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Fazer artesanato para fazer a roa: apropriaes e usos de recursos naturais na

Comunidade Quilombola da Serra das Vivas, serto alagoano
1

Fanny Longa Romero, UNIOESTE/PR.

Resumo: Neste artigo pretendemos tratar de aspectos relacionados s prticas
sociotcnicas realizadas no contexto de uma comunidade autodeclarada remanescente
de quilombo, da regio da Serra das Vivas, do serto alagoano.
2
A nfase dessas
prticas recai sobre as mulheres que fundaram a Associao de Mulheres Artess
Quilombolas (AMAQUI), no perodo da dcada de 1990. No dia a dia, elas ficam
encarregadas do cultivo da roa, do cuidado dos filhos, da prtica de artesanato, da
criao de animais, do extrativismo de recursos naturais, entre outras atividades;
enquanto os homens ficam por conta do trabalho sazonal de cana de acar. Nesse
contexto, as relaes familiares so configuradas em termos de solidariedade e do
trabalho comunitrio, mas tambm de uma lgica de mercado, cada vez mais presente.
No entanto, a relao construda com as coisas (cips, palhas de ouricuri, pilo,
histrias orais, territrio, entre outros) o que pretendemos compreender, no marco de
uma pesquisa etnogrfica inicial que possibilitou explorar as maneiras como essa
realidade localizada se engaja no movimento da vida.
3
A noo de coisas
entendida aqui nos termos de Ingold (2012a) que a conceptualiza como fluir de fios ou
linhas. Nossa anlise se aproxima e distancia, ao mesmo tempo, das abordagens
analticas desenvolvidas pelo autor, mas enfatizamos nas suas proposies o que, ao
nosso entender, tem contribudo, de forma especial, no campo da antropologia: a ideia
de que as coisas vazam e se movimentam continuamente no plano da relao
natureza-cultura. No contexto da nossa anlise, o movimento das coisas indissocivel
dos fazeres do grupo social e faz parte de um campo de interaes que congregam
humanos e no humanos.

Palavras-chaves: artesanato, quilombola, prticas sociotcnicas.

1 Antecedentes da pesquisa

Em outubro de 2013, no marco do projeto Laboratrio de Polticas Culturais e
Ambientais no Brasil: gesto e inovao (LAPCAB)
4
, realizamos uma aproximao

1
Trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de
agosto de 2014, Natal/RN.
2
Por prticas sociotcnicas entendemos a coexistncia de diversas aes, tcnicas, histrias e movimentos
de seres (humanos e no humanos) em interao e que so desdobradas na experincia prtica que aqui
focamos como os fazeres do artesanato, no contexto da comunidade da Serra das Vivas.
3
Na sua obra Lines: A brief history, Ingold (2007, p. 5) considera que cada coisa um parlamento de
linhas. Refere-se, assim, ao movimento fludo dos elementos e recorre a diversas formas metonmicas,
como a segregao dos fios da aranha, para destronar a proposio da fixao e rigidez da conexo de
pontos ligados entre si que, o autor, refere com o modelo de redes. Para Ingold, estudar as pessoas e as
coisas consiste em entender de que linhas elas so feitas.
4
Desenvolvido no marco do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade do Vale
dos Sinos (UNISINOS), sob a coordenao do professor Jos Rogrio Lopes. A proposta do projeto
partiu inicialmente das abordagens de Latour (1994), que apontam s interconexes em rede entre
mbitos humanos e no humanos. Nesse sentido, o projeto envolve um amplo leque de questes em que


2

etnogrfica na Serra das Vivas. Nosso interesse inicial consistiu em construir uma
interlocuo com os membros da AMAQUI com o intuito de problematizar as prticas
sociotcnicas relacionadas confeco de artesanato baseado no extrativismo vegetal
de cip, ouricuri (Syagrus Coronata), palhas de bananeira e milho, recursos naturais
presentes na regio , numa realidade que privilegia formas de sociabilidade e de
produo econmica diferenciadas do sistema capitalista globalizado.
5
A ideia foi
conhecer as peas artesanais produzidas por essas mulheres, em termos de artefatos
susceptveis de serem etnografados (FABIAN, 2004). Tal objetivo, mediado por
observao participante, procurou compreender os processos de interface entre cultura e
ambiente que, no mbito da comunidade local, parecem ser relevantes para a
manuteno das prticas cotidianas.
6

As mulheres da AMAQUI nos permitiram observar ativamente a experincia do
fazer artesanal na casa de farinha, um dos espaos onde se renem para confeccionar
as peas. Nesse contexto, fomos convidados, literalmente, a observar uma coisa,
percebendo-nos como interlocutores que no fomos trancando(s) do lado de fora
(INGOLD, 2012a, p. 29).

De fato, exercitamos, em ato, nossa percepo de como as
coisas vazam, enquanto as mulheres cortavam e separavam pedaos de cips; ou
misturavam as palhas de ouricuri, branca e verde, para fazer as vassouras. Entre
robustas razes de mandioca, sementes de aafro, crianas correndo em volta, e palhas
secas de milho, possvel dizer que aqui as coisas esto, de fato, sempre
transbordando das superfcies que se formam temporalmente em torno delas
(INGOLD, op.cit., p. 29).
7


se destacam as interfaces entre ambiente e cultura, os gestores que articulam polticas culturas no Brasil e
o engajamento dos atores sociais envolvidos, em contexto.
5
Contrrio s formulaes de Lopes e Moura (2012, p. 11), nossa anlise no constatou nenhum
extrativismo predatrio com referncia aos recursos naturais usados para a confecco de artesanato na
Serra das Vivas. De certa forma, Santos (2002) desmitifica a viso de entender as organizaes locais de
produo, associaes e cooperativas, relacionadas apenas a uma economia de carter solidrio que
enfatiza formas de organizao econmica no capitalista. Segundo Santos, ao mesmo tempo em que as
associaes comunitrias possibilitam uma perspectiva progressista, elas tambm interagem com uma
economia de mercado, nesse sentido tais associaes comunitrias podem ser entendidas como
alternativas ao desenvolvimento.
6
Partimos da compreenso de Leff de que o ambiente no pode ser reduzido a um simples objeto de
conhecimento ou um problema tcnico, como se fosse um objeto perdido no processo de diferenciao
e especificao das cincias" (LEFF, 2012, p. 30). Esses reducionismos podem tambm ser pensandos
com a noo de cultura que as abordagens instrumentalistas tm se empenhado em objetivar e que tm
sido firmemente criticadas por autores como Sahlins (1997). Desse modo, ambiente e cultura so
categorias que podem ser pensadas tambm a partir de uma relao de exterioridade com crculo da
racionalidade cientfica e que se ergue(m) como o Outro da racionalidade da modernidade (LEFF,
op.cit., p. 31).
7
Usamos o termo coisa no entendido de agregado de fios vitais, conforme proposto por Ingold
(2012a, p. 29).


3

Enquanto faziam as peas artesanais, nossas primeiras indagaes com as
mulheres foram: como voc chama isso? Como aprendeu a faz-lo? Apesar de que o
formato dessas perguntas iniciais parecem se encaixar numa abordagem hilemrfica,
daquilo que para Ingold consiste na premissa aristotlica das conexes entre a forma
(morph) e a matria (hyle) e que, segundo o autor, tm caracterizado o pensamento
ocidental (INGOLD, 2012a, p. 26), o que nos moveu foi entender como nessa realidade
localizada as coisas se abriam para o ser de outro (INGOLD, 2012b, p. 21).
Na obra Beling alive, Ingold (2011) props uma virada epistemolgica sobre a
noo de materialidade. Ele tenciona as abordagens da arqueologia e da antropologia,
disciplinas enraizadas no modelo hilemrfico e que, segundo o autor, nada tm a dizer
sobre como os materiais emergem, fluem e se fazem presentes. Para ele, a nfase
nessas disciplinas recai em elaboraes abstratas sobre as coisas e suas qualidades, seja
como runas do passado e nessa lgica nas conexes histricas de como as pessoas
usam os objetos , ou sobre as relaes entre os objetos e qualidades, inclundo
agncia, intencionalidade, funcionalidade, socialidade, espacialidade, semioses
(INGOLD, 2007, p. 2, traduo nossa).
Conforme o autor, essas abordagens constroem uma linguagem impenetrvel
que alm de impossibilitar o entendimento, em nenhum sentido definem o que tentam
abordar. Ele enfatiza a necessidade de substituir esses pressupostos por uma ontologia
que d primazia aos processos de formao ao invs do produto final, e aos fluxos e
transformaes dos materiais ao invs dos estados da matria (INGOLD, 2012a, p. 26).
Mas, voltando s nossas perguntas iniciais. Se bem certo que nosso interesse
no estava voltado aos estados da matria, porm ao movimento dos materiais ou
das coisas em processo, no podemos deixar de observar que na realidade localizada,
em pauta, a noo de movimento se apresentava como intimamente relacionada
questo da agncia das coisas.
8
No contexto aqui abordado, esses aspectos no andam
na contramo e, em nenhum sentido, possvel afirmar que h uma retirada dos
processos vitais das coisas, tal como generaliza Ingold (2012a, p. 27). As respostas que
recebemos das mulheres em relao s nossas perguntas, aparentemente hilemrficas,

