ICAS

NMERO 25
Adolfo Garca de la Sienra
EL OBJETO DE LA ONTOLOGA EN LA FILOSOFA
DE LA IDEA COSMONMICA
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tan un medio para difundir los avances de la labor de investi-
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CIDE
NMERO 25
Adolfo Garca de la Sienra
EL OBJETO DE LA ONTOLOGA EN LA FILOSOFA
DE LA IDEA COSMONMICA
Introduccin
De qu trata la ontologa? Esta es una pregunta mal planteada porque no existe
una sola ontologa, sino que cada escuela filosfica tiene la suya propia. El ob-
jetivo principal de este artculo es proponer una respuesta a una pregunta ms
especfica, a saber, cul es el objeto de la ontologa de la filosofa de la Idea cos-
monmica? Esta escuela fue iniciada por el filsofo holands Hermn Dooyeweerd
en los aos treintas de este siglo, principalmente con su importante obra Wijsbe-
geerte der Wetsidee [Filosofa de la Idea cosmonmica] (1935-6). La filosofa de la
Idea cosmonmica contiene como parte central efectivamente una ontologa, pero
curiosamente ni su autor ni ninguno de los autores que se ubican en esta escuela
ha dado respuesta explcita a esta pregunta. Las obras principales en este campo
son en primer lugar A New Critique of Theoretical Thought (1953-8, 1985), que
es una revisin y ampliacin en ingls de la Wijsbegeerte der Wetsidee, as como
los textos clsicos de Spier (1954), Stafleu (1980), Hart (1984), Kalsbeek (1985)
y, ms recientemente, Clouser (1991). Ninguno de ellos trata de modo explcito el
problema del objeto de la ontologa, si bien Clouser tiene algunas indicaciones al
respecto. Otro objetivo de este escrito es comparar la visin dooyeweerdiana con
la escolstica suareciana, lo cual puede ayudar a comprender mejor la novedad
de la primera.
La filosofa de la Idea cosmonmica escuela en la que se ubica este trabajo
se caracteriza entre otras cosas por una visin diferente de la relacin entre razn
y fe. La visin heredada de esta relacin, en la que se mueve todo el pensamiento
moderno posterior, no es sino el escolasticismo, iniciado en el siglo ll, cuando los
padres de la Iglesia Justino Mrtir, Clemente y Orgenes (todos miembros de la
escuela helenstica de Alejandra), desarrollaron un modelo complementario de la
relacin entre la filosofa griega y la teologa, buscando el acomodo de aquella con
la Revelacin.
El escolasticismo surge de la conviccin de que no hay una oposicin radical
entre la religin bblica y cualquier cultura particular, pues concibe a la mayor
parte de la vida como religiosamente neutral. Si bien Toms de Aquino es el prin-
cipal representante del escolasticismo, con este trmino me reero a la estrategia
de entender la relacin entre la creencia religiosa y la razn a travs de dividir
las creencias en dos clases: creencias que son entregas de la razn y creencias
que son entregas de la revelacin aceptada por la fe. De esta manera se logra un
compromiso que limita el alcance de ambas.
El equilibrio consiste en establecer dos niveles: el nivel de la naturaleza y el de
la gracia. El nivel "bajo", el de la naturaleza, est abierto a toda la gente a travs
de la experiencia y la razn; en ste la razn es la autoridad neutral y final. El
nivel "alto", el de la gracia, por otra parte, en su mayor parte (la relativa a la
relacin propia del hombre con Dios) slo puede ser conocido por la revelacin de
Dios, la cual debe ser aceptada por fe. El escolasticismo concibe as a la razn y
a la fe como dos facultades distintas de los humanos, cada vma de las cuales es
autoridad en su propio dominio.
El escolasticismo piensa que hay una interaccin en dos sentidos entre la fe y la
razn: cada una tiene ciertos deberes hacia la otra. Por una lado, el escolasticismo
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
sostiene que la razn no slo descubre verdades acerca de la naturaleza, sino que
tambin prueba la existencia de lo sobrenatural, sistematiza las doctrinas revela-
das y verifica la compatibilidad de las teoras de la razn con estas doctrinas. Por
el otro, la fe provee un control externo al dar las bases para rechazar las teoras
de la razn que resulten incompatibles con ella. El escolasticismo sostiene, sin
embargo, que a diferencia de la razn la cual es concebida como un atributo
esencial del hombre la fe es un donum superadditum [don sobreaadido] que
complementa a la razn. Para el escolasticismo, la fe no es una influencia inter-
namente motivadora, sino un control extemo a lo que la razn puede aceptar. Es
por ello que Toms de Aquino deca que las verdades sobrenaturales podan ser
conocidas por la razn y servir as como prembulo para la fe.
Las variantes Ilustrada y posteriores se mueven dentro de la presuposicin de
este esquema escolstico dualista. El racionalismo lo que sostiene es que la razn
es un Tribunal Supremo ante el cual deben someterse a anlisis crtico todas las
creencias pero de hecho el racionalismo presupone (acrticamente) la autonoma
del pensamiento terico, es decir, una cierta antropologa filosfica en la que el
entendimiento humano aparece como un poder absoluto e incondicionado, carente
de presupuestos religiosos o de otra ndole. En otras palabras, el racionalismo lo
que hace es eliminar el nivel de la gracia para quedarse slo con el nivel de la
naturaleza. El irracionalismo, por otra parte (por ejemplo en Kierkegaard) lo que
hace es separar tajantemente la esfera de la fe de la de la razn, para relegar la
primera a lo "irracional".
Este trabajo se mueve dentro de un espacio lgico que ha rechazado el sincretis-
mo escolstico en todas sus formas, el racionalismo y el irracionalismo, y que parte
de una concepcin diferente de la relacin entre la fe y la razn. Se puede mos-
trar que todo hombre y por ende todo filsofo tiene alguna u otra fe: todo hombre
tiene creencias rehgiosas, donde por 'creencia religiosa' entiendo una proposicin
que afirma la existencia de algo 'divino', es decir, de algo autosubsistente. Lo que
quiero sugerir es que ninguna filosofa es autnoma ni religiosamente neutral, si-
no que est dirigida y regulada por creencias religiosas. Este artculo se inscribe
dentro de esa visin de la relacin entre fe y razn pero no est dedicado a expo-
nerla y defenderla. El lector puede encontrar una argumentacin muy detallada
en Clouser (1991), as como en el primer volumen de Dooyeweerd (1984). Planeo
combinar en un texto futuro los argumentos de ambos autores y tal vez agregar
otras razones ms.
He encontrado til para mis propsitos en este trabajo el partir de una somera
revisin de la historia del comienzo de la ontologa, con particular nfasis y aten-
cin a las contribuciones del filsofo espaol Francisco Surez al tema que me
ocupa. Como lo han mostrado Ferrater Mora y Gilson, Surez es el padre de la
ontologa propiamente dicha, adems de que fue el primer filsofo en plantearse
de un modo tan amplio, sistemtico y exhaustivo el problema del objeto de la on-
tologa. Creo que una revisin crtica de este aspecto de la obra de Surez puede
ser til a mis propsitos.
