Seksualnost i mo

Michel Foucault

elim, ponajprije, zahvaliti odgovornima na sveuilitu u Tokiju to su mi omoguili doi ovdje i sudjelovati
na ovom skupu, koji bih radije razumio kao seminar tijekom kojega se moe diskutirati, postavljati pitanja i
nastojati na njih odgovoriti, pri emu bi prednost imalo postavljanje pitanja nad nunim nalaenjem
odgovora. elim napose zahvaliti gospodinu Watanabeu, s kojim sam toliko godina u kontaktu, koji me
obavjetava o japanskim dogaajima, koji se susree sa mnom prilikom svojih posjeta Francuskoj i o meni se
oinski, ili majinski, skrbi tijekom mojih posjeta Japanu i doista ne znam kako mu izraziti svu moju
zahvalnost za sve ono to je uinio i nastavlja initi za mene
Ne bih vam danas elio prezentirati stanje svojega trenutnog rada, nego radije hipoteze. Trenutno se bavim
jednom vrstom povijesti seksualnosti u svezi koje sam obeao, nerazborito, da e obuhvatiti est tomova.
Nadam se da u zavriti prije, no ipak vjerujem, i dalje mi se tako ini, da se oko toga problema povijesti
seksualnosti grupira niz znaajnih pitanja, odnosno pitanja koja bi mogla biti znaajna ukoliko bi se njima
na primjeren nain pristupilo. Nisam siguran da u njima pristupiti na primjeren nain, no moda se ipak
isplati postaviti ih, unato svim tekoama.
Zato se prihvatiti povijesti seksualnosti? Za mene to znai sljedee: na mene je snaan dojam
ostavila injenica da su Freud i psihoanaliza svoje povijesno polazite svoje polazite uope

imali u jednom fenomenu koji je na kraju 19. stoljea bio od velike vanosti u psihijatriji i ak u drutvu u
cjelini, u zapadnjakoj kulturi. Taj singularni, gotovo marginalan fenomen, fascinirao je tada lijenike i
istraivae uope, one koji su se na jedan ili drugi nain zanimali za velike probleme psihologije. Taj je
fenomen bio histerija. Ostavimo po strani, dopustite li, medicinski problem histerije u uem smislu,
problem histerije u biti karakterizira fenomen zaborava, fenomen samonerazumijevanja

(mconnaissance) subjekta, subjekta koji je mogao, s nastupom svojeg histerinog sindroma,

ignorirati itav dio svoje prolosti ili itav dio vlastita tijela. Freud je pokazao da je to

samonerazumijevanje subjekta bilo mjesto na kojemu sa usidrila psihoanaliza, da je u sluaju

nerazumijevanja subjekta posrijedi ne zapravo nerazumijevanje sebstva openito gledano, nego
nerazumijevanje vlastite elje ili vlastite seksualnosti, upotrijebimo li rije koja ovdje moda ne

odgovara ponajbolje. Na poetku, dakle, stoji injenica da subjekt ne razumije vlastitu elju. Tu imamo
polazite psihoanalize i Freud je nadalje to subjektovo nerazumijevanje vlastite elje uinio,

odnosno aplicirao kao ope sredstvo kako teorijske analize tako i praktinog istraivanja te
bolesti.

to je posrijedi u sluaju tog nerazumijevanja vlastite elje? Freudu ne bi teko padalo postavljanje ovoga
pitanja. Kolikogod taj problem moe biti plodan, meni se ipak ini da postoji jo jedan fenomen koji je
gotovo inverzija navedenog, fenomen koji me je osupnuo i koji bi se mogao nazvati (tu bih molio

profesore francuskog jezika da zatvore ui, jer u upotrijebiti rije koja ne postoji) fenomen nad-znanja
(sur-savoir) hou rei znanja koje je na stanovit nain prekomjerno, napuhano, znanje o

seksualnosti koje je istodobno intenzivno i ekstenzivno, ne samo na individualnom nego i na

kulturnom planu, na drutvenom planu, u teorijskoj ili simplificiranoj formi. Rekao bih da je
zapadnjaka kultura bila pod jakim dojmom jedne vrste razvitka, hiper-razvitka diskursa
seksualnosti, teorije seksualnosti, znanosti o seksualnosti, znanja o seksualnosti.