8
Uso o termo no sentido de Bacigualupo (2009) que o constroi em termos de relaes mtuas, mimticas
e entrelaadas de seres humanos e no humanos. Na sua anlise, a autora dialoga com comunidades locais
cuja construo de pessoa baseada no compartilhamento de substncias como sangue, saliva e alito
entre humanos e no humanos (animais). Tais substncias esto, de fato, vivas e se constrem na fluidez
dos seus movimentos e caminhos. No toa que quando morre uma machi [mulher xam], se mata aos
seus animais para que seus corpos se desintegrem junto com ela (p.12).



4

mencionadas acima, foram as seguintes: aprendi com minha me, desde pequena eu
sei fazer, aprendi vendo, isso de gerao em gerao. Num contexto em que a
memria e a histria oral tm uma importncia crucial para a reivindicao de direitos
coletivos, essas questes apresentam-se como boas para pensar, pois no esto
separadas das prticas sociotcnicas criadas pelos atores socias.
Para tanto, o artigo est organizado em cinco pontos. No primeiro, apresentamos
os sujeitos desta pesquisa e o contexto social em que a AMAQUI foi criada. No
segundo ponto, intitulado Falar sobre as coisas, comentamos brevemente algumas
contribuies tericas de autores sobre o pensamento dicotmico da cincia ocidental.
Nesse segmento, enfatizamos as proposies de Ingold (2000, 2008, 2011, 2012,
2012b) com o intuito de mostrar de que modo o artesanato quilombola
9

potencializado pelo grupo social em termos de uma relao entre o ser e o saber
(INGOLD, 2012b, p. 29) A ideia entender como nessa relao as coisas fluem para
uma questo de reconhecimento.
10
Nesse sentido, no terceiro ponto, chamado Tinha
muito dono, na Serra das Vivas: do engenho ao dono do pilo, abordamos as
narrativas de mulheres que referenciam um passado escravocrata a partir da
historicidade do lugar. Nesse segmento, temos interesse em mostrar a importncia da
agncia nos processos vitais das coisas. No quinto e ltimo ponto trazemos tona as
prticas sociotcnicas da AMAQUI, no contexto da rede de parentesco de me Bela,
matriarca da comunidade.

2 Atores sociais e o contexto

Os atores sociais da pesquisa so mulheres e homens, agricultores e artesos,
autodeclarados quilombolas e moradores da comunidade Serra das Vivas reconhecida,
em termos de autoatribuio tnica, como comunidade remanescente de quilombo,

9
assim como as mulhres da AMAQUI se referem ao fazer artesanal. Tal referencia adquire relevancia
no marco dos processos de reivindicao de direitos do projeto Quilombola (LEITE, 2008) conceito
que atende a um campo diversificado de demandas por direitos e embates polticos. Nesse sentido, Leite
constri uma anlise que tenta desnaturalizar aquilo que se convencionou chamar projeto Quilombola,
mostrando que o termo quilombo condensa uma diversidade de noes de direito que vo alm do direito
terra, e que perpassam o questionamento de certas formas de ser e viver, certos usos dos recursos
naturais, seus usufrutos, o parentesco, a herana, as representaes polticas, entre outros. Contudo, essa
compreenso por si s no tem muita eficcia para entender a noo de quilombo como pauta de
transformaes que afetam a esses grupos sociais, caso no se leva em conta a necessidade de
desnaturalizar a lgica desses direitos, entre eles, os saberes supostos sobre a histria (LEITE, op.cit., p.
975).
10
Articulamos o aspecto do reconhecimento no plano da reivindicao de direitos culturais, identitrios e
territoriais e os entedemos tambm nos termos formulados por Todorov (1996) que o explicita como um
processo de coexistncia em que o reconhecimento inerente existncia especificamente humana.


5

mediante publicao no Dirio Oficial da Unio, de 26 de novembro de 2007.
11
Trata-se
de uma comunidade que vive da roa, atividade de autossubsistncia baseada na
plantao de mandioca, milho, feijo, abbora e alimentos frutferos, bem como de
criaes de animais, oferta do trabalho sazonal de corte de cana de acar e da produo
de artesanato. Sobre esse contexto possvel afirmar que a prtica do artesanato atende
a uma histria milenar relacionada aos processos sociais de pertencimento identitrio e
territorial com o lugar.
12
Essa histria operacionalizada pela memria coletiva e a
oralidade dos grupos sociais em contexto. A produo artesanal, comandada pelas
mulheres, intensificou-se ao longo dos anos com a partida dos homens para os engenhos
de cana, ao sul do estado, para ofertar mo de obra barata, resultado das mazelas de uma
dvida histrica, em processo.
13

Em finais da dcada de 90, as mulheres da comunidade decidiram organizar-se
para desenhar um empreendimento comunitrio que sistematizasse a produo e
comercializao do artesanato. A iniciativa foi de Marlene e Belinha, filhas de dona
Maria Isabel, chamada por todos de me Bela matriarca da rede parental de Doroteo,
irmo do pai de me Bela, ao qual Marlene se refere como um negro experto e que foi
escravo num dos tantos engenhos gerenciados pelo sistema escravocrata no pas. Assim,
a comunidade local fundou, em 16 de novembro de 2010, a AMAQUI, cuja sede
funciona na casa de farinha de me Bela. Essas mulheres se referem aos objetos
confeccionados para a venda, em termos de artesanato quilombola.

11
Se bem certo que a regulamentao do artigo 68, da Constituio de 1988, representa um marco
significativo de reivindicao de direitos, nos termos de: aos remanescentes das comunidades dos
quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado
emitir-lhes os ttulos respectivos, ele no consolida na prtica as reivindicaes dos negros que
historicamente tm sido forados marginalidade e discriminao social. Os coletivos quilombolas
continuam reclamando por direitos territoriais, culturais e sociais, assim como reforam a ideia de
reparao para pleitear espaos de participao e interlocuo poltica efetiva, perante as elites polticas
e intelectuais do pas. Aqui a noo de reparao se configura como um processo inacabado e de
dvida histrica herdada do passado, mas que se expressa em novas modalidades de excluso (LEITE,
2008, p. 969).
12
O Instituto de Terras e Reforma Agrria de Alagos (ITERAL) informa na relao de comunidades
quilombolas certificadas oficialmente pela Fundao Cultural Palmares um total de 50 famlias para a
regio da Serra das Vivas. Disponvel em: <http. www.iteral.al.gov.br/dtpaf/comunidades-quilombolas-
de-alagoas/comunidades-quilombolas-de-alagoas>. Acesso em: 5 abril 2014. No entanto, a pesquisa
etnogrfica revela um nmero 150 famlias, aproximadamente.
13
Segundo Leite (2008, p. 968), Os negros, como integrantes de um segmento desvalorizado e
desqualificado, ficaram merc da sazonalidade das ofertas de trabalho nos setores em expanso na
construo civil, como bias-frias, safristas ou posseiros, e, principalmente, na economia informal.
Obrigados a mudar de lugar sucessivamente, vo ao mesmo tempo concebendo esses lugares como pontos
fixos, compondo e enfatizando essa cartografia negra no que tange prpria definio da sua
identidade, como grupo local, regional ou nacional, desde uma cidadania que se caracteriza
principalmente por ser inferiorizada.


