacin de Dios con el resultado final del destino humano, su optimismo cultural basado en la idea de el reino de Dios en Amrica, en esta
generacin y ms de tales (im)pas perogrulladas y charlataneras superficiales. La Primera Guerra Mundial vino como un serio revs sobre estas utopas
religiosas. Pero aquella sera la guerra que finaliza todas las guerras! En
Europa este espritu del siglo XIX termina abruptamente en 1914 cuando todos
316
estos bonitos sueos se transformaron en pesadillas en las trincheras gasificadas de las lneas Siegfried y Maginot. En Norteamrica este optimismo muere
ms despacio. Pero en las dcadas recientes encontramos, tambin aqu, que
estos ideales centrados en el hombre, nacidos de la fantasa religiosa liberal,
se han desmoronado como castillos en el aire, cayendo sobre nosotros en mil
pedazos irreparables. La burbuja se ha roto. La totalidad de este condenado
escenario es impensable aparte de la influencia persistente de la mente de la
Ilustracin.
Como todas las teologas mayores, el liberalismo clsico oper dentro del
largamente aceptado marco de tensin dialctica que hay en los dualismos de
sagrado/secular, fe/razn. Su preocupacin era articular la fe cristiana de manera aceptable para la mente moderna. Por eso los liberales trataron de retener
cierto halo de respeto por la dimensin sagrada de la vida, un tiempo y lugar
para la santidad y piedad, un aposento alto para experiencias espirituales.
Se permiti la coexistencia de lo sagrado y lo secular, aunque fuese en incmoda tensin. Sin embargo, mientras aun trataba de preservar un lugar para lo
sagrado, el nfasis cay en alguna forma de secularismo de este mundo.
El enemigo declarado del liberalismo fue el fundamentalismo. Sin embargo, estructuralmente, tambin comparta el prevaleciente compromiso de la
modernidad con los patrones de pensamiento dualista. Solo que se extendi
en una direccin muy diferente. No poda repudiar completamente lo secular,
las necesidades del cuerpo, y alguna participacin en la vida del mundo. Pero
consideraba a esos enredos como males necesarios, concesiones que se hacan
con cargo de conciencia. Porque, en su esencia, eran de otro mundo. Se concentraba en cosas sagradas, retiros espirituales, experiencias en la cima de la
montaa.
Cualesquiera fuesen sus diferencias, y por muy furiosa que fuere la rugiente controversia entre ellos, tanto las teologas liberales como las fundamentales fueron desarrolladas dentro del aceptado marco de la dicotoma sagrado/secular. Con este punto de partida en comn, despus se movieron en direcciones opuestas. Sin embargo, no son sino variaciones de la misma meloda
dualista. Cnyuges ciertamente muy extraos, pero cnyuges al fin.
317
14.14. Monismo: el fin del dualismo

Ante nuestros ojos se est desarrollando ahora otra etapa del desenvolvimiento de la teologa ilustrada en forma de teologas monistas que se han hecho
dominantes desde mediados de este siglo. Quiz seamos testigos del acto final de este drama. Porque el movimiento que sigue, si es consistentemente
ejecutado, aparecera como sealando la destruccin de la teologa misma, al
menos si la teologa es considerada como implicando referencias significativas a Dios o a la Revelacin. Porque la idea del carcter diferente de Dios,
y de la Revelacin como palabra normativa proviniente del ms all de nuestro mundo de experiencias, es desplazada constantemente para dar lugar a las
teologas inmanentistas.
En las teologas modernas de las recientes dcadas pasadas la conjura toma
mayor cuerpo. El liberalismo fue un compromiso, una casa a mitad de camino
entre lo sagrado y lo secular. Las teologas monistas muestran seales firmes de recorrer todo el camino en esta pendiente descendiente generada por la
Ilustracin. Por supuesto, una expresin de esto, fuertemente publicitada, fue
la teologa del Dios est muerto. Su apogeo fue de corto aliento. Sin embargo, su significado de largo alcance est en la tendencia que seala. Porque las
teologas seculares que nacen en el presente estn preparadas no solamente a
abandonar el piso de arriba (lo sagrado), pero dejndolo en pie, sino a desmantelarlo totalmente para establecer su residencia en el stano (lo secular).
O mejor dicho, desean demoler el piso de arriba arrojndolo al stano. Ya no
debemos pensar en lo divino como algo que est all arriba o all afuera,
sino como algo que est aqu adentro (J. A. T. Robinson). Es el Fundamento del Ser (Paul Tillich), de todo ser, y por eso tambin de la manera del
modo de ser del hombre. Ya no habita en las alturas; ahora es la dimensin
en profundidad de nuestra vida. El es asimilado con nosotros en el proceso histrico, un participante de nuestra aventura abierta hacia el futuro. En
las varias formas de teologa de proceso, teologa secular, o teologa monista
como quiera llamrsela el movimiento del pensamiento no es von oben
(desde arriba), sino von unten (desde abajo). El nfasis del movimiento de la
Ilustracin est absolutamente en camino de completar su curso. Los antiguos
318
dualismos se han vuelto monismos modernos. Los movimientos secularistas