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
1 Origen de la ontologa
Actualmente el trmino 'ontologa' posee carta de naturalizacin en el lenguaje
filosfico comn. Etimolgicamente, el trmino sugiere algo as como un tratado
dogos) del ente {to on). De hecho, si bien Ferrater Mora ubica el origen de la on-
tologa propiamente dicha en las obras metafsicas de Pedro Fonseca y Francisco
Surez, respectivamente, "cuando se promovieron especulaciones filosficas ms
que teolgicas",' ninguno de estos autores usa jams el trmino ni parece haber
sentido la necesidad de distinguir ima nueva disciplina dentro de lo que ellos
llamaban 'metafi'sica'. La palabra 'ontologa' (ontologia) parece haber sido usada
por primera vez por Rudolf Goclenius en su Lexicn philosophicum, quo tanquam
clave philosophiae fores aperiuntur, [Diccionario filosfico, como una llave con la
cual se abren las puertas de la filosofa] publicado en 1613, para designar \aphi-
losophia de ente [filosofa del ente].^ Con algunas variaciones en su significacin,
el trmino es usado a lo largo de un siglo desde entonces, pero no es sino has-
ta alrededor de 1730, con la publicacin de la Philosophia prima sive ontologia
methodo scientifico pertractata, qua omnes cognitionis humanae principia conti-
nentur, [Filosofa primera u ontologa tratada a travs del mtodo cientfico, en
la cual se contienen todos los principios del conocimiento humano] que Christian
Wolff populariza el trmino en los crculos filosficos. All define Wol"la ontologia
seu philosophia prima [ontologa o filosofa primera] como scientia entis in gene-
re, quatenus ens est [ciencia del ente en general, en cuanto que es ente] (1), y le
asigna la investigacin de los ms generales predicados de todos los entes como
tales (8), mediante el uso de un "mtodo demostrativo" (2).'
Si la metafsica se haba cultivado durante muchos siglos hasta finales del siglo
X V I, que es cuando Surez publica las Disputaciones metafsicas, cabe preguntar
qu hay en el planteamiento de Surez que da lugar a una nueva disciplina.
En otras palabras, en qu se distingue la metafsica hasta Surez de la nueva
disciplina que vino a ser llamada 'ontologa'? Partiendo de una respuesta a esta
pregunta, proceder a dar una definicin precisa del sentido en que aqu se usar la
palabra 'ontologa'. Para ello, habr de discutir la caracterizacin de la metafsica
que da Surez en las Disputaciones metafsicas.
2 El objeto de la metafsica en Surez
En el primer tratado sistemtico de metafsica que se escribi en la historia de
la filosofa occidental las Disputaciones metafsicas de Francisco Surez su
autor establece que el ente, en cuanto ente real, es el objeto adecuado de esta
disciplina."* Esta circunscripcin del objeto de la metafsica ciertamente se parece
' Ferrater Mora (1963), p. 37; (1984), t. 3, p. 2422.
' ' Ferrater Mora (1963), p. 38; (1984), t. 3, p. 2423.
^ Ferrater Mora (1963), p. 36; (1984), t. 3, p. 2423.
* DI, SI, 26, TI, p. 130. Esta notacin se debe leer as: ' Dn' se refiere al nmero de dispu-
tacin, Sn al nmero de seccin, n al nmero de pargrafo, y Tra al nmero de tomo de la versin
espaola publicada en siete volmenes por Credos (ver la referencia al final).
3
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
mucho a la del objeto de la ontologa que hara Wolff unos 130 aos despus. Sin
embargo, hay diferencias importantes entre la metafsica entendida al modo sua-
reciano y la ontologa entendida al modo de Wolf". De hecho, Wolff"fue tambin un
metafsico especulativo, convencido de la capacidad de "la razn" para elevarse al
conocimiento de Dios y del alma por s misma.^ No es, por lo tanto, el abandono
de la teologa natural lo que caracteriza a la metafsica wolffiana. La metafsica
de WolflF inclua a la teologa natural como una de sus ramas. Lo que sucede es
que la ontologa es otra de esas ramas.^ Aparentemente, lo que hace Wolff es dis-
tinguir mediante una divisin de la metafsica temas que ya se anunciaban en la
metafsica suareciana, y suponer que hay una disciplina con una unidad propia
que merece un tratamiento aparte. Esta disciplina se podra llamar tambin 'me-
tafsica general' y se ocupara de "formalidades", es decir, de las determinaciones
que convienen a todos los entes en cuanto tales. La metafsica especial, por con-
traposicin, se ocupara de lo que se encuentra "ms all" de la experiencia, y por
ello puede ser considerada como una trans-physicaJ
V istas desde esta ventajosa perspectiva, las Disputaciones de Surez entre-
mezclan la metafsica general la ontologa con la metafsica especial o sea,
la teologa natural, puesto que ellas contienen un exhaustivo tratamiento de
Dios "en cuanto pueden conocerse por la razn natural su existencia, esencia y
atributos".* Como dijimos, Wolff no difiere de Surez en cuanto a la posibilidad
y legitimidad de este tipo de teologa. La necesidad de ima nueva disciplina, que
habra de ser llamada 'ontologa' no surge entonces de un rechazo (que nunca tu-
vo lugar) al cultivo de la teologa natural, y debe por lo tanto encontrarse en otro
lado. La metafsica general, por otra parte, parece encontrarse ya no digamos
en Toms de Aquino o en filsofos catlicorromanos anteriores, sino incluso en
Aristteles mismo, en la medida en que la filosofa primera pueda distinguirse de
la teologa especulativa. Desde luego, Aristteles caracteriza a su filosofa prime-
ra como 'teologa', en tanto que sta trata con cosas que "existen separadamente
y son inmutables" y puesto que "es obvio que si lo divino est presente en algn
lado, lo est en cosas de este tipo".** Sin embargo, es posible distinguir, al menos
como un captulo dentro de la filosofa primera, el estudio de las "sustancias eter-
nas" del de los dems entes, como lo hace Aristteles mismo, al relegar el estudio
de ellas a los dos ltimos libros de la Metafsica. Es difcil entender cmo esta
distincin puede lograrse con claridad en la metafsica suareciana, sin embargo,
si el objeto de la metafsica, segn Surez,
debe comprender a Dios y a las dems sustancias inmateriales, pero no slo a
stas. Y as debe comprender no slo a las sustancias, sino tambin a los accidentes
reales, pero no a los entes de razn ni a los que son totalmente per accidens^
* Razn por la cual los pietistas de la Universidad de Halle lo acusaron de "atesmo" y exi-
gieron al Prncipe Federico Guillermo I de Prusia, en 1723, que lo expulsase de su ctedra.