6

AMAQUI composta por 30 pessoas organizadas por redes familiares e de
parentesco, em que se destaca a famlia extensa de me Bela.
14
A organizao social
est baseada nas relaes de parentesco, mas o ncleo central na comunidade so as
mulheres e, mesmo que os grupos domsticos se organizem em torno do homem com
sua mulher e filhos, a vida cotidiana se define pela lgica da famlia extensa, em torno
de uma origem comum, predominando a matrilocalidade. O casamento entre primos
cruzados, embora no seja preferencial, existe na comunidade. As novenas so parte das
manifestaes religiosas e culturais que organizam a vida social, baseada no trabalho
comunitrio, na autossubsistncia econmica para a reproduo social e material. O
artesanato da associao se destaca pela confeco de vassouras, bolsas, chapus,
esteiras, balaios, almofadas, jogos americanos feitos com a palha de ouricuri. Cestos,
porta-trecos e luminrias so feitos de cips que convivem com as esteiras feitas de
folha de bananeira e flores de palha de milho seco, roxo e branco. Essas peas fazem
parte dos usos cotidianos da vida comunitria, mas tambm da economia de mercado
15
,
pois so vendidas na localidade de gua Branca, ou para os atravessadores, isto ,
aqueles que compram os produtos na comunidade a baixissimos preos, para revend-
los, posteriormente, de forma indiscriminada.
O povoado da Serra das Vivas localiza-se a quatro quilmetros de gua
Branca, na Mesorregio do serto alagoano,
16
e a regio se caracteriza por uma
topografia de serras em que predomina a vegetao de caatinga e pequenas nascentes de

14
Os membros da AMAQUI esto cadastrados como associados desde 2010, no entanto, atualmente
discutem formas de insero efetiva para a produo e comercializao de artesanato. No tempo da
pesquisa de campo, foi possvel acompanhar uma reunio do grupo para discutir estratgias de vinculao
ao empreendimento como, por exemplo, o pagamento de uma taxa mensal como membro associado. Esse
e outros mecanismos de insero fazem parte da pauta atual das reivindicaes da associao.
15
Tal como salienta Almeida (2002, p. 59) Mais que possveis laos tribais, temos nos quilombos
instncias de articulao entre essas unidades de trabalho familiar que configuram uma diviso de
trabalho prpria, mas que no esto defasados da lgica de mercado.
16
Em meados do sculo XVII, o territrio de gua Branca fazia parte do regime das sesmarias, sistema
jurdico portugus implantando com a colonizao europeia na Amrica, o qual estabelecia a terra em
consignao, com obrigatoriedade de cultiv-la num prazo determinado. Calcado em represlias, e
baseado na lgica de mo de obra escrava, o sistema de sesmarias objetivava o controle territorial e a
construo de um modelo de domnio e gesto populacional e de trabalho, servil e escravo. gua Branca
foi tambm palco de travessias de tropeiros e famosos cangaceiros como Virgulino Ferreira da Silva, o
Lampio, de negociantes de couro, ricos fazendeiros e senhores de engenho, que se instalaram no
territrio para aumentar fortuna e at receber ttulos de nobreza. Esse foi o caso do latifundirio Joaquim
Antnio de Siqueira Torres, que conquistou o ttulo de Baro de gua Branca concedido pelo Imperador
D. Pedro II, alm de ser condecorado com o ttulo de Comendador da Ordem de So Gregrio Magno
pelo papa Leo XIII. (GOMES e BARROS, 2005).


7

rios (SILVA et all. 2003).
17
Para chegar comunidade, saindo de Macei, preciso
pegar uma v ou um nibus at a cidade de Delmiro Gouveia. Esse trajeto fica a mais de
trezentos quilmetros de Macei e equivale a quatro horas e meia. Em Delmiro
necessrio pegar um carro at a gua Branca e, conforme a disponibilidade do
transporte, o trajeto pode durar at uma hora de viagem. As maiores dificuldades se
apresentam no deslocamento de gua Branca at Serra das Vivas, devido ao transporte
precrio, no h nibus nem v, preciso ir a p, o que equivale a uma ou duas horas de
caminhada por uma estrada sinuosa de terra e mata. As motos-txi so o nico meio de
veculo disponvel, saem de gua Branca e prestam servio at s 20h, mas nem todas
as pessoas da Serra tm sempre os meios econmicos para usar esse transporte. O
trajeto de moto-txi difcil e tortuoso pela topografia do lugar e o escaldante sol que
acompanha a travessia. A populao da Serra castigada no apenas pela ausncia de
polticas pblicas e servios pblicos que garantam condies mnimas de
sobrevivncia, mas tambm pela seca e, principalmente, pela falta de gua potvel,
consequncia do descaso das autoridades governamentais estaduais e municipais.

3 Falar sobre as coisas

Autores como Ingold enfatizam que nada se transmite. O conhecimento,
segundo o autor, no uma questo de transmisso de regras ou de representaes, pois
as pessoas apreendem expondo-se a uma situao. Para ele, o conhecimento produzido
pelo engajamento das pessoas no mundo, por meio da prtica. Ensinar algo a algum
salienta Ingold, consiste em provocar que algo se faz presente para essa pessoa, de
modo que ela possa aprend-lo diretamente, olhando, escutando ou sentindo
(INGOLD, 2008, p. 21). As narrativas das mulheres da Serra, portanto, trazem tona a
experincia e o desvelamento de formas de engajamento (INGOLD, 2000) em
prticas sociotcnicas, fundamentais para a reproduo social e material dos grupos
sociais.
Com efeito, tal como afirma Norbert Elias (1994), na sua crtica petrificada
separao entre indivduo e sociedade construda pelo modelo positivista de cincia,
faz-se necessrio evitar a reificao de um saber que postula a separao entre indivduo

17
Segundo dados do IBGE, a populao do municpio para 2010 de 19.377 habitantes, e estima-se para
2013 uma populao de 20.545 habitantes. A rea territorial de 454,625 km e densidade demogrfica
de 42,62 hab/km.


8

e sociedade, entre o mundo interno, do indivduo, e o mundo externo, das pessoas e
das coisas. E, que com frequncia, configurado como na dicotomia natureza ou
cultura, como se fosse possvel optar por uma coisa custa da outra.
Nesse sentido, Ingold (2008), ao analisar as relaes entre mente, corpo e cultura
e os desdobramentos tericos da biologia ou de enfoques tericos no marco da
psicologia e antropologia, afirma que essas disciplinas tm construdo interpretaes
equivocadas sobre a vida e as aes do indivduo. Para o autor, tais interpretaes
enfatizam a separao entre uma ordem natural e cultural do mundo, relacionada aos
processos da experincia cognitiva, ontogentica e de interao social e ambiental das
pessoas. Na perspectiva de Ingold, essas disciplinas tm fragmentado o indivduo ao
erguer a fronteira trplice entre evoluo gentica, crescimento e desenvolvimento dos
organismos. Estamos frente, segundo o autor, de uma sntese analtica que nega a
totalidade dos seres que se movem no mundo, por meio do engajamento da
experincia prtica construda na interao social. Desse modo, para Ingold se faz
necessrio elaborar uma contra-sntese infinitamente mais poderosa que a ortodoxia
bio-psico-social dominante (INGOLD, 2008, p. 12).
A proposta do autor baseia-se na combinao de trs perspectivas crticas que
tm a ver com anlises desenvolvidas no campo da biologia do desenvolvimento, da
psicologia ecolgica e da antropologia da prtica. Em diferentes momentos, Ingold
mostra que os indivduos no decorrer das vidas no passam de um estado de
incompletude, em termos de processos de desenvolvimento biolgico e cognitivo de
habilidades, a um estudo de completude vinculado, uma vez atingido o auge desses
aspectos. Ele ataca o argumento das etapas evolutivas do desenvolvimento humano,
pois a pessoa desde que nasce est envolvida no mundo social e seu desenvolvimento
est inerentemente relacionado experincia prtica. A crtica de Ingold direcionada
ideia de um organismo como uma entidade, a priori, constitudo pela soma de
habilidades biolgicas, a serem desenvolvidas como potencialidades sociais e que se
caracterizam pela finitude das suas experincias.
A materialidade se converte, assim, em um problema epistemolgico no
mbito do que ele chama uma Antropology comes to life (INGOLD, 2011).
Enfatizam-se, nessa perspectiva, os processos de vir e ser no mundo (becoming) dos
organismos, cujos conhecimentos e experincias so desenvolvidos por meio do
engajamento prtico (INGOLD, 2000). Nos termos de Ingold, a materialidade
atende a uma coisa esttica, morta. preciso ento no apenas desorientar a percepo