Moda bi se moglo rei da je u zapadnjakim drutvima postojao na kraju 19. stoljea jedan
veoma vaan dvostrani fenomen, koji je s jedne strane bio opi, ali koji se mogao samo na

individualnoj razini dokazati subjektovo nerazumijevanje vlastite elje, to se napose oitovalo

u histeriji i, s druge strane, fenomen kulturnog, drutvenog, znanstvenog, teorijskog nad-znanja
o seksualnosti. Oba ta fenomena, nerazumijevanja seksualnosti od strane samoga subjekta i nad-znanje o

seksualnosti u drutvu, nisu protuslovni. Oni zapravo koegzistiraju na Zapadu i jedan se od problema
sastoji nedvojbeno u tome da je u drutvu kao to je nae postojala kako ta teorijska, spekulativna i
analitika produkcija diskursa seksualnosti na opoj kulturnoj razini i istodobno s tim

subjektovo nerazumijevanje vlastite seksualnosti.

Kao to znate, psihoanaliza nije odgovorila neposredno na to pitanje. Ne vjerujem da se s pravom moe rei
da se ona nije posvetila tom problemu, nego da ga ona nije posve izgubila iz vida; psihoanaliza naginje
tvrdnji da je ta produkcija, ta teorijska, diskurzivna nad-produkcija znanja o seksualnosti u
zapadnjakim drutvima u stvarnosti bila samo produkt, rezultat jednog nerazumijevanja

seksualnosti, koje se odigravalo na razini pojedinca i u samom subjektu. Jo bolje, vjerujem da bi

psihoanaliza rekla: ta drutvena produkcija diskursa o seksualnosti, diskursa koji su bili i manjkavi,
iracionalni, afektivni i mitoloki diskursi, postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju
seksualnost i elju. Psihoanalitiari su, recimo, promatrali znanje o seksualnosti iz dvije perspektive: iz

jedne, tako to su svoje polazite, primjer, svoju matricu znanja u odnosu na seksualnost uzeli iz znanih
teorija o tome kako se djeca formiraju glede roenja, glede injenice imaju li muki rod ili ne, glede razlike
izmeu djeaka i djevojica. Freud je pokuao misliti znanje o seksualnosti polazei od te matovite
produkcije koja se susree kod djece i pokraj te perspektive nastojao je kao psihoanalitiar pristupiti znanju o
seksualnosti polazei od velikih mitova zapadnjakih religija. Ipak drim da psihoanalitiari nikad nisu
zaozbiljno uzeli problem produkcije teorija seksualnosti.
Ta je pak masivna produkcija, koja see vrlo duboko i daleko, barem sve do sv. Augustina, do prvih
kranskih stoljea, fenomen koji se mora uzeti zaozbiljno i koji se ne moe jednostavno reducirati na modele
koji predstavljaju mitologiju, ili mit, ili ak izmiljenu teoriju. Otuda moj projekt promatranja povijesti
seksualnosti preokree perspektivu, no nipoto tako da bi se ustvrdilo da psihoanaliza grijei ili da bi se
tvrdilo da u naem drutvu ne postoji nikakvo subjektovo nerazumijevanje vlastite elje, nego tako da se
pokae, s jedne strane, da se mora pokuati istraiti ta hiperprodukcija sociokulturnog znanja o
samoj seksualnosti u svojim poecima i navlastitim vidovima i, s druge strane, da se mora

pokuati istraiti u kojoj mjeri sama psihoanaliza, koja se upravo izdaje kao racionalna osnova
znanja o elji, u kojoj mjeri dakle sama psihoanaliza predstavlja dio te velike ekonomije

hiperprodukcije kritikog znanja o seksualnosti. To je dakle ulog poduzeta rada, koji nipoto nije

antipsihijatrijski rad, nego rad koji nastoji obuhvatiti iznovice problem seksualnosti ili prije znanja
o seksualnosti i to ne polazei od subjektova nerazumijevanja vlastite elje, nego prije od
hiperprodukcije drutvenog i kulturnog znanja, kolektivnog znanja o seksualnosti.

Ukoliko elimo ispitati tu hiperprodukciju teorijskog znanja o seksualnosti, ini mi se tada da u diskursu o
seksualnosti u zapadnjakoj kulturi najprije pada u oi da je on vrlo brzo i vrlo rano poprimio

formu koja se moe imenovati znanstvenom. Ne elim time rei da je taj diskurs bio vazda racionalan,
kao ni da je vazda ispunjavao kriterije za ono to bismo danas nazvali znanstvena istina. Daleko prije
psihoanalize, u psihijatriji 19. stoljea ili jo bolje u moralnoj teologiji 17. stoljea pa sve do

srednjeg vijeka, nalazi se itav niz spekulacija o tome to je to bit seksualnosti, bit elje, udnje, to je