La metafsica de Wolff se divida en cuatro ramas: ontologa, cosmologa, psicologa y teo-
loga "racionales".
' Ferrater Mora (1984), t. 3, p. 2424.
* En las Disputaciones 29 y 30.
* Metafsica, 1026al5.
'" DI, SI, 26, TI, p. 230.
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
La clave de la distincin parece encontrarse no tanto en una supuesta exclu-
sin de la teologa natural la cual, como vimos, no se da sino en la forma en
que la metafsica general va a considerar el ente, a saber, como una esencia a la
cual le es indiferente el existir; es decir, como un estudio de las esencias carente
de compromisos existenciales. ste sera un estudio de carcter "formal", en el
cual se clarificaran nociones fundamentales como 'esencia', 'existencia', 'causa',
etctera, mostrndose las conexiones lgicas entre ellas, pero no se hara ninguna
suposicin de carcter existencial, lo cual se deja a la metafsica especial (al menos
para el caso de la divinidad), una de cuyas tareas es precisamente demostrar la
existencia de una sustancia increada.
No es que la ontologa haya excluido de su consideracin a Dios y a los ngeles,
sino tan solo que los ve como "esencias" posibles, sin comprometerse en cuanto a su
existencia. En efecto, en paradigmticos casos de textos de ontologa u "ontosofa"
(los trminos se consideraban como sinnimos), se piensa el ente como una esencia
posible. Por ejemplo, Johann Clauberg en su Metaphysica de Ente, quae rectis
Ontosophia [Metafsica del ente, la cual rectamente es ontosofa] (1656) deca que
en sta "contemplatur ens quatenus ens est", [el ente es contemplado en tanto
que es ente] y aclaraba que sta trataba "rebus corporeis & incorporis. Del &
Creaturis" [de las cosas corpreas e incorpreas, de Dios y las creaturas]. Sin
embargo, como apunta Ferrater Mora, "lo que importa aqu no es si algo existe
realmente o no, sino si puede ser pensado o no, se puede hablar acerca de ello
o no".'' La frmula (en alemn) que Clauberg introduce para definir el ens como
objeto de la ontologa es: "Alies was nur gedacht undgesagt werden kann" [todo de
lo que solamente se podra decir y pensar], con lo cual no solamente algo aliquid
[algo] es parte de ese objeto, sino tambin nada (nihil)\
Etienne Gilson (1949) se quej insistentemente del abandono del "compromiso
con el ser actualmente existente" que los filsofos emprendieron desde Surez
para caer en ese "esencialismo" que posterormente vendra a se conocido como
'ontologa'. Y no le faltaba razn a Gilson al atribuir a Surez la paternidad de
este sesgo. De hecho, Surez distingui dos sentidos del trmino 'ente'. 'Ente' sola
tomarse a veces como participio del verbo 'ser' pero en otras ocasiones se tomaba
como nombre. Cuando se toma como participio, 'ente' denota precisamente a los
entes que existen en el momento en que el trmino est siendo utilizado, y por
ende significa lo que tiene existencia actual. Cuando se toma como nombre, por
otra parte, no slo se "refiere" a estos entes actualmente existentes, sino tambin
al "ente potencial" o a "las naturalezas reales consideradas en s mismas, existan
o no".'^ All mismo agrega Surez que es el ente nominalmente significado el que
se toma como objeto de la metafsica, pues es en este sentido "que la metafsica
considera al ente, el cual de este modo se divide en diez predicamentos". Pero,
cmo entiende Surez el ente nominalmente significado? Dice Surez:
" Ferrater Mora (1963), p. 44; (1984), t. 3, p. 2422.
'^ D2, S4, 3, Ti, p. 417. Es digno de notarse aqu que si se acepta el Principio de plenitud,
segn el cual todo lo que puede existir realmente llegar a hacerlo, entonces el ente como nombre
se refiere a lo que alguna vez existir o ha existido. Sobre este principio, ver Lovejoy (1936).
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
si el ente se considera como significado de dicha palabra ['ente'] tomada con valor
de nombre, su razn consiste en ser algo que tiene esencia real, es decir, no ficticia
ni quimrica, sino verdadera y apta para existir realmente."
Es decir, segn Surez, es el ente posible, o las esencias reales, aptas para existir
en acto, lo que constituye el objeto de la metafsica. Bajo esta ptica, el ente actual-
mente existente es slo una parte, un caso particular del objeto de la metafsica,
el cual incluye todo el ente posible.
Por supuesto, esta delimitacin del objeto de la metafsica es efectuado desde el
marco conceptual escolstico, el cual incluye de modo muy preeminente el concepto
de sustancia. Ahora bien, referirse a ciertos entes como sustancias implica admitir
una cierta concepcin losfica de los mismos que en todo caso tendra que ser
primero justificada. Es por ello que no me referir con el trmino 'sustancia' a
aquellos entes que Surez design como sustancias. Sabemos que estos entes son
Dios, los ngeles y los seres corpreos. As, segn Surez el objeto de la metafsica
est constituido por estos entes as como por sus "accidentes", pero concebidos
como entes posibles, como esencias aptas para existir en acto (con excepcin de
Dios, quien es concebido por Surez, desde luego, como existente por s mismo).
Al dejar fuera de la metafsica a los "entes de razn", y a los entes "totalmente
per accidens", Surez quiere excluir de su consideracin las "negaciones", las "pri-
vaciones" y los "conceptos objetivos" o intensiones lgicas, as como entes carentes
de lo que l llama "unidad per se"". Al igual que el de sustancia, el concepto de
ente per se se ubica en el aparato conceptual escolstico y presupone concepciones
filosficas que no deberan ser admitidas sin previa discusin. Y no es que estas
concepciones sean muy claras. Surez dice que
el concepto de ente per se consiste en tener precisamente lo que esencial e in-
trnsecamente se requiere para la esencia, integridad o complemento de dicho
ente en su gnero.'"'
Y luego agrega:
ser ente per se propia y rigurosamente aquello que tiene una esencia o entidad.
Y ser una, con toda propiedad, aquella esencia o entidad que tiene en su gnero
cuanto es preciso para su intrnseca razn o consumacin [... ] y todo aquel [ente]
que se aparte de esta unidad, se llamar ente per accidens}^
Es difcil entender, desgraciadamente, bajo qu condiciones una entidad tiene
en su gnero "cuanto es preciso para su intrnseca razn o consumacin". Mediante
este concepto Surez est tratando de dar cuenta de ciertas formas de unidad que
encontramos en algunos objetos de la experiencia, mencionadas por Aristteles en
el libro V de la Metafsica, y de las cuales es paradigma la unidad que presentan
los organismos vivos o de manera quiz menos patente ciertos cuerpos clara-
mente delimitados y homogneos. Tal vez sea posible explicar ese tipo de unidad,
pero no me parece en todo caso que Surez lo haya logrado.
