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Iberoamericana
de Teologa
Nmero
enero-junio
U n i v e r s i d a d
2007
I b e r o a m e r i c a n a
Comit Editorial:
Carlos Soltero, Javier Quezada, Miguel ngel Snchez, Christa P. Godnez,
Barbara Andrade, Jos de J. Legorreta, Alexander Zatyrka
Coordinador Editorial: Jos de Jess Legorreta Zepeda
Secretario: Javier Quezada del Ro
Distribucin:
Universidad Iberoamericana, A.C.
Prolongacin Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 Mxico, D.F.
Impresin:
Diseos e Impresos Sandoval
Salto del Agua 274 Col. Evolucin
57700 Mxico, D.F. Tel. 5793-4152
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de Derechos de Autor No. 04-2004112916541700-102
Certificado de licitud de ttulo:
en trmite
Certificado de licitud de contenido:
en trmite
ISSN 1870-316X
Impreso en Mxico
Printed in Mexico
Contenido
ARTCULOS
Eclesiologa de comunin y psicoanlisis
Carlos Domnguez
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NOTICIAS
Un nuevo libro sobre el Deuteronomio
Carlos Soltero
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Resumen
El aggiornamento de la Iglesia hacia una eclesiologa de comunin supone un
ajuste de cuentas con la manera tradicional de entender la autoridad y obediencia en la Iglesia. En este cometido Carlos Domnguez echa mano de los
aportes del psicoanlisis para mostrar los profundos mecanismos que condicionan las relaciones entre los creyentes, as como las patologas que dificultan la experiencia eclesial como una fraternidad.
Summary
The aggiornamento of the Church towards an ecclesiology of communion implies
that an adjustment needs to be made to the traditional understanding of authority
and obedience in the Church. To achieve this, Carlos Domnguez takes into account
psychoanalysiss contribution to show the deep mechanisms that condition the relationship between believers, as well as the psychological disorders that make difficult
to experience the Church as a brother/sisterhood.
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Baste recordar K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Herder, Friburgo 1977; A. MLLER,
El problema de la obediencia en la Iglesia, Taurus, Madrid 1970; C. DUQUOC, Obediencia
y libertad en la Iglesia, Concilium 159 (1980) 389-402 el nmero titulado Obedecer y
ser libres en la Iglesia, Sal Terrae 78 (1990) con trabajos de J. I. GONZLEZ FAUS, J. A.
ESTRADA, J. M. LABOA y del mismo DUQUOC.
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Cf. N. TINBERGEN, Social Behavior in Animals, Chapman & Hall, Londres, 1953 y P.
MARLER, Mechanisms of Animal Behavior, Wiley, Nueva York 1966.
5 Cf. a este respecto las importantes anotaciones que hacen S. LEBOVICI y M. SOUL, en
su obra El conocimiento del nio a travs del psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1973, particularmente en el captulo titulado Las bases de la autoridad e
indulgencia y privacin, 325-331; Cf. tambin F. BOURRICAUD, Esquisse d'une thorie de
l'autorit, Plon, Pars 1961, o la obra en tres volmenes de la psicoanalista francesa F.
DOLTO, Tener hijos, especialmente el primer volumen, Nios agresivos o nios agredidos?, Paids, Barcelona 1981-1982.
6 Cf. S. FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910 en Gesammelte Werke, S.
Fischer Verlag, Frankfurt del Main, 1943 (= G. W.) VIII, 109; Obras completas, Biblioteca
Nueva, Madrid 1973 (= O. C.) II, 1567.
7 S. FREUD, Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17, G. W., X, 2; O. C., II, 2125.
8 Habra que recordar a este respecto el estudio experimental realizado por Stanley
MILGRAM sobre las relaciones de obediencia. En l se hizo patente de qu modo los
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es tan grande, que estn dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean
precisas con tal de obtener como promesa ese cario o de evitar las amenazas de su retirada.
Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reactiven en cualquier momento ante determinadas circunstancias de su adultez.
La nostalgia de unos seres poderosos que nos salvaron a cambio de nuestra
actitud obediente perdura de un modo u otro como residuo de nuestro pasado infantil. Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir profundamente estos anhelos que, como hemos visto, se presentan biolgicamente
predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas nos
prometen la proteccin a cambio de nuestra docilidad. Si obedeces sers
protegido, parecen insinuarnos. En ello las autoridades terrenas, tal como
ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben presentarse ante nosotros
con la arrogancia de un Dios.
Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces
desesperado, por vivenciarnos ante nosotros mismos como nios buenos
para mam. Porque la madre, aunque est muy lejos o ni siquiera exista ya,
pervive en nuestro psiquismo como un objeto internalizado que nos acaricia
y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o nos amenaza con su retirada de amor; con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros
mismos vendrn a ser automticamente de minusvala o de autodesprecio.
Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en
sus relaciones de obediencia. Para ellos, obedecer equivale a obtener la garanta del acertar en las decisiones. La responsabilidad no ser nunca suya
sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza. Los jefes y
superiores esto es importante quedan investidos as de la omnipotencia
que en la infancia atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asistieron en su indigencia suprema. Una fantasa de totalidad sustenta a estos
modos de relacin infantil con los de arriba. Como nos dijo Freud a propsito de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia
infantil, slo que en lugar de realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a
cabo en favor de los jefes y superiores a los que, como a los padres durante
la infancia, se les atribuye el todo poder y el todo saber. Tal como afirma
Mara Josefa Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente que
anida en las relaciones infantiles de obediencia, la autoridad se convierte
para estas personas en una especie de surtidor-protector-gua que nutre y
orienta el sentido del yo.11
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Los argumentos que no tienen por corolario el hecho de emanar de personas amadas, no
ejercen ni han ejercido jams la menor influencia en la vida de la mayor parte de los humanos
nos dice FREUD en las Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917, G. W., XI, 463;
O. C., II, 2400.
13 S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual, 1905, G. W., V, 49-50; O. C., II, 1181.
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Cf. S. FREUD, La novela familiar del neurtico, 1909, G. W., VII, 228; O. C., II, 1361.
S. FREUD, Premio Goethe, 1930, G. W., XIV, 296; O. C., III, 3071.
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poder, en estos casos, suele ser a la vez lo ms odiado y lo ms profundamente amado y deseado.
La rebelin, evidentemente, hay que plantersela como la otra cara de la
dependencia infantil. El rebelde necesita de la autoridad para existir, de
idntico modo que el sumiso. Ni uno ni otro han logrado la necesaria aunque siempre dolorosa liberacin de la autoridad de sus padres.16
Para el sumiso, la afirmacin del propio Yo resulta realmente un peligro.
Prefiere, por eso, atribuir la afirmacin de su ideal narcisista de omnipotencia sobre las figuras que estn arriba, que, de ese modo, quedan investidas
de la totalidad. El jefe, el maestro, el superior, como aquel padre imaginario de
la infancia, lo sabe y lo puede todo. Aqu la tentacin resulta ser la de poner la
omnipotencia a favor propio por medio de la identificacin con las figuras, a
las que imaginariamente se les atribuye el todo poder y saber. Tanto ms si
a esas figuras se les considera tambin como portavoces de la voluntad de
Dios. La omnipotencia queda as garantizada, proporcionando al propio
existir una seguridad de matiz claramente fetichista.
Sin embargo, un anlisis ms profundo nos hace ver que tampoco para el
sumiso queda definitivamente resuelta la ambivalencia afectiva frente a las
figuras de autoridad. Tras tanta reverencia, sumisin, responsabilidad y
obediencia, la dimensin hostil frente a los padres imaginarios pervive ms
o menos disimulada o ms o menos desplazada en otros comportamientos.
Beirnaert ha descrito con maravillosa precisin la dinmica inconsciente que
suele desarrollarse en este tipo de situacin.17
Frente al polo hostil (activo aunque no reconocido), se desarrollan un conjunto de defensas que pretenden reducir su potencial peligrosidad. La ms
eficaz de esas defensas consiste en erigir una serie de formaciones reactivas, es decir, una serie de comportamientos que se caracterizan por ser
precisamente los ms opuestos a los realmente deseados. De ese modo, la
idealizacin del jefe, del superior, del maestro se va haciendo progresiva,
como defensa frente a la agresividad oculta que se experimenta contra ellos.
Es as como se llega a esa situacin, tan afectivizada como poco racional, que
denominamos culto a la personalidad y que tantos creyentes creyeron ver
En este sentido FREUD afirma que existe cierta clase de neurticos cuyo estado se halla
evidentemente condicionado por el fracaso ante dicha tarea (de liberacin de la autoridad
de sus padres): La novela familiar del neurtico, 1909, G. W., VII, 228, O. C., II, 1361. Esa
liberacin de los padres que se lleva a cabo particularmente durante el perodo de la
adolescencia es la que, segn FREUD, crea la contradiccin de la nueva generacin con
respecto a la antigua tan necesaria para el progreso de la civilizacin. Cf. Tres ensayos
para una teora sexual, 1905, G. W., V, 126-127; O. C., II, 1227 y Lecciones introductorias al
psicoanlisis, 1916-1917, G. W., XI, 349; O. C., II, 2332-3.
17 Cf. L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit, Aux frontires de l'acte analytique,
Seuil, Pars 1987, 112-115.
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S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938, G. W., XVI, 217; O. C., III, 3307.
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de las variables ms importantes que entran en juego a la hora de relacionarse con las figuras de la autoridad. Un Yo empobrecido por los esfuerzos
continuos en mantener a raya los propios contenidos pulsionales reprimidos
ser, segn Freud, un terreno tambin abonado para entregarse rendidamente a la autoridad en bsqueda de un apoyo externo.19
A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura
atenta del texto freudiano Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra aportarnos una luz importante sobre lo que constituyen las relaciones con la
autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad de ser amados,
orientados, aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede
ser en cualquier momento activada en el seno de un grupo social, como
estratagema para sustituir el Ideal del Yo individual por el de un padre admirado y protector de todos.20 Con ello Freud nos hace conscientes de las
vinculaciones de orden libidinal que se encuentran de modo latente en la
relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones de amor estn efectivamente por medio.
Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figuras fuertes a las que rendir culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse
delante de esa imagen que Freud analiz de modo tan perspicaz en el texto
titulado El gran hombre:21 la tentacin de entregarse a la aoranza del padre
omnipotente imaginado durante los aos de la infancia.
Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la psicologa
social nos han hecho ver cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar
favorablemente ante cualquier tipo de caudillaje cuando son personalidades
inseguras o cuando las circunstancias de la vida las sitan en una posicin
de duda o ambigedad. Hitler se ha dicho con razn fue tambin una
creacin de los deseos de la mayora de sus sbditos, una creacin de orden
psicosociolgico.22
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser
tanto ms fuertes en cuanto que el comportamiento de oposicin a la autoridad en la desobediencia cuenta, al menos, con dos frenos muy importantes.
Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar un freno de orden
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Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejercicio de la autoridad ha sido analizado como un sector de la conducta que
fcilmente pone en juego mecanismos muy primitivos, generalmente de
carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad, tan necesario para el desenvolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen, constituye,
como el de la obediencia, un terreno sumamente arriesgado para las relaciones interpersonales. Cuando mandamos se movilizan fcilmente en nosotros
todo un mundo de deseos y de temores que, por lo dems, escapan con frecuencia a nuestra propia conciencia.
Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habilidad es susceptible de proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar,
actuar, organizar, regentar o de manejar asuntos o personas. Pero adems de
esta natural satisfaccin, el poder proporciona tambin otro goce de corte
ms puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que manda.
Como afirma Gallimard, ser como Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre
la tentacin de nuestra naturaleza pecadora.23 Y, en efecto no parece que sea
Eros, sino Narciso el santo patrono del poder; con lo que tendramos que
pensar que la pretendida ertica del poder es en su esencia una ertica de
corte narcisista.24
A este respecto no deja de ser un factor relevante a tener en consideracin el
hecho de que en la institucin religiosa el poder sea ejercido por personas
clibes. Personas, por tanto, que procuran derivar lo ms importante de su
energa libidinal hacia un campo que no es el que, de modo primario,
esa energa libidinal pretendera: una relacin de pareja con la que poder
crear una familia. Las pulsiones erticas van a cambiar de objeto y de fin, a
travs de los mecanismos de sublimacin, para condensarse en un valor
socialmente importante, que sera el del servicio al reino de Dios. Pero no
cabe duda, que ese nuevo objeto puede servir tambin de estratagema para
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obtener unas satisfacciones de otro orden. Las del ejercicio del poder y la
autoridad pueden encontrarse entre las ms importantes y atrayentes.
En la dinmica celibataria ser siempre una tentacin la de derivar la satisfaccin hacia la ertica del poder. Un poder sobre los otros libidinizado,
por ms que pueda racionalizarse con pretendidos discursos eclesiolgicos o
espirituales. El propio Yo se convierte entonces en el autntico objeto al que
se han desplazado las satisfacciones que se pretendieron retirar del campo
directamente libidinal. Connotaciones de orden perverso, adems, particularmente de carcter sadomasoquista, pueden entrar fcilmente en juego en
el sometimiento de los dems, en la erradicacin y negacin del deseo del
otro para acomodarlo al propio deseo y aspiracin.
El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejercitarlo convenientemente, pueden alzarse como escollos importantes en la
vida de las personas y de los grupos. Particularmente el ansia de poder y
la forma desptica de ejercitarlo ha sido frecuentemente objeto de atencin
por parte del psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de orden sociopoltico han determinado en gran parte esta especial atencin, como fue en
el caso de los estudios de la denominada Escuela de Frankfurt sobre la
personalidad autoritaria.25
Desde un enfoque ms propiamente psicoanaltico, Klein y su escuela han
sabido iluminar las debilidades que se esconden tras el ejercicio del autoritarismo. Sus anlisis nos han hecho ver cmo el amor al poder deriva de un
intento directo por controlar los peligros internos. Desde esta perspectiva, lo
ms temido se encuentra situado en el carcter incontrolable que poseen
nuestros propios impulsos y, de modo particular, nuestros impulsos destructivos. Frente a ellos nos sentimos autnticamente desamparados. Acogerse, entonces, a una fantasa de omnipotencia resulta un modo eficaz de
evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante nuestro propio desamparo. Mediante esa fantasa de omnipotencia el sujeto cree controlar todas
las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a todo lo til y
deseable tanto dentro como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia,
con la que lograr una seguridad, adquiere un carcter especialmente agresivo en la ambicin de poder. Poder que tendr tanto ms peligro de caer en lo
tirnico y dictatorial, cuanto mayores sean las necesidades de seguridad que
se pretenden cubrir con l.
