Helm Paul - Los Mandatos Divinos Y La Moralidad PDF

Los mandatos
divinos
y la moralidad
Compilador PAUL HELM
Traduccin de
Mer cedes Cr doba
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Primera edicin en ingls, 1981
Primera edicin en espaol, 1986
Tirulo original:
Divine Commands and Morality
1981, Oxford University Press, Oxford
ISBN 0-19-875049-8
D. R. o 1986, Fondo de Cul t ur a Econmica, S. A. de C V.
Av. de la Universidad, 975; 03100 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-2186-7
Impreso en Mxico
INTRODUCCIN
Las relaciones entre la moral y la religin son nu
merosas y estrechas, y provocan muchas contro
versias. Por ejemplo, se afirma que la voluntad de
Dios puede conocerse por medio de la conciencia;
que la justicia exige que los pecados slo se per
donen por la expiacin; que la renovacin moral
del individuo es uno de los fines del culto y de la
fe religiosa, y que la existencia de Dios puede esta
blecerse refirindose a las exigencias de la moral.
Algunas de estas relaciones, como las supuestas
pruebas morales de la existencia de Dios, dejan ver
que la religin est subordinada lgicamente a la
moral. Afirmar que la templanza es exclusiva de
los creyentes equivale, por otra parte, a decir que
la religin es necesaria para el comportamiento so
cialmente aprobado, e implica, a la vez, que la
moral est subordinada en menor grado a la reli
gin, y exclusivamente en lo que respecta a los he
chos.
De resultar que la moral necesita lgicamente
a la religin (en el sentido acostumbrado de re
ligin, que comprende la creencia en la existencia
de Dios), entonces se acaba con moral, a menos
que los supuestos agentes morales sean tambin cre
yentes, pues esto quiere decir que el juicio moral
No hay que matar no puede ser un juicio mo
ral, a menos que quien lo exprese sea creyente.
Empero, quiz la afirmacin La moral depende
de la religin expresa la idea de que a menos que
Dios exista, no existen valores morales y todo est
7
8 INTRODUCCION
permitido, o de que slo la religin nos propor
ciona motivos verdaderamente morales para actuar;
que slo la gente religiosa puede obrar desintere
sadamente o por la mayor gloria de Dios. Segn
demuestra el profesor Frankena en el primero de
los textos de esta seleccin, la afirmacin la moral
depende de la religin debe significar que de
pende lgicamente, y religin debe significar
algo carente de todo componente tico. Aunque as
se entienda, la afirmacin de que la moral de
pende lgicamente de la religin comprende varias
ideas. Esta pretendida relacin lgica es de su
ficiencia o de necesidad? Todos los principios mo
rales dependen de la religin, o slo algunos? No
es esta afirmacin en realidad una manera ve
lada de decir que la moral debe depender de la reli
gin, o que slo la gente religiosa es moral, o que lo
es toda la gente religiosa? El gran mrito del tra
bajo del profesor Frankena estriba en su cuidadosa
exploracin de muchas de estas relaciones supuestas.
Empero, aun en el caso de que est en lo cierto y
sea falso que la moral depende lgicamente de la
religin, esto no significa que ninguna moral de
penda de ella. Quiz al tratar de sacar conclusiones
morales de premisas teolgicas lo que buscamos son
conclusiones valorativas de premisas meramente in
cidentales, y con ello caemos en el error naturalis
ta. O al tratar de definir el debe por medio de la
voluntad de Dios nos perdemos en una vacuidad
insondable. Pero de aqu no se sigue que los man
datos divinos y otras premisas aceptables para los
testas no tengan consecuencias morales para l: si el
caso fuera que todos debiramos creer en la existen
cia de Dios, debieran tenerlas para todos nosotros.
INTRODUCCIN
9
Sin embargo, al suponer que Dios dicta rdenes,
y que stas constituyen la base moral del creyen
te, se plantean dificultades especiales; tres en par
ticular. La primera, en cuanto al hombre, tiene que
ver con la posibilidad de que esta idea contrare la
autonoma humana. La segunda, en cuanto a Dios,
tiene que ver con la relacin de la moral con la
potestad y el carcter de Dios. La tercera tiene que
ver con las razones de la importancia moral de los
mandatos divinos.
i
Antes de que examinemos cada una de estas di
ferencias es importante reconocer que aunque la
relacin de moral con los mandatos divinos ha pro
vocado muchas discusiones entre los filsofos con
temporneos, se estudia casi desde el principio de la
propia filosofa. Segn muchos pensadores, cuando
en el Eutifrn pregunta Platn si el hombre po
o santo es amado por los dioses, de hecho est
planteando una dificultad definitiva para la teora
tica del mandato divino (y al mismo tiempo plan
tea la dificultad de la relacin de la moral con
cualquier autoridad): pues si lo moral es aprobado
u ordenado por Dios porque es lo moral, parece
que Dios depende de la moral, y as se contrara su
potestad. Por otra parte, si el mandato de Dios
es suficiente para hacer moral lo que manda, en
tonces cualquier cosa que Dios mande ser ipso
fado buena. Si la afirmacin el mandato de Dios
es bueno" es analtica, entonces cualquier cosa que
Dios mande ser buena. Si es sinttica, entonces es
contingente; y si es verdadera, entonces, para serlo,
10 INTRODUCCIN
depende de que los mandatos de Dios procedan de
una norma previa de bondad.
Sin embargo, las cosas son algo ms complica
das en la realidad: no se trata slo de elegir en
cul de los dos cuernos del dilema nos ensarta
remos. Entre quienes se inclinan a pensar que
un mandato es moralmente bueno porque Dios lo
ordena pueden distinguirse dos opiniones cuando
menos.
La que puede llamarse Teora Occamiana del
Mandato Divino sostiene que la moral se funda en
una libre eleccin divina. Si Dios ordena la fornica
cin, entonces la fornicacin es obligatoria, y cabe
en el poder de Dios hacer que as sea: l puede es
tablecer otro orden moral distinto al que de hecho
ha establecido, y en cualquier momento puede orde
nar lo que de hecho est prohibido. De acuerdo con
esta teora, para Occam la tica slo puede ser asun
to de revelacin divina especial a travs de la Sa
gradas Escrituras o de otros medios, y no asunto
de la ley natural, discemible por la razn o la con
ciencia. Esta sorprendente perspectiva le prepara a
Occam la respuesta a la acusacin de que al decre
tar los males morales del mundo, Dios es autor del
pecado. Cmo puede ser esto, ya que, como Crea
dor, Dios no puede hacer ningn mal, haga lo que
haga, en tanto que sus creaturas lo cometen siempre
que desobedecen el mandato de su Creador Supre
mo?1Vemos pues que, para Occam, la afirmacin 1
1Phtlosophy in the Midis Ages, ed. A. Hayman y
J . I . Walsh (1973), p. 651. La pregunta correspondiente:
la justicia divina precisa el sacrificio de Cristo para el
perdn de los pecados? tambin ha sido discutida por los
telogos cristianos, entre ellos, San Anselmo de Canterbury,
INTRODUCCION
I I
el mandato de Dios es bueno es decididamente
analtica.
Ninguno de los estudios que aqu presentamos
comparte este punto de vista. Con todo, es intere
sante observar que en su libro Divine Commands
and Moral Requirements el profesor Quinn desa
rrolla una teora del mandato divino con un fondo
teolgico, la cual, como la de Occam, no supone
que Dios tenga un verdadero carcter moral, sino
ms bien que es libre de elegir lo que desea orde
nar.3 Y algo parecido a la distincin entre la di
vina potentia absoluta y la potentia nrmala encie
rra la conclusin del profesor Pike (en el trabajo
que aqu ofrecemos) de que el individuo que ocupa
la posicin de Dios, o que tiene el valor de la ca
tegora que el trmino Dios marca no puede pecar,
no porque le sea lgicamente imposible, sino porque
se niega resueltamente a ello, aunque posee la ca
pacidad necesaria. Es decir que, segn Pike, hay
mundos posibles, en los que Dios existe, en los
que ordena lo opuesto a lo que ha ordenado en el
mundo real, y que por ende es pecado segn las
normas que rigen en el mundo real. La razn de este
punto de vista de Pike es que no se marca una limi
tacin a Dios, sino que se le atribuye una facultad
y se le hace digno objeto de alabanza. Sin embar
go, segn este punto de vista, es posible que, cuando
menos, se pierda la fuerza del carcter de Dios.
Para Agustn de Hipona esta idea habra sido
en Cur Deus Homof Vase la controversia entre William
Twisse y J ohn Owen, en la que intervino Owen con A Di-
sertation on Divine Justice (1653).
3 Divine Commands and Moral Requirements (1978),
p. 31.
12 INTRODUCCIN
aborrecible por antropomrfica. Para 61 Dios es in
finitamente bueno por antonomasia: no slo encar
na esencialmente la bondad infinita, sino que su
bondad es una con la suprema bondad. De modo
que no puede preguntarse si Dios puede desear o
no el mal. No es posible un mundo en el que Dios
exista y en el que ordene lo que no sea infinita
mente bueno, y por ende no es posible un mundo
en el que Dios exista y en el que sus mandatos no
sean conformes a lo que ordena en este mundo, el
mundo real. Dios no puede ordenar nada que con
travenga lo que de hecho ya ha ordenado.* Si pre
guntamos qu bondad encarna esencialmente Dios,
la respuesta ha de ser: la bondad que muestran los
mandatos que ya ha expresado. Segn Agustn, la
ley moral no matars tiene excepciones; por ejem
plo, se puede matar en el campo de batalla de una
guerra justa, y cuando alguien recibe un mandato
expreso, como cuando Dios le orden a Abraham
que sacrificara a Isaac. Supuestamente, una condi
cin necesaria para reconocer estas excepciones es
que haya buenas bases que no sean morales para
creer que Dios expresa la ley o mandato de que se
trata, como en el caso de una revelacin. Desafor
tunadamente, en nuestro tiempo nadie parece haber
hecho una buena exposicin de la postura agus-
tiniana.
* La postura de Agustn de H ipona puede verse, por
ejemplo, en La ciudad de Dios, L. I. cap. 20. Sostienen
puntos de vista parecidos Anselmo de Canterbury (Mon-
oiogion, cap. 80), Braduardino {De causa Del, i. 21), y
Calvino, quien dice: No defendamos la invencin del 'po
der absoluto, porque es profana, debe sernos justamente
odiosa (Institutes of ihe Chrislian Religin, III. xxiii. 2).
INTRODUCCIN
13
En ocasiones se ha considerado que la manera
de enfrentar el dilema de Eutifrn depende de la
clase de cosa que Dios ordena. Duns Escoto sostu
vo que as como Dios no puede ordenar nada dis
tinto de lo que ordena la ley natural, que es necesa
riamente verdadera, puede no obstante conceder
dispensas de algunas de las acciones que ha orde
nado.
De manera especial, aunque Dios no puede revo
car los tres primeros mandamientos del Declogo,
que pertenecen estrictamente a la ley natural y son
intrnsecamente necesarios, puede anular los siete
ltimos, como revoc los que le dict al pueblo de
Israel a la llegada de Cristo.4La idea de un sistema
en dos planos, con un conjunto de leyes naturales
necesarias y otro conjunto de instancias contingen
tes de las mismas, es semejante a la del profesor
Swinbume de El deber y la voluntad de Dios,
aunque con diferencias importantes.
Otros han sostenido que la obligatoriedad de un
mandato divino depende de a quin se dirige. Toms
de Aquino parece haber sostenido que, como Dios
cre al hombre a su imagen y semejanza, por Su
bondad infinita no puede lgicamente ordenar una
moral diferente de la que ya ha ordenado, y esta mo
ral no tiene excepcin.' As podemos pensar en un
mundo posible, con creaturas de tal naturaleza, que
Dios pueda ordenar la fornicacin o el robo, o, *
* Vase la seleccin de Duns Escoto publicada por Hay-
man y Walsh, op. cit pp. 601-4.
' Toms de Aquino, Summa Theologiae, la, Ilae, 91,
93, 94, 100 art. 8 resp. Para la defensa de Aquino, vase
The Eutiphro Dilema", de Hugo Meynell, en Proceedlngs
of the Aristotelian Socitty, volumen suplementario, 1972.
14 INTRODUCCIN
cuando menos, permitirlos. O la postura de Toms
de Aquino es que en todos los mundos posibles en
los que existan la propiedad privada y el matrimo
nio Dios no puede dejar de prohibir el robo y la
fornicacin? De aqu no se sigue que la revelacin
especial sea innecesaria para conocer el mandato de
Dios, y que ste pueda descifrarse slo con com
prender la naturaleza humana, pues la revelacin
puede ser necesaria para descubrirle al hombre su
verdadera naturaleza.
El otro cuerno del dilema tambin ha sido aga
rrado con firmeza por los que tienen una postura
moral ampliamente platnica. Veamos un ejemplo:
el Trealise Concerning Eternal and Immutable Mo-
rality (1731), de Ralph Cudworth, es un ataque
a la teora del mandato divino en general, y a Tho-
mas Hobbes en particular. Que Dios no pueda or
denar lo que es inmoral, en opinin de Cudworth,
tiene menos que ver con Dios, que con la naturaleza
de la moral. As como Dios no puede construir un
tringulo de cuatro lados, tampoco puede cambiar
la naturaleza inmutable de la moral. Del mismo
modo, en el caso de los asuntos moralmente indi
ferentes, no es el mandato de Dios lo que los hace
morales, sino la necesidad moral de guardar la fe
y conservar la alianza. Este cuerno tambin ha sido
agarrado por quienes, como Immanuel Kant, sus
tentan una teora esencialmente humana de la moral
y consideran que toda identificacin de la moral
con la voluntad de Dios contraviene la autonoma
humana. Por lo general la dificultad fundamental
de la hiptesis kantiana la constituye el argumen
to de que la teora tica del mandato divino es
heternoma.
INTRODUCCIN 15
n
Cuando se alega que determinados puntos de vista
limitan la autonoma humana qu quiere decirse
exactamente? Una de estas cosas, entre otras: la
primera, que impiden el proceso correcto y madu
ro de la toma de decisiones, durante el cual la gente
decide segn lo que considera un argumento con
vincente, o segn las mejores pruebas de que dispo
ne, o segn ambas cosas. En este caso, la autonoma
contrasta con la coaccin intelectual. Se ha dicho
que la creencia en que el mandato de Dios es la
fuente de la autoridad moral obliga por lo menos
a la suspensin de estos procesos racionales. El se
gundo sentido es que las personas actan autnoma
mente cuando obran de manera puramente moral,
altruista o cuando menos desinteresada. En este
caso, la autonoma tiene un sentido ms parecido
al kantiano, en contraste con la heteronoma, as
como la moral contrasta con la prudencia. La ter
cera, que autonoma puede entenderse como toma
de conciencia, o como algo parecido a lo que los
existencialistas llaman autenticidad. El individuo
autnomo responde por sus obras y no delega su
responsabilidad en ninguna autoridad superior, pues
para l no existen autoridades superiores. El indivi
duo que no es autnomo hace lo que hace sen
cillamente porque obedece rdenes o porque acta
de manera puramente rutinaria. El cuarto sen
tido de autnomo puede referirse a los motivos.
El agente autnomo es el que hace las cosas por
motivos apropiados: o sea, porque s, y no por algn
otro fin ulterior, como alcanzar el placer o evitar
el dolor o el miedo. Todos estos sentidos pueden
16 INTRODUCCION
distinguirse muy bien, aunque claramente estn
relacionados, y aunque todos provienen del con
cepto kantiano de la autonoma, que es complejo.
Quien se enfrenta al cargo de que su postura es
inaceptable porque contraviene la autonoma hu
mana, tiene dos salidas. Puede alegar que la idea
de que las personas son moralmente autnomas, o
que as debieran considerarse, es demasiado optimis
ta respecto de la capacidad humana. sta es la pos
tura de J . R. Lucas al responder al argumento del
profesor P. H. Nowell-Smith de que la moral reli
giosa es infantil.4 La otra salida consiste en argu
mentar que la teora tica del mandato divino no
es incompatible con los diferentes sentidos de auto
noma en la medida en que stos tienen sentido.
El articulo del profesor Rachels presenta la ob
jecin de la autonoma humana, por medio de una
refutacin moral de la existencia de Dios, argumen
tando que, si bien es una verdad necesaria que si
Dios existe es digno de adoracin, ningn ser es dig
no de adoracin. Aunque la refutacin de la exis
tencia de Dios que ofrece Rachels no sea slida,
como Quinn alega, s plantea hbilmente este pro
blema: cuando un agente moral autnomo juzga si
algo es o no moralmente bueno, y en consecuencia
si es o no un mandato de Dios, recurre a un cri
terio moral superior a Dios, y con ello echa por
6Vanse las colaboraciones de P. H. Nowell-Smith y
J . R. Lucas en Chrisiian Ethies and Contemporary Philo-
sophy, ed. I. T. Ramsey. El estudio de Nowell-Smith "Mo-
rality, Religious and Secular", apareci originalmente en
el Ratonalist Annual de 1961, y el de Lucas se public
con el ttulo de Childlike Morality, en Freedom and
Grace (1976).
INTRODUCCIN 17
tierra la teora del mandato divino. Quinn acepta
que si uno es autnomo (en el primer sentido que
se discuti) pondr a prueba la autenticidad de los
mandatos putativos de Dios (e indica que existe
toda una tradicin religiosa, slida y compleja, de
poner a prueba a los espritus). Para aceptar los
mandatos de Dios no es menester que el agente sus
penda sus facultades crticas. Lo que es menester
es que, si acepta la teora del mandato divino,
cuando reconozca algo como autntico mandato de
Dios, obedezca ipso facto. Y cuando se presentan
problemas morales, como le sucede a quienes creen
en el mandato divino (el ejemplo clsico es la his
toria bblica del mandato de Dios a Abraham de
que le ofreciera a Isaac), la teora del mandato
divino no niega que el sujeto sufra al decidir qu
es lo que debe hacer: por ejemplo, qu es lo que en
su caso representa el mandato autntico de Dios.
Para Quinn, el problema es saber si puede conocer
se el mandato de Dios, no si una vez conocido es
moralmente aceptable. Todas las posturas ticas en
cierran este problema que por lo tanto no es un
argumento en contra de la teora del mandato divi
no: no ms que en contra de cualquier otra teora
de la tica que exija que se conozcan los hechos del
caso. Parece que Quinn supone que los juicios mo
rales estn de ms cuando se investiga si determina
da autoridad moral ha dado o no una orden, pero
esto no parece razonable. Aunque no podemos pro
barlo, una de las cosas que han de haber preocupado
a Abraham al decidir sobre la autenticidad del man
dato, es si armoniza con el carcter moral de Dios.
Quinn puede estar en lo cierto cuando dice que ste
es el problema de todos los puntos de vista mora-
18
INTRODUCCIN
les, pero lo que se demuestra es que la idea de la
autonoma pura es un mito, no que el problema
es epistmico, y que, por ende, no es moral. Pero si
suponemos que Quinn est en lo cierto, se ha sal
vado un importante obstculo para el establecimien
to de una teora del mandato divino.
Al desarrollar una de las teoras del mandato di
vino ms acabadas de los ltimos aos, el profesor
Adams rechaza la idea de que decir que una accin
est prohibida signifique que es mala, sino mala
con el sentido del discurso judeo-cristiano. Pero
quiere decir esto que cuando un ateo dice que ro
bar es malo, dice algo diferente que el testa? Y
quiere esto decir que la tica testa es diferente de
la atea? En su segundo texto, Adams declara que la
diferencia entre una tica y otra es como la diferen
cia de comprensin que tiene un nio del trmino
agua y la que tiene un qumico.
La teora de Adams tiene otra modificacin:
acepta que es lgicamente posible que 'Dios ordene
la crueldad por la crueldad misma. El mandato di
vino se acepta a condicin de que se profesen cier
tas creencias ticas sobre el carcter de Dios: ante
todo, que se crea que nos ama. Si estas creencias
resultan falsas y Dios verdaderamente ordena la
crueldad por la crueldad, entonces, de acuerdo con
Adams, el concepto de lo ticamente malo se de
rrumba, ya que su norma (el mandato de un ser
divino que es compasivo) es falsa, mientras que se
sostiene el uso acostumbrado de malo como man
dado por Dios".
Decir que esta teora es modificada significa que
modifica la teora de Occam del mandato divino,
segn la cual Dios puede ordenar absolutamente
INTRODUCCIN 19
cualquier cosa. Pero el profesor Adams no pasa a
tomar exactamente la misma postura que San Agus
tn, segn el cual la suprema bondad moral es parte
de la naturaleza de Dios, en tanto que segn Adams
es posible que Dios ordene la crueldad por la cruel
dad. Lo que echara por tierra el concepto, segn
Adams, sera la distorsin de sus creencias en la
bondad de Dios. Sera til detenerse un momento
en el contraste de esta postura con la de San Agus
tn. Puesto que para el de Hipona Dios es esencial
mente bueno, se sigue que no puede ordenar el
mal. Dada una orden putativa de hacer el mal, se
trata de una de estas dos cosas: o no es una orden
de Dios, o existen razones (desconocidas para nos
otros) que la justifican moralmente. Si suponemos
que la orden putativa es cometer la crueldad por
la crueldad, entonces no existe justificacin ima
ginable para ella, y se rechazar como algo que
no es autnticamente divino. Si, por otra parte, la
orden putativa fuera infligir algn dao a otra per
sona, entonces pudiera ser (aunque habra que saber
ms al respecto antes de poder afirmarlo) que exis
tieran razones acordes con el carcter divino para
ello. Tal vez algunas de las teoras del mandato
divino (como algunas teodiceas) suponen el con-
secuencialismo, tica que hace que lo correcto o
incorrecto de una accin dependa estrechamente de
las consecuencias de la accin, o cuando menos
suponen una tica divina consecuencialista, junto
con una tica humana de la ley o principio.7 Para 1
1 Sin embargo, vase God, Soul-making and apparently
useless suffering, American Philosophical Quaterly, 1970,
y Must God Crate the Best?", de R. M. Adams, en la
Philosophical Review, 1972.
20 INTRODUCCION
esto, a su vez, parece necesaria una explicacin de
la distincin entre la voluntad secreta de Dios y
su voluntad revelada. Parte de la voluntad reve
lada de Dios consiste de mandatos que hay que
obedecer sin importar las consecuencias, en tanto
que la voluntad secreta de Dios consiste del resul
tado conocido por Dios, pero desconocido o incog
noscible para el hombre. Por lo contrario, ni la
teora de Occam bien desarrollada, ni la opinin
de que lo que est bien y mal puede expresarse en
verdades necesarias que pueden conocerse indepen
dientemente de cualquier mandato divino, necesi
tan esta distincin, porque en ninguno de estos ca
sos necesita justificacin la orden divina, aunque
seguira haciendo falta la distincin entre lo que
Dios manda o aprueba, y lo que realmente decre
ta o permite que ocurra.
La teora occamiana se modifica sustancialmen
te al renunciar a que el carcter incondicional de
nuestra aceptacin del mandato divino sea la me
dida tica de lo bueno y lo malo. Luego de sumar
todas las modificaciones que propone Adams, na
turalmente nos preguntamos si en lo que resta pue
de reconocerse una teora del mandato divino. En
resumen, la postura modificada es ms o menos
sta: el mandato divino no es necesario para que
una accin sea buena o mala, ni es suficiente para
amparar todas las situaciones ticas. El creyente
valora otras cosas adems de la voluntad de Dios,
y tiene actitudes favorables o desfavorables respecto
de las cosas, independientemente de la voluntad de
Dios, aunque estos valores y actitudes no lleguen
a constituir juicios de lo bueno y lo malo. Segn
la teora de Adams, para quienes creen en la teo-
INTRODUCCIN 21
ra del mandato divino, este mandato es la condi
cin suficiente para lo recto de ciertos principios
ticos. En determinado momento (000), Adams
est a punto de considerar que la voluntad de Dios
tiene una justificacin meramente funcional o prg-
mtica dentro de la tica religiosa, cuando dice que
lo que se cree acerca de lo que Dios hace en rea
lidad es como la mecha de nuestros motivos de
devocin a Dios.
Es menos interesante decidir si esto puede reco
nocerse como una teora del mandato divino, que
determinar si es slido. Entre sus crticas a Adams,
Robert Young inquiere si conforme a la teora del
mandato divino es posible suponer que los creyen
tes tienen valores independientes de la voluntad de
Dios. De dnde provienen estos valores, y cmo
se justifican?
El otro cuerno del dilema que plantea Eutifrn:
que al suponer que Dios manda algo porque es
bueno se contraviene la potestad de Dios, es una
afirmacin vaga, por decir lo menos. Tiene senti
do hablar de que se contrara la potestad de Dios
en las circunstancias en que, digmoslo as, Dios no
puede hacer lo que desea. Pero ste no es el caso.
En su artculo El deber y la voluntad de Dios, el
profesor Swinbume trata de aclarar esta idea, apro
ximndose (aunque no explcitamente) a lo que
puede llamarse la corriente platnica de la tica.
Reconoce las verdades morales y distingue entre las
que son necesarias y las contingentes. Aprovechan
do esta distncin, sostiene que la conformidad de
Dios con las verdades morales necesarias no con
trara ni su dignidad ni su fuerza, ya que siendo
necesarias no pueden no serlo, y Dios no puede
22 INTRODUCCIN
dejar de aceptarlas, del mismo modo como no po
dra dejar de aceptar la proposicin de que los ngu
los internos de un tringulo plano suman 180 gra
dos. Pero en lo que respecta a las verdades morales
contingentes, puesto que dependen del modo en que
est hecho el mundo, Dios pudo haberlo ordenado
de manera diferente, y pudo haber ordenado tam
bin un conjunto diferente de verdades morales.
Por verdad moral contingente Swinburne entien
de la aplicacin de una verdad moral necesaria a
una serie de circunstancias particulares. Si la ver
dad moral necesaria es uno no debe robar nunca,
entonces una de sus verdades morales contingentes
sera no debo robar el reloj de Prez, y otra
Prez no debe robarse mi pluma. Se trata de ver
dades contingentes en el sentido de que la existencia
de Prez, mi existencia, y el hecho de que Prez
tenga un reloj y yo una pluma son una serie de cir
cunstancias contingentes.
Si suponemos que la esencia del dilema de Euti-
frn puede expresarse como sigue: Es bueno algo
porque Dios lo manda, o Dios lo manda porque es
bueno?, entonces la solucin de Swinburne, apa
rentemente tan clara, ms que resolver el dilema,
lo elude al cambiar sus trminos. En ella, la idea
del mandato de Dios no ha desaparecido para nada.
El mandato de llevar a cabo una accin determi
nada supone la idea del mandato de no efectuar
alguna otra accin posible. Mas, de acuerdo con
Swinburne, la accin, o es una verdad moral necesa
ria, o es la aplicacin de esa verdad moral nece
saria en una serie contingente de circunstancias. O
se trata de las deudas deben pagarse, o de debo
pagarle a Prez lo que le debo. Si pregunto por qu
INTRODUCCIN 23
debo pagarle a Prez, la respuesta la da una verdad
necesaria. Como lo recalca Swinburne, Dios puede
ordenar mi existencia, la existencia de Prez y mi
deuda con Prez, pero no las manda. Con todo, la
dea del mandato divino no desaparece enteramen
te, pues de hecho Swinburne dice que el mandato
de Dios puede hacer obligatoria una accin que de
otro modo no lo sera, y que, adems, siempre
subraya la obligatoriedad de una accin. Supuesta
mente la accin que el mandato de Dios hace obli
gatoria es una accin que de otro modo sera mo
ralmente indiferente, pues Dios no puede revocar
lo que ya es obligatorio.
Empero, si en su principal argumento Swinburne
est en lo correcto, entonces es vana la objecin de
que cuando Dios ordena algo porque es bueno,
se hace que la bondad de Dios dependa de un prin
cipio moral independiente, con lo que se contraviene
su potestad. El que Dios acepte las verdades ne
cesarias, morales o de otro tipo, no puede contra
venir su poder.
Como observamos, la distincin de Swinburne re
cuerda la que Duns Escoto establece entre las ver
dades morales necesarias obligatorias en cualquier
circunstancia, y algunos mandamientos divinos res
pecto de los cuales Dios puede otorgar dispensa.
De manera que, de acuerdo con Swinburne, los
mandatos de Dios son, en su mayora, ejemplos de
verdades morales necesarias. Por cada verdad ne
cesaria hay un nmero grande, quiz infinito, de
ejemplos posibles, algunos de ellos realmente or
denados por Dios. Pero y los mandatos de Dios
que no son ejemplos de verdades morales necesa
rias, pero que constituyen verdades morales con-
24 INTRODUCCIN
tingentes? Qu podemos decir, por ejemplo, del
mandato divino putativo de que ningn israelita
cueza al cabrito en la leche de la madre? (Deu-
teronomio, 14:21). Lo que hace de esto una verdad
moral es el mandato divino. De manera que Swin-
burne presenta un cuadro hbrido: un ncleo de
verdades morales necesarias, de que es ejemplo el
mandato de Dios, y una serie de verdades morales
contingentes, para las cuales el mandato divino
es necesario y suficiente.
n i
Al final de su artculo, Swinbume discute la l
tima de las tres preguntas principales sobre la rela
cin entre la moral y la voluntad de Dios; es decir
en virtud de qu tributo o atributos de Dios son
obligatorios sus mandatos? Anteriormente se men
cionaron varios sentidos del concepto de autono
ma, y en este momento es pertinente el segundo
de ellos. De acuerdo con ste, una persona obra
autnomamente slo si la impulsa un motivo pu
ramente moral, y no uno meramente prudente.
Tomando en cuenta este punto de vista, Kant ta
ch de heternomo al temor al castigo divino, y
por ello de inmoral, o cuando mucho de amoral.
Pero como arguye Bemard Williams en Dios, mo
ral y prudencia", quiz la moral y lo prudente no
se excluyen, con tal que distingamos entre lo que
podemos llamar motivos egocntricos competitivos y
no competitivos. La conducta de competencia ego
cntrica es la que persigue fines competitivos egos
tas a expensas de otros fines, lo que no persigue
INTRODUCCIN 25
la conducta egocntrica no competitiva. Siendo esto
asi, desde luego existen numerosas razones no egos
tas por las que una persona puede obedecer los
mandatos de Dios. Swinburne da como ejemplo la
obligacin de camplacer a nuestros bienhechores,
y Adams, la gratitud. Acerca de esto surge una
pregunta decisiva: los poderes o las facultades que
otorgan a Dios el derecho de exigir la obediencia
son de tipo moral?
El profesor Brody arguye que la base de la^obli
gacin de reconocer los mandatos de Dios como
deberes nuestros la da el hecho de que es nuestro
nico Creador, y por ello nuestro dueo. Puesto
que somos posesin suya, tenemos algunas obliga
ciones con l, en particular, estamos obligados a
hacer lo que l quiera que hagamos.8 Brody cree
que la idea de que Dios tiene derechos en virtud
de que es el Creador se aclara mediante la idea de
los derechos de propiedad; adems, cree que la idea
de que nosotros y todas las cosas somos posesin
divina le concede a Dios el derecho de marcarnos
los limites para tratar a las cosas y a la gente, in
cluso a nosotros mismos, pero tambin es una razn
en contra del vegetarianismo. Parece que Brody
tiene el respaldo de Pablo el Apstol, que dijo:
Oh hombre! Pero quin eres t para pedir cuentas
a Dios? Acaso la pieza de barro dir a quin mo
del: por qu me hiciste asi? (Romanos, 9:20).
8 Agustn de Hipona hizo la misma observacin respecto
de los derechos de Dios: en cuanto Creador, Dios puede
ordenar a quien sea que tome la vida de cualquiera de sus
criaturas {La ciudad de Dios, i. 25).
El pasaje de San Agustn a que se refiere la nota 8 est
equivocado; debe ser I, 21. [TJ
26 INTRODUCCIN
Con estas palabras Pablo apela claramente a los
derechos absolutos del dueo o Creador. Sin em
bargo, Pablo trata un asunto muy distinto, no el
derecho de Dios a mandar y permitir en virtud de
que es el Creador, sino su derecho a disponer de su
posesin como le plazca.
Pero se sostienen las analogas entre Dios y no
sotros y el dueo y su posesin? Robert Young
cree que no. Puede haber situaciones en que se
justifique que un administrador utilice la propie
dad de su patrn para un propsito que no se le
haya sealado. En todo caso, la analoga no es ms
que una analoga; Brody difcilmente podra escu
darse en ella, pues supuestamente el objeto de uti
lizarla en primer lugar es sealar que los hechos
teolgicos tienen consecuencias morales (como los
hechos familiares).
En Dios y el deber, el profesor Phillips explo
ra la relacin entre la paternidad humana y la
divina; sobre todo, estudia la idea de que el papel
moral de la paternidad depende de lo que es el pa
dre, y no de lo que hace, y que preguntar si l es
mi padre" es una expresin literal o valorativa, ms
que aclarar el concepto, lo oscurece. Para Phillips,
el meollo del asunto es que la moral y la religin
son cuestiones aparte: el deber religioso no es un
deber moral, y preguntar si la voluntad de Dios
es buena" es sealar que la moral invade el campo
de la religin. Aunque los puntos de relacin exis
ten, el significado del discurso religioso debe hallarse
dentro de la religin.
De los dems ensayos que presentamos, la mayo
ra se refiere al problema de si el testa o creyente
comprende la moral slo en trminos del mandato
INTRODUCCIN 27
de Dios, o independientemente de ste. El problema
slo tiene sentido dadas ciertas premisas sobre la
existencia de Dios, su carcter moral, la relacin
de las personas con l, y otras parecidas. Por el
contrario, el trabajo del profesor Geach es un argu
mento de teologa natural, una tentativa de mos
trar que determinados constituyentes de la moral
son injustificables, salvo por la creencia en un Dios
con la facultad de castigar. Geach interpreta el di
lema de Eutifrn como un sofisma para confundir
a quienes tienen por moralmente suficiente el man
dato de Dios.
Geach concede que el conocer la diferencia en
tre lo bueno y lo malo no depende de la revela
cin, y tambin que aceptar la revelacin divina
depende de que se considere malo mentir, pues de
otra manera es increble toda supuesta revelacin.
Sin embargo, afirma que el conocimiento de la vo
luntad de Dios es necesario para ver consecuente
mente que no debemos hacer el mal para que resulte
el bien: a quien pregunta por qu no debe cometer
adulterio, no debe hablrsele del sentido kantiano
del deber: ms bien hay que demostrarle que los
asuntos que generalmente se consideran indesea
bles, como el adulterio, en realidad estn totalmente
prohibidos. Saber que el adulterio es generalmen
te indeseable es saber que Dios lo prohbe absoluta
mente, segn Geach. Aunque la persona en cuestin
pudiera no reconocerlo as, sin embargo, slo logra
r establecerlo mediante su propia razn. Y es ne
cesario preguntar por qu debemos obedecer la ley
de Dios, porque es insensato reir con el Poder
Supremo. Pero y la situacin en que alguien se
enfrenta a un conflicto de prohibiciones divinas?
28 INTRODUCCION
Geach nos asegura que, por la providencia de Dios,
estos conflictos no se presentan nunca, cuando no
es por falta de la persona de que se trata.
(Cuando menos dos preguntas se nos ocurren a
propsito de este argumento. La primera es qu
impedir que el hombre haga excepciones en su caso
particular. La respuesta tiene que ser empfrica, as
como slo empricamente podra descubrirse qu
es lo que en todos los tiempos se ha considerado
generalmente indeseable, si algo as ha existido. Por
qu debe pensarse, aparentemente a prori, que el
temor al castigo de Dios es el nico impedimento
efectivo? (Quiz el temor de Dios es el nico mo
tivo propio y aceptable para la accin, pero sta
es una cuestin ms bien diferente). Y por qu
debe pensarse que las nicas posibilidades para los
mandatos divinos son los principios morales abso
lutos e inexcusables? Muchos han pensado que de
ben obediencia al estado resultante de un mandato
divino, pero tambin han reconocido que este de
ber puede entrar en conflicto con otros. IV
IV
A pesar de la variedad y el inters de los trabajos
que aqu se ofrecen, apenas si rozan la superficie de
la relacin entre la teologa y la moral. En parte
por falta de espacio, y en parte por la necesidad
de mantener razonablemente uniforme la presente
seleccin, no se ha incluido nada sobre epistemo
loga, sobre cmo conocer el mandato de Dios, ni
mucho menos sobre cmo pueden ser las verdades
morales necesarias. En todo caso, las respuestas a
INTRODUCCIN 29
estas preguntas seran indiferentes en cuanto a la
teora del mandato divino, pues quiz estos man
datos (o las verdades morales necesarias) se conoz
can mediante la razn, la conciencia o las Escri
turas. Por lo mismo no se ha incluido aqu nada
sobre la posible existencia de asuntos moralmente
buenos, que no sean ordenados por Dios, las llama
das obras de supererogacin, ni sobre la relacin del
mandato de Dios con los asuntos indiferentes a la
moral, ni sobre la relacin de la voluntad creadora
de Dios con la bondad o con la creacin.9
9 Gracias a Roben Young por todos sus consejos y cr
ticas.
I. DEPENDE LA MORAL
LGICAMENTE DE LA RELIGIN?*
WlLLlAM K . FRANKENA
I
Desd e cualquier punto de vista, uno de los aspectos
medulares de nuestra crisis cultural es el de la re
lacin entre la moral y la religin. Que la moral
depende de la religin lo sostienen los telogos que
arguyen la necesidad de un retorno a la religin,
los moralistas que tratan de fomentar la virtud c
vica o personal, los educadores que pugnan por
la enseanza de la religin en las escuelas pbli
cas, y, por supuesto, muchos legos y padres de
familia, para no mencionar a los polticos, que tra
tan de acallar, imponindoles un voto, a los maes
tros y a otros trabajadores del estado, y los tericos
polticos que procuran que la democracia y la cul
tura occidental se restablezcan sobre su verdadera
base. Y, por supuesto, si la moral (y por ende la
poltica) depende de la religin, entonces debemos
considerar a la religin como la base para respon
der a los problemas sociales o personales de impor
tancia; si no depende de ella, podemos contestar
por lo menos algunos de estos problemas a partir
* De Religin and Morality: A Collection of Essays
(Gene Outka y J ohn P. Reeder, J r. Copyright >973,
G. Outka y J . P. Reeder, J r. Reproducido con autorizacin
de Doubleday & Company, Inc.
31
32 DEPENDE LA MORAL DE LA REL I GI N?
de una base independiente, como se deca an
tes, por ejemplo, de la base de la historia, la ciencia
y la experiencia prctica. Si la moral depende de
la religin, entonces no podemos esperar que se re
suelvan nuestros problemas, o nuestras diferencias
de opinin acerca de los mismos, a menos que lle
guemos a algn acuerdo y a alguna certeza acerca
de la religin, y en la medida en que logremos
uno y otra (lo que no es muy promisorio); pero
si no depende enteramente de la religin, entonces
podemos esperar que se resuelvan cuando menos al
gunos de estos problemas mediante estudios emp
ricos e histricos verificables y al alcance de todos
(estudios cada vez de mayor calidad y alcance).
Esto no obstante, aunque la tesis de que la mo
ral depende de la religin es de tan definitiva impor
tancia como la gente insiste en afirmar o suponer,
quienes la sustentan rara vez la expresan o la de
fienden escrupulosamente.1La tesis misma es tan
vaga como ambigua, y sus argumentos suelen ser de
tal clase, que podran inspirar las quejas de un mo
derno Celso por la falta de seriedad intelectual de 1
1 Los filsofos se han enzarzado en buenas discusiones a
este propsito. Vase especialmente, de Hywel D. Lewis, Mo
ris and the New Theology (Nueva York: Harper, 1947);
tambin Moris and Revelation (Londres, G. Alien, 1931);
de Arthur C. Gamet, Religin and the Mora! Life (Nueva
York: Ronald. 1933); y Can Ideis and Norms be Justified?
(Stockton, Calif.: Cotlege of the Pacific, 1933); de W. G.
Maclagan. The Theological Frontier of Ethics (Londres.
G. Alien, 1961); Richard B. Brandt, Ethicai Theory (Engle-
wood Cliffs, N. ).; Prentice-Hall. 1939), cap. 4. Vanse
tambin los escritos de Kai Nielsen y otros en Christian
Ethics and Contemporary Philosophy, ed. Ian Ramsey (Lon
dres: SCM Press, 1966).
DEPENDE LA MORAL DE LA RELIGIN? 33
los cristianos. En consecuencia, en este ensayo tra
tar de aportar algo al pensamiento filosfico con
temporneo discutiendo con cierto detenimiento la
afirmacin de que la moral depende de la religin.
Sin embargo, como no podr enfocar todas las for
mas de esta afirmacin, me concretar a una de
ellas: la afirmacin de que la moral depende lgi
camente de la religin, y algunos de los argumentos
que se utilizan o podran utilizarse en su apoyo.
Mi discusin ser casi por completo negativa, pero
esto de ninguna manera se debe al deseo de desacre
ditar a la religin, sino ms bien a la conviccin
de que tambin los pensadores religiosos deben tra
tar siempre con rigor y claridad las relaciones entre
la moral y la religin.
Quienes creen que la moral depende de la re
ligin no piensan que esta dependencia sea lgi
ca, ni es siempre esto lo que quieren decir. A veces
slo quieren decir que depende causal o histrica
mente de la religin, o motivacional o psicol
gicamente. Sin embargo, por lo general no preci
san en qu sentido sostienen que la moral depende
de la religin (o, para el caso, lo que quieren decir
con moral, ni cunto depende de la religin, o cul
de sus formas depende de ella, o qu quieren decir
con religin), y frecuentemente parece que quie
ren decir, o cuando menos insinuar, que la moral
depende lgicamente de la religin o de la teo
loga. As, Reinhold Niebuhr escribe que la tica
de J ess procede lgicamente de las suposiciones de
la religin proftica, y que la justificacin de las
exigencias (de la tica de J ess] se expresa en tr
minos puramente religiosos, no socio-morales. De
bemos perdonar porque el amor de Dios es im-
34 DEPENDE LA MORAL DE LA RELIGIN?
parcial'.2 Por lo tanto, parece creer que estas
exigencias dependen de la religin proftica no slo
causal o motivacionalmente, sino lgicamente tam
bin. ste es el punto que quisiera discutir, aunque
no slo con respecto a Niebuhr o a la tica de
J ess.3
H
Sin embargo, la afirmacin de que la moral depen
de lgicamente de la religin no es muy clara to
dava. Distingamos los trminos o conceptos por
una parte, y los juicios o proposiciones por la otra,
y luego distingamos dos grupos dentro de cada ca
tegora:
A Trminos o conceptos ticos, como:
Bueno, malo, justo, injusto, deber,
obligacin, virtud, etc.
B Trminos o conceptos religiosos o teolgicos,
como:
Dios, inmortal, la redencin, la vo
luntad de Dios, el perdn divino, etc.
C J uicios ticos, como:
Debemos adorar y amar a Dios.
2 Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Elides
(Nueva York y Londres: Harper, 1935), pp. 37 y 46. Va
se tambin de ioseph Fletcher, Situadon Elides (Filadelfia:
Westminster Press, 1966; SCM Press, 1966), p. 49, y de
Kart Barth, Community, State and Church (Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1960), p. 78.
2 Discuto esta forma de la tesis que sustenta que la mo
ral depende de la religin, junto con otras formas, si bien
brevemente, en Public Education and the Good Life"
(William K. Frankena, Harvard Edncational Review, 31
(1961), pp. 413-26.
Debemos amar a nuestro prjimo como a
nosotros mismos.
El bien es comunin con Dios.
Sufrir es malo.
Es malo matar.
Es bueno cumplir las promesas.
Etctera.
D Creencias o proposiciones religiosas o teolgi
cas, como:
Hay un Dios.
J ess de Nazareth es el Hijo de Dios.
J ess de Nazareth nos redimi de nuestros
pecados.
Dios nos ama y nos perdona.
Nuestras almas son inmortales.
Dios nos ordena no matar.
Etctera.
Alguien podra intervenir diciendo que los trmi
nos y juicios que yo llamo ticos le parecen tan
religiosos como los dems. En cierto sentido lo
son, puesto que normalmente concebimos un cdi
go moral dentro de la religin. Si hablamos de esta
manera, entonces por supuesto debemos considerar
que la tica es inseparable de la religin, pues es
parte de ella. Pero de aqu no se sigue que tenga
mos que concebir la tica como parte de la religin.
Tampoco se sigue que los trminos y juicios que
se encuentran dentro de las listas A y C dependen
de alguna manera de los trminos y juicios de las
lista B y D. Y stos son los puntos de inters para
nuestros propsitos.
As pues, debemos considerar que la tesis de que
la moral depende lgicamente de la religin incluye
por lo menos una de las siguientes afirmaciones:
1. Los trminos y conceptos de la tica (A) han
de definirse con referencia a los de la reli
gin (B), derivndolos de ellos y analizndolos
por su medio, esto es: los juicios de la tica
pueden traducirse en juicios teolgicos.
2. Los juicios de la tica (C), pueden inferirse,
deducirse o derivarse de los juicios teolgicos (D).
3. Los juicios ticos pueden justificarse derivn
dolos lgicamente de los teolgicos.
4. Los juicios ticos slo pueden justificarse in
firindolos lgicamente de los teolgicos, esto es,
que su justificacin depende lgicamente de las
creencias religiosas.
En este caso, (3) implica (2). J untas, estas dos
afirmaciones dicen que las premisas, religiosas o
teolgicas son suficientes para justificar lgicamente
algunos de los principios ticos, o todos ellos. Por
otra parte, (4) dice que son necesarias para la justi
ficacin de todos los juicios ticos. De nueva cuen
ta, si (1) es verdad, entonces (2) y (4) son verdad,
y (3) ser verdad si pueden justificarse las propo
siciones teolgicas. Sin embargo, las afirmaciones
realmente interesantes para nuestros propsitos son
(2), (3) y (4), y la (1) slo nos interesa en la
medida en que sirva para apoyo de (2), (3) o (4).
Es difcil ver cmo pueden sostenerse (2), (3) o
(4) sin implicar a (1) o por lo menos alguna pro
posicin parecida, pero algunos telogos, como Nie-
buhr, parecen defenderlas sin aseverar explcitamen
te (1), y sin pensar que la dan por supuesta. Por
ello discutiremos las afirmaciones (2), (3) y (4), y
estudiaremos la (1) no por s misma, sino como
apoyo de (2), (3) o (4). En todo caso, de las cua
tro afirmaciones, la ms definitiva es la (4).
36 DEPENDE LA MORAL DE LA REL I GI N?
111
Veamos ahora la afirmacin (2), que sostiene que
algunas creencias religiosas implican lgicamente al
gunas creencias ticas, y que stas pueden inferirse
lgicamente de aqullas. La opinin de que la tica
depende lgicamente de la religin incluye esta afir
macin. Sin embargo, cabe mencionar que cuando
un telogo dice C, porque D, o D, por lo tan
to C, si D es una proposicin teolgica y C es
tica, quiz no est sosteniendo estrictamente que
C se desprende lgicamente de D por s sola. Qui
z no est haciendo explcito todo su argumento.
Existen los entimemas, y quizs est presentando un
argumento entimemtico, que es lo que sucede con
frecuencia. De modo que cuando dice, conforme a
la I de J uan 4:11: Si as nos ama Dios, tambin
nosotros debemos amarnos unos a otros", lo que
puede estar pensando es esto:
(a) Dios nos ama.
(b) Debemos amar a los que Dios ama.
(c) Por lo tanto, debemos amarnos unos a otros.
Pero entonces piensa que (c) se sigue lgicamen
te no slo de (a), sino de (a) con (b). Y cabe
observar que (b) es una premisa tica, no teolgi
ca; est supuesta dentro del argumento, y no puede
basarse en una premisa teolgica. Ahora bien, qui
z cuando un telogo presenta un argumento de la
forma (a), por lo tanto (c), en el cual parece
pasar de una premisa teolgica a una conclusin ti
ca, debe entenderse siempre que presenta un argu
mento entimemtico. Sin embargo, de ser esto as,
entonces siempre supone una u otra premisa tica, y
no puede afirmar que una conclusin tica puede
derivarse tan slo de premisas teolgicas. En resu
men, puesto que supone ciertas premisas ticas
como (b), en realidad no sostiene que la tica des
cansa lgicamente en la religin. Para hacerlo, debe
creer que en su afirmacin (a), por lo tanto (c) "
lo comprende todo, por lo menos a veces: que al
gunas proposiciones teolgicas lgicamente implican
por s mismas algunas conclusiones ticas.
Sin embargo, tambin hay telogos que niegan
categricamente que esto suceda. Ningn debe de
un es: Ninguna conclusin tica de premisas no
ticas: ste es un aforismo conocido desde los
tiempos de Hume; en nuestros das, cuando no se
toma en cuenta se habla de sofismas naturalistas.
Sin embargo, bien interpretado, es un aforismo im
pecable. Segn las leyes normales de la lgica, una
conclusin que contenga el trmino debe o el
trmino justo no puede derivarse lgicamente de
premisas que no contengan estos trminos, salvo
en casos como Hueve, por lo tanto, o llueve, o
debemos ser buenos con los animales, lo que dif
cilmente puede servir de alivio a los telogos que
afirman (2), y ni siquiera a los que defienden la bon
dad con los animales. En este sentido, todo telogo
que nos presenta un argumento de la forma
(a) Dios nos ama;
(b) por lo tanto debemos amarnos unos a otros;
pensando que (c) se sigue lgica y exclusivamente
de (a), sin que intervenga una premisa (b) que
introduzca el trmino "debemos, comete un error
lgico. Hasta aqu, pues, parece que la afirmacin
(2) no puede ser correcta de ninguna manera.4
4Comprese este prrafo con las observaciones de
M. Black, en The Gap Between Ts' and Should , Phtt-
Podra replicarse que las leyes que acabamos
de mencionar pertenecen a la lgica deductiva, y
que de acuerdo con el razonamiento inductivo, pue
de obtener a veces una conclusin que contenga
una palabra P, de premisas que no lo contengan,
sin que se viole ninguna de las leyes lgicas res
pectivas. Convendra analizar el curso de estos razo
namientos en relacin con el aforismo ningn debe
de un es, que normalmente se menciona pensando
en el razonamiento deductivo; sin embargo, este
anlisis nos desviara demasiado. Sea lo que fuere,
no parece ser de mucho alivio para nuestros te
logos, puesto que las inferencias que les interesa
sacar difcilmente pueden clasificarse entre las in
ductivas.5
Tambin se ha sealado que existe una tercera
lgica, adems de la inductiva y la deductiva, cu
yas leyes permiten que de premisas incidentales se
infieran conclusiones ticas, como promet ha
cer x, o hacer y lastimar a alguno, por lo tanto,
est mal hacer y. Sin embargo, este argumento no
se ha presentado de manera convincente, amn de
que es difcil ver cmo difieren las leyes de la ter
cera lgica de los principios morales muy corrientes
de que debemos cumplir nuestras promesas y no
hacerle mal a nadie. En todo caso, los telogos
no han aprovechado esta proposicin en beneficio de
osophical Review, 73 (1964), pp. 167 ss. G. I. Marvodes,
On Deriving the Normative from the Nonnormative,
Papen of the Michigan Academy of Science, Arts and
Letters, 53 (1968), pp. 353-65.
lulius Kovesi dice cosas interesantes a este respecto.
Vase su Moral Notions (Nueva York: Humanities Press,
1967; Londres: Routledge, 1967), cap. i.
la afirmacin (2), y aunque tenga algo de cierto,
de ningn modo queda claro que les ayude a jus
tificar las inferencias que les interesan.6
Existe otra triquiuela que es ms probable que
les atraiga. Consiste en cuestionar lo tajante de la
distincin que se establece entre los juicios relacio
nados con los hechos o incidentales y los juicios
ticos, y de manera especial la distincin entre los
juicios del tipo D y los del tipo C. De este modo
podra afirmarse que las llamadas creencias religio
sas o teolgicas del tipo D no se refieren exclusiva
mente a los hechos, como hemos estado suponiendo,
y que si las estudiamos un poco encontraremos que
en realidad comprenden un compromiso tico o
deber, de modo que de ellas pueden inferirse
lgicamente conclusiones ticas sin recurrir a leyes
especiales. Todava queda una buena cantidad de
cosas por decir acerca del curso de estos razona
mientos. Con todo, me parece que si es correcto,
entonces slo resulta que las creencias de la lista D
son complejas, y que cada una de ellas consta de
una creencia tica y de otra no tica (que terica
mente podra expresarse en trminos de valor neu
tro). En este caso, lo que interesa preguntar es si
existen conclusiones ticas que se derven lgica
y exclusivamente de las proposiciones no ticas
formuladas con ms cuidado. Sin embargo, parece
que la respuesta a esta pregunta tiene que ser ne
gativa. Como sea, es difcil ver qu se gana afir
mando que las creencias religiosas resultan en cierto
sentido parcialmente ticas. Por ello, no veo que
esta triquiuela apoye de algn modo la afirma-
6 Vase Eihical Theory, de Brandt, pp. 71-6.
cin (2), excepto verbalmente, aunque por lo de
ms se le deba considerar como buena.7
IV
Hasta aqu, parece que el aforismo ningn debe
de un es" es correcto en esencia, y que la afirma
cin (2), comprendida en su sentido interesante, es
errnea. Sin embargo, los telogos que sostienen
la afirmacin (2) todava no han sido vencidos.
No es frecuente que definan explcitamente trminos
ticos como bueno, justo, deber, y otros,
aunque a veces s lo hacen. Como sea, en este pun
to de la discusin algn telogo podra declarar
que las conclusiones ticas pueden inferirse lgica
mente de proposiciones religiosas o teolgicas (aun
que en cierto sentido stas sean slo incidentales),
dado que los trminos ticos pueden definirse con
referencia a los trminos religiosos o teolgicos, es
decir, porque la afirmacin (1) es verdadera. Por
ejemplo, podra decir el telogo en cuestin que
debemos amamos unos a otros se desprende l
gicamente de Dios nos manda amarnos unos a
otros, porque debemos significa Dios lo man-
7 sta es la maniobra de Dorothy Emmet en Facis ond
Obligatlons (Londres, Dr. Williams Trust, 1958) y de Pat-
terson Brown en Religious Morality (Mind, NS72 (1963),
pp. 235-44. Kai Nielsen, D. Z. Phillips y Ian Ramsey la
discuten en Christian Ethics and Contemporary Philosophy,
pp. 134 ., 157 ss., 143. (Ed. Ramsey). Vase tambin
de R. M. Har Descriptivism", publicado en The Is-Ought
Question (W. D. Hudson, ed. Nueva York, St. Martins,
1969: Londres, Macmillan).
da. Podra replicrsele que en este caso est uti
lizando la definicin debemos quiere decir lo manda
Dios como una especie de premisa de su argumen
to, pero l podra responder que, si bien esto es
cierto, la premisa que agrega es una definicin,
por lo que no es propiamente una afirmacin ti
ca, sino ms bien lgica o semntica, y que por
ello est derivando lgicamente una conclusin tica
de premisas que no son ticas. Y, sin embargo
(podra aadir), puesto que mis premisas contienen
una definicin de debemos, no voy en contra
de las leyes de que el trmino debemos no puede
aparecer en la conclusin cuando no se encuentra
en las premisas.
La cuestin es que uno puede pasar lgicamente
de es a debe, de premisas no ticas, a conclusio
nes ticas, como requiere la afirmacin (2), cuan
do debe y otros conceptos ticos pueden definirse
satisfactoriamente mediante conceptos teolgicos o
metafsicos. La cuestin entonces est en saber si
alguna de estas definiciones teolgicas es satisfac
toria. No puede contestarse, como a veces se hace,
arguyendo que estas definiciones no pueden ser sa
tisfactorias, puesto que no se puede sacar un debe
de un es, pues alegarlo es evadir el punto.
Ahora bien, desde que Platn escribi el Eutifrn,
las definiciones teolgicas han sido refutadas con
toda una variedad de argumentos, el principal de
ellos expresado como sigue por Richard Price, en el
siglo xvra:
Lo bueno y lo malo, cuando se aplican a las accio
nes. .. no slo significan que estas acciones sean or
denadas o prohibidas [por Dios]... [Si as fuera]
en todo caso sera evidentemente absurdo preguntar
si es bueno obedecer un mandato [de Dios], o malo
desobedecerlo, y la proposicin obedecer un mandato
[de Diosl es bueno. .. sera totalmente vana, por no
expresar sino nada ms que obedecer un manda
to [de Dios] es obedecer un mandato [de Dios].. .8
Estas criticas a las definiciones teolgicas no me
parecen tan desastrosas como normalmente se con
sideran, pero no puedo discutirlas en este ensayo.
En realidad no examinar ahora las diferentes de
finiciones teolgicas de bueno y de otros trmi
nos ticos que pueden presentarse.* Sean lo que
fueren, si no son meramente arbitrarias, deben ofre
cerse como explicaciones de lo que queremos decir
con estos trminos, o como sugerencias de lo que
quisiramos decir con ellos. Me inclino a pensar
que las crticas que acabo de mencionar muestran
que las definiciones teolgicas no sirven slo como
explicaciones de lo que queremos decir. Pero aun
que lo explicaran correctamente, podramos pre
guntar si debemos seguir utilizndolas en este senti
do. A fortiori, si son propuestas para el uso futuro
que debemos a los trminos ticos, podemos pre
guntar qu razones hay para utilizarlas. De cual-
8 Richard Price, A Review of the Principal Questions in
Moris, ed. David Raphael (Oxford: Clarendon Press, 1948).
p. 16; vase tambin la p. 41.
* Para examinarlas, consltese, de Brandt, Ethical Theo-
ry, pp. 71-6. En Meaning and Moris, L. Bergstrom va en
contra de la opinin de que puede pasarse lgicamente del
ser al deber cuando los conceptos ticos se definen en tr
minos que no son ticos (en el vol. sobre Contemporary
Phllosophy in Scandinavia. Aunque est en lo cierto, lo que
sostiene no salva la afirmacin (2).
44 DEPENDE L A MORAL DE LA REL I GI N?
quier modo, me parece que aceptar la definicin
que se ofrece como base para nuestros futuros pen
samientos, palabras y obras, equivale a aceptar un
principio moral. No intento decir que una defini
cin sea un principio moral. Lo que quiero decir es
que cuando se acepta determinada definicin de un
trmino que puede llamarse tico, de hecho se acep
ta una norma tica. Por ejemplo, cuando aceptamos
que bueno significa "ordenado por Dios, y al
mismo tiempo aceptamos utilizar esta palabra como
clave de nuestros pensamientos, palabras y obras,
estamos aceptando el principio moral "debemos ha
cer lo que Dios ordena como gua de nuestra
vida.10
Si esto es as, entonces siempre que se nos ofrez
ca una definicin teolgica podremos preguntar por
qu debemos aceptarla, y para respondernos, el te
logo de que se trate habr de proporcionarnos una
justificacin del principio moral correspondiente. El
caso es que no podr declarar que el principio o
la definicin se desprenden lgicamente de una
creencia religiosa o teolgica (que no sea en s un
juicio tico disfrazado). Por supuesto, puede ofre
cer estas creencias como parte de la justificacin
de su definicin y de su principio, pero no puede
argir que sean suficientes para establecerlos lgi
camente. Y si sostiene que son necesarias para es
tablecerlos, estn pasando a la afirmacin (4).
Un telogo insistente podra replicar que la defi
nicin que propone no equivale a un principio nor-
10 Quiz esto que sostengo no sirva para las definiciones
de la clase que han propuesto F. C. Sharp y R. Firth (vase
Ethical Theory, de Brandt, pp. 173 ss.), pero stas no son
definiciones teolgicas.
mativo disfrazado, que no se trata de un juicio moral
que asigne los predicados bueno, justo o debe
a algn objeto o clase de objetos, sino ms bien de
una regla semntica para asignar estos predicados.
Puede ser. Pero aunque as fuera, la definicin
necesita justificarse, y no se puede decir que se jus
tifica alegando que se desprende lgicamente de
determinadas creencias teolgicas. Debe exponer lo
que J . S. Mili llama consideraciones que pueden
determinar al intelecto a dar su aprobacin, aun
que no hay que pensar que son las que establecen
la definicin en un sentido lgico estricto. Sin em
bargo, como ya he indicado, me parece que tendrn
que ser las mismas consideraciones las que deter
minen que el intelecto apruebe el principio moral
correspondiente, ni ms ni menos: en otras palabras,
que en el caso de un trmino tico, una defini
cin es la expresin de un principio moral pro
puesto o aceptado.
Si esto es as, entonces no tiene mucho sentido
decir que los juicios y principios ticos se despren
den lgicamente de las creencias religiosas o teol
gicas. Esto slo es creble cuando se afirma que la
inferencia se fundamenta en una definicin, aun
que entonces hay que preguntar cul es la categora
de la definicin. Si no es ms que la expresin de
un supuesto principio tico o de una regla semn
tica para el uso de los trminos ticos, difcilmente
puede pensarse que se deduce lgicamente de pre
misas religiosas o teolgicas. Por lo anterior, mi
conclusin es que nuestro telogo debe darse por
vencido y no afirmar (2). Si desea sostener que de
su teologa se sigue una tica, debe aclarar que
no se desprende en un sentido lgico estricto, sino en
otro sentido cualquiera. Sobre la posibilidad de este
punto de vista dir unas palabras al final de este en
sayo.
v
Esto es todo por lo que respecta a la afirmacin (2).
Dejemos de lado la afirmacin (3) por el momen
to, y consideremos la (4), que dice que las premisas
religiosas o teolgicas son lgicamente necesarias
para justificar o reivindicar los juicios y principios
ticos. Este aserto puede tomar dos formas cuando
menos: (a) que para justificar una tica determi
nada (por ejemplo, la de la tradicin judeocristiana,
o la de la cultura democrtica occidental) son lgi
camente necesarias algunas premisas religiosas o
teolgicas y (b) que para justificar un juicio o prin
cipio tico es lgicamente necesaria otra premisa
religiosa o teolgica. De estas dos formas, la ms
importante para nuestros propsitos es la segunda.
Que las premisas testas son lgicamente necesa
rias para la justificacin de algunos principios ticos
parece incuestionable. Para justificar lgica y con
vincentemente el deber de guardar los sacramentos,
es necesario alguno de los argumentos siguientes:
(a) Debemos obedecer y adorar a Dios.
(b) l nos manda que lo adoremos guardando
los sacramentos.
(c) Por lo tanto, debemos guardar los sacra
mentos.
En este caso, (b) es una creencia religiosa, y algo
as es lo que se necesita para obtener la conclusin.