Por otra parte, Surez admite que la unidad per accidens admite grados, pues
afirma que
" D2, S4, 5, TI, p. 418.
" D4, S3, 6, TI, p. 517.
'^ D4, S3, 6,Tl,p. 517.
6
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
en el ente con unidad per se hay variedad, y en ella cabe un ms y un menos.
Pues hay cosas que son entes totalmente por agregacin, y en ellas hay muchos
entes per se ntegros y perfectos que se acumulan sin ninguna unin ni orden, y
esto parece que es el grado mximo de accidentalidad [... ] de esta clase sera un
montn de piedras.'*
Pero Surez reconoce otros grados menores de accidentalidad, pues aade que
otra clase de ente per accidens es el que consta ciertamente de entes per se nte-
gros, que no tienen entre s una unin fsica, pero que guardan entre s un cierto
orden, como ocurre con el ejrcito, una repblica, una casa y otros objetos artificia-
les parecidos, en los cuales puede haber tanta variedad y diferencia de intensidad
cuanto mayor o menor pueda ser la unin de los entes per se de que constan; y
de este modo parece ms uno el rbol al que ha sido injertada una rama de otra
especie, que una casa, y la casa ms que el ejrcito y as en lo dems. Y en este
orden hay que colocar las mezclas de licores compuestos de otros simples altera-
dos imperfectamente, como el vino aguado, el ojimiel, etc. Por lo cual, resulta que
aunque stos, simple y absolutamente, sean entes per accidens, sin embargo, re-
lativamente, es decir, en comparacin con el ente que es uno por mera agregacin,
suelen a veces llamarse entes per se. Pues porque los medios participan en algo
de los extremos, suelen recibir diversos nombres por la comparacin con aquellos;
y los entes de esta clase, al convenir de algn modo con los entes per se, en cuanto
que quedan unidos por alguna forma o relacin comn, a veces se denominam, por
ello, de este modo."
Ahora bien, como los entes "totalmente per accidens" son aquellos que se en-
cuentran en el extremo del espectro opuesto al que ocupa el ente per se "propia y
rigurosamente", se sigue que agregados como un montn de piedras quedan fuera
del objeto de la metafsica. Es difcil desentraar las razones por las que Surez
hace esta exclusin la cual se antoja un tanto arbitraria pero la principal de
ellas parece ser la dificultad que presentan algunos agregados a todo intento por
conceptualizarlos como estructurados por una forma sustancial.
Despus de haber delimitado el objeto de la metafsica, Surez procede a discutir
el modo de abstraccin o las razones bajo las cuales la metafsica considera su
objeto. Al respecto Surez sostiene que
aunque la metafsica estudia el ente en cuanto ente y las propiedades que por s
le convienen en cuanto tal, con todo no se detiene en la razn precisa y actual del
ente como tal, sino que desciende a la consideracin de algunos inferiores segiin
sus propias razones. '*
Lo que Surez quiere decir con esto es que la metafsica no se detiene en los
conceptos que estn lgicamente contenidos en la significacin de 'ente', sino que
tambin considera los conceptos que delimitan subclases ms especiales de la
extensin del concepto. Por ejemplo, un "inferior" del concepto de ente sera el de
ente finito contrapuesto al ente infinito que es Dios. La "razn" de esta subclase
sera precisamente lo que delimita al ente finito, a saber, el no existir por s mismo.
Aclara Surez de inmediato, sin embargo, que la metafsica
D4, S3, 14, TI, p. 523.
D4, S3, 14, TI, p. 523.
DI, S2, 12, TI, p. 241.
Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
no considera todas las razones propias o quididades de los entes en particular, sino
slo las que quedan contenidas bajo su propia forma de abstraccin, o en cuanto
necesariamente se encuentran unidas con ella.'*
Cul es la forma propia de abstraccin de la metafsica? Surez responde a
esta pregunta distinguiendo tres modos de abstraccin: el matemtico, el propio
de la filosofa natural y el metafsico. En el ms puro estilo aristotlico Surez dice
que la matemtica "abstrae conceptualmente de la materia sensible, pero no de la
inteligible, ya que la cantidad, por mucho que se abstraiga, no puede concebirse
ms que como una cosa corprea y material".^" La filosofa natural, en cambio,
"aunque hace abstraccin de lo singular, no hace as con la materia sensible, es
decir, la que est sujeta a los accidentes sensibles, sino que ms bien se vale de
ella en su modo de raciocinar".^' De la metafsica, finalmente,
se dice que abstrae de la materia sensible e inteligible, no slo segn la razn, sino
segn el ser, porque las razones de ente que considera se hallan en la realidad sin
materia y, por tanto, en su concepto propio y objetivo [i.e. "precisivo"] de por s no
incluye la materia.^^
Ahora bien, abstraer de materia segn el ser
no es otra cosa que poder existir real y verdaderamente en la naturaleza sin ma-
teria; y esto es verdad no slo de la sustancia inmaterial como tal, sino tambin
de cualquier razn superior, ya que bastndole para existir la misma sustancia
inmaterial, es claro que puede tambin existir en la realidad sin materia.^^
Por eso puede decir Surez que abstraen de materia segn el ser aquellas no-
ciones de ente que "pueden existir en cosas inmateriales" como segn l las
nociones de sustancia y accidente (pues habra sustancias inmateriales y acci-
dentes de sustancias inmateriales). Esto no quiere decir que esas nociones slo
denoten entes inmateriales, sino que pueden denotar tanto los materiales como
los inmateriales:
No slo se dice que abstraen de materia segn el ser aquellas nociones de ente
que nunca estn en la materia, sino tambin aquellas que pueden existir en cosas
inmateriales, pues esto es suficiente para que en su razn formal no incluyan la
materia, ni la requieran de s.^
Se entiende entonces por qu, segn Surez, estn contenidas bajo esta peculiar
forma de abstraccin no slo las razones de sustancia y accidente, sino las de "ente
creado e increado, sustancia finita e infinita, e igualmente los accidentes absolutos
o respectivos de la cualidad, la accin, la operacin o dependencia, y otros".^^ Pues
todos estos conceptos se aplican tanto a entes materiales como inmateriales. En
efecto, entes creados son los corpreos, pero tambin los ngeles; sustancias finitas
'' DI, S2, 13, TI, p. 242
* DI, S2, 13, TI, p. 243
*' Ibid.
^ Ibid.