tratan de borrar la distincin misma Creador/criatura, absorbiendo al primero
en el segundo mediante un proceso impersonal. Entonces el hombre no es
compaero de, sino solamente su producto, . . . [porque] entonces queda excluida la posibilidad de encontrarse uno con el otro en una relacin personal
(Hendrikus Berkhof, Christian Faith, p. 153).
14.15. Artfice de la mente moderna
El gran cerebro maestro de la Ilustracin fue Emanuel Kant (1724-1804). Su
sntesis fue tan formativa para el perodo moderno como la de Toms para
la era medieval. En l tienen su punto de partida prcticamente todas las filosofas y teologas subsiguientes. Todos nosotros caminamos en su sombra.
En su Crtica de la razn pura Kant forj una sntesis entre las tradiciones
idealistas y empiricistas. En su Crtica de la razn prctica procur salvar un
lugar para la religin concebida como moralidad. Esta crtica dual expone las
estructuras de pensamiento bsicas de la cosmovisin que han dado forma a
la mente moderna. La razn pura es concebida como el reino de los hechos
concretos, la fenomenologa, la informacin emprica de la percepcin de los
sentidos, del teorizar razonado sujeto a las frreas leyes de la lgica y del mtodo cientfico. Ms all est el reino de las ideas referidas a la esencia de
los fenmenos, de la religin, tica, moralidad, y valores de los juicio. Aqu
es donde experimentamos la libertad y la inmortalidad. Sin embargo, tales
ideas religiosas no son ms que los postulados de la autnoma razn humana
que se nos presentan como imperativos morales. Apenas tienen un estado de
como si, es decir, tenemos que actuar como si la validez de ellos estuviera
firmemente establecida. Porque todo el significado de la vida depende de la
racionalidad humana, segn explica Kant en su la religin dentro de los lmites de la mera razn. Dentro de este marco de referencia universal emerge
nuevamente el longevo y persistente esquema dualista como principio estructurante interno fundamental para tratar con la vida. Simplemente se le da un
nuevo giro, es decir, Kant vuelve a fundir el dualismo naturaleza/gracia en la
dicotoma ciencia/moralidad, hecho/valor, o naturaleza/libertad. La ciencia se
319
ocupa racionalmente de los hechos concretos de la realidad. La teologa pertenece al dominio religioso donde los hombres contemplan cosas sagradas,
actan moralmente, y emiten valores de juicio. Por eso la teologa ya no puede ser considerada como ciencia. En el mejor de los casos es un arte. En el
reino de la ciencia solamente importa lo que es; en la moralidad, solamente
importa el por qu y el a qu. Las ciencias, incluyendo la filosofa, tratan
con hechos concretos sin asignarles valor moral. La teologa, por otra parte,
no tiene una base fctica firme ni un mtodo racional, sino que est sujeta
a emitir juicios de valor moral. Opera no por la razn (pura), sino por intuicin moral. As Kant, recurriendo todava a un milenio de teologa cristiana
occidental, desmorona a la misma con una feroz embestida. Explot la idea
de teologa natural, de la filosofa como proveyendo un fundamento racional
a la teologa, de la fe sostenida por la razn, y de prolegmenos razonados
como introduccin a la dogmtica. En el proceso Kant barri a un costado
y desacredit totalmente las clsicas pruebas de la existencia de Dios como
apuntalamientos filosficos para la teologa cristiana.
De esa manera la teologa tradicional lleg a estar divorciada de todas las
otras ramas de la erudicin, incluyendo la filosofa. Qued abandonada, sola,
como una casa sin fundamentos; debajo solamente estaban las arenas movedizas de la razn sublimada en ideales morales.
14.16. El padre de la teologa moderna
Con Kant como abuelo de la mente moderna, sigue Daniel Schleiermacher
(1768-1834) como padre indiscutido de la teologa moderna. Su gran logro fue
adaptar la visin filosfica de Kant a la teologa. No es exagerado decir que
todo el siglo diecinueve pertenece a Schleiermacher (Karl Barth). Despus
de Kant la teologa moderna estuvo destinada a nunca ms ser la misma. Haba
demolido los argumentos racionales de antigua data en los que la teologa
haba apoyado tradicionalmente su caso. Entonces, cmo se poda rescatar
todava a la teologa? Ese fue el desafo hercleo al que Schleiermacher se
dedic. Qu nueva subestructura se poda poner como base prolegomtica
que sirviera de sostn para una exposicin sistemtica de la fe cristiana?
320
Schleiermacher atac este problema aceptando la conclusin kantiana de