predstavljala u svakom dobu osjetilna pouda. Sav taj diskurs poima se kao racionalan i znanstven, i
to je toka u kojoj se moe zamijetiti glavna razlika izmeu zapadnjakih i barem jednog niza istonih
drutava.
Pozivam se ovdje na jednu analizu koju sam skicirao u prvom tomu Povijesti seksualnosti i koju je gospodin
Watanabe, ako se ne varam, preveo u jednom asopisu i komentirao. Posrijedi je razlika izmeu drutava
koja nastoje voditi jedan znanstveni diskurs o seksualnosti, kao to to mi na Zapadu inimo, i

drutava u kojima je diskurs o seksualnosti podjednako opsean, bogat i plodan, ali koji ne
pokuava zasnovati znanost, nego smjera upravo suprotno, definirati umijee umijee

proizvoenja vrste uitka koje bi se moglo u seksualnom odnosu ili sa spolnim organima uiniti
onoliko intenzivnim ili onoliko snanim ili trajnim koliko je to mogue. U mnogim istonim
drutvima, kao u Rimu i u antikoj Grkoj, nalazi se itav niz diskursa o toj mogunosti, o

istraivanju metoda kojima se moe intenzivirati seksualni uitak. Diskurs koji se, barem od
srednjeg vijeka, susree na Zapadu, razlikuje se posvema od takvog diskursa.

Na Zapadu nemamo nikakvo umijee erotike, nikakvu ars eroticu. Drugim rijeima, na Zapadu se ne
ui priinjati uitak, ne ui se nekom drugom pribaviti uitak i ne ui se pojaavati vlastiti uitak i
intenzivirati uitak drugog. Sve to se ne ui na Zapadu, te kako diskurs tako i posveenje u to umijee

erotike odigravaju se iskljuivo potajice i meu pojedincima. Umjesto toga postoji seksualna znanost ili

pokuaj stvaranja jedne takve znanosti scientia sexualis znanost o seksualnosti ljudi, a ne o njihovu
uitku, neto to ne slui tome da se uitak to vie intenzivira, nego je scientia sexualis istina o spolu ili
seksualnosti pojedinca: istina o spolnom, a ne o intenzitetu uitka. Vjerujem da postoje dvije vrste

analize, dvije vrste istraivanja, dvije vrste diskursa koje su posve razliite i imaju svoje sjedite u dva
drutva koja su i sama razliita. Dodajem u zagradi da je tu posrijedi neto o emu bih rado govorio s ljudima
ija je kulturna i povijesna pozadina drukija od moje i rado bih elio znati u emu se u drutvima kao to je
vae ili kinesko sastoji umijee erotike, kako se razvila i na osnovi kakvog znanja. Jer na Zapadu o tome
postoji samo nekoliko oslonaca. Drim da bi u svakom sluaju bilo zanimljivo usporedno istraivanje o
umijeu erotike u istonim drutvima i roenje znanosti o seksualnosti na Zapadu.
Vratimo se, ako dopustite, natrag na Zapad. U svojem radu o Povijesti seksualnosti elio sam napisati upravo
povijest znanosti o seksualnosti, te scientia sexualis, ali ne o tome, da budem precizan, u emu se sastoje
njezini razni pojmovi, teorije i tvrdnje to bi bila zadaa prave enciklopedije. Postavljam pitanje, meutim,
zato su zapadnjaka drutva ili, da kaem europska drutva, imala potrebu za znanou o

seksualnosti ili iz kojih se razloga tijekom toliko puno stoljea sve do danas pokuava stvoriti jedna znanost
o seksualnosti. Drugim rijeima, zato mi Europljani elimo i stoljeima smo eljeli znati istinu o
naoj spolnosti umjesto da intenziviramo uitak? Kao odgovor na to pitanje nailazimo na prilino

poznatu shemu koja mnogima odmah pada na pamet. Zahvaljujui Freudu, odnosno poevi od njega kao

i od niza raznih politikih, drutvenih i kulturnih pokreta, na Zapadu dolazi do postupnog oslobaanja
seksualnosti iz prisile u kojoj je bila zatoena. Puta se da govori, budui da je stoljeima bila

osuena na utnju. Sada smo u situaciji kako osloboditi samu seksualnost tako i ustanoviti uvjet njezina
promatranja, doim je u prethodnim stoljeima teret s jedne strane graanskog i s druge strane