9

para a cultura adjetivada, como o caso da cultura material, mas indagar os
movimentos dos materiais, ou seja, de que maneira eles se fazem presente na vida dos
organismos (INGOLD, 2007). Nesse sentido, o engajamento no mundo se desdobra em
aes prticas de fazer, perceber e sentir as coisas. Estamos, assim, perante uma
abordagem no concluinte, mas que parece sugerir uma teologia materialista
(VELHO, 2012, p. 228), de processos de interao entre organismos humanos e no
humanos.
No contexto quilombola, em pauta, por um lado, as coisas e os processos de
engajamento com as coisas so relevantes, fundamentalmente, porque permitem
reivindicar um espao cultural e poltico autnomo da territorialidade negra.
18
Nesse
sentido, as coisas so potencializadas e acionadas como parte das historicidades de
sujeitos que no cabem na parbola das esttuas pensantes, tal como refere Elias, ou
seja, aqueles que veem o mundo e formam concepes dele, mas lhe negado o
movimento dos membros (ELIAS, 1994, p. 100).
Por outro lado, o artesanato quilombola se configura, nesse contexto, numa
atividade-processo complementar a roa, que possibilita a gerao de renda, e que
tambm ressignifica prticas culturais seculares e atualiza memrias, individuais e
coletivas. Tal artesanato reivindicado como um saber-fazer, em fluxo, e em interface
com os processos de visibilidade identitria e interlocuo poltica, no mbito das elites
polticas e intelectuais do municpio de gua Branca. Esses aspectos repercutem
profundamente no modo como so concebidas as prticas, simbologias e aes de
diversos coletivos negros, os quais tm reivindicado identidades coletivas no marco de
pleitos por autonomia com os estados nacionais.
19

De fato, a marca indelvel da ideologia do desenvolvimento, a partir do
crescimento econmico e do progresso tem interferido na prtica de artesanato dos
grupos locais.
20
Aqui, a noo de tecnologias transcende ao aspecto instrumental e se

18
No entendimento de Leite (2008, p. 967), a territorialidade negra se reporta a uma dimenso
simblica da identidade.
19
As experincias das mulheres quilombolas na regio se assemelham a outros contextos culturais, tem
que as reivindicaes apresentam considervel potencial de agregao ao articularem elementos de
autoconscincia cultural com critrios ambientais, reforando o conhecimento aprofundado dos
ecossistemas e estimulando laos de solidariedade entre as comunidades locais pela politizao de
aspectos especficos que lhes so comuns. (ALMEIDA, 2010, p. 8).
20
Faz mais de trinta anos que David Harvey (2005, p.160) esboou, no sem pesar, uma concluso
estarrecedora sobre os impactos do capitalismo, enquanto ordem ideolgica, social, econmica e poltica
de construo da realidade social no mundo moderno. Segundo o autor, a substituio do modo capitalista
de produo condio absolutamente necessria para garantir a sobrevivncia humana. A fora
destrutiva desse sistema deve possibilitar alm do entendimento dramtico dos seus efeitos, outros


10

estende s chamadas tecnologias de dominao que, no caso da territorialidade negra
(LEITE, 2008, p. 973), esto instaladas numa histria de longo tempo. As
transformaes sociais ocasionadas pelo sistema capitalista globalizado so chave para
entender a ecloso de anlises tericas e de movimentos sociais relacionados aos modos
de vida de diversos setores culturais conceptualizados e/ou autorreconhecidos como
indgenas, quilombolas, ribeirinhos, pescadores artesanais, artesos, piaabeiros, entre
outros. Particularmente, as prticas, identidades, reivindicaes e agendas de grupos
quilombolas esto inerentemente vinculadas s lutas pela terra, s apropriaes, prticas
e demandas em torno dos recursos naturais, que garantem a reproduo fsica e social
desses povos, e ao sofisticado conhecimento que detm sobre os ecossistemas que
habitam e que tornam possvel a construo de territorialidades diversificadas. o que
Leff (2009) definiu como complexidade ambiental, categoria analtica que permite
eclipsar o pensamento dicotmico da relao natureza-cultura, amparado por uma
suposta eficcia da racionalidade moderna.
Quando as mulheres acionam a noo de artesanato quilombola no esto
significando um objeto ou matria esttica, mas uma relao entre o ser e o saber
(INGOLD, 2012b, p. 29) e justamente nesse sentido que suas narrativas constroem um
saber-fazer historicizado que se reconfigura na diversificao e diferenciao de
processos sociais. O que nos termos de Almeida pode ser considerado de
autoconscincia cultural com critrios ambientais (ALMEIDA, 2010, p. 8) no marco
de reivindicaes por reconhecimento identitrio e poltico. Nesse sentido,
compartilhamos da interpretao de Todorov (1996, p. 89) quando este afirma que o
reconhecimento que determina, mais do que qualquer outra ao, a entrada do indivduo
na existncia especificamente humana, ora, ele envolve um processo de coexistncia.

4 Tinha muito dono, na Serra das Vivas: do engenho ao dono do pilo

A terra arrendada na comunidade. Para ter acesso a ela a famlia de me Bela,
72 anos, lhe paga aos latifundirios duas dirias por ms que correspondem a dois
dias de servio para ter direito de trabalhar em trs tarefas de terra, conta Marlene. O
outro sistema de arrendamento, ela explica, consiste em trabalh na terra de meia e, no
fim, o dono tem direito metade do que a gente plantou e colheu. Por isso, ela disse:

modos de repensar a produo social e material e, em decorrncia, a vida em sociedade. Para ele, isso
deve constituir uma tarefa que se traduza em foco imediato de nossa ateno coletiva. A proposta de
Harvey continua representando um desafio para diversos agentes, individuais e coletivos.


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a nossa terra no suficiente porque a gente planta pra ter pra alimentao. Ainda,
sua irm, Belinha planta feijo na roa, pra longe, e divide a metade com o dono da
terra. Assim, nas palavras de me Bela, a Serra das Vivas de sacrifcio para os
moradores.
Sentada em cima de uma esteira de folha de bananeira no cho do terreiro,
ripando palha de ouricuri, me Bela quase sempre est rodeada dos filhos, sobrinhos,
netos e bisnetos que transitam de um lado a outro, entre afazeres domsticos, conversas,
carregando cestos na cabea de cips, descascando mandioca na casa da farinha
prxima, ou refazendo uma trana de ouricuri. Nasci aqui e no tenho vontade de ir pra
outro lugar, ela conta. Sem deixar de puxar pequenos maos de palha verde do talo do
ouricuri, nem por um instante, em ato repetitivo que agilmente junta num mao e em
seguida ripa, primeiro em cima e depois embaixo, puxando com fora o material e
trazendo-o para perto do seu peito enquanto executa o procedimento , fala: tenho
vontade de me acabar no meu lugar mesmo. Gosto muito daqui. Eu no tenho orgulho
de sair do meu lugar pra ir morar detrs das ruas, referindo-se ao que para ela significa
morar no quintal da casa dos outros.
Conhecer a histria da comunidade por meio das narrativas dessas pessoas
adentrar a processos sociais e histricos densos que configuram memrias de
escravido, humilhao e conflito pela terra. Compreende-se tambm que as memrias
dessas experincias vividas descortinam relaes de poder e tambm alguns dilemas que
mulheres, a exemplo de me Bela, enfrentam perante os processos de reconhecimento
identitrio (ODWYER, 2002).
Me Bela narra os conflitos com os senhores da terra, nesses termos:

Antigamente meu marido saia daqui pra pagar a renda, porque ns no nos tinha a terra pa
trabalha ela. A os senhores que tinha a terra arrendava. Arrendava a gente aqueles pedaos
de terra. A saia carregava os trabalhador que ia paga a renda, quatro horas ou trs e meia
pa ir paga um dia de renda, uma lgua, lgua e meia. A quando ele, os outros iam montado
[os senhores] e os que iam pagar a renda iam a p. A eles diziam assim, o patro vamos
ver quem de vocs corre que e para ver quem o que corre mais e ele montado no
burrinho dele n e os outros a p com o almorzinho nas costas, com a enxada pa ir pagar
esse dia de renda. De quinze em quinze dia tinha isso. E o patro que ia montado a dizia:
vamos d uma carrerinha que para ver.