Joan Riviere y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situaciones, esa fantasa de omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no
por la va del dominio agresivo sobre los otros, sino, muy al contrario, por el
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Cf. J. RIVIERE /M. KLEIN, Amor, odio y reparacin, M. KLEIN, o. c., VI, 126-127.
Cf. O. FENICHEL, o. c., 639-640.
28 Sobre ello ya se pronunci FREUD muy tempranamente en su correspondencia con
W. Flie. Cf. el manuscrito N del 31 de mayo de 1897, Sigmund Freud: Cartas a Wilhelm
Flie (1887-1904), Buenos Aires 1994, 268.
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suministros narcissticos de amor y proteccin a cambio de nuestra obediencia. En esta posicin afirma Fenichel coinciden todos los dioses con
todas las autoridades. Cierto es nos dice este autor que hay grandes diferencias entre un Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre
que alimenta a su beb, pero es la semejanza entre todos ellos los que explica
la eficacia psicolgica de la autoridad.29
En sentido muy parecido merecen la pena resaltar tambin las ideas de Legendre concernientes al dinamismo libidinal latente en muchas instituciones
de Occidente, entre las que el autor destaca a la Iglesia Catlica. Son lazos de
amor los que vinculan a los sujetos con sus censores. Pues, el censor, ofreciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus protegidos deja ya
de ser considerado un tirano contra el que hay que revolverse, para convertirse en un amado servidor. El amor, as establece la gran complicidad en las
estratagemas de la autoridad y de la obediencia.30
Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores (Lc 22, 26). En ello
consiste justamente el gran triunfo del que logra transferir sobre su persona
la imagen paterna introyectada: hacerse llamar bienhechor. El Supery no
busca tan slo un control y una represin de las pulsiones, sino, adems,
proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se experimentase temor hacia la autoridad, ese temor tendra menos eficacia que el que
siente cuando, al mismo tiempo, se le ama como personificacin de los propios ideales y metas. Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin
irracional tan peculiar que confiere al miedo a la autoridad la fuerza necesaria para el proceso de la represin. Violar las prohibiciones del poder no slo
lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin el perder la estima de esa
instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno
quisiera ser.31
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32. Cf. J. DOMINIAN, o. c., 121-122; C.G. ELLISON/D. E. SHERKAT, Obedience and Authority: Religion and Parental Values Reconsidered, Journal for the Scientific Study of
Religion 32 (1993) 313-329.
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33 Cf. en este sentido el estudio de J. M. LABOA, Los cristianos incmodos, Sal Terrae
78 (1990) 291-302.
34 Cf. L. COENEN/ E. BEYREUTHER/H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo
Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos, Sgueme, Salamanca 1983, vol. III, s.v. oir y
Dictionnaire de Spiritualit, Beauchesne, Pars, vol. XI, s.v. obissance.
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Hay que entender, por tanto, que la suma obediencia que mostr Jess
ante su Padre le condujo a ser y a aparecer como un desobediente religioso, y que esa misma actitud debe ser la ms coherente para quienes lo
siguen. Uno se pregunta por qu (si no es por motivos ideolgicos) en los
diccionarios de Teologa Bblica no aparece tambin (adems del de obediencia) el trmino de desobediencia. Datos para comentar no faltan en los
escritos del Nuevo Testamento.
Estos datos fundamentales sobre las palabras y prcticas de Jess en los
evangelios son los que, naturalmente, deben imponerse como criterio hermenutico bsico a la hora de leer todos los dems textos que en el Nuevo
Testamento hagan relacin a los temas de la obediencia. Nunca, por tanto, se
podrn interpretar de modo que atenten, ni siquiera mnimamente, al principio de igualdad radical que caracteriza a las relaciones interpersonales en
la comunidad cristiana.
En esa comunidad cristiana hay que afirmar, con trminos de clara referencia psicoanaltica, que el lugar del padre ha de quedar vaco. Padre, maestro
o director no son palabras cristianas en cuanto pretendan designar un tipo
de relacin interpersonal dentro de la comunidad. Tan slo Dios puede
ocupar ese lugar (Mt 23,9). El seguidor de Jess est llamado a superar toda
nostalgia de padre y a evitar las tentaciones que la obediencia y la autoridad le pueden brindar como maneras de eludir su propia responsabilidad y
su propio deseo.
Una relacin en la que alguien pretendiera constituirse como padre o maestro para el creyente, vendra a suponer una relacin en la que se estara atentando contra la igualdad radical a la que somos llamados. Tan slo una
eclesiologa de autntica comunin en la que los diferentes carismas no
supongan dominio de nadie sobre nadie, sino tan slo modos diferentes de
ejercer la fraternidad y el servicio, es fiel al Evangelio de Jess.
En el nuevo orden de relaciones que se inaugura en el Reino, la nica vinculacin que se establece es la de la hermandad en el servicio mutuo. As se relacion Jess con los suyos. Por eso se empe positivamente en romper el rol
de Maestro y Seor lavando los pies de sus discpulos. Ruptura del rol que,
como tantas veces ocurre, cre una negativa preada de agresividad entre los
suyos. Pedro rechaza categricamente ese igualitarismo; no est dispuesto a
aceptar esa ruptura de las relaciones asimtricas que se dan entre maestro y
discpulo; necesita estar abajo, necesita tener alguien arriba a quien expresar su
sometimiento y de quien recibir seguridad y proteccin. Tendr que aceptar
que en la comunidad de Jess no existe lugar ninguno para el pedestal, porque
en ella, como en la relacin de amistad (ya no os llamo siervos, sino amigos: Jn
15,15), la distancia entre lo ideal y lo real debe ser corta.
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En la comunidad del Reino, pues, no cabe una relacin que no est marcada
por la libertad y la igualdad y, por tanto, por la superacin de la figura paterna.35 Para el cristiano no caben las nostalgias que le sigan atando en la
bsqueda y aoranza del padre. La supervivencia psquica de la figura paterna en el interior de la persona ha de quedar sepultada. Slo as es posible
enfrentar la propia historia como futuro a realizar. De ah, que est llamado
a liberarse de la ley en cuanto smbolo de imposicin paterna o de la irracionalidad superyoica, para entrar en la dinmica de la libertad y el discernimiento
de la propia conciencia que expresa su autonoma personal y el manejo racional y adulto de la propia dinmica personal.
Las consecuencias para la vida de la Iglesia de estas estructuras de poder
son, sin duda, muy serias. Pero aparte de las que se puedan sealar desde
pticas ms especficamente eclesiolgicas, desde el punto de vista psicodinmico hay que resaltar la de una preocupante infantilizacin del laicado, en
el cultivo de su dependencia respecto a la autoridad, con la renuncia al ejercicio de la libertad y autonoma que nos corresponde a todos como hijos de
Dios. La autoridad eclesistica fcilmente se deja ver como detentadora de
un saber total, absoluto, que identificado sin ms con la verdad suscita el
fantasma del padre imaginario de la infancia, aquel al que se le confera
el todo saber y que reasegura al nio garantizando la respuesta a todo
enigma, duda o incertidumbre.
El nio, para madurar, tendr que asumir la falibilidad paterna como un
elemento importante de la realidad a la que debe acomodarse. Ser necesario, pues, realizar el duelo, dar por perdida esa supuesta omnisciencia que se
le atribuy con la secreta esperanza de conquistarla algn da. La tentacin,
sin embargo, de recuperarla puede tambin ser muy fuerte. En la autoridad
eclesistica, la tentacin de adjudicarse esa posicin de todo-saber; en el
laico, la de creer que esa omnisciencia est en la autoridad a la que acrticamente se somete.
Renunciar a la propia bsqueda de la voluntad de Dios sobre cada uno supone adems un atentado fundamental a la tarea del discernimiento personal a la que el Nuevo Testamento nos convoca como modo especfico de
actuacin del cristiano, que ya no se rige por un mero sometimiento ciego a
una ley externa, sino que discierne la voz de Dios que habla en el sagrario
de su conciencia, donde como nos record el Concilio Vaticano II el ser
humano tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
la dignidad humana.36
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8. Ocultas implicaciones
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Cf. W. REICH, La psicologa de masas del fascismo, Roca, Mxico 1973; H. MARCUSE,
Psicoanlisis y poltica, Pennsula, Barcelona 1969; Eros y civilizacin, Seix Barral, Barcelona 1968; E. FROMM, El miedo a la libertad, Paids, Barcelona 1982.
38 Cf. M. DE FOUCAULT, Historia de la sexualidad, 3 vols., Siglo XXI, Mxico, 1977-1987.
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que el anlisis de los libros penitenciales de los siglos VIII al XI tendran que
jugar un papel muy decisivo. Pero todo apunta de nuevo a que son las relaciones profundas que se establecen entre la concepcin de Dios y sus vinculaciones con el ejercicio del poder las que determinan de modo ms
importante las actitudes del pensamiento cristiano en materia de sexualidad.
Captulo aparte merecera especial atencin las repercusiones que tienen determinados modos de ejercicio del poder con la exclusin y marginacin de la
mujer dentro de la Iglesia. Baste aqu sealar que cuando la autoridad se ejercita desde la identificacin con la figura del padre imaginario, la mujer queda de
inmediato excluida en su voz y su palabra y reducida a ser un objeto para el
varn, sea en su condicin de objeto sexual o, de modo ms camuflado, como
objeto de una fantasa de madre total, muchas veces escondida en los cnticos
idealizado al eterno femenino. En ambos casos, excluida del orden social y
comunitario al que pertenece con todos sus derechos.39
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En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fracasado en la lectura acertada de los signos de los tiempos.42 Esta afirmacin
de Dominian, puede muy bien abrir una reflexin sobre los trminos en los
que la obediencia y la autoridad son ejercitadas en el seno de nuestra Iglesia.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como
hemos analizado, en la aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que
se erradique cualquier modo de dominio del hombre sobre el hombre. El
sentido de la autonoma personal es un evidente logro de nuestra sociedad.
El mundo entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de sustitucin de unas relaciones de dependencia por unas relaciones de igualdad:
en el mbito de estados, de sociedades, de familia, etctera.
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Los dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a todos estos
cambios y no parecen mostrar mucha sensibilidad ante este evidente signo
de los tiempos. Es ms, la Iglesia lo que, ms bien, ha hecho ha sido mostrar
sus recelos, sus desconfianzas y hasta sus condenas de logros socioculturales tan importantes como pudieron ser en su tiempo los conceptos de
soberana popular y de las libertades liberales; quizs porque, como afirma
Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio seno como una
demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin
en los rganos de decisin.43
Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incoherente. Porque, como afirma Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una
parte como heraldo de las libertades sobre todo en los Estados de corte
socialista pero por otra, abandera una lnea inquisitorial en sus mismas
entraas y con sus hijos ms fieles.44 Sus modos de ejercitar la autoridad
constituyen, por ello, con demasiada frecuencia un autntico anti-signo. La
sensibilidad de nuestra sociedad difcilmente puede entender algunos de los
modos en los que se toman las decisiones en el seno de la comunidad eclesial. El escndalo surge, por ello, con frecuencia en las filas creyentes y en las
de los no creyentes, sensibles a lo que consideran, con razn, una conquista
moral de nuestro tiempo. Sabemos y debera producir nuestro sonrojo
cmo los medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder,
mostrando su condena o su escndalo y dejando ver la progresiva prdida
de credibilidad que las palabras de la Iglesia van encontrando en este mundo que tan difcilmente conquista sus libertades.
El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el
uso de la autoridad, no como servicio competente sino como dominio, ha
generado sentimientos de temor y de culpabilidad, tan ajenos a los sentimientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret. Dentro de la comunidad cristiana se han alentado y se han favorecido las caractersticas
propias de la falta de madurez emocional de la infancia y, de este modo, se
ha perpetuado la inmadurez en sus diversas estructuras, en particular, en las
del estado clerical. En cierto sentido afirma Dominian el peor pecado que
puede cometer un cristiano, ya sea un obispo o un hombre o mujer comn,
es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de seguridad emocional
planteando la extensin del reino de Dios en trminos autoritarios.45
De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn
Eugen Drewermann, ha llevado a cabo, con la ayuda de la psicologa pro-
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Resumen
La eclesiologa de Estrada constituye un trabajo de recepcin crtica y creativa de la eclesiologa mistrica y de comunin del concilio Vaticano II, que
busca continuar y profundizar el aggiornamento de la Iglesia en un contexto
eclesial y sociocultural en transicin. La particularidad de su reflexin
consiste en proponer una teologa fundamentada en la Escritura y la Tradicin que renueve y potencie la identidad, las funciones y la espiritualidad de los laicos en el marco de una eclesiologa pneumtica y de
comunin. El autor contextualiza esta propuesta en la conflictiva situacin
eclesial posconciliar, donde el aparato institucional de la Iglesia vigente,
as como sectores significativos de la jerarqua catlica actan y se legitiman a partir de la eclesiologa heredada de la contrarreforma. De ah que
el autor adopte explcitamente en su eclesiologa un carcter decididamente controversial, con las ventajas e inconveniencias que ello trae consigo.
Tal opcin da cuenta de una eclesiologa que no slo busca entender a la
Iglesia, sino tambin transformarla.
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La obra eclesiolgica de Estrada no responde a un inters predominantemente terico, sino prctico; no intenta slo conocer y comprender a la Iglesia, sino tambin transformarla. Uno de los motivos principales de este
ltimo objetivo es el diagnstico que implcita y explcitamente hace el autor
de la actual realidad eclesial. Tener claro este punto de partida es imprescindible para entender la polmica teolgica que entabla, as como sus opciones metodolgicas.
