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LIBERO GEROSA

EL DERECHO DE LA IGLESIA
NDICE
Prefacio del cardenal arzobispo Antonio Ma Rouco Varela
Introduccin

CAPTULO I
LA FUNDAMENTACIN TEOLGICA
DEL DERECHO CANONICO
1. La experiencia del derecho en la comunin eclesial
1.1 La ambivalencia de la experiencia del derecho
1.2 La influencia del espiritualismo eclesiolgico y del
positivismo jurdico
sobre la concepcin del derecho eclesial
1.3 La necesidad de un dilogo crtico con la filosofa del
derecho
2 Los principales intentos de fundamentacin teolgica del
Derecho cannico
2.1 La perspectiva abierta por la ciencia jurdica protestante
2.2 Derecho cannico y justificacin en la teologa catlica
a) La gracia como fundamento de la ley cannica (G.
Shngen)
b) La escatologa como elemento constitutivo del carcter
jurdico de la Iglesia (K. Rahner)
c) El Derecho cannico como funcin del concepto de Iglesia
(H. Barion)
2.3 Las nuevas vas metodolgicas del Derecho cannico
a) La categora bblica del Regnum Christi (G. Phillips)
b) El concepto de ordenamiento jurdico primario
(Canonstica laica italiana)
c) La categora eclesiolgica de Pueblo de Dios
(Escuela de Navarra)
d) El Derecho cannico como consecuencia metafsica del

principio de la encarnacin
(W. Bertrams)
e) El Derecho cannico como necesidad sociolgica (P.
Huizing) .
f) Palabra y Sacramento como elementos fundamentales de la
estructura jurdica de la Iglesia
(K. Mrsdorf)
3. Desarrollos sistemticos de la fundamentacin teolgica del
Derecho cannico
a la luz del concilio Vaticano II
3.1 Principios de legitimacin de un derecho eclesial
a) Comunidad eclesial
b) Libertad religiosa
c) Vnculo en la fe
3.2 Fuentes de la estructura jurdica de la Iglesia como
communio
a) Los principales elementos de la nocin conciliar de Iglesia y
su significado
para el Derecho cannico
b) Palabra y Sacramento en la edificacin de la comunin
eclesial
c) El papel eclesiolgico-constitucional del Charisma
d) Carisma, persona y comunidad
3.3 Conclusin: communio Ecclesiae y Derecho cannico
Bibliografa

CAPTULO SEGUNDO
FUENTES, MTODO E INSTRUMENTOS
DEL DERECHO CANNICO
4. Fuentes y formacin del Derecho cannico
4.1 Las fuentes del Derecho cannico
a) Fuentes materiales y unidad del Derecho cannico
b) Las principales colecciones de leyes eclesisticas
4.2 Las modernas codificaciones cannicas
a) La codificacin de 1917
b) La codificacin de 1983 (CIC)
c) El Cdigo para las Iglesias Catlicas Orientales (CCEO).
5. La canonstica como ciencia
5.1 Las principales etapas de la formacin de la canonstica

a) La canonstica clsica
b) El Ius Publicum Ecclesiasticum (IPE)
5.2 El mtodo canonstico
a) El debate sobre el mtodo cientfico en la canonstica
postconciliar
b) La va hacia una nueva definicin de ley cannica
c) Los elementos esenciales, internos y externos, de la lex
canonica
6 Peculiaridad e instrumentos tpicos del derecho de la Iglesia.
6.1 Pluralidad en la unidad y ley cannica
a) Sensus fidei, consuetudo y aequitas canonica en el
derecho eclesial
b) Consecuencias para la aplicacin y la interpretacin de las
leyes cannicas
6.2 Los actos administrativos en el Derecho cannico
a) Decreto y precepto particular
b) Rescripto, privilegio y dispensa
6.3 Otros instrumentos tcnico-jurdicos
Bibliografa

CAPTULO TERCERO
LOS ELEMENTOS JURDICOS
DEL ANUNCIO DE LA PALABRA
7. Anuncio y magisterio
7.1. El anuncio y su sujeto unitario
7.2 Las formas del anuncio
a) La predicacin litrgica
b) La catequesis
c) El problema de la predicacin de los laicos
d) La fuerza agregativa de la Palabra autorizada
7.3 Magisterio eclesistico y grados en el asentimiento de fe
a) Naturaleza y finalidad del magisterio eclesistico
b) Los diversos grados de responsabilidad y de asentimiento
de fe
8. Misin, educacin y ecumenismo
8.1.Las normas del Cdigo sobre la actividad misionera
8.2 Las normas del Cdigo sobre la actividad educativa
8.3.Derecho cannico y ecumenismo

9. La tutela jurdica de la comunin eclesial


9.1 Algunos instrumentos jurdicos para la defensa de la
integridad de la fe
a) Profesin de fe y juramento de fidelidad
b) Nihil obstat, mandatum y missio canonica
c) Censura eclesistica y procedimientos de examen de la
enseanza en teologa
9.2 Los procedimientos cannicos
a) La finalidad semejante de los procesos-tipo en la Iglesia
b) La naturaleza declarativa de la sentencia cannica
c) La inadecuada distincin entre procedimientos cannicos
judiciales y administrativos
d) La estructura bsica de los procedimientos cannicos
Bibliografa

CAPTULO CUARTO
EL DERECHO SACRAMENTAL
10. El concepto de sacramento en el Derecho cannico
10.1. La doctrina sobre los sacramentos del concilio Vaticano
II y su recepcin en el CIC
10.2. La juridicidad intrnseca de los sacramentos y los
cnones introductorios
a la normativa del Cdigo sobre los sacramentos
10.3. El derecho a los sacramentos y la comunin eclesial
11. La eucarista
11.1 La eucarista en el concilio Vaticano II
a) Communio eucharistica y communio Ecclesiae
b) Sacerdocio cristiano y comunidades eucarsticas
11.2. Las normas del Cdigo sobre la eucarista
a) El papel jurdico-constitucional de la eucarista
b) La celebracin eucarstica
11.3. Cuestiones particulares
a) La participacin de los cristianos no catlicos en la
eucarista
b) Divorciados nuevamente casados y eucarista
11.4. Eucarista, comunin de bienes y derecho patrimonial
cannico
a) Los estipendios por la santa misa
b) Principios generales del derecho patrimonial cannico