Esse relato evidencia planos de hegemonia que oscilam entre relaes de
dominao, sujeio social e econmica, travadas entre diversas ordens e lgicas
culturais. Trata-se tambm da arena dos sentimentos de injustia e experincias de


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desrespeito numa lgica de conflitos socais (HONNET, 2003). Mesmo sem negar a
urgncia da reivindicao do direito ao reconhecimento legtimo da terra, me Bela
observa os impasses e tenses que impe a lgica jurdica de ordenamento e
identificao territorial quilombola; e que, conforme o que inferimos da sua fala,
contrria aos interesses dos membros da comunidade local. Me Bela refere-se a essa
lgica no exposto:

Eles queriam [refere-se aos agentes do INCRA] que fizesse a balha tudo por acol, tudo por
longe [assinala com a mo os lotes] assim, a nossa ficar tambm assim. Um direito s.
Como a nossa, ns tinha nossa duas Tarefas ou trs. Aquele outro no tinha, aquele outro
podia ter o mesmo direito da minha, vamos supor. Tinha que ter o mesmo direito e ns no
ter direito de reclamar se chegasse outro pa querer um pedacinho da nossa. J duas Tarefa
ou trs pouquinha, eles queriam tambm aos que no tinham, queriam tambm um
pedacinho e aquele que queria podia querer vender. A j atrapalhava a gente e, ningum
aceitou por essa razo, porque quem tem muita para chegar a um que no tem, toma de
conta. E a por acharam ruim por essa razo.

Nessa lgica, a repartio das terras no apenas estabeleceria direitos desiguais,
conforme seu relato, mas tambm reduziria a autonomia sobre a pouquinha terra que
possuem os moradores afetando os mecanismos de reproduo social e material dos
grupos sociais. Conforme isso, para ela seria necessrio acionar outras possibilidades de
organizao territorial em que o marco dos direitos pelo reconhecimento territorial
no se convertesse em um bolo s, como fala me Bela, mas que incentivasse a
necessidade de incorporar o ponto de vista dos grupos sociais que orientam suas aes
pela vigncia do direito atribudo na Constituio Federal (ODWYER, 2001, p. 18).

Se fosse uma razo assim de dizer: bom, esses daqui no tm, vai ter um direito de. Ele vai
pegar um pedacinho e vai ter um direito de quem foi pegar. Pagar aquele que vai pegar,
mas no. Ia ser, vamos supor, se eu tenho a minha, aquele no tem, ia ser um bolo s.
Agora, a s era pa trabalhar no meio desses terrenos. No era para ter o direito de fazer
mais outro negcio.


Essas conflitividades que tm como vis a necessidade de impor a negao
absoluta do outro, a partir da ausncia de reconhecimento da sua condio de
existncia, faz parte de um processo histrico de longa data que reverbera nas
historicidades de sujeitos, como o marido de me Bela e de tantos outros que iam
pagar a renda e que iam a p alm de ser forados a encenar uma experincia
humilhante e desumana, embaixo do sol escaldante da Caatinga, daqueles tempos.


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Entretanto, essas historicidades se reatualizam luz de novas tenses e conflitos na
porosa arena dos direitos de reconhecimento identitrio quilombola (LEITE, 2005).
As dificuldades eram muitas, tal como narra dona Valdice, chamada de Galega
na comunidade, provavelmente por ser branca e de cabelos claros. Quando se lembra
daquele tempo, ela exclama: Av Maria! antigamente a regio aqui era muito
aperreada. Natural de Sergipe, ela chegou comunidade ainda criana. No seu relato,
percebemos que sua construo identitria no se organiza como uma histria de traos
particulares da cultura (BARTH, 1998, p. 191), ou seja, a partir do discurso
primordialista de identidades refratrias e essencializadas. Ao contrrio, os limites
fronteirios entre os uns e os outros atende a aspectos que se configuram em termos de
organizao social (BARTH, op.cit.). Desse modo, a distncia entre um mundo e outro
narrada por dona Galega em termos de processos de interao social nas experincias
entre os donos do engenho e os que conseguiram ter um pilo como foi o caso do
seu av e tambm do av de me Bela.
Sentada numa cadeira no quintal da casa, ela delimita, com os movimentos das
mos, os locais de assentamento das famlias. Olha ao redor do terreiro e diz: aqui era
um, aqui embaixo era outro irmo, as famlias era tudo aqui. As casas das famlias aqui,
nos aqui. Tambm, revive com emoo os laos de solidariedade dos grupos
familiares: Ave Maria! era uma unio muito grande. Tinha duas [famlias] l no
Podaio, um assentamento prximo da comunidade da Serra. Quando dona Galega fala
dos etnnimos dos lugares, podemos inferir que, de fato, os limites territoriais dos
assentamentos foram impostos pelos agentes oficias do ordenamento territorial, sem
levar em conta a historicidade dos moradores da regio. Uma imposio que revela, tal
como sugere Krotz (2008, p. 17) que segue sendo possvel desconhecer os outros como
outros e, em decorrncia negar de antemo a possibilidade do dilogo intercultural.
Nesse sentido, fala dona Galega com relao s localidades prximas, Aqui
pega daqui e vai bater na Furca. Ouricuri, Serra das Vivas, Podaio, a Furca. Tudo
assim. Podaio j foi um Podaio mesmo falado, de tanta gua no mundo que valia a pena.
Mas, hoje em dia j acabousse. E quando indagamos sobre a origem do nome da
comunidade Serra das Vivas, podemos constatar na sua narrativa que essas pessoas
continuam sendo obrigadas a expressar-se num idioma que no o seu, em situaes
de dominao colonial e neocolonial (KROTZ, 2008, p. 17).



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Viva? Que viva no tem esse mundo? Agora s tinha duas vivas e coisa pouca. Mas,
batizaram esse lugar aqui por Serra da Vivas. como licuri. Olha licuri l? [assinala com
a mo um ponto da regio] Qual o licuri que tem acol? E licuri tambm. Todo lugar
batizam logo por um nome. A, o podaio. Podaio. Tinha um pezo de podaio mesmo, mas
diz o povo que j acabou, j bagunou-se tudo.

Em outras palavras, os moradores desses povoados foram expostos violncia
simblica de aceitar a imposio de uma nica histria quando as elites polticas e os
planejadores do desenvolvimento decidiram nomear indiscriminadamente seus
territrios de referncia simblica, identitria e material. De fato, as relaes de fora
entre os que nomeiam e os que so nomeados perpassam hegemonias e formas de
resistncia diversas que se despregam num campo (BOURDIEU, 1997) que
possibilita acionar narrativas, memrias histricas, discursividades e saberes-poderes
constitudos (FOUCAULT, 1989).
Tal como salienta Almeida (2004, p. 9) A territorialidade funciona como fator
de identificao, defesa e fora que informada pela construo de laos de
solidariedade e pelas experincias vividas das pessoas. Nesse sentido, outras narrativas
de moradores antigos relacionam a origem do nome do povoado com as referncias da
chegada localidade de mulheres vivas, por exemplo, a me de dona Galega, ou de
mulheres que nasceram e viveram desde sempre na Serra e que ficaram vivas, seja
porque seus maridos morreram de morte matada ou por causa da exausto da luta pela
terra, como o caso de me Bela e da sua av materna.
Dona Maria Jos, de 70 anos, conta que antigamente o lugar era conhecido
porque nessa serrinha s morava viva, era quatro viva ou era cinco viva. A depois
o marido de outra morreu e a aumentou mais. Ela lembra que conheceu a histria do
lugar atravs da sua sogra. Com 54 anos morando na comunidade, fala que na
localidade os homens morriam de morte matada: nesse tempo o povo gostava de matar
n. Sobre essas mortes, dona Maria Jos comenta: eu s sei de um, do marido de uma
que morreu matado, de duas, que um matou um e depois o outro matou o outro. E
continua: olha depois do cho, tudo isso era fuxico da mulher, tudo isso era minha
sogra que contava, a mulher fazia o fuxico e os homens morriam pelo fuxico. Essas
histrias eram repassadas h praticamente um sculo, pois conforme ela expressa, tem
na base de 100 anos, do tempo em que minha sogra era moa.
Conforme lembra me Bela, a comunidade tinha poucas vivas, duas ou trs
mulheres apenas. Mas, um dia surgiu uma histria que tinha sado uma ona de um
lugar e andavam os homens caando a ona. Tinha gente da Rua de gua Branca