que los objetos de la creencia religiosa no poseen estado objetivo. Son postulados de la mente humana. Por eso la doctrina cristiana tiene que tener
alguna base subjetiva. La idea de Gefhl (sentimiento) llen esta necesidad. Este concepto se convirti en la clave hermenutica para hacer teologa.
Sentimiento en el sentido de una piadosa auto-consciencia del limitado
hombre que siente una absoluta dependencia del Otro que no es limitado.
De acuerdo a Schleiermacher esta intuicin religiosa, profundamente anidada, es un fenmeno universal. Todos los hombres participan en un bsqueda
comn de Dios, a la que cada comunidad lega sus propias y nicas experiencias espirituales. El cristianismo, sin embargo, representa la etapa ms alta en
el desarrollo de las aspiraciones ticas de la humanidad. Como tal, merece la
suscripcin de toda persona racionalmente moral. Conforme a ello, interpret
el Antiguo Testamento como el registro de la comunin de Israel con Jehov,
y el Nuevo Testamento como elogios a Jess de parte de sus primeros discpulos. Siguiendo estos lineamientos Schleiermacher desarroll una apologa
reconstruida para el cristianismo, tal como est reflejada en su bien conocido y ferviente discurso a la gente de su era: Sobre la religin: discurso a sus
desdeadores culturales.
Schleiermacher crea haber ofrecido terreno nuevo para construir una teologa cristiana. Sin embargo, su enfoque estaba tan centrado en el hombre y
era tan subjetivista como el de Kant. Sin embargo, fiel a Kant, Schleiermacher
se rehus ajustificarlo sobre la base de la argumentacin racional. Ms bien
apel a los fenmenos de la experiencia religiosa. El resultado fue fe cristiana
arraigada en sensaciones espirituales finamente armonizadas. La tarea de la
teologa consiste en ofrecer una exposicin sistemtica de este Gefhl universal. Su base de apoyo es el estudio cientfico del fenmeno de las religiones
humanas, que luego sirve como prolegmeno para el estudio de la religin
cristiana.
321
14.17. El Padre de la Iglesia del siglo veinte