12. El bautismo
12.1. El bautismo en el concilio Vaticano II yen el CIC
a) La enseanza conciliar
b) Las normas cannicas fundamentales
c) Las otras normas del Cdigo
d) La posibilidad de aplazamiento del bautismo de los
nios.
e) La validez del bautismo en otras Iglesias cristianas y
comunidades eclesiales
12.2. Cuestiones de tipo constitucional
a) Sectas religiosas y comunidades eclesiales
b) Derechos y deberes del Christifidelis
13. La confirmacin
13.1. La confirmacin en el concilio Vaticano II y en el CIC
a) La enseanza conciliar
b) Las principales normas del Cdigo
c) La confirmacin como requisito previo para
determinados actos jurdicos
13.2. Cuestiones de tipo constitucional
a) La acogida de los bautizados no catlicos en la plena
comunin de la Iglesia
b) Los derechos y deberes de los fieles laicos
14. La penitencia
14.1. La estructura teolgico-jurdica del sacramento
a) La enseanza del concilio Vaticano II
b) Las principales normas del Cdigo
14.2. Cuestiones particulares
a) La absolucin general
b) La facultad de recibir las confesiones de los fieles
c) Sigilo sacramental y otros deberes del confesor
14.3. Penitencia y sanciones cannicas
a) Sacramento de la penitencia y remisin de una
sancin cannica
b) Naturaleza y aplicabilidad de las sanciones cannicas
14.4. Los procedimientos para la declaracin o irrogacin de
una sancin cannica
a) La investigacin previa y la eleccin de la va judicial o la
administrativa
b) La base comn de ambos procedimientos
15. La uncin de Ios enfermos
15.1. La estructura teolgico-jurdica del sacramento
a) La enseanza del concilio Vaticano II

b) Las normas del Cdigo


15.2. Cuestiones particulares
a) El significado constitucional de la uncin de los
enfermos
b) Los sacramentales
c) Las exequias eclesisticas
16. El orden sagrado
16.1. La estructura teolgico-jurdica del sacramento
a) La enseanza del concilio Vaticano II
b) Las normas del Cdigo
16.2. El orden sagrado en la communio fidelium
a) Orden sagrado y estado de vida clerical
b) Orden sagrado y oficio eclesistico
16.3. La sacra potestas: su naturaleza y sus
formas de ejercicio
a) La enseanza del concilio Vaticano II sobre la unidad y
la originalidad de
la sacra potestas
b) La recepcin contradictoria de la nocin conciliar de
sacra potestas en el nuevo
Cdigo de Derecho Cannico
c) Communio y ejercicio de la potestas regiminis
17. El matrimonio
17.1. La doctrina catlica sobre el matrimonio a la luz del
concilio Vaticano II
a) El matrimonio como alianza y su dimensin religiosa
b) El sacramento del matrimonio y su dimensin eclesial
c) Principales consecuencias para el derecho matrimonial
cannico
17.2. La configuracin jurdica del matrimonio-sacramento
a) El derecho al matrimonio
b) Los impedimentos matrimoniales
c) El consentimiento matrimonial
d) La forma cannica del matrimonio
e) Efectos del matrimonio y vas para su convalidacin
17.3. Los matrimonios mixtos
a) El matrimonio entre catlicos y bautizados de otra
confesin cristiana
b) El matrimonio entre catlicos y no bautizados
17.4. Los procedimientos matrimoniales
a) Los procedimientos cannicos para declarar la nulidad
del matrimonio
b) Los procedimientos cannicos para la disolucin del

vnculo matrimonial
Bibliografa

CAPTULO QUINTO
CARISMA Y FORMAS DE AGGREGATIONES
FIDELIUM
18. Fundamentos teolgicos y criterios de distincin
18.1. El carcter constitucional de las distintas formas
de aggregationes fidelium
18.2. Eucarista y carisma como criterios ltimos de
distincin entre formas de
asociacin institucionales y carismticas en la
Iglesia
19. Las distintas formas de asociaciones eclesiales
de naturaleza prevalentemente carismtica
19.1. Las asociaciones de fieles
a) El derecho constitucional de cada fiel a asociarse
libremente
b) Tipologa del Cdigo y normas generales
c) La doble dependencia del De christifidelium
consociationibus respecto
al derecho estatal de las asociaciones
19.2. Los institutos de vida consagrada
a) Tipologa del Cdigo y normas generales
b) Institutos religiosos, institutos seculares y sociedades de
vida apostlica
Bibliografa

CAPTULO SEXTO
LOS RGANOS INSTITUCIONALES DE LA
IGLESIA
20. Algunas nociones teolgico-jurdicas fundamentales
20.1. Sinodalidad y corresponsabilidad como expresiones
institucionales
tpicas de la comunin eclesial
a) Precisiones terminolgicas preliminares
b) Representacin, voto deliberativo y voto consultivo en la