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caando que essa ona. A chegaram eles e falaram que aqui ia ser a Serra das Vivas
porque tinha duas vivas.
De certa forma, as narrativas dessas mulheres confluem num tempo de
antigamente, mas que no deve ser essencializado com noo tradicional, pois como
salienta Almeida no se trata de um fato residual da histria. Ao contrrio, esse tempo
se ressignifica no marco de identidades coletivas redefinidas situacionalmente e
pensadas, nos termos desse autor, como unidades de mobilizao (ALMEIDA, 2004,
P. 9-10).
A identidade histrica da Serra das Vivas perpassa a experincia construda do
territrio vivido, disputado e habitado por seus moradores. Nesse sentido destacamos a
referncia aos poos de gua, lavagem de roupa, como lembra dona Galega: era tanta
lavadeira, num tempo quente assim vinha muito era da Catinga tambm lavar; bem
como destacamos ainda o uso do pilo e o preparo do munguz, as reas de mata de uso
comum para a extrao do ouricuri, o extenuante trabalho nos engenhos de acar, as
roas, os terreiros, as covas cavadas para o plantio da mandioca. E, o mexer a farinha,
a ida para cazar lenha e garrancho, como fala a dona Galega, os mortos. Como lembra
dona Galega: foi tudo, foi me, foi av, foi tudo. Acabou-se tudo, por aqui pela
beirada, por aqui por baixo. Ave Maria! foi gente que morreu por aqui. Mas, tambm
destacamos a igreja da comunidade, Igreja Santa Ceclia como era o nome da me de
dona Dores, desse povo mais velho como ela narra , uma igreja construda com suor
e as esmolas colhidas pelos moradores e onde nos todos que somos donos da igreja.
No esquecemos ainda dos laos familiares, dos chapus de palha de ouricuri usado no
trabalho do engenho de cana de acar, dos cestos de cip titica, do fogo para cozinhar.
Os afetos entre os vivos e os mortos, parentes que de um em um foi se acabando tudo,
como narra dona Galega, mas que possibilita que pessoas como ela possam ressignificar
as porosas territorialidades de gente que fazia tudo no mundo, como fala dona Dores
enquanto lava roupa, sentada num dos poos de gua prximo das casas.
As narrativas contadas atualizam os significados que a terra tem para os
membros da comunidade e que se expressam nos referenciais de identidade, memria
coletiva e na histria oral das suas relaes com o territrio. Esses elementos vividos e
recriados no marco de processos sociais e histricos de longa data findaram o
reconhecimento tnico da comunidade como remanescente de quilombo, mas ainda
constituem dilemas pulsantes que permeiam as experincias de vida daqueles que


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remontam suas memrias ao passado escravocrata do Brasil, reatualizado por meio de
novas modalidades de explorao e de modalidades autnomas de produo econmica.
atravs da narrativa de Marlene que chegamos ao que interpretamos como a
dinmica da produo e autonomia dos negros como donos do pilo. Partimos da
questo: como era a terra na poca para trabalhar? E ela narra:

Voc no viu o pilo que t l fora? Esse pilo era de Doroteo, irmo do meu bisav, que
era um negro experto que conseguiu fazer o prprio engenho, mas depois se acabousse,
morreu. Ele trouxe a moenda do engenho e todo mundo se reunia pra pis o arroz, milho,
comer. Esse negro tinha dinheiro e soube fazer engenho.

Quando indagamos dona Galega sobre como era a terra na poca, ela narra a
histria, nestes termos:

Aaaaah! tinha muito dono. Eu cheguei aqui, olhei acol onde tem aquelas casas, na verada
daquele caminho tinha um engenho, sabe. Um engenho do finado Velho Bezerra. Meu av
trabalhava nele l. Era outro [engenho] de estic acol, naquela serra acol de ouricuri. Era
aqui nessa serra tinha muito engenho. E ele deu ento uma moenda do engenho acol que
meu av fez um pilo, aiiii, aiiii! [pega flego]. Uma velha da acol da Tatajuba gostava
assim um tempo que vim passa um dia aqui mais ns. Outro abestado, um talles, Ave
Maria! desoiava tanto milho aqui nesse pilo pa nos faze munguz pa comer, no mando
de meu av, de minha me. E o finado velho do engenho que desmantelou. E ele trouxe e
montaram a um pilono. Ainda hoje ta a na casa de Arlete, aquele que vive l na biquera
da casa. Os meninos me pidiram para fazer para l um afub e no fim agora eu precisei do
pilo no querem me dar mais.


Que significa pilo nesse contexto?, perguntamo-nos, seguindo Almeida
(2002). De fato, um sinal de autonomia na produo econmica. Nos termos do autor,
O pilo, enquanto instrumento que transforma o arroz colhido em alimento, representa
o smbolo do autoconsumo e da capacidade de reproduo (ALMEIDA, 2002, p. 48)
dos coletivos quilombolas que tm sido reduzidos s representaes etnocntricas de
isolamento geogrfico e dependncia econmica dos engenhos. Mas o pilo tambm
traduz a esfera das coisas em fluxo que se fazem presente, como lembra a narrativa
de Marlene, e que so potencializadas no porque esteja dotado de um princpio
animador interno, nos termos como Ingold interpreta de forma crtica remetendo
noo de agncia (INGOLD, 2012a, p. 34-35), mas porque est efetivamente vivo.
No por acaso que no pilo de Doroteo, atualmente sua bisneta Belinha pise o aafro
que pega da roa, e que usa para aplicar alguns detalhes coloridos s peas artesanais
que faz. O pilo aqui no representa uma substncia morta que acionada pela ruptura
dos fluxos da vida, nos termos da teologia materialista de Ingold. Ao contrrio, no
contexto do quilombola hoje, ele existe onde h autonomia, vida e movimento. A


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necessidade que a dona Galega manifesta quando disse que quer ter seu pilo de volta,
confirma esse fato.

5 Fazer artesanato para fazer a roa, na malha do parentesco

O dia comea cedo na comunidade e as mulheres, com seus filhos, so as
responsveis por dar vida dinmica cotidiana, seja indo para a roa, atiando o fogo de
lenha para preparar o caf, alimentando os porcos, tranando chapus e bolsas, com a
palha de ouricuri, ou varrendo os terreiros das casas. Nesse cenrio, o trabalho da roa e
a atividade artesanal so conhecimentos chave que garantem a reproduo fsica e
cultural das famlias e se configuram como processos inerentes vida social dos grupos,
no mbito do engajamento das pessoas nas atividades de construo das experincias e
da prtica. No grupo domstico da me Bela, a roa de uso comum, pertence a
todos, mas filhos e netos tm pedaos de terra e sabem identificar a dimenso do
pedao para derrubada, plantio e colheita, explica sua filha Belinha que, assim como
Marlene, Ccero e Zlia so filhos de me Bela. Essas pessoas so protagonistas ativos
na prtica de coleta e manejo sustentvel dos recursos naturais do bioma de caatinga, do
serto alagoano. Vinculados aos laos de consanguinidade, essas pessoas recriam
relaes de solidariedade e reciprocidade no mbito do trabalho comunitrio com outros
moradores da Serra que no se autorreconhecem quilombolas, embora a comunidade
goze desse estatuto jurdico.
O trabalho na roa rduo e tem como base a plantao de mandioca, milho,
feijo, jerimu, batata. Para chegar s roas preciso caminhar duas ou mais horas, numa
distncia de aproximadamente quatro quilmetros do povoado. Na Serra, comum ver
chegar s mulheres da roa carregando consigo, alm de pesados sacos de mandioca,
diversos tipos de cips catados no mato, ou as verdes e espaosas palmeiras de ouricuri;
que tambm carrega Ccero com evidente satisfao, seja nas costas do jumento ou nas
suas prprias costas, depois de um duro dia de trabalho. Boa parte dos homens da
comunidade est ausente durante o ano, fator que est ligado ao trabalho sazonal de
cana de acar. Num dia de intenso trabalho na roa, as mulheres ainda tm
disponibilidade para dar conta de todas as tarefas domsticas, cuidar dos filhos, preparar
a comida, fazer artesanato. Assim que desponta o dia, elas vo atrs de gua para o
consumo, com ajuda de um jumento, nos poos que ficam distantes das casas. Na casa