Para el autor, la Iglesia en el periodo posconciliar est viviendo una etapa de
transicin jalonada por las tensiones que se hicieron presentes en el mismo
concilio: entre la eclesiologa jurdica, abstracta y jerarcolgica heredada del
pasado inmediato, y la eclesiologa de comunin propuesta por el Vaticano II.4
Las tensiones tericas y prcticas entre estas tendencias, as como la irrupcin
de un nuevo contexto globalizado y posmoderno, han hecho del periodo posconciliar una etapa de transicin con su inevitable secuela de crisis e incertidumbre. Ello ha llevado a los sectores conservadores de la Iglesia a querer
remediar esta situacin mediante un retorno al pasado, situacin que dicho sea
de paso, ha tenido un xito considerable en tanto que la aplicacin e interpretacin oficial del concilio ha estado a cargo de estos sectores. Por otra parte,
tambin existe un gran sector de la Iglesia (donde se ubica Estrada) que ha
interpretado el momento de crisis, no como un fracaso del concilio, sino como
un llamado urgente para profundizar el aggiornamento que propuso y afrontar
as los retos de la nueva realidad. Una de las maneras como Estrada pretende
contribuir a esta tarea, es exhibiendo y confrontando la teologa que da sustento y legitimidad a las estructuras y prcticas eclesiales opuestas a la dinmica
renovadora del Vaticano II. Por otra parte, tambin pretende fundamentar
teolgicamente y promover un modelo eclesial pneumtico y de comunin. En
ese cometido, sus presupuestos metodolgicos desempean un papel central,
como veremos a continuacin.
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Las tensiones durante el concilio entre estas dos tendencias pueden consultarse en el
estudio clsico de A. Acerbi arriba citado.
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Desde hace varias dcadas la filosofa y las ciencias humanas y sociales han
puesto de manifiesto la imposibilidad de un conocimiento neutro, puro,
desinteresado o absolutamente objetivo; ms bien, da a da crece el consenso
en el sentido de que todo conocimiento es interpretacin, en particular el
conocimiento histrico. La teologa no es ajena a esta nueva concepcin del
conocimiento y de eso es consciente y consecuente Estrada a la hora de hacer
eclesiologa. Hablar teolgicamente sobre la Iglesia implica, entonces, una
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8 Estos acentos son los que han permitido distinguir y caracterizar diversas etapas y
modelos eclesiolgicos. Cfr. H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo
histrico-dogmtico, Mysterium Salutis IV/1, Cristiandad, Madrid 1985, 231-233.
9 J. A. ESTRADA, Oracin: liberacin y compromiso de fe, Sal Terrae, Santander 1986, 73.
10 J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca 1988, 68
(=1988).
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Si bien en sus escritos eclesiolgicos Estrada no plantea ampliamente una teologa fundamental, s presenta una serie de elementos que nos permiten esbozar su
posicin al respecto; lo mismo puede decirse en cuanto a su cristologa.
En un ensayo que escribi acerca de la oracin, sostiene que Dios no interviene extrnseca y arbitrariamente en la historia, en el mundo y en la vida del
hombre, sino que lo hace en y desde la historia humana.9 Desde esta perspectiva, el problema no est en conocer cundo interviene Dios (lo cual es
permanente), sino en cmo captamos esa accin, nos dejamos interpelar y
respondemos a esa presencia constante del Seor de la vida y de la historia.
Por consiguiente, la revelacin no acaece en una historia sobrepuesta a la
cotidiana, sino en una sola: en esta ltima. Esto es as porque la revelacin,
como deca San Agustn y ms recientemente la Dei Verbum (n. 12), ocurre a
la manera humana. Esta concepcin de revelacin supone la superacin del
dualismo (sagrado/profano, espiritual/material, gracia/naturaleza, sobrenatural/natural, etctera) que determin la comprensin de la revelacin en
el catolicismo por muchos siglos. En su lugar, Estrada propone una manera
teolgica de enfocar integralmente lo sagrado, inspirado en el estudio de lo
sobrenatural del P. Henri de Lubac y el postulado del existencial trascendental de Karl Rahner, as como en la recuperacin de la tradicin bblica y de la
Iglesia antigua. De acuerdo a lo anterior, el autor sostiene que hay que
distinguir entre lo sobrenatural y lo natural, lo sagrado y lo profano, pero sin
embargo, esta distincin no permite una separacin, ni mucho menos un
dualismo.10 No es que todas las cosas en s sean sagradas, sino que el cristiano las sacraliza al vivirlas refirindolas a Dios. Esto es as, subraya, porque
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Ibid., 71.
Esta es una de las principales crticas que se ha hecho a las cristologas deductivas.
Cfr. J. I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Sgueme, Salamanca 1983, 11-31.
13 J. A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos en una eclesiologa de comunin, Paulinas,
Madrid 1992, 15 (=1992).
14 Ibid., 21.
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tomando los discpulos, bajo la accin del Espritu, condicionados por mltiples factores en un proceso complejo, conflictivo y, en ocasiones, contradictorio que pervive hasta hoy.15
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J. A. ESTRADA, Para comprender cmo surgi la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1999,
58-59 (=1999).
16 1988: 117.
17 H. J. POTTMEYER, Hacia una nueva fase de recepcin del Vaticano II. Veinte aos de
hermenutica del concilio, G. Alberigo / J.-P. Jossua, La recepcin del Vaticano II,
Cristiandad, Madrid 1987, 62-64.
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En este sentido, si bien Estrada reconoce el carcter de continuidad del concilio con la doctrina y concilios precedentes, no deja de sealar tambin la
importancia de las discontinuidades ah presentes, as como los nuevos marcos bblicos y teolgicos donde fue ubicada o completada la tradicin
recibida. As tenemos, que el autor suscribe como un hito fundamental la
afirmacin del Cardenal Suenens cuando este calificaba de revolucin copernicana18 el hecho de que los padres conciliares hayan puesto en la Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia, en primer lugar al conjunto de la Iglesia
como pueblo de Dios antes que la jerarqua. En el marco de esta orientacin
global del concilio, Estrada destaca en su abundante obra una serie de grandes trnsitos teolgico/eclesiales suscitados a partir de dicha revolucin:
a) de una Iglesia de cristiandad a otra de misin; b) de una eclesiologa
institucional, jurdica y societaria tpica de la contrarreforma a una eclesiologa mistrica; c) de una eclesiologa jerrquica como causa y estructura
primera, a una eclesiologa de pueblo de Dios como lo ms determinante para
la Iglesia; d) de una Iglesia catlica que es la Iglesia de Cristo, a una Iglesia
de Cristo que subsiste en la Iglesia catlica; e) de una eclesiologa predominantemente cristomonista a una eclesiologa trinitaria; f) de una Iglesia
triunfalista y autorreferencial a una Iglesia como sacramento; g) de una
Iglesia yuxtapuesta y confrontada con el mundo, a una Iglesia en el mundo
de hoy que dialoga crticamente con l.
Carcter dinmico del concilio. Para Estrada no se trata de repetir esttica y
mimticamente la letra del concilio, sino de ir a l como punto de inspiracin y como horizonte que exige nuevas implicaciones y desarrollos con
base en la dinmica e impulso de renovacin que en l se dio. En efecto, no
hay tema eclesiolgico que desarrolle el autor que no se vea ubicado e influenciado de modo decisivo por la teologa del Vaticano II; sin embargo, en
casi todos ellos va ms all de diversas maneras, por ejemplo, potenciando
teolgicamente la eclesiologa mistrica y comunitaria propugnada por el
concilio; replanteando desde ella la identidad, funciones y espiritualidad de
los laicos, el sacerdocio ministerial y la vida religiosa; sealando aspectos
que el concilio no profundiz o por los que no se defini como lo referente a
la fundamentacin teolgica de la secularidad, del derecho en la Iglesia y la
pneumatologa; advirtiendo sobre las incongruencias en la teologa conciliar
(como sucede entre la definicin teolgica y la descriptiva/funcional del
laicado); o bien, propugnando de diversos modos por una reforma institucional de la Iglesia que d plausibilidad a la eclesiologa del concilio, entre
cuyos proyectos, destaca Estrada en primer lugar la tarea de enmarcar el
primado del Papa en un contexto colegial y, a partir de ah, continuar a un
proceso de descentralizacin del gobierno de la Iglesia; y en segundo, la
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quiso dar preeminencia a la comn igualdad de todos los fieles, sobre las
diferencias al interior de la comunidad.
Con lo anterior Estrada no quiere propugnar por un igualitarismo indiferenciado y anrquico, sino slo enfatizar la comn dignidad de todos los bautizados
como un dato previo a toda diferenciacin, por dems necesaria para el funcionamiento de la comunidad. Al respecto el autor retoma la imagen paulina del
cuerpo para salir al paso de algn equvoco. Dicho as, la comunidad, en cuanto cuerpo eclesial, est compuesto por muchos miembros, cada uno con su propia funcin y carisma en vistas a la edificacin de la Iglesia, tal como lo expresa
Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de Cristo.
Si el punto de partida de una eclesiologa es el Dios comunin como es el
caso del trabajo de Estrada y no el Dios solitario del monotesmo, la Iglesia,
en cuanto sacramento de ese misterio divino, deber expresar en su propia
vida (ministerios, institucionalidad, autoridad, etctera) el carcter de comunin y comunidad de los hombres para con Dios y de los hombres entre s
(LG 1) salvaguardando tanto la comn dignidad de todos en virtud de la
uncin del Espritu, como las legtimas diferencias entre las personas que
la integran.26
Esta dignidad de la condicin comn de todos los cristianos es un tema que
Estrada explotar en la lnea de una teologa del laicado: si lo pneumticocomunitario preside ontolgica y cronolgicamente a las diferencias en
la Iglesia, luego entonces, los laicos, quienes encarnan por el bautismo y la
confirmacin esa condicin cristiana comn, constituyen el referente fundamental a partir del cual entender y definir la identidad, funciones y espiritualidad del ministerio sacerdotal y la vida religiosa.27 Ello no supone
restarle importancia, valor o funciones al ministerio o a la vida religiosa, ms
bien lo que implica es una redefinicin de tales ministerios y carismas como
veremos ms adelante. Cabe mencionar que esta redefinicin la despliega el
autor al hilo de su teologa del laicado y no como un tratado aparte.
Ibid., 62-65.
Esta tesis es la que desarrolla el autor en La identidad de los laicos y La espiritualidad de
los laicos.
28 1984: 230ss.
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nida en el testimonio neotestamentario y la tradicin), as como por su capacidad de responder a esa vocacin en las condiciones histrico-concretas de
un pueblo o comunidad especfica.
La distincin que lleva a cabo el autor entre institucionalidad e instituciones concretas resulta clave en el planteamiento historicista antes esbozado; mientras con el primer trmino Estrada se refiere a aquello que es
inherente y esencial a la Iglesia, en cuanto realidad comunitaria y objetiva
(ministerialidad, sacramentalidad y Escritura), el segundo ve a las formas
histrico-concretas en que se expresa la primera. Las instituciones concretas
son necesariamente mudables, sujetas y necesitadas permanentemente de
crtica y renovacin en orden a su adaptacin a la sociedad y a los tiempos, a
su mayor coherencia evanglica y a su mayor eficacia apostlica.29 El problema se da cuando se identifican (de modo acrtico o interesado) la institucionalidad de la Iglesia con algunas formas concretas que sta ha adquirido
en la historia; entonces dir el autor se subvierte el medio por el fin, la
Iglesia por el Reino y los intereses creados por el evangelio. Esto es posible
porque las instituciones concretas de la Iglesia no estn exentas de las patologas y disfunciones que padecen el resto de las instituciones, como lo
muestra una mirada atenta al progresivo proceso de burocratizacin, centralizacin y disfuncionalizacin que ha experimentado la Iglesia a lo largo de
los siglos.30 De ah que una crtica a la Iglesia institucional no se deba identificar simplemente como una crtica a la institucionalidad de la Iglesia. En
este sentido, el viejo principio de la teologa catlica ecclesia semper reformanda es aplicable a la Iglesia no slo desde un punto de vista moral, sino
tambin organizativo.
Ahora bien, para Estrada las patologas institucionales en la Iglesia no slo se
explican por razones sociolgicas, ni tampoco se resuelven nica y exclusivamente a partir de reformas administrativas (como pudiera ser la incorporacin
de algunos procedimientos democrticos), sino que esta situacin anmala
tambin se explica por la legitimidad que le ha dado aquella teologa juridicis-
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Este tipo de distinciones, si bien son esenciales para relativizar las concreciones
histricas de la organizacin eclesial plantean algunos problemas. En primer lugar en
relacin al mismo lenguaje, se habla as de institucionalidad e instituciones (Estrada),
de instituciones primarias e instituciones secundarias (Kehl), estructura y organizacin (Sesbo), Estructura y estructuras (Congar). Sin embargo, por otra parte, tambin suele objetarse que, si bien se deben distinguir tales elementos, en la realidad no
tenemos una sin la otra, la primera nunca existe en estado puro, sino realizada
histricamente. Por consiguiente, la distincin real entre lo permanente y lo mudable
en una concrecin institucional no es evidente, ms bien supone un proceso de discernimiento a la luz del Nuevo Testamento, la Tradicin y los signos de los tiempos; lo
cual, adems, es y ser una tarea permanente.
30 1984: 141-144.
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de la vida de Cristo y no para sealar reductivamente la dimensin espiritual o divina de la Iglesia.33 Desde esta visin dualista, el misterio de la Iglesia est ms all de la relatividad y el cambio histrico; por el contrario,
desde el enfoque histrico e integral de la realidad que adopta, la Iglesia se
concibe como aquella comunidad humana (afectada por la relatividad, el
pecado y el cambio histrico) convocada por Dios y suscitada por el Espritu
a partir del acontecimiento cristolgico, para continuar la causa y la misin
de Jess entre los hombres. Este enfoque permite concebir el cambio en la
Iglesia como inherente a su identidad, de suerte que puede afirmarse, que
la Iglesia es siempre la misma, en tanto fiel a la vocacin y misin que le ha
sido encomendada, pero tambin es siempre cambiante, tanto por su perenne necesidad de conversin, como por los distintos contextos y culturas
donde tiene que desempear su misin. Esto es lo que el autor acomete en su
obra Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (1988).