^ DI, SI, 15, TI, p. 221
^ DI, S2, 14, TI, p. 244
^ DI, S2, 14, TI, p. 244
Garca de la Sienra I Ontologia cosmonmica
seran tanto unos como los otros; y tanto los primeros como los segundos poseen
accidentes. La sustancia infinita por excelencia abstrae de materia segn el
ser y, como subraya Surez, se infiere que pertenece a la metafsica
tratar en particular de todos los entes o razones de ente que no pueden hallarse
ms que en las cosas inmateriales, como son la razn comn de sustancia inma-
terial, la de sustancia primera o increada y la de espritu creado con todas las
especies o inteligencias que bajo aquel se contienen.^
No cabe duda de que esta consideracin implica que el concepto de alma debera
pertenecer a la metafsica propiamente. Sin embargo, debido a las especiales di-
ficultades metodolgicas que presenta el estudio del alma, Surez relega a una
ciencia especial su estudio, avmque el concepto de alma abstrae de materia segn
el ser.^^
En tercer lugar infiere Surez que pertenece a la metafsica
tratar de la nocin comn de causa, de cada una de las clases de causas como
tales y de las primeras o ms importantes causas o razones de causa de todo el
universo.^*
Esto se debe a que "la razn de causa y efecto en cuanto tales, son por s mismas
comunes a las cosas materiales e inmateriales".^* En suma, tal parece que por
'concepto contenido bajo su forma propia de abstraccin' Surez entiende aquellos
conceptos subsumidos bajo el concepto de ente que delimitan clases de entes que
incluyen seres tanto materiales como inmateriales. Estos son los que finalmente
determinan el modo de abstraccin o las determinaciones mediante las cuales la
metafsica considera su objeto.
Esto se comprueba aun ms en el contexto en que Surez discute el concepto
de abstraccin de materia segn el ser, donde, citando a Aristteles en el V I de la
Metafsica, Surez considera que
si no existiesen sustancias que prescindiesen de la materia segn el ser, la filosofa
natural sera la primera y no habra otra ciencia necesaria fuera de ella.
Esta aseveracin es interesante porque plantea la cuestin de si el rechazo
de entidades inmateriales implica el rechazo de la metafsica como disciplina
legtima, duda que tambin se podra extender a la ontologia. Habremos de con-
siderar esta cuestin, as como las muchas que Surez ha planteado, cuando con-
sideremos el objeto propio de la ontologia cosmonmica.
3 El objeto de la ontologia cosmonmica
Como se hace muy patente en la discusin suareciana relativa al objeto de la
metafsica, es difcil si no imposible determinar el objeto de una disciplina fi-
losfica sin presuponer la validez de un aparato conceptual determinado. El uso
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DI, S2, 16, TI, p. 245.
DI, S2 15, TI, p. 245.
DI, S2, 17, TI, p. 246.
Ibid.
DI, SI, 14, TI, p. 219.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
de trminos como 'sustancia' o 'materia' ya involucra un compromiso filosfico con
ciertas tesis y conceptos. Con miras a definir el objeto de la ontologa cosmonmica,
as como de determinar el modo en que considera este objeto, no voy a adoptar el
aparato conceptual aristotlico (o alguna de sus variantes escolsticas), pero s el
concepto de ente real, tomado como participio del verbo ser. Lo que esto significa
es que por 'ente real' o simplemente 'ente' voy a entender cualquier cosa actual
y efectivamente existente. De esta manera quiero asumir un compromiso claro y
explcito con el ser actualmente existente para usar la terminologa de Gilson.
Sin embargo, el aparato conceptual en el que hablaremos de este ente ha roto
completamente cualquier compromiso con Aristteles y la sntesis escolstica.
Hay otros aspectos en los que la ontologa aqu propugnada diverge de la suare-
ciana y de la escolstica en general. Tratar estas divergencias antes de proceder
a explicar en qu consiste el objeto de la ontologa cosmonmica. Estos aspectos
se expresan ftindamentalmente en tres cuestiones: (1) la cuestin de si Dios y los
entes "que abstraen de materia segn el ser" (como sostiene Surez) forman parte
del objeto de la ontologa; (2) la cuestin de si los entes "totalmente per accidens"
forman parte de ese objeto; y (3) la cuestin de si "entes de razn" como las "inten-
ciones lgicas" (los conceptos, las proposiciones, los conjuntos) forman asimismo
parte del susodicho objeto de la ontologa. Tratar cada una de estas cuestiones
por separado.
3.1 Forman Dios y los "entes que abstraen de materia"
parte del objeto de la ontologa?
La Escritura habla de dos maneras de conocer a Dios: la natural y la Revelada.
La experiencia atestigua que los hombres tienen un cierto sentimiento de piedad
en s mismos, una cierta nocin de Dios esculpida en sus mentes y, adems, la
maravilla de la creacin da cierta idea del poder, la justicia y la providencia de
Dios. Sin embargo, este conocimiento de Dios se halla tan corrompido, y es tan
confuso, que en nadie madura para llegar a la perfeccin y no produce verdadera
piedad.
Es por ello que Juan Calvino rechaz que la especulacin fuera aceptable para
entender a Dios:
ste es el mejor medio y el ms eficaz que podemos tener para conocer a Dios: no
penetrar con atrevida curiosidad ni querer entender en detalle la esencia de la
divina majestad, la cual ms bien hay que adorar que investigar ciuiosamente,
sino contemplar a Dios en sus obras, por las cuales se nos aproxima y hace ms
familiar y en cierta manera se nos comunica.^'
Y subrayando el hecho de que casi cada hombre se ha forjado un dios a su
conveniencia, agrega que
^' Institucin I, p. 20.
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" Garca de la Sienra I Ontologia cosmonmica
el entendimiento humano respecto a los secretos de Dios es muy corto y ciego,
pues cada uno yerra tan crasamente al buscar a Dios [... ] si los hombres fuesen
solamente enseados por la Naturaleza, no sabran ninguna cosa cierta, segura
y claramente, sino que nicamente estaran ligados a este confuso principio de
adorar al Dios que no conocan [... ] toda opinin que los hombres han fabricado
en su entendimiento respecto a los misterios de Dios, aunque no traiga consigo
una infinidad de errores, no deja de ser la madre de los errores.^^
Ahora bien, la teologa natural puede entenderse como un esfuerzo especulati-
vo del hombre por captar con su entendimiento la esencia de Dios, a partir de las
cosas creadas. Esto equivale, adems, a pretender que Dios en su misma esencia
est sometido a las leyes, pues es imposible el conocimiento de entes que no estn
sujetos a leyes (ya que tales entes careceran de propiedades). Sin embargo, la
suposicin de que Dios est sujeto en particular a las leyes morales conduce a un
famoso dilema, el dilema del Eutifrn. Segn este dilema, si lo moral es aproba-
do u ordenado por Dios porque es moral, parecera que l esta sujeto a la moral.