Iglesia
c) Personas jurdicas colegiales y no colegiales
20.2. Los oficios eclesisticos
a) La nueva nocin de oficio eclesistico del Cdigo
b) Colacin y prdida de un oficio eclesistico
21. Los rganos institucionales, y en particular de gobierno, en
la communio Ecclesiae et Ecclesiarum
21.1. Los rganos institucionales de la Iglesia universal
a) El Colegio episcopal y el Papa
b) Concilio ecumnico
c) Snodo de los obispos
d) Colegio cardenalicio, curia Romana y Legados del
Romano Pontfice
21.2. Los rganos institucionales de la Iglesia particular
a) Iglesia particular y dicesis
b) Obispo y presbiterio
c) Snodo diocesano, consejo pastoral y consejo
presbiteral
d) Colegio de consultores y cabildo catedralicio
e) Curia diocesana y rganos representativos del obispo
f) Parroquia y prroco
21.3. Los rganos institucionales de las reagrupaciones de
Iglesias particulares
a) Provincia eclesistica, metropolitano y concilio
provincial
b) Regin eclesistica, concilio plenario y conferencia
episcopal
22. Breves consideraciones conclusivas
Bibliografa
NOTA FINAL

PREFACIO
A pesar de su posicin central como una de las asignaturas teolgicas
principales (Art. 51 n. 16 de las Ordinationes de la Sapientia
Christiana) el derecho cannico sigue siendo una disciplina de cuyos
temas y problemas no se preocupan apenas los telogos. Adems de
esto, existe desde el concilio Vaticano II una comprensin
reduccionista, muy extendida entre creyentes e, incluso, entre los
cultivadores de las ciencias teolgicas y pastorales como si fuera una
dimensin positivista y sociolgica y meramente externa para la vida
de la Iglesia. Detrs de esto se encuentra la no probada impresin de
un hiato insalvable entre la experiencia del derecho por una parte y la
experiencia de la fe en la Iglesia de hoy por otra. El concepto clave
conciliar communio ecclesiarum implica por el contrario una realidad
estructural y humana en la cual se encarna con su fuerza unificadora,
una dimensin teolgica, a saber, la gracia concedida a travs de la
palabra y el sacramento avalados por la sucesin apostlica, por lo
cual el derecho cannico no slo est fundado antropolgica y
sociolgicamente sino tambin teolgicamente.
El pensamiento bsico que inspira el presente manual es justamente
la conviccin de que todo el derecho cannico, tanto como estructura
interna de la comunidad eclesistica como tambin en el sentido de
una ciencia con su propia epistemologa y metodologa, se conforma y
se aclara a partir de los elementos originales de la Iglesia tal y como
los entiende el autor: palabra, sacramento, sucesin apostlica y
carisma. Con esta concepcin est tambin de acuerdo Von Balthasar
segn el cual el derecho cannico como communio tiene en la Iglesia
la funcin de garantizarle que ella es y sigue siendo la comunidad en
el amor: Comunidad de aquel amor cuyo origen es Jesucristo y que se
les da a los hombres por el Espritu Santo. Sobre esta base el autor
logra ofrecernos una interpretacin global y consecuentemente
teolgica del derecho cannico, realizando en esto una funcin que
apenas ha sido cubierta por ningn otro de los manuales al uso. El
punto de partida sistemtico escogido para este libro, lo distingue ya
netamente de los otros compendios y comentarios aparecidos en los
ltimos aos, dando a entender en su misma estructura externa esta
lectura teolgica integral del derecho cannico como dimensin viva y
actual de la realidad de la Iglesia.

En este trabajo, que quiere ser una ayuda para los estudiantes, se
refleja tambin la creciente conexin del autor con el trabajo
interdisciplinar en el marco de la manera de pensar de Amateca. El
trato constante con peritos de otras disciplinas teolgicas y de origen
cultural muy diferente nos da a conocer que tambin el derecho
cannico hay que ensearlo de manera que aparezca claramente la
unidad de toda la leccin teolgica desde las races internas de cada
tema, de manera que todas las materias estn orientadas hacia un
conocimiento intensivo del conocimiento de Cristo (Sapienta
CHRISTIANA 67, 2). Detrs de todo esto no es dificil adivinar que est
actuando la conviccin de J. Ratzinger de que en el marco de la
teologa hace falta una ablatio constante, es decir, un prescindir de lo
anticuado y sobrante para que la nobiles forma, es decir, lo
realmente esencial, aparezca. Slo as se puede hacer de nuevo
fructfero y mantener viva la relacin entre experiencia de fe y
experiencia del derecho eclesial. Para esto puede ser muy til y
provechoso este manual.

Antonio Ma Rouco Varela


Cardenal-Arzobispo de Madrid

INTRODUCCIN
Los Padres del concilio Vaticano II no tienen dudas sobre el lugar que
corresponde a la ciencia cannica en el conjunto de los estudios
teolgicos y afirman, de modo claro, que en la exposicin del
Derecho cannico se debe tener presente el misterio de la Iglesia,
segn la constitucin dogmticaDe Ecclesia, promulgada por este
Concilio (OT 16, 4). De esta toma de posicin, clara y decisiva, ha
surgido una profunda renovacin epistemolgica y metodolgica de la
disciplina, que ha implicado un poco a todas las diferentes escuelas de
la ciencia cannica postconciliares, si bien en este campo hay que
reconocerle la primaca, sin discusin, a la as llamada Escuela de
Munich. Menos relevante resulta, sin embargo, el esfuerzo
desarrollado por la canonstica para renovar asimismo, sobre estas
nuevas bases teolgicas, sus instrumentos pedaggico-didcticos.
La conciencia de la importancia y del carcter inaplazable de este
trabajo me ha sostenido, constantemente, en la fatiga que me
produca la redaccin de este manual. La intuicin originaria y original
que lo inspira es la conviccin de que todo el Derecho cannico, tanto
como realidad estructural intrnseca de la comunin eclesial, como en
cuanto ciencia con su propia epistemologa y metodologa, est
informado en ltima instancia, y por eso se puede explicar, a partir de
tres elementos primordiales de la Constitucin de la Iglesia: Palabra,
sacramento y carisma. En lo que respecta a estas intuiciones me
reconozco deudor de Eugenio Corecco, mi maestro en el campo
cientfico. Por esta razn, y con pleno derecho, figura como autor de
este libro junto al que suscribe, que se ha ocupado totalmente de la
redaccin, dejndose guiar paso a paso por el deseo de verificar
crticamente, a travs de su propia investigacin personal y de su
actividad docente, la validez y fecundidad cientfica de la intuicin del
maestro1.
Este instrumento de estudio, utilizable en diferentes culturas
lingsticas y eclesiales, refleja adems la progresiva familiaridad de la
direccin cientfica de AMATECA con el trabajo interdisciplinar. La
constante relacin con tantos especialistas de otras disciplinas
teolgicas, de diferente extraccin cultural y eclesial, me ha facilitado,
en efecto, la comprensin de cmo todas las ciencias teolgicas
particulares y, por consiguiente, tambin el Derecho cannico, deben
ser enseadas de tal modo que, en virtud de las razones internas del