Asimismo, la justificacin de cualquier deber para
con Dios o para con J esucristo parece requerir de
premisas para el efecto de que existe un Dios,
de que J ess es su Hijo, etc. Esto no nos sorprende;
parece que en la justificacin de los principios ti
cos que implican trminos religiosos o teolgicos
hay tendencia a suponer premisas religiosas o teol
gicas. Lo que importa es si para la justificacin de
los principios ticos que no contienen trminos
como debemos amarnos unos a otros o es malo
matar es necesario recurrir lgicamente a estas
premisas.
En este caso, el telogo puede traer nuevamente
a colacin la afirmacin (1) y replicar que en la
justificacin de todos estos principios debe inter
venir alguna premisa testa, puesto que debe,
malo", etctera, se definen en trminos testas. Por
ejemplo, dir, la justificacin de es malo matar
depende lgicamente de la premisa Dios nos man
da que no matemos, porque X es malo significa
X est prohibido por Dios. Pero, desde luego, si
este es el razonamiento que se sigue para defender
la afirmacin (4), entonces todo vuelve a depen
der de la categora y justificacin de las defini
ciones que se ofrezcan. En este momento decisivo
de nuestro razonamiento podemos preguntar por
qu debemos aceptarlas, y otra vez parece eviden
te que para la respuesta no es necesaria lgica
mente ninguna creencia religiosa o teolgica. Si lo
que antes se dijo es correcto, entonces justificar
una definicin en este momento equivale a justi
ficar la norma tica correspondiente, y no puede
afirmarse que esta justificacin depende lgicamen
te de alguna premisa testa, sin que se est eva
diendo el punto. Aunque la definicin sea slo una
regla semntica y no la expresin de un principio
tico (aceptado o propuesto), no puede decirse que
suponga lgicamente alguna creencia religiosa.
Por ello, parece que si se desea sostener que la
justificacin de cualquier principio tico depende
de que intervengan premisas testas, entonces de
bemos precisar que esto no es as en un sentido
lgico estricto, sino en cualquier otro sentido.
vi
Sin embargo, hasta aqu slo hemos considerado las
definiciones de trminos ticos como bueno y de
ber como pasos para distinguir la dependencia l
gica de la tica respecto de la religin. Mas para el
telogo que ha seguido las ltimas tendencias de
la filosofa moral se abren dos caminos ms para
defender la afirmacin (4). (a) Cuando se pregun
ta si se justifican los mtodos del razonamiento
inductivo, a veces la respuesta se da de la siguiente
manera: Claro. Lo que en algunos casos quere
mos decir cuando afirmamos que una conclusin
est justificada, es precisamente que se obtiene me
diante los mtodos del razonamiento inductivo.
Entonces, un telogo podra responder en el mismo
tono que las creencias religiosas o teolgicas son
lgicamente necesarias para la justificacin de las
creencias ticas, porque lo que queremos decir cuan
do afirmamos que una creencia est justificada es
que se ha demostrado que se basa en una serie
de suposiciones religiosas acerca del hombre y del
universo. Sin embargo, parece evidentemente err
neo afirmar que es esto lo que queremos decir
con creencias justificadas; no consideramos que
las premisas testas sean necesarias para justificar las
creencias cientficas o histricas, y dudo que con
sideremos justificada una creencia slo porque se
basa en suposiciones testas, a menos que conside
remos que estas mismas suposiciones se justifican
por otras razones, aparte de ser testas. Pero si se
replica que de todos modos esto es lo que quere
mos decir con justificado, entonces debemos pre
guntar las razones: esto es, la justificacin de esta
propuesta, y no es obvio que pueda drsenos, o
que tenga que incluir una suposicin religiosa. Ms
an: suponer que tiene que incluirla no es ms que
evadir el problema.
Sera ms razonable sostener que slo conside
ramos o consideraremos justificada una creencia
cuando puede demostrar que es el producto lgico
de alguna visin fundamental del hombre y el uni
verso, testa o no.11 Algunas de las observaciones
que acabamos de hacer podran aplicarse tambin
a esta afirmacin, pero en todo caso no servira de
nada sostener (4), a menos que maosamente se
suponga que todas las visiones ltimas del universo
son ipso fac o religiosas, aunque no sean testas:
esto lo trataremos dentro de poco.
(b) S. E. Toulmin indic que la justificacin de
las reglas morales o ticas implica consideraciones
sobre el bienestar general, porque cuando afirma
mos que una regla es moral o tica lo que
queremos decir precisamente es que su justificacin
11 Parece que esto es lo que sostiene William Lillie en
An Introduction to Ethics (Londres, Methuen, 1961), p. 10.
Cf., de sir Sarvepalli Radhakrishnan, Eastern Religions and
Western Thought, 2 ed. (Londres, Oxford Unlversity Press,
1940), p. 80.
se basa en consideraciones de este tipo.12De la mis
ma manera, nuestro exigente telogo podra afirmar
que lo que hace que las consideraciones religiosas
o teolgicas sean (lgicamente) necesarias para jus
tificar las obras y las reglas de conducta no es el
significado de bueno, debe, ni tampoco el de
justificado, sino el significado mismo de moral,
con lo que queremos o quisiramos decir que por
justificacin moral de una accin o principio de
accin slo queremos o quisiramos decir la justifi
cacin que la vincula a una serie de visiones re
ligiosas del mundo, quiz porque demuestra que es
ordenado por Dios, o de alguna otra manera. Enton
ces, nuestro telogo estara alegando que la afir
macin (4) es verdadera gracias al significado mis
mo de moral. Ahora bien, si presenta su definicin
de lo moral y la moral como la explicacin de lo
que normalmente queremos decir, no slo no est
imitando a Toulmin:: lo est contradiciendo. Y me
inclino a pensar que mucha gente relaciona a tal
grado la moral y la religin, que puede el telogo
de que se trata estar en lo cierto en cuanto a este
uso respecta. En el primer prrafo de su prlogo a
The Scope and Nalure of University Education, por
ejemplo, es evidente que el cardenal Newman utili
za moral y religioso como sinnimos. En esta
medida puede estar equivocado Toulmin. Pero el
hecho de que su visin alcance tanto crdito de
muestra que probablemente nuestro telogo tambin
se equivoca; desde luego, mucha gente no utiliza el 13
13 Stephen Toulmin, An Examination of the Place of
Reason in Ethics (Cambridge, Cambridge University Press,
1950), parte III. Tambin aqu encontramos el concepto de
la tercera lgica de que hablamos antes.
trmino moral como Toulmin seala que lo hace.
No lo utilizan ni los ateos ni los laicos, ni tampoco
Niebuhr, cuando, en el pasaje citado anteriormente,
contrasta los trminos socio-morales con los re
ligiosos. En realidad, Niebuhr habla aqu buen
toulmins, aunque no buen ingls.18
Por otra parte, si nuestro telogo presenta su de
finicin de lo moral y la moral como la reco
mendacin de lo que debiramos querer decir y
no encuentro razones para que no lo haga pode
mos preguntarle otra vez las razones para que nues
tro intelecto d su consentimiento. Quiz las ex
ponga, pero hasta que no lo haga, baste con sealar
que en este caso no puede recurrir a la afirmacin
de que la moral depende lgicamente de la religin,
y que en realidad ha cambiado la afirmacin (4)
por la proposicin de que debemos concebir a la
moral de manera que sea dependiente de la reli
gin, lo que desde luego no salta a la vista.
De este modo, las dos proposiciones que aqu
consideramos no sirven para rescatar efectivamente
la afirmacin (4), y podemos conservar la conclu
sin a la que se lleg al final de la seccin anterior.
V il
Antes de pasar a la afirmacin (3), nos beneficiarla
analizar algunos de los argumentos de los escrito
res que sostienen que la moral depende de la reli
gin, y ver qu significan en el presente contexto.
18 En relacin con este prrafo, vase a Brandt, en
Ethical Theory, pp. 71 >., 355 ss.
Revisemos primero la famosa discusin de que una
tica natural' basada en la razn y la experiencia
no es suficiente, por lo que es necesaria una reve
lacin divina especial para llegar a una moral ade
cuada. No deseo negarla; lo interesante es qu prue
ba. No prueba que todos los principios morales
dependan de la revelacin, ya que permite que algu
nos se basen en la razn y la experiencia. En rea
lidad, no prueba que la revelacin nos proporcione
principios ticos fundamentales que no conozcamos
de alguna otra manera. Quiz la revelacin slo pro
porciona nuevas fuentes de motivacin, aspecto que
no interesa a nuestro problema. O puede que la
revelacin proporcione tambin ms perspectiva teo
lgica acerca del universo y de nuestro lugar en l,
lo que nos permite inferir deberes nuevos, derivados
de los fundamentales que ya conocemos. Por ejem
plo, si aprendemos por medio de la revelacin que
J ess nos redimi de nuestros pecados, del principio
que ya conocemos de que debemos ser agradecidos
con nuestros bienhechores podemos deducir la obli
gacin nueva de demostrarle gratitud. Pero esto slo
demuestra que la justificacin de este juicio tico
derivado en particular depende de la revelacin de
algunas premisas teolgicas, no que alguno de nues
tros principios ticos fundamentales dependa de la
revelacin. Pero supongamos que mediante la reve
lacin aprendemos nuevos principios fundamentales
que no podramos conocer de otra manera. No se
desprende que para la justificacin de estos nuevos
principios ticos se requieran lgicamente premisas
teolgicas: aunque sean revelados, pueden ser lgi
camente independientes de las proposiciones no ti
cas, aunque sean teolgicas. Incluso puede que no
se justifiquen de ninguna manera.1415*Por paradjico
que parezca, el que se conozcan mediante la reve
lacin divina no implica que dependan lgicamente
de la teologa: esto ha escapado hasta a los telogos
dialcticos, tan aficionados a las paradojas.
El segundo argumento, en el que insisten sobre
todo los escritores catlicos, lo expresa Dietrich von
Hildebrand en estas palabras: la moral, como tal,
supone esencialmente la existencia de Dios."18Lo
que seala es que si no hay Dios, nada puede exis
tir: ni el mundo, ni la sociedad, ni la moral, ni la
verdad moral. Tampoco deseo discutir este punto,
aunque no creo que pueda probarse mediante ar
gumentos racionales, como hacen Santo Toms y
sus discpulos. Empero, decir que algo depende de
Dios para existir no es decir que se basa lgicamen
te en proposiciones teolgicas. Para expresarlo po
ticamente: Slo Dios puede hacer un rbol, pero
no se sigue de esto que un rbol tenga sus races en
la teologa. Su boca hambrienta puede necesitar
mamar de los pechos de la tierra, dulces y rebo
santes. Del mismo modo, aunque la moral suponga
objetivamente la existencia de Dios en el sentido ya
indicado, sus principios fundamentales pueden ser
manifiestos, o depender lgicamente de los pechos
de la tierra, dulces y rebosantes de experiencia,
como las conclusiones de los fsicos. As lo ve Hil
debrand, e incluso insiste en ello, cuando agrega de
14 Por ejemplo, pueden ser evidentes para Dios, pero no
para nosotros y, por lo tanto, puede que no dependan de
que las perciba como premisas que no son del tipo tico,
o incluso como premisas teolgicas.
15 Dietrich Hildebrand, Christan Ethics (Nueva York:
McKay, 1953), p. 455. Vase tambin la p. 457.
inmediato que su aseveracin no significa que debe
mos tener conocimiento de la existencia de Dios...
para captar los valores morales, junto con su lla
mado y obligacin. Pero esto quiere decir que no
implica la afirmacin (4), como nos inclinaramos
a pensar.
Algunos de los escritores que sostienen que la
tica depende de la teologa parecen razonar como
sigue: decir que debemos vivir de cierta manera es
decir que esta manera de vivir es necesaria para
la consumacin y satisfaccin de nuestro ser o na
turaleza. Pero nicamente en el amor y la comu
nin con Dios se consuman y satisfacen nuestro ser
y nuestra naturaleza. Por ello, Dios es nuestro bien y
debemos amarlo y hacer lo que nos lleva a comul
gar con l. De esta manera llegamos a una tica,
que depende as de la teologa. Tanto Tillich como
los dos Niebuhr (Reinhold y Richard) parecen ra
zonar de esta manera, en ocasiones por lo menos;16
Tillich, cuando argumenta que la tica no es, ni
debe ser, autnoma o heternoma, sino ms
bien tenoma. Aunque esto parece impresionante,
estudimoslo ms de cerca. La conclusin tica pa
rece suponer algunas premisas teolgicas, por ejem-
po, que Dios existe y que gozamos de ciertas rela
ciones con l. Pero el primer paso de la discusin, y
el fundamental, no es precisamente una proposicin
16 Vase en este caso a Paul Tillich en Lave, Power
and Justice (Nueva York: Oxford University Press, 1960),
p. 76 se. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destinity of
Man (Nueva York: Scribner, 1941), L cap. X; H. Richard
Niebuhr, The Center of Valu, en Moral Principies of
Action, ed. Ruth Anshen (Nueva York: Harper, 1952),
pp. 162-75).
teolgica. No se trata ms que de una definicin fun
damental o principio bsico de obligacin, y su justi
ficacin no parece depender de la teologa. Ms
an, si se considera fundamental, producir una ti
ca, incluso sin el concurso de premisas teolgicas.
Por lo que afirma, podran bastar la biologa, la
psicologa y la sociologa para decirnos cmo vivir
a fin de consumar nuestra naturaleza o satisfacer
nuestro ser, y, si esto fuera as, no se necesitara
nada ms para damos una tica. Una tica tenoma
se desprende slo cuando se requieren premisas teo
lgicas para que sepamos cmo realizar las disposi
ciones de nuestra naturaleza, pero esto no es ma
nifiesto y ha de demostrarse. Sin embargo, aunque
sea verdad, queda en pie la cuestin de si es acep
table la suposicin fundamental de que debemos ha
cer lo que satisfaga nuestras tendencias naturales.
Como digo, esto no parece depender lgicamente de
una creencia teolgica o religiosa. Lo que es ms,
sera discutido por todos los que se niegan a consi
derar a la naturaleza como norma.
Ya nos hemos referido al cuarto tipo de razona
miento, que ltimamente se discute mucho, y que
es ms o menos como sigue: todos los sistemas ti
cos o cdigos morales dependen de alguna serie de
creencias ltimas acerca del hombre, el significado
del universo y el lugar del hombre en el universo;
por lo tanto, todos los cdigos o sistemas ticos
dependen de alguna religin. Es as como Reinhold
Niebuhr escribe:
En todo caso, son religiosos tanto los cimientos
como los pinculos de las estructuras culturales to
das, pues los esquemas de valores estn determinados
finalmente por la respuesta ltima que se da a la
pregunta ltima acerca del significado de la vida.17
Es fcil dejarse atrapar por este tipo de argu
mento. El problema no es tanto su aseveracin de
que toda tica descansa en una serie de creencias
metafsicas ltimas, aunque hay quienes tampoco
estaran de acuerdo con esto, sino su uso del tr
mino religin. Es tan amplio, que todas las visio
nes ltimas del mundo, y no slo las testas, resultan
religiones, el atesmo y el naturalismo inclusive. Cla
ro que esto es posible; entonces la afirmacin (4) se
hace verdadera, en virtud de la definicin de reli
gin. Pero de aqu no se sigue que la tica deba
depender siempre de una visin testa del mundo,
aunque quien lea e incluso quien sustente dis
tradamente el argumento, bien puede sacar esta
conclusin. Pero ste es el punto atractivo que nos
interesa. El argumento que se discute puede vencer,
aunque slo sea de manera vana y verbal.
A veces encontramos otra maniobra parecida (no
conozco otro calificativo mejor), que consiste en
reconocer que nuestros principios ticos fundamen
tales y nuestros juicios de valor no son sino com
promisos fundamentales que establecemos o acepta
mos como gua de nuestra vida. Incluso podemos
insistir en ello. Despus se afirma que todo com
promiso o postulado bsico de este tipo es ipso facto
un acto de fe religiosa, y se concluye que, por lo
tanto, toda tica descansa en la religin.18Cn esta
17 Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the
Chttdren of Darkness (Nueva York: Scribner, 1960), p. 125.
18 Por ejemplo, vase a J ohn A. Hutchison, The Two
Cides (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957).
maniobra se logra tambin que la afirmacin (4)
venga a ser verbalmente verdadera, al definir la re
ligin en un sentido muy amplio, tan amplio, que
todo compromiso fundamental, tico o de valor, se
transforma en un acto de fe religiosa por definicin.
Claro que entonces toda tica descansa en un acto
de fe religiosa, pero esto no quiere decir que la
tica necesariamente descanse en una fe testa, pues
en este sentido amplio tambin la tica de un ateo
o de un naturalista sera religiosa, como pone de
manifiesto J ohn Dewey en A Common Faith. Me
parece que es sencillamente engaoso utilizar el
trmino religin de esta manera. Como sea, esta
tctica no demuestra de ningn modo que los prin
cipios ticos y los juicios de valor fundamentales
dependan lgicamente de creencias de naturaleza
teolgica. Por lo que demuestra, puede que no de
pendan de nada en absoluto. En realidad, al tomar
los esencialmente como postulados de fe, quienes los
utilizan parecen considerar que son lgicamente au
tnomos, por lo que no pueden deducirse lgica
mente ni siquiera de la teologa.19
El sexto y ltimo de los argumentos de que de
seo hablar aqu es muy parecido, pero depende tanto
del significado de moral, como del de religin".
A.C. Garnett est a punto de afirmarlo en Reli
gin and the Moral Life, que es por lo dems un
libro cuidadoso y sensato.20El argumento es como
sigue: la moral, por su naturaleza misma, implica
una actitud de devocin suprema a alguna causa u
objeto, un estado de lo que Tillich llama concien-
19 Cf. Situation Ethics, de Fletcher, pp. 47-49.
20 Garnett, Religin and the Moral Life, p. 5 a.
cia ltima**; pero esto es precisamente lo que se
entiende por religin o por fe religiosa: por
ende, la moral es necesariamente religiosa. Que la
moral exige un compromiso ltimo precisamente de
esta manera puede discutirse; aparentemente los te
logos que contrastan la mera moral con el ethos
religioso lo negaran. Pero concedamos que s: cual
quier moralista tiende a exigir una devocin muy
alta para su ideal. Las crticas que expusimos respec
to de los argumentos cuarto y quinto vuelven a
aplicarse en este caso. Como sea, el sexto argumento
slo demuestra que la moral exige que el agente est
dedicado esencialmente a un idea, no que este ideal
dependa de creencias religiosas o testas para jus
tificarse.21Quiz nadie puede ser o permanecer esen
cialmente consciente, a menos que sufra una abso
luta enajenacin, si est esencialmente interesado
sin profesar las creencias, pero stos son otros pun
tos, que no afectan a la presente cuestin.
vm
Ha sido manifiesto que la mayora de los mto
dos reales y posibles (si no es que todos ellos) de
apoyar las afirmaciones (2) y (4), o, en otras pala
bras, de demostrar que la moral depende lgicamen
te de la religin, comprenden definiciones explcitas
o implcitas de trminos ticos como bueno o de-
21 Esto lo percibe Garnett. que no cree que la tica de
penda lgicamente de creencias testas. Vase ibid. pp. 13 .
Para l, la moral depende psicolgicamente, no lgicamen
te, del tesmo.
ber, o de trminos ms epistmicos, como justi
ficado, o de los trminos moral y religin
mismos. Me parece que tambin ha sido manifiesto
que todos stos son insuficientes por uno u otro
concepto. Mi conclusin es que ni Ja afirmacin
(2) ni la (4) se han confirmado, ni pueden con
firmarse. Esto nos lleva finalmente a la afirma
cin (3), segn la cual los juicios ticos pueden
justificarse al derivarse lgicamente de los teolgi
cos, y ahora podremos analizarlos brevemente. En
parte, la afirmacin (3) slo reitera la (2), es decir,
que los juicios ticos se deducen lgicamente de los
juicios religiosos, y esto ya se ha visto. Pero tam
bin segn esta afirmacin (3), los juicios ticos se
justifican si se demuestra que se basan en alguna
creencia teolgica. Ahora bien, podra sostenerse
que esta parte de la afirmacin (3) es verdadera en
virtud del significado de justificado, pero ya he
mos visto que esto no es posible. En realidad, creo
que no podramos ni deberamos pensar que nuestras
creencias ticas se justifican cuando se demuestra
que se basan en algunas creencias religiosas o que
proceden de ellas, a menos que pensemos que las
propias creencias religiosas en cierta manera se jus
tifican racionalmente. Por lo tanto, me parece que la
afirmacin (3) slo puede ser verdad si las creen
cias religiosas de tipo testa pueden justificarse.
No deseo negar que las creencias esenciales del
tesmo son en cierto sentido justificables, aunque
dudo que puedan probarse de manera racional y
concluyente con argumentos. Pero esto hace que
surja una cuestin que no puede tratarse aqu. Sin
embargo, me parece que el resultado de esta discu
sin de ninguna manera es claro, y que en esta
medida es incierta la verdad de la afirmacin (3).
En realidad, la conviccin de que esto es as es lo
que en parte me impulsa a escribir este ensayo. Por
profundas y sinceras que sean nuestras creencias
religiosas, al estudiar el panorama religioso contem
porneo e histrico no podemos dejar de preguntar
nos si existe algn mtodo racional y objetivo para
acreditar una creencia religiosa frente a los defen
sores de otras religiones, o de la irreligin. Pero
entonces se nos antoja preguntamos tambin qu se
gana insistiendo en que todos los principios ticos
se basan o deben basarse en creencias religiosas:
pues insistir en ello es incrustar en los cimientos
de toda moral las diversas dificultades comprendi
das en el fallo de las controversias religiosas, y con
esto difcilmente se alienta la esperanza de que la
humanidad logre, por medios pacficos y racionales,
algn acuerdo sobre los principios morales y polti
cos. Tambin se fomenta el escepticismo tico y po
ltico en quienes no aceptan o no pueden aceptar
las creencias religiosas necesarias. Por ello, consi
dero importante rechazar la opinin de que toda
moral depende lgicamente de la religin, y permitir
la posibilidad de que cuando menos algunos de los
juicios ticos importantes se justifiquen independien
temente de la religin y de la teologa: posibilidad
que afortunadamente ya aceptan muchos telogos.
Desde luego, no podemos rechazar la opinin de
que la moral depende de la religin slo por esta
razn; a pesar de todo, si est bien fundamentada
debemos aceptarla. Pero, como hemos visto, no
es as.
Los motivos para rechazar una opinin deben
confrontarse con los motivos para aceptarla. Sin
duda, uno de los motivos para declarar que la moral
depende de la religin es el deseo de establecer la
importancia de la fe religiosa. Sin embargo, en este
caso debemos ser cuidadosos, pues difcilmente po
demos sostener que la moral no tiene una base slida
a menos que descanse en la religin, y reconocer al
mismo tiempo que la religin no cuenta con un
buen argumento en su favor, aparte de que es ne
cesaria como base de la moral. Esto no constituye
ni una buena lgica, ni una buena religin. Si va
mos a afirmar honrradamente que la moral slo
puede establecerse cuando se fundamenta en la reli
gin, entonces debemos creer tambin que la re
ligin cuenta con fundamentos propios y adecuados. IX
IX
As pues, no puede considerarse confirmada nin
guna de las afirmaciones comprendidas en la tesis
de que la moral depende lgicamente de la religin;
la tesis misma, en particular la afirmacin (4), que
constituye su parte medular, no tiene sino un dudo
so valor para la moral o para la religin. Sin em
bargo, al atacar la tesis de esta manera, no he toca
do otras afirmaciones acerca de la relacin entre la
moral y la religin. No he sostenido que la moral no
dependa de ninguna manera de la religin para su
dinamismo, motivacin, inspiracin o visin. Tam
poco he sostenido que la religin no aada algo a
la moral: puede agregarle motivacin; una obliga
cin ms para hacer lo justo; nuevos deberes, un
nuevo espritu para cumplirlos, una nueva dimen
sin a los deberes que ya existen, o el sentido del
pecado. Todo esto puede ser cierto, a pesar de cuan
to ya he dicho. Pero de nada de ello resulta la te
sis de que la moral depende lgicamente de una
religin testa, y ahora este punto es el nico que me
interesa discutir. Ni siquiera alego que la ley natu
ral, la moral natural y la filosofa moral sean
suficientes, y desde luego, tampoco que sean omni-
competentes. A pesar de todo lo dicho, quiz no se
puede establecer una tica adecuada sin la ayuda
de las creencias religiosas como premisas ticas fun
damentales, y, si esto es as, en cierto sentido la
tica se basa en la religin: no en sus principios
fundamentales, sino en lo que se refiere al desarrollo
de sus reglas operantes y de sus conclusiones, o por
lo menos a algunas de ellas. Tampoco me interesa
enzarzarme en una discusin en pro o en contra de
esto.
Sin embargo, no puedo finalizar sin indicar la di
reccin para nuevas investigaciones. A lo ya dicho
puede replicarse lo siguiente: si la moral no de
pende de la religin para justificarse, en la medida
en que no depende de ella cmo se justifica?
No tenemos que elegir entre decir que los princi
pios ticos descansan en la religin, y decir que no
tienen ninguna justificacin? Quizs esto es lo que
en el fondo anima la tesis que hemos estado discu
tiendo. Pero de nuestra conclusin de que no to
dos los principios ticos dependen lgicamente de
la teologa, no se desprende que no puedan justi
ficarse de manera objetiva y racional. Algunos de
ellos pueden incluso demostrarse con fundamentos
no teolgicos, o pueden hacerse manifiestos, y por
lo tanto justificarse por s mismos. En realidad,
muchos telogos aceptan una u otra de estas al-
tentativas. Yo dudo tanto que los juicios ticos
fundamentales sean manifiestos, como que puedan
demostrarse lgicamente derivndolos de otras pro
posiciones, religiosas o no. Pero aunque as fuera,
no se sigue que no pueden justificarse de manera
objetiva y racional. Parece que J . S. Mili estaba en
lo justo cuando, habiendo dicho que los principios
ticos bsicos no se intuyen ni pueden someterse a
pruebas estrictas, agreg en un pasaje que ya he
mos aprovechado:
Sin embargo, no vamos a inferir que aceptarlos o
rechazarlos depende de un impulso ciego o de una
eleccin arbitraria. Existe un significado ms amplio
de la palabra prueba [preferira decir justifica
cin] con el cual esta cuestin puede juzgarse, igual
que cualquiera otra de las cuestiones discutidas por
la filosofa. El tema est dentro de la competencia
de la facultad racional. (...) Pueden presentarse con
sideraciones que determinen al intelecto a dar o negar
su consentimiento ( .. .).22
Creo que es con este significado ms amplio
de la justificacin con el que Mili pens que poda
justificar la doctrina de que el placer es el bien,
demostrando que es el objetivo ltimo de todo de
seo. Como sea, supongamos que puede demostrarse
decisivamente que el placer es el objeto bsico del
deseo. Esto no probara lgicamente que slo el pla
cer es deseable o bueno, pero no es en cierto senti
do razonable llegar a esta conclusin, y absurdo
presentar algn otro objeto que no sea el placer
22 J , S. Mili, Utllitaranism, de Mills Ethical Writings,
ed. J . B. Schneewind (Nueva York: Collier, 1965), p. 279.
como el summum bonum?** De ser esto as, en
tonces despus de todo existe un sentido (aunque
no estrictamente lgico) segn el cual la considera
cin de los hechos puede servir para justificar las
conclusiones ticas. Ms an, si este ejemplo es de
alguna manera bueno, tambin demuestra que las
premisas teolgicas no son imprescindibles para este
tipo de justificaciones. Desde luego, puede replicar
se que las consideraciones religiosas estn entre las
que pueden decidir que el intelecto acepte determi
nado principio tico. Me inclino a pensar que as es
en realidad. Supongamos tambin que alguien tiene
la creencia sincera de que Dios es amor, o que ha
pasado por una experiencia definitiva a este respec
to, y se da vivida cuenta de lo que significa, como
en la mstica de Bergson. No debe hacer de esta
ley de amor" el principio que gue su vida, consi
derndolo absolutamente razonable? Me parece jus
to afirmar que para justificarlo son suficientes las
creencias y experiencias religiosas, adems de otros
principios ticos, quiz, en este sentido ms amplio
de la palabra justificar", al menos para quienes
profesan estos principios y creencias.24Sin embargo,
de aqu no se desprende que sean necesarios para
justificar esos principios ticos, ni siquiera en este
sentido ms amplio, pues acaso algunas considera
ciones no religiosas pueden decidir al intelecto a dar
su consentimiento. A fortiori, no se desprende que
las consideraciones religiosas sean necesarias para
impulsarlo a aceptar cualquier principio tico.
a* Cf. la tica nicotnaquea de Aristteles, L. X, cap. 2:
Los que sostienen que no es un bien aquello que todos
los seres apetecen, dicen algo sin sentido.
34Vase An ntroduction to Ethics, de Lillie, p. 328.
Existen tambin otros razonamientos mediante los
cuales los filsofos, entre ellos los analticos, tratan
de establecer la posibilidad que sugieren las frases de
Mili. Menciono la que acabo de describir porque
implica una justificacin del tipo que los telogos
tienden a considerar seriamente. En todo caso, has
ta que demuestren que no puede darse ninguna jus
tificacin objetiva y racional de los juicios ticos, si
rechazamos la afirmacin de que la moral depende
lgicamente de la religin, podemos desechar esta
afirmacin sin temor. Si admiten que es posible
esta justificacin objetiva y racional ms amplia,
pero insisten en que necesita premisas religiosas,
aunque no en el sentido lgico de necesitar" quiz
tienen la razn, a pesar de todo lo que hemos de
mostrado en este ensayo.29 Desde luego, creo que
stos son los razonamientos que han de seguir los
telogos que desean sostener que la religin es ne
cesaria para justificar los principios de la moral (y
no slo para motivar a la gente a obrar de acuerdo
con ellos). Por mi parte, creo que incluso esta afir
macin menor sobre la dependencia de la moral a
la religin slo es verdadera, en el mejor de los
casos, si se delimita escrupulosamente. Pero ste es
otro asunto. 23*
23 Sin embargo, lo que digo acerca de Mili arroja ciertas
dudas sobre esta opinin.
II. DIOS Y LA ACTITUD DE LOS
HOMBRES
J a mes Rac hel s
Postrarse de hinojos o arrastrarse por el
suelo, aun para expresar reverencia a las
cosas celestiales, es contrario a la digni
dad humana.
Kant
I
Es necesariamente verdadero que Dios (si existe)
merece adoracin.1 Ningn ser que no sea digno
de adoracin puede ser Dios, as como ningn ser
que no sea omnipotente, o bueno, puede ser Dios.
Esto se refleja en la actitud de los creyentes que
reconocen que, aparte de cualesquiera otros atribu
tos, Dios es un ser ante el cual debemos inclinarnos.
Ms todava: en esto es nico e inimitable, pues
adorar a cualquier otro ser u objeto es blasfemia. En
este ensayo presentar un argumento a pror contra
la existencia de Dios, basado en la concepcin de
Dios como objeto digno de nuestra adoracin. El ar
gumento es que Dios no puede existir, porque no
puede haber un objeto que merezca adoracin.
1 Hartshome y Pike sugieren que la frmula de quien
no puede concebirse nadie mayor que l ha de interpre
tarse como de quien no puede concebirse nadie ms digno
de adoracin. Charles Hartshorne, Ansetm's Discovery
(LaSalle, Illinois, 1966), pp. 25-6; y Nelson Pike, God
and Timelessness (Londres, 1970), pp. 149-60.
66
DIOS Y LA ACTITUD DE LOS HOMBRES 67
Sin embargo, antes de que pueda presentar este
argumento, hay varios asuntos preliminares que re
quieren atencin. El principal de ellos, que segu
ramente tendr un inters propio, es el examen del
concepto de adoracin. A pesar de la importancia
enorme de este concepto, asombra la escasa aten
cin que le han dedicado los filsofos de la religin:
y cuando se ha analizado, se ha hecho con referen
cia al carcter pasmoso y secreto de Dios: adorarlo
es postrarse con pasmo silencioso al confrontar
nos a un ser cuyo misterio aterra.-' Pero ninguna
de estas imgenes sirve de mucho para comprender
la adoracin. El pasmo no es lo mismo que la ado
racin. Puede pasmarnos una representacin de El
rey Lear, un eclipse de Sol, un terremoto, toparnos
con nuestra estrella de cine favorita: pero nada de
esto nos produce adoracin. Hay tambin un sinn
mero de cosas que al mismo tiempo que son mis
teriosas aterran, sin que nos sintamos tentados en
lo ms mnimo a adorarlas. Imagino que ste es el
caso de la peste para muchas personas. La explica
cin que dar de la adoracin constituir una so
lucin para quienes se apoyan en conceptos como
los del pasmo y el misterio.
li
Veamos a McBlank, que con tesn se opuso a que
su pas participara en la segunda Guerra Mun-
3 Estas frases se han tomado de Philosophy of Religin.
de J ohn Hick (Englewood Cliffs, New J ersey, 1963),
pp. 13-4.
68 DIOS Y LA ACTITUD DE LOS HOMBRES
dial, se neg a incorporarse al ejrcito, y fue en
carcelado. Particip activamente en los movimientos
de los aos cincuenta en contra de la bomba: pro
nunci discursos, escribi folletos, dirigi manifes
taciones y fue encarcelado nuevamente. Tambin se
opuso activamente a la guerra de Vietnam. Ha obra
do as impulsado por sus principios: cree que toda
guerra es mala y que ninguna puede justificarse.
Quisiera hacer tres observaciones a propsito de los
empeos pacifistas de McBlank. Primero: se deben
a que reconoce la pertinencia de determinados he
chos: que la historia est plagada de guerras; que
la guerra causa la destruccin en masa de la vida
y de la propiedad; que con la guerra los hombres
sufren en una escala que no se alcanza de ninguna
otra manera; que las grandes naciones cuentan aho
ra con armas que, de utilizarse, podran acabar con
la especie humana. stos son algunos de los hechos
que McBlank toma en cuenta. Cualquier persona
regularmente informada los aceptar sin discutir.
En segundo lugar, deseo observar que no se tra
ta de meros hechos que la gente pueda considerar
con indiferencia: son hechos de importancia capi
tal para el gnero humano, que forman un fondo
ominoso y amenazador para la vida de la gente,
aunque para muchos slo se trate de un trasfondo,
o de una perspectiva en lontananza. No as para
McBlank: para l, el cmulo de estos hechos altera
radicalmente su conducta; se comporta de mane
ra muy diferente precisamente por ellos. Toda su
manera de vivir es distinta: no slo ha modificado
los detalles de su conducta, sino tambin las nor
mas que la rigen.
Por ltimo, deseo observar que no slo el com-
portamiento manifiesto y consciente de McBlank
se ha visto afectado, sino tambin su manera de
pensar en el mundo y de su lugar en l. El concepto
que de s mismo se ha formado es distinto; se con
sidera miembro de una especie que cuenta con una
historia absurda de autodestruccin; en la idea de
s mismo que l percibe se ve como el opositor
activo de estas fuerzas que llevan a la autodestruc
cin. Es contrario al militarismo del mismo modo
que es padre y msico. Quiz cuando algunos exis-
tencialistas dicen que nos creamos a travs de nues
tras elecciones, estn pensando en casos como el
de McBlank.
Vemos pues que cuando menos hay tres cosas
que determinan la oposicin de McBlank a la gue
rra: la primera, que reconoce que algunos hechos
son dignos de tomarse en cuenta; la segunda, que
permite que estos hechos afecten su conducta de
manera importante; la tercera, que concibe su vida
(cuando menos parcialmente) como una respuesta
a estos hechos. Mi primera tesis acerca de la ado
racin es que el adorante tiene ciertas creencias
respecto de Dios,3que funcionan de la misma ma
nera que las creencias de McBlank respecto de la
guerra.
Primero, el adorante cree en la realidad de cier
tos hechos: que el mundo fue creado por un ser
omnipotente y sapientsimo que conoce cada uno de
3 AI hablar de las creencias respecto de Dios'*, tengo
en mente las que son tpicas de las religiones occidentales.
En estos trminos desarrollar mi explicacin de la adora
cin, aunque podr adaptarse a otras formas de adoracin,
como la que tiene por objeto a Satans (vase ms adelante
la nota 1 0 ).
nuestros pensamientos y de nuestras obras; que este
ser, llamado Dios, se interesa por nosotros y nos
considera sus criaturas, que nos crea para que co
rrespondamos a su amor y para que vivamos segn
sus preceptos, y que, si no vivimos como le plugue,
puede aplicamos un severo castigo. Desde luego, no
toda la gente razonable profesa estas creencias; por
lo contrario, muchas personas reflexivas no ven en
ellas sino meras fantasas. Sin embargo, los creyen
tes las aceptan, y eso es lo que aqu importa. No
afirmo que estas creencias sean definitivas para la
religin en general, o para el judaismo y el cristia
nismo en particular; se trata slo de una muestra
del tipo de creencias que profesa la gente religio
sa de Occidente. Esto no obstante, es el tipo de
creencias sobre Dios necesarias para que adorarlo
tenga sentido.
En segundo lugar, como en el caso de la guerra,
no se trata de hechos que puedan reconocerse con
indiferencia; tienen efectos importantes en nuestra
conducta. Tenemos que hacer un esfuerzo para des
cubrir la voluntad de Dios respecto de la gente en
general y de nosotros en particular; para ello, el
creyente consulta a las autoridades de la Iglesia
y a los telogos, lee las Escrituras, ora. En que
grado se modifica su conducta consciente depende
primero de lo que decide Dios que haga exactamen
te; despus, de la medida en que su conducta se
apegue a las normas prescritas.4
4 Por ejemplo, un creyente que considera que su conducta
debe ser muy diferente debido a esta creencia es P. T. Geach:
vase su ensayo The Moral Law and the Law of God,
en God and the Soul (Londres, 1969) [que constituye el
captulo XI de este libro].
Finalmente, con el reconocimiento de estos he
chos, el creyente se forja una visin peculiar del
mundo y del lugar que en l ocupa. Para l, el mun
do est hecho para la realizacin de los propsitos
divinos; las penalidades porque atraviesan los hom
bres le parecen una especie de pruebas, o casti
gos por sus pecados, y lo que es ms importante, el
creyente considera que es criatura de Dios y que
su conducta es para la honra o deshonra de su Pa
dre Celestial.
De lo que hasta aqu llevo dicho, lo que ser
ms discutible (para algunos filsofos, aunque qui
z no para la mayor parte de los creyentes) es
que he considerado que afirmaciones como Dios
nos considera sus criaturas en cierto sentido son
relativas a los hechos. Se dice que Wittgenstein*
pensaba que as se tergiversaba totalmente la creen
cia religiosa, y otros han estado de acuerdo con l
en esto."
Las afirmaciones religiosas no versan sobre he
chos supuestos, segn se dice, sino que ms bien
debemos entenderlas como reveladoras de la forma
de vida de quien las expresa. Tener una forma de
vida es aceptar todo un juego de lenguaje; el cre
yente religioso acepta un juego de lenguaje en el
que se habla de Dios, de la creacin, el cielo y el in
fierno, el J uicio Final y otras cosas que el escptico
rechaza. Estos juegos de lenguaje slo pueden com-
8 Ludwig Wittgenstein. Lectures and Conversations on
Aesthetics, Psychology, and Religious Belief (Berkeley,
1967). Edicin de Cyril Barrett, a partir de las notas de
Yorick Smylhies, Rush Rhees y J ames Taylor.
a Por ejemplo, Rush Rhees, en Without Answers (Lon
dres, 1969), cap. 13.
prenderse en sus propios trminos, y no debemos
tratar de compararlos con juegos de otros tipos.
Para ver cmo funciona este juego en particular
no hay sino examinar cmo utilizan el lenguaje de
la religin los verdaderos creyentes: en su ambiente
natural, el juego del lenguaje funcionar perfecta
mente tal como es. Encontramos que el creyente
utiliza estas expresiones para varios propsitos: para
dar las razones de sus obras, para mostrar el verda
dero significado que concede a diferentes cosas, para
expresar sus actitudes, y as sucesivamente, pero no
para expresar los hechos en el sentido comn y
corriente.
De modo que cuando el creyente hace una afirma
cin tpicamente religiosa, y el no creyente la niega,
uno no contradice al otro, sino que ms bien el que
no es creyente se niega a jugar el juego del creyente
(que es un juego muy serio). Wittgenstein, de acuer
do con sus discpulos, dijo:
Supongamos que alguien creyera en el J uicio Final
y yo no. Esto quiere decir que yo creo lo contra
rio q<>e l, o sea, que no habr J uicio Final? Yo
dira que de ninguna manera, o no siempre. Supon
gamos que digo que el cuerpo se corromper, y algn
otro dice: No. Dentro de millares de aos tus par
tculas volvern a reunirse, y t resucitars. Si al
guien me pregunta: Wittgenstein t lo crees? Yo
contestara que no. Pero si me preguntan si lo con
tradigo, tambin dir que no.7
Wittgenstein prosigue diciendo que la diferencia en
tre el creyente y el escptico no es que uno sostenga
7 Wittgenstein, p. 53.
que es verdad algo que el otro considera falso, sino
que el creyente hace de ciertas cosas la gua de
su vida y el escptico no: por ejemplo, el J uicio
Final. Esto lo ilustra refirindose a una persona
que cuando planea su conducta o considera su con
dicin piensa en la retribucin y en la promesa
de la vida eterna:
Supongamos que hay dos personas, y que cuando
una de ellas tiene que decir qu curso seguir, piensa
en la retribucin, y la otra no. Por ejemplo, esta
persona se inclinara a considerar que todo lo que le
sucede es una recompensa o un castigo, y la otra
persona no pensar en ello para nada.
Cuando se enferme, pensar: Qu habr hecho
para merecer esta enfermedad? sta es una manera
de pensar en la retribucin. Otra es que por lo ge
neral, siempre que se avergenza de s misma piensa:
Esto tendr un castigo.
Pensemos en dos personas, una que habla de su
conducta y de lo que sucede en trminos de un pre
mio o castigo justos, y otra no. Estas dos personas
piensan de manera diametralmente distinta. Con todo,
no por ello podemos decir que creen en cosas dife
rentes.
Supongamos que alguien est enfermo y dice:
Esto es un castigo". Pero yo digo: Si estoy enfer
mo, no pienso para nada que se trate de un castigo."
Si me preguntan si yo creo lo contrario, pueden
decir que esto es creer lo contrario, pero es total
mente diferente de lo que normalmente diramos
que es creer lo contrario. Pienso de manera diferen
te, de un modo diferente. Me hago distintos razo
namientos. Veo diferentes imgenes.8
8 Wittgenstein, pp. 54-55.
Me limitar a tres observaciones a propsito de
este intrincado punto de vista.0 Primero, no est
del todo claro que esta explicacin corresponda a
las intenciones de quienes verdaderamente utilizan
el discurso religioso. Cuando un creyente (por lo
menos, la gran mayora de los que he conocido o
ledo) dice que habr un J uicio Final, y un escp
tico dice que no, seguramente el creyente piensa que
se le contradice. Quiz el escptico no piense en
negar el hecho del J uicio Final sino porque el cre
yente lo afirma, y en este sentido balad el escpti
co puede pensar de manera diferente que el cre
yente, aunque esto de ninguna manera viene al
caso. Adems, muchos creyentes se vuelven escp
ticos porque llegan a creer que las afirmaciones
religiosas son falsas, por lo que consideran que nie
gan precisamente lo que anteriormente afirmaban.
En segundo lugar, las creencias no pierden su sig
nificado incidental normal slo porque ocupan un
lugar medular en nuestra manera de vivir. McBlank
hace que los hechos relacionados con la guerra sean
la gua de su vida en un sentido muy directo:
con todo, los hechos siguen siendo hechos. Me pa
rece que as como en el ejemplo de Wittgenstein
hay una persona que suele pensar en el premio o
castigo que recibir por sus obras, McBlank piensa
frecuentemente en la guerra. Vemos pues que no te
nemos que conceder una categora especial a las
afirmaciones religiosas para explicar su importancia
en nuestro modo de vida. Por ltimo, si bien re
conozco que mi explicacin es muy sencilla y mun- 9
9 Todo este aspecto se estudia minuciosamente en
Wittgensteinian Fideism. de Kai Nielsen, Philosophy, 42
(1967), pp. 191-209.
daa, en tanto que la de Wittgenstein es profunda
y complicada, esto puede constituir la ventaja de mi
punto de vista, y no su desventaja. Si el impacto
de las creencias religiosas en nuestra conducta y en
nuestro pensamiento puede explicarse mediante algo
con tan poco misterio como los hechos supuestos
y su impacto en la conducta y el pensamiento, en
tonces saldr sobrando una teora ms oscura. Del
mismo modo, cuando un hombre cree que sus ac
ciones realmente estn sujetas a la revisin de un
Dios justo que las recompensar o castigar en el
da del ajuste final, esto mismo explica satisfacto
riamente que piense en la recompensa de la vida
eterna cuando medita sobre su conducta.
in
La adoracin es algo que se practica, aunque no es
claro qu se hace exactamente cuando se adora.
Hay otros actos, como el de arrojar una pelota o
insultar al vecino, que son bastante claros. No es
el caso de la adoracin: cuando en la Iglesia Cat
lica Romana se celebra la misa, por ejemplo qu
hacemos, adems de comemos una hostia y beber-
nos el vino? O, cuando en una iglesia protestante
cantamos los himnos qu hacemos, aparte de can
tar? Qu es lo que hace que estos actos sean actos
de adoracin'! Algo que salta a la vista respecto de
estos actos y de otros parecidos, es que son de ca
rcter ritual, por lo que, antes de que comprenda
mos mejor la adoracin, quiz convenga investigar
la naturaleza de los rituales.
En primer lugar necesitamos distinguir la forma
ceremonial del ritual y de lo que supuestamente se
lleva a cabo con 1. Consideremos, por ejemplo,
el ritual de la investidura de un principe ingls. El
prncipe se arrodilla; el rey (o, en su caso, la reina)
le cie la corona y l hace un juramento: Desde
ahora soy tu vasallo en cuerpo y alma, y en venera
cin terrena; en ti confiar y te seguir hasta que
mueras, ante todas las razas y los pueblos. Con
esta ceremonia se eleva al prncipe a su nuevo ran
go, y con este juramento l reconoce los compro
misos que, como principe, lo obligan con la reina.
En un sentido, la forma ceremonial del ritual no
tiene ninguna importancia: es posible cambiarla,
sin que el caso del ritual se vea afectado en lo ms
mnimo. En vez de ceirle una corona a la cabeza,
la reina podra quebrarle un huevo en la palma de la
mano: y esto podra simbolizar muchas cosas. Una
vez que se estableciera este nuevo procedimiento,
servira tan bien como el anterior. Seguira sien
do el ritual de la investidura, con tal de que hubiera
la inteligencia de que mediante el mismo se crea
un principe. Asi pues, la celebracin de un ritual en
ciertos aspectos es como el uso del lenguaje: al ha
blar se emiten ciertos sonidos, y gracias a las con
venciones del lenguaje, se dice, afirma o hace algo;
en una celebracin ritual se lleva a cabo una cere
monia y se dice, afirma o celebra algo, gracias a
las convenciones relacionadas con sta.
Cmo explicaremos el caso del ritual de la inves
tidura? Podramos explicar que determinadas par
tes del ritual simbolizan algo en particular; por
ejemplo, que cuando el prncipe se pone de hino
jos ante la reina simboliza que est subordinado a
ella (por ejemplo, que no se trata de que para ella
sea ms cmodo coronarlo). Pero es esencial que,
al explicar el caso que tiene todo el ritual, digamos
tambin que con l se crea un prncipe, el cual en
adelante gozar de ciertos derechos por haber sido
creado, y que tendr ciertas obligaciones que en el
momento del ritual acepta, entre ellas, la lealtad
y fidelidad totales a la reina. Si quien nos escu
cha ya est al tanto de las complejas relaciones
que hay entre reinas, prncipes y sbditos, todo
lo que tenemos que decirle es que se est instalan
do en su cargo al prncipe; pero cuando desconoce
este sistema social, tendremos que explicarle mu
chas cosas para que comprenda lo que sucede.
As pues, cuando comprendemos el sistema so
cial en el que existen reinas, prncipes y sbditos,
y entendemos cul es el papel que dentro del sis
tema se destina a cada uno, podemos resumir de
esta manera lo que sucede con el ritual de la inves
tidura: se hace prncipe a alguien que acepta ese
papel con todo lo que encierra. (Podra darse exac
tamente la misma explicacin, mutatis mutandis,
de la ceremonia del matrimonio).
Lo que debemos preguntamos acerca del ritual
de la adoracin es qu explicacin parecida puede
drsele. La forma ceremonial del ritual puede va
riar segn las costumbres de la comunidad religio
sa: quiz en ella habr que cantar, que beber vino,
que repasar las cuentas de una sarta, que sentar
se con una expresin solemne, que bailar, o hacer
un sacrificio, o cuntas cosas ms. Pero qu caso
tiene todo esto?
Como anteriormente dije, el adorante piensa que
vive en un mundo creado por un Dios sapientsimo,
omnipotente, infinitamente bueno; piensa tambin
que en este mundo l y los dems hombres ocupan
un lugar especial en virtud de las intenciones de
Dios. Esto crea un papel que l tiene que desem
pear: el papel de Criatura de Dios". Mi segunda
tesis acerca de la adoracin es que al adorar a Dios
reconocemos y aceptamos este papel, y que sta es
la funcin primordial del ritual de la adoracin.
As como el ritual de la investidura deriva su sig
nificado del lugar que ocupa dentro del sistema so
cial de las reinas, y los prncipes y los sbditos, el
ritual de la adoracin adquiere su significado del
sistema dado de relaciones entre Dios y los hom
bres. En la ceremonia de la investidura, el prn
cipe asume un papel respecto de la reina y de la
ciudadana; en la adoracin, el hombre afirma su
papel respecto de Dios.
La adoracin supone la superior categora del que
se adora. Esto se refleja en el hecho lgico de que no
puede existir la adoracin mutua o recproca, a me
nos que una de las partes no comprenda su propia
categora. Entendemos perfectamente que haya per
sonas que se amen o respeten entre s, pero, a menos
que se engaen, no entendemos que se adoren mu
tuamente. Esto se debe a que el adorante por fuerza
acepta su propia inferioridad; y as como la infe
rioridad es parte de una relacin asimtrica, lo es
la adoracin. (Desde luego, la naturaleza de la su
perioridad e inferioridad de que aqu se trata
es problemtica, pero en la explicacin que presen
to debe comprenderse segn el modelo de las posi
ciones superiores e inferiores de un sistema social.
Sobre esto hablar ms adelante). Por esto mismo
es necesaria la humildad de parte del que adora. El
papel al que se entrega es el del humilde servidor,
indigno de tocar la orilla de Su vestidura. Com
paradas con la gloria de Dios, todas nuestras obras
de justificacin vienen a ser como un sucio y he
diondo harapo (Isaas, 64:6). De modo que cuando
aceptamos este papel, reconocemos la magnificen
cia de Dios y nuestra relativa insignificancia. Esta
actitud humilde no constituye un mero adorno del
ritual: por lo contrario, la adoracin, a diferencia
del amor o del respeto, exige la humildad. El or
gullo es un pecado, incompatible con la adoracin
debida a Dios.
Segn la explicacin que ofrezco, la funcin de
adorar como glorificar o alabar a Dios, que
normalmente se considera la funcin primaria, debe
considerarse derivada de la naturaleza ms funda
mental de la adoracin como entrega al papel de
Criaturas de Dios. Alabar a Dios es otorgarle
el honor y el respeto debidos a alguien que est
en su eminente posicin, as como damos prueba de
respeto y honor al rendir homenaje a un rey.
Resumiendo, el adorante se encuentra en esta
posicin: cree que existe un ser, Dios, que es el
Creador del Universo, infinitamente bueno, omni
potente, sapientsimo. Por su parte, el adorante se
considera el Hijo de Dios", creado para Sus pro
psitos, y responsable ante l de su conducta. Y el
ritual de la adoracin, que puede tener un sinnme
ro de formas ceremoniales, de acuerdo con las cos
tumbres de la comunidad religiosa, encuentra su
justificacin en la aceptacin de su papel como
Criatura de Dios, y la entrega a este papel, con
todo lo que implica. Si se acepta esta explicacin,
entonces no hay ningn misterio en la relacin del
acto de la adoracin y las dems actividades del ado-
rante. La adoracin no debe verse como un acto
aislado que se lleva a cabo los domingos por la
maana, sin relacin necesaria con la conducta del
resto de la semana, sino como la expresin ritual
de un papel dominante en toda nuestra manera de
vivir,10y con el que estamos comprometidos.
iv
Una caracterstica importante de los papeles es que
pueden alterarse; podemos obrar y pensar de acuer
do con un papel, o fuera de l. Por ejemplo, un
prncipe puede obrar de manera incoherente con
su papel de prncipe, al conceder ms importancia
a sus propios intereses y a su bienestar, que a los
de la reina; en este caso, ya no es su sbdito.
Asimismo, un padre que no atienda al bienestar de
sus hijos no obra de acuerdo con su papel de pa
dre (o, al menos, segn ese papel se define en
nuestra sociedad), y as sucesivamente. La cuestin
que ahora deseo tratar es qu puede considerarse
una violacin del papel al que estamos comprome
tidos en virtud de la adoracin debida a Dios?
10 Esta explicacin de la adoracin, que aqu se espe
cifica en trminos de lo que significa adorar a Dios, puede
adaptarse fcilmente a la adoracin de otros seres, como
Satans. Slo se necesitan estos cambios: (a) que las
creencias acerca de Dios se sustituyan con otras creencias
parecidas acerca de Satans, y (b) que comprendamos el-
ritual de la adoracin como el compromiso del adorante
de Satans, de desempear el papel de siervo suyo, de la
misma manera en que el que adora a Dios se obliga al pa
pel de su sbdito.
En el Gnesis se encuentran dos historias muy
conocidas, relacionadas con Abraham, que vienen
al caso. La primera es la historia en la que por
poco sacrifica a Isaac. Se nos dice que Abraham
fue tentado por Dios, que le orden que le ofre
ciera a Isaac en sacrificio. Abraham obedeci sin
vacilar: prepar un altar, at a Isaac, y estaba a
punto de matarlo, cuando intervino Dios en el lti
mo momento, dicindole: No alargues tu mano
contra el nio, ni le hagas nada, que ahora ya s
que t eres temeroso de Dios, ya que no me has
negado tu hijo, tu nico. (Gnesis, 22:12). De este
modo, Abraham pas la prueba. Pero cmo hu
biera fallado? Cul era la tentacin? Obvia
mente, la tentacin era desobedecer a Dios; Dios le
habla ordenado que hiciera algo contrario a lo que
deseaba y a su sentido de lo que en otro caso hu
biera sido lo bueno o lo malo. Pudo desafiar a Dios,
pero no lo hizo: se someti, y someti sus deseos
y su propio juicio al mandato de Dios, aunque la
tentacin de hacer lo contrario era ms fuerte.
Es interesante que la historia de Abraham a este
respecto no es perfecta. Conocemos tambin la his
toria en que negocia con Dios las condiciones para
salvar a Sodoma y Gomorra de la destruccin. Dios
haba dicho que destruira estas dos ciudades por
malvadas, pero Abraham logra que Dios convenga
en perdonar a las ciudades si encuentra a cincuenta
hombres justos en ellas. Luego lo convence de re
bajar el nmero a cuarenta y cinco, despus a cua
renta, a treinta, a veinte, y por ltimo a diez. Aqu
tenemos a un Abraham diferente, que no es ni ser
vil ni obediente, sino que est dispuesto a enfren
tarse a Dios y a regatear con l. Esto no obstante.
incluso cuando regatea con Dios, Abraham se per
cata de que es algo radicalmente inadecuado, y
dice: En verdad es atrevimiento el mo de hablar a
mi Seor, ya que soy polvo y ceniza .. .Ea, no
se enfade mi Seor si sigo hablando.. (Gne
sis, 18-27, 30).
El hecho es que Abraham no poda, de acuerdo
con su papel de siervo de Dios, enfrentar su juicio
y voluntad propios a los de Dios. Muy en lo cier
to estaba el autor del Gnesis a este respecto. No
podemos reconocer a determinado ser como a Dios,
y al mismo tiempo enfrentarnos a l. Lo esencial
no es slo lo imprudente de desafiar a Dios, habida
cuenta de que no podremos salimos con la nuestra;
ms bien se trata de algo ms poderoso y lgico:
es decir, que si reconocemos a algn ser como Dios,
entonces, en virtud de ese reconocimiento, estamos
obligados a obedecerlo.
Para entender esto, primero debemos observar
que Dios no es un nombre propio, como Ri
chard Nixon, sino un ttulo, como el de Presi
dente de los Estados Unidos o el de Rey.11El
caso es que J ehov es Dios no es una afirmacin
tautolgica; en ella, con el ttulo de-Dios se de
signa a J ehov, un ser particular, del mismo modo
como en la afirmacin Richard Nixon es presiden
te de los Estados Unidos se designa a un hombre
determinado con el ttulo de Presidente de los
Estados Unidos. Esto nos permite comprender que
afirmaciones como Dios es sapientsimo pueden 11
1 1 Cf. Nelson Pike. Omnipotence and Gods Ability to
Sin, American Philosophical Quarteriy (1969), pp. .208-9
(captulo iv del presente libro), y C. B. Martin. Religious
Belief (Ithaca, 1964), cap. 4.
ser verdades lgicas, lo que resulta sumamente pro
blemtico si se considera a Dios como nombre
propio. Si bien no es una verdad lgica que exista
un ser determinado que sea sapientsimo, s es una
verdad lgica que si algn ser es Dios (o sea, si
algn ser ostenta con propiedad este ttulo), enton
ces ese ser es sapientsimo. s exactamente lo mis
mo que decir: si bien no es una verdad lgica que
Richard Nixon tiene autoridad para vetar la legisla
cin del Congreso, s es una verdad lgica que si
Richard Nixon es presidente de los Estados Unidos,
entonces tiene la autoridad para el veto.
Vemos pues que para ostentar el ttulo de Dios,
son menester ciertos atributos. El ser que pueda
llamarse Dios debe ser omnipotente e infinita
mente bueno. Del mismo modo, cuando se concede
el ttulo de Dios a un ser, se le reconoce como
a alguien a quien hay que obedecer. En menor gra
do, lo mismo es verdad en el caso de los reyes: al
reconocer a alguien como rey se reconoce que ocu
pa un lugar de autoridad y que tiene derecho a
exigirnos lealtad, por cuanto somos sus sbditos.
Asimismo, al reconocer a alguien como Dios se re
conoce que posee una autoridad ilimitada, y el dere
cho ilimitado a nuestra lealtad.'- Por ello, podramos 12
12 Esta sugerencia podra aclarar un poco el problema tan
discutido de cmo podramos, siquiera en principio, verifi
car la existencia de Dios. Los escpticos han argumentado
que aunque pudiramos confirmar la existencia de un ser
superior csmico omnipotente (de existir alguno), no sabra
mos qu quiere decir verificar que este ser sea divino. Y,
se dice, esto hace dudoso que el concepto de divinidad, y
otros conceptos relacionados, como el de "Cristo y Dios,
sean inteligibles. (Cf. Kai Nielsen, Eschatological Verifica-
tion, The Canadian Journal of Theology, 9, 1963). Quiz
considerar que la renuencia de Abraham a desafiar
a J ehov no slo se deba a su temor a la ira del
Seor, sino que era la consecuencia lgica de que
aceptaba a J ehov como a Dios. Tena razn Ca-
mus cuando pensaba que Desde el momento en
que el hombre somete a Dios al juicio moral, lo
mata en su corazn.18
Lo que el hombre mata al desafiar o incluso
cuestionar a Dios, no es el ser que (supuestamen
te) es Dios, sino su propia concepcin de ese ser
como Dios. En el fondo, que no debe juzgarse a
Dios, ni enfrentrsele, ni desafirsele, ni desobe
decerle, es una verdad lgica; cualquiera de estas
cosas es incompatible con la consideracin de que
es un ser al que se le debe adoracin.
v
De manera que la idea de que algn ser pueda ser
digno de adoracin presenta muchos ms proble
mas de los que a primera vista pudiramos imagi-
esto se debe a que, al designar como Dios a un ser, no slo
lo describimos con ciertas propiedades de hecho, como la
omnipotencia, sino que asimismo le adscribimos un lugar
en nuestras devociones, y consideramos que hay que obede
cerlo, adorarlo, ensalzarlo, etc. Si sta es parte de la lgica
de Dios, entonces no debiera sorprendemos que la exis
tencia de Dios, en la medida en que incluye la existencia
de la divinidad, no sea enteramente confirmable, pues slo
las propiedades de hecho, como la omnipotencia, podran
verificarse de la manera normal. Pero una vez que se com
prende la razn de esto, ya no parece un asunto serio.
>3 Albert Camus, L'Homme Revolt, p. 472. Ed. La
Pie ade.
nar. Resulta que al reconocer que determinado ser
es digno de adoracin, tambin estamos reconocien
do que posee derechos irrestrictos a nuestra obe
diencia. La cuestin estriba entonces en si pueden
existir estos derechos irrestrictos. Cabe observar que
al describir a un ser omnipotente, sapientsimo y
dems, no se zanja automticamente la cuestin,
pues aunque se admita la existencia de un ser tan
pasmoso, puede seguir cuestionndose si deben reco
nocrsele derechos ilimitados a nuestra obediencia.
De hecho, en la filosofa moral existe una larga
tradicin, que va desde Platn hasta Kant, segn la
cual este reconocimiento nunca podr hacerlo un
ente o agente moral. De acuerdo con esta tradicin,
ser agente moral es ser un agente autnomo, o guia
do por una voluntad propia e independiente; a di
ferencia de los preceptos de la ley o de la costumbre
social, los preceptos morales se los impone a s mis
mo el propio agente, y el castigo de su violacin,
en las palabras de Kant, es el desprecio de s mismo
y la abominacin ntima.14De aqu que se identi
fique al hombre virtuoso con el hombre ntegro, o
sea, con el hombre que obra de acuerdo con los pre
ceptos que puede aprobar ntimamente al meditar
en ellos. Aunque este enfoque de la moral es suma
mente individualista, no se piensa que conduzca a
la anarqua, pues se considera que los hombres son
ms o menos razonables y que desean lo que nor
malmente se considera una vida decente en la com
paa de sus semejantes.