kranskog morala sprijeio Zapad da se u pravom smislu suoi sa seksualnou. Drugim rijeima,
povijesna shema koja se esto uzimala za osnovu, razvija se u tri koraka, faze, tri perioda.
Prva bi etapa bila sljedea: grka i rimska antika, gdje seksualnost nije bila guena i gdje se ona bez
tekoa i uinkovito izrazila u jednom diskursu kao umijee erotike. Tada se pojavilo kranstvo
koje je prvi put u povijesti Zapada zabranilo seksualnost, uitak, te na taj nain poreklo

spolnost. To poricanje, ta zabrana vodila je utnji o seksualnosti prema utnji koja se u osnovi

zasnivala na moralnoj zabrani. Graanstvo, koje od 16. stoljea zadobiva pozicije i koje se nalazi
u situaciji ekonomske dominacije i kulturne hegemonije, preuzima sa svoje strane tu kransku
askezu i poricanje seksualnosti, kako bi ga jo vre i jo stroijim sredstvima provelo, pa se
potom to negiranje produilo sve do 19. stoljea. Krajem se toga stoljea, s Freudom, poeo
otkrivati veo.

To je ta povijesna shema koja se obino primjenjuje kad se pie povijest seksualnosti Zapada, odnosno ta se
povijest pie tako to se u temeljnim crtama ponajprije istrauju mehanizmi represije, mehanizmi zabrana,
poricanja, iskljuivanja, odbacivanja, a potom se odgovornost za to odbacivanje seksualnosti pripisuje
kranstvu. Kranstvo je dakle negiralo seksualnost.

Vjerujem da je ta shema, od koje se po obiaju polazi, neprecizna i iz puno razloga neodriva. U

prvom tomu Povijesti seksualnosti iznio sam prvenstveno miljenje o problemu metode i onom privilegiranom
motritu o zabrani i odbijanju od kojeg se polazi pri pisanju povijesti seksualnosti. Pokuao sam pokazati da
bi bilo interesantnije i probitanije pisati povijest seksualnosti polazei od onoga to je ona
motivirala i pokrenula, nego u odnosu na to kako je bila zabranjena. No ostavimo to zasad. Mislim da
se tradicionalnoj shemi, o kojoj sam upravo govorio, moe priloiti i drugi prigovor i sada bih radije elio o
tome govoriti: nije posrijedi metodoloki prigovor, nego samo jedan glede injenica. Taj prigovor nisam ja
formulirao, nego povjesniari. Posrijedi je, da budem precizniji, francuski povjesniar rimske antike Paul
Vayne koji upravo radi na nizu istraivanja o seksualnosti u pretkranskom rimskom svijetu; on je otkrio
itav niz vanih stvari koje se moraju respektirati.
Znano vam je da kada se kranski seksualni moral karakterizira i usporeuje s poganskim, grkim ili
rimskim moralom, tada se obino navode sljedee osobine: prvo, kranstvo je antikom drutvu
nametnulo pravilo monogamije; drugo, kranstvo je pripisalo seksualnosti ulogu

razmnoavanja, ne samo glavnu ili privilegiranu, nego iskljuivu ulogu zajedno se treba spavati
samo radi raanja djece. Tree, mogao sam tu toku navesti i kao prvu s kranstvom je dolo do

opeg omalovaavanja uitka. Seksualni je uitak zlo zlo koje treba izbjegavati i kojem, prema tome,
treba dopustiti samo najmanji mogui prostor. Taj uitak treba primijeniti u stanovitom smislu protiv sebe
sama i samo za poetak potomstva, a seksualne odnose treba odravati samo unutar monogamnog i
zakonskog braka i u njima pronalaziti uitak. Te tri osobine trebaju karakterizirati kranstvo. No radovi
Paula Veyna pokazuju da su ta tri velika naela seksualnog morala ve postojala u rimskom
svijetu prije pojave kranstva i da se itav taj moral koji je u velikoj mjeri bio stoikog

podrijetla i podravan drutvenim i ideolokim strukturama Rimskog carstva, dugo prije

uvrivanja kranstva poeo usaivati rimskom svijetu, to jest stanovitu svijeta uope,

promatrano iz europskog oita: u to je vrijeme injenica da se netko eni i ostaje pokraj ene, da
spava s njom, da ima djecu i da se to je vie mogue oslobaa tiranije seksualne elje ve bila
tekovina graana, stanovnika rimskog carstva, neovisno o kranstvu. Kranstvo nije zapravo

odgovorno za itav taj niz zabrana, poniavanja, ograniavanja seksualnosti, za koje se tako esto proziva.
Poligamija, izvanbrani uitak, uzdizanje uitka, ravnodunost spram prokreacije, izgubili su se