propio objeto de cada una de ellas y en conexin con las otras


disciplinas de la Facultad, tanto filosficas como antropolgicas,
resulte bien clara la unidad de toda la enseanza teolgica, y todas las
disciplinas converjan hacia el conocimiento ntimo del misterio de
Cristo, para que de este modo sea anunciado con mayor eficacia al
Pueblo de Dios y a todas las gentes 2. Esta convergencia no ofusca
sino que pone de manifiesto la complementariedad del presente
manual con respecto a los numerosos compendios y comentarios del
Cdigo de Derecho Cannico publicados durante los diez ltimos aos
en diferentes lenguas. Su ms estricta consonancia con el instrumento
de estudio, recientemente preparado por P. Krmer para uso interno
en el rea cultural y lingstica germnica 3, no disminuye en modo
alguno su utilidad y su especificidad. En efecto, en el presente Manual
se ha dado sobre todo mucho ms espacio a la fundamentacin
teolgica del Derecho cannico y al estudio de su metodologa
cientfica, pues estos han sido los campos en que se ha mostrado ms
incisiva la contribucin de E. Corecco, y porque todava son
excesivamente poco conocidos fuera de las facultades teolgicas
alemanas. Por otra parte, tambin estudiamos aqu sectores del
derecho de la Iglesia (como el derecho procesal y el derecho
patrimonial, por ejemplo) que no son tratados, explcitamente, en el
manual de Krmer. Algunas cuestiones particulares (como las
relativas a las sanciones cannicas o a la sinodalidad, por ejemplo)
son tratadas de un modo ms amplio y detallado, aunque desde una
perspectiva en parte diferente.
Por ltimo, en conformidad con el principio sistemtico y con las
fuentes inspiradoras, que, por encima de las diferencias de
sensibilidad y de especializacin, anan a los autores de cada
volumen de esta coleccin, no puedo dejar de decir que en este
manual me he referido idealmente asimismo a la monumental obra de
Hans Urs von Balthasar, segn el cual la funcin del Derecho
cannico en la Iglesia como communio es garantizar a la misma su
propio ser y permanecer comunidad del amor 4, de aquel amor
mostrado a los hombres por Jesucristo y dado a ellos por el Espritu
Santo.
Libero Cerosa
1. Esta ltima, que ha ido madurando de manera progresiva a lo largo de
toda la produccin canonstica de E. Corecco, se expres en un primer
boceto de trabajo para este manual en la primavera de 1989, durante
una semana de trabajo en comn en San Bartolomeo al Mare, Liguria
(Italia).

2. Juan Pablo II, CA Sapientia christiana (15 abril 1979), Art. 67 2, en:
AAS 71 (1979), 469-499.
3. Cfr. P. Krmer, Kirchenrecht 1. Wort-Sakrament-Charisma, StuttgartBerlin-Kln 1992 e Idem, Kirchenrecht 11. OrtskircheGesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Kln 1993.
4. Al dar esta definicin, en su breve aunque incisivo pargrafo sobre el
derecho cannico, H.U. von Balthasar (cfr. Teologica, III, Milano
1992, 281-285) cita en la nota 93 una frmula poco conocida, pero que
encierra una gran fuerza programtica, porque fue escrita
inmediatamente despus del concilio Vaticano II y mucho antes de la
promulgacin del nuevo Cdigo de la Iglesia catlica latina. Dice as:
Le droit de I'glise est le gardien de la communion!
(B.P. Dupuy, Esprit Saint et anthropologiechrtienne, en: glise et
Esprit. Actes du Symposium organis par l'Acadmie internationale de
sciences religieuses, Pars 1969, 326).

1. La experiencia del derecho en la comunin eclesial


Por muy liberadora que pueda ser la pertenencia a la comunidad
eclesial, la reaccin normal del fiel frente al Derecho cannico es, en
ciertos aspectos, semejante a la del ciudadano frente al derecho
estatal.
La experiencia fenomenolgica comn del derecho se caracteriza, en
su substancia, por dos percepciones diferentes y contrastantes. La
percepcin de lo jurdico tampoco es unvoca en la Iglesia y presenta,
al menos desde la perspectiva fenomenolgica, no pocas analogas
con la experiencia comn y ambivalente del derecho de cualquier
sociedad humana.
1.1 La ambivalencia de la experiencia del derecho
En efecto, por una parte, el ciudadano y el hombre en general
perciben el derecho como una realidad externa, como expresin
humana de una voluntad heternoma, que limita la libertad y la
autonoma de la persona. El derecho es considerado como la
manifestacin concreta de la fuerza coercitiva de un sistema de poder
organizado o incluso como expresin del arbitrio del ms fuerte.