De acuerdo con este punto de vista, el entregar-
14 Emmanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres (Nueva York. 1959), p. 44.
86 OIOS Y LA ACTITUD DE LOS HOMBRES
nos a una autoridad moral para que nos dirija acerca
de lo que debemos hacer es sencillamente incom
patible con el hecho de ser entes morales. Decir
seguir las indicaciones de equis o zeta, sin impor
tar cules sean, y sin importar lo que mi propia
conciencia me seale que haga es excluirse total
mente de la reflexin moral; es abandonar nuestro
propio papel de entes morales. Tampoco importa
que equis o zeta sean la ley, las costumbres de la
sociedad, o Dios. Desde luego, esto no nos impide
que busquemos consejo sobre las cuestiones mo
rales, y hasta que de vez en cuando sigamos estos
consejos a ojos cerrados, confiando en el buen jui
cio del consejero. Pero esto lo justifican los porme
nores del caso particular, o sea, que uno no pueda
formarse un juicio razonable debido a la falta de
conocimientos en la materia o a la inexperiencia
en el asunto de que se trate. Lo que se descarta es
que una persona en plena posesin de sus facul
tades sea capaz de tomar las decisiones de esta ma
nera (o quiz debiramos decir, que sea tan incapaz
de tomar las decisiones) como prctica general a lo
largo de su vida, o que en dado caso deseche su pro
pio juicio, cuando pueda formarse uno en el que
pueda confiar de manera razonable.
Lo que se nos presenta, pues, es un conflicto en
tre el papel del adorante, que por su propia natu
raleza compromete a la total subordinacin a Dios,
y el papel del agente moral, que necesariamente
implica que se tomen decisiones de manera aut
noma. Lo que cabe sealar es que el papel del ado
rante tiene preferencia frente a cualquier otro papel
que tenga que desempear cuando se presente un
conflicto, su compromiso con Dios tiene preferencia
ante cualquier otro compromiso que haya estableci
do. Sin embargo, el primer compromiso de un ente
moral es hacer io que ntimamente considera que es
justo. Por tanto, puede formarse el siguiente argu
mento:
(a) Si algn ser es Dios, debe ser un objeto dig
no de adoracin.
(b) Ningn ser puede ser digno de adoracin,
ya que la adoracin exige que abandone
mos nuestro papel de entes morales aut
nomos.
(c) Por lo tanto, no puede haber ningn ser que
sea Dios.
vi
El concepto de entidad moral en que se basa este
argumento es complejo y discutible, y aunque lo
considero slido, no puedo estudiarlo aqu porme-
norizadamente, como es menester. En lugar de ello,
finalizar respondiendo algunas de las objeciones
ms obvias al argumento presentado.
1) Qu sucede si Dios nos permite que sigamos
nuestro propio camino, y no nos da ninguna otra
orden, aparte de que vivamos de acuerdo con nues
tras propias conciencias? En este caso no hay nin
guna incompatibilidad entre nuestro compromiso
con Dios y nuestro compromiso como entes morales,
ya que Dios nos deja en libertad de vivir nues
tras propias vidas. El hecho de que esta suposicin
sea contraria a las principales tradiciones religiosas
(como la cristiana) no importa, ya que estas tra
diciones pueden ser errneas. En este caso la res
puesta es que se trata de una mera contingencia, y
88 DIOS V LA ACTITUD DE LOS HOMBRES
que aunque Dios no exija obediencia a pequeos
mandatos, el adorante sigue comprometido a olvidar
su papel de ente moral, si Dios lo exige.
2) Se ha reconocido como verdad necesaria que
Dios es infinitamente bueno; como corolario, se si
gue que nunca nos exigira que hiciramos nada que
no fuera lo justo y bueno. Por lo tanto, al obedecer
a Dios no estaremos haciendo sino lo que de cual
quier modo haramos, por lo que no hay incompa
tibilidad para obedecerlo y cumplir al mismo tiempo
con nuestro compromiso moral. Nuestro compromi
so fundamental como entes morales es hacer lo
bueno y justo, y los mandatos de Dios son buenos
y justos, con lo que queda zanjada la cuestin.
Esta objecin descansa en la incomprensin de
la aseveracin de que Dios es (necesariamente) in
finitamente bueno. Esto slo puede afirmarse de ma
nera inteligible debido al principio de que Ningn
ser que no sea infinitamente bueno puede ostentar
el ttulo de DIOS.15 No podemos determinar si
algn ser es Dios, sin comprobar primero que sea
infinitamente bueno,10y no podemos decidir si es in
finitamente bueno sin saber (entre otras cosas) si
lo que nos ordena es bueno. De esta manera, nues
tro juicio de que algunas obras son buenas y otras
malas es lgicamente anterior a nuestro reconoci-
is Vase supra, la seccin IV.
i Desde luego, no podemos llegar a saber que este ser
es infinitamente bueno, ya que para ello seria menester
examinar todas sus obras y rdenes, lo que es imposible.
Sin embargo, si observramos que tiene muchas cosas bue
nas y ninguna mala, se justificara que adelantramos la
hiptesis de que es infinitamente bueno y obrramos de
acuerdo con ella. Esta hiptesis vendra a confirmarse o re
futarse con las observaciones que se hicieran en el futuro.
miento de que algn ser es Dios. La esencia de
esto es que no podemos justificar la suspensin
de nuestro juicio sobre la base de que estamos so
metiendo nuestro fallo al mandato de Dios (que,
como cosa lgica, debe ser bueno y justo), pues si
de acuerdo con nuestro mejor juicio el mandato es
malo, esto nos da una buena razn para negarle
el titulo de Dios al ordenante.
3) De la manera siguiente se expresa una opi
nin que siempre ha contado con defensores entre
los telogos: El hombre es pecador; su conciencia
misma es corrupta y constituye una gua poco digna
de fe. Lo que entre los hombres se considera escru
pulosidad no es sino arrogancia y exaltacin de
ellos mismos. Por lo tanto, no podemos confiar
en nuestro propio juicio; debemos confiar en Dios
y hacer su voluntad. Slo as podemos estar segu
ros de hacer lo justo.
Esta opinin encierra una incongruencia funda
mental. Se dice que no podemos saber por nosotros
mismos qu es lo bueno y qu lo malo, y esto debi
do a que nuestro juicio es corrupto. Sin embargo
cmo sabemos que nuestro juicio es corrupto? Pue
de decirse que, para saberlo, tendramos que saber
(a) que la moral nos obliga a determinadas obras,
y (b) que nuestro propio juicio no nos revela que
estamos obligados a estas obras. Esto no obstante,
(a) es precisamente una cosa del tipo de las que no
podemos saber, de acuerdo con esta opinin. Ahora
bien, puede indicarse que mientras no podemos sa
ber (a) mediante nuestro propio juicio, podemos
saberlo como resultado de la revelacin de Dios.
Con todo, aunque hagamos de lado las dificultades
prcticas para distinguir entre la revelacin autn-
tica y la falsa (lo que ya es algo), sigue en pie este
problema: si sabemos que Dios (o sea, un ser que
consideramos que es Dios) nos pide que llevemos a
cabo determinada accin, y por esto sacamos como
conclusin que dicha obra es moralmente buena,
incluso en este caso habremos hecho un juicio pro
pio, es decir, que todo lo que este ser pida es moral
mente bueno. Por lo tanto, es imposible sostener el
punto de vista de que tenemos un conocimiento
moral, y que todo proviene de la revelacin divina.
4) Muchos filsofos, entre ellos Santo Toms, han
sostenido que la voz de la conciencia individual es
la voz de Dios que se dirige al individuo, sea o no
creyente.17Esto resolvera el conflicto de que se ha
hablado, porque al seguir a nuestra conciencia esta
ramos cumpliendo tambin con la obligacin que
como adorantes tenemos de obedecer a Dios. Sin
embargo, sta no es satisfactoria, pues si se toma en
serio nos lleva a la conclusin de que, al hablamos
a travs de nuestra conciencia, Dios no hace sino
engaarnos, pues nos permite la ilusin de que nos
gobernamos a nosotros mismos, y al mismo tiempo
manipula nuestros pensamientos desde dentro. Ade
ms, al obrar de acuerdo con nuestra conciencia
obramos de acuerdo con la opinin de que nuestras
acciones son buenas, y no slo que las decreta un
17 Cf. Oeach [captulo xt, pp. 294-311 de este libro]: El
reconocimiento racional de que determinada prctica es inde
seable generalmente, y que para la gente es mejor no pensar
siquiera en recurrir a ella, es de hecho la promulgacin de
una ley divina que le prohbe al hombre una prctica,
aunque ste no se percate de que se trata de una promul
gacin de la ley divina, y aunque ni siquiera crea que hay
un Dios.
poder superior. Aqu puede adaptarse el argumen
to que Platn representa en el Eutifrn: Si cuando se
dirige a nosotros a travs de la voz de la conciencia,
Dios nos informa sobre lo que es bueno, entonces
no hay razn para pensar que no podemos descu
brirlo por nosotros mismos: la idea de que Dios
nos informa puede eliminarse. Por otra parte, si
Dios slo emite rdenes arbitrarias, que no pueden
considerarse buenas salvo porque l las promul
ga, entonces toda la idea de la conciencia, como
normalmente se comprende, es una farsa.
5) Por ltimo, alguien podra objetar que la cues
tin de que haya un ser digno de adoracin es di
ferente de la cuestin de que debamos adorarlo.
Por lo general, que X sea digno de que hagamos Y
respecto de X no implica que debamos hacer Y res
pecto de X. Por ejemplo, la seora Gonzlez, que
es una buena* mujer, merece que se le proponga
matrimonio, pero no debemos proponrselo, habida
cuenta de que ya est casada. O el marinero Pe-
renganito puede merecer una medalla por su heros
mo, pero quiz hay razones para que no se la de
mos. Del mismo modo, quizs existe un ser digno
de adoracin, y con todo no debemos adorarlo, ya
que esto interfiere con nuestras vidas de agentes
morales. De esta manera. Dios, que es digno de
adoracin, puede existir, y debemos amarlo, respe
tarlo y honrarlo, pero no adorarlo en todo el senti
do de la palabra. Si esto es correcto, entonces el
argumento de la seccin V es falso.
Esta refutacin no surte efecto debido a una dife
rencia importante entre los casos de la proposicin
de matrimonio y la concesin de la medalla, por
una parte, y el caso de la adoracin por la otra.
Quiz la seora Gonzlez merezca que se le propon
ga matrimonio, y, con todo, existen circunstancias
por las cuales sera inconveniente proponrselo. Sin*
embargo, estas circunstancias contrastan con otras
en las que seria muy conveniente proponrselo. Lo
mismo puede decirse de la medalla de Perenganito:
hay algunas circunstancias en las que concedrsela
seria correcto. Pero en el caso de la adoracin si
los argumentos expuestos han sido slidos no exis
ten circunstancias en las cuales debamos adorar a
Dios. Y si no debemos adorarlo nunca, entonces el
concepto de un objeto digno de adoracin es un con
cepto vaco.
Probablemente este argumento no persuada a na
die de dejar de creer en Dios los argumentos rara
vez nos persuaden y desde luego que hay muchos
puntos todava por estudiar antes de que pueda sa
berse si este argumento es siquiera posible. Sin em
bargo, pone de relieve una cuestin bastante clara.
Los telogos ya se han acostumbrado a hablar de
que el compromiso y la creencia testas colocan a
los creyentes ms all de la moral, y creo que
tienen razn. La cuestin es si esto no debe consi
derarse un serio impedimento.18
18 Varas personas leyeron las primeras versiones de este
ensayo y me ayudaron con sus comentarios. Quiero agra
decer especialmente por ello a Kai Nielsen, a William Rud-
dick, a J ack Glickman y a Steven Cahn.
III. LA OBEDIENCIA RELIGIOSA
Y LA AUTONOMIA MORAL
Phi l i p L. Quinn
Se ha puesto de moda tratar de probar
la imposibilidad de que Dios exista. En
los ltimos veinticinco aos, la celebrada
negacin ontolgica de Findlay ha susci
tado una animada controversia.1Ms re
cientemente, James Racheis ha ofrecido
un argumento moral para demostrar que
no puede haber un ser digno de adora
cin.12 En este documento examinar con
cierto detenimiento la postura que Racheis
defiende. Procurar demostrar que su ar
gumento carece de solidez, y, lo que es
ms interesante, que la autntica perple
jidad filosfica que lo motiva puede di
siparse sin mayores dificultades.
1 J . N. Findlay, Can Gods Existence Be Disproved?
en New Essays in Philosophicat Theology (ed. A. Rew y A.
Maclntyre), Nueva York, 1964. En este mismo lugar puede
consultarse la discusin de las respuestas de G. E. Hughes y
A. C. Rainer, y tambin la respuesta de P. C. Appleby en
On Religious Altitudes, Religious Stndies 6 . pp. 359-68.
2 J . Racheis, God and Human Attitudes, Religious
Studies 7, pp. 325-37. (Constituye el captulo n del pre
sente volumen, al cual corresponde la numeracin de las
pginas que cito).
De Religious Studies, Vol. I I , 1975, pp. 265-81. Impreso
con autorizacin del autor y de la Cambridge University
Press.
93
94
LA OBEDIENCIA RELIGIOSA
I
Rachel s resume su postura en el siguiente argu
mento:
(1) Si algn ser es Dios, debe ser digno objeto
de adoracin.
(2) Ningn ser puede ser digno de adoracin, ya
que la adoracin exige que abandonemos
nuestro papel de agentes morales autnomos.
(3) Por lo tanto, no puede haber un ser que
sea Dios.
Para probar la validez de este argumento hay que
dar una interpretacin uniforme a sus verbos auxi
liares de modo, en un conjunto de modos que fi
losficamente se comprendan bien. Parece claro que
Rachels desea que consideremos que su proposi
cin (1) se refiere a la necesidad lgica o concep
tual de dicto-, asegura que es necesariamente cierto
que Dios (si existe) es digno de adoracin. Ningn
ser que no sea digno de adoracin puede ser Dios.4
Por lo tanto, su intencin no se distorsiona si re
construimos el argumento de la siguiente manera
ortodoxa:
(4) Necesariamente, si algn ser es Dios, es un
ser digno de adoracin.
(5) No es posible que ser alguno sea digno de
adoracin.
(6) No es posible que ser alguno sea Dios.
Con el argumento as planteado, debe entenderse
que todos los operadores modales expresan la posi
bilidad y necesidad lgica de dicto, tal como se ex-
* Ibid., p. 45. El argumento (l )-(3) se expresa en las
propias palabras de Rachels.
* bid., p. 34.
95
plica en los sistemas normales de la lgica modal
altica para evitar falacias de equivocacin. Con
forme a esta interpretacin, el argumento es v
lido.5Adems, de acuerdo con la opinin de Rachels
de que Dios no es un nombre propio, sino un
ttulo,u no hay razn para objetar (4). La solidez
del argumento, depende entonces como debe ser, de
que (5) sea verdadera.
Ahora bien, (S) desde luego no es una verdad mo
dal evidente, por lo que compete a Rachels pre
sentar argumentos que la demuestren. Que acepta
esta responsabilidad puede verse por el ya que
de la clusula (2), que indica la caracterstica ms
interesante de su argumento. Sin embargo, para
nuestra mala suerte, no lo desarrolla con la claridad
necesaria, as que nosotros lo reconstruiremos por
l. El siguiente argumento, que es vlido, bastara
para establecer (S), si fuera slida:
adoracin, y que existan algunos agentes mo
rales.
(S) No es posible que ser alguno sea digno de
adoracin.
Para valorar la solidez del argumento, debemos
decir algo ms sobre el concepto de agencia mo
ral. Las ideas de Rachels a este respecto lo co
locan francamente dentro de lo que en trminos 8
8 Mi plan consiste en reconstruir los argumentos de Ra
chels, de manera que resulten vlidos y sirvan para que yo
pueda dirigir mi critica al verdadero valor de sus premisas.
Por ello, he verificado que los argumentos reconstruidos sean
formalmente vlidos, por lo menos segn el sistema T de
Feys y los sistemas S4 y 5 5 de Lewis.
0 Rachels. op. cit., p. 43.
96
generales puede llamarse la tradicin kantiana, pues
afirma que ser agente moral es ser un agente au
tnomo, guiado por una voluntad propia e indepen
diente (...) De aqu que se identifique al hombre
virtuoso con el hombre ntegro, es decir, con el que
obra conforme a los preceptos que puede aprobar
ntima y reflexvamente,\ T Para esclarecer este pun
to, supongamos que esta concepcin de la agencia
moral es correcta. Rachels reconoce que es discu
tible y que exige un tratamiento minucioso, ms
all de los propsitos de su estudio; sin embargo,
considera que es slida, y como en esto concuer
do con l, la aceptar sin chistar.
Desgraciadamente, desde este punto de vista pa
rece que la clusula (8) es falsa. En realidad, la
mayora de las personas, lejos de obrar como agen
tes guiados por su voluntad propia e independiente,
conforme a los principios que aprueban de mane
ra consciente y reflexiva, con frecuencia obran in
consciente e irreflexivamente, lo que hace que no
puedan aprobar ntimamente su conducta cuando
meditan sobre ella. Y aunque ocasionalmente so
mos agentes morales en el sentido estricto, sta
es una verdad contingente, no necesaria. Con todo,
sera injusto impugnar lo que se aventura como un
argumento a prori, sobre bases empricas, por lo
que propongo que recurramos al expediente algo
drstico de estipular que (8) es una verdad necesa
ria acerca de la posibilidad de la agencia moral.
Entonces puede hacerse una parfrasis ms formal
de (8), como sigue:
r Ibid.. p. 44.
97
(9) Necesariamente es posible que existan agen
tes morales.
Como consecuencia de esta clusula, debemos
aceptar la conclusin de que en realidad muchos
de nosotros no obramos como agentes morales he
chos y derechos la mayor parte del tiempo, pero
creo que con esto no se desvirtan demasiado al
gunos de los usos valorativos de agente moral.
Y ahora podemos volver a expresar nuestro argu
mento, de manera ms clara:
(10) No es posible que algn ser sea digno de
adoracin, y que sea posible que existan
agentes morales.
(9) Necesariamente es posible que existan agen
tes morales.
adoracin.
Este argumento tambin es vlido, y slo queda
por examinar si (10) es aceptable. Llegamos ahora
a lo que constituye el meollo del argumento de Ra-
chels, y que tambin es su embrollo.
Por qu habr de sentirse alguien tentado a acep
tar la clusula (10)? Rachels cree que ha encon
trado las bases para aceptarla en algunas caracte
rsticas del concepto de adoracin. Segn su punto
de vista, Que no debe juzgarse a Dios, ni enfren
trsele, ni desafirsele, ni desobedecrsele, es en el
fondo una verdad lgica; hacer cualquiera de estas
cosas es incompatible con la consideracin de que
es un ser al que se debe adoracin.* La cuestin
no es slo que sera imprudente desafiar a Dios, ya
que con seguridad no podemos salimos con la nues-
8 Rachels, op. cit., p. 44.
98
tra; ms bien se trata de una cuestin lgica, es
decir, que si reconocemos a algn ser como Dios,
entonces, en virtud de este mismo reconocimiento,
estamos obligados a obedecerlo.9 Por lo que al
reconocer que determinado ser es digno de adora
cin, tambin estamos reconociendo que posee de
rechos irrestrictos a nuestra obediencia.10Entonces
nos enfrentamos, de acuerdo con Rachels, a un
conflicto entre el papel del adorante, que por su
propia naturaleza obliga a la total subordinacin a
Dios, y el papel de agente moral, que necesaria
mente implica la toma autnoma de decisiones.11
En otras palabras, al considerar a alguien digno de
adoracin, siendo uno un agente moral, se plantea
un conflicto.
Pero, despus de todo, el conflicto de papeles no
constituye una contradiccin lgica, y no est claro
cmo este supuesto conflicto hace que (10) sea
manifiesta. Veamos a qu se compromete alguien
que acepte el punto de vista de Rachels acerca de
la lgica de la adoracin. Supongo que aceptar el
siguiente argumento:
(11) Necesariamente, Dios es digno de adoracin.
(12) Necesariamente, si Dios es digno de adora
cin, dadas todas las personas p, y todas las
acciones a, cuando Dios ordene a p hacer
una accin a, p deber hacer a.
(13) Necesariamente, dadas todas las personas p,
y todas las acciones a, cuando Dios orde
ne a una persona p hacer una accin a, p
debe hacer a.
0 Ibid., p. 42.
10 Ibid.. p. 44.
11 Ibid., p. 45.
LA OBEDIENCIA REUGIOSA
99
Este argumento es vlido si se considera, como
antes, que los operadores modales expresan la ne
cesidad lgica de dicto-, que a y p son variables
inseparables, y que debe expresa una obligacin
moral en (12) y en (13). Ya que Dios no va a
considerarse un nombre propio, hemos de entender
que de (11) a (13) la existencia de Dios no se supo
ne, como en nuestra reconstruccin de (1) y (4).
Por lo tanto, (13) no implica en s misma ninguna
declaracin existencial a propsito de Dios, o, para
el caso, a propsito de las personas y acciones; tan
slo expresa la relacin lgica entre el concepto de
Dios y el concepto de obediencia ciega. Para escla
recer el argumento, supongamos que (11) y (13)
son verdaderas. Queda pendiente cmo se supone
que (13) apoya a (10). Despus de todo, ya que
(13) es compatible con que no haya mandatos di
vinos, difcilmente parece entrar en conflicto lgico
con la autonoma de un agente moral.
Rachels ha previsto una objecin de este tipo, y
su respuesta consiste en afirmar que aunque Dios
no exija obediencia a los mandatos menores, el ado
rante sigue estando obligado a abandonar su papel
de agente moral si Dios as lo exige.'2 Por su
puesto, si Dios da rdenes, el adorante est obligado
a obedecerlas; menos evidente es cmo se supone
que esto lo obliga a dejar su papel de agente mo
ral. Para ver si este ltimo compromiso se estable
ce con la adoracin, supongamos que Dios da una
orden:
(14) Dios le ordena a P que haga A.
En este caso, P y A son constantes que sustituyen
>2 Rachels, op. cit., p. 45.
100 LA OBEDIENCIA RELIGIOSA
a las variables p y a. De (13) y (14) se si
gue que:
(15) P debe hacer A.
Cabe mencionar que (14) no es una verdad nece
saria, sino que implica cuando menos la existencia
de Dios y la de una persona. Que (14) no es una
verdad necesaria'debiera ser evidente, pues aun
que Dios exista necesariamente, no es necesario que
llegue a dar rdenes. La suposicin que expresa la
clusula (14) entra en conflicto con la autono
ma de un agente moral?
Es de suponer que, luego de reflexionar, un agen
te moral puede decidir que (15) es inaceptable.
Podra afirmar;
(16) En este caso, P no debe hacer A.
Suponiendo que las afirmaciones que expresan un
deber pueden ser incompatibles, entonces se ve
ra obligado a negar (15), y, para no contradecirse,
tambin tendra que negar (13) y (14). Puesto que
(13) es una verdad necesaria, no le quedara sino
negar (14), aunque esto no lo obligara a negar al
mismo tiempo la existencia de Dios, dado que esta
proposicin es internamente compleja, y puede ana
lizarse parcialmente como sigue:
(17) Existe algo que es Dios y que le ordena a
P hacer A.
Negar (17) equivale a:
(18) Segn son las cosas, o no se trata de Dios,
o no le ordena a P que haga A.
Por otra parte, un agente moral puede afirmar (18)
sin negar la existencia de Dios, si elige la segunda
posibilidad y declara que
(19) Dios existe, pero no le ordena a P que
haga A.
101
En otras palabras, un agente moral autnomo puede
reconocer la existencia de Dios si est dispuesto a
negar que todo supuesto mandato divino que no
armonice con la esencia de sus juicios morales ms
meditados sea de una forma verdadera un man
dato divino.
Adems, puede resolver el supuesto conflicto de
papeles reconociendo que los mandatos divinos au
tnticos deben obedecerse incondicionalmente, pero
sosteniendo que ninguna orden que rechace con ba
ses morales es un mandato divino autntico. Asi
pues, las tres proposiciones que siguen son lgica
mente compatibles:
(20) Dios existe.
(21) Dios a veces ordena a los agentes que ha
gan determinadas cosas.
(22) Dios no ordena nunca nada que un agente
autnomo y lcido desapruebe, luego de
analizarlo.
De aqu que, como (13) no implica (10), ni la apo
ya tampoco, y como Rachels no ha dado otra razn
para aceptarla, es razonable rechazar esta clusula,
cuya falsedad, por cierto, parece demostrable. Des
pus de todo, Rachels admitira la siguiente obser
vacin, como ya se dijo arriba:
(23) Es posible que algn ser sea digno de ado
racin y que no emita ninguna orden, y es
posible que existan agentes morales.
Adems, es evidente la siguiente verdad:
(24) Que algn ser sea digno de adoracin, y que
no emita orden alguna, y que sea posible
que existan agentes morales, implica que
algn ser es digno de adoracin.
Y, de la verdad lgica:
(25) (Posiblemente [p y q] y [p y q implican r])
posiblemente implican [p y r]
puede inferirse razonablemente que:
(26) Es posible que algn ser sea digno de ado
racin y que haya agentes morales;
lo que constituye la negacin de (10). Por lo tanto,
el argumento de (4), (5), (9) y (10) a favor de (6)
no es slido. Rachels no pudo probar lo que pro
meti: un argumento a priori [razonable y slido]
contra la existencia de Dios, basado en la concep
cin de Dios como un objeto digno de nuestra ado
racin.18
ti
A estas alturas, los lectores pueden columbrar que,
si bien el argumento modal de Rachels no demues
tra que no puede haber algo digno de adoracin, por
otro lado ventila algunos problemas filosficos que
todava no se tratan adecuadamente. Como me pa
rece que bsicamente tienen razn, insistir en esta
intuicin de los lectores, para tratar de llegar a ana
lizar la perplejidad que quiz en el fondo impuls
a Rachels a elaborar su argumento.
Uno empieza a apreciar lo que puede estar per
turbando a Rachels cuando se pregunta si en todos
los casos se justifica que alguien que propone que se
acepte (18) afirme la segunda posibilidad y niegue
la primera. De buenas a primeras parecera que el
testa tiene una razn de peso para suponer que Dios
no ordenar que a todas luces no puede ordenar-
nada que un agente moral autnomo bien entera-
LA OBEDIENCIA RELIGIOSA 103
do no pueda aceptar. Despus de todo, Rachels con
cede explcitamente que se ha reconocido como
verdad necesaria que Dios es infinitamente bueno;
como corolario, se sigue que nunca nos exigira que
hiciramos nada que no fuera lo justo y bueno.14
En otras palabras, el testa tiene que afirmar:
(27) Sin remedio, Dios es infinitamente bueno,
que se interpreta como (11), por lo que parece que
puede alegar que, pues (27) es verdadera, no pue
de ser divino el mandato que no sea aceptable
para un agente lcido y moralmente autnomo. De
modo que el testa, por las razones que Rachels
admite, parecera lgicamente obligado a aceptar la
segunda posibilidad de (18), y a negar que de Dios
pueda provenir mandato malicioso alguno.
Por ello, sorprende que Rachels sostenga que este
razonamiento se debe a una malinterpretacin de
(27). Su afirmacin se apoya en lo siguiente:
No podemos determinar s algn ser es Dios sin
comprobar primero que sea infinitamente bueno, y
no podemos decidir si es infinitamente bueno sin
saber (entre otras cosas) si lo que nos ordena es
bueno. De esta manera, nuestro juicio de que algu
nas obras son buenas y otras malas, es lgicamente
anterior a nuestro reconocimiento de que algn ser
es Dios. La esencia de esto es que no podemos jus
tificar la suspensin de nuestro propio juicio sobre
la base de que estamos sometiendo nuestro fallo al
mandato de Dios (que, como cosa lgica, debe ser
bueno y justo), pues si de acuerdo con nuestro mejor
juicio el mandato es malo, tenemos una buena razn
para negarle el ttulo de Dios al ordenante.18
w Ibld., p. 45.
Ibld., p. 46.
Ahora bien, estas observaciones parecen correc
tas; slo cabe mencionar que la situacin que des
criben implica una prioridad epistmica, ms que
lgica. Lo que intriga es por qu Rachels piensa
que esta descripcin de la situacin epistmica del
agente moral testa demuestra que se interpreta mal
(27). Seguramente el testa slo est obligado a
obedecer los mandatos de Dios porque por necesi
dad son moralmente legtimos; no est obligado a
obedecerlos slo porque los decreta un poder supe
rior.10 Entonces qu puede ser ms natural que
utilice su juicio moral reflexivo como criterio de
prueba para determinar qu afirmaciones de la auto
ridad moral pueden considerarse honradamente di
vinas? Indudablemente, muchos testas someten su
autonoma moral a las instituciones y autoridades
humanas, pero lo mismo hacen muchos ateos. Lo
que parece claro es que la lgica no exige que el
testa suspenda su juicio moral frente a autoridad
humana alguna. Desde luego, al testa lo obliga la
opinin de que si Dios manda, hay que obedecerlo,
pero quiz no pueda justificar su creencia de que
Dios ha ordenado determinada accin, sin tener
primero buenas razones morales para pensar que
debe hacer lo que se le ha ordenado.
Por qu se inclinar Rachels a suponer que el
testa debe encontrar insatisfactoria esta situacin?
Sospecho que porque imagina que un testa que uti
liza su propio juicio moral para decidir si obedece
o no los mandatos, no puede estar obedeciendo de 16
16 Sin embargo, los testas llamados tericos del man
dato divino, entre los que podemos incluir a Descartes y
tal vez a Occam, estn a un paso verdaderamente de esta
blecer este compromiso.
IOS
la manera ciega que se debe a un ser digno de ado
racin. Para expresarlo crudamente: si un agente
moral se sienta a juzgar los mandatos divinos, para
aceptar algunos y rechazar otros, no se somete to
talmente a Dios.
Si esto es lo que Rachels supone, entonces est
claro que ha malinterpretado la situacin del testa,
que tambin es un agente moral autnomo. Me
parece que la razn de esta incomprensin puede
deberse a que no llega a captar la importante dis
tincin que existe entre la obediencia ciega a un
mandato de origen divino, y la aceptacin ciega
de la afirmacin de que un mandato es de origen
divino. Esta distincin puede exponerse claramente
examinando el contraste entre las siguientes propo
siciones:
(28) Si Dios le ordena a P hacer A, entonces P
debe hacer A slo cuando se satisfagan las
condiciones C.
(29) P debe aceptar la afirmacin de que Dios
le ordena que haga A, slo cuando se satis
fagan las condiciones C\
Supuestamente, dado que el testa acepta (13) y
(27), est obligado a rechazar (28) en el caso de
toda especificacin que exprese las condiciones C.
A esto equivale la obediencia ciega. Pero el testa
puede aceptar (29) si se especifican claramente las
condiciones epistcmicas C, fundamentales para que
apruebe la afirmacin de que un mandato es de ori
gen divino. Como muchos testas creen que existen
espritus malignos y poderosos que tratan de enga
arlos, deben exigir (y exigen) que antes de aceptar
la afirmacin de que Dios ha emitido determinada
orden se satisfagan condiciones epistmicas particu-
106
larmente estrictas. Con frecuencia se especifica que
estas condiciones equivalen a la concordancia con
las Escrituras y con los dogmas, pero no hay una ra
zn lgica que impida que equivalgan tambin a la
concordancia con los juicios morales de que el tes
ta est bien seguro y consciente. No es que el testa
se siente a juzgar los mandatos que sabe que son de
origen divino, condicionando asi la obediencia que
debe a Dios; ms bien es que se empea en cono
cer si determinados mandatos en verdad proceden
de Dios, y, por lo mismo deben ser obedecidos,
con lo que condiciona su aceptacin de la afirma
cin que la autoridad moral hace sobre bases re
ligiosas. Esto tiene que hacerlo para no volverse
fantico ni llegar a ser vctima de charlatanes reli
giosos carismticos. Por lo mismo, es un error su
poner que el testa que toma sus precauciones antes
de aceptar como genuinos los mandatos supuesta
mente divinos, est condicionando as su obediencia
a los mandatos que reconoce como divinos.17
Pero podra objetarse seguramente Dios pue
de ordenar cualquier cosa; despus de todo, es nece
sariamente omnipotente. En particular, parece que
podra ordenarle a alguien que olvidara su papel
de agente moral: es decir, que renunciara a su au
tonoma moral. De ser as, entonces, de (13) se
seguira:
(30) Necesariamente, cuando Dios le ordene a
P que renuncie a su autonoma moral, P
debe renunciar a ella.
Si Dios as lo ordenare, sera correcto afirmar que:
17 R. A. Oakes. en su Reply to Professor Rachels
(Religioiis Siudies 8 . pp. 165-7), hace una crtica parecida
y algo minuciosa.
LA OBEDIENCIA REUCIOSA
107
(31) Dios le ordena a P que renuncie a su auto
noma moral.
y, por modas ponens, inferir que:
(32) P debe renunciar a su autonoma moral.
Por supuesto, aunque (32) no constituye una impo
sibilidad lgica, presenta algunas dificultades, cuan
do menos para los testas que desean adoptar el
punto de vista kantiano de la agencia moral. A
menos, claro est, que decidan afirmar que:
(33) No es el caso de que P renuncie a su auto-
mona moral,
y que, por modus tollens, infieran que:
(34) No es el caso de que Dios le ordene a P
que renuncie a su autonoma moral.
El modus ponens de unos es el modus tollens de
otros, por lo que en este argumento nuestro testa
kantiano no est en desventaja lgica. Adems,
dado que acepta (27), puede aventurar la siguiente
proposicin, que es ms fuerte:
(35) No es posible que Dios le ordene a P que
renuncie a su autonoma moral.
Y justificarla con una teora de los atributos di
vinos, segn la cual, la omnipotencia de Dios se ve
limitada necesariamente por su bondad infinita.
De todos modos, hasta aqu no hemos encontra
do ningn argumento, ni a priori ni emprico, que
ponga en peligro la postura del testa que desee
adoptar la visin kantiana de la agencia moral.
m
Lo que parece poner en peligro la postura del testa
kantiano no tiene que ver con la lgica de los con-
ceptos de la entidad moral, ni con el mrito de la
adoracin, sino ms bien con algunas cuestiones
posibles relacionadas con los hechos y con las prue
bas. En efecto, parece posible que un testa tenga
al mismo tiempo buenas razones para creer que
Dios le ha ordenado que lleve a cabo determinada
accin, y para creer asimismo que sera moralmen
te malo que la llevara a cabo. De modo que el testa
puede verse confrontado a dilemas morales pecu
liares. La historia de Abraham ilustra el tipo de
problemas que pueden presentarse. Esta historia
no tiene que interpretarse a la manera tpica de
Kierkegaard, segn el cual, para que origine pro
blemas serios, ha de obligar a la suspensin teol
gica de lo tico.18
Podemos suponer que Abraham acepta (13).
Tambin cuenta con una buena razn para aceptar:
(36) Dios le ordena a Abraham que sacrifique a
Isaac.
Despus de todo, Abraham tena razn para creer
que, en el pasado, Dios le haba hecho algunas pro
mesas notables que asimismo haba cumplido, como
cuando, a los cien aos de edad, le dio un hijo.19
Por ello, podemos suponer que Abraham contaba
con buenas pruebas inductivas que apoyaban su
aceptacin de (36). Asi que de (13) y (36) poda
inferir:
(37) Abraham debe sacrificar a Isaac.
Pero ahora podemos imaginar, algo anacrnicamen-
18 La crtica a la interpretacin de Kierkegaard puede
verse en "Religious and Moral Duty: Notes on Fear and
Trembtng en Religin and Morality, de G. Outka (ed.
G. Outka y J . P. Reeder), Garden City, 1973.
18 Gnesis, 21:1-3.
109
te tal vez, que Abraham es un agente moral kan
tiano, inclinado a aceptar el siguiente argumento,
luego de estudiarlo:
(38) No se debe sacrificar a un nio inocente.
(39) Isaac es un nio inocente.
(40) Abraham no debe sacrificar a Isaac.
Obviamente Abraham no puede aceptar al mismo
tiempo (37) y (40). Qu ha de hacer? Suponiendo
que de ninguna manera piense dudar que (39), ha
de rechazar o (36) o (38). Sin embargo, cuenta
con buenas razones para aceptar estas dos propo
siciones. Reconozcamos que sus razones para acep
tar (36), por ser inductivas, no convencen lgica
mente. No obstante, dado que tambin los juicios
morales reflexivos son falibles, sus razones para
aceptar (38) carecen igualmente de fuerza lgica:
acaso sufran de parcialidad sus juicios morales bien
ponderados.
Desde luego, existe una salida fcil para este di
lema. Kant saba de ella, y sorprende un poco que
Rachels parezca no conocerla. Cuando discute el
caso de un inquisidor, Kant observa:
Ciertamente es malo quitarle la vida a alguien por
causa de su fe religiosa, a menos (aceptando la
posibilidad ms remota) que una voluntad divina,
que se manifieste de manera extraordinaria, lo haya
ordenado. Pero que Dios haya emitido alguna vez
esta orden terrible slo puede afirmarse con funda
mento en documentos histricos, y nunca con una
certeza total. Despus de todo, el inquisidor slo reci
be la revelacin a travs de los hombres, que la in
terpretan, y aunque pareciera recibirla de Dios mis
mo (como recibi Abraham la orden de sacrificar
a su hijo como a un carnero), que en este caso se
haya impuesto un error es cuando menos posible.
De ser as, el inquisidor se arriesgara a una equivo
cacin garrafal, y por esto mismo obra inconscien
temente. ste es el caso de toda la fe histrica y
visionaria: en otras palabras, siempre existe la posi
bilidad de que pueda descubrirse un error en ella.
Por lo mismo es inconsciente seguir en dicha fe,
con la posibilidad de que lo que ordene o permita sea
errneo, es decir, con el peligro de no cumplir con un
deber humano cierto en s y por s.20
Lo que Kant afirma, y que habr de atraer a mu
chos filsofos contemporneos, es que Abraham est
seguro de (38), pero que no puede tener razones
suficientemente buenas para aceptar (36). Sobra de
cir que esta tesis es discutible, y que ni Abraham ni
otros testas necesitan aceptarla. En efecto, Abra
ham puede juzgar razonablemente que cuando se
presente un conflicto de deberes, su verdadero de
ber es obedecer los mandatos de Dios, porque esta
obediencia es superior a todos sus dems deberes
prima facie. Al razonar de esta manera no olvida
ra su papel de agente moral autnomo, pues como
el propio Rachels reconoce, si sabemos que Dios
(o sea, un ser que consideramos que es Dios) nos
pide que llevemos a cabo determinada accin, y de
aqu deducimos que dicha obra es moralmente bue
na, incluso en este caso hemos hecho un juicio pro-
20E. Kant, en Religin Wiihin ihe Limits of Reason
Alone (tr. de M. Greene y H. H. Hudson), Nueva York,
1960, p. 175. Kant dice tambin: Que yo no debo sacri
ficar a mi hijo, que es bueno, es cierto sin la menor duda;
que t, segn te manifiestas, eres Dios, es algo de lo que
no estoy convencido, ni me convencer, aunque tu voz re
suene desde los cielos (visibles). G. Outka cita esta obser
vacin de Der Streit der Facultten (op. cit., p. 235).
pi, es decir, que todo lo que este ser pida es moral
mente bueno.21 Adems, Abraham podra tener
buenas razones (cuando menos aparentemente, se
gn los cnones manifiestos de su sistema concep
tual testa) para creer que Dios le ha dado una
orden. De aqu que pueda tener la certeza de (36)
y dudar de (38).
Ahora bien, queda bastante claro que este Abra
ham no es ningn paladn de la fe: es un raciona
lista moral que no est de acuerdo con Kant acerca
de la fuerza probatoria de diferentes tipos de evi
dencias. Su postura tiene cuando menos solidez l
gica. Es exageradamente irracional? Supongo que
esto depende de la posibilidad de contar con prue
bas que aseguren que Dios ha ordenado determinada
accin. Esta cuestin origina los problemas ms di
fciles de la epistemologa religiosa, pero, hasta don
de yo s, es una cuestin abierta. En efecto, no
conozco ningn argumento que demuestre que:
(41) No es posible que haya pruebas de que Dios
le ha ordenado a alguien que sacrifique a
un nio inocente;
y en el que Dios tenga un valor existencia!. En
este punto parece que llegamos a un callejn sin
salida, debido a la diferencia abismal que separa
los supuestos fundamentales testas de los no testas.
Gar que Abraham no necesita tener la certeza
de (36); seguramente Kant tiene razn en pensar
que Abraham puede estar equivocado. Pero tam
poco es seguro en s y por s el deber de no
sacrificar a un nio inocente, como supone Kant,
o cuando menos no parece haber buenas razones
21 Racbels, op. cit., p. 46.
para que el testa acepte esta especie de dogmatismo
moral. Ante la falta de pruebas lgicas concluyentes
en uno u otro sentido, Abraham puede seguir siendo
razonable si para l (36) es epistmicamente pre
ferible a (38). Esto puede parecer improbable, da
das las pruebas concluyentes de Abraham o las nues
tras, pero no es imposible. No hay que pensar que
Abraham obra inconscientemente; est corriendo el
grave riesgo moral de obrar mal, haga lo que haga.
Si sacrifica a Isaac y Dios no se lo ha ordenado, se
equivoca, como se equivoca al no sacrificarlo, si
Dios se lo ha ordenado. Su dilema es angustioso,
y los testas tendran que dar un suspiro de alivio
por no tener que enfrentarlo. Sin embargo, si un
testa como Abraham se enfrenta a este dilema,
parece injusto acusarlo de inconsciente slo porque
tiene que arriesgarse a obrar mal, y porque no pue
de tener la seguridad de qu estar mal en su cir
cunstancia. Los soldados que tenan que decidir si
le disparaban a un vietnamita, sin saber si era un
agente del Vietcong armado de granadas, o un no
cente campesino, tambin corran graves riesgos
morales, pero aun cuando un soldado mate a un
campesino inocente, no hay que pensar que obr
inconscientemente. Las decisiones de riesgo moral
que se toman en condiciones inciertas tienen conse
cuencias aterradoras, aunque se tomen razonable
mente. Si nuestro Abraham no sufre una confusin
conceptual ni puede probarse que es irracional ser
un malvado? Tampoco est claro; acepta libremen
te el principio moral:
(42) Si Dios le ordena a alguien que sacrifique
a un inocente, esta persona tiene que sacri
ficarlo.
113
Es este principio manifiestamente repugnante? El
testa, argumentando desde sus propias bases, no tie
ne que afirmarlo. Desde un punto de vista conse-
cuencialista puede sostener que, dado que Dios es
ominisciente, omnipotente e infinitamente bueno,
puede compensar apropiadamente tanto a la vctima
como a quien la sacrifique, en los aspectos beat
ficos o de regocijo del caso, en esta vida o en la
otra. Adems, sobre bases ms formales, el testa
puede aplicar con fortuna la prueba de universa
lidad o reciprocidad a (42). Puede decir que cuan
do Dios le ordena a alguien que lo sacrifique, esa
persona deber sacrificarlo, pues piensa que alcan
zar un mrito especial ante Dios si se ofrece en
espontneo sacrificio. Pero tambin puede creer
que cuando alguien afirma que se le ha ordenado
sacrificarlo, no ha recibido esta orden de Dios, y se
resistir a las tentativas de asesinato de los fanti
cos religiosos. Lo ms que puede admitir un tes
ta, con tal que sea pasablemente inteligente, es
que (42) parece dura e inhumana. Sin embargo,
se apresurar a aadir luego que esto es porque no
podemos comprender por qu hace Dios las cosas,
aunque podemos confiar en que son para bien.
De ser correcto, esto deja establecido que nues
tro Abraham racionalista tiene una salida para el
dilema moral planteado por (37) y (40), salida que
no lo obliga a descuidar su papel de agente moral
autnomo. Adems, esta salida le permite aceptar,
sin contradecirse, que el mandato de que sacrifique
a Isaac especifica su verdadero deber moral, y, con
forme a su propio sistema conceptual, puede afir
mar tambin que no es irracional ni malvado. Por
supuesto, bien puede equivocarse. Al mismo tiempo.
114
los ateos, que no aceptan muchos de los supuestos
de este sistema, naturalmente se escandalizarn.
Por ejemplo, pensarn que las compensaciones y
los mritos especiales de que se habl antes son fan
tsticos y literalmente increbles. Bien pueden decla
rar que si el testa es capaz de tragarse todo esto,
es indeseable y peligroso que ande suelto, y desearn
fervientemente que haya menos testas, para que
el orden moral pueda ser estable y seguro. Esto
hace patente la honda diferencia que puede lle
gar a separar a los testas de los ateos. Tal vez
la salida de Kant a este dilema es la nica que el
ateo est dispuesto a permitirle al creyente. De ser
as, esto demostrara su escasa tolerancia, no que
las creencias del testa sean confusas o contradic
torias. Tampoco probara, como puede pensar Ra
diis, que la creencia testa propende a llevar al
adorante ms all de la moral, o que en este
punto las creencias testas deben considerarse fuen
te de serias confusiones.22IV
IV
Un examen ms escrupuloso de los principales con
ceptos empleados hasta aqu podra aumentar la
confusin del testa: obediencia y autonoma
se han utilizado con poco rigor, y la definicin ar
tificiosa de estos trminos y de otros relacionados
con ellos podra resultarle perturbadora. En todo
caso, la posibilidad de este examen se antoja sufi
cientemente interesante para llevarla a cabo.
Consideremos primero el concepto de obedien
cia. Cundo es apropiado decir que alguien real
mente obedece un mandato, y no que se limita a
hacer algo que de hecho ya ha sido ordenado? Ve
mos una indicacin de cmo puede responderse a
esta pregunta en las siguientes observaciones de
Max Weber:
Por obediencia se entender que la accin de la
persona que obedece sigue en lo esencial un curso
tal, que puede decirse que el contenido del mandato
ha venido a ser la base misma de la accin. Por
otra parte, esta interpretacin slo se aplicar a la
obediencia formal sin tomar en cuenta la actitud del
actuante frente al valor que pueda tener o no el con
tenido del mandato como tal.23
Esta definicin, tal como se presenta, es algo con
fusa; por otra parte, ms que una descripcin lxica
parece una estipulacin. Con todo, basta para per
mitirnos introducir un concepto tcnico de subor
dinacin, que puede expresarlo como sigue:
(43) El agente p se subordina al efectuar la ac-
#cin a siempre y cuando su nica razn
para efectuarla sea su creencia de que la
accin a le ha sido ordenada.
Ahora bien (43), no capta ni contiene todo el
concepto que interesa al problema que tratamos.
Despus de todo, el testa no necesita subordinarse
a nadie de este mundo para las cosas que hace, y
de vez en cuando puede llegar a pensar que su con-
23 M. Weber, The Theory of Social and Economic Or-
ganisalion (tr. de A. M. Henderson y T. Parsons), Nueva
York, 1964, p. 327.
ciencia lo obliga a la desobediencia civil. Lo que nos
hace falta es el concepto de subordinacin religio
sa, que puede expresarse como sigue:
(44) El agente p se subordina a la religin al
efectuar la accin a, siempre y cuando su
nica razn para efectuarla sea su creen
cia de que a tiene la propiedad de ser or
denada por Dios.
Por supuesto, el trmino de subordinacin religio
sa es un artilugio, pero puede expresar algo de
lo que Rachels tiene en mente cuando habla de la
total subordinacin [del adorante] a Dios.34Aun
que no fuera lo que Rachels piensa, el concepto
de subordinacin religiosa tiene cierto inters propio.
Es difcil ver qu nueva forma precisa hay que
dar al concepto de autonoma a fin de que con
venga a nuestros propsitos presentes. Dado que en
este punto no buscamos ni la exactitud verbal, ni la
fidelidad histrica, evitaremos las interpretaciones
confusas si introducimos algunas locuciones tcnicas
para destacar los conceptos que discutimos. El pri
mer paso para adivinar qu hace falta puede darse
con la premisa:
(45) Es correcto que el agente p efecte la ac
cin a, siempre y cuando su nica razn
para efectuarla, si es verdadera, baste para
demostrar que a es lo que p debe hacer.
La idea intuitiva que encierra esta premisa es que
un agente acta correctamente siempre que su ra
zn para obrar asegura epistmicamente la con
clusin de que obra como debiera. La razn por la
que (45) slo representa un intento preliminar de
117
captar el concepto que buscamos es que al efectuar
determinada accin, el agente puede subordinarse
a la religin, y al mismo tiempo obrar correcta
mente. Para demostrar que ste es el caso, el testa
puede desarrollar el siguiente argumento, que es
vlido:
(46) Necesariamente, si Dios es infinitamente
bueno, dadas todas las acciones a y todos
los agentes p, si la accin a tiene la pro
piedad de ser ordenada por Dios, a es lo
que el agente p debe hacer.
(27) Necesariamente Dios es infinitamente bue
no.
(47) Necesariamente, dadas todas las acciones a
y todos los agentes p, si a tiene la propie
dad de ser ordenada por Dios, a es lo que p
debe hacer.
Al no haber una razn manifiesta para lo contra
rio, supondremos que este argumento es slido. To
memos ahora un agente particular P y una accin
particular A. Supondremos asimismo que P se su
bordina a la religin al hacer A. Esto quiere decir
que la nica razn de P para hacer A es su creen
cia de que A tiene la propiedad de ser ordenada
por Dios. De ser cierta esta creencia, podramos
afirmar que:
(48) A tiene la propiedad de ser ordenada por
Dios.
Sin embargo, (47) y (48) juntas implican que:
(49) A es lo que P debe hacer.
Por ello, la nica razn de P para hacer A, de ser
verdadera, bastar para demostrar, mediante un
argumento deductivo vlido y slido, que A es lo
que P debe hacer, y esto implica que P est en
118
lo correcto al hacer A. Desde luego, esto supone
que se considera que (47) es verdadera, pero no
parece fuente de dificultades, ya que (47) se sigue
de (46), que es bastante inocua, y de (27), que
hasta Rachels aceptara. De modo que si deseamos
causarle problemas al testa que se subordina a la
religin, debemos buscar otro concepto distinto que
la correccin.
El trmino de correccin moral servir para
encontrar el concepto requerido, y puede introdu
cirse de la manera siguiente:
(50) El agente p est en lo moralmente correcto
al hacer la accin a, siempre y cuando exista
una propiedad m tal, que (i) haga que a
sea lo que p debe hacer, y que (i) la ni
ca razn de p para hacer a sea su creencia
de que a contiene la propiedad m.
La idea que encierra esta estipulacin es que un
agente obra moral y correctamente siempre que
su razn para obrar es la creencia de que la ac
cin en cuestin tiene cierta propiedad, y que esta
propiedad que l cree que posee la accin hace que
sea lo que l debe hacer. Desde luego, (50) y (44)
no se contradicen, pues la propiedad de que se ha
bla en (50) podra ser la propiedad de ser orde
nada por Dios. De modo que volveremos a conside
rar a un agente P y una accin A particulares.
Supongamos que la nica razn de P para hacer A
es su creencia de que A tiene la propiedad de ser
ordenada por Dios, y que el ser ordenada por Dios
hace que A sea lo que P debe hacer. De acuerdo
con estos dos puntos, P est en lo moralmente co
rrecto al hacer A, y, a la vez, al hacer A se subor
dina a la religin. Pero hay que observar que en
este argumento hemos introducido una variante de
la teora del mandato divino, al suponer que lo que
hace A sea lo que P debe hacer, es que la ordena
Dios. Esto sera objetado por muchos tericos mo
rales, tanto testas como ateos.
Eliminemos entonces esta posibilidad mediante la
estipulacin siguiente:
(51) Dados los agentes p, las acciones a y las pro
piedades m, no es el caso de que (i) al
mismo tiempo m sea la propiedad que hace
que a sea lo que p debe hacer, y que (ii) m
sea tambin la propiedad de ser ordenada
por Dios.
Es fcil ver que (44), (50) y (51) se contradicen
entre si. Si se acepta (51), la prueba es como si
gue: consideremos un agente P y una accin A
cualesquiera. Primero supongamos que P est en
lo moralmente correcto al hacer A. En este caso,
de acuerdo con (50), una M hace que A sea lo
que P debe hacer, y la nica razn de P para ha
cer A es su creencia de que A posee la propiedad M.
Pero entonces, de acuerdo con (51), M no es la pro
piedad de ser ordenada por Dios. Luego, no es el
caso de que la nica razn de P para hacer A sea
su creencia de que tiene la propiedad de ser orde
nada por Dios. As que, de acuerdo con (44), no es
el caso de que P se subordine a la religin al ha
cer A. Entonces, de acuerdo con (44), la nica
razn de P para hacer A es su creencia de que tiene
la propiedad de ser ordenada por Dios. De acuerdo
con (51), esta M indistinta o no es la propiedad de
ser ordenada por Dios, o no hace que A sea lo que P
debe hacer. Si M hace que A sea lo que P debe
hacer, entonces, puesto que M no es la misma pro-
piedad que la de ser ordenada por Dios, no es el
caso de que la nica razn de P para hacer A sea
su creencia de que A posee M, en cuyo caso P no
est en lo moralmente correcto al hacer A, de acuer
do con (SO). Por otra parte, si M es la propiedad de
ser ordenada por Dios, no hace que A sea lo que P
debe hacer, en cuyo caso P no est en lo moralmen
te correcto al hacer A. Por ello, dada (SI), (44)
y (SO) se contradicen.
En pocas palabras, lo que esto demuestra es que,
suponiendo que determinada teora del mandato
divino es falsa, un agente P que haga la accin A
no puede al mismo tiempo subordinarse a la religin
y estar en lo moralmente correcto, en los sentidos
tcnicos de estos conceptos. No sorprende que, dan
do cierto margen a esta estipulacin, se puedan
introducir trminos incompatibles en un vocabula
rio filosfico. Lo interesante es que al testa le mo
lestan o deban molestarle estos artilugios, aunque
fcilmente vemos que no tiene que ser as: despus
de todo, puede rechazar sencillamente (51).2829Ade
ms, si prefiere no rechazarla, puede impugnar (50),
sealando que establece condiciones tan severas
para la correccin moral, que puede ser descon
certante para los propios moralistas laicos. Hay que
observar que (50) exige que la nica razn de los
agentes para hacer una accin sea su creencia de
que tiene precisamente la propiedad que hace que
28 Existen algunas variaciones de la teora del mandato
divino que podran considerarse. Vase la sugestiva discu
sin de R. M. Adams en A Modified Divine Command
Theory of Ethical Wrongness, en Religin and Morality
(ed. G. Outka y J . P. Reeder), Ganden City, 1973 (cap
tulo v de este volumen).
121
la accin sea lo que debe hacer. Pero pasemos a
dos agentes: un utilitarista, P y un deontlogo,
Pt, y a dos acciones tambin: A, y Az, parecidas en
todos sus aspectos importantes. Supongamos que Pi
hace At porque cree que tiene la propiedad de au
mentar la utilidad deseada, y que P2hace A2porque
cree que tiene la propiedad de ser prescrita por una
regla moral correcta. Suponiendo que estas dos pro
piedades no hacen que unas acciones parecidas sean
lo que uno debe hacer, cuando menos uno de los
agentes no est en lo moralmente correcto al hacer
lo que hace (y muy posiblemente ste es el caso
de los dos). Pero este juicio parece muy severo.
Dado que casi todos los agentes hacen con frecuen
cia lo que deben hacer por toda una serie de ra
zones, o por malas razones, y logran al mismo tiem
po hacer lo que deben, parece que (SO) estipula un
criterio irrazonablemente estricto para la correccin
moral de una accin. Que un agente se interese
demasiado por la correccin moral en el sentido de
(SO) tal vez es sntoma de escrupulosidad morbosa;
un agente bien pudiera hacer lo debido con ms
frecuencia y menos tensin, viviendo con ms feli
cidad, por aadidura, si slo aspirara a la correc
cin de sus acciones en el sentido de (4S), y adems
tomara las precauciones razonables para incluir en
tre sus motivos para obrar muchas verdades y pocas
falsedades. Si el precio de confundir al testa es apo
yar (SO) u otra clusula por el estilo, quiz los mo
ralistas no deseen pagarlo, por ser demasiado alto
para tan escasos beneficios. Y aunque deseen acep
tar (SO), no parece haber una razn que obligue a
ello al testa.
Resumir mi argumento. En la primera sec-
cin trat de demostrar que la tentativa de Rachels
de probar que ningn ser puede ser objeto dig
no de adoracin descansa en una premisa falsa,
por lo que carece de solidez. En la segunda sec
cin sostuve que al estudiar de cerca otros dos de
sus argumentos (que pueden formarse con base en
premisas que armonicen con las de Rachels, para
desconcertar a los testas con una visin kantia
na de la agencia moral), resulta que no son decisi
vos, o que se basan en confusiones. En la tercera
seccin trat de aclarar la manera en que un testa
puede resolver lgicamente los conflictos que se pre
sentan entre los mandatos divinos y los deberes mo
rales normales, de modo que la historia de Abraham
tenga sentido, sin caer en el tradicionalismo kantia
no. En la cuarta seccin trat de demostrar cmo,
con un poco de ingenio, pueden formarse conceptos
de subordinacin religiosa y correccin moral con-
textualmente incompatibles, pero alegu que no hay
razn para que al testa le perturben especialmente
estos artificios. No he tratado de demostrar que la
visin que atribuyo al testa es verosmil dadas las
pruebas fundamentales que comparto con Rachels:
sospecho que no poda esperar triunfar en esta tarea.
En cambio slo procur defender al testa de algu
nos argumentos que intentan demostrar que sus
creencias no pueden ser verdaderas.**1
29 Me complace agradecer a mis colegas, D. W. Brock y
J . W. Lenz, sus tiles comentarios a la anterior versin
de este ensayo.
IV. LA OMNIPOTENCIA Y LA
CAPACIDAD DE DIOS PARA PECAR*
Nel son Pi r e
En el primer captulo de la Epstola de Santiago,
versculo 13, se dice que Dios no puede ser ten
tado por los malos, ni l tienta a ninguno. sta es
una idea recurrente de los escritos confesionales
de la tradicin cristiana,1 que se expresa cabal
mente en la doctrina teolgica de la incorruptibili
dad de Dios.2Dios no slo est libre de pecado: es
adems incapaz de cualquier desviacin moral. No
slo no peca, sino que no puede pecar. Por lo gene
ral se considera que esto est incluido en la afir
macin de que Dios es infinitamente bueno. Cuando
menos superficialmente, esta doctrina contradice la
doctrina cristiana de la omnipotencia divina. Ser
omnipotente significa poder hacer cuanto es hace
dero, y desde luego es posible pecar. Los hombres
no cesan de pecar. De modo que si Dios es infini
tamente bueno (y por ende incorruptible) no puede
pecar, y si es omnipotente (y por lo mismo pue
de hacer cuanto es hacedero), puede pecar.
* De American Philosophical Quarterly, vol. 6 , nm. 3,
julio de 1969, pp. 208-16. Publicado con autorizacin de
Basil Blackwell Publisher.
1 Vanse, por ejemplo, la Westminster Confession, cap. v,
sec. IV, y la Longer Catechism of the Eastern Clnirch,
secciones 156-7.
2 Vase la Catholic Encyclopedia (Nueva York: Robcrt
Appleton Co., 1967).
123
124 LA CAPACIDAD DE DIOS PARA PECAR
Este argumento parece sofstico. Nos sentimos
tentados de rechazarlo apenas con un comentario,
por ejemplo, que equivoca el elemento de modo
de la afirmacin Dios puede pecar (o no pecar).
Creo que, a la larga, este comentario s es correc
to, y tratar de probarlo. Pero esto es a la larga,
y en el nterin se encuentra un campo interesante y
complicado que todava no se explora adecuada
mente. En este ensayo tratar de estudiarlo cuida,
dosamente. Despus de que me abra paso a travs
de lo que me parece una maraa de conceptos, que
los escritos sobre este tema han ido acumulando,
terminar sugiriendo cmo han de establecerse los
diferentes sentidos de Dios puede pecar (o no
pecar).
i
Comenzar sealando tres supuestos que sern par
te importante de nuestro estudio.
Primero dar por sentado que dentro del discur
so de la religin cristiana el trmino Dios es
descriptivo y tiene un significado identificable. Por
ejemplo, no se trata de un nombre propio. Supon
dr adems que Dios es una descripcin de un
tipo peculiar: lo que llamar un ttulo. Un titulo es
un trmino que se utiliza para marcar una posicin
o el valor de una calidad, como marca, por ejem
plo, Csar, en la oracin Adriano es Csar.
Decir que Adriano es Csar es decir que Adriano
ocupa determinada posicin en el gobierno; ms es
pecficamente, es decir que Adriano es emperador
de Roma. Decir que alguien que es Dios equivale
a afirmar que ocupa una posicin especial (o sea,
LA CAPACIDAD DE DIOS PARA PECAR 125
que es el Rector del Universo) o que tiene una ca
tegora de valor especial (por ejemplo, que es un Ser
superior al cual no puede concebirse ningn otro).
En segundo lugar dar por sentado que cual
quiera que pueda ser el valor semntico particular
del trmino Dios (o sea, que por ejemplo signi
fique Rector del Universo o Ser superior al
cual no puede concebirse ningn otro), los atri
butos de los trminos infinitamente bueno, om
nipotente, sapientsimo y otros ms que se le
aplican, hacen que las funciones Si x es Dios, en
tonces x es infinitamente bueno y Si x es Dios,
entonces x es omnipotente sean verdades necesa
rias. Es una condicin lgicamente necesaria de
quien ostente el ttulo de Dios ser infinitamente
bueno, omnipotente, sapientsimo, y estar adornado
de los dems atributos que normalmente se otor
gan al Dios cristiano. Si supusiramos que para ser
emperador (y no emperatriz) de Roma se necesita
ser varn (y no hembra), entonces jt es Csar
significara x es emperador de Roma, y Si x
es Csar, entonces x es varn tendra la misma
calidad lgica que estoy dando a Si x es Dios, en
tonces x es infinitamente bueno" y a Si x es Dios,
entonces x es omnipotente".
De existir alguien, Yahv, por ejemplo, que ocupe
la posicin o la categora que marca el trmino
Dios, entonces este alguien es infinitamente bue
no, omnipotente, sapientsimo y todo lo dems. Si no
existe, entonces no puede ocupar lgicamente la po
sicin que marca el trmino, ni tener la categora
en cuestin. No obstante, respecto al predicado in
finitamente bueno supondr que quien posea el
atributo que se contiene en esta expresin, no puede
poseer lgicamente dicho atributo. Esto significa
que quien ocupe la posicin o categora que el tr
mino Dios indica, no puede tener lgicamente ni
esta postura, ni esa categora. Se observar que este
tercer supuesto slo comprende una posibilidad l
gica. No supongo la posibilidad real (es decir, ma
terial) de que Yahv (si existe) no sea infinitamente
bueno. Slo supongo que las funciones hipotticas
Si x es Yahv, entonces x es infinitamente bueno
y Si x es Dios, entonces x es infinitamente bue
no son diferentes, porque la primera no expresa
una verdad necesaria, y la segunda s. Como J ob,
podramos por lo menos acariciar la idea de que
Yahv no es infinitamente bueno. La conjetura es
congruente, aunque niega parte de la fe establecida.-H
Deseo ahora hacer dos comentarios previos: uno
sobre el predicado omnipotente, y otro sobre el
concepto de la responsabilidad moral.