iz rimskog svijeta prije kranstva i postojala je samo mala elita, posve mali sloj, drutvena kasta
privilegiranih i bogatih koji su se odavali razuzdanosti i nisu se osvrtali na ta naela. U glavnim
crtama su ih ipak slijedili.
Mora li se tada rei da kranstvo nije igralo nikakvu ulogu u povijesti seksualnosti? Mislim da je
kranstvo stvarno imalo svoju ulogu, ali ta uloga se nije sastojala tako mnogo u uvoenju novih

moralnih predodbi. Ona se ne sastoji u uvoenju, doprinosu, odreenju novih zabrana. Meni se ini

da je kranstvo povijesti seksualnog morala priloilo puno vie nove tehnike. Nove tehnike za nametanje

tog morala ili zapravo mnotvo mehanizama moi kako bi ulili te nove moralne imperative, odnosno
moralne imperative koji nisu bili odve novi u tom asu kada je kranstvo prodrlo u Rimsko carstvo i vrlo
brzo postalo dravnom religijom. Povijest seksualnosti u zapadnjakom svijetu nakon kranstva

trebala bi zapravo biti napisana prije glede mehanizama moi nego glede moralnih predodbi i
etikih zabrana.

Slijedi pitanje: koji su ti novi mehanizmi moi to ih je kranstvo unijelo u rimski svijet i tako
provelo zabrane koje su tamo ve bile priznate i prihvaene?
Ta mo moe biti nazvana, tovie, naziva se pastirskom: referiram se na postojanje, unutar jednog
drutva, jedne kategorije pojedinaca doista posebnih i singularnih, koji se ne definiraju niti
svojim statusom niti posve svojom profesijom, ni osobnom, intelektualnom ili moralnom

sposobnou, nego su oni ti koji u kranskom drutvu igraju ulogu moralnog uvara stada

(berger), pastira (pasteur) u odnosu na druge ljude koji su istodobno njihove ovce ili njihovo stado.

Uvoenje te vrste moi, te vrste ovisnosti, te vrste vladavine u okviru rimskog, antikog drutva
jest, vjerujem, vrlo vaan fenomen.

Prvo to se zapravo mora zamijetiti u sluaju te teme, sastoji se u tome da u rimskoj ili grkoj antici

nitko nije imao ideju, predodbu, da odreeni pojedinci spram drugih igraju ulogu uvara stada
i da ih mogu voditi itav ivot, od roenja do smrti. Politiari se nisu nikada u grkoj ili rimskoj

knjievnosti opisivali kao pastiri ili uvari stada. Kada Platon u ''Dravniku'' postavlja pitanje to je kralj,
patricij, vladar nad jednim drutvom, ne govori o uvaru stada, nego o tkau koji reda pojedince
u drutvu kao konce koje spaja jedne s drugima, kako bi od njih nainio lijepu tkaninu. Drava, zajednica,
jest tkanina, a graani su konci tkanine. U tome ne postoji niti predodba stada niti ideja uvara stada.
Predodba da je vladar u odnosu na druge, kojima zapovijeda, neto poput uvara stada stadu,
ne nalazi se u rimskom svijetu, no nalazi se u svijetu istonog Sredozemlja. Tu predodbu

susreemo u Egiptu, ali i u Mezopotamiji i Asiriji. Nalazi se ponajprije u idovskom drutvu gdje je
motiv stada i uvara stada apsolutno temeljni religiozni, politiki, moralni i socijalni motiv. Bog je uvar

stada svojega naroda. Narod Jahveov je njegovo stado. David, prvi kralj Izrailija, dobiva zadau iz bojih

ruku da postane uvar stada svojemu narodu koji e biti njegovo stado i spasenje idovskog naroda ispunit e
se i osigurati onog dana kada se stado konano vrati u tor i pod boje okrilje. Otuda motiv pastira ima veliku
vanost u itavom nizu drutava istonog Sredozemlja, doim on ne postoji kod Grka ili Rimljana.
U emu je ta mo pastira koja se u Egiptu, u Asiriji i kod idova u toj mjeri razvila i koje su njezine osobine?
Ona se moe ukratko karakterizirati time to se pastirska mo razlikuje od tradicionalne, uobiajene
politike moi po tome to se ne odnosi na odreen teritorij: uvar stada ne vlada jednim podrujem
nego jednim mnotvom pojedinaca. Vlada nad ovcama, ovnovima i ivotinjama. Vlada stadom i to
upravo stadom koje se neprestance pomie. To obiljeava pastira. Ta e mo postati