En consecuencia, el derecho aparece como una realidad que puede


ser manipulada, determinada por la ideologa de quien tiene en sus
manos el poder, cuando no como un conjunto no unitario de normas
heterogneas y con frecuencia antinmicas.
Por otra parte, el mismo derecho se revela al hombre como un
instrumento indispensable para garantizar, precisamente a travs de la
imposicin de determinados lmites a la libertad individual, el orden y
la paz en la convivencia civil. Desde esta segunda perspectiva el
derecho se manifiesta al hombre como un factor social de fundamental
importancia, que permite al individuo y a la colectividad planificar, de
modo confiado, su futuro civil. Eso es lo que hace que la ley sea
cultivada como elemento de equilibrio y como expresin humana de
una justicia superior, que transciende los intereses individuales.
La superposicin de las dos visiones, negativa la primera y positiva la
segunda, explica la razn de que la experiencia fenomenolgica del
derecho pueda ser definida como paradjica.
La situacin del christifidelis frente al Derecho cannico es en algunos
aspectos semejante y, por ello, asimismo paradjica.
Tambin en la Iglesia la experiencia del derecho eclesial se presenta,
antes que nada, como negativa: la confesin de la fe en Cristo,
Redentor del hombre, que constituye una fuerte provocacin a la
libertad personal, est limitada en sus manifestaciones concretas por
la norma cannica; as, tambin el derecho divino, que encuentra en la
profeca y en el carisma, dos expresiones particulares, puede afirmar
histricamente toda su fuerza vinculante slo a travs de la
interpretacin y de la expresin positiva que le confiere el derecho
humano. Por el contrario, es menos inmediata la experiencia positiva
del Derecho cannico como conjunto de normas que garantizan la
permanencia de la identidad de la Iglesia y la unidad del smbolo de la
fe, inseparables de la accin del Espritu Santo, a travs de la tutela
de la verdad substancial del Sacramento y de la Palabra de Dios.
El Derecho cannico garantiza la objetividad y la verdad de la
experiencia eclesial, porque, a travs de la tutela del valor
indispensable de la fidelidad a la comunin para la realizacin de la
Iglesia, educa a cada fiel, para que supere la tentacin del
individualismo, y a las Iglesias particulares, para que superen la
tentacin paralela del particularismo. Este dato efectivo, que
constituye la esencia del carcter positivo del Derecho cannico, no es
captado, sin embargo, de modo inmediato, ni reconocido como tal por
el fiel.

De este modo, la preeminencia, al menos a nivel fenomenolgicoexistencial, de los aspectos negativos de la experiencia paradjica del
Derecho cannico ha provocado con frecuencia, desde los orgenes
de la Iglesia, la aparicin de muchos movimientos espiritualistas.
stos, exasperando la tensin entrecaritas y ius, as como las
tensiones entre lo contingente y lo transcendente, entre lo particular y
lo universal, entre lo histrico y lo escatolgico y, finalmente, entre lo
institucional y lo carismtico, anticiparon, en lo que respecta a su
substancia, los conflictos que explotaron luego con la Reforma
protestante y cristalizaron en la contraposicin establecida por Lutero,
a nivel soteriolgico, entre ley y evangelio, contraposicin que, en el
postconcilio, ha vuelto a aparecer en el campo catlico bajo la forma
de una manifiesta dicotoma entre Derecho cannico y sacramento,
as como entre estructuras jurdicas y pastorales.
1.2 La influencia del espiritualismo eclesiolgico y del
positivismo jurdico sobre la concepcin del derecho eclesial
La contraposicin entre ley y evangelio, que tiene su origen en el
implacable dualismo eclesiolgico entre ecclesia abscondita o
spiritualis y ecclesia universalis o visibilis, impide a la teologa
protestante reconocer al Derecho cannico considerado por lo
general como un elemento humano del que la realidad eclesial no
puede prescindir del todo cualquier valor salvfico.
Ms an, al haber expulsado Lutero al Derecho cannico del
contenido de la fe por haber negado todo vnculo entre el elemento
jurdico de la Iglesia y el dogma, la problemtica abierta en torno a
esta dimensin de la experiencia cristiana termin por desembocar, a
travs del redescubrimiento de los propios orgenes y de la conciencia
eclesial suscitada por el romanticismo en el protestantismo alemn, en
la negacin radical de R. Sohm: La fragilidad de la fe humana ha
credo poder garantizar la permanencia de la Iglesia de Cristo por
medios humanos con las columnas y las vigas de madera de un
ordenamiento jurdico humano... El Derecho cannico se ha mostrado
as por doquier como un ataque a la esencia espiritual de la Iglesia...
La naturaleza de la Iglesia es espiritual, la del derecho es mundana.
La naturaleza del Derecho cannico est en contradiccin con la
naturaleza de la Iglesia 1. Siguiendo la misma estela, aunque mucho
ms tarde, tambin ser caracterizado de manera anloga el derecho
de la Iglesia en el campo catlico. En efecto, ya antes de su opcin
por la Iglesia evanglica, Joseph Klein defini el Derecho cannico
como una realidad externa a la Iglesia, al contrario que la liturgia2.
En cuanto tal, constituye una amenaza para la libertad de la fe.