Para Estrada el principal ttulo eclesiolgico que revela la historicidad del
misterio de la Iglesia es el de pueblo de Dios.34 Dicho ttulo nos dice
resalta las dimensiones horizontales, histricas y sociolgicas del misterio
eclesial:35 Dios convoca, l toma la iniciativa y su Espritu suscita unas comunidades referidas a Jess. Estas comunidades, por su parte, intentan
responder en fidelidad a la causa y movimiento iniciado por Jess; fidelidad
que no significa repeticin mimtica, sino reactualizacin y reinterpretacin
de acuerdo a cada contexto; siempre tratando de evitar la identificacin
acrtica con el mundo, o bien, atrincherndose en un ghetto. Las vicisitudes
de este pueblo de Dios, las mltiples concreciones que ha ido adquiriendo
al paso del tiempo en diversos lugares, as como las correspondientes reflexiones teolgicas que ha suscitado nos muestra claramente una Iglesia en
devenir, siempre cambiante, siempre en proceso de conversin en orden a
una mayor fidelidad a su Seor y a una mejor adaptacin a las condiciones
cambiantes de los diversos pueblos en la historia. Es as como la toma de
conciencia del devenir como inherente al pueblo de Dios (Iglesia) es el marco
en el que hay que hacer la eclesiologa.
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primer esquema De ecclesia rechazado por la mayora de los padres conciliares), resultaba inevitable la contraposicin entre clrigos y laicos. De
ah que no se dudara en definir a la Iglesia como una sociedad inaequalis
et hierarchica, cargando el acento en la diferencia y desigualdad existente
entre los cristianos, siendo los laicos quienes estaban al final del esquema
jerrquico como receptores pasivos de la actividad y potestad de los
clrigos. Por el contrario, si el punto de partida para una teologa del
laicado es una eclesiologa pneumtica y de comunin, como la perfilada
en las lneas fuerza de la eclesiologa del autor, lo determinante ser la
comunidad y el acento recaer consecuentemente en la comn dignidad
e igualdad de los cristianos (identidad que coincide con la de los laicos)
como dato previo a la diversidad de funciones, carismas, estructuras o
ministerios. A diferencia de la anterior, en esta eclesiologa los laicos no
constituyen el sector pasivo de la Iglesia, sino que ellos tambin son
activos, receptores del Espritu, llamados a transformar el mundo de
acuerdo al reino de Dios. Esta perspectiva inspirada en el Vaticano II
ser la que el autor trate con mayor amplitud.
Estrada despliega esta teologa sobre dos pistas: la bblica y la histrico/dogmtica; en esta ltima har especial nfasis en el primer milenio y en
el concilio Vaticano II. Consideremos algunos aspectos centrales de cada una
de las fuentes de las que abreva el autor.
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Cristo
funda la Iglesia sobre los
Doce, a quienes da su
Espritu
Apstoles
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- obispos
Ministros
- presbteros
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COMUNIDAD
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J. A. Estrada, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1990 (=1990) captulo primero.
1984: 51.
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Esta imagen sobre el origen de la Iglesia que hace de lo jerrquico la columna vertebral de la eclesiologa y a los fieles los reduce a objetos receptores de
lo dado por los ministros, es la que Estrada denuncia como altamente cuestionable, tanto exegtica como teolgicamente.38 Los factores desencadenantes de la crisis de esta imagen pueden resumirse en tres elementos: irrupcin
de la nocin de reino de Dios; una nueva imagen de Dios a partir de la resurreccin y el redescubrimiento de la complejidad de procesos histricos que
condujeron a transitar del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana.39
Irrupcin de la nocin reino de Dios en la exgesis y la teologa. Existe un
amplio consenso en que el mensaje central de Jess fue el reino de Dios y no
la Iglesia; que en orden a la instauracin de dicho reino en Israel, Jess funda
una comunidad a manera de germen y signo inicial del reino, donde los
doce simbolizan la totalidad de Israel. Por consiguiente, no se puede
hablar de una fundacin directa y explcita de la Iglesia por Jess, ni mucho
menos de una estructuracin jesuana de la misma.
Una nueva imagen de Dios a partir de la resurreccin. La resurreccin revela la
identidad de Dios como Padre, como un Dios de Vida que supera la muerte
y abre una nueva esperanza para el hombre; tambin es una revelacin de la
dignidad de Jess como el Hijo de una forma singular; finalmente la resurreccin tambin revela a Dios como fuerza, amor, conocimiento y vida que
permite un nuevo comienzo comunitario. Las diversas tomas de conciencia y
experiencias de esta revelacin darn lugar, no slo a una pluralidad
de cristologas y pneumatologas, sino tambin de eclesiologas, de formas de
estructurar la Iglesia y vivir la comunin. Aparece as la unidad en la pluralidad, donde ninguna experiencia o reflexin en particular pueda imponerse
como la nica vlida para todas las dems.40
Proceso constitutivo de la Iglesia. El anuncio y los signos del reino de Dios
hechos por Jess generaron un movimiento de discpulos seguidores de esa
misma causa en el mbito judo. La ruptura histrica y teolgica con el judasmo, atestiguada en el Nuevo Testamento, sera, pues, un proceso complejo
afirma Estrada posibilitado por una serie de inspiraciones, mociones,
revelacin del Espritu y acontecimientos histricos41 que conformaran una
identidad distinta a la del judasmo.
A partir de estas perspectivas abiertas por la exgesis y la teologa, sostendr que:
1988: 226.
1989: 226-236.
40 1990: 231-232.
41 1989: 235.
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La Iglesia tiene su origen en Jess, pero se constituye despus de su muerte; tiene una dimensin cristolgica, pero tambin pneumatolgica o espiritual; depende de la vida de Jess, pero es posterior, es apostlica y
proftica; carismtica y tambin institucional; se funda en los doce, pero el
gran apstol es Pablo; tiene races judas, pero es tambin pagana; es una y
mltiple, comunin de tradiciones heterogneas, algunas incompatibles.42
No se puede, entonces, derivar de Jess de manera desproblematizada que
el eje estructurante de la Iglesia sea el de clrigos/laicos; por el contrario
lo que s muestra una lectura histrico-crtica del Nuevo Testamento son
diversas eclesiologas cuyo eje ms bien es el de comunidad/diversidad de
carismas y ministerios. Cabe mencionar que este eje ser precisamente por
el que Estrada propugnar como imprescindible para una revaloracin real
de los laicos en una eclesiologa de comunin.
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1999: 146.
1984: 224ss.
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Primera: (identidad) La Iglesia es un misterio que se expresa histricamente como una comunidad convocada por Dios y suscitada por el Espritu, a partir del acontecimiento cristolgico para proseguir la misin
de Jess. Esta condicin cristiana comn, a la que se es incorporado mediante los sacramentos de iniciacin, para conformar un pueblo sacerdotal y consagrado, es anterior teolgica y cronolgicamente a la diversidad
de funciones, carismas y ministerios. Esta condicin cristiana comn (de
base sacramental) es la de los laicos y es, a partir de ella, desde donde
hay que entender y definir la identidad y funciones del ministerio sacerdotal y la vida religiosa.
Segunda: (funciones) A partir de su consagracin a Dios por el bautismo
y la confirmacin, los laicos tienen como misin especfica, pero no exclusiva, ejercer su sacerdocio mediante la consagracin (transformacin)
del mundo desde su peculiar insercin en la secularidad. Cabe mencionar que esta tarea la llevan a cabo como miembros activos en y de la
Iglesia, es decir, siempre actuando eclesialmente, lo que exige discernimiento comunitario (que incluye, por supuesto, a la jerarqua) para
afirmar el mundo y, al mismo tiempo, relativizarlo; asumir la consistencia de las realidades humanas y, simultneamente, transformarlas; postular la trascendencia de Dios y encontrar su voluntad en las realidades
inmanentes de la vida.
Tercera: El laicado, en cuanto pueblo de Dios, no est slo en funcin de
la misin del mundo, sino tambin para la edificacin de la comunidad.
De ah que los laicos tengan tambin un papel activo y protagonista en
la construccin de la Iglesia, ejerciendo diversos ministerios segn la
gracia y los carismas que el Espritu les ha concedido, colaborando tambin de este modo con quienes ejercen algn ministerio ordenado.
Cuarta: La potenciacin de los laicos en la Iglesia no implica restarle
importancia, valor o funciones al ministerio ordenado o a la vida religiosa. Ms bien, ve a la redefinicin de la identidad de esos ministerios
y carismas a partir de una eclesiologa de comunin.
Estos aspectos son los que trabajar especficamente el autor en La identidad de los
laicos (1990) y La espiritualidad de los laicos (=1992).
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1990: 45.
Ibid., 203.
47 Ibid., 74.
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Ibid., 183.
Ibid., 301.
50 Ibid., 191-195.
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desde el carisma de un fundador; como de aquellos otros que, por el sacramento del orden han sido constituidos en ministros de la comunidad.51
A la luz de lo anterior se puede afirmar que la teologa del laicado que expone Estrada, constituye el fruto mejor logrado de su eclesiologa. Si bien toma
como punto de partida la teologa del concilio Vaticano II, l va ms all. En
tal cometido el autor reposiciona y revalora el ministerio ordenado y la vida
religiosa en el marco de la eclesiologa de comunin desde la que ha planteado al laicado.
Resulta obvio que la posibilidad de actualizar ampliamente la teologa del
laicado que propone pasa, necesariamente, por una reforma estructural de la
Iglesia. Las posibilidades y legitimidad bblica y dogmtica, es precisamente
lo que el autor ha querido dejar en claro.
A manera de conclusin
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La eclesiologa de Estrada constituye un trabajo de recepcin crtica y creativa de la eclesiologa mistrica, pneumtica y de comunin del concilio Vaticano II, en un contexto marcado, tanto por una insuficiente adecuacin de
las instituciones eclesiales a las directrices teolgicas conciliares, como por
una vuelta a la tradicin prevaticana (en gran parte del discurso y praxis
eclesistica) que ha minimizado el conocimiento y la estima del suceso y los
textos del Vaticano II en las ltimas dcadas. Por todo ello la propuesta eclesiolgica pasa por un deslinde y una crtica a los supuestos epistmicos y
teolgicos de la teologa y praxis preconciliar que ha imposibilitado de facto
el aggiornamento desencadenado por el Vaticano II.
La eclesiologa de Estrada retoma y profundiza cinco intuiciones teolgicas
del concilio: la revaloracin de la pneumatologa; la Iglesia como pueblo de
Dios; la colegialidad; el dilogo con el mundo moderno y el laicado; siendo
este ltimo tema en el que profundiza con mayor amplitud y a partir del
cual plantea una teologa de los ministerios y la vida religiosa. Para el autor,
la identidad laical es igual al cristiano sin ms cuya dignidad deviene del
bautismo y la confirmacin. Es cristiano (laico), pues del sujeto por antonomasia de la Iglesia a partir del cual hay que redefinir los ministerios y la vida
religiosa. Si esto es as, para Estrada es claro que la nocin de laico de alguna
manera se vuelve innecesaria en cuanto el eje estructurante de la Iglesia
en una eclesiolgica pneumtica y de comunin es la de comunidad/diversidad de carismas y ministerios, y no la de clrigos/laicos,
donde estos ltimos se definen negativamente por lo que no son. Si la Iglesia
es, entonces, una comunidad cuya igual dignidad y consagracin entre sus
miembros no obsta para la pluralidad de funciones; los cristianos (los laicos)
son sujetos activos de la Iglesia, sujetos que debern expresar su carcter
Ibid., 44-47.
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sacerdotal, proftico y real (de base sacramental) en la liturgia, en la organizacin de la Iglesia, en la celebracin de los sacramentos y en la transformacin del mundo. Que todo esto pueda llevarse a cabo plenamente es obvio
que requiere de una adecuacin de las estructuras de la Iglesia a esta nueva
realidad eclesiolgica. Por ello Estrada suscribe totalmente aquella afirmacin de Congar cuando deca que: no bastan las reformas morales o teolgicas. A veces es necesaria una autntica reforma institucional que adecue las
instituciones eclesiales a las exigencias de los tiempos.52
Para Estrada, la reforma de la Iglesia no es una peticin externa, incorrecta o
atpica para la Iglesia, sino que constituye parte de su propio ser. La Iglesia
insiste es siempre la misma en tanto fiel a la inspiracin y al proyecto que
le dio origen (el reino de Dios), pero tambin siempre cambiante en cuanto
debe adaptarse a la historia de la manera ms apta para realizar la tarea que
le ha sido confiada.
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1985: 301.
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Resumen
Desconocida todava por el gran pblico y denostada por sus crticos institucionales, la teologa del pluralismo religioso (TPR) es ya una realidad que est
dando sus primeros pasos, lentamente pero con seguridad, dentro del pensamiento teolgico actual. Sobre la base de este supuesto, el autor hace diversas consideraciones particularmente sobre su significado e implicaciones.
Summary
The Theology of Religious Pluralism (TPR according to Spanish initials) has yet to be
known by the general public, and is being reviled by its institutional critics. However, it is making its first inroads, slowly but firmly, in todays theological thought.
The author acknowledges this situation and presents his reflections on the meaning,
scope and implications of this theology.
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sentido fuerte, o sea, en el sentido de esas grandes transformaciones, replanteamientos profundos, verdaderas revoluciones cientficas que se dan en
momentos especiales de la historia, y cuya frecuencia tal vez hoy se vea
incrementada por la propia aceleracin de la historia.
Es ya muy conocido el pensamiento de Thomas Kuhn al respecto.3 En tiempos
normales la comunidad cientfica y lo mismo ocurre con la teolgica
avanza por crecimiento cuantitativo, por acumulacin de conocimientos que se
suman al acervo ya conseguido, y que son colocados y asimilados dentro de
los esquemas, postulados y axiomas que estn en vigor, pacficamente posedos. Pero la historia avanza, y el movimiento produce un lento pero continuo
desajuste. Las nuevas posibilidades creadas por los avances cientficos llega un
momento en que dan juego para otra forma de concebir y de organizar el acervo de los conocimientos, a la vez que por diversas partes se descubre deficiencias en el ordenamiento actual, lo que hace presin en la direccin de
encontrar una reestructuracin cientfica que supere las dificultades actuales.