karakteristinom moi pastira. Njezina glavna uloga nije u tome da zajami pobjedu, jer ona se
ne vee za odreeno podruje. Njezina bitna manifestacija ne lei u osvajanju ili u veliini bogatstva i
broju robova koji se iz rata mogu dovesti kui. Drugim rijeima, glavna uloga pastirske moi nije u
tome da se loe ini neprijatelju, nego da se onima, nad kojima se ima mo, ini dobro. initi

dobro u najkonkretnijem smislu rijei: davati hranu i izdravati, osigurati panjak, voditi na
izvore, napajati, nalaziti obilne panjake. Pastirska je mo, prema tome, mo koja istodobno jami
izdravanje pojedinaca i grupe i top u suprotnosti s tradicionalnom moi koja se oituje u biti
trijumfom nad podanicima. Nije posrijedi mo koja trijumfira, nego mo koja ini dobro

(bienfaisant).
Trea osobina pastirske moi koja se u kulturama o kojima sam govorio bila bi sljedea: budui
da je njezina uloga osiguranja opstanka stada, ona je u osnovi teret; moralni karakter te moi

jest u tome da u biti bude privrena, da se rtvuje u nevolji za svoju ovcu. To se nalazi u mnogim
znamenitim biblijskim tekstovima kojih su se komentatori rado prihvaali: dobar pastir, dobar uvar
stada jest onaj tko se rtvuje ivotom za svoju ovcu. U sluaju tradicionalne moi, taj je

mehanizam obrnut: ono to ini dobra graanina jest njegova spremnost da se nareenje vlasti
rtvuje ili da umre za svojega kralja. Tu je obrnuto: kralj, pastir je spreman umrijeti, rtvovati
se.

Moda tu imamo najvaniju osobinu. Pastirska mo jest individualna mo. Dok kralj ili magistrat
kao temeljnu ulogu imaju tititi cjelinu drave, teritorij, grad, masu graanstva, dotle je dobri

uvar stada, dobar pastir sa svoje strane u poziciji nadziranja pojedinaca, svakog pojedinano.

To nije nikakva globalna mo. Naravno da uvar stada mora osigurati spasenje stada, ali mora i
jamiti spasenje svakog pojedinca. Ta tematika pastira nalazi se u idovskim tekstovima i u

ponekim egipatskim ili asirijskim. Mo tog tipa usmjerava se na mnotvo, mnotvo individua koji
su na putu i kreu od jedne do druge toke, jedna samoportvovana, individualistika mo.

ini mi se da je kranstvo od momenta kada je unutar rimskog carstva postalo politika i drutveno
organizirana snaga, donijelo tu vrstu moi u svijet koji o njoj kao takvoj jo nita nije znao. Neu ulaziti u
konkretni tijek toga kako se kranstvo razvilo kao crkva, kako su sveenici unutar crkve zauzeli
posebnu poziciju, kako su obavljali obveze pruanja stanovitog broja usluga, kako su konano

postali pastiri kranske zajednice. Vjerujem da se poam od 4. stoljea, ak od 3. stoljea, razvio

mehanizam moi koji je vrlo vaan za itavu povijest kranskog Zapada, napose za povijest
seksualnosti.

to uope znai za zapadnjakog ovjeka da ivi u jednom drutvu gdje postoji mo tog pastirskog tipa?
Prvo: postojanje jednog pastira implicira da se on obvezuje starati o spasenju svakog pojedinca. Drugim
rijeima, spasenje je na kranskom Zapadu istodobno individualna stvar svatko tei svojem

spasenju, ali on pritom nema nikakvog drugog izbora. Kransko drutvo, kranska drutva

nisu pojedincima ostavila na volju da kau: ''Da, no ja ne elim teiti svojem spasenju''. Od svakog
se trailo da se stara o svojem spasenju: ''Bit e spaen, ili tovie, mora poduzeti sve neophodno da bi bio
spaen ili te kanjavamo jo u ovom svijetu, ukoliko ne uini sve neophodno za svoje spasenje''. Mo se
pastira sastoji upravo je u tome da on ima autoritet obvezivanja ljudi na to da ine sve to je
neophodno za njihovo spasenje: spasenje je obavezno.