Pero si el mandato de Dios es suficiente para hacer moral lo que manda, entonces
cualquier cosa que Dios mande ser buena por el slo hecho de que la mande. Si
tomamos el segundo cuerno del dilema, parecera que hacemos a Dios arbitrario,
con lo que perderamos toda posibilidad de entender las ideas de justicia y san-
tidad divinas; pero si tomamos el primero tenemos que admitir no slo que Dios
depende de la ley moral en un sentido tico (Dios debe obedecer la ley), sino que
adems debemos aceptar que hay algo increado aparte de Dios mismo (pues si
Dios est sujeto a la ley, entonces la ley existe de modo previo o concomitante a
Dios). En general, la tesis de que Dios est sujeto a leyes implica que Dios tiene
propiedades (los "atributos divinos") pero esta tesis nos lleva a un dilema aun ms
fundamental que el del Eutifrn: o las propiedades de Dios son distintas de l,
o son idnticas. V eremos que ambos cuernos del dilema conducen a formidables
dificultades teolgicas.
Si Dios es distinto de las propiedades que constituyen su naturaleza, entonces,
como no puede existir sin ellas, se deduce que depende ontolgicamente de ellas.
Esto niega que Dios es enteramente autosubsistente y hace de las propiedades algo
divino. Pero esta consecuencia es enteramente inaceptable para el cristianismo
bblicamente fundado.
Si Dios es idntico a sus propiedades, por otra parte, se sigue que todas sus
propiedades son en realidad una y que por ende Dios no es ms que una pro-
piedad. sta es de hecho una visin que tuvo muchos adherentes entre escolsticos
como Surez o Toms de Aquino. El problema es que si la justicia, el poder, el co-
nocimiento y la bondad de Dios son idnticos entre s, entonces es imposible que
nos formemos idea alguna ni siquiera analgica de dichos atributos, pues es
imposible que nos formemos un concepto de la justicia, por ejemplo, segn el cual
no hay distincin alguna entre sta y digamos el poder. Peor aim, la tesis implica
que Dios es una propiedad abstracta y por lo tanto no ima persona como ensea
la Escritura. stas son fallas esenciales de la tesis y no dificultades que pudieran
ser eventualmente subsanadas.
^^ Ibid, pp. 23, 24.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
La nica salida que queda abierta para una posicin radicalmente bblica es
la que propuso Juan Calvino: Deus legibus solutus est, sed non ex lege [Dios no
est sometido a la ley, pero no se sale de ella]. Dios no est sujeto a la ley pero
tampoco es arbitrario. Esto se ha expresado en ocasiones timbin diciendo que la
ley es el lmite entre Dios y la creacin: Dios est por encima de la ley, la creacin
bajo la ley. A esto habra que agregar que las propiedades o atributos de Dios son
dependientes de l, esto es, creados. En otras palabras, el ser increado y no revela-
do de Dios es inescrutable para nosotros, pues no est gobernado por ninguna de
las leyes (creadas) que gobiernan a las criaturas, y no puede ser conceptualizado.
Todo lo que el hombre necesita saber para entrar en una relacin apropiada con
l est dado en la Revelacin. La "naturaleza" de Dios tal y como est descrita
en la Escritura es algo que Dios cre y asumi para que los hombres pudieran
entrar en pacto con l. Esta concepcin se llama 'acomodacionista', pues ve los
atributos divinos como criaturas que Dios hizo para acomodarse a las capacida-
des humanas. El acomodacionismo sostiene, pues, que en efecto Dios es distinto
de sus propiedades, pero que no depende de ellas, pues stas son creadas.
Claramente, el acomodacionismo nos lleva a la conclusin de que slo a travs
de sus atributos revelados y creados puede ser Dios conocido, de modo que queda
fuera de lugar toda forma de teologa natural especulativa. En otras palabras. Dios
no forma parte del objeto de la ontologa cosmonmica, aunque s sus atributos
creados: de ellos se ocupa precisamente la teologa bblica sistemtica. De esta
manera, la teologa bblica sistemtica aparece como una ciencia especial cuyo
objeto terico es la Revelacin de Dios que ha penetrado en el orden temporal
de nuestra experiencia desde el punto de vista de la fe. La conclusin es que
Dios en s mismo no puede ser objeto de la ontologa o de ciencia alguna, pero s su
imagen revelada, as como todos los entes de que habla la Escritura, aunque sea
ajena al aparato conceptual de la ontologa cosmonmica la distincin escolstica
entre entes materiales e inmateriales.
3.2 Forman los entes per accidens
parte del objeto de la ontologa?
Como suger anteriormente, la principal razn por la que Surez excluye al en-
te "totalmente per accidens" del objeto de la metafsica es la dificultad de que
sus ejemplos paradigmticos de tales entes (montones de piedras, por ejemplo) se
muestran reacios a todo intento por concebirlos como estructurados por \ina forma
sustancial. Esto plantea de entrada el problema de la unidad individual: que es
lo que constituye la unidad de un ente individual? Despus de haber adoptado una
determinada solucin a este problema, a saber, que la forma sustancial es "prin-
cipalmente" lo que constituye la unidad del ente individual,^^ Surez encuentra
que entes que al menos prima facie tienen cierta unidad individual, en lti-
mo anlisis resultan no tenerla. Por lo que a la ontologa cosmonmica concierne,
^ D5, S4, 7, TI, pp. 637-8.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
tanto la solucin propuesta por Surez como sus consecuencias son inadmisibles,
puesto que los montones de piedras por ejemplo s son entes individuales y
adems el dualismo materia/forma es ajeno a su aparato conceptual. No es este
el lugar para entrar en los vericuetos del problema de la unidad individual, pero
la unidad individual de aquellos entes a los que Surez se refera con el trmino
'ente totalmente per accidens' no resulta problemtica desde la perspectiva de la
ontologa cosmonmica, desde el momento en que habr de ser tomada como un
dato de la experiencia.
3.3 Forman los entes de razn
parte del objeto de la ontologa?
Surez defina el ente de razn como aquel que tiene ser objetivamente slo en el
entendimiento, o aquel que es pensado por la razn como ente, aun cuando en s
no posea entidad.^* Segn Surez, hay tres tipos de entes de razn: las negacio-
nes, las privaciones y las relaciones de razn. Una privacin es la falta de una
forma en un sujeto naturalmente apto para tenerla. Por ejemplo, el hombre posee
naturalmente la facultad de ver, de modo que la ceguera es una privacin, ya que
es la ausencia o privacin de esa facultad. Una negacin, en cambio, es la falta
de una forma en un sujeto sin que ste tenga una aptitud natural para tenerla.