En medio de esa situacin de tensin cientfica, aparece una nueva propuesta
de reorganizacin del conjunto de los conocimientos cientficos, un nuevo
modelo global, un nuevo paradigma, que sacude convicciones profundas
(postulados y axiomas) hasta entonces tenidos por indiscutibles y casi evidentes. Es el momento del salto cualitativo, que ser objeto de grandes resistencias de parte de los cientficos conservadores, pero que acabar conquistando
las mentes y los corazones de la comunidad cientfica global.
El concepto de cambio de paradigma, proveniente, como decimos, del mbito cientfico, se ha aplicado ya a la teologa, y podramos aplicarlo a la cosmovisin cristiana en general. Tambin stas se desarrollan en tiempos
normales por un crecimiento cuantitativo que se va acumulando, pero
despus de un tiempo surge un malestar ante las nuevas preguntas que surgen
de la realidad, los nuevos desafos, y la sensacin de que la representacin que
nos hacemos de todo ello ya no da respuesta adecuada a las nuevas preguntas.
En esa situacin de tensin, surgen propuestas de una nueva reorganizacin,
de una nueva comprensin del conjunto, mediante la gua de nuevos principios organizadores. Axiomas y postulados teolgicos o espirituales que antes
parecan intocables y evidentes, ahora pierden credibilidad y plausibilidad y
son abandonados y sustituidos por novedosas intuiciones profundas. Esto es
lo que significa la aparicin de la TPR: un cambio de paradigma. De alguna
manera es aquello de no un cambio ms en la poca, sino un cambio de poca; no es una novedad dentro de la teologa, sino una teologa nueva, otra
forma de concebirlo y reorganizarlo todo en la teologa.
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4 Remito al lector a mi libro Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa
popular, editorial Abya Yala, Quito 2005.
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Por otra parte, hay que recordar que en teologa y en espiritualidad, los
paradigmas no son necesariamente sustitutivos, sino adicionales. Con frecuencia se suman y se entremezclan. As, el paradigma liberador no pretenda sustituir al paradigma conciliar, sino, al contrario, aplicarlo con fidelidad
y profundidad, prolongarlo. De la misma forma, el paradigma pluralista,
aunque en el mundo anglosajn, donde ms se ha desarrollado, ha crecido
un tanto de espaldas al paradigma anterior, el liberador, es susceptible de
fundirse enteramente con l.9
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Esta fusin es lo que pretende la serie Por los muchos caminos de Dios, de la Asociacin de Telogos y Telogas del Tercer Mundo, en su seccin de Amrica Latina,
publicada en castellano en la coleccin Tiempo axial <http://latinoamericana.org/tiempoaxial> (2007).
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Para una exposicin exhaustiva sobre los conocidos conceptos ya clsicos de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, vase mi libro ya citado, en su captulo VII. Este
captulo puede ser recogido en lnea, gratuitamente, en <www.latinoamericana.org/tiempoaxial>.
11 Obviamente, no estoy dando a la palabra el sentido superficial de diversificado,
tolerante, respetuoso de las diferencias, sino el sentido profundo de aceptacin de la
pluralidad de vas salvficas autnomas.
12 El 12 de octubre de 1965, en una conferencia que Tillich no saba que iba a ser la
ltima de su vida, en la que nos dej este llamativo testamento. Cf J. C. BAUER /ED.),
The future of religions, Harper and Row, New York 1966, 31 y 91.
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sino en el mismo Occidente cristiano, una vez que las religiones del mundo
se han hecho fsicamente presentes en todas las grandes ciudades del mundo. Son muchos los que sienten una rebelin interna contra este modo de
pensar y de sentirse a s mismo el cristianismo. Y son muchos ms los que no
saben expresar esta rebelda, pero la sienten en el fondo de su conciencia, o
la presienten. Cada vez ms, les parece tericamente insostenible, y ticamente inaceptable.
La hermenutica de la sospecha que la TPR aplica como recurso metodolgico, dice con el Evangelio en la mano que un rbol bueno no puede dar
frutos malos. Si de una doctrina se derivan consecuencias ticas perversas,
esa doctrina debe ser al menos reconsiderada. Y muchas reconsideraciones
estn en curso en la TPR. Enumeremos slo algunas.
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dad. sta hace al cristianismo ponerse a la altura de los otros para dialogar, en pie de
igualdad, pero ello no puede hacerse en absoluto en cuanto al contenido de Verdad
de las partes, pues sta est enteramente del lado del cristianismo. As se dice sin
ningn rubor.
20 En el sentido positivo de la palabra.
21 Sin entrar ahora en las matizaciones necesarias de que la TPR no sostiene necesariamente un pluralismo asimtrico: no todas las religiones son iguales, ni mucho menos, aunque todas sean respuestas humanas al misterio de la Realidad divina.
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Aceptar la magnanimidad de Dios, que no ha dejado de su mano a ningn pueblo ni ha dejado de comunicarse con todos ellos, a travs de la
propia religin de cada pueblo, sin dejar nunca a nadie en situacin
salvfica gravemente deficitaria...
Aceptar con alegra la pluriformidad de la gracia de Dios, que ha provocado ella s, no la maldad del pecado de Babel la pluralidad religiosa, y
gozarnos de esa inabarcable riqueza plural querida por Dios.
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enumerar ese ttulo. Se trata de uno de los Patriarcados histricos de la Iglesia desde la primera hora, junto con los de Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln. La nota explicativa del silenciamiento de este ttulo, que
el Vaticano dio en abril de 2006, dice que, debido a la evolucin histrica de
la misma geografa humana del mundo, el ttulo de tal Patriarcado incluira
regiones como Amrica, Australia... que no pueden ser consideradas adecuadamente como territorio o jurisdiccin eclesistica, y que hoy da, adems,
despus el Vaticano II, tienen ms sentido configuraciones como las conferencias episcopales y las mismas demarcaciones internacionales. Por consiguiente, el ttulo de Patriarca de Occidente, con la evolucin histrica, se ha
convertido en obsoleto y prcticamente en no utilizable ya. Parece, pues,
carecer de sentido la insistencia en seguir recurriendo a l. La renuncia al
mencionado ttulo pretende ser expresin de realismo histrico y teolgico y,
al mismo tiempo, renuncia a una pretensin, lo que podra resultar beneficioso para el dilogo ecumnico25.
Es admirable esta actitud, que ha pasado prcticamente inadvertida a la
opinin pblica eclesistica y civil, y es sumamente ejemplar para el tema
que nos ocupa. Es admirable por estar cargada de realismo histrico, al reconocer que las realidades jurdicas e ideolgicas evolucionan y llegan perder significado, o a veces a cobran un significado enteramente diferente o
contrario al que les dio origen, y que hay que aceptarlo y reconocerlo, y
actuar en consecuencia.
Como este solemne y pomposo ttulo de Primado de Occidente, en la historia del cristianismo se han producido muchos ttulos, muchas etiquetaciones,
muchas elaboraciones jurdicas, teolgicas, litrgicas, morales, dogmticas...
que nacieron en un momento histrico determinado y que respondieron a l,
pero que con la evolucin histrica perdieron su significado, dejaron de ser
respuesta a las nuevas preguntas suscitadas por la vida siempre en evolucin, y hoy ms frenan que posibilitan la vida y el sentido del conjunto del
cristianismo. Pueden ser afirmaciones tenidas clsicamente como sagradas y
esenciales, o smbolos muy cercanos al corazn mismo de la espiritualidad
cristiana: si ya cumplieron su papel, pueden ser licenciadas, para que den
paso a nuevas expresiones de la vida nueva con sus tambin nuevas preguntas y exigencias.
Desde la visin actual de la historia y los instrumentos y plataformas privilegiados desde los que podemos ahora mirar la realidad de nuestra religin,
hoy somos capaces de ver que mucha de la superioridad que nuestra religin siente es autoatribuida, autoentronamiento. No nos lo ha dicho Dios;
lo hemos credo escuchar nosotros, o lo hemos puesto en su boca, o nos lo
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tas, que implican una competencia en el espacio religioso. La crisis para cada
religin es inevitable. Ya no pueden seguir entronizadas en un trono-centro
gratuito e indiscutido. Ahora se ven obligadas a compartir, a reconocer la
existencia de sus hermanitas, y necesitan internalizar esa aceptacin si quieren vivir en paz, reconciliadas con la nueva realidad. As, la maduracin de
la religin implica la aceptacin real del destronamiento, y la aceptacin
sincera del pluralismo27, lo cual no puede hacerse sin recomponer su autocomprensin o rehacer toda su teologa, como ya hemos dicho. La nica
manera de poder ser religioso en la nueva era que ya est comenzando slo
ser la de creer destronadamente.
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del mal) pondran en peligro esa misma seguridad del mundo. No habr
paz ni convivencia humana mundial mientras unos pases no superen su complejo de superioridad y no renuncien a los privilegios que se autoatribuyen
por la fuerza, justificndolo casi siempre religiosamente.
Volvamos, por eso, al mbito de las religiones. Mientras una religin
cualquiera de ellas, o tal vez muchas de ellas se considere hija nica, la
elegida, en el centro, sin hermanitas, o sea, mientras una religin piense que
ella es la verdadera, o la querida por Dios, frente a las otras, que seran
religiones inferiores, tal vez religiones naturales, simples bsquedas
humanas de Dios, o religiones que ponen a sus seguidores en una situacin salvfica gravemente deficitaria... no ser posible la convivencia religiosa y la paz mundial. Se podr guardar las formas, la diplomacia o la
convivencia pacfica externa, pero mientras se siga pensando (en la teologa o en la espiritualidad) que las otras religiones son inferiores, con menos
valor de verdad, o que ni siquiera son religiones verdaderamente salvficas
(y hay que caer en la cuenta de que ste es el caso real en la mayor parte de
las religiones) no habr convivencia pacfica entre las religiones.
En todos los campos, el autoentronamiento28 imposibilita la convivencia
humana plena. Pero especialmente en el campo religioso. Porque la religin
acta en las capas ms profundas de la persona y de la sociedad, y goza de
una fuerza de arrastre capaz de convertirse en vendaval ciego incontenible.
Cuando uno se cree en la religin verdadera, en la nica, uno est ms proclive a creer que su causa es la Causa de Dios, y que Dios mismo est a su
favor; es ms fcil matar, y se hace ms fieramente cuando se hace en nombre de Dios. La conciencia de superioridad de cada religin es una amenaza
para todos los fanatismos posibles, de cualquier confesin religiosa. No
habr paz en el mundo mientras las religiones no sean capaces de asumir un
autocontrol sobre esa posibilidad; y este autocontrol no ser posible mientras
las religiones acaricien dentro de s, aunque sea secretamente, el mito de la
superioridad religiosa; mientras no acepten sinceramente el pluralismo29
religioso, o sea, la hermandad de todas las religiones; mientras no otorguen
a las dems religiones la misma presuncin de verdad y de validez salvfica
que reclaman para s mismas.
Es importante hacer notar explcitamente que el cristianismo no sale bien parado en este asunto del complejo de superioridad religiosa. Oficialmente estamos empantanados en l. La doctrina oficial se siente atada de pies y manos
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por sus propias afirmaciones clsicas, y sobre todo por el complejo de irreformabilidad, dogmatismo, infalibilidad, de evolucin homognea del dogma30. La bsqueda sincera y libre de la verdad31 est desterrada de la
institucin eclesistica; la verdad slo se puede buscar la verdad por libre;
institucionalmente slo est permitido decir o escribir lo que es oficial. El cambio de paradigma que supone el paso hacia un cristianismo pluralista se
hace especialmente difcil a la Iglesia catlica, por pasado tan comprometido
con la teologa doctrinaria, con la ortodoxia intransigente, que o puede consentir que expresiones teolgicas y dogmticas supuestamente irreformables
vayan a ser reinterpretadas o abandonadas32. En este sentido la TPR tiene difcil
el porvenir, pero sabe que la Verdad, siempre viva y cambiante en la historia,
siempre acaba resucitando y triunfando sobre su propio cadver.
Todava en 1963 se poda escribir con todas las bendiciones de la ortodoxia catlica:
Todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los apstoles, no de una manera mediata o virtual o implcita, sino
de una manera inmediata, formal, explcita. Su modo de conocer el depsito revelado
no era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que expresan, y exigen trabajo
y tiempo para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino
que era por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que
actualiza e ilumina de un golpe toda la implicitud o virtualidad.
Si se toma, pues, como trmino de comparacin el sentido del depsito revelado, tal
como estaba en la mente de los apstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de la
mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino ms bien disminucin o retroceso. F. MARN-SOL, La evolucin homognea del dogma catlico, Madrid-Valencia
21963, 157-158.
31 Juan, con influencia ms bien griega, anot un aspecto: Slo la Verdad les har
libres, pero, probablemente, lo que dijo realmente Jess abarcaba tambin el otro
aspecto: Slo la libertad les har verdaderos... Y esto es lo que ms desafa hoy a las
Iglesias cristianas: slo si se liberan de la presin de las tradiciones hoy obsoletas, y
del miedo por el porvenir de la institucin, podrn ser verdaderas y reconocern la
verdad tal como la historia hoy nos la permite ver.
32 J. S. SPONG lo ha expresado en un bello ttulo: Why Christianity Must Change or Die: A
Bishop Speaks to Believers in Exile. Harper San Francisco, San Francisco, 1998.
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Resumen
El pluralismo cultural en Amrica Latina constituye un desafo ineludible
para la teologa, sobre todo si sta quiere incorporarse al dilogo intercultural e interreligioso. La tarea teolgica que conlleva esta labor obliga a replantear no slo la manera de entender las culturas y sus expresiones religiosas,
sino tambin la manera de hacer teologa, as como la necesidad de un pluralismo teolgico.
Summary
The cultural pluralism prevalent in Latin America constitutes a challenge to
theology, especially if theology wants to be a part of the ongoing intercultural and
interreligious dialogue. The theological reflection that such dialogues imply requires
a rethinking of our understanding of the cultures and their religious expressions,
and even more, a revision of the traditional ways of doing theology, as well as the
need for a theological pluralism.