Drugo: nitko se sam ne stara o spasenju. Svatko se trsi, naravno, za sebe, ali ono se moe samo tada

postii kada se prihvati autoritet nekog drugog: prihvatiti neiji autoritet znai da svi postupci
koji stoje nekom na volju moraju biti poznati ili barem potencijalno poznati pastiru koji ima

autoritet nad pojedincem ili nad vie pojedinaca i on ih prema tome moe odobriti ili ne: stvari su tako
dobro ureene, znamo da drukije ne smiju biti ureene. To znai da pokraj starih pravnih struktura koja
sva drutva dugo vremena poznaju naime da postoji odreen zajedniki zakon ije se povreivanje kanjava
dolazi i jedna druga forma analize ponaanja, druga forma pripisivanja krivnje, druga vrsta osuivanja,
koja je puno rafiniranija, puno ua, i puno odreenija: naime ona koja se obavlja pastirom. Pastir moe
obvezati ljude da ine sve to je nuno i on je u poziciji nadziranja ili obavljanja neprestana
nadziranja i kontrole.

Tree: u kranskom drutvu pastir je taj koji moe zahtijevati od drugih apsolutnu poslunost, fenomen koji
je neko bio vrlo vaan i takoer vrlo nov. Galsko-rimsko drutvo poznavalo je naravno zakon i
administrativne slubenike. Ono je poznavalo carsku mo koja je bila apsolutno autokratska. No u osnovi
ne bi se nikad dolo na ideju u grkoj ili rimskoj antici da se zahtijeva od nekoga totalna,

apsolutna i bezuvjetna poslunost u odnosu na nekog drugog. Upravo se to, meutim, dogodilo s
pojavom pastira i pastirske slube u kranskom drutvu. Pastir moe pojedincima, i to jednostavno

na osnovi vlastite odluke i bez postojanja opih zakona ili pravila, nametnuti svoju volju, jer i u tome se
sastoji vana osobina kranstva pojedinac nije posluan da bi postigao odreeni rezultat, nije posluan na
primjer da bi jednostavno stekao navadu, umijee ili kakvu zaslugu. U kranstvu je apsolutna zasluga
upravo sama poslunost. Poslunost treba voditi stanju poslunosti. Biti posluan osnovni je uvjet

svih drugih kreposti. Posluan komu? Pastiru. Tu je posrijedi sustav poopene poslunosti i znamenita
kranska poniznost nije nita drugo do u stanovitom smislu interiorizirana forma te poslunosti. Kada sam
ponizan, to znai da u tom asu usvajam naputke nekoga drugog kada mi ih daje i da ja u toj
volji drugog, ja koji sam posljednji, mogu prepoznati samu volju boju.

Tu postoji neto, vjerujem, to e nas odvesti na na poetni problem, naime na povijest seksualnosti. Jer
pastirska sluba sa sobom je donijela itav niz tehnika i postupaka koji se tiu istine i produkcije istine.
Kranski pastir poduava ukoliko naravno stoji u tradiciji gospodara mudrosti ili istine, to su na primjer
mogli biti antiki filozofi ili uitelji. On poduava istinu, pismo, moral, boje zabrane i zabrane crkve. Ukoliko
je dakle on gospodar, a kranski pastir je takoer u jednom drugom smislu gospodar istine, on mora,
naravno, sa svoje strane znati sve to njegove ovce, njegovo stado i svi pripadnici stada u svako doba ine da
bi ispunio svoju slubu pastira, ali takoer mora znati to se odvija u dui, u srcu, u najskrovitijim dubinama
svakoga. To poznavanje unutarnjosti ljudi jest apsolutni zahtjev za obavljanje kranske pastirske
slube.

to znai poznavati unutarnjost ljudi? To znai da pastir preko sredstava analize, otkria kojim je
raspolagao, zna to se zbiva, ali i da je za kranina obavezno svojem pastiru rei sve to se

odigrava u skrivenosti njegove due; napose ima obavezu u odnosu spram pastira pridravati se
one naroite prakse kranstva: potpune i stalne ispovijedi. Kranin mora neprestance sve to se u

njemu odvija nekome ispovjediti, nekome tko ima nalog njegovu svijest vidjeti i ta obuhvatna ispovijest iznosi
na stanovit nain istinu koju pastir, naravno, nije znao, koja ni subjektu, meutim, nije poznata. Ta istina,
koja je putem ispitivanja savjesti, zahtijevala ispovijedanje, ta produkcija istine jest ona koja se istovremeno
razvija s voenjem savjesti, s voenjem dua i koja na stanovit nain konstituira neprestanu svezu izmeu
uvara stada i njegova stada, izmeu njega i svake njegove ovce. Istina, produkcija unutarnje istine,
subjektivne istine jest fundamentalni element u pastirskoj slubi.