1. R. Sohm, Kirchenrecht, 1. Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig


1892 (1923 2, Neudruck: Darmstadt 1970), 700.
2. Cfr. J. Klein, Skandalon. Uni das Wessen des
Katholizismus, Tbingen 1958, 194 y 119.
En el campo protestante, la reaccin a un desafo tan radical fue
inmediata. En un primer momento, K. Barth, invirtiendo la frmula
luterana ley y evangelio, intenta hacer volver al derecho, tanto el
secular como el cannico, al contenido de la fe como elemento
propuesto y juzgado por la Revelacin. Sin embargo, el intento resulta
insatisfactorio a causa de su aversin al derecho natural y a la
filosofa, que le impiden a Barth conjugar, como ocurra en la cultura
medieval, el derecho divino con el natural y humano. En efecto, este
ltimo sigue siendo una realidad puramente humana, respecto a la
que el derecho divino es totalmente transcendente. Tampoco los
intentos ms recientes, como los de E. Wolf y H. Dombois (que sern
retomados an despus), resuelven el problema. Efectivamente, en
stos el derecho divino constituye slo una idea (en el sentido
platnico del trmino) respecto al humano, que se estructura con la
ayuda exterior de la enseanza bblica (biblische Weisung) de origen
calvinista y, en consecuencia, se limitan, de hecho, a desplazar
simplemente el dualismo de Lutero del plano eclesiolgico al jurdico,
dejndolo, no obstante, inalterado en su substancia. La razn ltima
de ello reside en el hecho de que estos intentos, aunque presentan el
gran mrito de afrontar el problema desde un punto de vista
declaradamente teolgico, son deudores todos ellos aunque en
tiempos y modos diferentes de un doble error de mtodo. Hoy, como
ayer ocurriera con Sohm, esta doble inadvertencia metodolgica es
resultado de un espiritualismo eclesiolgico y de un positivismo
jurdico 3.
El espiritualismo eclesiolgico, que concibe la Iglesia esencialmente
como obra exclusiva del Espritu Santo, impide que estos intentos de
teologa del Derecho cannico lleguen a resultados convincentes,
porque los mantiene encerrados, inexorablemente, en la visin
protestante del derecho divino. Este ltimo, desde Lutero hasta
nuestros das, es entendido ... en un sentido tan espiritualizado, que
no se ve cmo puede ser vinculante para la iglesia histrica. La
teologa protestante no consigue establecer una relacin vinculante
entre la iglesia y el cristiano, sino slo una relacin directa entre Dios y
la conciencia del hombre 4. En efecto, el Derecho cannico, ya en la
visin de Lutero, que reconoce al ius divinum de la ecclesia
spiritualis una fuerza soteriolgica, en su funcin de principio de orden
de

3. Es el juicio concorde de A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e


diritto: antinomia nella Chiesa?, Milano 1971, 16.
4. E. Corecco, Teologa del Derecho cannico, en: Nuevo Diccionario de
Teologa, II, Madrid 1982, 1828-1870, aqu 1852.
la ecclesia visibilis, sigue siendo, inexorablemente, derecho humano y,
como tal, incapaz de vincular a la conciencia del cristiano: el Derecho
cannico se requiere nicamente en virtud de razones dictadas por la
necesidad sociolgica de regular la vida comunitaria de los cristianos,
como si fueran simples ciudadanos y no miembros vivos del cuerpo
mstico que es la Iglesia.
El positivismo jurdico, para el que no hay otro derecho ms que el
concebido, unvocamente, por la experiencia jurdica del Estado,
impide, por su parte, que estos intentos se liberen, a nivel cientfico, de
la concepcin monista del derecho y, por ello, que reivindiquen, no
slo en abstracto, la autonoma de la Iglesia frente al Estado, sino que
la concreten en una autonoma del Derecho cannico respecto al
estatal. Sin la conviccin del hecho de que el Derecho cannico no es
asimilable al derecho secular, pero, a pesar de ello, es un
derecho sui generis, cualquier tentativa terica de volver a dar una
legitimacin teolgica al Derecho cannico est destinada a dejar sin
una respuesta convincente la pregunta fundamental: le hace falta a la
Iglesia, en virtud de las exigencias internas de su ser teolgico y de su
misin salvfica, real y necesariamente el Derecho cannico?
1.3 La necesidad de un dilogo crtico con la filosofa del derecho
El doble error de mtodo sealado en el pargrafo precedente no es
exclusivo, ciertamente, de la teologa protestante. Tambin en la
tradicin catlica caracterizada por una profunda unidad entre
la analogia fidei y la analogia entis5 se hicieron, y posiblemente
todava hoy se sigan haciendo, amplias concesiones tanto al
espiritualismo teolgico como al positivismo jurdico. De hecho,
aunque la canonstica catlica no haya cesado nunca de afirmarse
como ciencia autnoma en las confrontaciones con el derecho estatal,
jams ha logrado dar una definicin teolgica del su
propio objectum formale quod. Sibien la canonstica moderna, como la
medieval, define an el Derecho cannico recurriendo a la categora
de lo iustum o del objectum virtutis iustitiae, en las teoras generales
de los siglos XIX y XX, elaboradas por las escuelas canonsticas ms
autorizadas (desde la del Ius Publicum Ecclesiasticum a las
modernas Escuela laica italiana y Escuela de Nava-

5. Sobre cmo ya para santo Toms la primera analoga contiene la


segunda como su elemento fundamental, cfr. H.U. von Balthasar, La
teologia di Karl Barth, Milano 1985, 278; sobre la importancia de esta
caracterstica para aclarar la relacin entre filosofa y teologa, cfr. G.
Shngen, La sabidura de /a teologa por el camino de la ciencia, en:
My Sal, 1/2, Madrid 1969, 995-1070,
rra), siempre vuelve a aparecer, aunque con vestidos muy diferentes,
el principio iusnaturalista ubi societas ibi ius. Este ltimo, dada su
procedencia teolgica, es incapaz de facilitar por s solo una
comprensin teolgica especfica del derecho eclesial. Por otra parte,
precisamente porque la fe no supone una amenaza ni para la razn ni
para la filosofa, sino que, al contrario, las defiende de la pretensin
absolutista de la gnosis 6, la teologa del Derecho cannico no puede
olvidar la filosofa del derecho. La una necesita a la otra y viceversa.
Eso significa que la canonstica como ciencia debe recurrir al
variado usus philosophiae de la teologa, sin considerarla, no obstante,
como su domina en el intento de legitimar la existencia de un derecho
en la Iglesia. Semejante debilidad se agravara ulteriormente all
donde, bajo la influencia del clima antijurdico del inmediato
postconcilio, se considere que se puede resolver la cuestin
sustituyendo simplemente la filosofa por la sociologa. En este ltimo
caso se termina por reducir el Derecho cannico a un elemento slo
extrnseco, porque es requerido exclusivamente por una exigencia de
funcionamiento o de convivencia societaria o eclesial.
Si se quiere evitar, por una parte, cualquier solucin de tipo
iusnaturalista y, por otra, reducir el derecho de la Iglesia a un simple
reglamento o Cdigo de la circulacin de su accin pastoral 7, es
preciso que la teologa del Derecho cannico evite escindir el misterio
de la Iglesia en un elemento interno, de naturaleza teolgica, y otro
externo, de naturaleza jurdica, para recuperar, con ayuda de la
filosofa, el complejo carcter unitario, estructural y tico de la realidad
eclesial. La teologa del Derecho cannico, en dilogo crtico con la
filosofa del derecho, debe demostrar que la dimensin jurdica en
cuanto tal est presente ya en los elementos estructurales sobre los
que Cristo ha querido fundar la Iglesia; o bien que el precepto jurdico
est contenido ya en los elementos estructurales de la economa de la
Salvacin, sin perder por ello nada de su carcter jurdico.
Dicho de otro modo, la naturaleza teolgica y el carcter jurdico del
Derecho cannico son inseparables entre s. Si la primera fundamenta
la especificidad inalienable del derecho de la Iglesia (expresada, por
ejemplo, en el papel de la costumbre en la elaboracin de la norma