Decir que alguien es omnipotente, antes de cual
quier anlisis, es decir que su poder es ilimitado.
Esto normalmente se expresa en el discurso reli
gioso con la frase poder infinito. Santo Toms
explicaba el contenido intuitivo de esta idea como
sigue: Se llama a Dios omnipotente porque puede
hacer todas las cosas absolutamente posibles.34Tra
dicionalmente se entiende que a la frmula de Santo
Toms ha de drsele una interpretacin relativa
mente restringida. El verbo hacer (hacer todas
las cosas [...] posibles), de sentido tan amplio,
suele remplazarse por una serie de verbos ms es-
3 La verdad de este supuesto es discutida con cierta am
plitud por C. B. Martin, en el cuarto captulo de Religious
Belief (Ithaca: Cornell Press, 1964).
4 Summa Tlieologica, parte 1, Q. 25, a 3.
pecficos, como crear, producir, hacer que
sea, originar, levar a efecto y otros ms.6
De este modo, se considera que la omnipotencia de
Dios es slo creadora, y no se interpreta como la
capacidad para hacer algo, es decir, no se entiende
que incluya la capacidad de nadar en el mar o an
dar en bicicleta. Dios es omnipotente en tanto pue
de crear, producir, hacer que sea todo lo
absolutamente hacedero. Para Santo Toms, algo
es absolutamente hacedero cuando puede descri
birse lgicamente. De modo que, bien analizado,
Dios es omnipotente en tanto puede causar cual
quier objeto o estado de cosas descriptible. Asi
analiza este concepto J . A. McHugh en su artculo
sobre la Omnipotencia de la Catholic Ertcyclope-
dia. Luego de leerlo, resulta claro que McHugh
vuelve a expresar las ideas de Santo Toms. Podra
aadir que me parece que esta interpretacin li
mitada del concepto preanaltico del poder infinito
representa acertadamente la manera como funciona
dicho concepto, tanto en la vida diaria como en la
mayora de los discursos tcnicos o teolgicos de
la religin cristiana.
Supongamos ahora que una criatura inocente su
fre una inanicin mortal que la tortura. Digamos
que este hecho pudo evitarse y que no es para nin
gn bien superior. Agreguemos que ni la criatura
ni sus padres cometieron ofensa alguna justamente
punible. ste es un estado de cosas que puede des
cribirse (exista o no). Me parece claro que quien
a sabiendas cause este estado de cosas es reprobable
moralmente.
1 Estos verbos se llaman a veces factitivos.
6 Nueva York, Robert Appleton Co., 1911.
Ahora podemos exponer con ms rigor el proble
ma que discutimos anteriormente. Dios es omnipo
tente. Esta afirmacin, cuando se hace hipottica
mente, expresa una verdad necesaria. De acuerdo
con el anlisis de 'omnipotente que efectuamos, se
sigue que Dios (si existe) puede causar cualquier
estado de cosas descriptible. Pero Dios es infinita
mente bueno. Esta afirmacin, hecha hipotticamen
te, tambin expresa una verdad necesaria. Adems
no se dira que es infinitamente bueno quien obra
de manera moralmente reprensible, por lo que la
afirmacin Dios obra de manera moralmente re
probable es lgicamente incongruente. Es decir
que Dios peca es una contradiccin lgica.7De
aqu que algunos estados de cosas que pueden des
cribirse son tales, que Dios, en su bondad infinita,
no puede causarlos.8 De modo que el problema es:
si Dios es omnipotente e infinitamente bueno, exis
ten por lo menos algunos estados de cosas que
pueden describirse y que a la vez puede y no pue
de causar. As parecera presentarse un conflicto
lgico en la afirmacin de que Dios es al mismo
tiempo omnipotente e infinitamente bueno.
Considero conveniente observar que el proble
ma que acabo de exponer no es el mismo que el
problema teolgico clsico del mal, que suele ex-
7 Probablemente hay una distincin que hacer entre obrar
de manera reprobable moralmente y pecar. Sin embargo,
para los propsitos de esta discusin, tratar como uno solo
estos conceptos.
8 Aqu supongo que si Dios causa determinada circuns
tancia, lo hace a sabiendas. Dios no puede causar ninguna
circunstancia por error. Me parece que esto est de acuer
do con la idea de que Dios es omnisciente.
presarse asi: el mal existe. Si Dios existe y es omni
potente, pudo haber impedido el mal, de haberlo
deseado. Si Dios existe y es perfectamente bueno,
debi desear impedirlo. Como en realidad el mal
existe, se sigue que Dios no existe. Supuestamente,
este argumento destaca un conflicto entre los atribu
tos de la bondad infinita de Dios y de su omnipoten
cia. Pero no se trata estrictamente de un conflicto.
Por lo que a este argumento respecta, es lgicamente
posible que exista un ser al mismo tiempo infinita
mente bueno y omnipotente. Supuestamente, este
argumento slo demuestra que, pues es una verdad
contingente que el mal existe, es una falsedad con
tingente que alguien sea omnipotente e infinitamen
te bueno a la vez. Pero el problema que ahora dis
cutimos es ms delicado.
El argumento en que se basa este ltimo supues
to muestra que existe un conflicto lgico directo
entre el atributo de la bondad infinita y el de la
omnipotencia. No contiene ninguna premisa con
tingente (como por ejemplo que el mal existe) y
su conclusin es que lgicamente es imposible (y no
slo una falsedad contingente) que exista un indi
viduo al mismo tiempo omnipotente e infinitamente
bueno.
ii
En respuesta a la segunda objecin, Santo Toms
escribe: (artculo 3, pregunta 23, Parte I de la
Summa Theologica): *
* Este pasaje est tomado de The Basic Writings of
St. Thomas Aquinas, p. 264. Ed. Antn Pegis.
Pecar es efectuar deficientemente una accin perfec
ta, de donde resulta que ser capaz de pecar es ser
capaz de efectuar deficientemente una accin, lo
que es incompatible con la omnipotencia. As que
Dios no puede pecar, debido a su omnipotencia. Si
bien es cierto que el filsofo dice que Dios puede
hacer intencionaimente lo que es malo, esto debe en
tenderse como una condicin cuyo antecedente sea
imposible, como, por ejemplo, si dijramos que Dios
puede hacer cosas malas si lo desea. Pues no hay ra
zn para que una proposicin condicional no sea
verdadera, aunque su antecedente y su consecuente
sean imposibles, como si dijramos: Si un hombre
es un asno, tiene cuatro patas. O ha de entenderse
que dice que Dios puede hacer cosas que ahora pa
recen malas, que, sin embargo, si El las hiciera, seran
buenas. O acaso est hablando como los paganos, que
crean que los hombres se volvan dioses, como J pi
ter y Mercurio.
En este pasaje, Santo Toms sugiere tres mane
ras de resolver el problema que discutimos. (No
tomo en cuenta la solucin de la ltima frase del
pasaje, porque es evidente que Santo Toms no ha
bla de Dios en este caso, sino de algunos individuos,
como J piter y Mercurio, que errneamente algu
nos consideran Dios). Analicemos ahora las tres
soluciones:
(A) Santo Toms de Aquino comienza por afir
mar que pecar es efectuar deficientemente una ac
cin perfecta.
Luego aade que un ser omnipotente no pue
de efectuar una accin deficientemente. La conclu
sin es que Dios no puede pecar porque es om
nipotente.
En esencia, este mismo razonamiento se desarro-
lia ms completamente en el sptimo captulo del
Proslogium de San Anselmo, que dice:10
Pero cmo eres omnipotente, si no eres capaz de
todas las cosas? O, si eres incorruptible y no puedes
mentir... cmo eres capaz de todas las cosas? O
acaso ser capaz de estas cosas no es un poder, sino
una impotencia, pues quien es capaz de estas cosas
es capaz de lo que no es para su bien y de lo que no
debiera hacer, y cuanto ms capaz de hacerlas es,
ms poder sobre l tienen la adversidad y la perver
sidad, y menos l para oponrseles.
La conclusin de Anselmo es que, como Dios es
omnipotente, ni la adversidad ni la perversidad tie
nen poder sobre l, que no puede hacer nada por
impotencia. De modo que, como Dios es omnipo
tente, no puede efectuar acciones reprobables.
Este argumento es interesante. Toms y An
selmo estn de acuerdo en que Dios es incapaz
de pecar. Se empean en demostrar que en lugar de
chocar con la afirmacin de que Dios es omnipo
tente, esta incapacidad es consecuencia directa de
esta segunda afirmacin. Con todo, me parece que
su razonamiento es fallido. Concedamos que en la
medida en que la adversidad y la perversidad
pueden imponrsele a alguien, esa persona es dbil
moralmente. Entonces es capaz de efectuar defi
cientemente una accin, o sea, de hacer lo que
no debiera. Hasta donde se me alcanza, quien
puede causar un estado de cosas lgicamente des-
criptible, muy bien puede ser moralmente dbil. No
10 Este pasaje se ha tomado de St. Anselm, S. N. Deane,
(LaSalle, Open Court, 1958), p. 14.
encuentro ninguna dificultad conceptual en la idea
de un ser diablico y omnipotente. Si esto es co
rrecto, entonces no se sigue de la afirmacin de que
Dios es omnipotente, que sea incapaz de obrar de
manera moralmente reprobable. De hecho, segn
expusimos originalmente el problema, ms bien pa
rece resultar la conclusin contraria. Si un ser es
capaz de causar cualquier estado de cosas que pue
da describirse con coherencia, parece que sera asi
mismo capaz de causar estados de cosas cuyo resul
tado fuera moralmente reprobable. De modo que
la primera solucin que sugiere Santo Toms parece
ineficaz para el problema que confrontamos. (Dir
algo ms sobre este punto en la cuarta seccin
de este trabajo).
(B) Aristteles dice que Dios puede hacer n-
tencionalmente lo que es malo. Santo Toms, bus
cando una manera de comprender esta afirmacin
que se ajuste a su propio punto de vista, sugiere que
lo que el filsofo puede haber querido decir es que el
ser que es Dios puede hacer el mal si as lo desea.
Agrega Santo Toms que esta llima afirmacin
puede ser verdadera, aunque sea imposible que Dios
quiera hacer el mal, y aunque tambin sea imposi
ble que pueda hacerlo. El caso parece ser que aun
que las afirmaciones El ser que es Dios desea ha
cer el mal y El ser que es Dios puede hacer el
mal sean falsas (o imposibles), la parte condicio
nal que contiene la primera de estas afirmaciones
como antecedente, y la segunda de las afirmacio
nes como consecuente, pueden no obstante ser ver
daderas.
Consideremos la afirmacin Prez tiene en la
mano un as, si desea jugarlo". Esta afirmacin tie-
ne la apariencia gramatical de una condicional,
pero no lo es. La parte que menciona la clusula
si... no condiciona a la parte descrita en el res
to de la afirmacin. Si Prez tiene un as, lo tiene,
quiera o no jugarlo. Entonces para qu sirve la
clusula si... de esta afirmacin? Creo que sirve
para exponer cierta indeterminacin de lo que se
har respecto del hecho no condicional descrito
en el resto de la afirmacin. Sea o no justa esta
ltima observacin, lo que hay que tomar en cuen
ta principalmente es esto: la afirmacin Prez
tiene un as en la mano, si desea jugarlo es falsa
si es falsa la afirmacin Prez tiene un as en la
mano. Aqu observamos un empleo de si... que
no se conforma al anlisis que normalmente se
hace de las afirmaciones condicionales como me
alimentar si como.
Consideremos ahora la afirmacin Prez puede
mover la oreja si lo desea. Creo que ste es otro
caso en el que si .. no opera con capacidad con
dicional. Si Prez tiene la habilidad de mover la
oreja, la tiene, desee mover la oreja o no. La cues
tin de que desee o no moverla es independiente
de que tenga la capacidad de moverla. Como en el
caso anterior, la clusula si... no pone una con
dicin a la afirmacin de que Prez tiene una ha
bilidad o capacidad, pero sirve para expresar la idea
de que es algo indeterminado que vaya a ponerse en
prctica la capacidad de Prez. Tambin en esta
ocasin me interesa menos que esta ltima observa
cin sobre la funcin de si... sea justa, que la
relacin entre los verdaderos valores de Prez pue
de mover la oreja si lo desea y Prez puede mover
la oreja. En este caso, como antes, si Prez no
tiene la capacidad de mover la oreja, la afirmacin
Prez puede mover la oreja si lo desea es falsa.
Si la segunda de las afirmaciones anteriores es fal
sa, entonces tambin es falsa la primera.
Santo Toms dice que la afirmacin Dios pue
de pecar si lo desea es verdadera, y aade que tan
to la parte antecedente como la consecuente de
esta condicional son imposibles. Creo que el pro
blema en este caso es que Dios puede pecar si lo
desea no es una afirmacin condicional, y lo ms
importante a este respecto es que esta afirmacin
es falsa si la parte Dios puede pecar es falsa. Sin
embargo, Santo Toms sostiene evidentemente que
Dios puede pecar es falsa (o imposible); dice
que la incapacidad de Dios para pecar es conse
cuencia de que es omnipotente. La conclusin debe
ser que Dios puede pecar si lo desea tambin es
falsa (o imposible). Toms no nos sugiere cmo
comprender la afirmacin del Filsofo de que Dios
puede hacer intencionalmente lo que es malo. Dado
que Santo Toms insiste en que Dios no tiene la
capacidad de pecar (corolario, segn dice, de la afir
macin de que es omnipotente), ha de negar que
Dios puede pecar si lo desea. Luego debe rechazar
la afirmacin del Filsofo de que Dios puede hacer
de intento lo que es malo, si esto ltimo significa
que Dios puede pecar si lo desea.
(C) Todava buscando una manera de compren
der la idea de que Dios puede hacer de intento lo
que es malo, Santo Toms sugiere despus que Dios
puede hacer cosas que nos parecen malas, pero que
son de tal manera, que si Dios las hace, no son
malas. Me parece que hay por lo menos dos mane
ras de entender este comentario.
Primero, Toms puede estar sugiriendo que Dios
tiene la capacidad de causar estados de cosas que
son de hecho buenos, pero que nos parecen malos
debido a lo limitado de nuestro conocimiento, o a
nuestra inclinacin, o a nuestra perspectiva moral.
Sin embargo, aunque aceptemos que esto es cierto,
Toms podra no sacar ninguna conclusin de la si
tuacin del nio que muere de inanicin, descrita
antes. Expusimos esta situacin de tal manera que
no slo nos parece mala, sino que es mala. Nues
tra descripcin del caso aclara que el nio sufre
mucho, que este sufrimiento no es merecido, y que
podra haberse evitado. Aadimos tambin que su
sufrimiento no sirve a un bien mayor. As que el cur
so del razonamiento en realidad no ayuda al proble
ma que discutimos en este ensayo. Tenemos toda
una serie de estados de cosas que pueden describir
se coherentemente y que Dios (al ser infinitamente
bueno) no puede causar, por lo que todava tene
mos razn para pensar que Dios (al ser infinitamen
te bueno) no es omnipotente.
En segundo lugar, quiz Santo Toms est su
giriendo que Dios tiene la capacidad de causar
cualquier estado de cosas que pueda describirse con
coherencia (entre otros, la situacin del nio que
muere de inanicin), pero que si Dios causara esta
situacin, ya no se considerara un mal. Hagamos
que mal abarque cualquier situacin tal, que si
alguno le causara a sabiendas, aunque fuera evita
ble, sera moralmente reprobable. El punto de vis
ta que estamos considerando exige que agreguemos
una teora especial sobre los significados de otros
trminos de valor de nuestra discusin. En par
ticular, exige que las expresiones moralmente irre-
prochable e infinitamente bueno, al aplicarse a
Dios, tengan otro significado que cuando se em
plean para caracterizar a seres diferentes de Dios.
Si alguien, a sabiendas, fuera a causar la situacin
de la criatura que muere de inanicin, sera cen
surable moralmente. Ya no se le podra calificar
de infinitamente bueno. Pero (segn el argumento)
si Dios causare la misma situacin, se le seguira
considerando infinitamente bueno (y no sera mo
ralmente reprochable) en el sentido especial de
moralmente irreprochable e infinitamente bue
no que slo se aplica a Dios.
Tengo dos comentarios a esta segunda manera
de comprender la afirmacin de Santo Toms de
que Dios puede hacer cosas que nos parecen malas,
pero que son de tal manera, que si Dios las hicie
ra, no seran malas.
Primero, me parece que el punto de vista que
ahora tenemos del uso teolgico de infinitamen
te bueno y de moralmente irreprochable ya fue
recado decididamente por Duns Escoto, por el
obispo Berkeley y por J ohn Stuart Mili.11Si Dios
fueia a causar circunstancias como la del nio que
muere de inanicin, sera moralmente reprobable
y no sera infinitamente bueno en el sentido nor
mal de estas frases. No tendra ningn inters que
ideramos ahora algunas frases especiales (conser- 11
11 Vanse, de Escoto, Oxford Commentary on the Sen-
tences of Peter Lombard, C. II (Man's Natural Knowledge
of God), segunda afirmacin, argumento IV, el Atciphron
de Berkeley, Dilogo IV, secciones 16-22 (sobre todo la
seccin 17), y de J . S. Mili, An Examinalion of Sir William
Hamihon's PhUosophy, cap. 6. En este prrafo expongo lo
que me parece el centro de estas tres discusiones.
vando los calificativos moralmente irreprochable
e infinitamente bueno) que puedan aplicarse a
Dios aunque originara la situacin descrita. Dgase
lo que se diga de Dios, si causare la situacin de la
criatura que muere de inanicin, no sera digno
objeto de las alabanzas que le dedicamos con la
frase de infinitamente bueno. Sera en cambio
un objeto merecedor de la acusacin que contiene
la frase moralmente reprochable. Podramos ex
presar esto como sigue: Si negamos que Dios es infi
nitamente bueno en el sentido normal de infinita
mente bueno, y si justificamos esta estratagema
dando un sentido tcnico y desusado a infinita
mente bueno, que pueda aplicarse a Dios aunque
cause circunstancias como la descrita de la criatu
ra, parecera que hemos resuelto el problema que se
discute, pero no es as. Hemos resuelto parte del
conflicto sealando que Dios carece de una de sus
perfecciones, o sea, de una de las cualidades que
hacen que alguien sea mejor y ms digno de ala
banza.
A menos que alguien un ser sea infinita
mente bueno en el sentido normal de esta expresin,
no es todo lo digno de alabanza que podra ser. El
sentido de infinitamente bueno que se relaciona
con la idea de un ser digno de alabanza moral (en
el sentido normal) fue el que dio pie al problema.
Desde luego, se trata del sentido de infinitamente
bueno" que la gente religiosa tiene en mente cuan
do califica a Dios con esta expresin.
La segunda observacin que me gustara hacer
a esta segunda interpretacin de la tercera solu
cin de Santo Toms es que el punto de vista que
se achaca al Santo posiblemente seria rechazado
por 1 mismo. Necesitar algn tiempo para expo
ner este punto de vista.12
Consideremos la palabra tringulo tal como se
emplea en el discurso geomtrico. Comparmosla
con el uso que se le da en el discurso de la carpin
tera y de la ebanistera. En el discurso geomtrico,
los criterios que rigen el uso de este trmino son
ms estrictos que los criterios de la carpintera. La
figura geomtrica es una versin ejemplar (es decir,
perfecta) de la forma comprendida en un madero
triangular. Llegamos a comprender la forma geo
mtrica al corregir las imperfecciones (es decir,
las irregularidades) de la forma del madero trian
gular.
Preguntmonos ahora si tringulo significa lo
mismo en los dos casos. Podramos responder que
s, y tambin que no. Una vez aclarada la rela
cin que existe entre los criterios que rigen al
uso en cada uno de los casos, nadie se confundir
si decimos que tringulo significa lo mismo en
los dos casos, y tampoco se confundir nadie si de
cimos que tringulo tiene un significado distinto
en cada caso. Respecto de la relacin entre estos
dos criterios, me parece que el siguiente punto es
de considerable importancia: si un madero es trian
gular, tiene tres ngulos que suman aproximada-
u Los dos prrafos que siguen estn tomados casi tex
tualmente de la Introduccin de mi libro God and Time-
iessness (Londres: Routledge and Kegan-Paul, 1969). Lo
que aqu digo sobre la relacin entre tringulo, como se
emplea en el discurso de la geometra, y como se emplea
en el discurso de la carpintera, se parece mucho a una
tesis que desarrolla J ohn Stuart Mili en el texto mencio
nado antes.
mente 180 grados, y sus lados son ms o menos rec
tos. Por lo menos esto se entiende de una figura
geomtrica que consideramos un tringulo. Quiero
decir con esto que si uno encuentra razones bas
tantes para refutar la afirmacin de que determina
da cosa es un tringulo, segn se comprende en el
discurso de la carpintera (supongamos que uno de
sus lados es visiblemente curvo, o que tiene cuatro
ngulos) estas mismas razones bastarn para refu
tar la afirmacin de que la cosa en cuestin es un
tringulo segn el trmino se utiliza en el discur
so geomtrico. En realidad, puede decirse mucho
ms al respecto. Si en la forma de alguna cosa hall
ramos pequeas irregularidades que nos hicieran
dudar de que fuera un tringulo, segn queda en
tendido en carpintera, las mismas irregularidades
bastaran para establecer que la cosa en cuestin
no es un tringulo, segn lo entiende el discurso
geomtrico.
Para Santo Toms, las cosas finitas son produc
tos de Dios, por lo que se le asemejan. Los atributos
de Dios son versiones ejemplares de los atributos de
las cosas finitas. La comprensin que alcanzamos
de los atributos de Dios, la logramos eliminando
las imperfecciones de estas cualidades que po
seen las cosas finitas.13Respecto del predicado bue-
18En la Summa Theologica (parte I, C. 14, a 1), dice
Santo Toms:
Como las perfecciones que pasan de Dios a las criaturas
existen en un estado superior en Dios mismo, cuando
se atribuya a Dios el nombre de cualquier perfeccin
creada, de su significado ha de separarse todo lo que
pertenezca a la manera imperfecta propia de las criaturas
(de The Basic Writings of St. Thomas Aquinas, p. 136).
no, Santo Toms escribe lo siguiente en la Summa
Theologica (P I, C 6, A 4):14
A todos los seres se les llama buenos por la bon
dad divina, primer principio ejemplar y causa efi
ciente e intencionada de toda bondad. Pero tambin
se llama bueno a cada uno de los seres por su seme
janza con la bondad divina, por la que as se les
califica.
Santo Toms dice asimismo en quaestiones disp
tete de veritate (XXI, 4):
Se sabe que todo agente produce efectos que se le
asemejan. Por ello, si la primera bondad es la causa
eficiente de todas las cosas, ha de producir las co
sas a su semejanza. Por ello se llama buenas a todas
las cosas, por la bondad divina intrnseca que llevan
impresa, y tambin se les llama buenas por la bon
dad primera, causa ejemplar y eficiente de toda
bondad creada.
Diremos que bueno significa lo mismo cuan
do se aplica a Dios, que cuando se aplica a las de-
14 Los dos pasajes siguientes aparecen en la obra de
George P. Klubertanz, S.J ., Tliornas Aquinas on Analogy
(Chicago, Loyola Press, 1960), p. 55. La discusin de
Klubertanz que aparece en el cap. iu es un buen anlisis
de los puntos de vista de Santo Toms sobre el tema de la
predicacin teolgica. Las observaciones que Klubertanz
hace en el captulo i y la discusin de Berkeley sobre Santo
Toms en Alciphron IV, seccs. 20-22 demuestran lo mal
que se ha comprendido a Santo Toms a este respecto (in
cluso entre sus intrpretes ms ilustres). Segn Berkeley, la
doctrina de Santo Toms sobre la analoga por proporcio
nalidad debe considerarse una expresin del punto de vista
que ahora discutimos.
ms cosas (por ejemplo, a Scrates)? Como ante
riormente, creo que la respuesta que demos a esta
pregunta carece de importancia, una vez que se ha
llegado a estas alturas de la discusin. Podramos
decir que en los dos casos bueno significa lo mis
mo, y tambin que tiene significados diferentes.
Igual podramos decir (como a veces Santo To
ms), que topamos con una situacin en que bue
no es equidistante de los dos casos, y en ambos
tiene el mismo significado, y el significado diferen
te. Pero nuevamente el siguiente punto es impor
tante sea cual fuere la respuesta a la pregunta sobre
el significado de bueno. Cuando Santo Toms
afirma que Dios es bueno, creo que supone que
dice de Dios por lo menos lo que uno dira de
alguien, Scrates, por ejemplo, si afirmara que es
bueno. El estudio de bueno en contextos que
no sean teolgicos revela el mnimo implcito en
las afirmaciones correspondientes cuando son rela
tivas a Dios. Si pudiramos hallar razones bastantes
para refutar la afirmacin de que determinada cosa
es buena, tal como esto se entiende en el discurso
sobre los agentes finitos, las mismas razones basta
ran para rechazar la afirmacin de que la cosa en
cuestin es buena segn se entiende al hablar
de la naturaleza de Dios. En realidad, si hallra
mos irregularidades morales bastantes para provocar
dudas o reservas sobre la bondad de determina
da cosa, segn se entiende al hablar de los agen-
para establecer que el agente que se considera no
tes finitos, estas mismas irregularidades bastaran
es bueno segn se entiende en el discurso teo
lgico.
Hasta donde puedo ver, Santo Toms no apro-
baria que a la frase infinitamente bueno se le
diera un sentido tcnico y desusado que pudiera
aplicarse a Dios, aunque causara circunstancias o
estados de cosas cuyo resultado fuera moralmente
reprobable, en el sentido comn y corriente. Cuan
do Santo Toms dice que Dios es bueno, entiende
que Dios contiene la versin ejemplar de la cua
lidad que se otorga a Scrates en la frase Scrates
es bueno. Esto quiere decir que en tanto Scra
tes es bueno, Dios es infinitamente bueno. Pero
desde este punto de vista, Dios no podra ser infi
nitamente bueno si causare la situacin de la criatu
ra que muere de hambre ya descrita. Si Scrates
fuera a causarla, probablemente nos negaramos a
calificarlo de bueno; por lo menos, su bondad
moral nos inspirara reservas, y dudaramos de ella.
Pero si esta accin basta para provocar dudas en
la aplicacin de bueno en el discurso sobre los
agentes finitos, tambin bastara para no utilizar
bueno en el discurso sobre la naturaleza de Dios,
en cuyo contexto bueno significa infinitamente
bueno. La lgica de esta frase no permite la ms
mnima irregularidad moral.
in
Ahora deseo discutir un estudio del problema muy
distinto del efectuado por Santo Toms: se trata
del estudio de J . A. McHugh que mencion, y que
aparece en un artculo de la Encyclopedia. Creo
que llegaremos ms pronto a su parte medular si
empezamos por revisar el aspecto del problema que
causa el concepto de la bondad infinita.
Dios es infinitamente bueno: sta es una afirma
cin necesaria. Si determinado ser es infinitamente
bueno, no causa ni objetos ni estados de cosas cuyo
resultado sea moralmente reprobable. sta tambin
es una afirmacin necesaria, de modo que la afir
macin Dios causa objetos y estados de cosas cuyo
resultado es moralmente reprobable es una contra
diccin lgica. De aqu se sigue que Dios no puede
causar dichos estados de cosas. Pero McHugh ar
guye que esto no debe .considerarse una razn para
negar la omnipotencia de Dios. Como seal Santo
Toms, alguien puede ser omnipotente y sin embar
go incapaz de efectuar una accin cuya descripcin
sea una contradiccin lgica (un ser puede ser om
nipotente, aunque no pueda hacer un crculo cua
drado). Como la afirmacin de que Dios obra de
manera moralmente reprobable tiene una contra
diccin lgica, la incapacidad de Dios para efectuar
estos actos no constituye una limitacin de su poder.
Consideremos el siguiente argumento: al que hace
exclusivamente calzado nuevo se le llama maestro
de obra prima o maestro zapatero, o incluso maes
tro a secas, por lo que es una contradiccin lgica
decir que el maestro zapatero hace cinturones de
cuero"; de aqu se desprende que un maestro zapa
tero no puede hacer cinturones de cuero, y, sin
embargo, puede ser omnipotente, aunque no posea
la capacidad de hacer cinturones. Nuestro anlisis
de la omnipotencia slo marca que el ser omnipo
tente es capaz de efectuar un acto que se puede
describir lgicamente, y la afirmacin el maestro
zapatero hace cinturones de cuero es ilgica por
lo que la incapacidad del zapatero para hacer cin
turones no constituye una limitacin de su poder.
Me parece que es claro que este argumento es
deficiente, y que su conclusin es absurda. Ade
ms, creo que en este caso hay dos dificultades
palmarias. Antes que nada, la descripcin de la cla
se de trabajo que el maestro zapatero supuesta
mente es incapaz de efectuar (es decir, los cintu
rones de cuero) no constituye una contradiccin
lgica: lo contradictorio es la afirmacin de que el
maestro zapatero haga ese trabajo. Pero nuestra de
finicin de omnipotente slo pide que el estado
de cosas resultante pueda describirse lgicamente
(con lo que se excluyen, desde luego, las descrip
ciones de cuadrados redondos) y no pide, en cam
bio, que sea coherente la afirmacin de que deter
minado individuo causa ese estado de cosas. De
acuerdo con lo anterior, si el zapatero no posee la
capacidad de hacer cinturones de cuero, no es om
nipotente. De la definicin del maestro zapatero
resulta que quien lleva ese ttulo no puede hacer
cinturones, y si esto quiere decir que no posee la
capacidad creadora para hacerlos, por definicin te
nemos que quien ostente ese ttulo es un ser limi
tado. Me parece que en el caso de la capacidad de
Dios para pecar la conclusin es similar. Si de la
definicin de Dios se sigue que quien ostenta ese
titulo no puede producir ni objetos ni estados de
cosas que resulten moralmente reprobables, y si
de esto se sigue que adems quien ostenta el ttu
lo de Dios no posee la fuerza creadora necesaria
para producir estos estados de cosas, aunque pue
dan describirse con coherencia, la conclusin es que
el ser que es Dios no es omnipotente, segn el anli
sis de omnipotente de que partimos.
El hecho si se trata de un hecho de que esta
limitacin creadora est comprendida en la defini
cin de Dios, haciendo que Dios peca sea una
contradiccin lgica, no afecta la conclusin. El
quid es sencillamente que el trmino de Dios se
ha especificado de tal manera, que el individuo
al que ha de aplicarse no puede ser omnipotente.
(Esto, desde luego, es un desacierto, porque otra
de las condiciones para que alguien pueda recibir
este ttulo es que sea omnipotente).
La segunda dificultad del argumento sobre el
maestro zapatero es que su ttulo se ha definido
de modo que resulta una contradiccin lgica afir
mar que hace cinturones de cuero. La conclusin
es que el maestro zapatero no puede hacer cintu
rones, o que quiere decir que si alguien los hace,
esto basta lgicamente para justificar que no se le
aplique el ttulo de maestro zapatero. Pero de esto
no se sigue (como el argumento supone) que el
maestro zapatero no posea la capacidad de hacer
cinturones de cuero. Lo ms que podemos decir es
que si posee la capacidad, no la pone en prctica.
De este modo, como se afirma en el argumento,
quien es maestro de zapateros puede ser omnipo
tente, aunque no pueda hacer cinturones de cuero
(siendo maestro). Si suponemos que es omnipoten
te, debemos suponer que tambin tiene la capaci
dad de hacer cinturones, pero como hipotticamente
es maestro zapatero, segn nuestro anlisis, sabemos
que no pone en prctica esta capacidad. Creo que
esto tambin es cierto respecto del argumento sobre
la incapacidad de Dios para pecar. El trmino de
Dios se ha especificado de tal modo, que quien
es Dios no puede pecar y ser Dios. Pero de esto
no se sigue que quien es Dios no tenga la capad-
dad de pecar. Puede tener la fuerza creadora nece
saria para producir estados de cosas cuyos resultados
sean moralmente reprobables. AI mismo tiempo,
es infinitamente bueno (y por ello Dios) en la me
dida en que no pone en prctica este poder.
IV
Si reunimos varios cabos que quedaron sueltos en
las discusiones anteriores, creo que tendremos con
qu dar por lo menos una solucin tentativa al
problema que analizamos. Primero distinguir tres
maneras de interpretar la afirmacin Dios no pue
de pecar.
Dios no puede pecar puede querer decir Si
determinado individuo peca, lgicamente se sigue
que no ostenta el ttulo de Dios . En este caso,
el no puede de la expresin no puede pecar
habla de una imposibilidad lgica. Esta oracin
puede rehacerse como sigue: N(x) (Si x es Dios,
entonces x no peca). Segn todo lo que venimos
suponiendo en este escrito, esta afirmacin es ver
dadera. Hemos supuesto que el significado del trmi
no Dios, que es un ttulo, es tal, que para os
tentarlo es una condicin necesaria lgicamente ser
infinitamente bueno, y por lo mismo, no efectuar
acciones moralmente reprobables.
En segundo lugar, Dios no puede pecar puede
querer decir que si determinado individuo es Dios,
no tiene la capacidad de pecar, o sea, no tiene la
fuerza creadora necesaria para producir estados de
cosas cuyo resultado sea moralmente reprobable,
como, por ejemplo, la situacin ya descrita de la
criatura que muere de inanicin. En este caso,
el no puede de no puede pecar no expresa
una imposibilidad lgica. Expresa un concepto ma
terial: la limitacin de una fuerza creadora (como
en el ejemplo: No puedo hacer cinturones de
cuero). Segn el anlisis que Santo Toms hace
de la omnipotencia", si el individuo que es Dios
(Yahv) no puede pecar en este sentido, no es omni
potente. Adems, creo que existen razones de peso
para sospechar que si el individuo que es Dios
(Yahv) no puede pecar en este sentido, tampoco
es infinitamente bueno. En la medidad en que la
frase infinitamente bueno se aplique al individuo
como una alabanza justificada por el hecho de
que no peca Dios no puede ser infinitamente bue
no si no tiene la capacidad de pecar. Si alguien no
tiene la fuerza creadora necesaria para causar esta
dos de cosas malos, no se le puede alabar (moral
mente) por no causarlos. En la medida en que no
poseo la fuerza fsica necesaria para hacer papilla a
mi vecino con mis propias manos, no puede atri
burseme ningn mrito (moral) no por no efectuar
este acto atroz.
En tercer lugar, Dios no puede pecar puede
querer decir que aunque el individuo que es Dios
(Yahv) tiene la capacidad (o sea, la fuerza creado
ra necesaria) para causar estados de cosas cuyo
resultado sea moralmente reprobable. Su naturale
za o Su carcter son tales, que garantizan mate
rialmente que no obrar de esta manera. En este
sentido se puede decir que Martnez, al haber sido
educado para mirar a los animales como a com
paeros sensibles y preciados, no puede ser cruel
con ellos. En este caso, no debe verse en no pue-
de la dea de la imposibilidad lgica; tampoco
marca una limitacin de la fuerza fsica de Mart
nez (que puede tener la capacidad fsica de patear
a un gatito), sino se emplea para expresar la idea
de que Martnez est muy predispuesto a ser bueno
con los animales, o por lo menos a evitar hacerles
dao. Tenemos una expresin especial para esta
idea: cuando decimos que Martnez no puede ser
cruel con los animales, lo que queremos decir es
que no se hace el nimo de ser cruel con los an
males. Segn este tercer anlisis de Dios no puede
pecar, lo que se dice es que el individuo que es
Dios (Yahv) tiene tal carcter, que no se hace
el nimo de obraT de manera reprobable. Dios slo
est dispuesto a llevar a cabo acciones moralmente
aceptables.
Echemos una ojeada al camino recorrido.
McHugh observ que la afirmacin Dios peca
es una incoherencia lgica, por lo que concluy
(acertadamente) que Dios no puede pecar. Afirm
que el contenido semntico del ttulo de Dios es
tal, que nadie puede ostentarlo lgicamente y ser
pecador.
Vemos, pues, que la conclusin de McHugh
(Dios no puede pecar) slo inclua el primero
de los sentidos mencionados. Pero McHugh sigui
adelante, para suponer que Dios no puede pecar
de acuerdo con un sentido de esta frase relacionado
con la idea de la omnipotencia. ste es el segun
do de los sentidos que hemos mencionado. Esta
conclusin no estaba justificada. El individuo que
ostenta el ttulo de Dios (Yahv) puede tener la
fuerza creadora necesaria para causar objetos o es
tados de cosas cuyo resultado sea moralmente repro-
bable, aunque Dios peca es una contradiccin l
gica. La conclusin es que si alguien ostenta el t
tulo de Dios, no pone en prctica esta fuerza
creadora.
Santo Toms y San Anselmo dijeron que Dios
no puede pecar porque ni la adversidad ni la per
versidad pueden imponrsele. Parece que sta es
la afirmacin que se hace en la Epstola de San
tiago (1:13): la afirmacin comprendida en la doc
trina teolgica de la incorruptibilidad de Dios: es
decir, Dios no puede ser tentado por los malos.
Aqul que es Dios posee una fuerza muy particu
lar: la fuerza moral o la fuerza de carcter. Como
se dice, est por encima de las tentaciones. An
selmo y Toms finalizan con la conclusin de que la
incapacidad de Dios para pecar est en relacin di
recta con la idea de la omnipotencia. Porque Dios
es omnipotente, es incapaz de pecar. El curso de este
razonamiento confunde el segundo y el tercer senti
do de la afirmacin Dios no puede pecar. Si de
cimos que el individuo que es Dios no puede pecar
en este segundo sentido (o sea, en el sentido rela
cionado con la dea de la fuerza creadora y con la
idea normal de la omnipotencia) no le atribuimos
fuerza. Le marcamos una limitacin definida. En
este cmulo de ideas, el concepto de fuerza equi
vale a la idea de no hacerse el nimo de pecar.
Dios posee una fuerza de carcter especial. Pero este
ltimo concepto se expresa en el tercer sentido
de Dios no puede pecar. Como argument antes,
parece que este tercer sentido no tiene relacin l
gica con la dea de poseer o no la fuerza creadora
para causar estados de cosas que puedan describir
se con lgica. Por ello, parece que no se relaciona
con la idea de la omnipotencia, segn explica San
to Toms este concepto.
Aquel que es Dios no puede pecar y ostentar el
ttulo de Dios. Aquel que es Dios no puede pe
car, porque sera contrario a un rasgo firme y cons
tante de su naturaleza. Estas afirmaciones son com
patibles con la idea de que quien es Dios tiene la
capacidad (o sea, la fuerza creadora necesaria)
para causar estados de cosas cuyo resultado sea mo
ralmente reprobable. Todo lo que nos resta por
agregar es que existe la seguridad total de que no
ejercitar esta capacidad y que si la pusiera en prc
tica (lo que lgicamente es posible, pero que se ex
cluye materialmente) no ostentara el ttulo de
Dios. Adems, si Dios ha de ser omnipotente
en el sentido que Santo Toms da a esta palabra,
y si va a ser infinitamente bueno, en un sentido
de alabanza porque se abstiene de acciones peca
minosas, esta parece ser la conclusin que ha de
sacarse.
V. TEORIA MODIFICADA DEL
MANDATO DIVINO DE LO
TICAMENTE MALO*
Rober t Mer r ihew Adams
I
Es muy extendida la creencia de que son indefen
dibles todas las teoras que tratan de explicar me
diante la voluntad de Dios o sus mandatos en qu
consiste lo ticamente bueno o malo de una accin.
En este ensayo expondr una teora que considero
que puede defenderse, y de entre las objeciones que
es posible hacerle tratar de refutar las que con
sidero ms importantes e interesantes. Yo la llamo
teora modificada del mandato divino porque con
ella rechazo algunas de las afirmaciones que suelen
hacerse al analizar los trminos ticos de los man
datos divinos. (Por otra parte, dir que esta teora
es ma slo en cuanto soy yo quien la expone, y, si
bien creo que es defendible, no estoy seguro de que
sea exacta). En parte por comodidad la presento
como una teora de lo ticamente malo, pero tam
bin puede presentarse como una teora sobre la
naturaleza de la obligatoriedad y la tolerancia ti
cas. Desde luego, aprovechar para hacer algunas
* De Religin and Moraiity: A Coilection of Essays, edi
cin de Gene Outka y J ohn P. Reeder, J r. Copyright
1973, de G. Outka y J . P. Reeder, J r. Publicado con auto
rizacin de Doubleday and Company, Inc.
131
152 TEORIA DEL MANDATO DIVINO
observaciones sobre el concepto de la tolerancia.
Pero, como veremos en la Seccin IV, no puedo
afirmar que esta teora pueda aplicarse a todos los
trminos ticos, por lo que es importante que no la
presente como una teora sobre los trminos ticos
en general.
Convendr que empiece por exponer una teora
sencilla y sin modificar del mandato divino de lo
ticamente malo: sta es la teora de que lo tica
mente malo consiste en ser contrario a los manda
tos de Dios, o de que la palabra malo significa,
en los contextos ticos, contrario a los manda
tos de Dios, e implica que las dos formas de la
afirmacin siguiente son equivalentes lgicos:
(1) (Para A) es malo hacer X.
(2) (Para A) es contrario a los mandatos de
Dios hacer X.
Por supuesto, esto no es todo lo que la teora im
plica. Implica tambin que la segunda afirmacin
es conceptualmente anterior a la primera, de modo
que el significado de la afirmacin (I ) se explica
gracias a la (2), y no viceversa. Podra resultar algo
difcil aclarar en qu consiste esa prioridad concep
tual; yo no tratar aqu ese punto. No deseo defen
der de manera definitiva la forma inicial de la teora;
por lo dems, considero que la he expuesto con la
amplitud necesaria para mis actuales propsitos.
La he presentado como una teora sobre el sig
nificado de la palabra malo en los contextos
ticos. La objecin ms evidente que puede hacr
sele es que la palabra malo la emplean en con
textos ticos muchos que no pueden querer decir
con ella lo mismo que la teora dice, ya que no
creen en la existencia de Dios. Me parece que esta
TEORA DEL MANDATO DIVINO 1S3
objecin es suficiente para refutar ia teora, si se
presenta como un anlisis de lo que todos quieren
decir con malo en los contextos ticos. Pero no
es razonable ofrecer esta teora sino como una ex
plicacin de lo que la palabra malo significa para
algunos de los que la emplean en contextos ticos.
Digamos que la teora hace un anlisis del signifi
cado de malo en el discurso tico-religioso judeo-
cristiano. Desde luego, esta limitacin tambin se
aplica a mi teora modificada. Es obvio que la res
triccin da lugar a una objecin: no es ms vero
smil suponer que los creyentes judeo-cristianos dan
a malo el mismo significado que los dems? Dis
cutir este problema en la Seccin VI. En la Sec
cin II discutir la que me parece la objecin ms
importante a la teora inicial del mandato divino,
e indicar cmo puede modificarse la teora para
refutarla. Dedicar la Seccin III a una explica
cin breve pero general del uso de malo en el
discurso tico judeocristiano, desde el punto de vis
ta de la teora modificada del mandato divino. La
teora se ir complicando en las Secciones IV, V
y VI, al estudiar las objeciones que se le hacen.
En la Seccin VII y ltima mencionar algunos
problemas que surgen de los aspectos sin resolver
del anlisis y el significado de la teora general, y
discutir brevemente cmo afectan a la teora modi
ficada del mandato divino.
n
En mi opinin, la mayor objecin que se ha hecho
a la teora que he expuesto del mandato divino de
lo ticamente malo es la siguiente: supongamos
que Dios me ordena que el principal fin de mi
vida sea hacer sufrir a otras personas, por la mera
razn de que as lo ordena. (Por comodidad, abre
viar esta hiptesis con la frmula Supongamos
que Dios ordena hacer la crueldad por la cruel
dad). Puede afirmarse seriamente que en este
caso sera malo que yo no practicara la crueldad
por la crueldad? Me parece que pueden darse tres
respuestas a esta pregunta:
(1) Puede afirmarse que es lgicamente imposi
ble que Dios ordene la crueldad por la crueldad.
En este caso, desde luego no tenemos que preocu
parnos de que pueda ser malo obedecer si 1 lo
ordena. No tiene sentido quebrarse la cabeza por
lo que uno debiera hacer en una situacin lgica
mente imposible. Sin embargo, parece que esta so
lucin al problema no est al alcance de los tericos
del mandato divino, pues por qu han de sostener
que para Dios es lgicamente imposible ordenar la
crueldad por la crueldad? Algunos telogos (Toms
de Aquino, por ejemplo) piensan, primero, que lo
que es bueno y lo que es malo es independiente de
la voluntad de Dios, y, segundo, que Dios siem
pre hace lo que es bueno por una necesidad que le
es natural. Si estos telogos creen que es malo que
Dios ordene la crueldad por la crueldad, tienen ra
zn al creer tambin que es lgicamente impo
sible que la ordene. Pero los tericos del mandato
divino que no piensan que lo bueno y lo malo son
independientes de la voluntad de Dios, no tienen
razn para negar que es lgicamente posible que
Dios ordene la crueldad por la crueldad.
(2) Supongamos que es lgicamente posible que
TEORIA DEL MANDATO DIVINO 135
Dios ordene la crueldad por la crueldad. En este
caso, de la teora del mandato divino parece des
prenderse que sera malo dejar de practicar la cruel
dad por la crueldad. Entre los que apoyan la tica
del mandato divino, cuando menos algunos aceptan
esta consecuencia. Guillermo de Occam sostena que
los actos que llamamos robo, adulterio y aver
sin a Dios seran meritorios s Dios los ordena
ra.1Seguramente habra dicho lo mismo de la prc
tica que llamamos de la crueldad por la crueldad.
Sospecho que a muchos nos chocar esta postu
ra, e incluso nos parecer repulsiva. Por lo mismo,
hay que tener especial cuidado al interpretarla. No
hemos de suponer que Occam se preparaba para
practicar la crueldad por la crueldad en caso de que
Dios se la ordenara. Indudablemente, para l era
un artculo de fe que Dios se opone invariable
mente a esta prctica. La posibilidad lgica en s de
que el robo, el adulterio y la crueldad pudieran
ser ordenados por Dios (y por ello ser meritorios)
no constitua una posibilidad real para Occam.
(3) No obstante, la opinin de que sera malo
no practicar la crueldad por la crueldad si Dios lo
ordenara me parece inaceptable, y creo que estarn
de acuerdo conmigo muchos otros creyentes judos
y cristianos... quiz la mayora. Tengo que preci
sar en qu sentido la encuentro insatisfactoria. No
es que me parezca internamente incongruente. Y
1 Guillermo de Occam, Super 4 libros senlentiarum.
Libro II, Cuest, 19, O, Vol. IV de su Opera plurima
(Lyon, 1494-6, reimpresin facsimilar, Farnborough, Hanst,
Inglaterra: Gregg Press, 1962). No afirmo que Occam sus
tenta una teora del mandato divino del mismo tipo que la
que he venido discutiendo.
no negar que quiz refleje con bastante exacti
tud la manera en que algunos creyentes utilizan la
palabra malo. Con la misma franqueza confe
sar que yo busco una teora del mandato divino
que por lo menos pueda explicar correctamente la
manera en que empleo la palabra malo. No
la empleo de manera que pueda yo decir que sera
malo no practicar la crueldad si Dios la ordenara,
y estoy seguro de que muchos creyentes estn de
acuerdo conmigo en esto.
Pero no he rechazado ahora la teora del man
dato divino? He supuesto que es lgicamente po
sible que Dios ordene la crueldad por la crueldad,
y he rechazado la opinin de que sera malo no
obedecer si Dios ordenara la crueldad por la cruel
dad. De aqu parece desprenderse que en mi opi
nin, en determinadas circunstancias que son po
sibles lgicamente, no sera malo desobedecer a
Dios. Esta postura no parece casar con la teora
de que malo significa contrario a los manda
tos de Dios.
Sin embargo, quiero aclarar que para m toda
va es posible aceptar una forma modificada de la
teora del mandato divino de lo ticamente malo,
segn la cual cuando se dice que es malo hacer X
lo que se dice (cuando menos en parte) es que
hacerlo es contrario a los mandatos de Dios. Es
malo hacer X implica que es contrario a los man
datos de Dios. Pero Es contrario a los mandatos
de Dios hacer X implica que Es malo hacer X
slo si se suponen determinadas condiciones: es de
cir, slo si se supone que Dios tiene la caracterstica
que yo le atribuyo: querer a sus criaturas. Si en
realidad nos ordenara que la crueldad fuera nes-
tra meta, entonces no tendra esa caracterstica de
queremos, y yo no dira que sera malo desobe
decerlo.
Y digo yo que sera malo obedecerlo en este
caso? Aqu es donde estoy a punto de descartar por
completo la teora del mandato divino. La descarto
por completo cuando hago las dos afirmaciones si
guientes:
(A) Sera malo obedecer a Dios si ordenara la
crueldad por la crueldad.
(B) En la afirmacin (A), malo tiene el sen
tido tico normal para m.
Si afirmo (A) y (B), est claro que no puedo
sostener al mismo tiempo que para m el sentido
tico normal o tcito de malo es contrario a
los mandatos de Dios.
Pero de que yo niegue que sera malo desobede
cer a Dios si ordenara la crueldad por la crueldad,
no se sigue que tenga que aceptar (A) y (B).
Desde luego, alguien podra decir que en este caso
la tica permite tanto la obediencia como la deso
bediencia, pero no es este el punto de vista que
sealo. Si la teora modificada del mandato divino
me sirve para analizar el concepto que ahora ten
go de lo ticamente malo (y si hago un anlisis
parecido de mi concepto de lo que la tica permite)
no voy a sostener que si Dios ordenara la cruel
dad por la crueldad, sera malo desobedecer, ni que
la tica permitira desobedecer ni que sera malo
obedecer, ni tampoco que ticamente estara permi
tido obedecer. En cambio, dir que si yo realmente
creyera que Dios pudiese ordenar la crueldad por
la crueldad, se hara trizas mi concepto de lo que es
ticamente malo (y mi concepto de lo que la tica
158
TEORIA DEL MANDATO DIVINO
tolera). Para exponerlo de manera ms prosaica,
dir que mis conceptos de lo ticamente malo y lo
ticamente permitido no cumpliran las funciones
que ahora cumplen porque no podra decir que una
accin es mala o que est permitida por la ti
ca si creyera que la voluntad de Dios es tan desa
fecta. Esa postura se explica de dos maneras, cada
una de las cuales tiene sus ventajas.
Podra decir que para mi X es ticamente malo
quiere decir X es contrario a los mandatos de un
Dios afectuoso. (Es decir, que existe un Dios afec
tuoso, y que X es contrario a sus mandatos), y
que X est ticamente permitido quiere decir,
para m, X est de acuerdo con los mandatos de
un Dios afectuoso, (o sea, que existe un Dios
afectuoso, y X no es contrario a sus mandatos).
De acuerdo con este anlisis, podemos razonar como
sigue: si slo hay un Dios, y ordena la crueldad
por la crueldad, entonces se supone que no es un
Dios afectuoso. Si no existe un Dios afectuoso, en
tonces no es verdad respecto de X que X es malo
ticamente, y tampoco que X est permitido por
la tica. Por ello, de acuerdo con mis actuales
conceptos de lo que la tica condena y lo que to
lera, no podra decir que una accin es ticamente
mala ni que est permitida por la tica, si creyera
que Dios ordena la crueldad por la crueldad. Esta
presentacin de la teora modificada es la ms sen
cilla y clara de las dos, por lo que con razn po
dramos inclinarnos a aprovecharla para elaborar
una teora tica teolgica. Por otra parte, creo que
tambin es ms sencilla y clara que el discurso tico
religioso normal, que, por ejemplo, hara sentir que
la afirmacin de que determinado acto es malo se
TEORA DEL MANDATO DIVINO 159
refiere a la voluntad de Dios o a sus mandatos
de una manera que no se refiere a su amor.
En este ensayo prefiero la segunda interpretacin
de la teora modificada, que es bastante parecida,
pero algo ms complicada, porque creo que puede
hacernos ver las complejidades del verdadero dis
curso tico religioso. Segn esta segunda versin de
la teora, la afirmacin de que algo es ticamente
malo (o que la tica lo permite) se refiere a la vo
luntad de Dios o a sus mandatos, pero no a su amor.
Sin embargo, cualquier afirmacin en este sentido
supone que se satisfacen determinadas condiciones
que permiten que se apliquen los conceptos del cre
yente sobre lo ticamente bueno o malo. Una de
estas condiciones es que Dios no ordena la crueldad
por la crueldad, o, de manera ms general, que Dios
cuida de sus criaturas. No hay porqu suponer que
el amor de Dios es la nica de estas condiciones.
Los que aceptan la versin modificada pueden
decir que la posibilidad de que Dios ordene la cruel
dad por la crueldad no est considerada dentro del
sistema tico religioso judeo-cristiano, tal como lo
entienden. Esta posibilidad no est considerada en
el sentido de que los conceptos de lo bueno y lo
malo no estn elaborados de manera que pueda de
cirse correctamente que una accin es buena o
mala si se cree que Dios ordena la crueldad por la
crueldad. Quienes aceptan la modificacin estn de
acuerdo en que lgicamente es posible2 que Dios
2 Quiz hasta piense que es causalmente posible, pero
no considero que ninguna opinin sobre este asunto sea
parte integrante de la teora. La pregunta acerca de si es
causalmente posible que Dios obre fuera de su papel,
es difcil, y no necesitamos tratarla aqu.
ordene la crueldad por la crueldad, pero sostienen
que es tambin impensable. Tener fe en Dios no
slo es creer que existe, sino adems confiar en que
nos quiere. Los conceptos del creyente sobre lo
que ticamente est malo o es permitido se han ido
formando sobre la base de su vida religiosa o de la
vida religiosa de la comunidad, es decir, en torno
a la suposicin de que Dios nos ama. El concep
to de la voluntad o de los mandatos que Dios de
sempea una funcin definitiva en la vida del cre
yente, y el empleo de las palabras bueno (en el
sentido de permitido por la tica) y malo est
ligado a la funcin de ese concepto. Pero una de las
razones porque el concepto de la voluntad de Dios
puede funcionar como funciona es que el amor que
creemos que Dios siente por los hombres provoca
en el creyente determinadas actitudes de amor para
con Dios y de devocin hacia su voluntad. Si el
creyente piensa en la situacin impensable, aunque
lgicamente posible, en que Dios ordene la cruel
dad por la crueldad, se encuentra con que no puede
tener la misma actitud hacia ese tipo de manda
to de Dios, y con que el concepto de la voluntad
o el mandato de Dios no puede cumplir entonces
la misma funcin en su vida. Por esta razn, no
dir en dicha situacin que sera malo desobede
cer a Dios, o bueno obedecerlo. Al mismo tiempo,
no dir que sera malo obedecer a Dios en esa si
tuacin, porque est acostumbrado a emplear la
palabra malo para decir que algo es contrario
a la voluntad de Dios, y no le parece que sea la
palabra adecuada para expresar su repugnancia per
sonal por un acto contra el cual no habra autori
dad divina. De este modo, no dir que sera bueno
161
en el sentido de permitido por la tica desobede
cer el mandato de crueldad de Dios, pues no le
parece la manera adecuada de expresar su actitud
personal frente a un acto que no estara de acuer
do con una autoridad divina. De esta manera, los
conceptos del creyente acerca de lo ticamente bue
no o malo se haran trizas si creyera que Dios or
dena la crueldad por la crueldad, es decir, no fun
cionaran como ahora, porque no estara preparado
para emplearlos para decir que cualquier accin es
buena o mala.
ni
Est claro que de acuerdo con esta teora modifi
cada del mandato divino, el significado de la pala
bra malo" en el discurso tico judeo-cristiano debe
entenderse mediante un conjunto de relaciones que
tiene el uso que los creyentes dan a las palabras,
no slo de sus creencias sobre los mandatos de Dios,
sino tambin de sus actitudes ante determinados ti
pos de obras. Creo que comprenderemos mejor la
teora si hacemos una descripcin breve pero ge
neral de los rasgos caractersticos ms importantes
del empleo tico judeo-cristiano de malo, desde
el punto de vista de la teora modificada del man
dato divino. Esto es lo que tratar de hacer en esta
seccin.
1) Malo y contrario a los mandatos de Dios
se implican mutuamente en el discurso tico ju
deo-cristiano, cuando menos contextualmente. Los
creyentes sinceros judos y cristianos aceptan que
Es malo hacer X siempre y cuando acepten
que Es contrario a los mandatos de Dios. Es de
162
sobra sabido que el creyente reconocido que hace
una de estas afirmaciones, acepta tambin la otra.
Como puede verse, malo y las expresiones del
tipo contrario a la voluntad de Dios parecen usar
se indistintamente en el discurso tico religioso.
Cuando un creyente le pregunta a su pastor cree
que es contrario a la voluntad de Dios usar anti
conceptivos? y el pastor responde En muchos
casos no veo nada malo en el uso de los anticon
ceptivos, el pastor est contestando la pregunta
que se le hizo.
2) En los contextos ticos, la afirmacin de que
determinada accin es mala normalmente expresa
actitudes volitivas y emocionales frente a dicha ac
cin. En particular, expresa la intencin de no efec
tuar la accin, o cuando menos la inclinacin a no
efectuarla, y la disposicin a sentirse culpable si
se ha efectuado, a desalentar a otros a fin de que
no la practiquen, y a reaccionar con enojo, pena
o prdida de respeto con quienes la hayan efectua
do. Creo que esto es tan cierto respecto del discurso
judeo-cristiano, como de otros discursos ticos.
El uso indistinto que se da a malo y contra
rio a la voluntad de Dios se aplica aqu a ca-
balidad. Parece que para la funcin expresiva de
una afirmacin tica en el contexto judeo-cristia
no, no hay ninguna diferencia en cul de estas
expresiones se emplea. Hasta donde puedo ver, los
sentimientos y disposiciones que normalmente se
expresan con Es malo suicidarse en el contexto
judeo-cristiano son exactamente las mismas que nor
malmente se expresan con Suicidarse es contra la
voluntad de Dios o con el suicidio es una viola
cin de los mandatos de Dios.
Estoy hablando de actitudes que normalmente se
expresan con la afirmacin de que hacer determi
nada cosa es malo, o es contra la voluntad o el
mandato de Dios. No afirmo que estas actitudes
se expresen siempre con este tipo de afirmaciones.
Tampoco sugiero ningn anlisis del significado de
dichas afirmaciones mediante las actitudes que nor
malmente expresan. La relacin entre el significado
de la afirmacin y las actitudes expresadas es un
asunto del que hablar ms tarde en esta Seccin
y en la Seccin VI. En este momento slo observo
que de hecho las afirmaciones de la forma Es malo
hacer X, Es contra la voluntad de Dios hacer X
y X constituye una violacin de los mandatos de
Dios" normalmente expresan determinadas actitu
des, y que en el discurso tico judeo-cristiano nor
malmente expresan las mismas actitudes.
Desde luego, estas actitudes slo pueden especi
ficarse dentro de mrgenes muy amplios de la nor
malidad. La experiencia de culpa, por ejemplo, o
los sentimientos que nos provocan las conductas
de los dems, y que desaprobamos varan mucho de
un individuo a otro, y segn las diferentes ocasio
nes, en un mismo individuo.
3) Adems, en el contexto judeo-cristiano, las
actitudes que expresa la afirmacin de que algo
es malo normalmente se ven muy afectadas por
sentimientos e intereses religiosos especficos. El
amor, la devocin y la lealtad a Dios, igual que
el temor a l, pueden inspirarlas en grados dis
miles y mezclados estos sentimientos en diferentes
proporciones. El mal comportamiento tico se ve
y se experimenta como un pecado, como la ruptu
ra de la relacin personal o comunitaria con Dios.
Los creyentes judeo-crstianos no pueden separar
de sus creencias, de sus rituales y de sus prcti
cas de devocin, los sentimientos normales de cul
pa y la experiencia de la culpa, al tener que ver
stos con el juicio y el perdn de Dios.
Con todos los pecados se ofende a un ser (Dios),
aunque no se ofenda a nadie ms: es como cuan
do se tiene un vicio que le hace dao a uno, y a
nadie ms. Por lo mismo, dentro de la tradicin
judeo-cristiana las relaciones apropiadas cuando se
ofende a otra persona se consideran apropiadas
tambin ante cualquier falta de tica, se haya ofen
dido a otra persona o no. Creo que esto afecta en
buena medida las relaciones emocionales de la pa
labra malo en el discurso judeo-cristiano.
4) Cuando un creyente judeo-cristiano trata de
decidir ticamente si ser malo hacer determinada
cosa, piensa que trata de determinar si obrar con
tra la voluntad de Dios. Sus cavilaciones pueden
llevarlo a interpretar los textos de alguna autoridad
religiosa, o pueden tomar tambin la forma de una
plegaria. Pero tambin es posible que trate de deci
dir segn formas ms conocidas para los que no
son creyentes. Puede que su teologa lo anime a dar
algo de peso a su intuicin y a sus propios senti
mientos sobre el asunto (y tambin a los sentimien
tos e intuiciones de los dems). A esto podra alen
tarlo la doctrina de la iluminacin del Espritu
Santo, por ejemplo. Quiz el creyente acepte que
algunos principios ticos muy generales expresan
los mandatos de Dios, y la mayor parte de estos
principios pueden ser los que tambin aceptarn
muchos que no son creyentes (por ejemplo, que
siempre o casi siempre es malo matar a otra perso-
TEORIA DEL MANDATO DIVINO 16 5
na). Puede que todas las cavilaciones del creyente
se centren en estos principios generales, aunque l
seguir considerando que son un intento de descu
brir la voluntad de Dios al respecto de lo que le
interesa.
5) La postura tpica del creyente judeo-cristiano
acerca de lo ticamente malo es objetivista y no
naturalista. Cuando dice que algo es ticamente
malo trata de afirmar un hecho que considera que
es de una especie particular: lo que llamar un
hecho objetivo no natural. Se dice que es obje
tivo en el sentido de que el que tenga o no valor
no depende de que se lo den las personas.
Me es difcil explicar satisfactoriamente lo que
quiero decir con no natural. Digamos que un
hecho no natural es el que no consiste nada ms
de un hecho o conjunto de hechos que puedan ex
presarse totalmente mediante el lenguaje de la fsi
ca, la qumica, la biologa y la psicologa humana.