Prispjeli smo tako do problema seksualnosti. S ime se suoavalo kranstvo u svojem razvitku poam od 3. i
4. stoljea? Ono je stajalo naspram rimskog drutva koje je u biti ve bilo prihvatilo onaj moral monogamije,
seksualnosti, prokreacije, o kojem sam govorio. Usto, kranstvo je imalo pred sobom, ili pokraj, odnosno iza
sebe model intenzivnog religioznog ivota koji se nalazio u hinduistikom i budistikom monatvu, i
kranski monasi, koji su se od 3-4. stoljea proirili po itavom Sredozemlju, usvojili su u velikoj mjeri
asketske prakse. Kranstvo se vazda kolebalo izmeu jednog civilnog drutva koje je prihvatilo
jedan broj moralnih imperativa i tog modela sveobuhvatne askeze. Ono je pokualo, s jedne

strane, ovladati obrascem budistike askeze i interiorizirati ga, i upravo tako da moe vazda

kontrolirati seksualnost, a s druge strane, ovladati civilnim drutvom rimskoga carstva, kako bi
moglo njime upravljati iznutra.

Koja su mu sredstva za to sluila? Vjerujem da je to bio vrlo problematian i opskuran koncept

puti (chair) koji je omoguio uspostavu takve vrste ravnotee izmeu jedne askeze koja odbacuje

svijet i izmeu jednog civilnog drutva koje je bilo laiko. Vjerujem da je kranstvo pronalo sredstvo
kako bi uspostavilo jedan tip moi koji je kontrolirao seksualnost ljudi, koja se shvaala kao neto prema
emu treba biti sumnjiav, kao neto to je pojedinca vazda suoavalo s mogunou iskuenja i grijeha.
Istodobno pak nije nipoto bilo posrijedi odbacivanje svega kao tetnoga i zloga, to bi moglo potei od tijela,
inae bi se moglo upasti u radikalnu askezu. Morala se zadrati mo koja e odravati ulogu tijela, uitka,
one seksualnosti u drutvu koja ima svoje potrebe, svoje nunosti, koje je imalo svoju obiteljsku organizaciju i
neophodnost razmnoavanja. Iz toga proistjee jedna u osnovi relativno umjerena predodba seksualnosti
koja je imala za posljedicu to da tijelo nije u kranstvu bilo shvaeno kao bezuvjetno zlo kojeg se
treba rijeiti, nego kao nepobjediv izvor iskuenja u srcu subjektivnosti, u kojem lei opasnost

odvlaenja ljudi preko granice uobiajenog morala, seksualnost koja svoj izraz nalazi u braku,
monogamiji, seksualnosti razmnoavanja, ogranienju i diskvalifikaciji uitka.

Kranstvo je dakle etabliralo jedan umjereni moral izmeu askeze i civilnog drutva i provodilo
taj moral uz pomo itavog aparata pastirske, duhovnike slube, iji se bitni dijelovi meutim
dotiu kako vanjskog tako i unutarnjeg znanja (connaissance), izvjesne i detaljne spoznaje ljudi kroz

sebe i kroz druge. Drugim rijeima, putem konstituiranja subjektivnosti, jedne stalno rastue samosvijesti
koja se usmjerava prema svojim slabostima, iskuenjima, tijelu, kranstvu je polo za rukom uvrstiti taj, u
osnovi prosjean, relativno nezanimljiv moral izmeu askeze i civilnog drutva. Tehnika interiorizacije,
tehnika dolaenja do svijesti, tehnika samousmjeravanja pozornosti na ono to se tie osobne
slabosti, vlastitog tijela, seksualnosti, tjelesnosti, ini mi se da je bitan doprinos kranstva

povijesti seksualnosti. Put (chair) je subjektivnost samoga tijela. Kranska put je seksualnost viena u
unutarnjosti te subjektivnosti, tog potinjavanja pojedinca sebi samome, to je primaran posljedak uvoenja
u rimsko drutvo pastirske moi. I na taj nain se moe razumjeti, kako mi se ini to je razumije se samo
niz pretpostavki u emu je bila stvarna uloga kranstva u povijesti seksualnosti. Dakle, ne
zabrana i odbacivanje, nego uspostava jednog mehanizma moi i kontrole koji je istodobno i

jedan mehanizam znanja, poznavanja pojedinaca, znanja o pojedincima, ali takoer i znanja

pojedinaca o sebi samima. Sve to konstituira navlastito obiljeje kranstva i u tom smislu ini
mi se da se moe praviti jedna povijest seksualnosti u zapadnjakim drutvima polazei od
mehanizma moi.

(1978)
Izvor: Michel Foucault, Sexualit et pouvoir in : D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et crits 1954-1988. III,
Paris, Gallimard, 1994, str. 552-570.
S francuskog preveo Mario Kopi