jurdica, o de la equidad cannica en la realizacin de la justicia), el


segundo permite cap6. Cfr. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993, 30-31.
7. Sobre el carcter teolgico-pastoral del derecho cannico, cfr. L.
Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991, sobre todo 3-8.
tar cmo, en cualquier expresin subsisten elementos que recuerdan
la peculiaridad de tal derecho (el orden entre las relaciones humanas
en una comunidad o la interaccin entre libertad y vnculos, por
ejemplo), los cuales son comunes a cualquier nocin de derecho.
El dilogo entre la teologa del Derecho cannico y la filosofa del
derecho permite, en consecuencia, a la canonstica evitar con mayor
facilidad, por un lado, el as llamado peligro de la juridizacin de la
fe y de la Iglesia y, por otro, el de la teologizacin evanescente de
las normas cannicas 8. La autntica superacin de la antinomia entre
sacramento y derecho no excluye sino que crea nuevas posibilidades
de relaciones recprocas entre Derecho cannico y otros tipos de
derecho. Francisco Surez (1548-1617) lo haba intuido cuando, en
otro contexto cultural, sintetiz de manera genial el origen unitario del
derecho en la frmula ius divinum, sive naturale sive
positivum, recogida despus por el CIC/1917 en el primer pargrafo
del can. 27. Segn esa frmula, el derecho civil humano tiene como
ascendente al derecho divino natural, mientras que el Derecho
cannico encuentra su fuente inmediata de procedencia en el derecho
divino positivo. En virtud de la dependencia ontolgica del derecho
civil humano respecto al derecho natural, santo Toms haba afirmado
que el legislador humano puede vincular a sus sbditos no slo
externamente, sino tambin en conciencia. Desde la dependencia
ontolgica especfica de la ley cannica respecto al ius divinum
positivum, que slo puede ser conocida por la fe, el doctor
eximius llega a concluir que el legislador eclesistico tiene tambin el
poder de exigir adems a sus propios sbditos la realizacin de actos
humanos slo internos. Con esta afirmacin, Surez ha extrado todas
las conclusiones posibles de la aportacin de la interiorizacin del
derecho, proporcionada por la tradicin bblica, y aparecida ya de
modo evidente en el noveno y en el dcimo mandamientos del
Declogo 9.
8. Cfr. P. Krmer, Theologische Grundlagen der kirchlichen Rechts nach
dem CIC 1983, en: A1kKR 153 (1984), 384-398; G.
Luf, Rechtsphilosophische Grundlagen des Kirchenrechts, en:
HdbkathKR, 24-32.

9. E. Corecco,11 valore della norma disciplinare in rapporto alla salvezza


nella tradizione occidentale, en: Jncontro fra canon d'Oriente e
d'Occidente. Atti del Congresso Internazinale, edicin a cargo de R.
Coppola, Bari 1994, vol. 2, 275-292, aqu 285-286.
2. Los principales intentos de fundamentacin teolgica
del Derecho cannico
2.1 La perspectiva abierta por la ciencia jurdica protestante
En el campo protestante, el problema de la teologa del derecho
eclesial se agudiz inmediatamente despus de la segunda guerra
mundial, cuando en Alemania se intentaba encontrar un
emplazamiento jurdico a las Iglesias en el interior de las nuevas
relaciones poltico-constitucionales. Los principales intentos hay que
atribuirlos, sin embargo, no a telogos, sino a juristas, entre los que
hemos de mencionar a J. Heckel, E. Wolf y H. Dombois. Su respuesta
a la pregunta sobre la existencia y la funcin de un derecho de la
Iglesia puede ser resumida esquemticamente as.
En el intento de superar el callejn sin salida al que haba llegado el
programa Justificacin y ley de Karl Barth, en el que la sustitucin
de la analogia entis por la analoga fidei haba conducido a la
despiadada eliminacin del derecho natural, estos autores captan
aunque otorgndole valores diferentes la importancia metodolgica
de plantear el problema de la existencia del Derecho cannico al
mismo tiempo que el de la existencia y funcin de la Iglesia. El
derecho de la Iglesia como problema teolgico no surge despus del
nacimiento de sta, sino que existe ya antes de ella y con ella, porque
ese derecho es, en ltima instancia, un postulado y una necesidad de
todo el proceso de la historia de la salvacin. En cuanto tal, el derecho
de la Iglesia es una realidad autnoma y diferente de todo tipo de
derecho humano y constituye el lmite formal del Derecho cannico,
que, en sus contenidos materiales, sigue siendo tambin puramente
humano.
Lo que no est claro es en virtud de qu principio teolgico postula
este derecho de la Iglesia, como derecho divino, la existencia de un
verdadero y propio derecho eclesial, es decir, el Derecho cannico de
una Iglesia particular. En efecto, por una parte, el derecho de la
Iglesia, como derecho divino, est tan radicalmente espiritualizado,
que hace prcticamente imposible reconocerle al mismo una eficacia
jurdica concreta y real; por otra parte, el derecho de la Iglesia como
Derecho cannico de una Iglesia particular est concebido de un