Contra este teln de fondo no es difcil entender por qu alrededor de 1920
la naciente teologa de Karl Barth (1886-1968) cayera como una bomba en
la arena de los telogos. Barth fue educado para el ministerio a los pies de
algunos de los mejores exponentes de la teologa liberal de Schleiermacher,
vigente en el siglo diecinueve. Entregado a ella, comenz en 1911 su carrera de predicacin en la pequea ciudad de Safenwil de su Suiza natal. Sin
embargo, durante los aos agonizantes de la Primera Guerra Mundial comprendi la bancarrota espiritual del liberalismo clsico. El problema que lo
atormentaba era el sermn semanal. Durante los aos de crisis de 1914-1917
Barth descubri la impotencia del liberalismo para proclamar un mensaje significativo para un mundo sumido en problemas. Desesperadamente busc un
nuevo camino. De estas luchas espirituales surgieron sus primeras publicaciones; su Rmerbrief Carta a los romanos (1919, 1921; traducida al ingls
como Epistle to the Romans en 1950), y su Teologa de la Palabra de Dios
(1922). Un mundo necesitado respondi rpidamente a esta nueva direccin
en la teologa. Barth explica con sencillez este abrirse camino, negando mritos propios: Subiendo la escalera de la torre de la iglesia durante una tormenta, resbal. Al tambalear, mis brazos batiendo alrededor buscaban algn
sostn para evitar la cada. De pronto as la soga de la campana. Colgado de
ella entre la vida y la muerte, la campana comenz a taer y sigui taendo
hasta que la gente vino corriendo para ver qu estaba pasando.
Esta explicacin anecdtica refleja cierta disposicin de la postguerra a una
nueva iniciativa teolgica. Tambin ayuda a comprender el sostenido esfuerzo
de Barth por producir una reversin en el camino de la teologa. Como alternativa tanto al tomismo como al liberalismo, apel a las ideas de la Reforma,
tratando de actualizarlas para nuestros tiempos ofreciendo lo que consider
una reinterpretacin para el siglo XX de la teologa de Calvino. A partir de all
Barth desat sobre el mundo una verdadera avalancha de literatura teolgica.
Su mxima expresin es su voluminosa Dogmtica de la Iglesia. Como ocurre
con cada gran pensador, aparentemente aqu tambin es posible hablar de un
Barth temprano y otro tardo. Sin embargo, tomado en su totalidad, su teologa
322
recibe diversos nombres: teologa de la crisis, teologa dialctica, teologa neo-ortodoxa, incluso teologa neo-modernista (Cornelius Van Til).
Cualquiera que sea el rtulo, la prolfica obra de Barth se presenta como un
ataque frontal tanto a la escolstica medieval como a las tradiciones liberales.
Barth sostuvo que estructuralmente ambas son culpables de la misma hereja.
Ambos aceptan alguna forma de base filosfica para la doctrina cristiana, sea
esta la razn o el sentir. Ambas son igualmente inaceptables. Porque ambas
suponen que en el mundo de la realidad histrica y de la experiencia humana
existe algn tipo de jerarqua continua del ser (analogia entis) que se extiende desde el hombre hacia Dios y que ofrece un punto de contacto para la fe
cristiana. Por eso, el error comn de ambas, sostiene Barth, es la falsa nocin
que tienen de las posibilidades de proveer algn tipo de prolegmenos como
subestructura para la dogmtica cristiana. En el fondo ambas abrazan equivocadamente alguna nocin de revelacin natural o general. Entonces, sobre
esta base, se construye una teologa natural que socava la teologa propiamente dicha. Barth intenta romper decisivamente con esta lnea tradicional de
razonamiento. Por eso rechaza de plano cualquier tipo de papel positivo para
la filosofa en el cumplimiento con nuestro llamamiento teolgico. Porque la
misma naturaleza de la filosofa milita contra una autntica teologa cristiana.
En esencia es antagnica a la teologa cristiana. La idea en s de una filosofa
cristiana es una contradiccin de trminos. (De paso cabe hacer la pregunta
de si en realidad Barth no est ms profundamente endeudado con la filosofa,
particularmente con la filosofa existencialista de la lnea de Kierkegaard, de
lo que l estara dispuesto a admitir. Acaso es posible hacer teologa aparte de la reflexin filosfica?). Luego Barth repudia las presupuestos tanto del
escolasticismo como del liberalismo, y lo hace por motivos bsicamente metodolgicos. Sostiene que en sus prolegmenos el primero presupone una base
racional para la fe cristiana, el segundo una base experimental. Ambos nacen
de una subjetividad humana. Ambos violan el carcter diferente de Dios, la
revelacin y la fe. Ambos tratan de iluminar una senda desde el hombre hasta Dios. Ambos estn arraigados en la potencialidad humana. Ambos hacen
teologa von unten.
323
En su intento de torcer el rumbo, Barth hizo un cambio radical hacia el

otro lado. Rechazando todo enfoque inmanentista de la teologa, permite
que todo el nfasis caiga sobre la absoluta trascendencia de Dios. Dios es el
totalmente Otro. Si las teologas pasadas haban mostrado la tendencia de
traer las normas desde abajo, introducirlas al hombre y a su mundo, Barth
estaba determinado a ubicar la norma sobre, y ms all del hombre, solamente
en Dios. Dentro del marco de la antigua problemtica planteada por los dos
factores Dios /hombre, y que Barth acepta, ahora pareciera que, as como otras
teologas modernas sobrecargaron el circuito humano, la teologa de Barth
sobrecarga el circuito divino. De ambas formas, el mensaje bblico entra en
corte circuito y terminamos quemando nuestros fusibles teolgicos.
En vez de hacer teologa von unten, Barth insiste en hacerla von oben. Este
cambio radical en la metodologa referido a la direccin y al movimiento del
pensamiento teolgico ayuda a dar cuenta del papel preponderante de Barth
en la redaccin de la Declaracin de Barmen (1934). Los cristianos germanos que vivan bajo el Tercer Reich de Hitler estaban sucumbiendo, en la
perspectiva de Barth, a la tentacin de hacer una coalicin con la fe cristiana y
la religin del nacionalsocialismo. Pero la verdadera fe, insista Barth, es una
cosa; la religin humana otra. Las dos no pueden mezclarse nunca. Aquello
que es de arriba no puede ser encarnado en lo que es de abajo tanto ms
en este caso, tratndose de una forma moderna de paganismo. La resuelta posicin de Barth sobre este asunto result en su deportacin de Alemania de
regreso a su Suiza natal.
En la dogmtica cristiana, segn Barth, la corriente de pensamiento tiene
que ser exclusivamente von oben. Tiene que estar totalmente abierta a lo que
es de ms all. Tiene que comenzar con Dios y con su revelacin en Jesucristo. Tiene que apoyarse en su propio suelo, no en alguna base extraa tal como
la filosofa racional, la teologa natural o una apologtica experimental. La fe
cristiana tiene que comenzar con ella misma. No existe un prolegmeno para
la dogmtica cristiana. Ms bien tiene que honrar a los antiguos adagios: credimus ut intelligamus (creemos para que podamos conocer Agustn) y fides quaerens intellectum (entendimiento que busca fe Anselmo). Por eso
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todo basamento preteolgico es contrabando. Los prolegmenos no pueden