Ejemplos de negacin son la carencia de alas por parte de un caballo, pero tambin
el espacio y el tiempo "imaginarios"; i.e. pensados como separados de todo cuerpo
fsico. Una relacin de razn es aquella que no es real, es decir, "aquella que finge
el entendimiento a modo de una forma ordenada a otra cosa o que pone en refe-
rencia una cosa con otra que en la realidad misma no est ordenada o referida".^*
Esto es, una relacin de razn es aquella que o bien uno de sus trminos es un
ente de razn l mismo, o bien que est fingida por el entendimiento. Ejemplos
de relaciones de razn seran (1) relaciones en las que ninguno de los trminos es
real, sino un ente de razn, como la que se da entre dos quimeras, o entre dos entes
posibles pero no actualmente existentes, como la relacin de antecesin entre el
Quijote y el actual rey de Francia; (2) relaciones cuyos extremos son reales, pero
que no son realmente distintos, como la relacin de identidad y cualquier relacin
reflexiva entre uno y el mismo ente; (3) relaciones que, aunque tienen lugar en-
tre cosas distintas capaces de relaciones reales predicamentales (i.e. fundadas en
accidentes reales de los entes) carecen de fundamento intrnseco, como son todas
aquellas segn Surez que no se fundan ms que en una cierta denominacin
extrnseca derivada de la voluntad: tales son los contratos o la relacin de signo
convencional con su referente, as como relaciones no mutuas, entre las que se
incluyen aquellas uno de cuyos extremos es de razn o las que Dios guarda res-
pecto de las criaturas; (4) relaciones en las que concurre cualquier combinacin
de las deficiencias arriba anotadas, entre las que se incluyen de manera sealada
^ D54, SI, 6, T7, pp. 393-4.
^ D54, S6, 2, T7, p. 447.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
las intenciones lgicas correspondientes a las "tres operaciones del entendimien-
to": Surez dice que de las tres operaciones del entendimiento surgen de modo
correspondiente tres tipos de relaciones de razn, a saber, (A) las relaciones de
gnero, especie, definicin, definido, etctera; (B) las de predicado, sujeto, cpula,
proposicin; (C) la relacin de antecedente, consecuente, medio, extremo, etctera.
A este cuarto grupo pertenecen tambin las quimeras, como la dorada y redonda
cpula cuadrada de la Catedral de Mxico.
Se ve que en la categora de ente de razn incluye Surez muchos tipos de en-
tidades que en la actualidad algunos filsofos llamaran 'entidades abstractas'.
Esto plantea de modo natural la pregunta de si tambin los objetos matemticos
han de ser considerados como entes de razn. Sin embargo, a pesar de que en
la actualidad algunos filsofos tienden a pensar en las entidades de que tratan
las matemticas (nmeros, conjuntos, toposes) como "entidades abstractas", y por
ende como teniendo una existencia "distinta" de la de los "entes reales", Surez y
en general los escolsticos no pensaban que la cantidad fuese im ente de razn.
Desde luego, ni Surez ni ningn discpulo coherente de Aristteles hubiera pen-
sado que podan existir agregados infinitos como el conjunto ca de los nmeros
naturales "en acto". Es por ello que hubieran dicho que los conjuntos infinitos
de Cantor no eran, en realidad, sino quimeras probablemente tan contradicto-
rias como el cuadrado redondo. En su exposicin de la ontologa cosmonmica,
Clouser (1991) afirma que los entes que encuentran su funcin cualificadora en
la modalidad cuantitativa no son los "nmeros de los sistemas abstractos de ma-
temticas diseados para calcular la cantidad", sino aquello presente en "nuestra
experiencia no abstractiva, intuitiva, de la cantidad de las cosas que la ciencia de
las matemticas abstrae como su campo de investigacin".^* Clouser coincide as
con Surez en pensar que los nmeros realmente existentes slo son aquellos que
pueden ser "observados" en relacin con cosas concretas y corpreas.
La posicin finitista (tanto la escolstica como la de Clouser) se tiene que en-
frentar a serias dificultades. En primer lugar, el concepto de nmero presupone
el concepto de conjunto, pues un nmero no es sino la propiedad de ciertos agre-
gados: su cardinalidad. Por supuesto, el conteo de los miembros de un agregado o
conjunto presupone que stos son objetos definidos y separados de nuestra intui-
cin o nuestro pensamiento (para usar una frase de Cantor). Esto significa que los
elementos del conjunto tienen su propia identidad individual: es en este sentido
que la unidad individual y distincin de cada ente es el fundamento de su posi-
bilidad de ser contado. Ahora bien, la posicin finitista (la cual es una forma de
nominalismo) quiere ver los nmeros concretos (o cantidades) como propiedades
de agregados que pueden ser encontrados en el campo de la experiencia (como una
manada de caballos), y ver as los nmeros aritmticos (los elementos de w) como
abstracciones, como propiedades abstradas de esos agregados concretos. Clouser
piensa que este tipo de abstraccin va a a proveer a las matemticas con los ob-
jetos propios de su campo de investigacin, pero ello sera el caso slo si los "ms
abstractos conceptos" de la matemtica pudieran ser construidos sobre la base
finitista de las cantidades concretas. Desgraciadamente para la posicin finitista,
^* Clouser(1991), p. 206.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
esto no es as, pues es sabido que sin un axioma de infinitud es imposible "cons-
truir" ni siquiera el conjunto w, el cual es necesario para definir una nocin tan
bsica como la de secuencia convergente.
Pero la aceptacin del axioma de infinitud, junto con otros axiomas tan natura-
les en teora de conjuntos como el axioma de las potencias,^^ asegura la existencia
de conjuntos infinitos de cualquier cardinalidad, por virtud del Teorema de Can-
tor, segn el cual el cardinal de la potencia de un conjunto x es mayor que la del
conjunto X . Ahora bien, se podra decir que el universo de los conjuntos en el cual
se satisfacen los axiomas de cualquier formulacin de la teora de los conjuntos
es l mismo un ente de razn definido por los mismos axiomas, a la manera en que
el concepto de Pegaso est definido por la condicin 'jc es un caballo y x es alado'.
El problema es, como Godel lo ha sealado, que la descripcin del universo de los
conjuntos no est agotada ni puede estarlo por ningn sistema axiomtico
consistente:
si se acepta que el significado de los signos primitivos de la teora de conjuntos [... ]
es correcto, entonces los conceptos y teoremas de la teora de conjuntos describiran
alguna realidad bien determinada en la cual la conjetura de Cantor debera ser
cierta o falsa. [... ] Por ello su indecidibilidad a partir de los sixiornas que hoy da
aceptamos slo puede significar que estos axiomas no entraan una descripcin
completa de esta realidad.^*
Sabemos, por lo dems, que el universo de los conjuntos incluye los nmeros
naturales, de modo que el Teorema de Incompletud de Gdel garantiza que todo
conjunto consistente de axiomas para la teora de este universo es forzosamente
incompleto. Ante estos resultados, es imposible seguir sosteniendo que el universo
de los conjuntos es una "construccin" del intelecto humano.
Parece ms apropiada la actitud del mismo fundador de la teora de los conjun-
tos, Greorg Cantor, quien estaba convencido de que los conjuntos infinitos tenan
existencia "en la mente de Dios",^ y que el conocimiento que haba logrado de los
mismos le haba sido "revelado" por el mismo Dios. No hay duda que hablar de
la "mente de Dios" nos remite a ese tipo de especulacin escolstica acerca de la
divinidad que ya ha sido rechazada. Sin embargo, en contra del "platonismo" que
algunos han querido ver en algunas declaraciones de Gdel, podemos decir que
toda la evidencia del caso apunta a que tanto ste como Cantor crean en la exis-
tencia de un reino de entes matemticos creado y sostenido por la providencia de
Dios. En otras palabras, nos vemos obligados a incluir los conjuntos, y quiz tam-
bin objetos como los toposes como entes creados que son, dentro del objeto
de la ontologa.