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las condiciones de salida profesional de los telogos y las telogas en el mercado laboral ni por acrecentar la competitividad de las instituciones de enseanza teolgica en las sociedades latinoamericanas actuales, sino que hacemos
esta interrupcin en el curso de nuestro quehacer profesional porque nos
llega la interpelacin de una situacin contextual que sentimos que al menos
en algo nos desconcierta y confronta con la pregunta de si, al cumplir hoy con
nuestro quehacer teolgico estamos realmente haciendo el quehacer que deberamos hacer, y si lo hacemos como de verdad deberamos hacerlo.
Vamos a suponer, por tanto, que nos ocupamos con el quehacer teolgico en
el contexto del dilogo entre las culturas en razn de lo que apuntbamos
antes como sensibilidad frente a una exigencia contextual determinada. Es
por este supuesto que nos parece conveniente encaminar el debate del tema
con una tesis a favor de la necesidad de la transformacin intercultural de la
teologa hoy en Amrica Latina.
Formulada de manera sinttica y provisional, ya que se trata de ofrecer una
pista para el enfoque del tema en cuestin, nuestra tesis se puede resumir de
la siguiente manera:
Un quehacer teolgico que, por sensibilidad frente a las exigencias con que lo
interpela hoy en Amrica Latina el dilogo de las culturas, se cuestiona a s
mismo para examinar si est o no est a la altura de su misin teolgica en la
historia que desde la visin de la fe cristiana es siempre tambin historia de
la salvacin tiene que entender este cuestionamiento de s mismo o esta pausa reflexiva interruptora de la normalidad en que se desarrolla como una posibilidad u oportunidad (Kairos) para reformarse y transformarse radicalmente,
entendiendo este proceso en el sentido de una renovacin desde las races
memoriales de las sabiduras de los muchos pueblos de Amrica Latina.
La tesis que adelantamos para que se vea clara la perspectiva desde la que
enfocamos nuestra reflexin sobre el quehacer teolgico en el contexto del
dilogo entre las culturas en Amrica Latina, es, por tanto, las tesis de que
las exigencias de ese contexto hacen necesaria una transformacin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico en nuestras cabezas, nuestros
hbitos de trabajo, nuestros modos de ensear, nuestras instituciones, etc.
A la luz de la perspectiva de esta tesis estructuraremos nuestras reflexiones
en tres pasos argumentativos fundamentales en los que intentaremos mostrar, primero, por qu es hoy necesaria e indispensable una transformacin
intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico, segundo qu es lo que la
hace posible y, tercero, cules son las dificultades mayores con que se encuentra este proyecto.
Nuestras consideraciones sobre la necesidad, la posibilidad y la dificultad de
desarrollar un quehacer teolgico intercultural e interreligioso en Amrica
Latina sern, por las razones obvias de espacio y tiempo, ms puntuales o
aproximativas que exhaustivas pero confiamos en que sean lo suficientemente relevantes como para que se vean la pertinencia y la plausibilidad de
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Preguntar por el quehacer teolgico en el contexto del dilogo entre las culturas en Amrica Latina refleja una cierta sensibilidad frente a las exigencias
especficas con que nos interpela dicho contexto en nuestro quehacer profesional. Recordamos esta motivacin porque creemos que es un indicador
confiable de que la necesidad de transformar intercultural e interreligiosamente el quehacer teolgico hoy, y por cierto no nicamente en Amrica
Latina, viene en primera lnea de las exigencias contextuales nuevas con que
nos confronta la poca histrica de la que tenemos que dar cuenta teolgicamente; una poca en la que han cambiado tanto las condiciones bsicas
bajo las cuales se haca teologa como las referencias tericas que garantizaban el sentido del quehacer teolgico en nuestras sociedades.
De esos cambios vienen precisamente esas exigencias que sentimos como
nuevas y que, al desconcertarnos en los recursos que tenemos para responder ante ellas, nos hacen vislumbrar que problemas y situaciones nuevos
requieren tambin un pensamiento nuevo, presentndose as ante nosotros
como exigencias contextuales que hablan de la necesidad de revisar y reformar el oficio de la teologa.
De esos cambios que han transformado el rostro del mundo, y ello a pesar de
la aplastante hegemona de la cultura dominante que se extiende hoy con el
capitalismo neoliberal, queremos ahora resaltar uno que est en el fondo de
muchos otros cambios y que nos parece particularmente relevante para
nuestro tema. Nos referimos al reconocimiento de la facticidad del pluralismo; reconocimiento que se nota, es ms, al que pagamos tributo ya con la
formulacin que hemos escogido para indicar el aspecto contextual a cuya
luz queremos reflexionar aqu sobre el quehacer teolgico, pues hablamos
justamente de revisar el sentido de ste en el contexto del dilogo entre las
culturas en Amrica Latina.
Si hablamos de dilogo entre las culturas es porque damos por supuesto la
diversidad, la pluralidad y las diferencias entre las mismas. Reconocemos,
pues, el hecho de un pluralismo cultural; y este hecho, al ser reconocido como
factor de la contextualidad donde nos movemos, de la contextualidad de la que
formamos parte y en la que, por consecuencia ejercemos nuestro quehacer
teolgico, pasa a ser una interpelacin contextual a nuestra manera de hacer
teologa; una exigencia que nos pide justamente que nos ocupemos de esa
realidad. De este llamado de la realidad del pluralismo cultural como tema
que no podemos soslayar en nuestro quehacer teolgico, porque constituye ya
parte de su contextualidad histrica, viene la necesidad de hacer un alto en el
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curso de nuestra normalidad teolgica para preguntarnos si estamos en condiciones de ocuparnos responsablemente de las nuevas exigencias de una realidad marcada por el pluralismo cultural.
En una palabra: la realidad del pluralismo cultural, con su consiguiente
despertar de las alteridades, conlleva para la teologa la necesidad de preguntarse por su transformacin intercultural.
Esta exigencia vale a nivel mundial. Pues el pluralismo cultural desafa a la
teologa o, mejor dicho, a las teologas, sean stas cristianas, ortodoxas, musulmanas, budistas o guaran, en su normalidad cultural al ponerles delante
un espejo pluridimensional que les queda grande o en el que pueden ver
reflejada la estrechez cultural de su normalidad discursiva.
En el espejo del pluralismo cultural las teologas actuales se ven como regiones
y, si son autocrticas, reconocen que su normalidad cultural les impide llevar
su mensaje en perspectiva realmente universal.2 Pero, para nosotros, que debemos limitarnos al mbito latinoamericano, esa exigencia del pluralismo
cultural se concretiza en el desafo de que las teologas de Amrica Latina se
vean primero en el espejo que les presenta la diversidad de culturas en el continente y que descubran los lmites culturales de su normalidad teolgica.
Nos parece evidente que este desafo de tomar conciencia de los propios lmites culturales y, por tanto, tambin del alcance del propio discurso que conlleva el contexto del dilogo entre las culturas en Amrica Latina para el
quehacer teolgico que se practica hoy en ella, es un desafo que toca en primera lnea y fuertemente a las teologas cristianas porque, debido a mltiples
razones conocidas, como son el alto porcentaje de poblacin que se confiesa
cristiana, el peso de las tradiciones cristianas en el llamado mestizaje cultural
latinoamericano o la fuerza de los centros de investigacin, enseanza y publicacin de que disponen, es innegable que las teologas cristianas detentan hoy
un cierto monopolio en la produccin teolgica del continente.
Mas igualmente evidente nos parece que ese desafo del pluralismo cultural
interpela tambin a otras teologas contextuales que se elaboran en Amrica
Latina y que se entienden a s mismas como portavoces de culturas indgenas o afroamericanas. Pues el pluralismo cultural tambin confronta a estas
teologas con la experiencia de sus propios lmites culturales y, por lo mis-
2 Ver sobre estos trabajos pioneros, entre otros, de J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana
del pluralismo religioso, Santander 2000. J. HICK / P. F. KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll 1987; F. P., KNITTER, No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Maryknoll 1985; R. Panikkar, El silencio de Dios, Madrid 1970; d., El Cristo desconocido
del Hinduismo, Madrid 1970; d., The Interreligious Dialogue, New York 1978; A. PIERIS,
Fire and Water: Basic Issuses in Asian Buddism and Christianity, Maryknoll 1996; y P.
TILLICH, El futuro de las religiones, Buenos Aires 1976.
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Para el desarrollo de la teologa indgena ver por ejemplo las actas de los encuentros
celebrados hasta ahora: CENAMI/Abya Yala (eds.), Primer encuentro-taller latinoamericano, Mxico/Quito (2 edicin 1992); d. (eds.), Teologa India. Segundo encuentro-taller
latinoamericano, Quito 1994; R. ARGANDOA, et al. (eds.), Teologa india. Sabidura india,
fuente de esperanza. Tercer Encuentro-Taller Latinoamericano, 2 tomos, Cusco 1998; AAVV.,
En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueos de futuro de los pueblos indios. Memoria del IV Encuentro Taller Latinoamericano de Teologa India, Quito 2004.
6 Entre otros muchos nos permitimos remitir a la serie editada por J. M. VIGIL , L. E.
TOMITA / M. BARROS, en nombre de la ASETT, con el expresivo ttulo de: Por los muchos
caminos de Dios , que lleva ya cuatro tomos publicados.
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En primer lugar estn las dificultades que podramos llamar externas. Son
las que vienen, por una parte, del impacto de las polticas internacionales de
globalizacin del neoliberalismo y su consiguiente cultura global en el
desarrollo actual de las sociedades latinoamericanas; y, por otra, de la propia
historia de los pases latinoamericanos que, no habiendo superado hasta hoy
las secuelas del pasado colonial, sigue confrontando a los pueblos de Abya
Yala con el desprecio, el racismo y la marginacin de sus tradiciones.
Pero no son a stas dificultades a las que nos queremos referir ahora. Lo que
no quiere decir que no sean importantes o que lo sean menos que aquellas en
las que preferimos detenernos. Pues si preferimos detenernos en stas otras,
que llamaremos dificultades internas, es porque pensamos que su superacin, a diferencia de las primeras, depende en primera lnea de nuestro comportamiento, ya que son responsabilidad directa nuestra.
En un nivel general est en primer lugar la dificultad que representa para el
quehacer teolgico cristiano su vinculacin con la idea de un cristianismo
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Sobre esta cuestin es provechoso consultar las actas del congreso internacional
Teologa y Misin. A los 40 aos de Ad Gentes organizado por la Escuela de Teologa
de la Universidad Intercontinental en Mxico del 18 al 22 de abril de 2005. Estas actas
se recogen los nmeros monogrficos 25 y 26 (2005) de la revista Voces.
8 Ver sobre este punto mi estudio De la inculturacin a la interculturalidad (y la
bibliografa citada en el mismo) que recogemos en nuestro libro: Religin e interculturalidad, en prensa.
9 Como puede ser de inters consultar para la consideracin de este aspecto lo que
hemos escrito sobre esto refirindonos a la filosofa, nos permitimos remitir a nuestros
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4. Sugerencias
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Resumen
La teologa moral, al igual que toda teologa, tiene un aporte importante que
ofrecer para la vida del pueblo todo y en particular del pueblo de Dios en la
fe y la justicia; aporte que ha de articularse adecuadamente con muchas otras
actividades y organizaciones. Para realizarlo mejor es indispensable tener
una conciencia viva y lcida de los desafos que se presentan; no slo en
general, sino en particular en el contexto de nuestro continente. Ante lo
enorme y aplastante de estos retos, corremos el riesgo del desaliento; por eso
es indispensable tambin tener muy presentes las fuentes de nuestra esperanza. As describo primero los que considero desafos fundamentales y
luego ms en concreto en los campos de la economa, la poltica y la cultura;
y reviso tres fuentes de esperanza que nos estn nutriendo: la palabra de
Dios, la fuerza del Espritu y la sabidura del pueblo. Con lo cual confo en
contribuir, como lo presento en la conclusin, a una esperanza agradecida,
esforzada y paciente.
Summary
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Moral theology, just like other theological fields, has an important contribution to
make to people in general and particularly to the people of God in the dimension of
faith and justice. This contribution has to be adequately articulated with many other
activities and organizations. In order to do this effciently, a clear understanding of
problems is essential, not only as regards problems in general but specially the problems in the context of our continent. In view of the enormity of conflictive issues, we
may become discouraged. This is why we also have to be clear about our hope. Consequently, I describe from the start the fundamental issues and, more specifically,
economical, political and cultural aspects. I then go on to review the three principal
fountains of hope that nourish us: the word of God, the power of the Spirit, and the
wisdom of the people. My wish is to contribute, as I express in the conclusion, to a
grateful, fortified, and patient current of hope.
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1. Problemas fundamentales
Por lo que toca a los desafos, recuerdo brevemente que nuestro continente
padece desde hace siglos una situacin de miseria, injusticia y opresin
internas, por un lado; y por otro estrechamente vinculado un sometimiento a potencias extranjeras. Esta situacin se ha agravado en las ltimas tres
dcadas por el modelo de globalizacin impuesto por el sistema neoliberal
que agranda todava ms la brecha entre unos pocos que abundan en riqueza, poder y medios de comunicacin incluso a niveles superiores que muchos sectores del primer mundo y las grandes mayoras que carecen de lo
necesario y con frecuencia hasta de lo indispensable en alimentacin, salud,
vivienda, educacin y cada vez ms, incluso, de un trabajo digno.3 Esta situacin ha producido una enorme emigracin del campo hacia las ciudades
y tambin hacia Estados Unidos, cuyos gobernantes han impuesto en la
regin a travs del tratado de libre comercio un trnsito fcil para sus capitales y mercancas y restringido el paso de los trabajadores, obligndolos a
emigrar en condiciones oficialmente ilegales sumamente desfavorables
que los obliga a cruzar la frontera muchas veces con riesgo de su vida y
propicia su mltiple explotacin por patrones y autoridades. Una mirada
ms amplia nos lleva a reconocer que los migrantes centroamericanos con
frecuencia reciben en Mxico un trato tan injusto como el que se acusa de
Estados Unidos.4
En lo poltico prevalece la desilusin y el hartazgo de la poblacin frente a
gobernantes de todos los niveles sometidos por una parte a los poderes econmicos transnacionales y por otra clara y maosamente ms preocupados
por sus intereses personales y partidistas que por el bien del pueblo, lo que
se manifiesta en pleitos asquerosos entre ellos y grandes niveles de corrupcin perpetuamente impune. Esto predomina, aunque en algunos pases
como ampliar ms abajo hay cambios significativos.