consistir de una palabra vorauf (de antemano). En el mejor de los casos es
una palabra zuerst (para comenzar). Rechazando toda apologtica racional,
teologa natural, fenmenos religiosos, reflexin experimental, basamentos filosficos, o cualquier tipo de enfoque introductorio a la teologa, la dogmtica
cristiana tiene que pararse, conforme a Barth, en sus propios pies, ser fiel nicamente a ella misma, y comenzar con sus propios puntos de partida.
Esta partida radicalmente nueva tambin ayuda a comprender la amarga
controversia de Barth con quien haba sido su colega, Emil Brunner (18891966) controversia que condujo a su mutuo y prolongado distanciamiento. El
conflicto entre el elefante y la ballena descripciones que la teologa moderna usa para estas dos figuras gigantes se centraba precisamente en estos
asuntos. Anteriormente Barth haba recomendado a Brunner como el primer
hombre que escribe [en 1924] contra Schleiermacher, con premisas totalmente
diferentes, realmente libres de l, agregando el comentario crtico (incluso si tal vez solo estaban relativamente libre de l!). Pero en 1930 estos dos
grandes telogos se enredaron en un amargo conflicto y, como resultado, durante tres dcadas transitaron caminos diferentes.
Tanto Barth como Brunner concordaban en que la teologa tiene que conceder a la iniciativa divina la prioridad en la doctrina cristiana. Sin embargo, para
Barth esta soberana divina era absoluta y exclusiva; en cambio, para Brunner
lo era relativamente. La teologa de Brunner admita algn reconocimiento del
carcter humano de nuestras respuestas a la revelacin general como una base de nuestra receptividad hacia la revelacin salvadora. Ofreca su polmica
apologa como una forma de prolegmenos a la dogmtica. Conforme a ello
afirmaba que el hombre al menos es capaz de formular las preguntas a las que
la revelacin ofrece su respuesta. A Barth esto le pareca abrir nuevamente la
puerta a la teologa natural como base para la dogmtica cristiana. Significaba
volver a las ollas con carne en Egipto (teologa tradicional) despus de haber cruzado a la tierra prometida (teologa neo-ortodoxa). Para cambiar la
analoga, ambos concordaron en que el relmpago de la revelacin divina
desciende directa y decisivamente del otro lado, cargado de una verticalidad
325
radical. Pero Brunner sostena que de nuestro lado hay pararrayos para recibir el mensaje divino. La respuesta de Barth era que el relmpago lleva consigo
los propios pararrayos. De nuestro lado no hay punto de contacto. Tenemos
que esperar todo de parte de Dios. El crea su propia arena de confrontacin y
encuentro. Esta apertura tiene que seguir siendo siempre el singular y nico punto de partida para la teologa cristiana. Ningn prolegmeno lo puede
preceder. Si de todos modos se va a dar un lugar a los prolegmenos dentro
de la teologa, stos tienen que ser nada ms que las primeras palabras de la
teologa sobre s misma.
El enfoque de Barth representa un necesario correctivo para las teologas
tradicionales, dirigido a tipos de prolegmenos tradicionalistas y experimentalistas que cumplan una funcin preliminar al poner los fundamentos para
la dogmtica cristiana. Fue una reaccin saludable. Pero las reacciones pocas
veces son una resolucin autntica o decisiva. Barth advirti correctamente
que la relacin tradicional entre filosofa y teologa, entre prolegmenos y
dogmtica encerraba una disyuncin entre las dos que haca de la revelacin
general una fuente independiente de conocimiento, conduciendo as a la teologa natural. Al mismo tiempo, no lograba hacer justicia a la realidad plena
de la revelacin especial. Sin embargo, el correctivo reaccionario de Barth es
en s mismo igualmente inaceptable. Para limpiar la cubierta de problemticas antiguas, arroj por la borda la histrica doctrina cristiana de la revelacin
general. Y, siguiendo las demandas de la consistencia, las Escrituras tambin
fueron reducidas de su estado tradicional como revelacin especial (un papa
de papel la llamaba Barth) a su funcin de testigo primario de la revelacin.
Porque la revelacin en s misma es, por definicin, solamente y siempre un
acto personal de Dios que se revela a s mismo. Esto fue efectuado exclusiva
y plenamente en Jesucristo. Con esto Barth introdujo su cristomonismo.
La teologa reformada tiene que ser sensible a los saludables correctivos
en la dogmtica de Barth. Sin embargo, no tiene necesidad de seguirlo en su
repudio a toda forma de prolegmenos. Puede aprender de Barth y todava
recorrer un camino mejor, si est dispuesta a reconocer que los prolegmenos