Desde luego, esta definicin da lugar a interrogan
tes que quedan sin respuesta, pero espero que sea
suficientemente clara para nuestros propsitos.
Que los hechos ticos son objetivos y que no son
naturales lo han pensado muchos, entre ellos algu
nos filsofos clebres, como Platn y G. E. Moore.
El trmino no naturalismo se emplea a veces algo
dogmticamente para referirse a la postura de Moo
re y a otras posturas muy semejantes a la suya.
Desde luego, yo empleo este trmino en un sentido
ms amplio.
Como los hechos que la tica judeo-cristiana de
clara que son malos no son naturales en el sentido
que acabo de explicar, y por lo mismo no son he-
chos fsicos, qumicos, biolgicos ni psicolgicos, se
pregunta uno de qu clase son. De acuerdo con
la teora del mandato divino (la teora modificada
inclusive), en la medida en que no son naturales y
son objetivos, se trata de hechos acerca de la vo
luntad de Dios o de sus mandatos. Me parece que
ste es en realidad el punto medular de la teora
del mandato divino de lo ticamente malo. Este
punto es el que distingue a la teora del mandato
divino de otras teoras teolgicas de lo ticamente
malo, por ejemplo, de la teora de que los hechos
ticamente malos o buenos son hechos objetivos y
no naturales que subsisten sempiternamente en la
comprensin de Dios, y que no estn sometidos
a su voluntad, sino que la orientan.
La explicacin que el discurso tico judeo-cris-
tiano da de la funcin afirmativa de los hechos
que no son naturales, tiene una ventaja por lo me
nos sobre otras explicaciones. Me parece eviden
te que al afirmar que X es malo, el creyente nor
malmente acepta que es contraro a la voluntad
de Dios o a sus mandatos. Y el hecho (si se tra
ta de us hecho) de que X sea contraro a la vo
luntad de Dios o a sus mandatos desde luego es
objetivo y no natural. Lo que no es tan evidente
es que al decir que X es malo, el creyente nor
malmente acepta cualquier otro hecho objetivo no
natural. (Esto supone que se rechaza la versin
de Moore de que el hecho de que X es malo* no es
natural y s es objetivo, y no puede ni debe ana
lizarse mediante otros hechos, naturales o no).
* Aunque esto aqu no nos concierne, para Moore eran
bsicos lo bueno (goodness) y lo malo (wrongness), ms
que k>correcto (rightness) y lo incorrecto (wrongness).
6) Los partidarios de la teora modificada no
pueden afirmar congruentemente que para ellos
malo y contrario a los mandatos de Dios tie
nen el mismo significado, ya que reconocen una*
situacin lgicamente posible que describen con la
expresin Dios ordena la crueldad por la cruel
dad. Si no hubiera por lo menos una pequea di
ferencia en los significados que virtual y normal
mente dan a las expresiones malo y contrario
a los mandatos de Dios, no habra razn para que
las aplicaran (o no) de manera diferente al caso
remoto e impensable de que hemos hablado. Ahora
podemos comprender mejor qu pueden suponer los
que interpretan la teora modificada que significa
esa diferencia, y por qu suponen que los creyen
tes no desean afirmar que sera malo desobedecer
el mandato divino de practicar la crueldad por la
crueldad.
Hemos visto que en el discurso tico religioso a
las expresiones es malo y es contrario a los
mandatos de Dios se les dan virtualmente los mis
mos psos, y tambin que en la vida tica-religiosa
desempean las mismas funciones. Desde luego, las
situaciones en que es ms probable que se use cada
una, y la carga emocional que es ms probable que
encierren una y otra, difieren un poco. Pero en to
das las situaciones que el creyente vive como se
implican entre s, y por lo general expresan las
mismas actitudes emocionales o volitivas, o, por lo
menos, actitudes muy parecidas.
Sin embargo, tambin tienen una diferencia de
significado, que suele carecer de importancia prc
tica. Los tres siguientes aspectos corresponden al
uso normal de es malo en la vida y la conver-
sacin de los creyentes, (a) Se emplea para ex
presar los hechos que se consideran referentes a la
voluntad o al mandato de Dios, (b) Se emplea para
expresar decisiones y argumentos sobre lo que hay
que hacer (o sea, no slo para decidir lo que uno
debe hacer, sino para decidir qu hacer), (c) Ex
presa algunas actitudes emocionales y volitivas fren
te a la accin que se discute. Por lo general, es
malo se emplea para expresar estas tres cosas a
la vez.
Lo mismo puede decirse de es contraro a los
mandatos de Dios y de es contra la voluntad de
Dios: los creyentes normalmente usan estas dos
expresiones para indicar al mismo tiempo las tres
cosas mencionadas. Pero dadas su forma gramati
cal y sus relaciones formales con otras expresiones
acerca de Dios, se considera que se trata ante todo
de expresiones acerca de Dios y de su relacin
con cualesquiera acciones que se discutan. Por ello
pueden emplearse para expresar los hechos que se
suponen acerca de Dios, aunque nuestra actitud
emocional y las decisiones que tomemos ante es
tos hechos supuestos sea contraria a las actitudes
que normalmente expresan las palabras contraro
a la voluntad de Dios.
En el caso de es malo, sin embargo, no es evi
dente que una de sus funciones, o uno de los aspec
tos de su uso normal, es sustituir a las otras ex
presiones en los casos difciles. No queremos decir
ser malo no hacer X cuando tanto nuestra ac
titud como la actitud de la mayor parte de la gente
respecto de que se haga X en determinadas circuns
tancias es de total repugnancia. Por otra parte, tam
poco queremos decir estar mal hacer X cuando
169
slo expresamos nuestra repugnancia personal (o
quiz tambin la de otras personas), sin apoyamos
en algo que se considere revestido de la majestad de
la autoridad divina. Por tanto, el concepto del cre
yente sobre lo ticamente malo se hace trizas cuan
do tratamos de aplicarlo al caso impensable de que
Dios ordene la crueldad por la crueldad.
Me parece que nada de esto se opone a la afir
macin de que parte de lo que el creyente quiere
decir con X es malo es que X es contrario a la
voluntad de Dios o a sus mandatos.
IV
Evidentemente, de acuerdo con la teora modifica
da del mandato divino, los creyentes valoran algu
nas cosas independientemente de su relacin con los
mandatos de Dios. Si los creyentes no dicen que
es malo no practicar la crueldad por la crueldad si
Dios lo ordena, es porque valoran la bondad y sien
ten repugnancia por la crueldad, con cierta inde
pendencia de que crean que Dios ordena la bondad
y prohbe la crueldad. Este punto puede ser la base
de las objeciones filosficas y teolgicas a la teora
modificada del mandato divino, aunque me parece
que todas son refutables.
La objecin filosfica es ms o menos sta: si
existen cosas que valoramos independientemente de
su relacin con los mandatos de Dios, entonces nues
tros conceptos de valor no pueden analizarse con
justicia mediante los mandatos divinos. De acuerdo
con la teora modificada, que el creyente acepte
la tica del mandato divino en parte depende del
valor que d a las cosas que cree que Dios ordena.
Pero objeta el crtico filosfico entonces el cre
yente ha de tener una concepcin previa, y no teol
gica, de lo que ticamente es bueno o malo, de
acuerdo con la cual juzga que los mandatos de Dios
son aceptables: y admitir que el creyente tiene una
concepcin previa y no teolgica de lo ticamente
bueno o malo es desechar la teora del mandato
divino.
La debilidad de esta objecin filosfica es que no
observa la distincin que puede haber entre dife
rentes conceptos de valor. De que el creyente va
lore algunas cosas independientemente de su creen
cia en los mandatos de Dios, los objetantes deducen
errneamente que tiene una concepcin de lo ti
camente bueno o malo que es independiente de su
creencia en los mandatos de Dios. Esta inferencia
es incorrecta, pues puede haber valoraciones que no
supongan un juicio de lo ticamente bueno o malo.
Por ejemplo, puede gustarnos algo sencillamente,
o podemos desear algo sin ms, o sentir repugnan
cia por algo.
En este caso, lo que sostendrn los que inter
pretan la teora modificada es que el creyente va
lora algunas cosas independientemente de su re
lacin con los mandatos de Dios, pero que estas
valoraciones no son juicios de lo ticamente bue
no o malo, y que por ellas mismas no implican
juicios de lo que ticamente es bueno o malo. Por
otra parte, sostendrn que estas valoraciones in
dependientes son parte de los juicios de lo tica
mente bueno o malo (y que incluso son necesarias
para formarlos), que tambin comprenden creen
cias acerca de la voluntad de Dios o de sus manda-
171
tos. Los partidarios de la tica del mandato divino
normalmente pueden dar las razones por las que
la profesan, entre otras, que le agradecen a Dios su
amor, que les parece la forma ms satisfactoria
de vida tica, que tiene que haber una ley moral
objetiva para que la vida no se haga trizas, y no
imaginan cul puede ser, sino la voluntad de Dios.4
Como ya observamos, los que sustentan la teora
modificada tambin tienen razones para no aceptar
la tica del mandato divino en algunas situaciones
lgicamente posibles, pero que no consideran rea
les. Me parece que todas estas razones parten de
valoraciones independientes de la tica del man
dato divino. Quienes se apoyan en ellas desean al
gunas cosas (como la felicidad y otras satisfaccio
nes) para si y para los dems; odian la crueldad y
aman la bondad, y puede que sientan un temor de
Dios nico y sobrenatural. Estas actitudes no se
deben slo a lo que creen acerca de los mandatos
de Dios.8Sin embargo, tampoco son actitudes que
supongan juicios de lo ticamente bueno o malo. *
* Que en la ltima de estas razones se mencione la ley
moral puede suponer la capacidad de mencionar conceptos
de lo moralmente bueno o malo, que pueden o no ser
teolgicos, y que pueden o no ser conceptos que nosotros
mismos empleamos para hacer juicios de lo malo y lo bue
no. Hasta donde yo puedo ver, no supone que se usen estos
conceptos para hacer juicios sobre lo bueno y lo malo, ni
que los adoptemos para este uso, lo que aqu es el punto
esencial.
8 La independencia que se atribuye a estas actitudes no
es gentica. Quiz la persona no habra llegado a tener
ninguna de ellas, de no ser por sus creencias religiosas.
Lo importante es que ha llegado a tenerlas de tal manera
que ahora el que las sostenga no depende totalmente de
sus creencias acerca de los mandatos de Dios.
A veces se objeta a las teoras del mandato di
vino de la obligacin moral, (o de lo ticamente
bueno o malo), que se necesita una razn para obe
decer los mandatos de Dios o para profesar una
tica del mandato divino, y que por lo mismo ha
de suponerse un concepto no teolgico de la obli
gacin moral o de lo ticamente bueno o malo, a
fin de que podamos juzgar si han de obedecerse los
mandatos de Dios.0 Esta objecin carece de fun
damentos. ya que indudablemente podemos tener
razones para hacer algo que no implique creer que
tenemos la obligacin moral de hacerlo, o creer
que sera ticamente malo no hacerlo.
Estoy de acuerdo en que al dar razones de sus
actitudes frente a los mandatos de Dios, el creyen
te puede utilizar o suponer conceptos que, en ese
contexto, sea razonable considerar conceptos no
teolgicos de valor (por ejemplo, conceptos sobre
lo satisfactorio y lo repulsivo). Otros de sus con
ceptos podrn considerarse morales. Sin embargo,
todo lo que ha de sostener quien defiende la teora
del mandato divino de lo ticamente malo es que
el concepto de lo ticamente malo de la tica y
del discurso de los creyentes no es uno de los con
ceptos que se utilizan o suponen de esta manera.
Los tericos del mandato divino (tambin los
que sustentan la teora modificada) no tienen que
sostener que todos los conceptos de valor han de
comprenderse en relacin con los mandatos de Dios.
En realidad, algunos clebres filsofos han sos
tenido formas de la teora del mandato divino que
0Considero que A. C. Ewing hace una objecin de este
tipo en la pgina 112 de su libro Ethics (Londres. English
University Press, 1953).
comprenden explcitamente algunos conceptos de
valor que no son teolgicos. Locke, por ejemplo,
dice en su Ensayo:
Lo bueno y lo malo... no son sino el placer y el
dolor, o lo que nos ocasiona o procura el placer
o el dolor. Lo moralmente bueno o malo, pues, no
es sino la conformidad o el desacuerdo de nuestras
acciones voluntarias con alguna ley, de donde el bien
y el mal nos llegan merced a la voluntad y el poder
de quien hace la ley. (Ensayo, Il.xxviii.S).7
Locke prosigue sealando tres leyes o tipos de le
yes, segn los cuales suelen juzgarse las acciones
como bienes o males morales. 1: La ley divina; 2:
la ley civil; 3: la ley de la opinin o reputacin, si
puedo llamarla as (Ensayo, Il.xxviii.l). De las
cuales, dice Kocke que la tercera corresponde a la
distincin comn de virtud y juicio (Ensayo, II.
xxviii.ll). Segn Locke, los trminos virtud y
vicio estn estrechamente ligados a la reproba
cin y aprobacin de la sociedad, pero los trminos
deber y pecado se relacionan con los manda
tos de Dios. Acerca de la ley divina, Locke dice:
ste es el nico criterio para medir la rectitud mo
ral, y los hombres juzgan el mayor mal o bien de
acuerdo con esta ley, es decir, si, como deberes o
pecados, pueden recibir felicidad o sufrimiento por
ellos, de manos del T o d o po d er o s o (Ensayo, I.
xxviii.8).
7 Cito de la edicin de J ohn Yolton de An Essay Con-
cerning Human Understanding, 2 vols. (Londres y Nueva
York: Everymans Library, 1967).
174 TEORA d el ma n d a t o d i v i n o
La estructura del anlisis de Locke es bastante
clara. Con bueno y malo queremos decir (no
de manera teolgica) placentero y doloroso. Con
moralmente bueno y moralmente malo quere
mos decir que las acciones que as describimos se
conforman o no a una ley por la cual el agente
ha de ser recompensado o castigado. Con deber
y pecado, que denotan el tipo ms importante
de bienes y males morales, queremos decir (ahora
si teolgicamente) acciones que pueden causarle el
bien o el mal al agente (en un sentido no teolgi
co), porque se conforman o no a la ley de Dios.
Creo que la teora del mandato divino que defien
de Peter Geach,8 y a la que se refiere la seorita
Anscombe,9tiene una estructura parecida a la de
Locke, aunque difiere en algunos detalles.
La teora modificada del mandato divino en que
yo pienso no descansa tanto como la teora de
Locke en la facultad de Dios para recompensar o
castigar. Tampoco deseo aceptar el anlisis que
Locke hace de lo bueno y lo malo. Lo que tra
to de destacar al discutir aqu a Locke es que hay
muchos conceptos de valor diferentes, y desde luego
es posible analizar teolgicamente algunos de ellos,
y otros de manera no teolgica. Adems, yo su
pongo que los partidarios de la teora modificada
analizarn algunos conceptos de valor de mane
ra no teolgica, aunque analicen teolgicamente el
concepto de lo ticamente malo. Por ejemplo, ana
lizarn de manera no teolgica, de manera natu-
8 En el captulo 9 (Lectura XI) de God and the Soul
(Londres: Routledge, 1969).
9 Cf. G. E. M. Anscombe, en Modera Moral Philo-
sophy, Philosophy, 33 (1958), pp. 1-19.
ralista quizs, o no cognitiva, los significados de
satisfactorio y de repulsivo que emplean en al
gunos contextos. Incluso puede que consideren que
son morales algunos conceptos de valor que no
analizan de manera teolgica.
Para una teora del mandato divino de lo tica
mente malo no es esencial sostener que todo lo
que se valore, o todos los conceptos de valor, o to
dos los conceptos morales incluso, dependen de las
creencias que se tengan acerca de los mandatos de
Dios. Lo que s es esencial para la teora es sostener
que cuando un creyente dice que algo es ticamente
malo, quiere decir, cuando menos en parte, que la
accin de que se trata es contraria a la voluntad
de pios o a sus mandatos. sta es otra manera de
expresarlo: lo que depende de las creencias en Dios
y en su voluntad no son todos los conceptos de va
lor de la persona religiosa ni su capacidad general
para valorar las cosas, sino nicamente su capaci
dad para valorar las acciones (las acciones posibles
tambin) conforme a una ley sobrehumana y ob
jetiva de manera no natural. Es obvio que la tica
judeo-cristiana supone conceptos que tienen cuan
do menos matices ticos, que no son esencialmente
teolgicos, pero que se fundamentan en las relacio
nes sociales y en las instituciones polticas, como
los conceptos de promesa, bondad, ley y mandato.
Lo que las doctrinas especficamente teolgicas in
troducen en la tica judeo-cristiana, de acuerdo con
la teora del mandato divino, es la creencia en una
ley superior a las leyes humanas.
Para algunos creyentes, esta visin de la teora
del mandato divino puede parecer teolgicamente
objetable. Desde luego, una de las razones por las
176
TEORA DEL MANDATO DIVINO
que las teoras de la tica del mandato divino han
atrado a algunos telogos es que parecen armoni
zar especialmente con la exigencia religiosa de que
Dios ha de ser el objeto de nuestra mayor alianza.
Si nuestro supremo compromiso en la vida es hacer
lo justo y bueno porque es bueno, y si lo que es
bueno es bueno slo porque Dios lo quiere o lo or
dena, entonces desde luego nuestra mayor alianza
es con Dios. Pero parece que la teora modificada
carece de esta ventaja, pues sus partidarios estn
obligados a reconocer, como vimos, que tienen ra
zones para profesar la tica del mandato divino, y
que el que tengan estas razones implica que hay
cosas que valoran independientemente de sus creen
cias acerca del mandato divino. Por lo mismo, no es
correcto decir que estn obligados a hacer la volun
tad de Dios slo porque es la voluntad de Dios;
contraen este compromiso en parte por otras cosas
que valoran independientemente. Desde luego, pa
rece que existen situaciones lgicamente posibles
en las que sus actitudes no los comprometen a obe
decer los mandatos de Dios (por ejemplo, si Dios
ordenara practicar la crueldad por la crueldad).
Esto puede llegar a indicar que no slo valoran al
gunas cosas independientemente del mandato divi
no, sino ms que los mandatos divinos.
Aqu tenemos un verdadero pioblema de moti
vacin tica-religiosa. El creyente judeo-cristiano
supuestamente hace de Dios el fin supremo de su
lealtad: esto est claro. Una interpretacin que
puede darse a este hecho es la siguiente: la obe
diencia a lo que Dios manda es (o debe ser) la
nica cosa que el creyente valore por si misma
y por encima de todas las cosas. Cualquier otra
cosa que valore, la valora (o debe valorarla) en
menor grado, y como un medio de obedecer a Dios.
Salta a la vista que esta concepcin de la motiva
cin tica-religiosa apoya a la teora sin modifi
caciones del mandato divino de lo ticamente malo.
Sin embargo, yo creo que sta no es una visin
realista. Por ejemplo, los propios creyentes han ex
plicado con mucha frecuencia que la lealtad a Dios
la inspira la gratitud por los beneficios recibidos.
Adems, me parece que en la mayora de los casos
es claro que la gratitud supone que los beneficios se
valoran independientemente de la lealtad a Dios,
por lo menos hasta cierto punto.
De la misma manera, no creo que la mayora
de los creyentes judeo-cristianos fervientes diga que
sera malo desobedecer a Dios si llegara a ordenar
la crueldad por la crueldad. Si estoy en lo cierto a
este respecto, creo que se demuestra que al valorar
positivamente (al estar emotiva y volitivamente in
clinados) el que se haga cualquier cosa que Dios
pueda ordenar, no lo valoran evidentemente mucho
ms de lo que valoran negativa e independiente
mente la crueldad.
Al analizar la motivacin tica en general, y la
motivacin tica judeo-cristiana en particular, qui
z es un error suponer que existe (o que puede
esperarse que exista) una cosa nica que se valo
ra de manera suprema y por ella misma, sin que se
valore nada ms independientemente de ella. Nor
malmente, la motivacin de la orientacin tica de
la vida de la gente es mucho ms compleja, y com
prende una variedad de actitudes emocionales y vo
litivas de diferentes tipos, independientes entre s
por lo menos parcialmente. En todo caso, creo que
la teora modificada afirma que esto es verdad res
pecto de su motivacin tica.
Asi pues en qu sentido puede el partidario de
la teora modificada sostener que Dios es el foco
supremo de su lealtad? Segn interpreto la lealtad
cabal hacia Dios que exige la religin judeo-cristia-
na, lo decisivo rao es una cosa nica que se valora
por ella misma y ms que cualquier otra cosa, sin
que nada ms se valore independientemente de ella,
sino que francamente se admite que la persona re
ligiosa tenga una variedad de motivos para su pos
tura tica, que sern parcialmente independientes
unos de otros. Asimismo, se admite que el deseo
de obedecer los mandatos de Dios (sean los que
fueren) pueda no ser el ms poderoso de estos mo
tivos. Lo que se afirma es que algunas creencias
acerca de Dios le permiten al creyente integrar sus
motivos o enfocarlos hacia la lealtad a Dios y a
sus mandatos. Algunas de estas creencias se refie
ren a lo que Dios ordena o desea de manera con
tingente: es decir, aunque lgicamente pudiera haber
ordenado o deseado otra cosa.
Algunos de estos motivos pueden llamarse egos
tas: entre ellos estn los deseos de obtener satisfac
ciones para uno mismo: satisfacciones que creemos
que Dios nos ha concedido o va a concedernos.
Otros motivos pueden ser los deseos de que otras
personas reciban satisfacciones: podemos llamar
los deseos altruistas. Finalmente, estn los motivos
que pueden no ser deseos de satisfacciones para
nadie, sino valoraciones de determinados tipos de
acciones por ellas mismas, y podemos llamarlos
motivos idealistas. No creo que mi razonamiento
dependa enteramente de esta clasificacin, pero me
parece que estos tres tipos de motivos, y probable
mente algunos otros, pueden distinguirse entre los
que inspiran las posturas religiosas de la gente. Es
obvio que estos diferentes motivos pueden llevar
nos en diferentes direcciones y chocar unos con
otros. Pero para la tica judeo-cristiana, las creen
cias acerca de lo que Dios desea en efecto, aunque
haya podido desear otra cosa, supuestamente nos
permiten fundir estos motivos, por as decirlo, en
nuestra devocin a Dios y a su voluntad, de ma
nera que nos impulsen a todos concertadamente.
No podemos negar que el creyente seguir teniendo
algunos motivos que choquen con su lealtad a Dios.
Sin embargo, el ideal religioso es que todos estos
deseos e impulsos sean momentneos y controla
bles; no debe permitirse que influyan en las accio
nes voluntarias. Se supone que los deseos, las in
tenciones y las energas psquicas ms profundas,
estables y dominantes se funden en nuestra devocin
a Dios. No obstante, me parece que esta fusin de
motivos, que esta integracin de energas morales,
porque dependa de que se crea en ciertas proposi
ciones que suponemos verdades contingentes respec
to de Dios, no tiene que chocar forzosamente con la
tica judeo-cristiana y con el ideal religioso.
Para que no parezca que estoy proponiendo pos
turas teolgicas sin precedente, o que estoy acomo
dando las creencias religiosas judeo-cristianas de
manera que se conformen a mis teoras, citar a
un telogo conocido por su insistencia en la sobe
rana de Dios: Karl Barth, que me parece que sos
tiene una teora de la tica del mandato divino, pero
cuando pregunta por qu debemos obedecer a Dios,
rechaza desdeosamente la sugerencia de que el po-
180
TEORA DEL MANDATO DIVINO
der de Dios sea la base de sus derechos sobre noso
tros. Al decidir por Dios [el hombre] decide de
finitivamente no obedecer al poder porque es el
poder.10Los derechos que Dios tiene sobre noso
tros se basan ms bien en su gracia. Dios nos
llama, y nos ordena, y tiene derechos sobre noso
tros porque es gracioso con nosotros en J esucris-
to.n No quiero insinuar que Barth coincide con
migo en todo lo que he dicho sobre los motivos, ni
que explique lcidamente la teora del mandato
divino; sin embargo, s coincidimos en la postura
que propongo: que la lealtad del creyente no ha de
explicarse como la lealtad con Dios porque es om
nipotente, ni con su voluntad, sea cual fuere. La
lealtad con Dios nace de que l tiene determinada
actitud con nosotros, cierta voluntad que es libre
de no tener, pero que, en opinin de Barth, se ha
comprometido irrevocablemente a guardar en J esu
cristo. El creyente no tiene devocin por las rdenes
posibles de Dios como tal, sino con la voluntad
real (y graciosa) de Dios.
v
Suele pensarse que atribuirle a Dios cualidades mo
rales es causa de problemas para las teoras de la
etica del mandato divino. Se duda que Dios, como
agente, pueda llamarse propiamente bueno en el
10 Karl Barth, Chnrch Dogmatics. vol. TI. pte. 2, trad.
G. W. Bromiley y otros (Edimburgo: T. and T. Clark, 1957),
p. 553.
ti Ibid., p. 560.
sentido moral, si no est sujeto a una ley moral que
no est dictada por l mismo. Pues si Dios es mo
ralmente bueno no ha de hacer lo que es bueno
porque es bueno? Y cmo puede hacerlo, si lo que
es bueno es bueno porque sa es su voluntad?
Puede acusarse a la teora del mandato divino de
restar importancia a la afirmacin de que Dios
es bueno? Si X es (moralmente) bueno signi
fica en realidad X hace lo que a Dios le plugue
entonces Dios es (moralmente) bueno slo sig
nifica que Dios hace lo que le plugue, lo que por
supuesto est muy por debajo de lo que la gente su
puestamente quiere decir cuando afirma que Dios
es (moralmente) bueno. En esta quinta seccin tra
tar de dar una respuesta a estas objeciones.
Es claro que no puede considerarse convincente
ningn anlisis del discurso tico judeo-cristiano
que no d un sentido que le permita al creyente
afirmar slidamente que Dios es bueno. Desde lue
go, un anlisis conveniente debe dar una buena
explicacin de lo que en realidad quieren decir los
creyentes cuando afirman que Dios es bueno.
Creo que una teora del mandato divino de lo ti
camente malo (y bueno) puede incluir esta explica
cin. Voy a tratar de sealar sus caractersticas
principales:
/) Al decir Dios es bueno normalmente ex
presamos una actitud emocional favorable a Dios.
No tratar de precisar si esto es o no parte del
significado de Dios es bueno, pero normalmente,
o casi siempre, es una de las cosas que decimos
cuando afirmamos que Dios es bueno. Si tuvira
mos que precisar ms el tipo de actitud emocional
favorable que normalmente se expresa con Dios
es bueno, supongo que encontraramos que la ac
titud ms comnmente expresada es la gratitud.
2) Esto nos lleva al segundo problema, que es
que cuando se llama bueno a Dios suele querer
decirse que es bueno con nosotros, o bueno con el
que habla. Bueno a veces es un sinnimo virtual
de bondadoso, y para los tericos de la versin
modificada que Dios es bondadoso no es una ver
dad balad. Al decir que Dios es bueno en el sentido
de bondadoso, suponemos, desde luego, que hay
cosas que aprecian los beneficiarios de la bondad
de Dios. No tenemos que entrar en la discusin de
si deben o no apreciarlas independientemente de sus
creencias en la voluntad de Dios, pues los partida
rios de la teora modificada reconocen que hay
cosas que los creyentes valoran independientemente
de sus creencias en los mandatos de Dios. Los par
tidarios de la teora modificada no dicen nada sobre
el significado de malo (y bueno) que implique
que la verdad de que Dios concede a sus criaturas
cosas que stas aprecian sea una verdad balad.
3) No voy a insinuar que el concepto de bondad
exprese toda la fuerza descriptiva de bueno, como
se aplica a Dios. En muchos contextos, cuando se
dice que Dios es bueno, hay que interpretar que
de manera ms bien general se le atribuyen cuali
dades de carcter que el creyente del caso considera
virtudes en las personas, como la lealtad, la solidez
tica, la disposicin a perdonar, y, en general, va
rios aspectos del amor y de la bondad. No es que
exista una lista especfica de cualidades que tcita
mente se atribuyan a Dios cuando se afirma que es
bueno, sino que, cuando afirmamos tal cosa, por
lo general entendemos tcitamente que Dios rene
lina serie de cualidades que consideramos virtudes
en las personas.
4) No ha de pensarse que Dios posee todas las
cualidades que son virtudes tratndose de las perso
gas: lgicamente, algunas no pueden aplicarse a un
ser como se supone que es Dios. Por ejemplo, apar
te algunas complicaciones que surgen de la doctrina
de la encarnacin, es lgicamente inapropiado de
cir que Dios controla sus deseos sexuales, pues
carece de ellos. Asimismo, tomando en cuenta al
gunos conceptos muy extendidos acerca de Dios
y su relacin con el mundo, no tiene sentido de
cir que es valiente, dado que es impasible, adems
de que ha determinado previa y absolutamente
todo lo que sucede, no se enfrenta al menor ries
go, y no puede sentir ni dolor ni disgusto, puesto
que no sufre.12
Por otra parte, quienes creen en la bondad de
Dios piensan tambin que carece de algunas virtu
des humanas que no son lgicamente inaplicables
a un ser como l; por ejemplo, una persona vir
tuosa no causa intencionalmente la muerte a otras
personas, salvo en circunstancias excepcionales. Em
pero, Dios ha decidido conscientemente que todas
las personas mueran.
Aunque existen formas agobiantes del problema
del mal, me parece que sta no es una de ellas
12 Este argumento es parecido al que Ninian Smart pre
senta, con otros propsitos, en Omnipotence, Evil, and
Superman, Philosophy, 36 (1961), publicacin de Nelson
Pike, en God and Evil (Englewood Cliffs, N. J .: Prentice
Hall, 1964), pp. 103-12. Esto no quiere decir que apoye
las doctrinas de la impasibilidad divina y el determinismo
teolgico.
para la mayora de los judeo-cristianos (sobre todo,
para los que creen en la vida despus de la muer
te), dado que consideran que el que Dios haga mor
tales a los hombres y les ordene no matarse unos a
otros, forma parte de un conjunto ms amplio de
propsitos armnicos. Entonces cmo podemos dis
tinguir entre las virtudes humanas que Dios, si es
bueno, ha de poseer, y aquellas de que puede care
cer sin dejar de ser bueno? Aunque esta cuestin
es interesante e importante, no voy a tratar de esta
blecer aqu un criterio preciso o adecuado para
hacer la distincin, pues temo que tendra que ale
jarme mucho de los asuntos que ms nos inte
resan.
5) Me parece que si aceptamos la teora del man
dato divino de lo ticamente bueno o malo, ten
dremos que decir que la responsabilidad es una
virtud de los humanos que, como la castidad sexual,
no puede aplicarse lgicamente a Dios, que no
puede ni cumplir ni dejar de cumplir con sus res
ponsabilidades, ya que no tiene ninguna, o, por lo
menos, no tiene responsabilidades en el sentido pro
fundo en que las personas las tienen, puesto que
no est sujeto a ninguna ley moral que no haya
sido dictada por l mismo. La responsabilidad es
una disposicin virtuosa que pueden tener las per
sonas y que Dios no puede tener; en cambio, existen
otras disposiciones virtuosas que Dios puede tener,
igual que las personas: el amor, por ejemplo. Ca
rece de sentido decir que Dios hace lo que hace
porque es lo bueno. Sin embargo, de esto no se sigue
que Dios no pueda tener razones para hacer lo que
hace, ni se sigue que no pueda tener determinadas
razones segn las cuales seria moralmente virtuo-
so que uno obrara. Por ejemplo, podra hacer algo
sabiendo que har ms felices a sus criaturas.
6) Los que sostienen la teora modificada tienen
que negar que al llamar bueno a Dios supone
mos una norma para lo moralmente bueno o malo
superior a la voluntad de Dios, segn la cual ha
de determinarse si el carcter de Dios es o no vir
tuoso, y me parece que pueden negarlo slidamente:
pueden decir que las cualidades de carcter moral
mente virtuosas o viciosas son las que armonizan
o chocan con los mandatos de Dios, respectivamen
te, y que esta armona o choque es lo que las hace
virtuosas o viciosas. Sin embargo, los creyentes sue
len pensar que tienen una idea ms o menos general
de las cualidades de carcter que son virtuosas o
viciosas (es decir, que Dios aprueba o desaprueba).
Con esta idea, pueden emplear la palabra bueno
para describir a Dios, queriendo decir con ella (con
algunas excepciones, como ya hice notar) que Dios
posee las cualidades que los creyentes consideran
virtuosas, como la lealtad y la bondad.
Para resumir lo anterior, pondr de contraste lo
que los creyentes pueden querer decir cuando afir
man que Moiss es bueno, y cuando afirman que
Dios es bueno, de acuerdo con la teora modi
ficada del mandato divino. Cuando los creyentes
dicen que Moiss es bueno, (a) normalmente ex
presan una actitud emocional favorable hacia Moi
ss (normalmente, esto es, no siempre: a veces la
bondad moral de alguien nos desagrada); (b) nor
malmente quieren decir que Moiss posee en buena
medida las cualidades de carcter que la comunidad
tica-religiosa considera virtuosas, y pocas de las
viciosas; (c) normalmente quieren decir que las cua-
lidades del carcter de Moiss que permiten descri
birle como bueno son aprobadas por Dios.
Cuando el creyente dice que Dios es bueno,
(a) normalmente expresa una actitud emocional fa
vorable hacia Dios y me parece que en este caso
las excepciones son ms raras que cuando se afir
ma que alguna persona es buena; (b) normal
mente le seala a Dios determinadas cualidades de
carcter: puede que en primer lugar quiera decir
que Dios es bondadoso, que es bueno con los hu
manos, o con algunos de nosotros. Tambin puede
querer decir (con algunas excepciones) que posee
las cualidades de carcter que la comunidad tico-
religiosa considera virtudes; (c) as como al decir
Moiss es bueno los creyentes tcita o explcita
mente afirman que las cualidades de carcter que
se atribuyen a Moiss se conforman a una nor
ma de bondad tica independiente de la voluntad
de Moiss, cuando atribuyen a Dios asimismo cua
lidades de carcter, no afirman, ni tcita ni explci
tamente que stas se conformen con una norma de
bondad tica independiente de la voluntad de Dios.
vi
Como observ en un principio, a consecuencia de
sostener la teora del mandato divino de lo tica
mente malo, as sea en su forma modificada, ha
de afirmarse que los creyentes y los escpticos dan
diferente significado a la palabra malo cuando
la emplean en contextos ticos: es difcil pensar
que los incrdulos quieren decir con malo lo
mismo que segn la teora quieren decir los ere-
yentes. Esto da lugar a una objecin, ya que los
fenmenos del discurso moral que se entabla entre
los creyentes y los excpticos indican que "malo
quiere decir lo mismo para unos y otros. En esta
seccin VI tratar de explicar cmo exponen los
hechos de este dilogo comn quienes sostienen la
teora modificada.
Primero sealar los hechos que me parecen causa
de problemas. Los creyentes judeo-cristianos enta
blan discusiones ticas con personas cuyas creen
cias religiosas o antirreligiosas desconocen: parece
que se puede hablar de tica bastante tiempo, en
apariencia entendindose, sin conocer los puntos
de vista de nuestros interlocutores en materia re
ligiosa. Asimismo, los creyentes discuten sobre cues
tiones ticas con otras personas, sabiendo que no
son creyentes; llegan con ellas a un acuerdo acerca
de qu actos son moralmente malos, o, si no, tra
tan de convencerlos de su opinin: por lo menos,
eso afirman los que participan en esas discusiones.
Adems, los creyentes atribuyen a ateos reconocidos
la creencia de que determinados actos son moral
mente malos. Esto no obstante, los creyentes con
seguridad no pensarn que cuando los escpticos
declaran que algunos actos son malos, quieren de
cir que son contrarios a la voluntad de Dios o a sus
mandatos. As las cosas, cmo podr el creyente
querer decir verdaderamente contrario a la volun
tad de Dios cuando dice malo? Si llega a un
acuerdo con los escpticos sobre lo que es malo y
lo que no, si declara que stos creen que determi
nados actos son malos no estar usando la pala
bra malo en un sentido que no es teolgico?
Lo que voy a sostener es que en un sentido muy
188
comn (y temo que tambin impreciso), lo que
afirman los creyentes cuando dicen que algo es
malo en parte coincide con lo que afirman los
incrdulos, y en parte no. Entre los creyentes y
los escpticos se dan consensos que posibilitan el
discurso moral, pero que no demuestran que lo que
unos y otros entienden por malo sea exactamen
te lo mismo, ni que contrario a la voluntad de
Dios no sea parte de lo que los creyentes entien
den por malo.
Consideremos primero las coincidencias que hacen
posible el discurso moral comn: (1) una que es
importante, y tan evidente que fcilmente se pasa
por alto, es que emplean muchos trminos ticos
iguales, entre otros, malo, bueno, debe, de
ber. Tambin emplean expresiones ticas iguales,
como la discriminacin racial es moralmente ma
la. Para determinar lo que la gente cree tenemos
que basarnos en lo que dice (cuando nos parece que
habla sinceramente); esto quiere decir que tenemos
que basarnos en sus palabras y frases. Normalmen
te, cuando alguien dice con aparente sinceridad que
la discriminacin racial es moralmente mala, pienso
que cree que la discriminacin racial es moralmen
te mala, aunque al mismo tiempo sepa que por
discriminacin racial y por moralmente mala
no entiende exactamente lo mismo que yo. Desde
luego, cuando s que alguien entiende algo com
pletamente distinto, no pienso que crea exactamente
lo mismo que yo.
No afirmar que todos los trminos que emplean
los creyentes y los escpticos sean los mismos. Pe
cado, ley de Dios y cristiano, por ejemplo,
son trminos ticos que muchos creyentes emplean,
189
pero a los que muy probablemente los escpticos
darn otro sentido.
(2) Los trminos que usan en comn tienen la
misma categora gramatical, y en muchas ocasio
nes establecen las mismas relaciones lgicas con
otras expresiones; por ejemplo, todos estarn de
acuerdo en que malo es un adjetivo, y la discri
minacin racial es moralmente mala una oracin
afirmativa. Para unos y otros, (Toda) discrimina
cin racial es moralmente mala es una proposicin
universal afirmativa, de la que pueden sacarse con
clusiones mediante el razonamiento silogstico o
calculando el predicado. Asimismo coincidirn en
que si X es moralmente malo, no es moralmente
bueno, y que por lo tanto es moralmente obligato
rio abstenerse de ello. Estas coincidencias gramati
cales y formales son importantes para el discurso
moral comn.
(3) Los creyentes y los escpticos coinciden en
buena medida en los tipos de acciones que conside
ran ticamente malas; me parece que esto es
algo que Ies permite dialogar sobre moral,13aunque
desde luego no se trata de una coincidencia total.
Por supuesto, en el mundo se dan muchos desa-
18 Cf. Ludwig Wittgenstein, Pliilosophical Investigations,
2* ed. (Oxford, Blackwell, 1958), pto. I, seccin 242: Si
el lenguaje ha de ser un medio de comunicacin, no slo
deben coincidir las definiciones, sino tambin (por raro que
parezca) los juicios." Creo que en la sociedad contempo
rnea bien puede ser el caso que debido a que no coinciden
las definiciones ticas, para que se entable el discurso tico
es menester cierta coincidencia de los juicios ticos. (No
deseo comentar con ms amplitud lo verdadero o falso de
la afirmacin de Wittgenstein, en tanto afirmacin sobre las
condiciones de la comunicacin lingstica en general.)
190 TEORA DEL MANDATO DIVINO
cuerdos ticos; muchos de ellos, pero no todos, en
el terreno religioso. Hay cosas que llaman malas
definitivamente los miembros de algunos grupos re
ligiosos, pero no los de otros. Sin embargo, existen
tipos de acciones que todos (o casi todos) consi
deran moralmente malas, como torturar hasta la
muerte a alguien porque ha roto accidentalmente
una ventana de nuestra cocina. Ms an: es pro
bable que dos personas cualesquiera (una de ellas
creyente, y la otra no) encuentren que hay acciones
que ambas consideran malas, pero no todo el mun
do. Supongo que la mayor parte de las discusiones
ticas se entablan entre personas que coinciden de
manera relativamente amplia en lo que llaman malo.
Quiz son menos las coincidencias acerca de los
aspectos ms fundamentales de la teora moral, que
acerca de los menos generales. La gente responde
(sinceramente) con ms unanimidad a preguntas del
tipo es malo lo que Hitler hizo a los judos? y
Es normalmente malo no acatar las leyes de nues
tro pas? que la del tipo Es siempre bueno efec
tuar la accin que d mejores resultados? y Es
el placer la nica cosa buena per seV' A este res
pecto, la diferencia entre los que aceptan la tica
del mandato divino y los que no la aceptan, es t
pica de las diferencias fundamentales en la teora
tica y metatica.
(4) Las actitudes emocionales y volitivas que ex
presan las afirmaciones de los creyentes y de los
escpticos de que algo es malo son parecidas,
pero no iguales. Las actitudes que expresa el cre
yente cuando afirma que algo es malo estn
intimamente relacionadas con su prctica religiosa
y sus creencias acerca de Dios. Indudablemente,
esto hace que en cierto modo sean diferentes de las
actitudes que expresan los escpticos con las mis
mas oraciones. Lo importante es que se trata de
actitudes que permiten el discurso moral comn.
(5) Ms importante todava es el hecho relacio
nado de que para los creyentes y para los escpticos
las funciones sociales que desempea la afirmacin
de que algo es (moralmente) malo son parecidas.
Por lo general, decir que es malo algo que hizo
otra persona es atacarla. Cuando digo que es malo
algo que se sabe que yo hice, estoy abandonando al
gunos tipos de defensas. Decir que una poltica p
blica es mala normalmente es indicio de que se
est dispuesto a apoyar las acciones de la comunidad
para cambiarla. Estas funciones sociales del discur
so moral son sumamente importantes. Tal vez no
sorprenda que nos inclinemos a afirmar que estn
de acuerdo dos personas cuando las dos expresan
con la misma oracin su disposicin a tomar el
mismo partido frente a un conflicto.
Resumamos lo dicho acerca de las condiciones
que permiten el discurso moral comn entre cre
yentes y escpticos. Primero, emplean muchos de
los mismos trminos ticos, como malo. Segundo:
tratan estos trminos como si tuvieran la misma
categora gramatical y lgica, y muchas de las mis
mas relaciones lgicas con otras expresiones. Ter
cero: en buena medida estn de acuerdo acerca de
los tipos de acciones que deben llamarse malas.
Decir que una accin es mala es, entre otras cosas,
clasificarla con otras acciones, y los creyentes y los
escpticos coinciden en buena medida en qu accio
nes son stas. Cuarto: las actitudes emocionales y
volitivas que tanto los creyentes como los escpticos
suelen expresar cuando afirman que algo es malo
son parecidas. Quinto: la afirmacin de que algo
es malo desempea funciones tambin muy pare
cidas para los creyentes y para los escpticos.
Hasta donde puedo ver, nada de esto se opone a
la teora modificada sobre el mandato divino de lo
ticamente malo, segn la cual, varias de las cosas
que pueden decirse del empleo que los creyentes
hacen de malo, no pueden decirse del uso que le
dan los escpticos. Cuando el creyente dice que
X es malo, afirma asimismo (por lo menos tci
tamente) que X es contrario a la voluntad de Dios
y a sus mandatos. En ninguna circunstancia dir el
creyente que algo es malo, si' no va contra la vo
luntad de Dios y sus mandatos. Adems, en mu
chos contextos emplea indistintamente el trmino
malo y las expresiones contrario a la voluntad
de Dios y contrario a los mandatos de Dios. Se
al antes que el quid de la teora modificada es
la afirmacin de que cuando el creyente dice X
es malo, amn de otras cosas, cree que seala un
hecho objetivo y no natural relativo de X, el cual
consiste en que X es contrario a la voluntad y a los
mandatos de Dios. Esta afirmacin puede tomar
se como cierta, a pesar de que los creyentes y los
escpticos dan a malo los mismos cinco usos
arriba enumerados.
Supongamos que estos argumentos de la teora
modificada son correctos. (A mi me parece que es
tas afirmaciones son razonables respecto del discur
so tico de algunos creyentes). En este caso, con
X es malo los creyentes seguramente no quieren
decir, en contextos ticos, exactamente lo mismo
que los escpticos. Por otra parte, no podemos su-
193
poner que quieran decir cosas totalmente distintas,
dado el fenmeno del discurso moral comn* Te
nemos que suponer entonces que sus significados
coinciden, pero slo parcialmente. Debe considerar
se que contrario a la voluntad de Dios y a sus
mandatos slo expresa parte del significado que
el creyente da a malo. De la misma manera,
hay que suponer que algunas similitudes de los usos
que los creyentes y los escpticos dan a malo
expresan parte del significado que el creyente da
a malo. Este punto de vista concuerda con la ex
plicacin de la teora modificada que expuse en la
Seccin III, donde puntualic que quienes la sos
tienen no pueden querer decir exactamente lo mis
mo con malo y contrario a los mandatos de
Dios.
sta es una situacin que suele presentarse cuan
do slo un grupo sostiene determinada teora sobre
la naturaleza de algo de que todos hablan. Segura
mente los qumicos, para quienes el agua es un com
puesto de hidrgeno y oxgeno, y las personas que
nada saben de qumica, no dan a la palabra agua
significados totalmente distintos, aunque tampoco
puede decirse que le den el mismo significado exac
tamente. Me inclino a decir que en un sentido bas
tante comn de querer decir", un fenomenalista y
un filsofo que sostengan teoras distintas sobre lo
que es para un objeto fsico existir, no quieren decir
exactamente lo mismo con sa es una botella de
leche, que est en el refrigerador; pero, por su
puesto, tampoco quieren decir cosas totalmente dis
tintas, y pueden estar de acuerdo en que lo que est
en el refrigerador, es una botella de leche.
Vil
Estas observaciones nos llevan a considerar algu
nos aspectos importantes de la teora general del
anlisis y el significado. Con qu criterios se deter
mina si dos personas que utilizan la misma expre
sin quieren decir exactamente lo mismo, o algo
parecido, o algo diferente? Cul es la relacin en
tre los anlisis filosficos y las teoras filosficas
sobre la naturaleza de las cosas, por una parte, y
los significados de los trminos de los discursos or
dinarios, por la otra? Hasta aqu he discurrido como
si estos problemas no existieran, pero, aunque son
manifiestos, no puedo resolverlos en este ensayo:
en realidad, no tengo soluciones que ofrecer.
En vista de estas imprecisiones de la teora del
significado, cabe hacer notar que mucho de lo que
quieren decir los que sostienen la teora modifica
da, pueden decirlo sin referirse al significado de los
trminos ticos. Quieren decir, por ejemplo, que
cuando los creyentes afirman que ciertos actos son
malos, normalmente expresan determinadas actitu
des respecto de esos actos, sea esto o no parte del
significado; que un acto es malo siempre que sea
contrario a la voluntad de Dios o a sus mandatos
(suponiendo que Dios nos ama); que, no obstante,
si Dios ordenara la crueldad por la crueldad, no
seran ticamente malas, ni ticamente toleradas,
ni la obediencia, ni la desobediencia; que el que un
acto sea contrario a la voluntad de Dios a sus man
datos es un hecho objetivo no natural de dicho
acto, y que ste es el nico hecho objetivo no na
tural que interesa en el caso de que el acto sea malo.
stas son algunas de las afirmaciones esenciales de
la teora modificada del mandato divino; sin em
bargo, en la forma en que acabo de expresarlas,
no se refieren al significado de los trminos ticos.
No es mi intencin refutar la afirmacin acerca
de los significados de los trminos en el discurso
tico religioso que he incluido en la teora modi
ficada. Ante la falta de soluciones generales a los
problemas generales de la teora del significado,
quiz podamos decir lo que intuitivamente nos pa
rece razonable en los casos particulares. Supuesta
mente eso es lo que hacen los que apoyan la teora
modificada cuando afirman que para muchos cre
yentes judeo-cristianos contrario a la voluntad de
Dios o a sus mandatos es parte del significado
de (ticamente) malo. Por mi parte, yo creo
justo decir que si en la teora modificada hemos to
pado con problemas que no se han resuelto acerca
del significado, stos se refieren ms bien a lo que
en general queremos decir con significado, que a
lo que los creyentes judeo-cristianos quieren decir
con malo.14
14 Estoy en deuda con todas las personas que leyeron,
escucharon, o discutieron las diferentes versiones de este
ensayo, sobre todo con Richard Brandt, Willam Frankena,
J ohn Reeder y Stephen Stich, que me ayudaron con sus
observaciones.
VI. LA METATICA DEL MANDATO
DIVINO COMO NECESARIAMENTE
A POSTERIORI *
R o b er t M e r r i h e w A d a ms
1) La n a t u r a l e z a d e l a s c u a l i d a d es
O PROPIEDADES DE LAS COSAS
Una importante serie de trabajos recientes (espe
cialmente de Donnellan, 1966 y 1972; de Kripke,
1972, y de Putnm, 1975, pp. 196-290)1forma un
caso convincente en apoyo de la opinin de que
existen verdades necesarias que no son analticas
ni cognoscibles a prori. Entre stas se encuentran
las verdades relativas a la naturaleza de muchas
propiedades, y me inclino a creer que la verdad so
bre la naturaleza de lo ticamente malo es de este
tipo.
El captulo vi est dividido, en el libro, en los puntos
tu. iv y v. Es un error, porque el captulo anterior, del
que es continuacin, est dividido en vu partes. Por esto,
he numerado los puntos de este captulo 1, 2 y 3. [T.]
* Resumen de Divine Command Metaethics Modified
Again", Journal of Religin* Ethics, Vol. 7/1, primavera
de 1979, pp. 71-79. Publicado con autorizacin del editor
y del autor.
1 De estos trabajos, he escogido los puntos relacionados
con mi teora, sin pretender hacer una exposicin exhaus
tiva de sus propsitos, ni de su contenido. Hago patente
aqu mi deuda con David Kaplan y con Bemard Kobes,
por sus discursos, y por permitirme leer sus trabajos in
ditos.
196
METATICA DEL MANDATO DIVINO 197
Existe el caso de dos individuos que pueden tener
o no una misma identidad, caso que constituye el
primer ejemplo de una verdad que es necesaria,
pero emprica. En los Evangelios segn Marcos
(2:14) y Lucas (5:27-29) se encuentra la histo
ria de un publicano llamado Lev, que dej su
trabajo para seguir a J ess. Existe la tradicin,
apoyada en los textos relativos de Mateo (9:9 y
10:3) y en algunos escritos importantes de Mar
cos 2:14), de que este hombre es el Mateo que
aparece en la lista de los doce apstoles. Esta creen
cia se expresa naturalmente cuando se dice que
Lev es Mateo, o que Lev y Mateo son la misma
persona. Sin embargo, puede que no lo fueran; na
die lo sabe en realidad.
Supongamos que en efecto fueran dos hombres di
ferentes. sta es una verdad que en principio es cog
noscible, pero slo empricamente. Desde luego, no
se trata de una verdad analtica que pueda descu
brirse analizando nuestros conceptos sobre Mateo
y Lev. Sin embargo, existe un argumento irre
sistible para que creamos que, si es una verdad,
es una verdad necesaria. Supongamos que se tra
ta de una verdad contingente. Entonces, en el mun
do real (m,), el apstol Mateo y el publicano Lev
no son idnticos, pero en el mundo m-, que tam
bin es posible, s lo son. Sin embargo, dado que la
identidad es una relacin transitiva, y puesto que
el Lev del m, es idntico al Lev del m_., y el mis
mo Lev del m_. al Mateo del m., y el Mateo del m
al Mateo del m t, se sigue que el Lev del m, es
idntico al Mateo del m,. De modo que la hiptesis
de que es contingente que Mateo y Lev no sean la
misma identidad transmundial nos lleva a una con-
198 METATICA DEL MANDATO DIVINO
tradiccin. Aunque las suposiciones de este argu
mento acerca de la identidad transmundial no son
totalmente irrebatibles, a m me parece que es co
rrecto. Puede establecerse un argumento parecido
para sostener que si Lev y Mateo fueran en reali
dad idnticos, se tratara de una verdad necesaria,
aunque no a prior.
Debo hacer notar que aqu no estoy empleando
la palabra posible" con su sentido epistmico.
Tanto los mundos en los que Mateo y Lev son
idnticos, como los mundos en que son distintos,
son posibles epistmicamente, o sea que, hasta don
de sabemos, cualquiera de ellos puede ser real. Pero
cualquiera de ellos que sea el real, los dems tienen
escasa posibilidad lgica o posibilidad metafsica",
como suelen llamarla los que sostienen los puntos
de vista que estoy analizando.
Otra caracterstica interesante de este ejemplo es
que existe una propiedad que, segn comprendemos
el significado de Mateo" y Lev en este con
texto, Mateo y Lev deben haber posedo, si es
que los dos existieron (o, si se trata de una sola
identidad, si es que existi), aunque se trata de
una propiedad que poseyeron (o, si los dos fue
ron uno, que ste posey) de manera contingente.
Mateo significa para nosotros el individuo que
tiene una relacin histrica (cuyos pormenores to
dava no explican claramente los filsofos del len
guaje) con el uso de Mateo (que en determi
nadas ocasiones conocemos) como el nombre de
alguien que se cree fue uno de los discpulos de J e
ss. Epistmicamente es posible que Mateo se llama
ra Lev, en vez de Mateo", o que no fuera uno de
los doce apstoles, pero que por error se le contara
entre ellos. Empero, quien carezca de la relacin
histrica apropiada con los usos pertinentes de
Mateo" no vale por Mateo: esto es lo que deter
mina el significado que damos a Mateo. Esta
relacin con los usos de Mateo" es la que segura
mente contiene una propiedad contingente de Ma
teo, aunque Mateo pueda haber existido en un
mundo en el que no se le haya llamado nunca
Mateo" ni en vida, ni despus de muerto, o en un
mundo en el que J ess no haya tenido discpulos
ni se haya dado el uso respectivo de Mateo.
Sobre las teoras acerca de la naturaleza de las
diferentes propiedades, o de las clases de las cosas,
se hacen consideraciones parecidas. Hilary Putnam
recurre a la teora de que la naturaleza del agua
es ser HsO como ejemplo para argumentar que es
tas teoras, si son verdaderas, suelen ser necesarias,
pero no a priori (vase tambin a Kripke, 1972
pp. 314-31). Cabe mencionar que en la Seccin VI
de mi estudio sobre la teora modificada del man
dato divino de lo ticamente malo, utilic este ejem
plo de diferente manera (p. 186 ss.).
Supongamos que en una nave del espacio exte
rior llegara un grupo de criaturas inteligentes, que
trajeran un lquido para beber, transparente, ino
doro e inspido, y que en este lquido se disolvieran
la sal, el azcar y las dems cosas que se disuelven
en el agua. Aunque los que no somos qumicos no
pudiramos distinguirla del agua, comprensible y
prudentemente podramos preguntar si esta sustan
cia en realidad sera agua. Podramos obtener una
respuesta negativa si el anlisis de un laboratorio
demostrara, por ejemplo, que la bebida del espacio
exterior no fuera H20, sino un lquido diferente
que tuviera una frmula qumica larga y de forma
abreviada XYZ (c/. Putnam, 1975, p. 223).
Por qu es correcto decir que esta XYZ no sera
agua? Supongo que Putnam opina que la verdad
de que el agua es H30 no es analtica. Lo que es
analticamente verdadero, en virtud de lo que to
dos los que emplean capazmente la palabra agua
han de saber acerca de su significado, es ms bien
que si la mayor parte de eso que nosotros (la co
munidad lingstica) hemos estado llamando agua
tiene una naturaleza nica, el agua es el lquido
que tiene la misma naturaleza que eso.
Esta teora le permite a Putnam sostener, refu
tando a Quine, que es posible cambiar y desarro
llar sustancialmente las teoras cientficas, sin alte
rar su significado (aunque coincide con Quine en
que el cambio de significado y el cambio de teora
no pueden separarse tajantemente), y que algunos
de los cambios que pueden sufrir las teoras cien
tficas cambian el significado de los trminos clave.
(Vase en Putnam, 1975, p. 255). De esta forma,
que en 1750 alguien pudiera haber llamado a XYZ
agua, y que en 1800 o 1850 no la llamara nadie
as, no significa que en el nterin el significado
de agua hubiera cambiado para el hablante nor
mal (Putnam. 1975, p. 225). Esta afirmacin es
razonable. Si los visitantes del espacio exterior hu
bieran llegado a nuestro pas en 1750, trayendo este
liquido claro e inspido, las personas de la poca
prudentemente podran haberse preguntado si eso
era en verdad agua, aunque satisficiera todas las
pruebas entonces conocidas para el agua. Y la res
puesta correcta a su pregunta tambin hubiera sido
negativa, si el lquido fuera XYZ y no H.O.
Si bien la verdad de que el agua es HaO no
es a priori, sino emprica, Putnam considera que es
metafsicamente necesaria. Supongamos que existe
un mundo posible m en el cual no hay HX), sino
XYZ, que cumple con la funcin ecolgica y cul
tural que corresponde a HX> en el mundo real.
La gente del m, incluso llama agua a este lquido,
que tiene la apariencia, el sabor y todo lo dems
del agua. En este caso, Putnam (1975, p. 231) sos
tiene que el XYZ del m4 no es agua, pues para
que un lquido, en cualquier mundo posible, sea
agua, debe ser precisamente el mismo lquido (debe
tener la misma naturaleza, dira yo) que nosotros
llamamos agua, y que es H20. Segn esta opi
nin, podemos decir que la propiedad de ser agua
es la propiedad de ser R.O, de manera que nada
puede tener una de estas propiedades sin tener
tambin la otra, ni carecer de una de ellas, sin ca
recer de la otra tambin.
Asimismo, conviene mencionar que desde este
punto de vista, la propiedad que se atribuye al agua
con la descripcin expresada por el concepto de
agua, o que todos los que emplean competentemen
te la palabra agua conocen, no es una propie
dad que necesariamente contenga el agua. La des
cripcin es liquido de la misma naturaleza que la
mayor parte de la cosa que hemos estado llaman
do agua". Pero que el agua se llame agua es
una mera contingencia. El agua podra haber exis
tido perfectamente sin que le hubiramos puesto
nombre, o si la hubiramos llamado yuf.
Esta visin de la relacin entre la naturaleza del
agua y el significado de agua me parece razona
ble. Y si pensamos que es correcta, ms razonable
nos parecer tratar de manera similar la naturale
za del bien y del mal. Empero, aunque lo que Put-
nam afirma sobre el agua no sea acertado, cier
tamente podramos emplear una expresin como
l dice que empleamos agua, y valdra la pena
considerar si bueno y malo se emplean de
una manera parecida.
2. La nat ur al eza de l a mal dad
Y EL SIGNIFICADO DE MALO
No creo que todos los que emplean competente
mente la palabra malo en su sentido tico deban
saber cul es la naturaleza de la maldad. Esta pa
labra la emplean con el mismo significado, dir
ahora personas con diferentes visiones de la na
turaleza de la maldad, o personas que no tienen
ninguna visin de ella. Como observ en mi ensayo
anterior, Quiz son menos las coincidencias acer
ca de los aspectos ms fundamentales de la teora
moral, que acerca de los menos generales" (Adams,
1973:105). La gente puede emplear una expresin
para designar una propiedad tica, sabiendo que
se trata de una propiedad que anhela (o que re
chaza, segn el caso), pero sin conocer su natura
leza. De esto se daba cuenta Platn cuando defina
al bien como
lo que persigue cada alma, haciendo todo por lo
grarlo, intuyendo que se trata de algo, pero perpleja
y sin poder captar adecuadamente lo que es, ni creer
en ello firmemente, como cree en otras cosas (Re
pblica, 505 D-E).
Lo que ha de saber todo el que emplea con com
petencia la palabra malo, antes que nada, es que
la maldad es una propiedad o cualidad de las ac
ciones (quiz tambin de las intenciones y de dife
rentes actitudes, pero sobre todo de las acciones);
y, en segundo lugar, que la gente suele oponerse a
las acciones que considera malas, y considera que la
maldad es una razn (muchas veces definitiva) para
oponerse a una accin. Creo tambin que los que
emplean esta palabra adecuadamente han de tener
su opinin acerca de qu acciones tienen esta pro
piedad. y qu razones han de considerar para cali
ficar de buena o de mala a una accin. Los que
emplean competentemente la palabra malo com
parten estas opiniones y razones: no es que se d
un acuerdo universa) ni total sobre algunos pun
tos, y un desacuerdo tambin general sobre otros,
sino que cada quien coincide con algunas personas
sobre determinados puntos, y con otras sobre otros
puntos diferentes. Decir que una accin es mala
es, entre otras cosas, clasificarla con otras accio
nes con las que comparte una propiedad, y los
creyentes y los escpticos coinciden en buena me
dida en qu acciones son stas (Adams, 1973:106).
Torturar a un nio por diversin es una de estas
acciones reprobadas por todos.
El anlisis del concepto o del grado de com
prensin con que se emplea la palabra malo no
basta para determinar lo que es la maldad, pero
creo que puede aclararnos su naturaleza: que es
la cualidad de las acciones (si existe una) que me
jor cumple la funcin que le fija el concepto. Mi
teora es que esta propiedad es la de contrariar los
mandatos de un Dios tierno y amante, pero regre-
saremos a esto en la seccin 3. Mientras, tratar
de explicar un poco lo que comprende el hecho de
ser la propiedad que mejor cumple con la funcin
respectiva, aunque no pretendo dar un conjunto
adecuado de condiciones, que sean todas juntas su
ficientes, y cada una de ellas, necesaria.
f) Normalmente decimos que las acciones son
buenas o malas como si hablramos de hechos con
un valor objetivo, independiente de que creamos
que lo tienen o no. Malo es sintcticamente un
predicado comn, y nos preocupa que nuestros jui
cios ticos puedan ser errneos. Esta peculiaridad
de los conceptos ticos hace que la metatica sea de
partida tan emotiva y preceptiva. Por lo tanto, de ser
posible, la cualidad que ha de identificarse con la
maldad tica ha de ser una que las acciones tengan
o no, objetivamente.
ii) La maldad ha de ser una cualidad o propie
dad que contenga el tipo de acciones que se con
sidere malo, o, cuando menos, que contengan los
tipos ms importantes. No es razonable esperar que
una teora sobre la naturaleza de la maldad case
del todo con la opinin preterica. Uno de los pro
psitos de la teora metatica es servirnos de gua
cuando analizamos nuestras opiniones ticas perso
nales. Sin embargo, el anlisis de estas opiniones
tiene un lmite que no puede traspasarse sin cam
biar totalmente su tema, y nos vemos obligados a
considerarlo una prueba capital de la aceptabilidad
de una teora sobre la naturaleza de la maldad que
en cierto sentido ha de explicar la maldad de gran
parte de los tipos de acciones que consideramos
malas.
ii) La maldad ha de ser una propiedad que no
slo contengan los ms importantes tipos de accio
nes que se consideran malas, sino que ha de ser la
causa de que lleguen a considerarse malas, es de
cir, ha de desempear un papel como objeto de per
cepcin. De la misma manera, no ha de estar re
lacionada fortuitamente con nuestra clasificacin
de las acciones en malas y no malas.2
iv) La comprensin de la naturaleza de la mal
dad ha de proporcionamos ms razones (y no me
nos) para oponemos a las acciones malas como
tales. Aunque se descubriera (lo que seguramente
no suceder) que existe cierto placer de los senti
dos producido nica y exclusivamente por las malas
acciones, sera absurdo decir que la maldad es la
propiedad de producir dicho placer, pues esta pro
piedad en s no nos da razones para oponemos a
una accin que contenga tal propiedad.
v) La mejor teora sobre la naturaleza de la mal
dad debe coincidir, en lo posible, con nuestras de
ms intuiciones sobre la maldad. Una intuicin muy
comn, relacionada con la metatica teolgica, es
que el bien y el mal estn determinados por una ley
o norma de mayor inviolabilidad que cualquier vo
luntad o institucin humana.