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de farinha de me Bela, as mulheres se renem para ripar, tecer e confeccionar peas de
cip e ouricuri. Regadas s conversas e cantos de negro, como fala Belinha, a
produo artesanal em toda a comunidade organizada principalmente por esse grupo
familiar. Os pequenos e habilidosos netos e bisnetos da matriarca do grupo, tambm
participam ativamente das atividades de produo, ajudando a descascar a mandioca ou
aos mais velhos nas tarefas domsticas. Suas aprendizagens, prticas e fazeres parecem
corresponder a um redescobrimento guiado (INGOLD, 2008, p17), pois at crianas,
de apenas quatro anos, descascam a mandioca com surpreendente habilidade e
manipulam facas e outros instrumentos de trabalho com grande destreza.
O trabalho com fibra de ouricuri realizado por me Bela um importante
incentivo para todos os grupos domsticos da comunidade, em termos de construo de
identidade, luta pelo territrio e reproduo social e material. Ela faz chapus desde
muito nova, aprendeu com a me e repassa a experincia para filhos e netos. Ao
seguirmos o argumento de que as pessoas no transmitem frmulas, representaes,
nem regras culturais, mas compartilham disposies prticas que se desenvolvem e
ressignificam como referncias de saberes e fazeres, possvel dizer, que as prticas
sociotcnicas se fazem presentes na vida dessas pessoas, expostas a situaes de
apreender, de forma direta e em contexto (INGOLD, 2008). A produo de artesanato
na regio, assim como a extrao da matria-prima vegetal, tem como caracterstica
principal o aspecto manual, ou seja, as pessoas no usam nenhum tipo de maquinaria, de
grande ou pequeno porte, para selecionar, cortar ou desenhar as peas. Elas usam apenas
uma faca para ripar as palhas ou cortar o cip. Todo o tranado se realiza com as mos,
apenas utilizam o auxlio de uma faca. Pode-se afirmar que estamos na presena de uma
experincia corporal configurada pelo fazer, produzir e experimentar na interao
social.
As palhas de ouricuri, dispostas ao sol para secar, so encontradas em
abundncia geralmente na parte posterior das casas. Entretanto, os cips so guardados
na casa de farinha, junto com os produtos artesanais. Esses materiais compartilham o
espao com o forno e a mquina de moer mandioca, implementos necessrios para a
produo dos alimentos. Ccero, o nico filho homem que mora com me Bela, aprecia
significativamente a palha de ouricuri. Sua relao com esse recurso construda antes
de decidir procurar no mato as palhas. Para ele, o ouricuri um elemento nobre que no
deve ser catado com pressa, nem arrancado do ambiente com violncia. As peas
artesanais de Ccero so uma das produes que mais se destacam pela qualidade e


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perfeio do tranado. Seu gosto pelo ouricuri e o conhecimento que detm do manejo
sustentvel da palmeira, e outros recursos naturais presentes na regio, como as rvores
frutais, o convertem num legtimo especialista do bioma da serra no serto alagoano.
Ele confecciona suas peas geralmente na casa de taipa onde mora, bem prximo casa
de me Bela. Rigoroso com sua arte, ele revela muito zelo na sua produo e
acompanha, com humor e boa-vontade, os melindres da comercializao com os
atravessadores que fazem as encomendas.
Alm de cips e palhas de ouricuri, a produo artesanal tem como base as
palhas secas de milho, roxo e branco, e as palhas secas de bananeira usadas para fazer
esteiras. Belinha trabalha com todos esses recursos, mas enfatiza a produo com as
palhas de milho e bananeira. Marlene apreendeu a tcnica de fazer flores com palhas de
milho com Belinha e juntas as irms erguem tambm as esteiras de bananeira. Essas
mulheres so experientes no trabalho com cip, alm de incentivar os filhos, sobrinhos e
netos para a preservao das prticas e tradies culturais, para alm da AMAQUI.
Na casa de farinha de me Bela, os membros se renem para assistir s reunies
e discutir propostas que so convocadas por Elena, moradora da comunidade e
representante financeira do empreendimento. A casa de farinha consiste numa ampla
sala que contm o forno de torrar farinha, a mquina de moer mandioca e outros
implementos de trabalho de produo de goma, farinha e beiju. Na entrada da casa,
Marlene e Belinha se encontram diariamente para confeccionar os artesanatos. Uma das
paredes do fundo est decorada com uma bicicleta de cip; no teto da casa, algumas
argolas e luminrias tambm de cip. Esse material parece ser o protagonista na casa de
farinha. As ripas de cip vermelho, branco e tropeiro, entre outras variedades, invadem
o espao que nos dias de feitura de alimentos ocupado pelas razes de mandioca
trazidas da roa. Para Marlene e Belinha, a construo de uma sede para o
empreendimento uma das principais demandas. Por enquanto, as mulheres continuam
ripando e tranado palhas e cips nos terreiros das suas casas ou no familiar espao da
casa de farinha.
O caminho da roa para Marlene , ao mesmo tempo, o caminho para colher o
cip orelha de gato ou titica que traz carregado na cabea, enquanto as costas esto
ocupadas com o pesado saco de mandioca que descarrega no terreiro da casa, depois de
longas horas de caminhada. Para catar o cip, Marlene caminha e se move no
ambiente, uma experincia que lhe possibilita conhecer o que ele lhe oferece. Ela narra:



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Eu corto as raminhas em condio de trabalhar. O cip orelha de gato amarelinho, parece
que est embernizada. O Tiu pintadinho. O verdadeiro da cor da terra.

Para catar o cip no mato, Marlene salienta que se requer, no apenas cuidado,
mas tambm o devido respeito aos ciclos lunares. Seus conhecimentos so construdos
no ritmo contnuo e fluido de conhecer o mundo de forma direta que tem a ver com
uma experincia de ser-no-mundo.
Na lua nova, por exemplo, as mulheres no pegam palhas nem pedaos de cip
do mato porque nesse perodo o cip fica bem fraco. No s o cip como a palha fica
fraquinha, e tambm ela pode dar uma lagarta ela explica. Os conhecimentos sobre os
ciclos da lua fazem parte do cotidiano da comunidade, assim como os saberes
tradicionais influenciam o tempo das atividades de produo. Para Marlene, na lua
nova no pode ser retirado nada da natureza, a partir dela crescente sim. Segundo ela, o
bom manejo da raiz de cip permite que ele se reproduza com facilidade, pois ele que
nem capim, brota rpido, e com a palmeira de ouricuri no diferente. Para elaborar
peas de cip, o material retirado da mata, por exemplo, em um dia e no mesmo dia,
ou no outro, necessrio iniciar a produo. A qualidade desses objetos vai depender da
vida til do cip que deve estar em estado vegetal, ou seja, verde, para iniciar o
tranado. Os cestos so feitos com o cip verdadeiro, o branco, vaqueiro, tei, cip de
sol e cip de mata, explica Marlene. Eles se diferenciam pela cor e a textura, aspecto
relevante no momento de fazer o tranado. A base de um cesto se inicia com o chamado
cip verdadeiro que depois vai ser tranado com as variedades de cips disponveis e
conforme o desenho da pea. Contudo, os cips todos tm muita resistncia, observa.
Se bem certo que a produo artesanal est diretamente relacionada ao manejo
sustentvel da matria-prima, Marlene reivindica, sobretudo, a disponibilidade da terra
para a manuteno das atividades de produo.
21
Assim, ela reivindica: Aqui para a
gente a terra pouca. Na terra que a gente tem, ns planta a mandioca. Tem que ter
tambm o localzinho para amarrar os nossos animais e eles comem os ps de
ouricurizeiro. O entendimento das problemticas que os grupos sociais vivenciam

21
Por meio de um projeto de manejo gerenciado pela Assessoria e Gesto em Estudos da Natureza,
Desenvolvimento Humano e Agroecologia (AGENDHA), os membros da AMAQUI plantaram mudas de
ouricuri para poder abastecer-se na produo artesanal. AGENDHA uma Organizao No
Governamental, com sede em Paulo Afonso BA. Essa ONG tem como foco o trabalho multidisciplinar,
marcado pelo incentivo sustentabilidade ambiental e s relaes scio produtivas. Ademais, sistematiza
suas aes atravs da BODEGA, rede de organizaes produtivas, encarregada de agregar cooperativas e
associaes de comunidades tradicionais, e agricultura familiar, tal como AMAQUI, para a promoo e
comercializao de produtos artesanais, entre outros. A parceria com AGENDHA/Bodega tem rendido
associao da Serra a possibilidade de participar de diversas frias regionais, assim como de frias
nacionais e internacionais, a exemplo da Feira Nacional de Agricultura Familiar e da FENEARTE.