son parte completamente integral de la teologa como un todo, que la fe es el
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punto de partida comn tanto para los prolegmenos como para la dogmtica,
que la revelacin creacional no implica teologa natural, y que las antiguas
dicotomas de naturaleza/gracia y razn/fe no son normativas para definir la
relacin entre prolegmenos y dogmtica.
Un ltimo punto: Barth rechaza las dicotomas tradicionales entre prolegmenos y dogmtica sin rechazar las antinomias bsicas que las sustentan.
Esto resulta evidente en la estructura fundamental de su teologa como un todo. La manera de mantener unidas en tensin dialctica eternidad y tiempo,
superhistoria e historia ordinaria, es reminescente de esquemas ms antiguos
de gracia/naturaleza. Pero en Barth, a pesar de sus objeciones, esta relacin
entre dichas antinomias es coloreada por la influencia de los pensamiento filosficos, primero del voluntarista (Guillermo de Occam [anterior a Barth])
y ms tarde del existencialista Kierkegaard). Por eso su formulacin de esta
machacante problemtica es ms dinmica y ms cargada de accin, menos
rgida y menos predecible que las formas estticas que normalmente tenan en
teologas anteriores. Momentneos destellos de repentina e incontrolable intervencin desde el ms all en nuestra normalmente ordinaria manera de vivir
crean una capa de gracia en forma de espordicos encuentros divino-humanos
dentro de este mundo natural, encuentros que lo juzgan y justifican, pero sin
alterar bsicamente o renovar su direccin espiritual. As que, a pesar de su
crtica radical de los anteriores patrones dualistas de pensamiento, Barth fue
incapaz de escapar a la trampa en que haban cado los otros. Al igual que los
otros fij su residencia en la misma antigua casa de dos niveles, solamente que
hizo algunos ajustes mayores en ella, reordenando drsticamente el moblaje y
alterando el flujo de su trfico.
14.18. Figura de transicin
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) es una crucial figura de transicin en el movimiento iniciado en la Ilustracin y que en forma creciente se est desarrollando en nuestros tiempos, es decir, el movimiento de los antiguos dualismos
hacia los ms recientes monismos. A pesar de la insistencia de cristianos evanglicos en Norteamrica de que aceptara su hospitalidad (1939) para huir del
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inminente estallido de la guerra en Europa y continuara su teologa a una distancia segura en el Nuevo Mundo, Bonhoeffer fue obligado por su conciencia
a regresar a Alemania.
Llega a ser un socio activo en un programa con estrategias de reforma.
Bonhoeffer tambin descubri que su herencia de pietismo luterano (evangelio
para la iglesia, ley para el mundo) en este punto tambin le fallaba. Conduca
al retiro, a la atmsfera de adoracin del santuario, carente de un poder para
ser llevado a las luchas existenciales que la iglesia confesante de Alemania
encaraba en ese tiempo. Esta es gracia barata.
Los esquemas tradicionales gracia-contra-naturaleza y gracia-sobrenaturaleza demostraron ser impotentes. El poder de la gracia divina, concluy Bonhoeffer, tiene que ser experimentado precisamente en, debajo y con la vida
terrenal de la humanidad en trminos de pan y manteca en el cruce mismo de
los caminos de los asuntos seculares. Por eso abog por un cristianismo mundano. Habl de Dios en medio de y Cristo en el centro de la realidad. En
Cristo entr al mundo permitiendo que lo sujeten a la cruz. Es precisamente
por esta impotencia que resulta del autosacrificio de Dios que l sale a conquistar a la humanidad. Cristo es el Hombre para otros. En l Dios se pierde
a s mismo en el mundo. Ante Dios, y con Dios, vivimos sin Dios (Cartas y
artculos desde la prisin, p. 360). Tratando de librarse del estrangulamiento
de los antiguos esquemas de naturaleza/gracia, en efecto aqu estamos limitados a hacer educadas suposiciones, puesto que su prematura muerte dej
a la teologa de Bonhoeffer en un estado inconcluso, dando lugar a una variedad de interpretaciones conflictuantes y a usos contradictorios de su obra
Bonhoeffer hace que la gracia se derrumbe sobre la naturaleza y con ello,
aparentemente, abre la puerta a la posibilidad de derrumbar la trascendencia
sobre la realidad temporal. De esta manera su teologa otorga, aparentemente
sin intencin alguna, mpetu al surgimiento de las diversas teologas monistas
y de procesos que han nacido en las dcadas posteriores a la Segunda Guerra
Mundial.
328
14.19. Resumen