Desde este punto de vista, nos encontramos con
un concepto de la maldad tanto con aspectos obje
tivos como subjetivos. Me parece que la mejor teo
ra sobre la naturaleza de la maldad ser la que la
identifique con alguna propiedad que las acciones
a Cf. Putnam (1975, p. 290). Yo preferira dar tam
bin a los trminos morales una explicacin generalmente
causal... No s cunto puedan parecerse los puntos de
vista metaticos que Putnam sugiere a los que desarrollo
en la segunda parte de este estudio.
posean o no objetivamente. Sin embargo, no te
nemos manera de determinar cul de las teoras
sobre la naturaleza de la maldad es la mejor, y,
en consecuencia, qu propiedad es la maldad.
Por ejemplo, la propiedad de la maldad ha de
encontrarse en los tipos ms importantes de accio
nes que se consideran malas. Sin embargo, el con
cepto de los que emplean con competencia la pala
bra malo no seala exactamente qu tipos de
acciones son malas. Una clasificacin bastante ex
cntrica de los tipos de acciones en buenas y malas
no encajara en el concepto. No obstante, sigue ha
biendo cabido para toda clase de opiniones.
Al poner a prueba las teoras sobre la naturaleza
de la maldad segn los tipos de acciones que se
alan como malas, me guiar por mi propia clasi
ficacin de estos tipos de acciones, y por mi propia
intuicin de qu partes de la clasificacin son ms
importantes.
De la misma manera, cuando examine si al iden
tificar a la maldad con una propiedad P dada se
hace que la maldad sea una razn de mayor o me
nor peso para oponerse a una accin, me decidir
en parte por el peso que para m tenga P. Creo que
esto es lo debido cuando se trata de intuiciones pres-
criptivas metaticas. Identificar a una propiedad con
la maldad tica en parte es sealarle un papel com
plejo en nuestras vidas (y, por mi parte, en la vida
de la sociedad); en mi caso, influirn en m, razo
nablemente, mis simpatas y antipatas personales.
De esto no se desprende que la teora que elija no
identifique a la maldad con una propiedad (cuali
dad) que las acciones tengan o no con objetividad,
a pesar de mis propios sentimientos.
3. U n a n u ev a t eo r a d el ma n d a t o d i v i n o
La explicacin que di del concepto de la maldad
que han de tener los que emplean adecuadamente
la palabra malo, coincide con muchas teoras di
ferentes sobre la naturaleza de la maldad: por ejem
plo, con la que indica que la maldad es la propiedad
de no alcanzar la perfeccin de la felicidad huma
na, y con la teora marxista de que la maldad es
la propiedad de ir contra los intereses objetivos de la
clase o clases progresistas. Sin embargo, teniendo
en cuenta las ideas cristianas ms corrientes acerca
de Dios, creo ms razonable identificar a la maldad
con la propiedad de contrariar los mandatos de un
Dios que nos ama. (/) sta es una propiedad que
las acciones tienen o no objetivamente, pensemos
lo que pensemos. (Supongo que aqu la teora pue
de redondearse con una buena explicacin de qu es
el amor). (ii) Desde luego, los cristianos creen
que la propiedad de contrariar los mandatos de un
Dios amante se encuentra nica y exclusivamente
en las acciones malas. (///) Tambin desempea un
papel causal en nuestra clasificacin de las accio
nes como malas, en la medida en que Dios cre
nuestras facultades morales para reflejar sus man
datos. (iv) Debido a nuestras ideas sobre los pro
psitos, las acciones, el carcter y la potestad de
Dios, l nos inspira devocin y temor tales, que
contradecir sus mandatos se considera una razn
contundente para oponerse a una accin. Por su
puesto, (v) los mandatos de Dios constituyen una
ley o norma que para los creyentes tiene una invio
labilidad que no posee ninguna institucin ni dis
posicin meramente humana.
As pues, mi nueva teora del mandato divino
sobre la naturaleza de la maldad tica es que sta
es (o sea, es igual a) la propiedad de contrariar los
mandatos de un Dios que nos ama. Considero que
sta es una verdad mctafsicamente necesaria, pero
que no es ni analtica ni a priori. Dado que ste
no es un anlisis conceptual, no se refiere al sector
religioso de una comunidad lingstica ms amplia,
sino que se propone como la teora correcta sobre
la naturaleza de la maldad tica de que todos (o
casi todos) hablan.
Hacen falta ms explicaciones, primero acerca
del concepto del mandato divino, y luego acerca de
la necesidad que aqu se alega. Sobre el primer
punto slo puedo indicar en este ensayo el carc
ter de la explicacin que hace falta, pues equivale
nada menos que a una teora de la revelacin. Los
testas a veces dicen que las acciones malas son ac
ciones contrarias a la voluntad de Dios, pero esta
manera de hablar pasa por alto algunas distinciones
importantes: entre otras, la diferencia que existe
entre la voluntad absoluta de Dios (lo que le place)
y su voluntad revelada. Cualquier teologa cristiana
aceptar que a Dios le plugue a veces, por razones
que pueden ser misteriosas para nosotros, no ha
cer lo posible para impedir una mala accin. Segn
algunas teologas, nada puede suceder en contra de
lo que a Dios plugue. As pues, es difcil suponer
que todas las acciones malas contraran francamen
te la voluntad de Dios, en el sentido de lo que a
l le plugue. Es la voluntad revelada de Dios no lo
que desea o planea que suceda, sino lo que nos ha
dicho que hagamos la que consideramos que de
termina la bondad o maldad de las acciones huma-
as. La teologa catlica-romana marca una distin
cin ms a la voluntad revelada de Dios: la que
existe entre sus mandatos, que es malo no acatar, y
los consejos (de perfeccin) que es mejor seguir,
pero que no es malo desatender. Por ello, segn
nuestra teora metatica es mejor decir que la mal
dad contrara los mandatos de Dios, y que es menes
ter que estos mandatos sean emitidos, dictados o
revelados de alguna manera.
Para definir adecuadamente la idea de la emisin
de un mandato divino es necesaria una teora de la
revelacin. Acaso la primera que se nos viene a
la mente es el literalismo bblico, que considera que
los mandatos divnos son precisamente los que como
tales seala la Biblia. Estn tambin las teoras ca
tlico-romanas, que comprenden al magisterium de
la Iglesia; la teora cuquera sobre la luz inte
rior; las teoras de la revelacin general me
diante los sentimientos y las intuiciones morales de
los escpticos y los creyentes, y muchas otras teo
ras. Explicarlas todas para elegir una sera una
tarea demasiado amplia para el presente ensayo.
La tesis de que la maldad es (lo mismo que) con
trariar los mandatos de un Dios amante, si es ver
dadera, tiene que ser metafsicamente necesaria; es
decir, que no puede ser falsa en ninguno de los mun
dos posibles si es verdadera en el mundo real, pues
si fuera falsa en alguno de los mundos posibles,
entonces la maldad no sera lo mismo que contrariar
los mandatos de Dios en el mundo real. De la mis
ma manera, debido a que la identidad es transitiva,
si Mateo y Lev no son una misma persona en al
guno de ios mundos posibles, no lo son en ninguno.
Este argumento establece la necesidad metafsica
de la propiedad de las identidades en general, y me
lleva a identificar la maldad con la contrariedad
de los mandatos de un Dios amante, ms que con
los de un Dios a secas. Para la mayora de los tes
tas estas dos propiedades son caractersticas nicas
y exclusivas de todas las acciones malas. Empero, si
la maldad no es sino la contrariedad de los man
datos de Dios, lo es de manera necesaria, lo que
implica que sera malo desobedecer a Dios, aunque
nos amara tan poco que nos ordenara practicar la
crueldad por la crueldad. Esta consecuencia es in
aceptable. No estoy dispuesto a censurar la posible
desobediencia en la situacin que resultara al no
identificar a la maldad sino con la contradiccin
de los mandatos de Dios. El carcter tierno del Dios
que los emite me parece por lo mismo un rasgo
metaticamente pertinente de los mandatos divinos.
(Doy por supuesto que para decidir qu propie
dad es la maldad, y, por ende, cul ser la maldad
en todos los mundos posibles, hemos de basarnos en
nuestros propios sentimientos y convicciones mora
les, ms que en los que supongamos que podramos
tener en otros mundos posibles).
Si la maldad tica necesariamente consiste en la
contriedad de los mandatos de un Dios que nos
ama, entonces, si no existe un Dios amante, ningu
na accin es ticamente mala. Esta consecuencia no
parecer razonable a muchos, por lo menos al prin
cipio, pero voy a tratar de acabar cuanto pueda
con la paradoja. Antes que nada, hay que subrayar
que mi teora no implica lo que normalmente se
sobreentiende cuando se dice que ninguna accin
es ticamente mala si no existe un Dios amante.
Si no existe tal Dios, entonces la parte teolgica de
mi teora es falsa. Sin embargo, la parte ms ge
neral, que present en la seccin 2, implica que
en dicho caso, la maldad es la propiedad sealada
por la mejor de las teoras restantes.
De la misma manera, si en realidad existe un
Dios que nos ama, y si la maldad tica es la pro
piedad de contrariar los mandatos de un Dios aman
te, supongo que sigue siendo posible un mundo
miy en el cual no haya un Dios tierno y amante,
pero s gente que vera a ese mundo como nosotros
vemos a ste, y que emplear la palabra malo
como la usamos nosotros. Podemos decir que la aso
ciarn con el mismo concepto que nosotros,* aunque
la propiedad que nombren no sea la maldad. Las
acciones que llamen malas no sern malas, es
decir, no tendrn la propiedad que es de hecho
la maldad (la propiedad de contrariar los manda
tos de un Dios amante). Sin embargo, esto no quie
re decir que se equivoquen cuando califiquen de
mala a una accin, pues para ellos malo querr de
cir la propiedad (de haber alguna) que seale la
mejor teora metatica relacionada con el conoci
miento exacto de su situacin en el m(. Hasta po
demos decir que, como nosotros, creern que la
crueldad es mala, si con esto no queremos decir que
la propiedad que designen con la palabra mala
es la misma que designamos nosotros, sino que el
estado psicolgico subjetivo que expresan es el mis
mo que nosotros expresamos.
Quienes piensen que no he acabado para nada
8Estoy de acuerdo con Putnam en este uso de con
cepto. He evitado sostener que los angloparlantes en h> da
ran a malo el mismo significado que nosotros. Vase
a Putnam, 1975, p. 234.
212 METAT1CA DEL MANDATO DIVINO
con la paradoja quiz deseen tomar en conside
racin una teora algo diferente del mandato divi
no, segn la cual es una verdad contingente que
la contrariedad de los mandatos de Dios consti
tuye la naturaleza de la maldad. En lugar de decir
que la maldad es la propiedad que mejor cumple
en el mundo real determinada funcin, podemos
decir que la maldad es la propiedad de poseer aque
lla propiedad que mejor cumpla esa funcin en el
mundo posible de que se trate. Segn esta ltima
opinin, sera razonable decir que la propiedad que
mejor cumple la funcin constituye la naturaleza
de la maldad, pero que sta puede variar en los di
ferentes mundos posibles. El testa podr seguir sos
teniendo que la naturaleza de la maldad en el mun
do real est constituida por la contrariedad de los
mandatos divinos (los mandatos de un Dios amante;
no importa cmo lo designemos segn esta teora,
ya que de todos modos los testas creen que Dios es
amante en el mundo real). Empero, en otros mun
dos posibles podran constituirla otras propiedades.
No es consecuencia de esta teora que si no hay
un Dios amante, ninguna accin es mala, y esto
puede parecer una ventaja. Por otra parte, creo
que tambin parece paradjica la idea de que la
maldad puede tener diferentes naturalezas en los
diferentes mundos posibles, y si un Dios amante
no emite mandatos, la verdadera maldad tiene un
carcter muy diferente de cualquier cosa que pue
da suceder en un mundo en el que no haya un
Dios amante.
No hay que exagerar la diferencia entre esta teo
ra y la que yo sostengo. Tanto en una como en
otra, la naturaleza de la maldad en realidad est
constituida por la contrariedad a los mandatos de
un Dios (que nos ama). Y segn las dos teoras
pueden existir otros mundos posibles en los cuales
otras propiedades cumplan mejor la funcin por la
cual la contrariedad de los mandatos de Dios se re
laciona en el mundo real con nuestro concepto de
la maldad.
R ef er en c i a s :
A d a ms, R o b er t M er r i h ew
1973 Teora modificada del mandato divino de
lo ticamente malo, pp. 318-47 (Gene Outka y
J ohn P. Reeder, J r., comps.) Religin and Mo-
rality, Garden City, Anchor. (Captulo v de este
libro, al que se refieren las pginas de las notas.)
Do n el l a n , K ei t h
1966 Reference and definite descriptions. The
Phiiosophicai Review 75, pp. 281-304.
1972 Proper ames and identifying descrip
tions, pp. 356-79 en la edicin de Donald Da-
vidson y Gilbert Harman, de The Semantics of
Natural Languages. Dordrecht and Boston: Rei-
del.
K r i pk e, Sal A.
1972 Naming and necessity, pp. 253-355 y
763-69, en la edicin de Donald Davidson y Gil
bert Harman, de The Semantics o} Natural Lan
guages, Dordrecht and Boston: Reidel.
PUTNAM, HlLARY
1975 Mind, Language and Reallty: Phiiosophicai
Papers, volumen 2, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press.
Quine, Wil l ar d van Or man
1963 From a Logical PoitU of View: 9 Logico-
Philosophical Essays, segunda edicin. Nueva
York y Evanston: Harper Torchbooks.
1966 The Ways of Paradox and Other Essays.
Nueva York: Random House.
VII. EL DEBER Y LA VOLUNTAD
DE DIOS*1
R. G. SWINBURNE
Par a los tetas, el deber de los hombres es plegar
se a la voluntad revelada de Dios. Sin embargo, al
aceptar lo anterior se enfrentan a un dilema tradi
cional, que por primera vez se expuso en el Eutifrn
de Platn:* las acciones obligatorias son obligato
rias porque Dios las hace obligatorias (por ejemplo,
ordenndonoslas), o Dios nos exhorta a hacerlas
porque son obligatorias? Tomar el primer cuerno
del dilema es afirmar que Dios, por su libre al
bedro, puede hacer que cualquier accin sea o no
obligatoria, o que sea obligatorio no hacer determi
nada accin. Los crticos de esta solucin declaran
que los testas no pueden tomar este cuerno, pues
Dios no puede hacer buenas las acciones malas. Se
gn Nowell-Smith, un creador del Universo (...)
omnipotente y omnisciente podra tener malas in
tenciones y ordenarnos hacer el mal; si esto suce
diera, aunque sera imprudente desobedecer, no se
ria malo.8 Tomar el segundo cuerno del dilema
* Del Canadian Journal of Plulosophy, Vol. IV, Nm. 2,
diciembre de 1974, pp. 213-27. Publicado con autorizacin
del editor.
1 Por sus valiosas crticas a la anterior versin de este do
cumento, todo mi agradecimiento al doctor C. J . F. Williams
al seor D. A. McNaughton y a mis dems colegas de Keele.
2Eutifrn, 9e.
* P. H. Nowell-Smith. Morality: Religious and Secular'*,
en Rationalist Annual (1961); publicado tambin en Chris-
215
216 EL DEBER Y LA VOLUNTAD DE DIOS
es afirmar que las acciones son buenas o malas en
s, y que siguen sindolo decida Dios lo que de
cida. A los testas este cuerno les parece embara
zoso por dos razones: sugiere dos diferentes limi
taciones de la potestad de Dios: dos deficiencias
de su omnipotencia. La primera es que si Dios ha de
instar a los hombres a hacer lo que es obligatorio,
ha de instarlos a hacer lo que es obligatorio in
dependientemente de cualquier acto Suyo. Hugo
Meynell seala que esta sugerencia bien puede pa-
recerle una blasfemia al testa. Parece implicar que
existe una norma objetiva para lo bueno y lo malo,
anterior a la voluntad de Dios y a sus mandatos, a
la que estn obligados a plegarse los mandatos y la
voluntad de Dios. Empero, la esencia de Dios
para la mayora es que si El existe, la ley moral de
pende de sus mandatos, y no viceversa.4La segun
da razn para que a los testas les inquiete el se
gundo cuerno es que, dado que seguramente creen
que Dios no elige por accidente hacer lo que es bue
no, y de esta manera nos insta ms bien a hacer
lo que es obligatorio, y no lo que es obligatorio no
hacer, parecera que tienen que creer que de algn
modo Dios ha de desear lo que (independientemen
te de su voluntad) es bueno. Esto tambin puede
parecer una limitacin considerable de su omnipo
tencia. El propsito de este ensayo es demostrar
que puede resolverse este dilema del tesmo, y que
tian Ethics and Contemporary Philosophy (Ian T. Ramsey,
ed., Londres, 1966), pp. 93-112. Vase la p. 97.
4Hugo Meynell, The Euthyphro Dilemma, Proceedings
of the Aristotelian Society, volumen suplementario (1972),
pp. 223-34. Vase la p. 224.
EL DEBER Y LA VOLUNTAD DE DIOS 217
no plantea ninguna amenaza a su coherencia, dada
una hiptesis razonable de la metatica.
Empezar con unos cuantos puntos de termino
loga. Por Dios entiendo el Creador infinito e
incomprensible del Universo, que es omniDotente,
omnisciente y protector. Mi hiptesis es que exis
te, y deseo demostrar que el dilema de Eutifrn no
revela ninguna incoherencia interna en ella.
Por omnisciente entiendo que conoce todo lo
que es lgicamente posible conocer, y por omni
potente, que puede hacer todo lo lgicamente ha
cedero. Estas definiciones presentan dificultades
notables, pero estudiarlas requerira diferentes en
sayos.5Sin embargo, con una excepcin que discu
tir, dichas dificultades no afectan a los problemas
que se tratarn en este ensayo. Por inmenso en
tiendo que las decisiones de Dios no estn deter
minadas ni influidas (siquiera parcialmente) por
causas fuera de su control. Obviamente, en nues
tras decisiones influyen parcialmente muchos fac
tores psicolgicos y fisiolgicos fuera de nuestro
control, factores que influyen en nosotros desde
5 En mi texto sobre Omnipotence (American Philo-
sophical Quaterly, 10 [1973], 231-37), trat de dar una ex
plicacin coherente del concepto de la omnipotencia. Por su
parte, P. T. Ceach, en su Omnipotence (Philosophy, 48
[1973], 7-20), afirma que .. .nunca se ha dado a la frase
[v.gr. Dios puede hacerlo todo, que equipara a Dios es om
nipotente] un sentido comprensible, que no encierre en s
una contradiccin, o que, por lo menos, no lleve a con
clusiones manifiestamente insostenibles desde el punto de
vista cristiano. Geach da cuatro rpidas explicaciones de la
omnipotencia, con sus objeciones. Las objeciones a las tres
primeras explicaciones parecen dirigidas a la coherencia
del concepto de omnipotencia. En el artculo citado afirmo
que mi explicacin de la omnipotencia est por encima de
fuera, por as decirlo, como el deseo de comer, el
apetito sexual o las ganas de descansar. Sin embar
go, segn comprendemos a Dios normalmente, no
existen factores externos a l y fuera de su control
que influyan en l. Ni el apetito sexual ni los im
pulsos nerviosos ponen coto a su libertad. Aunque
cuando pensamos en Dios normalmente le atri
buimos la inmensidad, rara vez mencionamos esta
caracterstica cuando lo definimos, acaso porque
sentimos que la omnipotencia comprende la inmen
sidad. Sin embargo, no es as. Un ser en el que
los deseos sexuales influyan mucho para que haga
una accin en vez de otra puede seguir teniendo
lo capacidad de efectuar la segunda accin. La in
mensidad ha de mencionarse explcitamente en la
definicin de Dios. Ms tarde argumentar que
la omnisciencia limita la omnipotencia de un agen
te inmenso, de modo que en la definicin de Dios,
"omnipotente no habr de interpretarse como aca
bo de mencionar, sino como con la capacidad de
hacer cualquier cosa que lgicamente pueda hacer
un agente inmenso y omnisciente.
Yo no distingo entre actos obligatorios, justos,
que sean un deber y que deban hacerse. A me-
estas objeciones. Las objeciones a la cuarta explicacin pa
recen tener por objeto nicamente la afirmacin de que Dios
es omnipotente; seSalan la necesidad de modificar la afirma
cin que expres en ese texto de la omnipotencia divina.
Debo retractarme de la afirmacin que hacia en mi anterior
articulo, de que daba una explicacin de la omnipotencia
que permita al testa decir que Dios es omnipotente. No
obstante, s contino afirmando que mi explicacin del con
cepto de omnipotencia es coherente, y que permite decir
que existe un ser omnipotente (aunque no tiene sentido
decir que ese ser es Dios).
nos que expresamente lo seale de otra manera,
yo equiparo las acciones obligatorias a las buenas, y
las acciones malas a las injustas y que no deben
hacerse. Al emplear de esta manera los trminos
morales estoy pasando por alto algunas sutilezas del
uso comn, que no afectan a la sustancia de mi ar
gumento, y haciendo estas comparaciones logro que
mi terminologa se conforme a la de otros que han
escrito sobre este asunto.
Yo doy a los trminos obligatorio, deber,
bueno y otros parecidos su sentido moral, a me
nos que seale lo contrario. Al hablar del deber, no
me refiero al deber legal, sino al moral, y as suce
sivamente. Doy a deber moral y bondad moral
un sentido dominante. Esto quiere decir, por ejem
plo, que si hacer A en vez de B fuera hacer la
accin moralmente buena, en tanto que hacer B en
vez de A fuera hacer una accin buena slo en al
gn otro aspecto (por ejemplo, que causara ms
placer o fuera mejor estticamente), entonces hacer
A en vez de B sera hacer verdaderamente la me
jor accin. Empleo otros trminos morales, como
deber y justo, con consecuencias parecidas.
Desde luego, podemos dar a la palabra moral un
significado diferente, en el que tenga sentido decir
que alguien piensa que la religin o el arte son
ms importantes que la moral. Pero yo doy a la
palabra moral y a otros trminos ticos el que
supongo su sentido ms comn, segn el cual nece
sariamente lo que alguien considera ms importante
constituye su moral.6 Es mucho ms raro y para-
Respecto de esta distincin, vase, de Neil Cooper,
Morality and Importance, en The Definition of MoratUy
(O. Wallace y D. M. Walker, comps., Londres, 1970).
djico quien dice prefiero servir a Dios que cum
plir con mi deber, que quien dice mi deber es
servir a Dios, ms que hacer lo que otros dicen
que es mi deber.
Doy a los trminos "moral, malo y otros pa
recidos un sentido objetivo, o sea, el sentido segn
el cual las acciones son buenas o malas indepen
dientemente de que los agentes crean o no que
deben practicarlas. Bruto puede haber pensado
que era justo matar a Csar, y por esta razn po
demos juzgar que era un hombre de honor que
actuaba segn los dictados de su conciencia. En la
medida en que ste es el nico criterio que tene
mos para considerar lo justo de su accin, todos
podemos decir que hizo lo que deba. En este caso
estamos dando a deber un sentido subjetivo. No
obstante, podemos discutir s en realidad Bruto,
fueran sus sentimientos los que fueran, tena que
matar a Csar. Los pacifistas dirn que no, pero
otros dirn que s. El desacuerdo se refiere a que
haya hecho lo debido en un sentido objetivo. ste
es el sentido que dar en adelante a los trminos
morales.
Mi hiptesis metatica es que las expresiones que
aparentemente atribuyen a las cosas la bondad, la
obligatoriedad y otras caractersticas (por ejem
plo, la pena capital siempre es mala e injusta),
son verdaderas o falsas independientemente de lo
que las personas crean o sientan al respecto; de
cir que una accin es buena es atribuirle una pro
piedad, y no slo expresar que la aprobamos o
ensalzamos. Desde luego, la categora de las expre
siones ticas es un asunto filosfico muy amplio
que no es menester discutir a fondo en un traba-
jo dedicado a un asunto diferente. Sin embargo,
nuestro estudio es imposible sin alguna visin de
la categora de las expresiones ticas. Por consi
guiente, necesitar una hiptesis al respecto, y ser
la que ya he afirmado: que las expresiones que
aparentemente atribuyen a las cosas caractersticas
como la bondad y la obligatoriedad, son verdade
ras o falsas independientemente de lo que las per
sonas piensen. En otras palabras, para m stas son
proposiciones ticas de primer orden, que tienen
un valor real, lo reconozcamos o no, as como los
cuerpos tienen un peso, una forma o una carga
elctrica, lo sepamos o no. Esta hiptesis es intrn
secamente razonable. Nos inclinamos a decir que
torturar por diversin a un nio es una perversi
dad, independientemente de lo que pensemos, as
como la Tierra es un planeta solar, lo sepamos o
no, lo aprobemos o no.
Dada esta hiptesis, distinguimos entre las ver
dades morales contingentes y las necesarias. Una
verdad moral contingente es la que slo vale por
que el mundo es como es en algn aspecto contin
gente. Una verdad moral necesaria es la que vale
a pesar de los aspectos contingentes del mundo.
De esta manera, entre las verdades morales con
tingentes tenemos afirmaciones como Ahora debo
pagar mil pesos a la librera, o Debo dar una
nota mala al trabajo de tica de Lpez; stas son
verdades morales contingentes porque aunque las
acciones mencionadas son obligatorias para m, lo
son slo debido a otras circunstancias contingen
tes. Debo pagar mil pesos a la librera porque ah
compr esa cantidad en libros y se me ha enviado
la cuenta respectiva. Si estas circunstancias contin-
gentes no se dieran, tampoco tendra ia obligacin
de pagar dichos mil pesos. Las verdades morales
contingentes existen porque el mundo es como
es en aspectos contingentes. Empero, que estas ver
dades morales existen en circunstancias contingen
tes es en s una verdad moral necesaria, dado que
si expresamos todas las circunstancias contingentes
que dan lugar a una verdad moral contingente, no
puede ser contingente que valga en dichas circuns
tancias. Sin embargo, es una verdad moral que asi
es, y por lo mismo, una verdad moral necesaria.
Es una verdad moral necesaria que cuando compre
determinada cantidad de libros en una librera y
me enven la cuenta, habr de pagarla. Es induda
ble que esta verdad moral se debe a que existe una
verdad moral mucho ms general (que debemos
pagar nuestras deudas), cuya consecuencia es una
verdad especfica. Entre las verdades morales nece
sarias esperaramos encontrar principios generales
de conducta (por ejemplo, que debemos cuidar a
nuestros hijos, que no hay que castigar al inocente,
que no hay que mentir) que sealen las salvedades
del caso. Sin embargo, nada fija, para nuestros pro
psitos, cules son las verdades morales necesarias,
ni qu tan generales son stas. Lo que nos inte
resa es ver que las verdades morales son contingen
tes o necesarias en los sentidos ya expresados, y
que las contingentes se deben a las circunstancias
contingentes, y tambin a que existen las verdades
morales necesarias.
Mi solucin al dilema de Eutifrn, que se basa en
esta distincin, es que felizmente los testas pueden
tomar el primer cuerno para las acciones contin
gentemente obligatorias (o sea, para las acciones
cuya obligatoriedad es una verdad moral contin
gente), y el segundo para las acciones necesaria
mente obligatorias (o sea, para las acciones cuya
obligatoriedad es una verdad moral necesaria). Pro
ceder ahora a justificar mi solucin.
Tomar el segundo cuerno para las acciones ne
cesariamente obligatorias es afirmar que su obliga
toriedad no resulta de ninguna libre eleccin de
Dios. Evidentemente ha de ser as, pues una accin
necesariamente obligatoria es la que es obligatoria
sean como fueren los aspectos contingentes del mun
do, y una eleccin libre de Dios es contingente.
Esta conclusin no se ve afectada por la naturale
za de las acciones obligatorias necesariamente, y
se sostiene aunque la nica accin necesariamente
obligatoria fuera hacer lo que Dios mande. Que
esto sea necesariamente obligatorio es independien
te de la eleccin libre de Dios. Hemos visto que si
existe una verdad moral contingente, existe tam
bin una verdad moral necesaria, de donde se sigue
que si existe una accin contingentemente obliga
toria, existe asimismo una accin necesariamente
obligatoria (por ejemplo, hacer la primera en de
terminadas circunstancias contingentes). De aqu
que si existen las acciones obligatorias (como he
mos estado suponiendo), existe una accin que es
obligatoria sean cuales fueren las libres elecciones
de Dios. Quiere decir esto que no puede haber un
Dios omnipotente? Ya vimos que el segundo cuerno
presenta en este caso dos dificultades para el testa.
Debemos estudiar cada una por separado.
Primero est la aparente limitacin de Dios, que
si ha de instarnos a hacer lo que es obligatorio, ha
de instamos a hacer lo que ya es obligatorio, inde-
pendientemente de cualquier accin Suya. Que esto
sea una limitacin depende de que las acciones ne
cesariamente obligatorias sean obligatorias por una
necesidad lgica o por una necesidad incidental; es
decir, de que la verdad moral necesaria de que esas
acciones sean obligatorias sea analtica o sinttica.
Para m, analtico tiene un sentido muy am
plio. Por afirmacin lgicamente necesaria o ana
ltica entiendo aquella cuya negacin no expresa
nada que pueda suponerse coherentemente que sea
verdadero. Por afirmacin sinttica entiendo la afir
macin que no es analtica. Si de un accin obliga
toria especfica (por ejemplo, decir la verdad) es
analtico que sea obligatoria, entonces no constituye
ninguna limitacin a Dios que, si ha de exhortar
a los hombres a hacer lo obligatorio, ha de exhor
tarlos a hacer las acciones que ya son obligatorias
por necesidad lgica. Segn definimos la omnipoten
cia, el ser omnipotente slo tiene que poder hacer lo
lgicamente posible. Seguramente no exigimos que
un ser omnipotente pueda hacer lo lgicamente im
posible, pues esto es absurdo. La idea tradicional
de que un ser omnipotente no tiene que poder ha
cer lo lgicamente imposible parece correcta.7La
limitacin que se marca a Dios no lo limita ms
que si l, para conservar soltero a Hernndez, ha
de mantenerlo sin casar. Cuando las verdades mo
rales necesarias son analticas, desaparece la prime
ra dificultad que representaba para el testa el se
gundo cuerno.
Empero, si la necesidad de que Dios, cuando ha
7 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, la. 25.3.
Vase mi Omnipotence, en ei American Philosopltical
Quaterly, 10 (1973), 231-37.
de exhortarnos a hacer lo obligatorio, ha de exhor
tamos a hacer determinadas acciones precisas (por
ejemplo, a decir la verdad) es incidental, o sea,
relacionada con hechos, desde luego limita la po
testad de Dios; esto quiere decir que as como es
sensato suponer que Dios nos exhorta a hacer lo
obligatorio sin exhortarnos a hacer estas acciones,
existe no obstante una necesidad natural que le
impide hacerlo. Con todo, es absurdo suponer que
las verdades morales necesarias son sintticas, in
dependientemente de las dificultades generales que
contenga la idea de una verdad necesaria sinttica.
Supongamos que las verdades morales necesarias
son sintticas. Tomemos ahora alguna verdad moral
necesaria, por ejemplo, en las circunstancias C, A
es obligatoria; al ser sinttica, tiene sentido supo
ner que no vale. Slo podra valer si hubiera una
verdad moral necesaria de la forma en las circuns
tancias C,, A no es obligatoria (en donde C, se
deriva de C). Esta ltima verdad sera sinttica,
pero necesaria. De esta manera, en nuestro univer
so, en las circunstancias C, A es obligatoria es
una verdad moral necesaria, aunque podemos su
poner un universo en el que no lo sea, y en el que
en cambio en las circunstancias C A no es obli
gatoria" sea una verdad moral necesaria. Ahora
bien, las verdades morales necesarias se sostienen
sean cuales fueren los aspectos contingentes del
mundo, por lo que este segundo universo podra
ser exactamente como el nuestro en todos los as
pectos contingentes; de modo que si las verdades
morales necesarias fueran sintticas, tendra senti
do suponer un universo diferente del nuestro, en el
que, en las circunstancias C,, A no fuera obliga-
torio, aunque no en un aspecto contingente. Sin
embargo cmo puede diferir otro mundo del nues
tro exclusivamente en un aspecto tico? Cmo
sera un mundo que slo se distinguiera del nuestro
en el aspecto de que en l el asesinato no fuera
malo? Qu sentido puede darse a esta suposicin?
Segn el principio de superveniencia o consecuen
cia,8 cuando de dos cosas una es buena y la otra
mala, existe tambin alguna otra diferencia en al
gn otro aspecto, y si por aspecto entendemos
aspecto contingente, es difcil impugnar este prin
cipio. Segn concluyo, las verdades morales nece
sarias no son sintticas. Por lo tanto, son analticas
(en el sentido expresado), y de esta manera desapa
rece la primera dificultad que para el testa repre
sentaban las verdades morales si elega el segundo
cuerno.
La segunda dificultad que representa para el
testa el segundo cuerno es que, como suponemos
que Dios no elige hacer lo que es bueno por acci
dente, y as nos insta a hacer lo que es obligatorio,
antes que lo que es obligatorio no hacer, parecera
que le es menester elegir hacer lo que, indepen
dientemente de que lo elija, es bueno. Quiero de
mostrar que si un ser es inmenso.y omnisciente,
por necesidad lgica slo puede elegir lo bueno.
Esta limitacin de Dios se la marcan sus atributos
de omnisciencia e inmensidad. No obstante, argu
mentar que es una limitacin que no lo hace me
nos digno de adoracin.
Empiezo sealando que las acciones, en el sen
tido de cosas que se hacen intencionalmente, han
8 Vase a R. M. Har, en El lenguaje de la moral (M
xico, UNAM, 1975), pp. 84-85, 128, 141, 151-52 y 156.
de tener razones, es decir, ha de haber razones
para que el agente las haga. Hacer una accin es
anticipar un fin o una meta, y la razn para efec
tuar la accin es alcanzar el fin. La accin puede
ser el fin mismo, o puede ser el medio para otro
fin. Las acciones tienen siempre una razn, aunque
slo sea la razn mnima de que el agente desee
hacerla.
Cuando alguien afirma que hizo algo sin nin
guna razn, es natural interpretar que hizo la
accin por la accin misma, no por otra razn
ms. Es absurdo decir que alguien efectu una
accin (es decir, que hizo algo intencionalmente,
querindolo) sin razn ninguna. La prueba defi
nitiva de esto es que para saber si determinado
movimiento de nuestro cuerpo es una accin nues
tra o slo algo que le ocurre a nuestro cuerpo
(por ejemplo, un movimiento reflejo), la cons
tituye que podamos dar una razn para haber efec
tuado dicho movimiento, es decir, que podamos
contestar por qu lo hicimos. Si no podemos con
testar, se demuestra que el movimiento no puede
describirse apropiadamente como una accin. Aho
ra bien, tener una razn para una accin consis
te en mirar algn estado de cosas como algo bueno,
y hacer la accin como el medio para alcanzar dicho
estado, y por ende como una cosa buena en s. Si
mi razn para ir a Londres es encontrarme con
Martnez, de alguna manera debo considerar que es
bueno encontrarme con Martnez, y que es bueno
que vaya yo a Londres. Si considero que de ninguna
manera es bueno encontrarme con Martnez, que
no tendra ninguna utilidad, mi razn para ir a
Londres no puede ser encontrarme con Martnez.
Que para hacer una accin por necesidad lgica
hay que considerar que hacerla es algo bueno, es
un punto muy antiguo que ya tom en cuenta Aris
tteles, adems de que luego hizo hincapi en l
Aquino, y, en nuestros das, volvi a darle impor
tancia Stuart Hampshirc,8entre otros.
Sin embargo cmo hemos de interpretar la idea
de que alguien puede considerar que hacer A es
bueno en un sentido (por ejemplo, porque le pro
porciona placer sensual) y hacer B (que es incom
patible con A) es bueno en otro sentido diferente
(por ejemplo, porque contribuye a que determinada
persona tenga paz espiritual en la vida); que ade
ms considere que B es en todos sentidos superior
a A, y que no obstante prefiera hacer A, en vez
de B? Cuando se habla de un caso de este tipo,
tenemos que pensar que en realidad el agente no
piensa que B sea superior a A en todos sentidos.
Sin embargo, podemos aceptar que a veces la si
tuacin es como se pinta. Aceptamos al parecer
la posibilidad de que alguien pueda hacer una ac
cin que considera buena solamente en algunos
aspectos, pero que, al tomar todo en cuenta, le
parece mala.
Aunque aceptemos esta posibilidad, sentimos que
hacen falta ms explicaciones. Si alguien afirma
que en realidad, al considerarlo todo, B es la mejor
accin, es porque tiene las mejores razones para
hacer B, no para hacer A. Aunque la razn le se-
0No puede aceptarse sinceramente la conclusin de que
determinado curso de accin es totalmente errneo, y al mis
mo tiempo seguir precisamente dicho curso de accin"
(Stuart Hampshire, Freedom of ihe Individual (Londres,
1965), p. 7).
ala claramente una direccin, el agente toma otra.
No obstante, decir que alguien admite que tiene
buenas razones para hacer B en vez de A es decir
que en la medida en que no influyan en l otros
factores fuera de la razn, har B antes que A;
pues aunque reconozcamos cmo son las cosas, esto
no necesariamente afecta nuestro comportamiento;
slo nos comportaremos de diferente manera cuan
do podamos dar una explicacin especial de lo que
nos impidi tener el mejor comportamiento. Cuan
do un filsofo niega esto, es porque cree que la
relacin entre nuestras creencias y nuestra con
ducta es meramente contingente: as es lgicamente
posible pensar que ninguna de nuestras creencias
tiene que ver con nuestros actos, lo que debemos
pensar es absurdo.
De manera que cuando Fulano dice que para
l lo mejor de todo es irse a casa en vez de al cine,
y luego va al cine, hemos de suponer que menta, o
que cambi de idea, o que influyeron en l factores
fuera de la razn. Necesitamos una explicacin de
su conducta, no slo de lo que piensa sobre los m
ritos relativos de las acciones, es decir, sobre sus
razones, sino tambin una explicacin de otros fac
tores, como los deseos sensuales y los impulsos neu-
rolgicos que lo llevan a hacer aquello para lo
que no tena suficientes razones. Cuando alguien
tiene fuertes deseos sensuales, puede suponerse que
reconoce que B es la mejor accin, y que sin embar
go intencionalmente hace A. Los factores irracio
nales, fuera del control de los agentes, explican la
falta de voluntad y la conducta disparatada,
en contra de nuestro mejor juicio. Empero, es
absurdo sugerir que alguien que piense que B es la
mejor accin, haga A sin que lo empujen fuerzas
irracionales.1011
Las consideraciones morales, como las hemos en
tendido, son dominantes. Entonces por qu deja
mos de cumplir con nuestro deber? Segn mi ar
gumento anterior, o porque no lo reconocemos del
todo, o porque influyen en nosotros fuerzas fuera
de nuestro control. Se trata de casos en que los
agentes estn sometidos a la tentacin, y pueden
o no caer en ella.11Tomando todo esto en cuenta
puede elegir Dios algo que no sea moralmenle
bueno? Por ignorancia no, por supuesto, dado que
es omnisciente: conoce todas las verdades inciden
tales y morales comunes. As como nuestros senti
mientos acerca del aborto y de la eutanasia son
confusos, para Dios es clara como el agua la verdad
de estos asuntos (sea cual fuere). l lo ve todo
con claridad meridiana. Dios no podra instar a
alguien a que matara a su hermano porque no su
piera que el asesinato es malo, ni podra elegir algo
moralmente malo porque influyeran en l factores
10 Parece que la radical postura de R. M. Har a este
respecto, que aparece en Freedom and Reason, es que cuan
do alguien cree que B es la mejor accin, la efecta, a
menos que le sea psicolgicamente imposible. Muchos han
escrito atacando esta postura. Steven Lukes seala que co
mnmente decimos que el hombre es tentado o que cede
a la tentacin, cuando esta tentacin no es irresistible,
Irving Thalberg indica que debes implica pudieras. Se
gn la explicacin que Har da de la accin moral, nunca
podra culparse a nadie de no vivir a la altura de sus prin
cipios. Vanse las colaboraciones de Har. Lukes. Thalberg
y otros en Weakness of Wiii (Geoffrey Mortimer, ed. Lon
dres, 1971).
11 Nada de lo que he escrito implica que est predeter
minado el resultado de la lucha contra la tentacin.
irracionales, o porque no pudiera resistir la tenta
cin. Dios, por definicin, es inmenso y no est
sometido a estos factores. Por necesidad lgica, un
ser inmenso y omnisciente no elige el mal. Esta
necesaria limitacin de la omnipotencia de Dios
(que no elija una accin mala) es la consecuencia
de su omnisciencia e inmensidad, y significa que
debemos entender la afirmacin de nuestra defini
cin anterior (que Dios es omnipotente) en el sen
tido de que puede hacer todo lo que es lgicamente
posible que haga un agente inmenso y omnisciente.
La omnisciencia de Dios (dado que es inmenso)
limita su omnipotencia, al limitar lo que puede
decidir hacer. Si eligiera una accin mala, podra
efectuarla, pero siendo omnisciente no puede ele
girla. Esto se debe a que sabe que la accin es mala,
y si la efectuare, no hara la mejor accin (que, se
gn nuestro argumento anterior, es aquella que
trata de hacer todo agente en el que no influyen
fuerzas irracionales), por lo que no puede efectuar
tal accin. Si al principio nos sorprendiera que el
conocimiento limite lo que podemos decidirnos a
hacer, algunos ejemplos terrenales mostrarn que
esto es cierto. Cuando de verdad s que no puedo
saltar hasta la luna, no trato de saltar; de ninguna
de mis acciones podr decirse que me dispongo a
saltar hasta la luna. Lo ms que podr decirse es
que finjo saltar a la Luna, o que hago los mismos
preparativos que hara si tratara de saltar hasta la
Luna. Cuando en realidad s que ya se ha ido el
autobs, no trato de alcanzarlo. Que yo corra ha
cia la parada ha de describirse de otra manera.
As pues, mi conclusin es que Dios, al ser om
nisciente e inmenso, por lgica necesidad slo elige
lo bueno. De aqu que no nos exhorte a hacer lo
que es obligatorio no hacer, sino slo lo que es obli
gatorio hacer.12Esta limitacin de la omnipotencia
de Dios lo hace menos digno de adoracin? Por
qu habra de ser as? Que un ser sea inmenso di
fcilmente hace que sea menos digno de adoracin.
Si bien el conocimiento limita la facultad de elec
cin al impedirnos tratar de hacer lo que no pode
mos hacer (por ejemplo, cambiar el pasado, o hacer
el bien asesinando), en general es evidente que al
permitirnos ver lo que podemos hacer, nos permi
te ejercer eficazmente nuestra facultad de eleccin.
Desde luego, que alguien no pueda ejercer sus fa
cultades de manera contraproducente no desmerece
su dignidad.
Esto por lo que se refiere a las acciones obliga
torias. Qu sucede con las acciones contingente
mente obligatorias? Puesto que las verdades mora
les necesarias (que, como vimos, son analticas)
son como son qu hace que una accin A, contin
gentemente obligatoria, sea obligatoria en la cir
cunstancia contingente C? Lo que hace mi deber
pagar a la librera es que ah he comprado libros y
u De Aquino es esta opinin genera) de que Dios ne
cesariamente slo puede querer el bien, y que Su libertad
necesariamente slo es la libertad de elegir entre posibilida
des igualmente buenas: La voluntad no busca el mal sin
que exista alguna falla de la razn, por k>menos en lo que
respecta a un objeto de eleccin particular. Pues dado que el
objeto de la voluntad es el bien aprehendido, la voluntad
no puede buscar el mal a menos que en cierto modo se le
proponga como algo bueno, y esto no puede ocurrir sin
error. Empero, no puede haber error alguno en el conoci
miento divino. Por lo mismo, la voluntad de Dios no puede
inclinarse al mal (Summa Contra Gentiles, 1.95.3).
se me ha enviado la cuenta. Empero, si existe un
Dios creador y protector del universo, todas las cir
cunstancias contingentes C son causadas, directa o
indirectamente, por l, o por el libre albedro de
algn otro agente (que puede ser una persona) a
quien Dios permite tanto la existencia, como el ejer
cicio de su albedro. En el primer caso, al causar
Dios C, hace obligatoria A. En el segundo caso, al
permitir Dios que exista otro agente que cause
C, permite que este agente haga que sea obliga
toria A. En ambos casos, la accin de Dios vuelve
obligatoria A (aunque en el segundo caso permite
que otro agente contribuya a que A sea obligato
ria). Lo malo de que yo le clave alfileres a alguien
es que las personas estn hechas de tal manera, que
clavrselos les duele mucho, siendo por ello malo;
Dios es el que nos ha hecho as si existe como
lo definimos con lo que ha vuelto obligatorio
para m no clavarle a nadie alfileres. Este aspecto
lo ha expuesto claramente Meynell en el siguiente
prrafo: Lo bueno o justo de las acciones y dis
posiciones de los hombres depende esencialmente
de la voluntad divina, si Dios existe, ya que enton
ces el contexto de la vida humana, en el que se
aplican los trminos morales, y del que derivan
su significado, depende de Su voluntad.18
La conclusin es que, si es una verdad necesaria
que en las circunstancias C sea obligatorio A,
Dios, como autor de las circunstancias C, es el res
ponsable de la verdad contingente de que A sea
obligatoria. Esto es as y vale cualquiera que sea la
forma de las verdades morales necesarias. Sin em-
i* Meynell, op. cU., p. 232.
bargo, cabe preguntarse si las circunstancias C
que hacen A obligatoria son siempre el resultado
de un mandato explcito de Dios, o slo lo son a
veces, o nunca. Supuestamente Sus mandatos se
conocen por medio de alguno de los vehculos de la
Revelacin, como Mahoma, la Biblia o la Iglesia,
que en Su nombre nos dicen que Dios ha ordenado
algo. Pero aunque esta cuestin es pertinente, im
porta observar que sea cual fuere la respuesta que le
demos, sigue en pie la solucin fundamental al di
lema resumido en la parte anterior de este ensayo.
Mi respuesta a esta nueva cuestin es que el man
dato de Dios a veces hace obligatorias acciones que
de otra manera no lo seran, y que, por otra parte,
siempre da ms peso a la obligacin de hacer una
accin. Sin embargo, hay acciones que son obli
gatorias las ordene o no Dios, por lo que no pue
de prohibirlas (dado que prohibirlas sera malo,
y, como hemos visto, para un ser omnisciente e in
menso no es lgicamente posible hacer el mal).
Un poderoso argumento en contra de esta pos
tura es que sabemos perfectamente cmo decidir
los asuntos morales sin recurrir a los mandatos de
Dios. Supongamos que se discute lo justo o injusto
de la pena capital. Sabemos qu tipo de considera
ciones se hacen en pro y en contra de la pena capi
tal como justo castigo del asesinato. En pro se dice
que si se descubre que se ha ejecutado equivocada
mente a alguien, ya no se le puede levantar el cas
tigo ni hacerle reparacin alguna. En contra se
habla del horror del asesinato y de la necesidad
de un castigo adecuado. Las estadsticas sobre el
efecto disuasivo de la pena capital (o sobre la fal
ta de dicho efecto) tambin son importantes para
los que toman uno u otro partido en la contro
versia. Sabemos cmo zanjar esta cuestin sin recu
rrir a Dios. Al establecerse el bien y el mal in
dependientemente de Dios, Su mandato no puede
alterar las cosas.
Aunque este argumento parece contundente al
principio, no es claro. Desde luego sabemos cmo
decidir las cuestiones morales sin tomar en cuenta
los mandatos divinos (haciendo como si no exis
tieran). Sin embargo, esto no quiere decir que los
mandatos divinos, de existir, no tengan pertinen
cia para las cuestiones morales, as como el hecho
(si lo es) de que podamos demostrar la injusticia
de la pena capital sin tomar en cuenta sus posi
bles efectos disuasivos (es decir, haciendo como si
no existieran) tampoco quiere decir que dichos efec
tos, si existen, no tengan pertinencia para la jus
ticia o injusticia de la pena capital. Quiz los man
datos divinos, si existen, tengan una pertinencia
(decisiva quiz) para los asuntos morales, aunque
podamos resolverlos sin tomarlos en cuenta. Pa
sar ahora a argumentar que si Dios ha emitido
mandatos, stos tienen pertinencia moral.
Su pertinencia, contra lo que Geach parece afir
mar,14 no tiene que ver con la potestad de Dios.
El poder no da el derecho de ordenar, aunque se
trate de un poder infinito y benfico.
Existen dos factores que hacen que los manda
tos de Dios, de existir, impongan obligaciones mo
rales nuevas, que antes no existan. El primero es
que, por definicin, es nuestro Creador y Protec-
14 Peter Geach, Cod and the Soul (Londres, 1969),
p. 127 (Lectura XI), La crtica de esto aparece en D. Z.
Phillips, Death and ImmortaUty (Londres, 1971), cap. 2.
tor. Nuestra existencia depende en todo momento
de Su voluntad. Ahora bien, muchos sostendrn
que tenemos la obligacin de agradar a nuestros
benefactores. Generalmente se piensa que quien
no hace el menor esfuerzo por agradar a quienes le
han ayudado, se comporta en este aspecto inmo
ralmente. Una de las consecuencias del principio
general de que los hombres tienen la obligacin de
agradar a sus benefactores es que los nios han
de agradar a sus padres, que les dan la vida y se la
conservan, y les procuran tambin vestido y susten
to. Los nios cumplen esta obligacin plegndose a
los deseos de sus progenitores (que pueden expre
sarlos en forma de rdenes), por ejemplo, de que
efecten algunas compras o laven su ropa, o se va
yan a la cama a determinada hora, o que cierren
la puerta. Tal vez no haya una razn especial para
que el nio tenga que irse a la cama a la hora se
alada, aparte de que sus padres lo hayan ordena
do. Empero, las rdenes de los padres hacen que
para los hijos sea un deber lo que, sin dichas rde
nes, no lo sera.
Dada la categora de los padres, los hijos tienen
una deuda con ellos. No es que tengan el deber de
darles algo a cambio; ms bien, como en un aspec
to importante los padres son la fuente de su exis
tencia, tienen derecho a su consideracin.
Aunque los puntos de vista morales que acabo
de expresar no son de ninguna manera universales,
creo que son los de una considerable mayora. La
moral que no tenga en el peor concepto a quienes
no se esfuerzan por complacer a los que les han
hecho mucho bien, es una moral bastante deficien
te. Si los puntos de vista morales del ltimo prrafo
son acertados, entonces los hombres tienen la obli
gacin enorme de obedecer los mandatos de Dios:
una obligacin enorme, porque si el tesmo es ver
dadero, las criaturas de Dios dependen mucho ms
de l, que los nios de sus padres. Dependemos
mucho de nuestros padres para nuestra primera exis
tencia, y tambin para nuestra existencia posterior,
pues nos dan sustento, techo y otras cosas. Pero
para esta existencia posterior dependemos adems
de otras personas, como los policas, los jefes de
nuestros padres y los funcionarios de la seguri
dad social. Por otra parte, nuestros padres slo
pueden damos la existencia y protegernos porque
surten efecto diversas leyes naturales (es decir, ge
nticas y embriolgicas), segn la hiptesis testa,
por la gracia de Dios. Esto no obstante, nuestra
dependencia de Dios, el autor de la Naturaleza, si
es que existe, es total: l dio a nuestros padres la
capacidad y la disposicin de darnos el ser, y per
mite adems a otras personas mantenemos vivos;
dispone leyes naturales eficaces para que tengamos
sustento y salud. De acuerdo con esto, nuestra'obli
gacin con Dios es muchsimo mayor que con nues
tros padres.
El otro factor para que los mandatos divinos im
pongan obligaciones morales que antes no existan
es que Dios es el creador del mundo inanimado, y
puesto que no se sabe que haya cedido a nadie su
propiedad, creemos que sigue siendo su dueo. Qu
derecho mayor a la propiedad puede alegar alguien,
que el haberla creado solo, ex nihilol El dueo
de una propiedad tiene el derecho de decir a quie
nes la presta lo que les permite hacer en ella. Por
consiguiente, Dios tiene el derecho de establecer
cmo se ha de utilizar esta propiedad Suya que es
el mundo inanimado, y quin tiene el derecho a ello.
Si Dios ha hecho la Tierra, puede decir cul de
sus hijos ha de utilizar cada parte. En la Biblia
abundan declaraciones de que Dios dio a diferen
tes personas diversas posesiones, ordenando con
ello a los dems que se abstengan. Ah se narra
que habl el Seor a J osu {Josu, 1.1-3) para de
cirle que dara a los hijos de Israel la tierra de Ca-
nn. Aquino afirma el derecho de Dios a disponer
como le plazca de los objetos materiales del mun
do: Lo que se toma por orden de Dios, dueo del
Universo, no se toma contra la voluntad del due
o, como es la esencia del robo.15De aqu se sigue
que para Dios es lgicamente imposible ordenarle
a un hombre que robe, pues todo lo que Dios or
dene que tomemos viene a ser nuestro, y no cons
tituye robo alguno.
Tampoco se aceptar universalmente el princi
pio moral al que he recurrido relativo a la propie
dad, aunque quiz si se le hacen algunas salvedades
se acepte de manera muy general; quienes lo acep
ten aceptarn tambin la conclusin acerca de Dios.
Por ello, he apelado a principios morales muy acep
tados para argumentar que los mandatos de Dios
pueden imponer obligaciones que no existan antes.
Siguiendo un argumento parecido, los mandatos de
Dios pueden sumarse a la obligacin de hacer una
accin que de todas maneras es ya obligatoria. Si
un nio comete una accin que de todos modos
es mala, dicha accin es mala adems en otro
sentido, si sus padres se la prohben. 10
10 Summa Theologiae, la.2a.94.5, ad. 2.
Escoto afirmaba que,10 si bien los actos eran
buenos o malos por s mismos, haciendo caso omi
so de Dios, los mandatos divinos los volvan obli
gatorios. Es evidente que de lo mismo habla Miss
Anscombe cuando en su artculo Modem Moral
Philosophy17 afirma que el concepto de obliga
cin slo tiene sentido dado un concepto legal de
la tica, es decir, un concepto de la tica segn el
cual ser obligatorio equivalga a haber sido ordena
do. Segn mi argumento, los mandatos a veces ha
cen que los actos sean bueno o malos, y que los
actos que son ya buenos o malos de por s, lo sean
adems de una manera nueva y diferente. Bien po
dramos reservar la palabra obligacin para refe
rimos a los actos que debido a un mandato sera
malo no hacer. Yo mismo no he dado este empleo
a la palabra obligacin porque no creo que su
uso normal se restrinja de esta manera. Empero,
sera conveniente limitar su uso de este modo, para
designar los actos de una clase que no tienen nin
guna otra denominacin.
Por lo dems, seguramente hay un lmite para
las obligaciones que puede crear un mandato di
vino. En cuanto a dnde exactamente ha de mar
carse, existen diferentes opiniones. Desde luego, las
obligaciones que los mandatos de los padres pueden
crear tambin tienen su lmite, igual que las obli
gaciones de obedecer al dueo de una propiedad
acerca de su uso. Si un padre le ordena a su hijo
que mate al vecino, la orden no constituye una 10**
10 Vase A Hislory of Philosophy, de F. Copleston,
Vol. II. p. 547 (Londres. 1950).
17 Philosophy, 33 (1958), 1-19.
obligacin; tampoco es obligatorio obedecer la or
den del dueo de vastas propiedades de que par
te de su maz sobrante no se aproveche para alimen
tar a los hambrientos. La mayora aceptar estos
juicios morales. Algunos insistirn en que Dios es
nuestro autor, y el dueo de esta tierra, de manera
ms esencial que nuestros padres terrenales y que
los dueos de propiedades de este mundo, por lo
que las obligaciones que,producen sus mandatos
no tienen lmites.18Empero, la mayora seguramente
considerar que ni siquiera Dios puede anular nues
tra obligacin de guardar una promesa solemne
cuando esto no causare pena a nadie, ni nuestra
obligacin de no torturar a los inocentes. Con todo,
si dada una accin A, que Dios nos ordenara hacer,
nuestro deber fuera no hacer A, Dios no nos orde
nara hacerla, porque sera incitarnos al mal. Puesto
que incitar a] mal es malo, Dios, que necesaria
mente desea el bien, no nos incitar al mal.
No obstante lo anterior, en nada afecta al argu
mento principal de este estudio dnde marquemos
el lmite, o que los mandatos de Dios nos impongan
o no obligaciones. Si Dios puede o no imponer obli
gaciones mediante sus mandatos expresos (y hasta
qu punto puede imponerlas), desde luego, de exis
tir como lo hemos definido, puede imponerlas al
provocar las circunstancias que producen dichas
obligaciones. Incluso si sus mandatos no impusie
ran obligaciones nuevas y que no existieran antes,
sigue siendo cierto que, si Dios nos exhortara a
hacer alguna cosa, necesariamente hacerla no se-
18 Como parece que sostuvo Occam, vase A Hislory of
Philosopliv, de F. Copleston, Vol. III, Londres, 1953,
p. 104.
ra malo, pues Dios, que necesariamente no desea el
mal, no nos exhortar nunca a hacerlo. Finalmen
te, es mi conclusin que, dada mi hiptesis metati-
ca, sean cuales fueren las dificultades que amenacen
la coherencia del tesmo, el dilema de Eutifrn no es
una de ellas.
VIII. DIOS, LA MORAL Y LA
PRUDENCIA*
B er n a r d W i l l i a ms
H a c e tiempo distinguimos, entre las teoras que
tratan de deducir un concepto del hombre a partir
del estudio de la naturaleza humana, aquellas que
inscriben al hombre en un sistema trascendental,
y las que no. Como acabo de hablar un poco de las
teoras del segundo tipo buscar ahora un ejemplo
de las primeras. Al mismo tiempo, convendr dis
cutir una cuestin que tiene su propia importancia,
independientemente de lo que vamos a tratar: las
relaciones entre lo moral y lo prudencial.
Una caracterstica sobresaliente de estas teoras
es que tratan de encontrar algo para lo que el hom
bre est hecho: un propsito para l dentro de un
sistema trascendental: si comprende correctamente
su papel dentro del plan bsico de las cosas, ver
que hay algunos fines particulares que slo a l le
corresponden y que debe alcanzar. La forma arque-
tpica de esta teora es la creencia de que el hombre
fue creado por Dios, que adems tiene algunas es
peranzas puestas en l.
Una de las mayores dificultades que esto pro
voca es conocer cules son los atributos de Dios
que supuestamente justifican que debamos colmar
* De Morality: An Introduction to Eihics (1972),
pp. 77-76. Publicado con autorizacin de la Cambridge
University Press.
242
DIOS, LA MORAL Y LA PRUDENCIA 243
sus esperanzas. Si se trata de su poder, o del mero
hecho de que es nuestro creador, las comparaciones
con los reyes y padres de este mundo (que aqu sue
len hacerse) nos hacen reconocer que hay muchos
reyes y padres que no deben ser obedecidos. Si se
insiste en que el poder de Dios es infinito y que cre
todas las cosas, sealamos que ninguno de estos atri
butos obliga ms a la obediencia, slo hacen ms
difcil la desobediencia. Si entonces se dice que ade
ms de estas propiedades Dios es bueno, se objeta
(como siempre a partir de Kant) que esto en s
encierra el reconocimiento de lo admirable y valio
so, reconocimiento que supuestamente se subraya al
apelar a Dios.
Puede decirse que estos conocidos argumentos
van contra la idea de que debiramos desentraar,
a prlori y basndonos solamente en la deduccin,
qu vida debe llevar el hombre al que se describe
como creado por Dios. En este aspecto me parecen
acertados estos argumentos, pero generalmente sus
miras son ms altas: demostrar que aunque la exis
tencia de Dios se estableciera, no dara un motivo
nuevo, aceptable o apropiado, para observar una
conducta moral; es decir, un motivo del que care
ciramos si no se probara la existencia de Dios. En
este aspecto tambin se aceptan generalmente estos
argumentos, por lo que casi constituye una pero
grullada filosfica afirmar que la posible existen
cia de Dios no altera en nada la situacin de la
moral para el pensador tico lcido. Los orgenes
de esta teora se remontan a una famosa discu
sin del Eutifrn de Platn, pero su forma moderna
se debe ms bien a Kant, sobre todo, la clara ex
posicin de los supuestos en que se basa, supuestos
244 DIOS, LA MORAL Y LA PRUDENCIA
sobre la pureza esencial de la motivacin moral.
Estos supuestos han invadido el pensamiento mo
ral, y su influencia e importancia traspasan el aspec
to que discutimos de la moral religiosa.
En su forma ms sencilla, el argumento es ms
o menos ste: o nuestros motivos para seguir la
palabra moral de Dios son motivos morales, o no
lo son. Si lo son. resulta que ya antes contbamos
con motivaciones morales, y la presencia de Dios
no aade nada nuevo. Pero si no son motivos mo
rales, sern entonces motivos de una clase que de
ninguna manera puede estimular apropiadamente
la moral, sobre todo, es probable que se trate de mo
tivos de prudencia, posibilidad que algunos evan
gelistas (de la fe o del escepticismo) han ilustrado
brutalmente con el fuego eterno. Sin embargo, nin
guna accin motivada por consideraciones de pru
dencia puede ser autnticamente moral; la accin
moral debe estar motivada exclusivamente por la
consideracin de que es la moralmente justa y bue
na. Tomando esto en cuenta, llegamos a la conclu
sin de que en este caso hablar de Dios no agrega
nada, o agrega algo que no es necesario.