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Frente a estos grandes rasgos que se destacan por encima de otros tambin
importantes, las soluciones han de venir y en alguna medida ya lo estn no
slo de las reflexiones sino sobre todo de las acciones en todos los campos
sociales. Entre stas destaca a nivel continental, la organizacin del Foro
Social Mundial. De origen brasileo, ha conseguido un eco muy vasto tanto
en Amrica Latina, como en otros continentes. Ha tenido cambios tanto en sus
objetivos ms concretos, como en sus sedes y tipos de convocacion. Ha logrado
reunir a cientos de miles de representantes de organizaciones que en todos los
campos de la sociedad luchan por mejorar las condiciones de vida del pueblo.
En ese nmero, relativamente grande5, hay una gama amplia de enfoques y
mtodos y tambin gran variedad en el logro de sus objetivos; constituyen, sin
embargo, una manifestacin muy viva de esperanza operativa.6
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La palabra de Dios
Dentro de la revelacin destaca la palabra de Jess. En efecto, re-escuchados
los evangelios desde la solidaridad afectuosa y cotidiana con el pueblo han
recobrado su claridad y valenta profticas. Hemos recordado que el Espritu de Yahvh nos ha consagrado para llevar buenas noticias a los pobres... y
liberar a los oprimidos (Lc 4, 16-26); que misericordia quiero y no sacrificios (Mt 9, 13; 12, 7); que el camino de la vida autntica es el amor a Dios
Padre y no las riquezas y poderes y las ideologas (relectura de las tentaciones Mt 4, 1-9 y Lc 4, 1-12), que ese amor se manifiesta en la atencin a las
multitudes asaltadas al bajar de Jerusaln (Lc 10, 25-37); que no est hecho el
ser humano para someterse al sbado, sino que el sbado est en funcin
del ser humano (Mc, 2 27) (giro antropocntrico del mismo hijo de Dios);
que sus discpulos seremos reconocidos en el amor mutuo (Jn 13, 35); que
seremos felices cuando tengamos espritu de pobres, hambre de justicia y
nos persigan por su causa. (Mt 5, 1-12); que la ortodoxia y los sacramentos
han de estar al servicio del Amor y que l nos pide amor y justicia operativos (Mt 25, 31-46).
Toda una serie de enseanzas sencillas y profundas que confesamos como
verdaderamente divinas, y han de inspirar todo esfuerzo teolgico y tico
aunque no tengan la sutileza filosfica, ni la precisin cientfica, ni la acreditacin acadmica. Lo cual no significa que la filosofa y la universidad no
tengan un aporte; pero s que no son lo prioritario en la fe cristiana y en el
seguimiento de Jess.
Las palabras recordadas dan concrecin a un smbolo central en los sinpticos
que est inspirando profundamente nuestra teologa: el reinado de Dios.
Jess lo proclama ya prximo, lo considera el centro de su misin, y nos ensea a buscarlo con su vida toda y a anhelarlo en el Padre Nuestro. Consiste en
reconocer a Dios como Padre, al vivir entre nosotros como hermanos en el
amor afectivo y servicial, en la liberacin de todo pecado y opresin, en la
realizacin de la justicia recreativa, al comunicar la vida en abundancia. Todo
eso ya en esta historia con apertura a su plenitud escatolgica.9
Como fundamento bsico en estos temas remito a Jon Sobrino, Centralidad del
reino de Dios y Leonardo Boff, Trinidad, ambos en Mysterium Liberationis, tomo I,
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Me detengo aqu tan slo en estos elementos fundamentales de los evangelios, pero tambin estamos recurriendo fructuosamente a otros libros tanto
de la antigua como de la nueva alianza.10 De la centralidad del reinado del
Padre as comprendido, se siguen entre muchas dos consecuencias relevantes para la tica teolgica: la invitacin de Jess a estar con l y ser enviados (Mc 3,14) no solamente para aceptar de palabra sus enseanzas
(ortodoxas) sino para colaborar con su misin; lo venimos expresando
como seguimiento de Jess, con la conciencia viva de que no se trata de una
imitacin atemporal vlida igualmente para todas las pocas, sino que ha de
tener en cuenta la diversidad de circunstancias histricas. Otra: el reinado
de Dios no coincide con las dimensiones de la iglesia ni de la catlica, ni del
conjunto de las cristianas sino que la rebasa ampliamente y se manifiesta en
otras muchas realizaciones humanas que llevan adelante las obras del amor
y la justicia, la liberacin y la verdad, etc. Consecuentemente la edificacin
de la iglesia no es el fin ltimo pretendido; sino un medio junto con otros
para llevar adelante la salvacin divina, un medio muy importante, pero tan
slo medio.11
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o. c., 467-510 y 513-530 respectivamente, y la actualizacin que realiza el mismo Sobrino en la obra citada de Bonavia.
10 Baste una referencia general a la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana.
11 Cfr. J. SOBRINO Espiritualidad y seguimiento de Jess y A. QUIROZ, Eclesiologa
en la teologa de la liberacin, ambos en Mysterium Liberationis, tomo II, o. c., 477-493 y
tomo I, 253-272 respectivamente. Vase tambin R. MUOZ Para una eclesiologa
latinoamericana y caribea en P. Bonavia, o. c.
12 n este prrafo sigo bsicamente a Jon Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de
Jess, o. c.
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A esta luz de la palabra revelada, creemos con fe que la fuerza del Espritu
nos impulsa en las dos dimensiones de la vida misma y de la reflexin ticoteolgica en estrecha relacin entre ambas. As caemos en la cuenta de que
ese Espritu es quien inspira los caminos de solucin de los que hablo ms
arriba, las acciones realizadas y las reflexiones ms o menos lcidas y coherentes que las orientan. Pues esos caminos producen en mayor o menor
medida los frutos del Espritu de que nos habla Pablo amor, alegra, paz,
comprensin de los dems, generosidad, bondad, fidelidad... (Gal 5, 22).
Reconocemos una espiritualidad fundamental comn con todos los que
aman y trabajan por la justicia y buscan la verdad en fidelidad a la realidad.12 Aunque formulada de maneras diversas esta espiritualidad nos ilumina frente a los problemas y nos fortalece ante las dificultades, con un
doble ingrediente de misericordia e indignacin ante la miseria del pueblo.
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Dentro de este marco ms amplio la espiritualidad cristiana tiene una referencia expresa al seguimiento de Jess encarnado entre los pobres que nos
invita a recibir el amor gratuito del Padre y a proyectarlo en medio de su
pueblo, con una santidad amorosa y liberadora en un ambiente de gratuidad, con una santidad dispuesta a padecer la cruz contra la injusticia y abierta a la esperanza gozosa de la resurreccin.
As nos esforzamos por vivir una colaboracin y dilogo abierto y valiente
con muchos grupos y personas. Abiertos a todas las manifestaciones de la
verdad dentro de la iglesia y tambin fuera de ella. La fidelidad a la palabra
revelada no se limita a repetir el magisterio ni tiene envidia de las contribuciones provenientes de otras religiones, pensamientos o ciencias; ni tampoco
ansia de mostrar superioridad sobre ellas.13 Antes al contrario, reconoce esos
aportes vlidos, los admira e incorpora, en el respeto a la diversidad de
culturas, y agradece a la Fuente de toda verdad que sopla donde quiere (Jn
3, 8) y a quien reconoceremos por sus frutos.14 Y tambin valientes, siguiendo la tradicin proftica que culmina en Jess y contina a lo largo de la
historia de la iglesia, para arrostrar las amenazas de los poderosos y de los
fariseos modernos contra quienes buscan la defensa de los humillados.15
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Cfr. R. FALLA, Esa muerte que nos hace vivir, UCA, San Salvador 1984; D. IRARRZAVAl,
Religin popular en Mysterium Liberationis, tomo II, o. c., 345-376; S. MIER, Mara en el
evangelio liberador, Buena Prensa, Mxico 2006.
17 Cfr. Para el pueblo y los pobres en general vase el Documento de Puebla nn.
1134-1165. G. GUTIRREZ La opcin proftica de una iglesia, en P. Bonavia, o. c.,
307-320. Y ms en particular para las comunidades de base: M. Azevedo Comunidades eclesiales de base en I. Ellacura / J. Sobrino, Mysterium Liberationis, tomo II,
o. c., 245-266.
18 E. LPEZ Mi itinerario teolgico-pastoral, J. Tamayo / J. Bosch, o. c., 317-336 y
varios artculos en Christus 756 (2006).
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4. Desafos particulares
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Tras la panormica inicial y con este slido cimiento, paso a considerar ahora
algunos retos concretos y la manera como los estamos abordando.
En los campos econmico y poltico. Las grandes empresas transnacionales,
y en su medida todos los capitalistas, reclaman absoluta libertad de mercado y la independencia de las leyes econmicas. Ante ello, proclamamos
obstinadamente contra todos los afanes de lucro, el deslumbramiento de
la tcnica y la inclemencia de la competitividad, que no estn hechos los
trabajadores ni la naturaleza en funcin de la riqueza; sino que la economa est al servicio de los seres humanos, de modo de que los recursos
de la Madre Tierra 19 satisfagan no las ambiciones insaciables de los ricos
sino las necesidades de todos sus hijos. Insistimos en ello, a pesar de la
sordera y el cinismo de los poderosos y de la relativa impotencia de
nuestras voces.
Junto a esa voz proftica, reconocemos la tarea enorme y laboriosa de seguir
dialogando con las ciencias y las tcnicas en bsqueda de soluciones no
meramente voluntaristas sino eficaces; porque tampoco bastan la mera denuncia, ni la buena voluntad. Aunque al proceder as con frecuencia ya rebasamos lo propiamente tico e ingresamos a terrenos cientficos, tecnolgicos
y polticos; pero recordamos que las fronteras del servicio a la vida y la liberacin del pueblo no estn cuidadosamente delimitadas como las de las
epistemologas.20
Los pueblos indgenas nos recuerdan con su vida sencillsima que no anhelan un
incremento ilimitado de adelanto tcnico, confort y dinero; sino bsicamente:
salud, casa, vestido y sustento y ahora tambin un empleo digno.21
Por lo que toca al ejercicio de la poltica, los profesionales de ella ya no pronuncian el discurso de los monarcas absolutos, sino que han aprendido el
lenguaje de la democracia formal y hasta el del servicio del pueblo. En ese
modo de hablar podemos reconocer un cierto logro del aporte tico sobre el
autntico sentido de toda autoridad. Pero la prctica de muchos de ellos est
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sexualidad: la comprensin autntica de su sentido mismo, su vinculacin con la afectividad, con el compromiso definitivo y la procreacin; la
homosexualidad; el autoerotismo; la prostitucin ms o menos esclavizante; su comercializacin y difusin por internet
familia: entre los cnyuges mismos, con los hijos en sus diversas edades;
entre adultos, nios y ancianos; madres solteras; su dimensin eclesial y
social; la multiplicacin de los divorcios y la problemtica de las segundas nupcias, etc.
biotica: sistemas hospitalarios; medicina pblica y privatizada; distribucin de recursos; reconocimiento de la medicina tradicional; ingeniera
gentica; biopiratera; despenalizacin del aborto; cuestiones ecolgicas,
entre otras.
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Para ubicar esta esperanza, primeramente sintetizo los desafos y posteriomente las esperanzas:
En economa y poltica hay una coincidencia bsica al nivel tico entre quienes compartimos un enfoque humanista creyente o secular al denunciar
que el actual sistema dominado por el capitalismo neoliberal mundial y sus
aliados en cada pas es fundamentalmente antihumano pues no est planteado en funcin del bien de los pueblos y de las personas sino de la produccin de riqueza lucrativa a favor de unos cuantos. En eso hay un acuerdo
que se expresa de diversas maneras, entre las que cobra un relieve especial la
de los derechos humanos, cuya comprensin se ha ido ampliando y ahora
tiende a incluir tambin los derechos econmicos y polticos no slo de los
individuos sino tambin de los pueblos.
En estos campos los problemas ms acuciantes no se colocan, pues, en la
discusin estrictamente tica sino que se encuentran por una parte en el
nivel tcnico y cientfico para encontrar los caminos ms eficaces para una
produccin suficiente de los bienes y servicios verdaderamente necesarios y
una distribucin justa. Y por otra en la organizacin socio-poltica para reunir la fuerza suficiente a fin de contrarrestar los poderes opresores y llevar
adelante un proyecto de justicia.
En cambio en lo cultural y religioso las cuestiones propiamente ticas estn
lejos de encontrar un consenso, hallamos posturas encontradas tanto en los
puntos bsicos como en aspectos ms concretos. Esto al interior de una misma cultura y ms todava de una cultura a otra, en el dilogo intraeclesial y
tambin con las corrientes seculares. Por tanto es necesaria una bsqueda
inteligente, sincera y dialogante, capaz de formular los acuerdos bsicos
necesarios para la convivencia y respetuosa de la diversidad de las culturas
y creencias.
En el mbito de la comunicacin masiva encontramos una combinacin de
cuestiones econmico-polticas, por un lado, y culturales, por otro. De nuevo,
en torno a las primeras hay un mayor acuerdo humanista (denuncia de
todas las opresiones e impotencia para superarlas) y en relacin con las culturales hay mayores diferencias y, por lo mismo, necesidad de un dilogo tico.