A lo largo de los diversos actos de este drama histrico-teolgico en desarrollo, que hemos dejado pasar ante nosotros en un apresurado repaso, un solo
conjunto de temas, agudamente enfocados, se repite una y otra vez, es decir,
los temas de filosofa/teologa, razn/fe, prolegmenos/ dogmtica, naturaleza/gracia, teologa natural/teologa propiamente dicha. Con ello nos confronta la urgente necesidad de escoger entre una normativa simple o una dual.
En conclusin, miremos ahora el impacto de este problema sobre las formas
corrientes de hacer teologa reformada al servicio de la comunidad cristiana.
14.20. Ms cerca de casa
Alrededor de los comienzos de este siglo surgi una disputa entre la Escuela
de Princeton de apologtica y la teologa de Kuyper y Bavinck en la Universidad Libre de Amsterdam. Una vez ms se trataba de la relacin entre razn
y fe, y con ello el papel de los prolegmenos en la teologa. La posicin de
Princeton representa una forma de racionalismo; la posicin de Amsterdam
ha sido llamada fidesmo. De acuerdo a la primera, segn es expresada por
Benjamn B. Warfield (1851-1921), la apologtica es la esencia misma de los
prolegmenos. Su tarea es poner fundamentos a la tarea de la dogmtica. Por
medio de una reflexin racional objetiva, con apelacin a leyes lgicas de
validez universal y suspensin de los propios compromisos con la fe, o al
menos con una inhibicin momentnea por el bien del argumento, el telogo reformado actuando como apologeta tiene que establecer anticipadamente
en sus prolegmenos los principios bsicos de la teologa sistemtica que va
a desarrollar. Esta carga probatoria rige para temas doctrinales tales como la
realidad de Dios, la Revelacin, el hombre como quien responde a la Palabra
de Dios.
Explicando la posicin de Amsterdam, Kuyper critic la apologtica de
Princeton como un ejemplo ms de teologa natural basada en un concepto
equivocado de razn natural. Minimiza el efecto radical de la cada y no hace plena justicia al poder renovador de la obra redentora de Dios en Cristo.
Pasa por alto la lnea espiritual de demarcacin entre fe e incredulidad, entre
329
el estado del hombre cado y el del regenerado. Con ello elimina o al menos
empaa la anttesis entre dos clases de personas y, consecuentemente, entre
dos clases de ciencia. Segn Kuyper, los prolegmenos, como toda teologa, no puede proceder de otro punto de partida que no sea la sola fe. En vez
de ver en una razonada apologtica el fundamento para la estructura total de
la teologa, le asign una de las habitaciones laterales de la casa teolgica. La
consider un paso al costado de la teologa propiamente dicha, subordinndola a la tarea de la teologa como un todo. Es una explicacin focalizada y
especializada de la teologa cristiana en confrontacin con sus crticos. Warfield respondi que si la apologtica va a ser reducida a un mero apndice de la
teologa sistemtica, entonces, concluida la exposicin positiva de la doctrina
reformada, bien cabe plantear la pregunta si por acaso todas esas enseanzas,
al fin de cuentas, no son mera fantasa en vez de hechos firmes.
Aqu tambin queda claro que estamos confrontados con formas profundamente diferentes de enfocar la teologa. Las diferencias aqu son bsicamente
similares a las que encontramos a lo largo de la historia de dos mil aos de
teologa cristiana. Solamente que en este caso tienen su expresin dentro de
la corriente principal del pensamiento calvinista, enfrentando a la tradicin
reformada holandesa con la presbiteriana escocesa. Los temas en cuestin van
mucho ms all de la ubicacin asignada a la apologtica, es decir, si ubicarla
antes o despus o dentro del cuerpo de la dogmtica reformada. En el fondo,
la disputa toca directamente a la naturaleza misma de los prolegmenos.
En el presente proyecto renovador de la dogmtica reformada voy a proceder suponiendo que la perspectiva de Kuyper sobre este tema es bsicamente
correcta. Consecuentemente, el prolegmeno es realmente introductorio, pero
no en el sentido de que uno pueda pasar por l y luego dejarlo atrs. No es
una subestructura racionalmente argumentada que sostenga a la superestructura teolgica calificada por la fe. Su tarea no es justificar la dogmtica desde
afuera, sino iniciar una explicacin de ella desde el interior de la propia tradicin. Por eso los prolegmenos son parte integral del resto de la dogmtica, al
considerar que una respuesta creyente a la Palabra de Dios es su continuo punto de partida. Ella tambin est arraigada en una cosmovisin bblica. Cuando
330
se la somete a un mayor desarrollo teortico adquiere el contorno y la forma