Consideraciones semejantes se pueden hacer con respecto a los espacios
geomtricos. As como la incompletud de la aritmtica hace inviable concebir-
los como entes de razn, la incompletud de los axiomas de la geometra absoluta
'' El axioma de las potencias nos dice que, si x es un conjunto, entonces el conjunto de todos
los subconjuntos de x la potencia de x tambin es un conjunto.
^ Godel (1981), p. 348. La conjetura de Cantor es que no existe ningn cardinal entre Ko (el
cardinal del conjunto de los nmeros naturales) y el cardinal del continuo. Recientes investigaciones,
como la de Simms (1990), apuntan a que la conjetura es falsa.
^* Cf Hedman (1993) y el clsico estudio de Dauben (1979).
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
los cuales pueden ser ensanchados de muchas formas para generar las distintas
geometras hace inviable tambin que se les considere como entes de razn.
Las consideraciones anteriores impactan las concepciones de los conceptos y
proposiciones. La misma existencia de lenguajes formalizados de cualquier cardi-
nalidad o de sus correspondientes modelos garantiza la existencia de infinitos
predicados significativos y enunciados por lo menos en las modalidades aritmtica
y espacial. Es fcil ver que esto se puede extender a todas las otras modalidades,
en la medida en por lo menos algunos enunciados de stas sean formulables en
lenguajes formalizados. Esto impide que las "intenciones lgicas" sean pensadas
como entes de razn.
Finalmente, quisiera considerar asimismo las llamadas 'quimeras' y los perso-
najes ficticios. Es el Quijote de la Mancha un ente de razn? Lo es el Pegaso?
Desde un punto de vista semntico, sabemos que estas fijases son analizables en
trminos de "relaciones puramente mentales", i.e. descripciones definidas, con lo
cual la afirmacin de su inexistencia no presenta ninguna paradoja. Pero desde el
punto de vista ontolgico es ms interesante considerar el lado esttico de estas
relaciones. No hay duda que ningn hombre ha sido, es o ser el Quijote de la
Mancha. Sin embargo, tampoco hay duda de que hay algo, que no es un hombre,
que est asociado con esta descripcin y que no slo tiene existencia, sino que es
digno de anlisis cientfico. Llammosle un 'personaje literario'. Creo que estos
objetos son producto de la creacin humana, tienen existencia histrica, y funcio-
nan en la modalidad esttica, de manera que es intil desecharlos como indignos
de pertenecer al objeto de la ontologa. Hay un marcado reduccionismo en la acti-
tud que slo considera como reales los cuerpos fsicos. De modo que, si tomamos
el lenguaje literario de un modo estrictamente literal, lo nico que se puede decir
es que los objetos que describe son entes de razn ficticios. Pero es errneo creo
yo analizar as el texto literario. Debemos leerlo ms bien como creando un en-
te real cultural un concepto que puede ser representado de muchas formas
por ejemplo en el teatro.
4 Eplogo
En conclusin, no hay ninguna razn para excluir del objeto de la ontologa lo que
Surez llam entes de razn, ni a los entes per accidens. La tendencia a expulsar
estos entes surge de ciertas concepciones reduccionistas que ven a los cuerpos
fsicos como supremamente reales y que no encuentran manera de dar cuenta de
la existencia real de conjuntos infinitos u objetos literarios. Al rechazarse la nocin
escolstica de sustancia o de forma sustancial y ponerse la subsistencia de
los entes creados por igual en la providencia divina, desaparece enteramente esa
compulsin, y el problema de determinar si existe o no cualquier objeto deja de ser
un problema de divisin de los entes entre reales e irreales, para convertirse en
una problema completamente emprico: todo lo que existe es objeto de la ontologa
cosmonmica, con la excepcin de Dios en s mismo, quien en su eterna gloria y
sustancia es y permanece inescrutable para sus criaturas.
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Garca de la Sienra I Ontologa cosmonmica
Al reconocer todos los entes anteriores como parte de su objeto, la onto-
loga cosmonmica est implcitamente reconociendo con una profunda actitud
antirreduccionista la mltiple variedad del ser expresada en diferentes aspec-
tos de la experiencia: numrico, espacial, cinemtico, fsico, bitico, squico, lgico,
histrico, lingual, social, econmico, esttico, diqutico,*" tico y pstico. La onto-
loga cosmonmica pretende ver todos estos aspectos en su coherencia csmica y
a los entes individuales funcionando en estos aspectos, para determinar de es-
te modo la naturaleza esencial de los mismos, as como sus interrelaciones. Al
considerar la naturaleza esencial de los entes y sus interrelaciones, la ontologa
cosmonmica considera sus propiedades en general y la forma en que stas pro-
piedades se asocian en un ente. De esta manera, considera lo que la ontologa
escolstica llamaba 'accidentes' y 'atributos esenciales'. De modo natural caen
entonces bajo su consideracin, tambin, todas las formas de causalidad.
Al no haberse admitido hasta aqu ningn concepto de materia (pues denir los
conceptos necesarios es, en cualquier caso, tarea de la misma ontologa), ni siquie-
ra podemos formular la pregunta de si hay "entes que abstraen de materia segn
el ser". Sin embargo, est claro que corrientes de inspiracin positivista han tendi-
do a poner en cuestin la legitimidad de la ontologa como una disciplina distinta
de las ciencias especiales. La respuesta a este tipo de tesis antiontologistas es que
la ontologa sera irrelevante slo si hubiera un solo aspecto de la experiencia (es
decir un slo tipo de leyes cientficas), pues en tal caso la ciencia particular encar-
gada de estudiar ese aspecto sera la "filosofa primera" y no habra otra ciencia
necesaria aparte de ella. Sin embargo, esta posicin es a todas luces insosteni-
ble frente al fracaso de los mltiples programas reduccionistas que nos ha tocado
constatar. As, si bien la ontologa cosmonmica es una ciencia (Wissenschaft) con
objeto y mtodo propios, su objeto no es el de ninguna ciencia particular, sino que
se especializa precisamente en elaborar una visin de la unidad de todos los as-
pectos de la experiencia (cada uno de los cuales es estudiado, a grandes rasgos, por
una ciencia). La metodologa de la ontologa es emprica, pero est regulada por
la creencia de que hay un Dios creador trascendente, y de que todo ente distinto
de Dios es creado y est funcionando en la coherencia csmica de los aspectos de
la experiencia.
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**" Del gfriego ' dik\ que signifca "justicia".
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