Este tipo de argumento provoca dos preguntas
acerca de la moral y la motivacin. Primero, si en
efecto no hay otros tipos adecuados de motivacin,
aparte de los morales y los prudenciales: es decir,
si la distincin entre lo moral y lo prudencial es
total. La segunda, si no puede ser moral un com
portamiento o concepto de la vida, que al mismo
tiempo sea relativamente prudencial, es decir, si la
distincin es excluyente. Veamos primero la segunda
pregunta: es esencial para la moral separar total
mente lo moral de lo prudencial?
DIOS. LA MORAL Y LA PRUDENCIA 245
En este caso necesitamos hacer ciertas distincio
nes. Desde luego, es cierto que para la moral es
esencial que en determinado nivel se marque la dife
rencia entre lo moral y lo prudencial. Est claro que
en el nivel ms primitivo cualquier moral tiene
que establecer esta distincin, que ha de diferenciar
de alguna manera las acciones y los principios: ne
cesita poder distinguir los principios y los actos
egostas, que sirven para la gratificacin o seguridad
del agente a expensas de los dems, de aquellos
principios y actos que s toman en cuenta el inte
rs de los dems. Sin esta distincin, no hay con
sideraciones morales. Est claro que la moral re
ligiosa que discutimos, por imperfectamente que se
exponga, puede observar esta distincin en el nivel
primario: en lo que al mundo secular respecta, la
moral aprobar los principios y los actos que con
sideren el inters de los dems, y desaprobar los
principios egostas.
Sin embargo, puede pensarse que la diferencia
que se marca en este nivel es en s demasiado pri
mitiva, y que debemos elevarla, de la mera clasifica
cin de los principios y actos intencionales, a la
discriminacin de los motivos. Segn esto, cuando
alguien da dinero para la caridad slo para mejorar
su reputacin en el Club Rotario o para aliviar sus
culpas, no obra de manera ms moral que cuando
gasta el dinero en sus propios placeres. (Este ejem
plo lustra por qu era conveniente hablar de ac
tos intencionales y distinguirlos de los motivos.
El hombre de negocios que slo se interesa en s
mismo, cuando extiende un cheque para el alivio
del hambre lo hace intencionalmente, y su inten
cin es que el dinero se destine al alivio del hambre:
246 DIOS. LA MORAL Y LA PRUDENCIA
si el hambre se alivia con su accin, esto no es un
accidente por lo que respecta a las ideas que lo lle
varon a obrar as. Lo importante es que su motivo
no fue la preocupacin por aliviar el hambre, sino
por su propia reputacin o comodidad).
Si dijramos, como muchos, que el hombre que
obra de esta manera no acta ms moralmente
que el que gasta dinero en s mismo, de esto no
se desprende que lo que hace no sea mejor que
lo que hace el egosta simple y llano: porque con
probabilidad se aliviar en algo el hambre, lo que es
mejor que la compra de un televisor ms lujoso.
Desde luego, tampoco puede decirse que slo apro
bemos los actos, sin que en algn sentido aprobe
mos tambin al agente: porque de l podemos decir
que ha hecho con toda intencin algo que es bueno,
lo que desde luego es aprobarlo de algn modo. Su
pongo que lo importante es que lo aprobemos mo
ralmente. Tiene su inters esta observacin, aunque
no debe exagerarse, pues si insistimos en que obrar
moralmente es en esencia obrar por motivos mo
rales, podemos caer en la tentacin de aadir la
proposicin (aparentemente inocua) de que todo
lo que desde el punto de vista moral interesa es
que la gente obre moralmente, y de ah concluir
(correctamente, a partir de esa premisa) que, desde
un punto de vista moral, dos situaciones con moti
vos egostas no pueden diferenciarse, y que por lo
mismo es imposible preferir una de ellas. Esto es
absurdo. Quiz no es un absurdo lgico, sino mo
ral: es el absurdo moral puritano de que la nica
propiedad moral del mundo que interesa es la jus
ticia que encierra. Como esto es un absurdo moral
(o, ms bien, ya que obviamente tiene sentido con-
DIOS. LA MORAL Y LA PRUDENCIA 247
siderarlo un absurdo moral), suponemos que existe
un absurdo lgico: es decir, una opinin de la moral
segn la cual sa es la nica postura moral que tie
ne sentido defender.
Entonces qu caso tiene decir que no aproba
mos moralmente a quien hace una caridad por mo
tivos egostas, o que no acta moralmente aun
que haga una buena obra? Ante todo con qu
motivaciones estamos comparando sus motivacio
nes? Algunos, como Kant y R. M. Har, las com
paran sobre todo con los actos basados en un princi
pio: en otros trminos, con los que precisamente
se deben a que pensamos que debemos hacerlos.
Otros, como Hume, las comparan sobre todo con
las cosas que se hacen por una preocupacin desin
teresada por la situacin que nuestro acto supuesta
mente alterar, o bien por la gente relacionada con
dicha situacin. Si hacemos a un lado las notables
diferencias de estas dos concepciones, encontramos
que tienen algo en comn: que el hombre que sien
te el impulso moral de hacer cosas desinteresadas,
tiene una disposicin o motivo general para este tipo
de cosas; en cambio, el hombre egosta carece de
este motivo permanente, y siempre es por azar que
lo que beneficie a los dems coincida con lo que lo
beneficia, de acuerdo con el limitado criterio del
mero inters egosta. Como deca Hume, esto segu
ramente tiene que ver con la importancia de que
decidamos aprobar moralmente determinados moti
vos: nos interesa la gente que suele considerar los
intereses de los dems tanto como los suyos, y ante
ponerlos a los suyos cuando es menester.-
Quiz convenga observar de pasada que una de
las muchas ventajas del punto de vista de Hume,
248 DIOS. LA MORAL Y LA PRUDENCIA
que hace hincapi en la simpata y la sensibilidad
por la situacin de los dems (a diferencia del de
Kant, que subraya los actos motivados por los prin
cipios) es que equipara las razones que tenemos
para hacer cosas por los dems, con las razones que
tenemos para hacerlas por nosotros mismos. A pe
sar de su carcter mecnico, el sistema psicolgico
de Hume da cierto sentido a la idea de que la preo
cupacin por las penas de los dems es una extensin
de la preocupacin por las penas propias: est claro
que esta segunda preocupacin es condicin nece
saria para ia primera, y desde luego no hay ninguna
dificultad en que quien se preocupa por los dems
se preocupe tambin por s mismo (ni tena por qu
haberla). Sin embargo, desde el punto de vista de
Kant, esto sbitamente se vuelve un problema, pues
to ue actuar al hilo de nuestros propios intereses es
obrar por motivos que nada tienen que ver con la
moral, y que desde luego son ajenos a ella. Dado
que supuestamente estamos dispuestos a exagerar los
actos morales, como conseuencia tendramos abne
gaciones exageradas, derivadas, claro est, del con
cepto mismo de moral. En el mejor de los casos, el
hacer sencillamente lo que deseamos hacer nos des
va irregularmente, y tal vez culpablemente, del
punto de vista moral. Para resolver este problema,
la tradicin kantiana nos ofrece una serie de debe
res para con uno mismo, cuyo reconocimiento nos
autoriza a hacer, por razones morales, algunas co
sas que de todos modos nos inclinamos a hacer. Este
absurdo aparato no es ms que el resultado de tratar
de ajustar a una visin ms razonable de la vida las
desagradables consecuencias de sostener tres cosas:
la primera, que la moral se interesa sobre todo por
DIOS, LA MORAL Y LA PRUDENCIA
249
los motivos; la segunda, que los motivos morales
son los impulsados por los principios, y la tercera,
que el punto de vista moral ha de ser ubicuo. Para
evitar precisamente estas desagradables consecuen
cias, bastara con desechar una de estas proposicio
nes, cualquiera de ellas, aunque hay buenas razones
para desecharlas todas.
Despus de esta divagacin, regresemos a nuestro
moralista religioso. Vimos que con bastante facili
dad poda establecer una distincin, aunque prima
ria, entre lo moral y lo prudencial. Creo que ahora
podemos ver que tambin es capaz de hacer una
distincin ms sutil en el plano de la motivacin.
Sealamos que el caso (aunque quiz no el nico)
de distinguir entre los impulsos morales y los egos
tas era distinguir la disposicin general a hacer cosas
desinteresadas. Pero esta disposicin puede recono
cerla hasta quien no tiene ms que una moral re
ligiosa tosca. Por cierto, quiz lo que el Dios de estos
creyentes primitivos desea es que los hombres com
partan los sufrimientos de los dems y por ello obren
segn sus mutuos intereses. Entonces, quienes esto
creen, si actuaran como su Dios quiere, muchas ve
ces obraran por motivos comunes corrientes, que
la mayora considerara motivos morales (excep
tuando a los kantianos). Cuando estos motivos no
existen, o cuando la tentacin de obrar egostamen
te es fuerte, los creyentes imperfectos volvern tal
vez sus pensamientos al fuego eterno, lo que forta
lecer su disposicin a hacer cosas desinteresadas
(en el sentido laico de esta palabra, por supuesto):
y as como en este sentido su accin es prudente,
no lo es en el sentido de que para el concepto de
moral es esencial que lo prudencial est en contras-
te con lo moral. Desde luego, hay una razn espe
cial para que sus acciones, aunque prudentes, no
sean egostas: es decir, que supuestamente no hay
una manera efectiva de aspirar a la salvacin a
expensas de los dems.
Francamente, no se puede obligar a nuestro mo
ralista religioso (o a quien sea) a separar tajante
mente lo prudencial de lo moral. Sin tomar en cuen
ta los movimientos ms generales de simpata de
que escribi Hume qu puede decirse de quien
hace algo en el inters de otra parsona, contra su
propia ventaja, porque la ama, o porque est ena
morado de ella, o la admira, o la respeta, o porque,
despus de todo, es su pariente? Ninguna de estas
razones para obrar tiene que ser estrictamente mo
ral; tampoco se trata de razones prudenciales, ni
de los motivos de la tercera clase, que a veces
aprueba la filosofa moral: es decir, los de la in
clinacin o disposicin, o sea, cuando hacemos algo
porque sentimos el impulso. Como vemos, la lista de
ejemplos podra ampliarse indefinidamente, hasta in
cluir toda la serie de relaciones especiales que pue
den establecerse entre las personas. Suponer que lo
moral y lo prudencial dividen suficientemente
los motivos o las razones justificables para hacer
algo me parece el resultado grotesco de una teora y
de un moralismo encarnizados; de hecho, fuera de
lo moral y lo prudencial est casi todo. Necesita
mos algo por encima de estos motivos particulares
o ms especficos, precisamente por particulares y
especficos, y sobre todo porque la relacin especial
que establezcamos con determinada persona pue
de ser de carcter hostil, y tal vez no tengamos
la perspectiva de otra relacin ms benfica, que
DIOS, LA MORAL Y LA PRUDENCIA
251
oriente nuestra conducta destructiva. De manera
que lo que necesitamos por encima de todo son
motivaciones generales que controlen y rijan los mo
tivos particulares, y lo ms general de todo es la
moral. Sin embargo, felizmente para la humanidad,
no tenemos que dejar que estos factores generales
sean el motivo de todas las cosas deseables. Algu
nas de nuestras mejores acciones no se deben al
motivo que los cristianos describen engaosamente
como el amor a nuestro prjimo, sino al amor por
uno de ellos en particular.
Ahora bien, el moralista religioso puede ver que
las necesidades generales son producto de una rela
cin particular: la relacin con Dios, que podemos
describir como amor, temor, respeto, o llamarla con
cualquier otra palabra que consideremos apropiada
para esta desconcertante tarea semntica. Por lo
dems, nuestro moralista se resistir con razn a
que el valor prctico de esta relacin se califique de
moral o de prudencial. Esto no obstante, creo que
necesita tener cuidado en decir que sta es una ac
titud que debe guardar hacia Dios cualquiera que
sepa lo que 1 es, porque otra vez podra hacer
que la moral fuera anterior a Dios, en el sentido
en que Kant insiste. Ms bien habr de decir que
sta es una actitud que cualquiera que sepa lo
que Dios se habr de guardar inevitablemente: Dios
es aqul cuya palabra exige una aceptacin incues
tionable. Por supuesto, esto en s todava no bas
ta, pues de acuerdo con ello, Dios podra ser un
hipnotista infalible. De manera que, como de cos
tumbre, el creyente pasar a negarlo y a hacer com
paraciones, diciendo que no se trata de esto, sino
ms bien es como un padre amante, y todo lo que ya
sabemos. Por mi parte, dudo que a fin de cuentas
encuentre una explicacin racional, aunque esto se
debe a las dificultades que representa creer en Dios,
no a la naturaleza de la moral. No me parece co
rrecto, y con estos argumentos he tratado de pro
barlo, decir, como muchos, que la supuesta existen
cia de Dios no da una razn especial y aceptable
en apoyo de la moral; creo que su existencia s la
dara. El problema es que al tratar de expresar es
tas razones con ms precisin chocamos con la im
posibilidad de pensar racionalmente en Dios. El pro
blema de la moral religiosa no se debe a que la
moral sea inevitablemente pura, sino a que la reli
gin es irremediablemente ininteligible.
IX. RECONSIDERACIN DE LA MORAL
Y LA RELIGIN* 1
Bar uch A. Br ody
M uc ho s creen que, de una u otra forma, la moral
necesita un apoyo religioso. Una de las muchas co
sas que esta afirmacin vaga y ambigua puede
significar es la siguiente:2algunas afirmaciones mo
rales slo son verdaderas debido a que son ver
daderas otras afirmaciones religiosas. En particular,
la verdad de ciertas afirmaciones sobre lo bueno
(o malo) de una accin determinada depende de la
verdad de otras afirmaciones religiosas referentes
a que Dios desea que hagamos (o no) dicha ac
cin. De hecho, esta creencia fundamentada parte
de la moral en la voluntad de Dios.
Los filsofos no se han puesto de acuerdo a este
respecto. Por lo dems, existe un argumento, que a
su vez tiene un antecedente en el argumento del
* De Readings in tile Philosophy of Religions: An Analy-
tic Approach, 1974, pp. 592-603. Publicado con autoriza
cin de Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New J ersey.
>Deseara agradecer a David Rosentha! sus agudos co
mentarios a la anterior versin de este trabajo.
3Otros significados que puede tener son: a) sabemos
que ciertas afirmaciones morales son verdaderas porque sa
bemos que otras afirmaciones religiosas son verdaderas (por
ejemplo, que Dios nos ha revelado que la accin es buena),
y b) tenemos una razn para hacer lo bueno debido a
que ciertas afirmaciones religiosas son verdaderas (por
ejemplo, que Dios nos recompensar si lo hacemos). No
discutiremos estas aseveraciones en este ensayo.
253
234
LA MORAL Y LA RELIGIN
Eutifrn3 que supuestamente demuestra que estas
afirmaciones son falsas. Es el siguiente: los que
hacen la afirmacin del caso han invertido el orden
de las cosas. Hacer determinada accin A no es
bueno (o malo) porque Dios quiera que la haga
mos (o no); ms bien, Dios desea que hagamos
(o no) A por alguna otra razn, que es la verda
dera razn por la que es bueno (o malo) que ha
gamos A. Pues si la situacin fuera la que descri
ben los que sostienen la afirmacin en cuestin,
tendramos verdades morales basadas en los deseos
arbitrarios de Dios, relativos a lo que debemos ha
cer (o no), y esto no es aceptable.
Me gustara analizar de nuevo este punto y de
mostrar que la situacin es mucho ms complicada
de lo que imaginan los filsofos. Tambin me gus
tara demostrar en primer lugar que el argumento
general del Eutifrn no es tan persuasivo como se
piensa y, en segundo, que lo es todava menos cuan
do las afirmaciones religiosas se refieren a casos
morales especficos, porque a las afirmaciones refe
rentes a la voluntad de Dios pueden agregarse otras
afirmaciones teolgicas.
i
Para empezar, estudiemos escrupulosamente el ar
gumento. Expongmoslo de esta manera: 1
1 En este ensayo hacemos a un lado la cuestin de cul
es exactamente el argumento de Eutifrn. Sobre este punto,
vase, de R. Sharvys, Euthyphro 9d-tlb, Nous (1972),
que influy en mi elaboracin del argumento que pasare-
255
(1) Supongamos el caso de que hay una ac
cin A que es buena (o mala) slo porque Dios
desea que la hagamos (o que no la hagamos).
(2) Debe haber alguna razn para que Dios desee
que hagamos (o no) A , una razn en la que no
tenga que ver que Dios desee que hagamos (o
no) A.
(3) Por consiguiente, esta razn tambin debe
ser la razn de que A sea buena (o mala).
(4) De manera que tenemos una contradiccin;
(1) es falsa, y o no hay acciones que son buenas
(o malas) porque Dios desea que las hagamos (o
no), o, si las hay, sta no es la nica razn para
que tales acciones sean buenas o malas).
Qu puede decirse en defensa de (2)? Su idea
de partida parece ser la siguiente: si Dios quisiera
que hiciramos (o no) A, pero no tuviera para ello
una razn independiente del acto de su deseo, en
tonces este acto de su deseo sera arbitrario e impli
cara una imperfeccin suya. Sin embargo, Dios es
perfectsimo, por lo que debe tener una razn para
desear que hagamos (o no) A , una razn por su
puesto independiente de Su deseo. Ahora bien, la
solidez de este argumento no es totalmente eviden
te, porque tampoco es evidente que cuando un
agente comete un acto arbitrario (as sea un acto
arbitrario de voluntad o deseo) es por una imper
feccin suya.4Mas por ahora pasaremos este punto
4 Por supuesto, los escritores de la tradicin calvinista
refutaran esta afirmacin. J onathan Edwards, por ejemplo,
escribe lo siguiente a propsito de los problemas de la
salvacin y la condenacin: Es conveniente que Dios orde
ne todas estas cosas segn le pluga. En razn de su ma
jestad y su gloria, que lo colocan por encima de todo, es
236 LA MORAL Y LA RELIGIN
por alto, para concentramos en el enunciado de
finitivo, que es (3).
Es evidente que este (3) ha de basarse en algn
principio parecido al siguiente:*
(Trans.) Si p porque q, y q porque r, entonces
p porque r.
Hay dos punto que observar en este principio.
El primero, que si vamos a usarlo en nuestro con
texto, habremos de suponer que se aplica a toda una
serie de casos en los que decimos porque*. Des
pus de todo, entre los casos en que hacemos afir
maciones de la forma A es buena (o mala) porque
Dios desea que la hagamos (o no) y los casos en
que hacemos afirmaciones de la forma Dios de
sea que hagamos (o no) A, porque r, existen im
portantes diferencias, ya que slo en este segundo
tipo de casos tenemos la razn del deseo, porque.
El segundo punto es que este principio presenta ver
daderos problemas. As como Pepe puede irse a
casa porque su esposa lo desea, y ella puede de
searlo porque quiere discutir las cosas abiertamente
con l, bien puede no ser el caso de que Pepe se
vaya a casa porque su esposa desee discutir las co
sas abiertamente. Dado lo cual, el principio necesi
tar modificarse, y no es claro cmo podemos mo
dificarlo y al mismo tiempo conservar la inferencia
de (I ) y (2) a (3).
el digno ser supremo, digno asimismo de que se haga lo
que le plazca en todas las cosas. (Jonalhan Edwards (Hill
and Wang. 1933], p. 119).
* Desde luego, podra basarse en el principio ms dbil,
que slo sirve en los casos en que q es un agente que
desea algo. Sin embargo, todos los puntos que sealaremos
se aplican tambin a este otro principio.
257
Pero supongamos que es posible. Nuestro argu
mento provoca esta otra objecin: que Dios desee
que hagamos (o no) A, no es toda la razn de que
la accin sea buena (o mala); en parte, la razn es
que Dios es nuestro creador, al que debemos obe
diencia. Y cuando tomamos en cuenta toda la ra
zn completa, el argumento se viene abajo: despus
de todo, la tesis del Eutifrn debiera expresarse
como sigue:
(10 Supongamos que existe una accin A que es
buena (o mala) slo porque Dios desea que la ha
gamos (o no), y Dios es nuestro creador, al que
debemos obediencia.
(2') Debe haber alguna razn para que Dios
desee que hagamos (o no) A, una razn en la que
no tenga que ver que Dios desee que hagamos (o
no) A.
(3') Por consiguiente, esta razn tambin debe
ser la razn de que A sea buena (o mala).
(4') De manera que tenemos una contradiccin;
(10 es falsa, y/o no hay acciones que sean bue
nas (o malas) porque Dios, que es nuestro creador,
y a quien debemos obediencia, desea que las haga
mos (o no), o, si las hay, sta no es la nica razn
para que sean buenas (o malas). Aunque supon
gamos que la Transposicin (Trans.) es verdadera,
(30 no se sigue de (10 y (2').
Es evidente que los entusiastas del argumento del
Eutifrn tienen que parar este lance. Pero cmo?
Lo ms directo es negar la importancia moral de
que Dios sea nuestro creador; afirmar que aunque
lo sea, no estamos obligados a obedecer y que,
por lo tanto, la razn de que habla (10 no puede
ser la razn de A sea buena (o mala).
258 LA MORAL Y LA RELIGION
Es aceptable esta mocin? Pensemos un poco en
nuestra especial obligacin de obedecer a los de
seos de nuestros padres.4 Por qu tenemos esta
obligacin? No es porque nos crearon? Y dado
que asi es, parece que tenemos la obligacin, en
algunos casos por lo menos, de satisfacer sus deseos.
Asi pues, que equis sea nuestro creador puede ser
parte de la razn para hacer (o no) una accin A,
cuando la otra parte es que sea el deseo de equis.
Y si as es, como en el caso de nuestros padres por
qu no habr de serlo en el caso de Dios? Cmo
puden decir los que sostienen el argumento del Eu-
tifrn que el hecho de que Dios nos creara no pue
de ser la razn (junto con algunos hechos relativos
a Sus deseos) para hacer (o no) la accin A l
Los que sostienen la tesis del Eutifrn tienen a la
mano una serie de objeciones ms o menos plausi
bles a esta defensa de (1'). Pueden declarar (a): que
no tenemos ninguna obligacin especial para con
nuestros padres; (b): que no forma parte de la obli
gacin especial que tenemos para con nuestros pa
dres hacer (o no) lo que stos desean que hagamos
(o que nos abstengamos de hacer); (c): que las obli
gaciones especiales que tenemos con nuestros padres
se deben a algo que ellos hacen adems de crear
nos, algo que Dios no hace, de modo que todo lo
relativo a nuestras obligaciones para con nuestros
padres no tiene nada que ver con la verdad de (l ').T
4 Esta comparacin entre la obediencia a la voluntad
de Dios y la obediencia a la voluntad de nuestros padres se
basa en la discusin talmdica (de Trocate Kedushln, 30b)
de la obligacin de honrar a nuestros padres.
r De las tres objeciones, la que parece ms lgisa es la
tercera, aunque los creyentes bien podran contestar como
LA MORAL Y LA RELIGIN 259
Pero a los defensores del Eutifrn Ies queda otra
mocin. Ms que tratar de refutar (1'). pueden re
currir a este otro argumento, que adems tiene el
mrito de no depender de la Trans.:
(!') Supongamos que existe una accin A que
es buena (o mala) slo porque Dios desea que la
hagamos (o no), y Dios es nuestro creador, al que
debemos obediencia.
(2'*) Debe haber alguna razn para que Dios de
see que hagamos (o no) A, una razn en la que no
tenga que ver que Dios desee que hagamos (o no)
A, y que por s misma sea la razn de que A sea
buena (o mala).
(4') De manera que tenemos una contradiccin;
00 es falsa, y/o no hay acciones que sean buenas
(o malas) porque Dios, que es nuestro creador, y a
quien debemos obediencia, desea que las hagamos
(o no), o si las hay, sta no es la nica razn para
que sean buenas (o malas). El problema de esta pro
posicin desde luego es que depende de (2'4>), que
es en verdad sumamente fuerte, y aunque para evi
tar el problema de los actos de voluntad o deseo
arbitrarios estemos dispuestos a aceptar (20, pare
ce haber pocas razones para aceptar (2'*), que ade
ms incluye los tipos de razones que Dios tiene para
sus actos de voluntad o deseo.
Para abreviar, pues, el argumento tradicional de
que lo bueno o malo de una accin no puede de
ngue: aceptamos que nuestras especales obligaciones con
nuestros padres se deben a otros hechos relativos a la rela
cin entre los padres y los hijos (por ejemplo, la manera
en que los padres crian a sus hijos). Dios tiene todas estas
relaciones con sus dems criaturas, que por lo mismo tam
bin tienen la especial obligacin de obedecerle.
260
pender de la voluntad de Dios se basa en algunas
premisas dudosas, y empeora cuando traemos a co
lacin la idea de que tenemos la obligacin de satis
facer los deseos de Dios porque es nuestro creador.
Sin embargo, tenemos ms que decir a este respecto,
pues hay razones para suponer que determinadas
verdades morales pueden depender especialmente de
la idea de que Dios es el Creador. Por lo tanto, pa
saremos a revisar estos casos especiales.
n
Para empezar, consideremos una serie de aspectos
relativos a la idea de los derechos de propiedad.
Qu quiere decir el que seamos dueos de algo,
que tengamos un derecho sobre algo? En parte
parece que quiere decir que, as como no podemos
utilizar dicha propiedad para violar los derechos de
los dems, podemos emplearla para nuestro propio
beneficio cuando otros pierden estos derechos. In
dudablemente esta distincin no es clara, pues hay
casos en que es difcil decidir si se han infringido
los derechos de alguna persona, o si sencillamen
te los ha pedido.8Con todo, para nuestros fines es
bastante clara.
Cmo se llega a ser dueo de algo? Una bonita
idea intuitiva es la siguiente: cuando existe un ob-
8 Veamos slo uno de estos casos: supongamos que yo
construyo una cerca muy alta atrs de mi propiedad, qui
tndole a mi vecino todo el sol. Indudablemente mi vecino
sufre una prdida, pero lo he privado yo de algn de
recho?
261
jeto material que no pertenece a nadie, y alguien
viene y le hace algo (es decir, trabaja en este obje
to, le agrega su trabajo), pasa a pertenecerle." En
tonces, de una u otra forma podr ceder esta pro
piedad a algn otro, que as tendr derechos de
propiedad sobre dicho objeto. Actualmente, por su
puesto, la transferencia es la manera ms comn
de adquirir propiedades. Pero segn esta imagen,
los derechos de propiedad se basan esencialmente en
este acto inicial de adquisicin, en el que se traba
ja con los bienes mostrencos. Desde luego, algunas
de las objeciones que encuentra este cuadro son
conocidas.10 Para empezar qu derecho tiene al
guien de apropiarse de los bienes mostrencos, pri
vando as a todos los dems del derecho a usarlos?
En segundo lugar el acto de agregar nuestro tra
bajo a un objeto nos concede derechos de propie
dad sobre el bien mostrenco inicial, o slo sobre el
producto (de haberlo) de nuestra accin sobre di
cho objeto? Pero dejemos de lado estas preocupa
ciones por el momento, y supongamos que la ver
dadera explicacin es como la expuesta, ya que la
cuestin que deseamos considerar es si dicha expli
cacin ha de modificarse a la luz de algunas ver
dades teolgicas.
Es evidente que esta imagen supone que de exis
tir algo como propiedades de las personas, en al
gn momento de la historia existieron los bienes
mostrencos: propiedades que uno poda adquirir si
trabajaba en ellas. Pero supongamos que el uni-
#Por ejemplo, vase el captulo 5 del Segundo Tratado
del Gobierno Civil de Locke.
10 Por ejemplo, vase el captulo 3 de la Primera Me
moria de Qu es la propiedad'!, de Proudhon.
verso fue creado por un Dios personal. Entonces
bien podra alegarse que es el dueo del universo,
y que no hay bienes mostrencos, ni los ha habido
nunca. Supongamos adems que este creador nos
I .rmite utilizar para nuestros fines las propiedades
a las que agreguemos nuestro trabajo, pero nos lo
permite con una limitacin: que no las usemos de
manera que causemos prdidas graves a otras per*
sonas (aunque no infrinjamos sus derechos). Es
decir, supongamos que este creador nos permite to
mar sus propiedades slo si nos plegamos a algunos
de sus deseos. Entonces no estaremos obligados a
plegamos a ellos, o, en todo caso, a regresar la pro
piedad o a plegarnos a los deseos del creador?11En
una palabra, si Dios, el creador, no desea que de
mos a las cosas terrenales ciertos usos, liqpta moral
mente los derechos de propiedad, que de otra ma
nera no existiran.
Pasemos ahora a la idea de usufructo de la pro
piedad. Digamos que alguien goza del usufructo de
una propiedad que puede tener dueo siempre
que respete algunos lmites marcados para su uso
y que cumpla con algunos requisitos, lmites y re
quisitos que establece el anterior dueo de dicha
propiedad. Ahora bien, la idea que he estado apo
yando es que si ciertas creencias teolgicas son ver
daderas (que Dios cre el universo, pero que le
permite al hombre tomar las propiedades que con-
11 Si la persona conoce estos deseos antes de tomar la
propiedad, parece que tiene la obligacin de satisfacerlos.
Pero si no los conoce, y luego resulta que son raros o arbi
trarios, tal vez slo contrae la obligacin menor, y nica
mente a partir del momento en que sabe .cules son estos
deseos.
tiene mediante algunas limitaciones y requisitos que
l establece), entonces los hombres tienen dere
chos de usufructo, y no de propiedad, sobre las co
sas que poseen. Y si esto es cierto, entonces hay
algunas afirmaciones morales (relativas a las limita
ciones y a los requisitos a que estn sujetos los po
seedores de la propiedad)1aque no son verdaderas
si estas creencias teolgicas son falsas. De manera
que tenemos aqui un conjunto de proposiciones mo
rales cuya verdad o falsedad depende de la verdad
o falsedad de otras proposiciones teolgicas.
La cuestin que ahora hemos de considerar es
si el argumento del Eutifrn, aunque slido en tr
minos generales, puede esgrimirse contra las afirma
ciones que estamos analizando. Qu forma adop
tara en este contexto? Acaso la siguiente:
(1") Supongamos que existen algunas restriccio
nes a los derechos de propiedad, y que slo existen
porque Dios, que nos permite el usufructo de la tie
rra, las ha impuesto.
(2") Debe haber alguna razn para que Dios
haya impuesto estas restricciones, una razn en la
que no tenga que ver Su deseo de que las respe
temos.
(3") Por consiguiente, esta razn tambin debe
ser la razn de que tengamos que respetar las res
tricciones marcadas.
(4") De manera que tenemos una contradiccin;
u Sobra decir que estas limitaciones varan de un sistema
teolgico a otro. Por supuesto, los casos ms interesantes
para discutir los derechos de propiedad se refieren a los
sistemas en que las restricciones de hecho exigen que por
lo menos se tomen en cuenta los intereses de los dems,
y no slo sus derechos.
264
(1") es falsa, y/o no existen estas restricciones, o
existen por alguna otra razn.
Como vimos en la ltima seccin, cuando consi
deramos (O (4'), aunque aceptemos (2") y la
Trans., (3") no se sigue de (1") y (2"). Ahora
bien, aunque aceptemos lo que nos resistimos a acep
tar en la ltima seccin, o sea que (1') es objetable
porque el hecho en s de que alguien nos haya crea
do no es una razn moral para respetar sus deseos,
seguimos sin una razn para oponernos independien
temente a (1"). Pues si no gozamos ms que del
usufructo de la propiedad que poseemos, segura
mente tenemos la obligacin de respetar los deseos
de quien nos permite ese usufructo, y si Dios cre
al mundo, desde luego parece que nuestra posesin
de la propiedad es en usufructo, el cual recibimos
esencialmente de Dios.
Este punto puede exponerse tambin de la si
guiente manera: ni (3') ni (3") se siguen de las
anteriores premisas de sus respectivos argumentos,
aunque aceptemos que la Trans. es verdad, porque
las razones que se dan para las afirmaciones mo
rales en cuestin comprenden algunos otros hechos
teolgicos, adems de que Dios quiera determina
das cosas. Ahora bien, los partidarios del argumen
to del Eutifrn pueden tratar de atacar (1") a partir
de otras bases, aunque es difcil ver qu bases pue
dan ser stas. Parece pues que algunas afirmaciones
teolgicas son importantes para algunas verdades
morales relacionadas con la existencia y el alcan
ce de los derechos de propiedad.
Sin duda, los defensores de la tesis del Eutifrn,
desesperados, podran sacar a relucir el siguiente
argumento:
(1") Supongamos que existen algunas restriccio
nes a los derechos de propiedad, y que slo existen
porque Dios, que nos permite el usufructo de la
tierra, las ha impuesto.
(2"*) Debe haber alguna razn para que Dios
haya impuesto estas restricciones, una razn en la
que no tenga que ver Su deseo de que las respe
temos, pero que en s misma sea la razn de que
las respetemos.
(4") De manera que tenemos una contradiccin;
(1") es falsa, y/o no existen estas restricciones, o
existen por alguna otra razn.
Con todo, la proposicin (2"*) es poco recomen
dable. igual que la (2'*) de la seccin anterior. Aun
que un Dios perfectsimo ha de tener razones para
desear que nos comportemos de determinada ma
nera, y, a fortiori, para restringir nuestro compor
tamiento, no es manifiesto por qu estas razones
deban satisfacer el requisito final que expresa (2"*),
y que es muy fuerte.
n i
En la seccin anterior discutimos las consecuencias
que la idea teolgica de que Dios, el creador, sea
dueo del universo, tiene para los derechos de pro
piedad. A veces parece que esta idea tambin afec
ta al problema moral de si es lcito el suicidio.18
En esta seccin discutiremos esta posibilidad. 13
13 R.F. Holland discute en Suicide, en Moral Problems,
de Racheis (Harper and Row, 1971), otros enlaces de los
problemas morales relativos al suicidio con las cuestiones
teolgicas.
266 LA MORAL Y LA RELIGION
El argumento liberal en pro del suicidio se em
presa con mucha claridad en Fedn:
(...) para algunos serla mejor morir que seguir vi
viendo. Acaso te parezca extrao que a aquellos para
quienes la muerte es preferible a la vida no les est
permitido procurarse a si mismos este bien, sino que
estn obligados a esperar a otro libertador.
Desde luego, de nada sirve decir que tal persona
puede tener algunas obligaciones importantsimas,
que dejarla sin cumplir si se suicidase, por lo que
estarla mal que lo hiciera, ya que fcilmente po
dramos limitar la discusin a casos en los que no
existan obligaciones de este tipo, o en lo que pue
da arreglarse que las albaceas las cumplan. Ade
ms, este argumento en realidad slo demostrarla
que no debemos descuidar nuestras obligaciones, y
no que haya algo especialmente malo en la ma
nera en que las cumpla quien se suicida.
El propio Platn rechaza esta tesis en favor del
suicidio (aunque piensa que podemos consentir en
l si somos condenados a muerte), y se opone so
bre la base de que somos esclavos de los dioses.
ste es su razonamiento:
(...) si uno de tus esclavos se suicidase sin tu orden
no montarlas en clera, y no le castigarlas con se
veridad si pudieras? (...) Por lo mismo, es justo
sostener que no hay razn para suicidarse, y que
es preciso que Dios nos enve una orden formal para
morir, como la que este da a mi me transmite.
Haciendo a un lado la peculiar idea de que, si pu
diramos, debiramos castigar a los que lograran
LA MORAL Y LA RELIGION 267
suicidarse (peculiar si se compara con la idea ms
razonable de que debemos castigar a los que slo
lo intentan), lo que propone Platn es que los de
rechos de propiedad de los dioses se extienden hasta
nosotros, y que por lo mismo no tenemos el dere
cho de suicidarnos a menos que los dioses nos lo
permitan.14
En algunos casos, la gente religiosa quisiera de
cir que el suicidio es licito. Uno de estos casos es
el de la persona que se suicida antes de verse
obligada a hacer algo muy malo.15As, en muchas
tradiciones religiosas incluso llegara a considerar
se meritorio el suicidio antes que arriesgarse a verse
torturado para apostatar. Otro caso es el de quien se
suicida antes que revelar bajo tortura secretos que
causaran la muerte de muchos inocentes. Pueden
conciliarse estas excepciones con el argumento en
contra del suicidio que estudiamos? Me parece que
s. Despus de todo, la principal objecin contra el
suicidio es que no tenemos derechos a l sin per
miso de nuestro dueo: 'y quiz los creyentes po
dran aadir que Dios (quiz por medio de la reve
lacin) ya ha dado su permiso en estos casos.
Desde luego, el argumento del Eutifrn no puede
esgrimirse en contra de la afirmacin que estudia
mos. Despus de todo, la primera premisa, que es
la capital, sera:16
14 Platn sostiene aqu la tesis enjundiosa de que nunca
tenemos el derecho de destruir la propiedad de los demis
sin su permiso. Si se podra sostener una tesis ms suave
y dejar intacto el argumento no lo podemos estudiar aqu.
14 Para discutir estos casos, vase la opinin de Rabenu
Tam que se menciona en las glosas del Talmud de Tosafat
Trocate Avada! Zarah, 18a.
14 Ntese que en este caso la obligacin de atender a
(1'") Supongamos que no podemos quitamos la
vida slo porque somos propiedad de Dios, que nos
cre, y que adems no desea que nos suicidemos, en
tanto propiedad suya.
Aunque agregramos que:
(2"') Debe haber alguna razn para que Dios
no desee que nos suicidemos, una razn que no
tenga que ver con su deseo y diramos por un hecho
la Trans., no llegaramos a la premisa definitiva:
(3'") Por consiguiente, esta razn tambin debe
ser la razn de que no debamos quitarnos la vida.
Desde luego, podemos pensar en argumentar:
(2"'*) Debe haber alguna razn para que Dios
no desee que nos suicidemos, una razn que no
tenga que ver con su deseo, y que sea en s la ra
zn de que no debamos quitamos la vida en lugar
de (2,")i pero no es ms verosmil que (2'*) o
que (2"*). Tampoco podemos oponernos fcilmente
a (1"') como nos opusimos a (1')- Aunque no ten
gamos la obligacin de atender a los deseos de quien
nos haya creado, slo porque nos haya creado, s te
nemos la obligacin de no destruir las propiedades
de los dems, y si Dios nos cre entonces quiz sea
mos propiedad Suya.
Dicho lo cual, podemos ver que tratamos de algo
ms que una mera prohibicin de suicidio. Pues si
somos propiedad de Dios, quiz tenemos la obliga
cin de hacer lo que diga, y entonces tal vez po
damos afirmar lo mismo que al principio afrma
los deseos del dueo de la propiedad es mayor que en el
caso anterior. Aunque sus deseos sean raros o arbitrarios,
no tenemos el derecho de desatenderlos y destruir la pro
piedad.
mos de la moral, y tener en cuenta la propo
sicin:
(T*) Nuestras acciones son buenas (o malas)
slo porque Dios, que nos cre y que es nuestro
dueo, y a quien en consecuencia tenemos la obli
gacin de obedecer, desea que las hagamos (o nos
abstengamos de hacerlas). Veamos pues que mu
cho depende de este punto.
A pesar de todo lo que analizamos, no es claro
que sirva este argumento en contra del suicidio (y,
a fortiori, el argumento ms general que acabamos
de revisar). En el caso de los derechos de propie
dad, la idea fundamental era que Dios, que cre el
mundo, es el dueo de toda propiedad, y esto pa
rece bastante lgico. Pero en (!'") lo fundamental
es que Dios, porque nos cre, es nuestro dueo, y
quiz podamos rechazar de plano esta afirmacin
diciendo que no es lgica. Despus de todo tiene
sentido hablar de un ser justsimo que sea dueo
de las personas? Esta posesin no es injusta, no es
un acto que no puede atribuirse lgicamente a un
ser justsimo?
Valorar esta objecin es difcil. Indudablemente,
lo que se reprocha a la institucin de la esclavitud
es precisamente que consideramos injusto que una
persona sea duea de otra, que tenga por posesin
suya a un ser humano. Pero es injusto que Dios,
que es infinitamente superior a nosotros, y que es
nuestro Creador, posea a las personas? Para expre
sarlo de otra manera, la esclavitud es injusta por
que es malo que una persona posea a otra en
cuyo caso se sostienen tanto el argumento contra
el suicidio, como el argumento ms general que su
pone que somos posesin de Dios o porque es
malo que un ser humano sea una posesin, una pro
piedad en cuyo caso ninguno de los argumentos
se sostiene, por falta de lgica? Los creyentes pre
fieren la primera posibilidad,17y como es difcil en
contrar un argumento que refute su punto de vista,
tal vez tengamos que acabar por decir que las afir
maciones teolgicas pueden establecer la diferencia
de la verdad o falsedad de las afirmaciones mora
les relativas al suicidio, y acaso de muchos otros
asuntos tambin.
IV
Resta un ltimo aspecto, del que suele decirse que
las creencias teolgicas referentes a la voluntad de
Dios, creador del mundo, son importantes para la
verdad de las creencias morales a este respecto. Se
trata del problema moral que sealan los vegetaria
nos; algunos de ellos, por lo menos, razonan lo si
guiente: normalmente suponemos que, salvo en al
gunos casos especialsimos, es malo quitarle la vida
a una persona inocente. Pero normalmente no nos
oponemos a que se quite la vida a los miembros de
muchas otras especies que nos sirven de alimento
y vestido. Llamaremos a estos puntos de vista co
munes y corrientes "la conciencia convencional".
Ahora bien, alegan los vegetarianos, es difcil de
fender a la conciencia convencional. Qu caracte
rsticas son las que poseen todas las personas, que
no posee ninguna otra especie, y que adems justi-
17 Esto es manifiesto en la idea talmdica (Kedushin
22b) de que est mal que el hombre se venda como esclavo,
porque Dios se opondra pues son mis esclavos, y no los
esclavos de otros esclavos".
271
fican una distincin moral tan profunda como la
que marca la conciencia convencional?
Me parece que nadie negar que el desarrollo de
las diferentes especies tiene una graduacin, y la
mayora aceptar que esto da lugar a la vez a una
graduacin de sus derechos. As como pocos se
opondrn a matar a un mosquito por molesto, mu
chos si se negarn a matar por lo mismo a un perro.
Lo interesante, dicen los vegetarianos, es que cuan
do llegamos al caso de las personas, la conciencia
convencional les atribuye muchos derechos (entre
stos, el fundamental derecho a la vida), aunque
entre estas especies no haya una diferencia biol
gica lo bastante impresionante para justificar tan
enorme diferencia moral. Por ello, terminan los ve
getarianos, debemos rechazar la conciencia conven
cional y conceder ms de estos derechos (en par
ticular, el derecho a la vida) a los miembros de un
mayor nmero de especies animales.
El argumento de los vegetarianos se fortalece
con el hecho de que las intuiciones que forman
parte de la conciencia convencional se refiere a las
especies. Despus de todo, existe toda una varie
dad de casos extremos (el de los recin nacidos, las
personas con impedimentos graves, los moribun
dos) en los que muchas de las caractersticas ms
sutiles propias de las personas no estn presentes,
pero en los que la conciencia convencional conce
de a la gente en cuestin muchos derechos que no
concede a los animales. Esto hace mucho ms dif
cil creer que existan algunas caractersticas: (a) que
posean toidas las personas; (b) que no posean todos
los animales, y (c) que justifiquen las distinciones
morales que establece la conciencia convencional.
De esta manera terminan diciendo los vegetaria
nos, debemos rechazar a esta conciencia conven
cional.
Existe una respuesta religiosa a esta tesis de los
vegetarianos, y es la siguiente: cuando Dios cre
al mundo, quiso que el hombre usara algunas de
las otras especies para alimentarse y vestirse. Des
de luego, Dios no dio al hombre completa libertad
para hacer lo que deseara con estas criaturas. El
hombre, por ejemplo, no debe ser cruel con ellas.
Sin embargo, dada la intencin del Creador, el
hombre puede y debe aprovechar a estas criaturas
para su sustento y vestido. sta es la idea tctica de
la siguiente historia talmdica:18
Un ternero, que era conducido al matadero, se es
cap, escondi la cabeza bajo los faldones de un rab,
y mugi aterrorizado. V, le dijo el rab, que para
esto fuiste creado, (B. Melzia, 85a).
Tambin en este caso es claro que el argumento
del Eutifrn no est a la altura de la afirmacin
que estudiamos, y que es:
(1"") El hombre puede matar a los animales para
alimentarse y vestirse, slo porque Dios, que cre el
mundo y es dueo de todas las cosas, tuvo esta
intencin.
Y aunque aceptemos que
(2"") Existe una razn para que sta fuera su in
tencin, una razn en la que no tiene que ver esta
is Desde luego, el rab es castigado por su respuesta,
pero como claramente muestra el texto, es castigado por
su falta de compasin, no porque su respuesta sea insatis
factoria.
intencin y aceptemos tambin la Trans., no llega
mos a la proposicin definitiva:
(3"") sta tambin debe ser la razn de que nos
sea lcito matar a los animales para procuramos
comida y vestido.
La objecin ms importante a esta afirmacin
se refiere a la lgica de (1""). Supongamos que las
afirmaciones religiosas que analizamos en la ante
rior seccin no nos perturban; supongamos que no
encontramos nada objetable en la idea de que Dios
sea nuestro dueo. Entonces, supuestamente, aun
que nos impresione el argumento vegetariano, no
tendremos por qu rechazar la idea de que Dios
tambin es dueo de los animales. Con todo (I"")
puede seguir parecindonos objetable, ya que de
hecho supone que los derechos de propiedad de Dios
llegan al extremo de permitir que otros tomen la
vida de la propiedad en cuestin; en realidad per
miten que as se ordene. Es compatible esto con la
idea de un ser infinitamente justo? Despus de tpdo,
los sistemas de esclavitud ms ilustres tampoco per
mitan que el dueo le quitara la vida a sus siervos
(ni que ordenara que otros se la quitaran). En
realidad la majestad de Dios le permite incluso esto?
Aqu estamos llevando a sus ltimas consecuen
cias la idea de que todas las cosas son propiedad
de Dios porque las ha creado. Cuando aplicamos
esta idea a los objetos inanimados, vimos que po
da tener importantes consecuencias para la cuestin
de los derechos de propiedad. Si no nos oponamos
a que se aplicara a las personas, vimos que poda
afectar de manera importante, por lo menos, el
problema de lo lcito del suicidio. Si ahora estamos
preparados para llevarla a mayores extremos, po-
274 LA MORAL Y LA REL I GI N
dra servir de respuesta i al argumento vegetariano
sobre los animales y su derecho a la vida.
v
En cierto sentido puede decirse que este ensayo
constituye un comentario a la frase del salmista,
que dice: La tierra y todo lo que hay en ella per
tenece a Dios.* Tratamos de demostrar que esta
idea puede tener importantes consecuencias mora
les, y que por lo mismo no sera acertado suponer
que no hay afirmaciones morales cuya verdad o
falsedad dependa de la verdad o falsedad de las afir
maciones teolgicas. Aunque desde luego es eviden
te que sta no es la nica creencia teolgica que
puede tener consecuencias morales: en otra oportu
nidad consideraremos estas otras creencias teol
gicas.
X. TEISMO Y MORAL*
Rober t Young
En est as pginas me propongo estudiar atentamen
te dos de las ms recientes, discusiones sobre la re
lacin entre el tesmo y la moral. Primero conven
dra repasar algunas de las reflexiones que provoca
la polmica acerca de los vnculos entre el tesmo
y la moral, y que fundamentan los dos trabajos que
analizar.
i
En Eutifrn, Platn expone el problema de que tal
vez algunos cdigos, principios y acciones slo son
moralmente buenos porque Dios los ordena, o, si
no, que son moralmente buenos como reflejo del
conocimiento de Dios (en este caso parecera que
son buenos o malos independientemente de l).
Eutifrn define a la accin santa o piadosa como
la accin que es agradable a los dioses. Scrates
trata de inducirlo a opinar que los dioses aman de
terminadas acciones porque son santas. En otras
palabras, sostiene que el valor moral de las acciones
es independiente de la actitud de los dioses frente
a ellas (y es al mismo tiempo la causa de esta ac
titud).1
* Del Canadian Journal of Philosophy, Vol. Vil, N'- 2.
1977, pp. 341-SI. Publicado con autorizacin del editor.
1 A lo largo de este ensayo dar por sentada la verdad
de la metatica objetivista, porque slo as se aborda ver-
275
276 TEISMO Y MORAL
Entre los diferentes aspectos que pueden conside
rarse cuando se habla de la relacin entre el tes
mo y la moral, el que se discute en Eutifrn es el
de ms significado filosfico. Los dems giran en
torno a asuntos ms bien prcticos, por ejemplo,
si algunas de las supuestas acciones y rdenes de
Yahv son conformes a las normas morales (entre
otras, cuando intercede en favor de Israel sin que
sea nocente; o cuando se encarniza en la guerra,
o cuando conmina a los israelitas que huyen de
Egipto a despojar a los egipcios). Otro de estos
asuntos es si para aceptar las creencias religiosas
tambin es necesario aceptar algunas creencias mo
rales.
Por lo general, la conclusin de los filsofos que
discuten el punto del Eutifrn es que Scrates tena
razn al sostener su postura. Se ha dicho que no
puede ser bueno hacer determinada accin slo por
que Dios la ordena, puesto que ante todo podemos
imaginar perfectamente que Dios (segn Scrates y
sus discpulos) ordene que determinadas acciones
verdaderamente malas sean buenas, aunque este he
cho aislado desde luego no podra hacer que la ac
cin mala fuera buena. Si, por ejemplo. Dios hubie
ra deseado que la violacin fuera moralmente buena
(o que, en su huida, los peregrinos que escapaban
con Moiss despojaran a los egipcios constituye
un robo la expropiacin de salarios injustos?), no
sera buena slo porque as lo ordenare. Puesto que
la bondad moral no es un asunto arbitrario (para
laderamente el problema que paso a discutir. Por otra
parte, ste es un supuesto histricamente comn en las
discusiones ms significativas a este respecto.
TESMO Y MORAL
277
una tica objetiva), si Dios ha de ordenar que al
gn acto sea bueno, no puede ordenarlo slo porque
as lo desee, pues esto hara que la bondad moral
fuera arbitraria.
En segundo lugar, se ha dicho que bueno de
deber tiene un significado que es independiente
de que se obedezca a Dios. Por ejemplo, William
Frankena (en Depende la moral lgicamente de
la religin?: captulo i de este libro) para mos
trar que la moral no depende lgicamente de la
visin cristiana (o testa), asevera que se compli
can las cosas al definir con tanta amplitud la re
ligin, que todos los conceptos, intereses y asuntos
ltimos acerca del universo (testas, humanistas y
ateos) vienen a estar comprendidos en ella. Pero
si no la definimos as, es lgico hablar de las con
secuencias que tenga algn concepto fundamental
del hombre que, a pesar de todo, no sea ni testa
ni cristiano. Al excluir esta posibilidad parece sos
layarse el problema, para respaldar la dependencia
lgica de la moral de los conceptos cristianos, o en
todo caso testas.
Hay dos puntos que pueden sealar aqu los cr
ticos de esta teora, para tratar de invalidar la afir
macin de Frankena. Primero pueden decir que slo
se refiere al significado, y que no demuestra que
los mandatos de Dios no sean el criterio de lo mo-
ralmcnte bueno. Si la introduccin de la dudosa
distincin entre signifcado y criterio no nos provo
ca ningn escrpulo, los objetantes se anotan un
punto. Sin embargo, hay que agregar que tanto este
primer punto, como gran parte de mi argumenta
cin, tienen como blanco especifico las afirmaciones
referentes al criterio de lo moralmente bueno. En
278
TEISMO Y MORAL
segundo lugar debe reconocerse que el testa pue
de alegar que as como es lgico hablar de las
consecuencias de alguna concepcin monotesta del
hombre, slo son vlidas, o defendibles en todo
caso, las que proceden de alguna concepcin testa.
Puede que as sea, por supuesto, pero hasta que
sepamos si los mandatos de Dios son los que hacen
que las acciones sean concienzudamente buenas,
no podemos valorar esta afirmacin. Estos dos pun
tos se apoyan entre s, o se derrumban al mismo
tiempo.
Dados estos conceptos bsicos, podemos pregun
tamos por qu los testas se oponen a la idea de
que los principios o cdigos morales que se suponen
revelados por Dios se basan en que l reconozca
la autonoma de la bondad moral de los actos de
que se trata en los principios o cdigos mencio
nados. Sospecho que ello se debe fundamentalmente
a que esto parecera implicar que dichos cdigos o
principios no son en esencia testas, sino que mera
mente estn apoyados por testas. Creo que nunca
ha sido claro por qu preocupa esto, aunque aven
turar que el meollo supuestamente es que la actitud
hacia los mandatos de Dios (que se manifiesta al
aceptar esta conclusin) no es satisfactoria. Puede
ser ms claro por qu los creyentes evitan adoptar
la otra idea posible, es decir, la de que estos c
digos o principios slo reflejan los mandatos arbi
trarios de Dios respecto del comportamiento de la
gente. Esta posibilidad debe rechazarse, porque si su
ponemos que los mandatos de Dios son arbitrarios,
introducimos un elemento irracional, y por ende
imperfecto, en Su concepcin.
TEISMO Y MORAL 279
II
Algunos creyentes, al encontrarse con estas posibi
lidades sin que les parezca aceptable ninguna de
ellas, han buscado una tercera que no rompa con
ceptualmente todos los lazos que existen entre el
tesmo y la moral. Por ejemplo, los trabajos de dos
filsofos contemporneos tratan de demostrar que
los mandatos de Dios no son arbitrarios, sino que se
basan en la razn, aunque los actos sean buenos o
malos slo porque Dios ordene que los hagamos
o no. Conviene estudiar estos dos trabajos, porque
su tesis comn no slo es extraordinariamente po
lmica, sino que est expuesta muy sutilmente.
Baruch Brody, en Reconsideracin de la Moral
y de la Religin" (cap. ix de este libro), de su
antologa Readings in the Philosophy of Religin
(Englewood Cliffs, N.J ., 1974) afirma que una vez
que comprendemos que Dios es el Creador del mun
do, y que consecuentemente goza de derechos es
peciales sobre l y sobre todo lo que contiene, inclu
yendo a las personas, podemos ver por qu algunas
acciones que de otra manera no seran ni buenas ni
malas, lo son slo porque Dios desea que as sean
las cosas en su creacin. Es mejor estudiar el argu
mento de Brody paso por paso.
Primero trata de ir venciendo la objecin de que
su afirmacin se basa en el supuesto errneo de
que tenga importancia moral que Dios sea nuestro
creador, llamando nuestra atencin hacia las obli
gaciones especiales que segn l tenemos de obede
cer a los deseos de nuestros padres,2 y aduciendo
2 Esto tiene relaciones muy interesantes con las observa-
280 TESMO Y MORAL
que estas obligaciones especiales pueden compararse
a las obligaciones que tenemos con el Creador. Una
manera de refutar el argumento de Brody en esta
fase sera la siguiente: las obligaciones especiales
que tenemos con nuestros padres se deben a otros
hechos de la relacin entre los padres y los hi
jos (por ejemplo, la manera como los padres cran
y educan a sus hijos). Brody replica que Dios tam
bin tiene estas relaciones con todas sus criaturas,
y, por lo mismo, que stas le deben asimismo espe
cial obediencia.
Brody trata adems de adelantarse a la siguiente
refutacin:
(1) Supongamos que existe una accin A que es
buena (o mala) slo porque Dios desea que la ha
gamos (o no), y Dios es nuestro creador, a quien
debemos obediencia.
(2) Debe haber alguna razn para que Dios desee
que hagamos (o no) A , una razn en la que no ten
ga que ver que Dios desee que hagamos (o no) A ,
y que en si sea la razn de que A sea buena (o
mala).
(3) De manera que tenemos una contradiccin; (1)
es falsa, y o no hay acciones que sean buenas (o
malas) porque Dios, que es nuestro creador y a quien
debemos obediencia, desea que las hagamos (o no),
o, si las hay, sta no es la nica razn de que sean
buenas (o malas).
ciones de B. Williams en Moratty (Hardmondworth, 1973),
cap. 8 [captulo viu de este volumen]. R. Swinburne apoya
un punto de vista muy parecido en El deber y la volun
tad de Dios, Canadian Journal of Phllosophy, 4 (1974),
pp. 213-27 (especialmente en la p. 224). [Captulo vu de
este libro].
TEISMO Y MORAL 281
Lo que Brody objeta es que (2) es demasiado
fuerte, y que tenemos pocas razones para aceptar
un supuesto tan grave, que especifica los tipos de
razones que Dios tiene para sus actos de voluntad.
Desde luego, slo lo considerarn demasiado fuerte
quienes nieguen que pueda haber otras considera
ciones para decidir que las cosas son buenas, aparte
de los mandatos de Dios. Brody no insiste de nin
guna manera para convencer a los que no acepten
esta idea, a fin de que compartan su intuicin acer
ca de la fuerza de la premisa (2), de modo que no
parece haber ningn obstculo insalvable para que
alguien afirme que aunque existan estas obligacio
nes especiales hacia Dios como creador nuestro,
no nos llevarn a hacer ninguna accin que no se
considere buena moralmente sobre otras bases. Tam
bin en el caso de las obligaciones autnticas y
especiales para con nuestros padres, recuerda Bro
dy, si chocaran con alguna otra obligacin moral
superior determinada y prefiriramos cumplir con
nuestra obligacin filial, no estaramos obrando bien
moralmente.
En la segunda fase de su argumento, Brody es
tudia tres diferentes aspectos en que piensa que las
creencias religiosas afectan a las afirmaciones mora
les. Primero considera la idea de que si algunas
creencias religiosas (por ejemplo, que Dios cre el
universo, pero le permite al hombre apropiarse de
parte de l, si obedece ciertas restricciones que le
marca y si cumple Sus requisitos) son verdaderas,
entonces el hombre adquiere derechos de usufructo
pero no de propiedad sobre las cosas que posee. Si
esto es cierto, algunas afirmaciones morales (refe
rentes a las restricciones y los requisitos que han
282 TEISMO Y MORAL
de observar y cumplir los que poseen alguna pro
piedad) no sern verdaderas si estas creencias teol
gicas son falsas: pues si slo tenemos en usufructo
las propiedades que poseemos, dice Brody, entonces
seguramente estamos obligados a plegamos a los de
seos de quien nos concede ese usufructo, y si Dios
cre el mundo, parece (segn Brody) que nuestra
posesin de la propiedad es en un usufructo esen
cialmente concedido por Dios. El segundo aspecto
que Brody considera es la obligacin que tenemos
de no suicidamos (salvo cuando Dios expresamente
lo permite). Insiste en que tenemos la obligacin
de no destruir sin permiso del dueo ninguna pro
piedad, y que si Dios nos cre, al ser propiedad
suya no debemos destruimos sin su permiso. En
tercer lugar, si Dios es dueo de todos los an
males del mundo, dice Brody, sta puede ser la
base para responder al argumento vegetariano que
se opone a que matemos a los animales para procu
ramos alimento y vestido, dado que Dios puede ha
ber permitido expresamente que utilizramos con
estos propsitos a sus dems criaturas.
Cabe hacer notar una consecuencia especialsima
de esta explicacin, o sea que las verdades morales
adquieren una peculiar categora condicional. Las
afirmciones morales sern verdaderas si Dios existe
y es nuestro creador. (Estoy tentado de agregar y
slo entonces, pero quiz Brody no desee negar
que podra existir un mundo en el que no hubiera
Dios pero en el que estas afirmaciones morales si
guieran siendo verdaderas por otras razones ajena
a la voluntad determinante de Dios. A pesar de
esto, Brody a veces habla como si sostuviera alguna
forma de la tesis lgica equivalente).
TEISMO Y MORAL 283
Sin embargo, es mucho ms importante que cual
quiera que adopte una postura como la de Brody,
ha de sostener tambin que aunque un Dios per
fecto tenga razones para desear que nos comporte
mos de determinada manera, y, a fortiori, para
restringir nuestro comportamiento, Sus razones no
tienen que ser independientes de que slo desee que
respetemos Sus restricciones. Quiz Brody tenga ra
zn en decir que sera difcil demostrar que esta
afirmacin es indefendible. Sin embargo, sigo sin
convencerme y ahora quiero indicar por qu.
Parece que hay ocasiones en las que moralmentc
se justifica que utilicemos alguna de las propieda
des que tenemos en usufructo para propsitos dis
tintos de los sealados por el dueo. Por ejemplo,
seguramente sera moralmente adecuado que utili
zramos dicha propiedad para mitigar alguna seria
afliccin humana, sin privar al legtimo dueo de
una parte exagerada de su propiedad.
En cuanto al segundo ejemplo de Brody, es ins
tructivo notar que recurre al principio de que te
nemos la obligacin de no destruir la propiedad
de otro, principio que, conforme seala su postura,
parece ser verdadero independientemente de que
seamos propiedad de Dios. Ahora bien, quiz Bro
dy slo desea afirmar que algunas obligaciones mo
rales se basan en verdades teolgicas, pero no todas
(vase la p. 2S4). En este caso sera necesario con
siderar otro punto que l mismo destaca: si puede
decirse apropiadamente que Dios es dueo de las
personas. Brody indica que existen dos razones dife
rentes para que nos opongamos a esta sujecin o
esclavitud: por una parte podemos sostener que es
injusta dado que es malo que una persona sea due-
284 TEISMO Y MORAL
a de otra (desde un punto de vista tico, esto
nada tiene que ver con que un ser infinitamente
superior tenga derechos de propiedad sobre las per
sonas, y, por ende, que sea dueo de ellas), y, por
la otra, que es injusta porque es malo que las per
sonas sean propiedades o posesiones (de donde se
seguira que ni siquiera un ser infinitamente supe
rior, como Dios, puede alegar derechos de propiedad
sobre las personas). Brody asevera que muchas ve
ces los creyentes optan por la primera posibilidad
y que es difcil confutarlos. En cualquiera de estas
afirmaciones sobre la injusticia que aceptemos, po
dramos preguntar si la esclavitud es injusta porque
Dios asi lo ha determinado. En ambos casos la res
puesta parece ser negativa, dado que son ciertas
caractersticas de lo que hace el bienestar humano
las que revelan la injusticia de la esclavitud, y stas
subsisten, independientemente de que Dios sea nues
tro creador. Adems, me parece dudosa la afirma
cin de que los testas como tales prefieran la pri
mera de las posibilidades que seala Brody, entre
otras cosas, por la razn de que la tradicin judeo-
cristiana dice que los creyentes son hijos de Dios,
no que su relacin con l sea la del esclavo con su
amo o la del objeto con su dueo. Estos mismos
creyentes, que pareceran ser los primeros en acep
tar una moral con bases teolgicas, no tendran ra
zones para aceptar la moral que Brody defiende.