Ahora bien, en cuanto a las esperanzas, ciertamente los retos son enormes,
casi aplastantes, pero tambin son muy grandes el amor y la fuerza que nos
han trado hasta aqu y nos impulsan hacia delante. Su fuente ms profunda
es Dios Madre-Padre,25 presente a lo largo de nuestra historia por medio de
mltiples siervos de Yahvh, cuyo prototipo es Jess, hijo suyo y de Mara, campesina de Nazaret. Jess que nos sigue revelando un Dios ms to-
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Noticias
C a r l o s
S o l t e r o
Hace unos aos, al preparar la publicacin de su Comentario bblico latinoamericano, la Editorial Verbo Divino quiso iniciar una serie de libros sobre temas
bblicos, escritos tambin por autores de Amrica Latina. Mi contribucin al
Comentario bblico latinoamericano fue el comentario al Deuteronomio. Por eso
quiz pareci natural encomendarme un libro sobre ese mismo texto. Un
libro que no tuviera ya la forma y las caractersticas de un comentario, sino
que tratara de presentar, de manera asequible a un pblico ms vasto, los
principales temas religioso-teolgicos del Deuteronomio: cmo se desarrollan esos temas ah y en el resto de la Biblia y qu significado y valor pueden
tener para nosotros hoy.
El tema me pareci ciertamente muy interesante. El Deuteronomio es un
libro fundamental en el Antiguo Testamento. Su misma posicin al final del
Pentateuco, de la Torah hebrea, lo hacen ver como el compendio y culmen de
la Ley. Es tambin el libro que da sentido a la llamada historia deuteronomstica (formada por los libros Josu, Jueces, Samuel y Reyes), de la que se supone fue originariamente el prlogo. Tiene una evidente y mltiple relacin
con la literatura proftica y con el espritu que la informa. Es uno de los
libros que ms han inspirado el pensamiento y la espiritualidad del judasmo tradicional y del moderno.
Tambin en el Nuevo Testamento el Deuteronomio su espritu y sus enseanzas ocupa un lugar especial. Despus de los Salmos, el Deuteronomio es
el libro del Antiguo Testamento al que ms se hace referencia en el Nuevo.
Para mencionar solo un caso, de singular importancia, el mismo Jess, cuando se le pregunta por el mandamiento mayor de la Ley, remite al Escucha,
Israel de Dt 6,5.
Cules temas del libro del Deuteronomio parecen especialmente significativos?
Est, desde luego, el tema de la alianza y de sus diversas expresiones, en
cuanto a la relacin del Seor con el pueblo de Israel y del israelita con el
Seor su Dios y con sus hermanos, que son miembros como l del pueblo
escogido por Dios.
El ncleo central de la alianza es expresado en repetidas ocasiones con la
frase T sers su pueblo [del Seor], y l [el Seor] ser tu Dios (cf. Dt 29,12)
o sus equivalentes. Pero esa frase tan concisa encierra una gran riqueza de
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Sin embargo, no se grabaron todos los cursos de ese perodo, pues el importante y
prolongado curso que dio en Moraga en 1961 tampoco se grab, aunque s se conserva
la gran cantidad de notas utilizadas entonces.
2 B. LONERGAN, De Deo trino, vol. 2: Pars systematica, seu divinarum personarum conceptio
analogica, Imprenta de la Universidad Gregoriana, Roma 19643, p. 275. Ha de notarse,
sin embargo, que para el trabajo que estaba haciendo, Lonergan prefiri atenerse a las
obras autnticas.
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El material
Desde el curso escolar 1971-1972, Frederick E. Crowe empez a reunir en el
Lonergan Centre de Regis College (Willowdale) el material primario necesario para el estudio de la obra de Lonergan.
En una carpeta del Archivo, junto a varias fotocopias, se halla una hoja de
papel membretado de Gonzaga University. En esa hoja, el 8 de febrero de
1973, Fred indicaba que las fotocopias adjuntas reproducan las notas tomadas por Bernard Tyrrell en 1963 durante el curso de verano dado por Lonergan en Spokane; adems Fred calificaba esas notas como especialmente
valiosas por ser el nico registro conseguido hasta entonces, e indicaba que
las fotocopias se haban hecho el 29 y 30 de enero anteriores. En cuanto su
extensin, las primeras cuatro conferencias ocupan 74 pginas manuscritas,
y las cinco restantes se hallan en 17 pginas mecanografiadas por el mismo
Tyrrell. Dado lo poco legibles de varias fotocopias, Crowe agreg manualmente la transcripcin de algunas partes. Este material fue catalogado con el
nmero 357-3 en los Archivos Lonergan.
El 21 de abril de 1974, JeanMarc Laporte hizo una nota en la que seal que
una serie de copias reproduca las notas en 59 pginas manuscritas tomadas
por l en el antedicho curso de Spokane. Estas copias estn catalogadas con
la sigla 357-2 en los Archivos Lonergan.
El material conocido relativo al Conocimiento y aprendizaje se enriqueci
en el verano de 1992, cuando Ivo Coelho, al revisar los Archivos mientras
preparaba su tesis doctoral, en una carpeta titulada Various Papers descubri un material relacionado con el curso de Spokane de 1963, y con el curso
de Washington, D. C. de 1964 sobre El mtodo en teologa. Unas fotocopias del material referente al curso sobre Conocimiento y aprendizaje
recibieron la sigla 357 en los Archivos. De este material, 2 pginas fueron
mecanografiadas por Crowe, y R. Eric OConnor proporcion el resto, del
que 2 pginas fueron manuscritas por Lonergan y lo dems, mecanografiado, contiene casi seguramente las notas de Lonergan para algunas de las
conferencias de Spokane.
Presupuestos hermenuticos
Este material nos presenta una rica cantidad de datos, y en stos hemos de
buscar la unidad inteligible. Para orientar nuestra indagacin conviene expresar previamente unos presupuestos hermenuticos:
a) Cuando uno se encuentra en un perodo creativo o sea, cuando uno
funciona principalmente conforme al patrn intelectual, o dicho de otra
manera, cuando se encuentra en el mundo de la teora, uno expresa en
diversas ocasiones una misma concepcin y aun utiliza con frecuencia los
mismos trminos y sentencias con una secuencia semejante.
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b) Cuando se expresa uno verbalmente ante una audiencia, puede ocasionalmente tomar un derrotero diferente al del escrito preparatorio, y puede
en ocasiones hacer una explicacin ms luminosa ocasionada por el reto de
estar ante unos oyentes.
c) Cuando, sin ser taqugrafo, uno toma notas al escuchar un discurso:
uno puede tender a escribir slo aquello que le interes. Por esto diferirn las anotaciones de dos oyentes, pero cuando coincidan, habr ms
probabilidades de aproximacin a lo expresado;
uno puede tender a escribir no todas las palabras, sino slo las que
haya considerado principales y, a veces, uno adoptar formulaciones
ms concisas;
La estructura general
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del conocer) tenan frases idnticas a las encontradas en las notas de Tyrrell,
y que la temtica conservaba una sucesin semejante, salvo algunas variantes. Con esto, ya tena localizados los ttulos de las conferencias.
La siguiente pregunta por la relacin entre los temas ya sealados se centra
en la estructura general. Para responderla tenemos unos indicios previos,
adems de los proporcionados por las conferencias mismas.
El primer indicio proviene de considerar que este curso de verano se halla
situado casi en el punto medio del largo proceso de Lonergan hacia la redaccin del Mtodo en teologa el cul a grandes rasgos se desarroll de 1956 a
1971, y que en muchas ocasiones tenemos grupos completos de conferencias o clases que tocan este tema.3
Un segundo indicio brota del logro que Lonergan constat desde el primer
curso de verano (1957); este curso le brindaba la oportunidad de difundir su
pensamiento, como escribi l mismo: Segn todos los reportes, el curso de
verano est funcionando muy bien [] Calladamente estoy vendiendo las
ideas del Insight, y tengo algunos resultados4.
En tercer lugar, cuando prepar Lonergan el curso de verano de 1959 con
una temtica semejante a la del curso presente, l mismo indic: Acerca del
curso sobre educacin: un plan para integrar material sobre los existencialistas con la teora del arte de S. K. Langer (Feeling and Form), seguidora de
Cassirer; complementar con Insight en el aspecto intelectualista, cientfico;
meter un poco de teologa5.
En fin, tratando de este curso de 1963, F. Crowe dice: El curso llev el ttulo
de Conocimiento y aprendizaje, pero las ideas fundamentales de Lonergan
podan reacomodarse e incluirse en casi cualquier tpico que se le asignara6.
Teniendo esto en cuenta, podemos distinguir tres partes en el curso. En la
primera parte un mtodo de conocimiento para la autoapropiacin Lonergan explica la serie de operaciones que forman el mtodo del conocimiento,
pero lo hace de manera tal que no se busque una mera teora, sino la autoapropiacin del sujeto conocedor y, adems, que uno no se contente con
tener los elementos del conocimiento de manera esttica, sino con tenerlos
de manera integrada y dinmica.
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De las dos posibilidades de estructurar el curso que plante Lonergan en la conferencia introductoria de 1959, indic que tal vez fuera ms aceptable empezar por la nocin del bien humano, pero agreg que seguira la opinin mayoritaria y que si as lo
preferan sus oyentes empezara por el lado ms terico. Vase B. LONERGAN, Topics, p. 24 y nota 68.
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ral. En este ltimo terreno es evidente un gran sentimiento de insatisfaccin y contestacin hacia la moral catlica oficial.
En relacin a las fuentes de la moral cristiana, este proyecto de investigacin
centra su atencin en la relacin entre fe y razn, como fuentes de la moral
cristiana, en las dos tendencias antes sealadas.
La primera tendencia refleja una mentalidad cerrada pero se ha mantenido
en un proceso constante de reformulacin. A partir del sistema de la filosofa
aristotlico tomista, donde la filosofa es un instrumento subordinado a la
teologa, algunos autores de esta tendencia consideran a la razn como la estructura cognoscitiva bsica, sobre la cual la fe completa y plenifica el edificio
moral, por lo que dan preponderancia a la fe por encima de la razn. Inclusive algunos consideran que a partir la fe se establece la moral y desde la
razn puede formularse la tica. Los representantes de esta tendencia son
Servais Pinckaers, profesor emrito de la Universidad de Friburgo, Suiza, y
Aurelio Fernndez, profesor de la Universidad de Burgos, Espaa.
La segunda tendencia refleja una mentalidad abierta a los cambios histricos. La Gaudium et spes propone redefinir las fuentes y metodologa epistmica de la teologa moral (n.46); asimismo se propone una relacin de
circularidad dialctica, donde la razn no est antes ni despus de la fe, sino
dentro del mismo acto en que sta existe. Se insiste tambin en una visin
unitaria pero no absoluta de la razn, donde una sola razn, aunque ambigua,
acta como actividad pensante en la filosofa y en la teologa. As, la fe y la
razn forman una sola tica con diferente perspectiva: una filosfica y otra
teolgica. A partir del principio cristolgico que sintetiza la unidad y la distincin en la asimilacin de la perfecta humanidad, la tica teolgica es la tica
filosfica vista a la luz de la fe. Fe y razn estn en el mismo nivel de acceso
a la tica, o bien, existen sin diferencias cualitativas que las distingan. Sus
representantes son Paul Valadier, del Instituto Catlico de Paris, Francia, y
Eduardo Lpez Azpitarte de la Facultad de Teologa de Granada.
La manera como se diferencian o relacionan tica y moral est condicionada
por la forma como se elabora la moral cristiana, su relacin con otros saberes
teolgicos como la teologa bblica, la dogmtica, y la eclesiologa, donde
destaca la forma de existencia del Pueblo de Dios y del Magisterio jerrquico
como sujetos ticos, y la relacin entre ambos.
Este proyecto de investigacin se propone analizar principalmente los manuales de moral de los autores antes mencionados, en tanto ellos han abordado el tema del estatuto de la tica cristiana con profundidad, haciendo
hincapi en la relacin entre la tica y la moral cristiana. Tres de estos autores pertenecen a la generacin de moralistas que han trabajado con mayor
consistencia el estatuto de la tica cristiana desde el posconcilio. Dichos
autores mantienen desde hace aos una considerable influencia en la reflexin tico-teolgica dentro del mbito acadmico, especialmente de lengua castellana, con un importante impacto en la prctica tica de diversos
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Domnguez, Carlos
Es doctor en Teologa, Filosofa y Ciencias de la Educacin. Tambin es Licenciado en Psicologa. Su formacin psicoanaltica la desarroll en Pars y Madrid. En la actualidad es profesor de Psicologa de la Religin en la Facultad de
Teologa de Granada y Psicoterapeuta. Ha sido Presidente de la AIEMPR. (Asociacin Internacional de Estudios Mdico-Psicolgicos y Religiosos).
E-mail: cdominguez@probesi.org
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Mier, Sebastin
Doctor en Teologa por la Universidad Pontificia de Mxico, profesor de
teologa moral en esa misma universidad y en el Colegio Mximo de Cristo
Rey desde 1987. Colaborador de la revista Christus (Mxico) desde 1970.
Asesor de grupos de estudiantes universitarios de 1979 a 1990, de comunidades eclesiales de base de 1985 a 1996 y de pastoral indgena desde 1992.
E-mail: smier@sjsocial.org
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N o r m a s
Extensin
Para un artculo la extensin mxima de cuartillas, ser de 30 (1680 caracteres en una cuartilla) y para una resea ser de 4.
Si en el artculo o resea aparecen cuadros o grficas, asegurarse de que sean
precisos y que mencionen su fuente.
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Notas
Las notas debern ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numricas
consecutivas a pi de pgina, de acuerdo a los siguientes ejemplos:
1. Libro
2. Autores varios
5. Artculo de una
revista
6. Obra donde
importa saber el
nmero de la edicin
N o r m a s
Las citas bblicas vendrn en el cuerpo del texto, entre parntesis, usando las
abreviaciones de la Biblia de Jerusaln.
Los textos del magisterio sern citados por su nombre completo, seguido por
su ao de publicacin.
Polticas para la publicacin de artculos
Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teologa debern ser inditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se
haya traducido al castellano hasta el momento de la presentacin.
Los artculos que sean propuestos para su publicacin sern dictaminados por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comit Editorial. El resultado de los dictmenes ser comunicado al autor.
Los colaboradores cedern los derechos de su artculo a la Revista Iberoamericana de Teologa.
A cada colaborador la Universidad les dar tres nmeros de la revista
en que fue publicado el artculo, a manera de nica retribucin.
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