21

chave para a prpria construo de autonomia perante as atividades extrativistas de
cips e ouricuri. Tal como afirma Marlene, as atividades de produo, roa e artesanato,
caminha uma com a outra. Esse sistema de interdependncia se expressa na sua
argumentao de que necessrio fazer artesanato para fazer a roa. Nesse sentido, se
impe o questionamento de compreender de que forma o territrio pensado pelo grupo
e de que maneira acionado o saber local que se reconstri e se modifica
(CARNEIRO DA CUNHA, 1999, p. 156) sobre os recursos naturais disponveis, para a
manuteno de saberes e fazeres relacionados prtica de artesanato.
Por exemplo, no perodo de inverno, os meses de fevereiro, maro e abril, os
homens voltam comunidade e se ocupam de fazer a roa para o plantio de milho e
feijo. Tambm preparam a terra para plantar a mandioca. J nos meses de vero, a
partir de setembro, comeam a migrar para o sul do estado para cortar e queimar cana,
perodo que corresponde a seis meses, aproximadamente. Nessa poca so as mulheres
que assumem as atividades na roa e, em suma, a manuteno de todas as prticas
cotidianas. Os processos de plantao e coleta so coetneos com aqueles relacionados
extrao e manejo das variedades de cip e da palha de ouricuri tirados da mata. Ou
seja, tais processos exigem a compreenso dos ciclos da natureza e da temporalidade do
mundo das coisas. Marlene explica que depois de ser colido, o cip no pode passar
muito tempo secar, para no correr risco de perder a maciez ou de quebrar. Alm disso,
ele deve ser bem catado pra que possa crescer outra vez. Aqui se adverte que o
material no pode ser extrado a qualquer custo, mas respeitando seu prprio ciclo,
mesmo que para os incrdulos aparente ser apenas um emaranhado de paus enredado na
rasteira vegetao da caatinga. com base na experincia, que ela tira os cips do mato
quando vem da roa e faz o caminho de volta para a casa. Exposta ao sol e intenso calor
da Serra, Marlene contorna os caminhos do mato em procura dos cips. Agachada,
arranca os paus de cip achados e, em recompensa, oferece planta o cuidado e a
garantia de um novo brote. Quando percebe que tem no saco quantidade suficiente para
a produo ela segue seu caminho pela acidentada topografia da Serra, carregando no
corpo dois ou mais sacos de mandioca, milho e cips.
O cip pode ser limpo facilmente com uma escovinha de lavar roupa, sem
correr risco de estragar a pea ela explica quando est tranado o cip no interior da
casa de farinha. Explica tambm que com dois sacos de cips, por exemplo, possvel
fazer vinte peas artesanais, de tamanho pequeno ou mdio. J as vassouras de ouricuri
so guardadas, em alguns casos, nas casas de farinha desativadas. Esse o caso de


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Zlia, experiente na confeco que devido grande quantidade de peas que faz para
vender, decidiu usar a desativada casa de farinha dos sogros, e que agora serve apenas
como depsito para secar as palhas, especialmente no perodo de inverno. As vassouras
de ouricuri, no passam por nenhum processo de tingimento, e as mulheres usam dois
tipos de palhas que consistem na palha grossa, conhecida como palha preta, e a palha
branca que misturada com a palha grossa e serve para dar o acabamento final
vassoura, explica Jaqueline, filha de Belinha. Alm da textura e flexibilidade, a
diferena entre as palhas est relacionada ao manejo da palmeira. A palha branca, por
exemplo, s pode ser retirada uma nica vez da rvore do ouricuri e, por esse motivo,
mais difcil de ter, observa Jaqueline.
J me Bela conversa com os netos ou fica atenta s palavras das filhas sobre as
novidades das escassas encomendas para a venda do artesanato. Ela no para de fazer
coisas. Conta que aprendeu a arte de tranar palhas de ouricuri com sua me, Maria
Isabel, conhecimento que repassou para filhos e netos. No cotidiano da comunidade
comum deparar-se com ela, sentada no cho do terreiro, na porta de entrada da casa, na
salinha contigua a cozinha, onde faz suas refeies, ou num espao mais restrito, na
intimidade do seu quarto, onde se recolhe para descansar e tranar em silncio as palhas
de ouricuri. Suas cansadas, mas habilidosas mos costumam a tecer chapus, usados
para o trabalho na roa, que vende para uma atravessadora na cidade de gua Branca.
Mas, a confeco de bolsas, cestos, balaios e jogos americanos fazem tambm parte da
sua atividade artesanal.
Nas palhas de ouricuri, Belinha usa o tingimento natural do aafro. O
procedimento consiste em pisar o aafro no pilo at virar p. Em seguida ele fervido
na gua onde so colocadas as palhas que devem ser mexidas regularmente at pegar a
cor. Seguidamente, as palhas ss lavadas em gua corrente e deixadas ao sol para secar.
Ela comenta que tambm est descobrindo outras cores e procurando na mata. O
tingimento usado como recurso para dar um detalhe decorativo pea, conta ela, pois
no usado na totalidade do produto. Entretanto, as palhas secas de milho roxo e branco
conservam suas cores in natura, e so usadas para fazer arranjos de flores,
especialmente em formato de rosas. A tcnica para confeccionar esses arranjos consiste
em enrolar um pedado da palha, sem fechar totalmente o circuito da folha, numa haste
para assegurar a palha. Primeiro, escolhe-se a palha de uma cor que depois se sobrepe
a outra de cor diferente. A ideia formar um grupo de ptalas combinando as cores. As


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flores podem variar de tamanho, em termos de comprimento, mas devem ter um volume
similar para no destoar o arranjo.
Essas prticas sociotcnicas perpassam a organizao e diviso social das tarefas
cotidianas influenciadas, tanto pelo trabalho sazonal dos homens que migram s usinas
de cana de acar no sul do estado, ou na regio de So Paulo, em busca do sustento dos
grupos familiares, como pela lgica que guia o cotidiano das mulheres e crianas que se
desdobram entre as atividades domsticas, a roa, o artesanato, a criao de animais, o
cuidado dos filhos e dos poos de gua, a distribuio e comercializao das peas
artesanais em gua Branca, e a criao de tticas de gesto associativa relacionadas
AMAQUI.

Consideraes finais

Velho (2001) fala de uma dramaticidade do par natureza-cultura que se revela
no seu sentido paradoxal, seja quando se insiste na poltica civilizatria que prima
pela oposio dessas noes e que operacionalizada, na opinio do autor, para revelar-
ocultar uma dvida de fundo a respeito dessa separao; seja quando a anlise prima
pelo reencontro que revela-oculta essa separao e que de algum modo pretende ser
superada (p. 135). Explorar tal dramaticidade permite pens-la, conforme esse autor,
em termos puramente objetivos, mas em termos de uma escolha que
fundamentalmente poltica (p. 136). Tal orientao analtica pe em relevncia os
devires em interao de humanos e no humanos, ou seja, outros modos de pensar e
habitar o mundo. Com base nessas reflexes, este trabalhou procurou mostrar que as
prticas sociotcnicas da AMAQUI so constitutivas de habitar o mundo, a partir de
saberes e fazeres recriados por mulheres e homens de uma comunidade que se afirma no
panorama da territorialiade negra (LEITE, 2008). Os saberes e sociabilidades nesse
contexto determinado envolvem tanto o fazer, uso e circulao do artesanato de cip e
ouricuri, entre outros. So processos que potencializam a percepo e o
engajamento, nos termos de INGOLD (2000), mas essas potencialidades so podem
ser acionadas a partir do acesso, efetivo, a terra. No caso em pauta, essa terra
arrendada, tem dono como disse Marlene. Nesse contexto social, a relevncia de
trazer luz o movimento das coisas como o pilo, as vassouras e os chapus de
ouricuri, entre outros, permite repensar outros processos vitais que incidem nas aes
dessas pessoas e que so relevantes para a reproduo fsica e material dos grupos


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sociais. No trabalho de campo, acessamos as histrias de sujeitos histricos que se
constrem permanentemente enquanto catam as variedades de cip no mato ou acordam
cedo para ir roa e atrs das palhas de ouricuri. Tudo isso, no embalo dos canto de
negro como fala Belinha quando est na casa de farinha descascando a mandioca.

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