En tercer lugar, si tomamos en serio la seguridad de
Brody en que faltan razones de peso para rechazar
su edificacin de la moral sobre cimientos teolgi
cos (por ejemplo, frente al suicidio), parece que es
decisin totalmente personal que se den a la moral
bases teolgicas. Es decir, no forzosamente tendra-
TEISMO Y MORAL
285
mos que considerar que tiene estas bases. Parece
que sta no es una tesis muy estricta, y, desde luego,
tal como se expone, impide desarrollar la mayora
de los principios morales necesarios para un esque
ma adecuado de conceptos morales. Por ltimo, pa
rece que habra circunstancias en las que el suicidio
estara moralmente sancionado, por lo menos, aun
que Dios no revele expresamente que en las cir
cunstancias del caso el suicido es lcito y no atenta
contra sus derechos de propiedad. Supuestamente
estos casos seran lcitos moralmente debido a fac
tores muy ajenos a la voluntad determinante, o in
cluso indulgente, de Dios. A fin de cuentas, esto
impedira sostener que una obligacin moral cimen
tada en la teologa es absoluta. Con estos dos lti
mos puntos, parece que la teora del mandato di
vino pierde su inters natural.
El propio Brody destaca una sera preocupacin
acerca de su tercer ejemplo: el vegetarianismo.
Como reconoce (p. 271), su argumento supone que
los derechos de propiedad de Dios llegan a permi
tir que otro le quite la vida a la propiedad en cues
tin. Como indica, ni siquiera en los ms refina
dos sistemas de esclavitud se permita que el dueo
le quitara la vida a su siervo (o que ordenara que
otros se la quitaran). El problema es que una vez
que Brody hace esta objecin, ya no analiza si pue
de llegar a permitirse matar a una criatura sentiente
que sea propiedad de otro, aunque el dueo no lo
consienta. Desde luego, hay casos en los que, sin
tomar en cuenta la voluntad de Dios, parece que
as es* (Si alguien piensa que con esta afirmacin
3 Al centrarse exclusivamente en la nocin de propie
dad privada (y, por supuesto, al considerarla justificable),
286
TEISMO Y MORAL
paso por alto el punto que defiende Brody, slo
puedo decir que no s como espera proseguir la dis
cusin, puesto que cualquiera de las respuestas pue
de volverse contra Brody).
m
La teora modificada del mandato divino de lo ti
camente bueno o malo de Robert Merrihew Adams
(captulo v de este libro) es ms til que la de Bro
dy, pero, segn la expondr, tampoco es aceptable.
Adams parte de que para Dios no es lgicamente
imposible ordenar la crueldad por la crueldad. A
medida que desarrolla su tesis, puede verse que sus
puntos principales son: que las afirmaciones de los
creyentes de que ciertos actos son malos suelen ex
presar determinadas actitudes frente a dichos actos,
sean o no parte del significado de la afirmacin;4
Brody reduce significativamente las cuestiones relativas a la
obligatoriedad del vegetarianismo. Efectivamente, esquiva
las cuestiones que podemos considerar ms urgentes acerca
de la justicia del tratamiento que damos a los seres que no
son humanos, y tambin evita tratar la posibilidad de que
por razones consecuencialistas se prohba o limite el con
sumo de carne.
4 Es muy buena la discusin de Adams acerca de si las
afirmaciones de los creyentes se refieren al significado de
los trminos ticos (vase sobre todo la seccin VI). De
todas maneras, como Adams seala, sus observaciones acer
ca del significado de los trminos que emplean los creyentes
fcilmente puede separarse del resto de su teora. (Puesto
que los creyentes entablan un discurso moral con los que
no son creyentes, malo no puede significar solamente
contrario a la voluntad de Dios o a sus mandatos. Sin
embargo, como lo reconoce Adams, sta es una dificultad
TEISMO Y MORAL 287
que un acto es malo slo cuando contrara la vo-
luntad y ios mandatos de Dios (suponiendo que Dios
nos ama); que, no obstante, si Dios ordenare la
crueldad por la crueldad, ni la obediencia ni la des
obediencia seran ticamente malas ni estaran tica
mente permitidas; que si un acto es contrario a la
voluntad de Dios o a sus mandatos, ste es un he
cho objetivo y no natural del mismo acto; y que
ste es el nico hecho objetivo no natural que cuen
ta, siempre y cuando dicho acto sea malo.
La teora de Adams es una autntica teora (modi
ficada) del mandato divino porque los hechos ticos
se refieren a la voluntad de Dios y a sus manda
tos, (a lo que deben su categora de no natura
les) . El quid de su teora es que, dado que quienes
sustentan las teoras modificadas del mandato divi
no valoran algunas otras cosas independientemen
te de los mandatos divinos (aunque no en el caso de
su concepto de lo ticamente bueno o malo), todo
lo que valoran influye necesariamente en su apre
ciacin de Dios y de sus mandatos. El concepto de
lo bueno y lo malo de los creyentes se pierde si pa
rece imposible valorar positivamente a Dios (por
que los creyentes considerasen que Dios ha orde
nado una accin falta de amor). Cito a Adams
(pp. 169-171):
.. .ios que sustentan la teora modificada tambin tie
nen razones para no aceptar la tica del mandato di
vino en algunas situaciones lgicamente posibles, pero
que no consideran reales. Me parece que todas estas
ms general, y no slo se tropieza con ella en el discurso
moral).
288 TEISMO Y MORAL
razones parten de valoraciones independientes de la
tica del mandato divino. Quienes se apoyan en ellas
desean algunas cosas (como la felicidad y otras satis
facciones) para s y para los dems; odian la crueldad
y aman la bondad, y puede que sientan un temor de
Dios nico y sobrenatural. Estas actitudes no se
deben slo a lo que creen acerca de los manda
tos de Dios. Sin embargo, tampoco son actitudes que
supongan juicios de lo moralmente bueno o malo.
Parece que una de las dificultades que esto pro
voca es que si estos valores, como Adams asevera,
no forman parte del concepto que el creyente tiene
de lo ticamente malo, podra recurrrse a ellos
para hacer a un lado un juicio moral Ahora bien,
Adams afirma que slo est exponiendo la idea de
la moral de un creyente judeo-cristiano (es decir, la
suya); sin embargo, es evidente que considera que
es una idea que comparten muchsimos otros judeo-
cristianos. Yo habra pensado que estos creyentes
tendran, como los objetivistas metaticos, la con
viccin de que los valores morales son supremos.
Desde luego, cuando las consideraciones morales del
caso parecen insignificantes, puede ser conveniente
actuar conforme a otros valores (los prudentes o
los estticos, por ejemplo). Pero lo comn es su
poner, ceteris paribus, que los valores morales de
ben estar por encima de los dems, salvo cuando
se trata de una situacin en que su importancia es
a todas luces relativa. Cabe preguntarse de qu tipo
de valores piensa Adams que son sus valoraciones
independientes, dada la posibilidad de que puedan
anular a los juicios morales (incluso a los que se
cree que son ordenados por Dios). Adams afirma
(en la p. 177) que:
TESMO Y MORAL 289
.. .al valorar positivamente (al estar emotiva y voli
tivamente inclinados) el que se haga cualquier cosa
que Dios pueda ordenar, [los creyentes] no lo va
loran evidentemente negativa e independientemen
te mucho ms de lo que valoran la crueldad.
En este caso, el juicio de valor independiente
acerca de lo malo9de la crueldad por la crueldad
anula al juicio moral. Adems, parece indicarse que
estas valoraciones" son actitudes emocionales y vo
litivas favorables. En el fondo de estas tendencias su
ponemos que puede haber una razn para que sean
precisamente estas las inclinaciones del creyente, y
no otras. Parece que Adams no cree que la evi
dente irracionalidad de sus valoraciones tenga otra
importancia que la de hacer aflorar algunos proble
mas de la motivacin tica religiosa, aunque desde
luego es importante por qu valora la bondad y
otras cualidades. Tal vez cree (como el obispo Bu-
tler) que estamos constituidos para apreciar la bon
dad y oponemos a la crueldad. Si esto fuere as,
entonces en primer lugar deberamos estar informa
dos de ello, y en segundo, debera habrsenos dado
alguna razn para creer que el Dios que supuesta
mente nos dio esta constitucin despus tambin
querr ordenamos que actuemos en contra de nues
tras preferencias inalienables. Desde luego, esto no
es sino una especulacin. Sin embargo, creo que
conviene repetir que Adams nos debe una explica
cin de por qu tenemos los valores independientes
que dice que tenemos.
8 Adams ha de referirse a lo malo" y no a lo inco-
rrecto.
290 TEISMO Y MORAL
Por lo que a valoraciones de Dios respecta,
Adams indica (p. 185) que:
Carece de sentido decir que Dios hace lo que hace
porque es lo bueno. Sin embargo, de esto no se si
gue que Dios no pueda tener razones para hacer
lo que hace, ni se sigue que no pueda tener determi
nadas razones segn las cuales sera moralmente vir
tuoso que uno obrara. Por ejemplo, podra hacer algo
sabiendo que har ms felices a sus creaturas.
Aqu vale la pena considerar dos puntos. Para
empezar, es perfectamente razonable decir que Dios
hace lo que hace porque es lo bueno, y sigue sien
do razonable aunque compartamos la opinin de
Adams, de que las verdades acerca de la naturale
za amante de Dios son contingentes. Constituye un
serio traspis de Adams que no pase de afirmar
que tomar cualquier postura diferente a la suya
no tiene sentido. En segundo lugar, si las ra
zones de Dios para hacer lo que hace no se basan
en la bondad moral (y por ende, en igualdad de
circunstancias, en la preferencia) de ciertos cursos
de accin, nos ayudara que tuviramos alguna
idea de cules podran ser sus motivaciones. La su
gerencia de Adams de que podran tener relacin
con la mayor felicidad de sus criaturas, por ejemplo,
parece indicar la falta de comprensin del caso de
la moral. Para muchos (los judeo-cristianos inclu
sive), fomentar el bienestar de las personas (y qui
z de todas las criaturas sentientes) es todo el caso,
o lo ms importante del caso de tener principios
morales.
La ltima crtica que deseo hacer se refiere a
TEISMO Y MORAL 291
la indicacin de Adams de que los conceptos mo
rales del creyente se haran trizas si Dios ordenase
la crueldad por la crueldad. Segn la tesis de Adams,
uno pensara que los creyentes se forman sus juicios
acerca de la naturaleza moral de Dios a partir de la
obvia coincidencia de las acciones de Dios con sus
mandatos (siendo estos ltimos la medida de la bon
dad moral). As pues, la respuesta adecuada de al
guien como Adams al mandato de Dios de practi
car la crueldad por la crueldad (en el supuesto de
que fuere indiscutible la prueba de que la orden
efectivamente fue emitida) sera que o Dios habra
hecho a un lado sus dems cualidades (la omnis
ciencia, etc.) temporalmente, o que en realidad la
concepcin que el propio creyente tena anterior
mente, de que lo moralmente bueno excluye a la
crueldad por la crueldad, era errnea. Supongo que
Adams encontrara inaceptable lo anterior; sin em
bargo, es difcil ver cmo la ruptura de los con
ceptos del creyente puede limitarse a los conceptos
morales. Pues dado que el creyente, segn la tesis
de Adams, se vera forzado a defender sus propias
valoraciones ante la manifestacin de crueldad de
un ser (contingentemente) bondadossimo, pero asi
mismo sapientsimo y todo lo dems; este creyente,
pues, se vera empujado a una posicin de riesgo,
en la cual respaldara sus propias valoraciones in
dependientes, como ms dignas de confianza que
las cavilaciones de un Dios sapientsimo* que ve las
* Aunque no creo que pueda sostenerse su postura,
R. Swinbume llama la atencin a la importancia de la na
turaleza omnisciente de Dios en la determinacin de lo que
moralmente puede desear. Vase El deber y la voluntad
de Dios", op. dt., p. 128.
292
TEISMO Y MORAL
cosas sub specie aetemitatis. Un creyente orillado
a esta postura, y que no considere su deber apoyar
la manifestacin de Dios, seguramente terminara
por desechar algunas de sus dems creencias acer
ca de Dios (aunque slo fueran creencias relativas
a atributos supuestamente contingentes de Dios).
Total, que tras analizar los puntos de Brody y de
Adams, me parece que su tentativa conciliatoria
no resulta de ninguna utilidad para el creyente ju-
deo-cristiano. Los que aceptan que Dios sabe per
fectamente qu es lo moralmente bueno o malo
(aunque no sea Su voluntad o Su mandato lo que
vuelve moralmente buenas o malas a las acciones)
no parecen perder nada de importancia teolgica.
Cuando hay pruebas de que Dios ha deseado algo,
es posible establecer la bondad moral de esto que
ha deseado atendiendo a las caractersticas que ha
cen buenas a las acciones. Que Dios haya deseado
tal accin dar una razn para ponerla en prctica,
pero esta misma razn no tendr fuerza indepen
dientemente de la bondad moral preexistente de la
accin. De este modo, parece existir una ventaja
teolgica en liberarse de las dificultades de que he
dicho que estn llenas incluso las versiones ms su
tiles de la teora del mandato divino. Adems, me
parece que no hay ninguna prdida teolgica al
adoptar la posicin socrtica frente a la relacin
entre la verdad moral y la voluntad divina. La bon
dad moral infinita de Dios no disminuye para nada,
ni se impugna la superioridad de la verdad moral.7
7 Agradezco a J ohn Kleinig, Bruce Langtry y Paul Helm
su critica enrgica, pero muy apreciada, al borrador de este
ensayo. En algunos casos conserv mi propio punto de
XI. LA LEY MORAL Y LA LEY
DE DIOS*
Pet er Geach
En l o s tratados de tica modernos apenas si se en
cuentra alguna mencin de Dios, y la idea de que si
Dios en verdad existe, Sus mandatos pueden tener
importancia moral, suele descartarse con un argu
mento tan breve como sencillo, que adems se
considera irrefutable. Si lo que Dios ordena no
es bueno, entonces que sea orden suya no es razn
moral para obedecer, aunque en todo caso puede ser
peligroso desobedecer. Y si lo que ordena es bueno,
no es el mandato de Dios lo que lo hace bueno; por
lo contrario, Dios, como ser moral, slo ordenar lo
que es bueno independientemente de sus mandatos.
Por consiguiente, Dios no ocupa un lugar esencial
en los fundamentos de la moral.
Este argumento no es exclusivo de una escuela
de filsofos reciente, ni muy regional, pues ya lo
empleaban los idealistas britnicos cuando domi
naban la filosofa britnica, y, como veremos, tam
bin se empleaba mucho antes. Tampoco es exclu
sivo de los que no creen en Dios. Cierta vez que
yo atacaba este argumento, mis principales oposi
tores no eran ateos, sino cristianos practicantes.
Esto no me sorprende, ya que los cristianos de
* De God and the Soul (1969). pp. 117-29. Publicado con
autorizacin de Routledge & Kegan Paul Ltd.
293
294 LA LEY MORAL Y LA LEY DE DIOS
la generacin anterior, los platnicos de Cambrid
ge, lo esgriman como si fuera un palo con que
aporrear al terrible seor Hobbes. (Posteriormente
volver a ocuparme de Hobbes). Y ellos, a su vez,
encontraron el argumento en el Eutifrrt de Platn.
Permtaseme resumir este dilogo. Eutifrn y S
crates hablan del proceso que el adivino sigue con
tra su padre. El padre de Eutifrn haba atado de
pies y manos y encadenado a uno de sus colonos,
que en una borrachera mat a otro esclavo. Lue
go de notificar a las autoridades, abandon al pri
sionero en una zanja, olvidndose de l. El colono
muri de hambre y fro. Eutifrn (don J usto y
Recto, como lo hubiera llamado Bunyan) tema
que los dioses lo castigaran si se segua sentando
a la mesa de quien haba perpetrado tal crimen,
sin intervenir para que se hiciera justicia en el
asunto, acusando al culpable. Debe haber sabido
que ste era un acto vano: la anticuada idea ho
mrica de que Zeus castigara a los hombres duros
e insolentes con los pobres no impresionara a la
corte ateniense.
A Scrates (ms bien a Platn, supongo yo) le
parece atroz que alguien siga un proceso contra
su propio padre por la muerte de un insignificante
campesino (reitera porfiadamente este trmino de
thes'' para recalcar la escasa importancia de la
muerte del esclavo) y trata de disuadir a Eutifrn
con maosos argumentos, en el estilo tan admirado
e imitado por los filsofos modernos. Tranquila
mente enreda a Eutifrn, preguntndole si las ac
ciones santas son santas porque son agradables a
los dioses, o si agradan a los dioses porque son
santas; si los hombres no discrepan sino en los
LA LEY MORAL Y LA LEY DE DIOS 295
asuntos morales, que no pueden zanjarse median
te procedimientos como el clculo aritmtico o la
medicin fsica, y as por el estilo. Pero don J usto
y Recto no se convence; una y otra vez corta de
tajo estos nudos dialcticos, insistiendo en que no
importa quin sea el asesino, ni su parentesco con
el demandante, ni que la vctima fuera un esclavo,
sino slo que se le haya dado una muerte exe
crable, que ha de parecer detestable a los dioses.
El dilogo termina cuando Eutifrn le dice a S
crates que no puede seguir discutiendo, pues le es
preciso ir a atender su asunto legal.
Es esta una victoria de Scrates, como pone de
manifiesto mi resumen? O es una victoria de la
piedad sencilla sobre las maas sofistas? Como vi
mos, Eutifrn tena un punto dbil: crea en mu
chos dioses, que a veces entraban en discordia,
por lo que podan ordenar cosas diferentes. Empe
ro, esto no afecta nuestros propsitos, pues la
fidelidad inalterable de Eutifrn a la ley divina no
encontrara menos objeciones en los filsofos mo
dernos si slo hubiera credo en un dios. Lo impor
tante es que en el cdigo moral de una persona
pueda tener tanta influencia lo que piensa de los
mandatos divinos.
En primer lugar deseo refutar la opinin que
en cierta medida comparten algunos cristianos
de que toda nuestra valoracin de lo que es bueno
y lo que es malo depende lgicamente del conoci
miento de Dios. Para tener un ejemplo claro e in
discutible, me referir a un acto malo, pues entre
los actos buenos y los malos existe una asimetra
lgica: un acto slo es bueno cuando es bueno
todo lo que a l respecta, pero puede ser malo
cuando alguno de sus aspectos es malo, por lo que
puede ser aventurado decir que sabemos que un
acto es bueno sans phrase, y no que son buenas
algunas de sus caractersticas. Pero no es aventu
rado decir que sabemos que determinadas clases
de actos son malas. Mentir, por ejemplo, es malo,
y todos lo sabemos; mentirle a alguien es un grave
insulto en todo el mundo.
Cuando un filsofo afirma que duda que la prc
tica de la mentira tenga algo de objetable, no ha
de escuchrsele. Tal vez no lo dice sinceramen
te; quiz la maldad le ha viciado el entendimieno;
acaso, como suele sucederle a los filsofos, lo en
gaa algn argumento falaz que lo lleva a negar
lo que en realidad sabe. Como fuere, no puede
decirse que est yo cambiando el argumento por
la injuria; para emplear la frase de Newman, es
incongruente creer en la palabra de un mentiroso
redomado que afirma que no miente. Permtaseme
subrayar que no afirmo que una persona ntegra
deba pensar que no debemos mentir nunca, sino
que, a pesar de que crea que mentir a veces es un
mal necesario, la persona ntegra debe considerarlo
malo.
Ahora bien, es lgicamente imposible que nues
tro conocimiento de que la mentira 'es mala de
penda de la revelacin, ya que obviamente la reve
lacin procedente de una deidad cuya bondad no
incluya ninguna objecin a la mentira no tendra
ningn valor, y, en dado caso, en vez de saber por
revelacin que mentir es malo, podemos emplear
este conocimiento para verificar supuestas revela
ciones. Xenfanes rechazaba las creencias religiosas
tradicionales de los griegos, porque representaban a
dioses mentirosos y tramposos. Si podemos confiar
en Browning, constituira una objecin fatal en
contra del Mesas de los drusos, Alhaquem, que
le ordenara a sus discpulos mentir sobre su reli
gin al ser perseguidos. No es que resulte tan terri
ble creer en deidades embusteras, sino que las re
velaciones dejan de ser fidedignas cuando se sabe
que provienen de deidades o profetas que pueden
mentir. Sabemos que mentir es malo, sin necesidad
de examinar ninguna supuesta revelacin. Sir Ar-
nold Lunn se mofa de los incrdulos, que valoran la
veracidad sin esperanzas ni temores sobrenaturales,
y cita con beneplcito la observacin de Belloc, de
que no podemos ser fieles a una abstraccin como
la verdad. Un griego pagano podra haber replica
do que Lunn y Belloc son akolostoi, irremediable
mente perversos, si no pueden ver de plano lo malo
de la mentira.
As pues, el conocimiento de Dios no es nece
sario antes de cualquier conocimiento moral. No
obstante, argumentar que s lo necesitamos para
saber que no debemos hacer el mal para que re
sulte el bien, y que este principio en realidad se
deriva de una concepcin de Dios determinada.
Si logro dejar esto en claro, habr refutado total
mente el sofisma de que part, ya que aceptar o
rechazar este principio hace una diferencia capital
para nuestro cdigo moral.
Primero despejar la ambigedad de la frase ha
cer el mal para que resulte el bien. Por ejemplo,
no podemos preguntar si fue bueno o malo que
ocurriera la muerte de Csar; ser bueno o malo
segn una serie de conceptos diferentes. Podramos
decir entre otras cosas, que fue malo que un orga
nismo vivo sufriera una muerte violenta, pero que
fue bueno que la sufriera alguien que exiga la
adoracin divina; y de aqu podemos pasar a pre-
guntar si estuvo bien de parte de Bruto y compaa
que le dieran muerte a Csar. Ahora bien, cuando
hablo de no hacer el mal para que resulte el bien,
quiero decir que algunos tipos de actos son tan ma
los, que no deben practicarse nunca, ni para ase
gurar algn bien, ni para evitar algn mal. Para A
matar a alguien o cercenarle el brazo no es nece
sariamente malo, aunque necesariamente es malo
que esto le suceda a un organismo vivo. Slo por
una falacia de equivocacin puede afirmarse que
cuando uno acepta el principio de no hacer el mal
para que resulte el bien, est asimismo en contra
de la pena capital y de las operaciones quirrgicas.
Supongamos que tanto A como B consideran que
el adulterio es malo, pero que A acepta adems el
principio de no hacer el mal para que resulte
el bien, mientras B lo rechaza. En este caso, para
A el adulterio queda descartado; como dijera Aris
tteles, est fuera de cuestin considerar cundo,
cmo o con quin ser adltero (EN 1107 a 16). Por
otra parte, para B es revocable la objecin prima
facie al adulterio, y en algunas circunstancias de
cidir: Aqu y ahora, el adulterio es lo mejor.
Del mismo modo, Sir David Ross sostiene que la
objecin de que no se castigue al inocente, es de
cir, que no respetamos los derechos de quien res
peta los derechos de los dems no es ms que una
objecin prima facie; es de inters general invali
darla: que no perezca la nacin entera. Ojal
que al hacer esta cita, Sir David haya olvidado
quin justificaba el asesinato judicial de quin.
Psicolgicamente se puede sostener el principio
de no hacer el mal para que resulte el bien, inde
pendientemente de lo que se crea acerca de los man
datos divinos: ya cit el ejemplo de Aristteles re
ferente al adulterio. Tenemos que ver si tambin
es lgicamente slido.
Primero veremos qu tipo de respuesta es perti
nente cuando alguien pregunta por qu no debe
caer en el adulterio. Slo entonces podremos ver
cul es la razn definitiva en contra, si la hay. Una
respuesta a todas luces pertinente a la pregunta
por qu no he de hacerlo? es la que apela a algo
que desea el que pregunta, y que no puede obtener
si hace la cosa de que se trata. Yo sostengo que
slo es pertinente y razonable una respuesta de este
tipo. La teora moral postkantiana ofrece otro tipo
de respuesta, que considera pertinente: la que no
apela a las Inclinaciones del agente, sino a su Sen
tido del Deber. Ahora bien, se puede educar a al
guien para que No debes, dicho de cierta manera,
le parezca respuesta suficiente a por qu no he
de hacerlo? Esta persona podr sentirse particu
larmente sobrecogida al escuchar que otras le d!cen
No debes, o incluso cuando ella misma se lo
diga. Parte de su educacin puede consistir en ha
cer que piense que no debe preguntar por qu no
debe hacer equis cosa. (C/. el poema juvenil de
Lewis Carroll My Fairy). Resultado de esta edu
cacin es lo que Sir David Ross y su gente llaman
obligacin aprehendida. Siempre que hable del
Sentido del Deber (con maysculas) estar refirin
dome a este concepto.
Resulta que, como sabemos, un rgimen totali
tario puede hacer que uno aprehenda como obli
gaciones todo tipo de cosas, si la Providencia no
nos protege especialmente. Pero segn la teora del
Sentido del Deber, quien.recibe esta educacin es
admirable cuando hace lo que cree que debe hacer,
sin fijarse en la naturaleza o en la cualidad de sus
actos, pues est obrando segn el ms alto de los
motivos: el Sentido del Deber. Cuando un joven
nazi ametralla una columna de refugiados hasta de
sangrarse, en lugar de retirarse para que lo trate un
mdico no ha de sobrecogernos su Sentido del
Deber?
A mi me parece claro que aunque No debes"
pronunciado de esta manera especial puede fun
cionar psicolgicamente como la respuesta termi
nante a por qu no he de hacerlo?, no es de nin
guna manera una respuesta razonable. Este Sentido
del Deber, como dijo Bradley (Appearence and
Reality, c. 25) est hecho de obstinacin y aplomo
vacos, que hinchados de sentimientos ocultos y de
seos caprichosos, se enmascaran de bondad. Por
ende, quien se declare moral ser como maldad
pura, si no se distingue, aunque sea en lo peor, con
el agregado de la hipocresa. Aqu cabe observar
que en el extranjero, nuestro pas, hogar predilecto
de la Filosofa Moral, tiene fama de ser la Cuna de
la hipocresa y la mojigatera.
Olvidmonos del Sentido del Deber, pues creo
que puede demostrarse que el que sea bueno o
malo que alguien haga una accin, es en s un he
cho calculado para tocar las inclinaciones del agen
te. Ahora me apropiar de los argumentos pode
rosos y muy en el espritu de Aristteles, que
desarrollara hace poco la seora Philippa Foot. Se
gn ella, las virtudes morales son hbitos de accin
y evitacin, y son de tal manera, que nadie puede
preferir razonablemente pasarse sin ellos, como no
puede preferir razonablemente ser ciego, paraltico
o tonto; preferir la falta de una virtud es preferir
una vida mutilada, mal adaptada a este mundo
difcil y peligroso. Empero, cuando se elige la vir
tud, se elige ser del tipo de personas que necesitan
obrar virtuosamente (como se decide ser una per
sona que necesita fumar, cuando se decide fumar).
Adems, no podemos empezar por decidir obrar vir
tuosamente slo cuando no sea demasiado incon
veniente, peligroso o desagradable: esto es decidir
no tener el hbito de la virtud. Cuando uno deci
de ser valeroso, por ejemplo, puede morir al en
frentar un peligro del que huira un cobarde; sin
embargo, es de tal manera nuestro mundo, que ni
siquiera estamos seguros sin ser valientes: como
dijera Horacio, la muerte tambin va tras los co
bardes. Del mismo modo, si uno elige la casti
dad, elige ser alguien que necesita ser casto; en este
caso, como dijo Aristteles, est fuera de cuestin
considerar cundo ni con quin ser adlteros, por
que el adulterio queda descartado.
Sin embargo, bien puede alguien reconocer que
no slo hay algo malo en ciertos actos, sino que
tambin es deseable ser del tipo de personas que ne
cesitan obrar de la manera contraria, y, con todo,
puede no reconocer que estos actos deben evitarse
en cualquier circunstancia, al precio que fuere.
Desde luego, la persona virtuosa no puede estar pre
parada de antemano para practicar dichos actos, y
si los practica, ser en deterioro de sus costum
bres, y tal vez pierda irremediablemente la integri
dad de su alma, lograda con tanto trabajo. Aqu
podra protestar alguien Slo a ti hay que te
nerte en cuenta? Y si el precio de tu valiosa inte
gridad es un tremendo desastre? No puedes arries
gar nada por tu pas (o por la humanidad) y poi
tus amigos? Me parece que esta apelacin no ha
recibido una buena respuesta aristotlica, ni de par
te de Aristteles, ni de la seora Foot.
Precisamente aqu tiene sentido la ley de Dios.
No discutir la verdad de las proposiciones teolgi
cas que emplear en las discusiones siguientes; en
este ensayo, mi propsito es demostrar que cuando
alguien las acepta, puede tener un cdigo racional
mente diferente de quien no las acepta. Por lo de
ms, todas estas proposiciones proceden de la teo
loga natural; en el lenguaje de Hobbes, slo estoy
considerando El reino de Dios por la Naturaleza".
Si Dios y el hombre son agentes voluntarios, es
razonable creer que Dios no slo dirigir a los hom
bres hacia sus propios fines, de grado o por fuerza,
como a las criaturas irracionales, sino que los go
bernar mediante sus rdenes y su parecer. Aqu
cabe preguntar si Dios ha dado a los hombres leyes
que prohban clases enteras de actos, como las le
yes humanas. Hay razones de peso para dudarlo.
Las leyes han de concebirse en trminos muy am
plios, dado que la perspeciva de la legislacin es
limitada, y que las leyes se complicaran tanto, que
no podran aplicarse, si los legisladores trataran de
que previeran todas las contingencias imaginables.
Por otra parte, tampoco puede haber un vigilante
para cada quien, dando las rdenes que convengan
a cada contingencia especial. Como Dios no est
sujeto a ninguna de estas limitaciones humanas no
lo vemos de una manera burdamente antropomr-
fica cuando imaginamos que legisla en trminos
generales, porque los casos difciles hacen malas
leyes?
Yo replico que no se trata del conocimiento y
la potestad divinos, sino humanos. La razn humana
puede discernir rpidamente que ciertas prcticas,
como la de la mentira, el infanticidio y el adulte
rio, son generalmente indeseables, hasta el punto de
que es generalmente deseable que los hombres no
piensen siquiera en incurrir en ellas. Pero quin
es buen juez de su propio caso, que pueda hacer
excepciones en determinado momento? Incluso de
jando de lado la parcialidad, nuestro conocimien
to de las circunstancias pertinentes de este da es
imperfecto y falible; ms falible es todava nuestra
perspectiva del futuro. Algunos, como los discpu
los del doctor Buchman, han declarado que Dios los
gua a cada instante, pero cabe dudar de estas afir
maciones. Desde luego, no todos gozamos de este
privilegio. De manera que a menos que el conoci
miento racional de que estas prcticas son gene
ralmente indeseables sea en s una promulgacin
de la ley de Dios que las prohbe del todo, Dios ha
dejado a la mayora de los hombres ayunos de sus
mandatos en estos asuntos, lo cual, de acuerdo con
las premisas teolgicas que estoy suponiendo, es
absurdo.
El reconocimiento racional de que una prctica
es generalmente indeseable, y de que para todos es
mejor no pensar siquiera en incurrir en ella, es de
hecho la promulgacin al hombre de la ley divina
que prohbe tal prctica, aunque el hombre no se
percate de que lo es, y aunque no crea en Dios.
Esto no es una paradoja. Existe un reglamento
de estacionamiento divulgado por un anuncio de
No Estacionarse', aunque nos hagamos la ilusin
de que podemos no hacer caso del anuncio y pen
semos que lo ha puesto un vecino al que le molestan
los autos. De la misma manera, a cualquiera que
pueda ver lo que en general tienen de objetable la
mentira y el adulterio le ha sido notificada la ley
de Dios contra estos actos, aunque no reconozca
que se trata de la ley de Dios.
Esto quiere decir que la ley divina en algunos ca
sos se promulga a todos los hombres en su sano
juicio. Nadie puede alegar sinceramente que des
conoce que la mentira, por ejemplo, es en general
objetable. No digo que una persona ntegra deba
ver que la mentira se excluye absolutamente, sino
que ha de conocer en cierta medida que la mentira
es en general objetable, y esto en realidad quiere
decir que le ha sido promulgada la ley divina con
tra la mentira. Y, mediante un proceso puramente
racional, puede llegar, de este conocimiento, al re
conocimiento de la ley divina como tal.
Para que esto sea ms claro, consideremos a un
filsofo tico moderno, que diga Me opongo en ge
neral a la mentira, pero esto slo es una actitud
prctica que yo tengo, y es inexacto llamarla co
nocimiento . No digo de l lo que dira de quien
afirmara que no se opone especialmente a la men
tira: que no es ms que un inmoral, o alguien que
habla a tontas y a locas, a quien debe prestarse
odos sordos. Lo que digo es que su protesta mis
ma demuestra que posee la clase de conocimiento
que en realidad equivale a la promulgacin de la ley
de Dios. Su filosofa errnea no le permitir decir
que es un conocimiento, pero esto no obsta para que
lo sea; en realidad, un filsofo sabe muchas de las
cosas que sus propias teoras le prohben saber. Y
como posee este conocimiento, le ha sido promul
gada la ley de Dios contra la mentira, aunque no
crea en Dios.
As pues, pensemos lo que pensemos, nuestro
conocimiento racional de que mentir o ser adl
teros no constituye una buena manera de vivir, en
realidad es la promulgacin de la ley divina, y po
demos inferirlo as si consideramos el asunto ade
cuadamente. Como dijo Hobbes:
A estos dictados de la razn el hombre les llama le
yes, aunque inapropiadamente: pues no son sino con
clusiones de teoremas referentes a lo que lo llev a
conservarse y defenderse: en cambio la ley es pro
piamente la palabra de aquel que por derecho goza
de autoridad sobre los dems. Empero, si conside
ramos que los mismos teoremas proceden de la pala
bra de Dios, que por derecho goza de autoridad
sobre todas las cosas, entonces se les llama apropia
damente leyes.
Existe una interpretacin maliciosa de Hobbes,
segn la cual palabra de Dios quiere decir cual
quier cosa que el soberano decida decretar Escritura
cannica. Los idealistas estn prestos a hablar de
Hobbes desatendiendo imprudentemente la verdad:
el difunto Lord Lindsay, en su prefacio al Leviatn
de la edicin Everyman cita el texto de Hobbes al
terndolo seriamente, y dndole una apariencia de
autenticidad mediante una ortografa anacrnica.1i
i Pgina XVI de la edicin Everyman. En su plagio, Lind
say confunde la ley y el Derecho Natnral, cuya diferencia
Pero lo que el propio Hobbes dijo es Dios declar
su palabra mediante los dictados de la razn natu-
ral. Como nota histrica, agreg que un razona
miento muy parecido se encuentra en el sermn
de Berkeley sobre la Obediencia Pasiva. Lo que
Berkeley tom de Hobbes salta a la vista, aun
que es indudable que un cura no poda citar expl
citamente a esta autoridad, sin destruir el efecto
edificante de su discurso.
Qu sucede cuando alguien pregunta por qu
ha de obedecer la ley de Dios? En realidad, esta
pregunta es desatinada. Tena sentido que Prome
teo desafiara a Zeus, pues Zeus no haba hecho a
Prometeo y su poder era limitado. Desafiar a un
Dios Todopoderoso es un desatino; es como tratar
de burlar a quien tiene en hipoteca todo nuestro
negocio, sabiendo que est enterado de que trata
mos de burlarlo; o, como dijera el profeta, es como
si el bastn o el hacha trataran de golpear a la
mano que los blande. A Nabucodonosor se le hizo
ver que slo por la gracia de Dios conservaba la
cordura enmedio de las blasfemias, de modo que
vio que no le quedaba ms que bendecir y glorificar
al Rey del Cielo, que puede abatir a los que mar
chan orgullosos. Cito nuevamente a Hobbes: Dios
es el Rey, aunque las naciones se enfurezcan, y
quien yace sobre el querubn, aunque la tierra se
mueva. Querindolo o no, los hombres siempre
estarn sujetos a su poder divino. Al negar la exis
tencia o providencia de Dios, los hombres se des
prendern de su proteccin, pero no de su yugo.
subraya Hobbes precisamente en el pasaje (c. 14 ad Mt. )
que Lindsay asegura que cita.
Este razonamiento no convence a todos. Algunos
podrn decir que, puesto que hay un Dios, es l
gico desafiarlo, pero, como dijo Prichard, esto se
debe a que no podemos hacer que piense un hom
bre, ms de lo que podemos hacer que beba un
caballo. En cierta ocasin me dijo un filsofo mo
ralista: No creo estar moralmente obligado a obe
decer a Dios, a menos que Dios sea bueno: y, segu
ramente, que Dios es bueno es una proposicin
sinttica. Naturalmente, le pregunt cmo inter
pretaba la proposicin Dios es bueno, y me con
test: Bueno, no he reflexionado a fondo cmo
analizarla, pero provisionalmente dir que quiere
decir ms o menos que Dios es la clase de Dios que
yo escogera que fuera Dios si a m me correspon
diera decidirlo. Temo que nunca haya entendido
que su respuesta me pareciera graciosa.
Estos filsofos me dirn que, como no afirmo
que Tu supremo deber moral es obedecer a Dios,
sino slo que Es insensato desafiar a un Dios To
dopoderoso, mi actitud es de mera adoracin al
poder. Pero como se trata de adoracin al Poder
Supremo, es una actitud diametralmente opuesta a
la servil que inspiran los poderes terrenales. Un po
tentado de este mundo no compite con Dios, ni
siquiera infructuosamente; puede amenazar con todo
gnero de aflicciones, pero stas slo pueden venir
nos de las manos de Dios. Si lo comprendemos
cabalmente, sentiremos tal temor de Dios, que per
deremos todo miedo terrenal. Os ensear a quin
temeris, dijo J esucristo a sus discpulos.
Pero ahora dejas que tu punto de vista distor
sione tus valores. No estoy seguro de que esta
necedad sea una censura moral o una objecin l
gica. La gente civilizada sabe que las relaciones se
xuales pueden causar los embarazos. En uno u otro
sentido, naturalmente, su moral sexual es diferente
de la de los salvajes que no lo saben, y est lgi
camente justificada para valorar de otra manera
las relaciones sexuales, pues es diferente su visin
del tipo de acto que es. Ahora bien, para quienes
creen en un Dios Todopoderoso, todo acto del hom
bre obedece, desobedece o desafia a Dios, por lo
que natural y lgicamente tienen normas muy di
ferentes de los que no son creyentes: su visin
de lo que hace la gente es diferente.
Pero supongamos que las circunstancias hacen
que la observancia de una ley divina, digamos la
ley contra la mentira, implique que se desobedezca
alguna otra prohibicin divina. Si Dios es racio
nal, no ordena lo imposible. Si su Providencia rige
los acontecimientos, puede prever que no ocurran
circunstancias en que alguien se vea inocentemente
enfrentado a elegir entre actos prohibidos. Desde
luego, estas circunstancias (con la clusula y no
hay salida en su definicin) pueden describirse l
gicamente, pero la Providencia de Dios puede ase
gurar que no se presenten nunca. Contra lo que
suelen decir los ateos, la creencia en la existencia
de Dios establece la diferencia de lo que espe
ramos que suceda.
Volvamos con nuestro amigo Eutifrn, para quien
la accin de su padre, que dej a un pobre esclavo
morir olvidado en una zanja, no slo era prima facie
objetable, sino algo prohibido por los dioses, que
viven para siempre, y senta un miedo horrible por
s mismo, si continuaba viviendo junto al ofensor
como si nada. Tenia razn en sentir miedo, pues el
temor de Dios es el principio de la sabidura. Des
de luego, no es toda la sabidura.
El temor de Dios de que he hablado es tal que
reprime hasta el deseo de desobedecerlo. No es un
simple temor servil, que slo reprime el acto exter
no, pero permite desear que pudiramos hacer las
cosas y salimos con la nuestra. Como conviene a
un trabajo de este tipo, me he limitado a lo que
Hobbes llama el Reino de Dios por la Naturale
za. No forma parte de nuestro conocimiento pura
mente natural de Dios que podamos llamarlo au
dazmente Padre Nuestro y servirle con amor filial.
Si somos sus hijos, no es ms que por su libre don
del Espritu de adopcin, y no por derecho de naci
miento. Y el temor ante el poder irresistible de
Dios es cuando menos el principio de la sabidura:
sin l no hay ms que una insensatez deplorable.
Por supuesto, estoy de acuerdo con Hobbes en que
la gratitud por los beneficios divinos no formara
una base suficiente para la obediencia ciega, si es
tuviera separada del temor al poder irresistible
de Dios.
Este temor constituye una persuasin ltima. No
podemos sopesar nuestra obediencia a Dios con al
gn bien que ha de ganarse, o con un mal que evi
tar con la desobediencia. Pues dicho bien, o dicho
mal, slo podran venirnos dentro del orden de la
Providencia de Dios. No podemos asegurar el bien
ni evitar el mal para nosotros o para los dems, sin
la mediacin de Dios y mediante la desobediencia.
Y ni la razn ni la revelacin apoyan la idea de
que Dios pueda llegar a ser misericordioso con los
que presuntuosamente desobedecen su ley, debido
a la manera en que han calculado las respectivas
consecuencias de la obediencia y la desobediencia.
El escriba Eleazar (II Macabeos 6) tema ir al Ha
des cuando muriera, pero aun asi prefiri el mar
tirio praemitti se velle in infernum a quebran
tar la ley de Dios: Ni vivo ni muerto podr escapar
de las manos del Todopoderoso.
De momento, los malvados pueden usar la Crea
cin de Dios para desafiar Sus mandatos. Pero esta
es una especie de milagro o misterio. Como dijo
San Pablo, Dios hizo a las criaturas sujetas a la va
nidad en contra de su voluntad. Si toda la raison
dtre del mundo es hacer la voluntad de Dios, es
razonable esperar que los propios agentes y opera
ciones naturales del mundo sean de tal modo, que
frustren, irriten y atormenten a los que enfrentan
su voluntad a ia de Dios. Si las cosas no son as, es
slo por una merced gratuita, y el pecador no tiene
razn para esperar que contine. El mundo lu
char con l, contra los necios. S, un viento potente
se levantar contra ellos, y como una tormenta los
barrer.
XII. DIOS Y EL DEBER*
Dew i Z. Ph i l l i ps
Por qu hemos de obedecer los mandatos de Dios?
Muchos filsofos sealan que uno slo debe obede
cer cuando ha juzgado que determinado mandato
Suyo es bueno, o que lo son todos Sus mandatos.
En otras palabras, la aceptacin de los mandatos de
Dios tiene que depender de nuestro juicio moral.
Yo deseo rebatir esta opinin. No niego que uno
pueda comprender algunos principios de conducta
sin comprender la religin, o que Dios sea a veces
objeto de un juicio moral, sino que la relacin en
tre Dios y lo que uno deba hacer tenga que de
pender del juicio moral. Por el contrario, para los
creyentes bueno significa lo que Dios mande.
Pero no es evidente que lo que acabo de decir
no puede ser cierto? Si bueno quiere decir lo
que Dios mande, la pregunta Es bueno lo que
Dios manda? tiene que ser redundante. Desde
luego, esta pregunta tiene su significado. No debe
mos reconocer entonces que somos nosotros los que
decidimos si lo que Dios quiere es o no bueno?
Yo no lo creo as. Con frecuencia, en las tesis de
los filsofos que discuten de este tenor, bueno
es un trmino muy amplio, que encubre mucha
complejidad y diversidad. Deseo indicar que estos
* De Christian Ethics and Contemporary Philosophy, ed.
I. T. Ramsey, 1966. pp. 133-139. Copyright SCM Press
Ttd. 1966. Publicado con autorizacin de SCM Press Ltd.
y Macmillan Publishing Co Inc.
311
312 DIOS Y EL DEBER
argumentos no pueden explicar las situaciones mo
rales que todos conocemos, y que esta falla se apli
ca tambin a los fenmenos religiosos. Examine
mos estas dos deficiencias.
En las discusiones filosficas sobre moral y reli
gin nos piden que distingamos las afirmaciones des
criptivas de las valorativas. No podemos pasar de
una afirmacin descriptiva acerca de Dios, a la afir
macin de una obligacin para con l. De que Dios
sea nuestro Padre no se sigue que Su nombre deba
santificarse. Estos filsofos quisieran hacernos creer
que pensar de otra manera es confundir lo moral
con lo no moral: tratar de derivar un deber" de
un ser. Pero si al Padre Celestial le ha ido tan
mal entre sus manos le cabr mejor suerte a
los padres terrenales? El problema de la naturale
za de la relacin entre la calidad real de ser padre,
y las obligaciones que los hijos tienen con sus pa
dres, ha sido tratada por A.I. Melden en Rights and
Right Conduct (Blackwell, 1959). Mis lectores re
conocern aqu muchos de sus argumentos.
Melden hace hincapi en la necesidad de tomar
en cuenta a la institucin de la familia en cualquier
explicacin de los derechos paternos y de las obli
gaciones de los hijos para con sus padres. El nico
defecto de un anlisis que por lo dems es ilumina
dor, es lo que me parece un exceso de atencin a
lo que Melden llama el papel del padre: se de
tiene demasiado en lo que el padre hace, y muy
poco en quin es, o sea, el padre de sus hijos. Lue
go, Melden habla a veces como si esta distincin
no existiera, como si lo que es un padre pudiera
explicarse por lo que hace. Esto sucede sobre todo
cuando habla del padre que pierde sus derechos. El
DIOS Y EL DEBER 313
hijo le dice a su padre: Nunca has sido un pa
dre para m. Quien no logra desempear el papel
de padre, sacrifica sus derechos como tal. Hay que
reconocer que en ocasiones tenemos que decir de
alguien que ya no es un buen padre, y no culpara
mos a sus hijos si lo desconocieran (llev a mi
madre a la tumba). Lo que sucede con la manera
de hablar de Melden es que hace que parezca que
el papel de padre lo puede desempear cualquiera.
Por ejemplo, seala que el hijo puede llegar a con
siderar su padre a alguien que no es su padre
natural. Pero hay una diferencia entre un padre y
un padre natural. Lo que constituye una laguna
importante en la explicacin de Melden es que no
toma en cuenta el vnculo entre la paternidad y la
naturaleza. Muchos de los problemas que surgen
en la relacin entre los padres y los hijos no pue
den comprenderse a menos que se reconozca este
vnculo. Son muchas las obligaciones que tenemos
con nuestros padres, que no dependen de que ha
yan hecho algo por nosotros, o de que nos quieran.
Desde luego, no se trata de desquitarse (si mi pa
dre me pega por qu no he de regresarle el gol
pe?). No deseo negar que las imperfecciones del
padre pueden llevar a que su hijo lo rechace. Por
otra parte, muchos diran que el rechazo del padre
constituye una imperfeccin del hijo; que el hijo
que slo ama a su padre cuando ste es bueno,
lo ama imperfectamente. Todos conocemos este
dilogo: No debieras desamparar a tu padre en
su ancianidad. Es que l nunca se preocup por
ayudarme. Eso no tiene que ver. Nunca trat
de comprenderme. Eso no importa. Entonces
qu es lo que importa? Que es tu padre.
314
DIOS Y EL DEBER
Qu quiere decir que es tu padre? Sin duda
que es quien me engendr: es el hombre al que
debo mi existencia. Padre slo hay uno. La melan
cola de los que nunca conocieron a sus padres
no puede explicarse normalmente por lo que el pa
dre hizo. Tampoco puede explicarse as el deseo
insaciable de encontrar al padre perdido que nun
ca conocimos. Ni estos sentimientos, ni las situacio
nes que acabo de describir, pueden comprenderse
a menos que se tome en cuenta no slo lo que el
padre hace por sus hijos, sino quin es el padre,
o sea, el hombre a quien el hijo debe la existencia.1
(No es esta la raz de la comparacin con Nues
tro Padre Dios = a quien debemos la existencia?)
Indudablemente, habr filsofos que me acusarn
de haber pasado de unas afirmaciones descriptivas
a otras valorativas a lo largo de mi argumentacin.
Se dice que las afirmaciones valorativas dependen
de nuestras preferencias y simpatas. Empero, las
obligaciones que yo tengo con mi padre no pueden
entenderse gracias a mi decisin de que obedecer
lo es bueno. Cundo decide cada uno que tiene
obligaciones con su padre? Seguramente, la expli
cacin ms natural de la conducta de un hijo es
porque es mi padre". Melden est en lo justo cuan
do dice que ni los derechos de un padre ni las obli
gaciones del hijo para con l pueden comprenderse
independientemente de la institucin de la familia,
de la cual provienen estos derechos y obligaciones.
En este contexto, la distincin entre las afirma- i
i El seor Rush Rees me seal las tergiversaciones que
resultan de no tomar en cuenta este aspecto de la pater
nidad.
DIOS Y EL DEBER 315
ciones descriptivas y las valorativas se pierde y nos
desorienta. Sin la institucin familiar, que el padre
sea el hombre que nos engendra no tendra el signi
ficado que tiene con ella. Como Melden seala, los
hechos embriolgicos acerca del padre no forman
el concepto de padre. Podemos apreciar la fuer
za de la advertencia que nos hace alguien que nos
recuerda nuestras obligaciones dicindonos: No ol
vides que es tu padre. No tiene que agregar: Y
debieras tener especial consideracin con tu padre,
ya que comprender lo que significa llamar padre a
alguien es comprender que tenemos determinadas
obligaciones con l.
As pues, parece que la caracterstica de ser padre
encierra ciertos derechos que los hijos del padre tie
nen la obligacin de satisfacer. Por ejemplo, de la
afirmacin de que El es mi padre puede argu
mentarse No debo dejarlo en el desamparo, ya
que para comprender la segunda afirmacin es ne
cesario comprender la primera. Sin embargo, los
filsofos que no estn de acuerdo con esto pueden
preguntar aqu si l es mi padre significa debo
tener especial consideracin con l. Por qu en
determinado caso podemos tomar la determinacin
moral de no honrar sus derechos? Pero el hecho
de que a veces un hijo decida no honrar los de
rechos de su padre no implica que el padre slo
tenga derechos cuando el hijo decida satisfacerlos.
Melden explica la confusin entre las acciones que
satisfacen las obligaciones y las acciones obligato
rias. Cada quien puede satisfacer las obligaciones
que tiene con su padre de muchas maneras. Mel
den llama a estas acciones acciones que honran las
obligaciones. Pero no siempre son obligatorias. La
316
DIOS Y EL DEBER
satisfaccin de diferentes derechos puede entrar en
conflicto. A veces uno decide que no debe satisfa
cer moralmente los derechos de su padre. Si las
obras que satisfacen las obligaciones fueran obli
gatorias siempre, seala Melden, muchas situacio
nes morales bien conocidas seran incomprensibles
o se tergiversaran. Por ejemplo, renunciar a nues
tros derechos constituira una corrupcin moral,
cuando en realidad muchos elogiamos a la gente
que lo hace. Asimismo, la confusin moral resul
tante de los derechos que chocan entre s no sera
un problema prctico, sino un absurdo lgico. La
pregunta qu debo hacer?" no hace que el dere
cho sea menor, porque uno no impugna el derecho,
sino se pregunta si constituye una razn suficiente
para obrar en determinada situacin. Que a veces
tengamos que decidir cul es nuestro deber no quie
re decir que no hay derechos que se contrapongan;
son estos derechos los que dificultan la decisin.
De otra manera qu es la tragedia moral, sino que
en algn momento alguno de nuestros actos perju
dicar a alguien?
Si bien Melden parece comparar su explicacin de
los derechos morales con la explicacin religiosa
de la moral, no veo la razn para que su leccin de
filosofa moral no pueda aplicarse a la filosofa de la
religin.
Comprender qu significa llamar padre a alguien
es comprender por qu sus hijos se comportan
con l precisamente de cierta manera. Comprender
qu significa creer en Dios es comprender por qu
hay que obedecerlo. Algunas acciones slo pueden
comprenderse a la luz del vnculo que existe entre
los padres y sus hijos. Por ejemplo, que no devuel-
DIOS Y EL DEBER 317
va yo, el golpe a quien me ha golpeado adquiere
nuevo significado si digo que ese hombre es mi pa
dre. Existen otras acciones que no pueden compren
derse a menos que se sepa que responden a la vo
luntad de Dios, como por ejemplo el sacrificio de la
mejora econmica, en el caso de la vocacin reli
giosa. Como la moral, la religin tambin hace re
cordatorios del deber frente a la negligencia: Re
cuerda al Seor tu Dios, le repetan los profetas
a los Hijos de Israel. No necesitaban aadir: De
bes obedecer a Dios: esto lo saban, porque cono
can a Dios.
Y qu sucede con la llamada carta de triunfo
del argumento? Si bueno quiere decir lo que
mande Dios, la pregunta es buena la voluntad
de Dios tiene que ser redundante. Pero por qu?
La voluntad de Dios no deja de tener significado
slo porque uno se haga esta pregunta. Vimos que
en la satisfaccin de los diferentes derechos mo
rales se da una pugna, pero en este caso no se da
entre los diferentes derechos de la misma comuni
dad moral, sino entre las afirmaciones de la moral
y de la religin. El creyente al que no le perturba
la duda y con quien la vida ha sido amable no se
pregunta si la voluntad de Dios es buena. Cuando
se hace esta pregunta es porque la moral ha inva
dido el terreno de la religin y est en lucha con
ella. Esta lucha empieza sencillamente porque se
impugna la voluntad de Dios, pero cabe observar
que no se limita a un solo campo. Si el creyente
tiene dudas, tambin las tiene el escptico: si la
moral invade el campo de la religin, la religin
invade el de la moral. Por ejemplo, la muerte de
un ser amado puede despertar en el creyente dudas
318 DIOS Y EL DEBER
acerca de la bondad de Dios. Por otra parte, a tra
vs de la experiencia moral de su propia insufi
ciencia como persona, el incrdulo puede empezar
a preguntarse si despus de todo no son importantes
las ideas del perdn divino y de la salvacin eter
na. Porque uno se interrogue acerca de la voluntad
de Dios no se acaba con la relacin interna entre la
voluntad de Dios y lo que uno debe hacer, ya que
cuando alguien no se decide entre la moral y la
religin, no encuentra la solucin al problema, como
muchos creen, gracias a un juicio moral indepen
diente,2sino gracias a la naturaleza de la decisin,
o sea, a las consideraciones morales o religiosas per
tinentes que resulten de ms peso.
El concepto religioso del deber no puede com
prenderse si se trata como un concepto moral.
Cuando el creyente habla del cumplimiento de su
deber, se refiere a que hace la voluntad de Dios.
Cuando toma una decisin, lo que le importa es
que concuerde con la voluntad de Dios. Para los
cristianos, cumplir su deber es cumplir la voluntad
de Dios. Desde luego, en este contexto no es dif
cil concebir a lo tico como el obstculo del
deber.
Por ejemplo, un hombre puede negarse a de
jar su empleo para responder a lo que cree que es
el llamado de Dios para que entre a Su Ministerio
debido a lo que considera su obligacin moral con
su familia. En este caso, el cristiano dira, como
Kierkegaard: Aqu no puede hablarse de tica en
el sentido de moral... Hablando en trminos gene
rales, la tentacin es algo que incita al hombre a
* Cul sera este juicio independiente?
DIOS y EL DEBER 319
que deje de cumplir con su deber, pero en este
caso es la propia tica la que lo incita a no acatar
la voluntad de Dios. Pero cul es entonces el de
ber? El deber es sencillamente la expresin de la
voluntad de Dios ( Temor y temblor. ..)
Aqu he de advertir al lector que, no obstante las
observaciones que he venido haciendo, no abogo
yo por una separacin tajante entre el discurso re
ligioso y el discurso moral. No puedo aceptar la
explicacin de algunos telogos, de que la religin
resulta un lenguaje tcnico, desconectado, aislado
y ajeno al lenguaje de los dems miembros de la
comunidad. Esta imagen es falsa y engaosa. Ni
siquiera puede explicar fenmenos religiosos como
el paso del escepticismo a la fe. Pero ms impor
tante es que no alcanza a percibir la importancia de
afirmar que la religin es un lenguaje o un modo
de vida. Estas explicaciones hacen que la religin
tenga una semejanza a una tcnica. Pero, en s,
una tcnica nunca podra ser ni un lenguaje ni un
modo de vida.
Las doctrinas religiosas, la adoracin, los rituales
y otras cosas no tendran la importancia que tienen
si no estuvieran relacionadas con otras prcticas que
las especficamente religiosas. La oracin de alguien
que le pide perdn a Dios, por ejemplo, carecera
de valor si no se debiera a los problemas que tiene
con otras personas. Estos problemas pueden apre
ciarlos tanto los creyentes como los incrdulos. De
bido a estos vnculos entre la actividad religiosa y
la que no lo es, es posible comunicar el sentido del
lenguaje religioso a quien lo desconoce, aunque lo
nico que se logre sea que deje de disparatar. Pero
uno espera algo ms. Valindonos de las analogas,
320 DIOS Y EL DEBER
los contrastes y las comparaciones, que nos permiten
llegar a este punto, pero que luego debemos des
cartar y suplir con otros, esperamos transmitir algo
del significado y de la fuerza del lenguaje religioso.
No me propongo discutir aqu qu analogas son las
mejores para esta tarea. Lo que deseo subrayar es
que, a pesar de que entre el discurso religioso y
el no religioso existen relaciones, los criterios para
juzgar la razn y la sinrazn del discurso religioso
han de encontrarse desde la religin. Este sentido
religioso es el que tratan de explicar las analogas,
los contrastes y las comparaciones. As como Mel-
den insiste en el papel fundamental que ha de re
presentar la institucin de la familia en la explica
cin de los conceptos morales que estudia, yo insisto
en que hay que referirse a la institucin de la reli
gin siempre que uno desee comprender lo que dicen
los fieles.
Uno puede encontrarse en un conflicto al tratar
de cumplir con diferentes obligaciones. Algunas de
stas pueden ser obligaciones para con Dios. A dife
rencia de la moral, que reconoce que a veces no es
malo decidirse en contra de las obligaciones con
nuestro padre, la religin no reconoce ninguna cir
cunstancia que justifique que decidamos no cum
plir nuestras obligaciones para con Dios. ste se
debe a que al rechazar la voluntad de Dios, uno'no
rechaza una afirmacin de las muchas de una
institucin, como la familia, sino que rechaza los
cimientos mismos de la institucin. Rechazar la vo
luntad de Dios no es rechazar una de las muchas
afirmaciones contradictorias de una manera de vivir:
es rechazar el modo de vivir en s.
Muchos filsofos consideran que el juicio moral
DIOS Y EL DEBER
321
es necesariamente anterior a la sancin religiosa.
Nada ms alejado de la verdad, ya que, como Ca-
mus dice: Cuando el hombre somete a Dios a su
juicio moral, lo mata dentro de su corazn.
SOBRE LOS COLABORADORES
William K. Frankena acaba de dejar su puesto de
Profesor de Filosofa en la Universidad de Michigan,
Ann Arbor.
James Rachels es Profesor de Filosofa en la Univer
sidad de Alabama.
Philip L. Quinn es Profesor de Filosofa en la Brown
University.
Nelson Pike es Profesor de Filosofa en la Univer
sidad de California, en Irvine, Los Angeles.
R. G. Swinburne es Profesor de Filosofa en la Uni
versidad de Keele, en Los Angeles.
Bernard Williams es Preboste del Kings College, de
Cambridge.
Baruch A. Brody es profesor de Filosofa en la Rice
University.
Robert Young es Gran Lector de Filosofa en La
Trobe University.
Peter Geach es Profesor de Lgica en la Universidad
de Leeds.
Dewi Z. Phillips es Profesor de Filosofa en el Uni
versity College de Swansea.
323
BIBLIOGRAFIA
I. Fuentes clsicas
Platn, Eutifrn.
Agustn, La ciudad de Dios, i. 20, 25, xvi, 32.
De Trinitate, xiii, 10.
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Cur Deus Homo? i, 12.
Proslogion xi.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, la, 19; la, Ilae,
91, 93. 94.
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Duns Escoto, The Oxford Commentary on the Four
Books of the Sentences, L. II, D. xxxvii (trad. de
J. J. Walsh en Philosophy in the Middle Ages, ed. Hy-
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Immutable Moralty, L. I, caps. 1-3.
Richard Pnce, A Review of the Principal Questions in
Moris, cap. 5.
E. Kant, La religin dentro de los lmites de la razn
pura.
S. Kierkegaard, Temor y temblor.
325
NDICE
Introduccin................................................... 7
I. Depende la moral lgicamente de la
religin?
William K. Frankena................................ 31
II. Dios y la actitud de los hombres
J ames Rachels.............................................66
III. La obediencia religiosa y la autonoma
moral
Philip L. Quinn ............................93
IV. La omnipotencia y la capacidad de
Dios para pecar
Nelson P i k e ......................................123
V. Teora modificada del mandato divino
de o ticamente malo
Robert Merrihew Adams . . . . 151
VI. La metatica del mandato divino como
necesariamente a posteriori
Robert Merrihew Adams . . . . 196
1) La naturaleza de las cualidades o pro
piedades de las cosas, 196; 2) La naturaleza
de la maldad y el significado de malo",
202; 3) Una nueva teora del mandato di
vino, 207; Referencias, 213
VII. El deber y la voluntad de Dios
R. G. Swinburne............................... 215
VIII. Dios, la moral y la prudencia
Bemard Williams................................242
I X. Reconsideracin de la moral y la re
ligin
Baruch A. Brody.................................... 253
X. Tesmo y moral
Robert Y oung...........................................275
XI. La ley moral y la ley de Dios
Peter G each...........................................293
XII. Dios y el deber
Dewi Z. Phillips.................................... 311
Sobre los colaboradores.................................... 323
Bibliografa....................................................... 325
Se t er mi n de i mpr i mi r est a obr a
EL DA 25 DE MARZO DE 1986, EN LOS TALLERES l)E
IMPRENTA ALDINA
Ro sel l y Sor do No r i ec a , S. de R. L.
Obrero Mundial N? 201 - 03100 Mxico, D. F.
La edi c i n c o n st a de 10 000 ej empl a r es
MS SOBRANTES PARA REPOSICIN.

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Helm Paul - Los Mandatos Divinos Y La Moralidad PDF

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Los mandatos

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