de una filosofa cristiana. La teologa necesita esa clase de marco de referencia
terico y la tarea de la filosofa cristiana es, precisamente, ofrecer ese tipo de
cuadro total. Por eso, al avanzar, voy a delinear los contornos bsicos de dicha
filosofa cristiana como puerta de entrada terica y como contexto de perspectiva para entrar y hacer dogmtica reformada. En este sentido, la tarea es
poner fundamentos. La filosofa cristiana sirve para clarificar las presuposiciones subyacentes a la dogmtica, su paradigma aceptado de la realidad creada,
su mtodo teolgico y su hermenutica, sus puntos de referencia normativos y
sus conceptos bsicos. Propongo esto como el servicio ms autntico, positivo
y til que unos prolegmenos pueden prestar.

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EL PENSAMIENTO REFORMADO

3. ORIGEN DE LA REFORMA EN SUIZA

La aparicin de Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. EL SURGIMIENTO DE LAS IGLESIAS

5. LA FILOSOFA EDUCATIVA DE CALVINO

7. NATURALEZA DE UNA COSMOVISIN

8. SOBRE LA IDEA DE COSMOVISIN Y SU RELACIN CON

10. LA ESPIRAL HERMENUTICA

11. SUMA TEOLGICA

12.14. La posicin de la Iglesia en el mundo demanda un testimonio

13. RAZN DE SER Y PLAN DE LA OBRA

14.17. El Padre de la Iglesia del siglo veinte

1.1. Antecedentes de la Reforma Luterana

movimiento iniciado por Enrique VIII en Inglaterra, cuando separ la Iglesia

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

es precisamente introducir al lector a la radicalidad espiritual del pensamiento

Est documentado que Lutero fue miembro de la escuela occamiana de

Johann von Staupitz (1468/69-1524) era el Vicario General de los agustinos

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

1.6. La ontologa de Occam

sta es la opinin de Copleston (1985: vol. I, 190).

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

res permita compaginar la ontologa platnica de las formas con la ontologa

Citado en Simpson (1975: 28).

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

escritos, y significan varias cosas per voluntariam institutionem, dependiendo

Boehner (1957): 37.

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

se objectivum in anima).12 Esto significa que el concepto no es una cualidad o

en la proposicin, y el grado de la proposicin coincide con el grado de sus

La suppositio materialis, en cambio,

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

(y as para los dems hombres)

(y as para los dems hombres)

(y as para los dems hombres)

(y as para los dems hombres)

(lase: x es un robador de y a pesar de z ). Entonces la proposicin es verdadera

a Rd Pb/ .a Re Pa a Re Pb/ .b Rd Pa b Rd Pb/

.b Re Pa b Re Pb/ .c Rd Pa c Rd Pb/ .c Repa c Re Pb/

Moody (1953: 30ss).

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

La formulacin anterior resume la as llamada teora de la identidad de la

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

no se nos permite afirmar un enunciado como verdadero, ni mantener que

de Erfurt equiparon a Lutero con conceptos que habran de resultar esenciales

Sin embargo, para Trutfetter y la mayora de los acadmicos europeos de

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

brilla el motivo religioso cristiano puro en todo su esplendor, no alcanza a

PRESUPUESTOS FILOSFICOS DE LA REFORMA

ve que hay un conflicto entre la omnipotencia, la bondad y la justicia de Dios

Boehner, Ph. (1964). William of Ockham. Philosophical Writings. Indianapolis:

Moody, E. A. (1953). Truth and Consequence in Medival Logic. Amsterdam: North

La presente traduccin al castellano, basada en la versin inglesa presentada por H. J.

Por el tiempo de Lutero, sin embargo, la escolstica ya haba recorrido su

DISPUTACIN CONTRA LA ESCOLSTICA

DISPUTACIN CONTRA LA TEOLOGA ESCOLSTICA

DISPUTACIN CONTRA LA ESCOLSTICA

23. Ni tampoco es verdadero que un acto de concupiscencia pueda corregirse

DISPUTACIN CONTRA LA ESCOLSTICA

47. Ninguna forma silogstica es vlida cuando se aplica a trminos divinos.

DISPUTACIN CONTRA LA ESCOLSTICA