modo tan humano, que pone radicalmente en cuestin, a pesar de su


calificacin de eclesial, la existencia de su nexo aunque slo fuera
puramente extrnseco con la Iglesia abscondita y con el derecho
divino. Por consiguiente, sigue siendo ms que legtimo preguntarse si
el contenido normativo de la ley espiritual de la caridad de Heckel,
de la indicacin bblica de Wolf o del derecho de la gracia de
Dombois, corresponden an a la nocin tradicional de derecho 10. Por
otra parte, al ser el derecho divino totalmente transcendente respecto
al derecho eclesial, resulta una vez ms imposible establecer
cualquier relacin jurdicamente vinculante entre la Iglesia y el
cristiano, que tenga un significado positivo tambin para la relacin
entre Dios y la conciencia del hombre. Sin una recuperacin de los
elementos fundamentales de la doctrina catlica sobre las relaciones
entre el orden natural y el sobrenatural 11, seguirn estando en la
sombra esa relacin Iglesia-cristiano y su dimensin jurdica y, en
consecuencia, la funcin del Derecho cannico ser siempre,
inevitablemente, slo negativa, por ser expresin de una existencia
justificada, exclusivamente, en la naturaleza pecaminosa del hombre.
La teologa catlica, consciente de esta dificultad, ha concebido su
primera respuesta al problema de los fundamentos teolgicos del
Derecho cannico, planteado por los juristas protestantes de la
segunda posguerra, tambin en el interior de la temtica ms amplia
de la justificacin, cristalizada por Lutero en el binomio ley y evangelio,
y por la tradicin catlica en el binomio ley y gracia. Slo en una
segunda batida se ha logrado abrir nuevas vas metodolgicas a la
canonstica en su conjunto.
2.2 Derecho cannico y justificacin en la teologa catlica
a) La gracia como fundamento de la ley cannica (G. Shngen)
La obra Gesetz und Evangelium (Freiburg-Mnchen 1957) de G.
Shngen representa uno de los raros y ms logrados intentos de
anlisis del tema ley y evangelio desde el punto de vista catlico.
Segn el telogo alemn, la conjuncin y no significa aqu
tambin, puesto que ni para la teologa protestante ni para la
teologa catlica es idntica la naturaleza de los dos trminos del
binomio. La esencia de la ley reside en su carcter imperativo,
mientras que la del evangelio y la de la gracia reside en una
participacin de Dios en el corazn del hombre. Por eso no existe
una analoga nominum en virtud de la cual se pueda decir que la ley
es tambin

10. Para un amplio anlisis de la contribucin de la teologa protestante a


la fundamentacin teolgica del derecho de la Iglesia, cfr. E.
Corecco, Thologie du Droit canon. Rflexions
mthodologiques, en: Thologie et Droit canon, Fribourg 1990, 3-94,
aqu 48-67; A. Ronco Varela, Evangelische Kirchenrechtstheologie
heute. Mglichkeiten und Grenzen eines Dialogs, en: AfkKR 140
(1970), 106-136.
11. La inagotable riqueza de esta tradicin ha sido magistralmente
ilustrada por H. De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Encuentro,
Madrid 1991.
evangelio y que el evangelio es tambin ley, sino slo una analogia
relationis (K. Barth), establecida sobre el hecho de que el imperativo
de la nueva ley que no es ley slo a causa de su ser ley tiene
como fundamento la gracia y la caridad 12. La novedad de la nueva
ley subrayada ya por la frmula de santo Toms de Aquino: Lex
nova est ipsa gratia (S. Th. I-II, q. 106, a. 1) es tal, que no es
posible establecer otra analoga que la de relacin entre ella y la ley
antigua de Moiss. Mientras que esta ltima estaba slo extrinsecus
posita, la nova lex evangelii ha sido intrinsecus data 13, como plenitud
de la caridad. Por eso la existencia del Derecho cannico no puede
ser justificada como hizo Lutero del mismo modo que la ley
mosaica, esto es, slo como dique o lmite contra la concupiscencia
humana. El Derecho cannico no se justifica slo por el pecado, sino
que pertenece de manera positiva a la experiencia cristiana, como
signo de la gracia. Es esta ltima la que incluye la ley y no viceversa,
porque del mismo modo que la fuerza pedaggica del dogma no
produce la salvacin, tampoco de la fuerza formal imperativa de las
normas jurdicas de la Iglesia proviene la salvacin 14. Sin embargo,
estas ltimas, como ya haba subrayado la canonstica medieval
cuando se atrevi a identificar la aequitas canonica con Dios mismo,
remiten siempre aunque en diferentes grados de intensidad a
principios contenidos en la Revelacin y, por tanto, en el Evangelio en
ltima instancia. En este sentido, el Derecho cannico ni produce la
salvacin, ni comunica la gracia, sino que, por su misma naturaleza,
est al servicio de esta realidad metajurdica, en la que encuentra su
propio fundamento ltimo.
b) La escatologa como elemento constitutivo del carcter jurdico de
la Iglesia (K. Rahner)
Que el derecho divino no est presente en el Derecho cannico
nicamente como horizonte formal, del que provienen indicaciones
parenticas, sino asimismo como substrato ontolgico, es un tema
desarrollado ulteriormente en la teologa de K. Rahner, aun cuando

este ltimo no se ha enfrentado nunca directamente y con cierta


amplitud al problema del derecho en la Iglesia. El nexo ontolgico
entre el derecho divino y el Derecho cannico ha sido puesto de
relieve por K. Rahner, de modo particular, en sus
12. E. Corecco, Teologa del Derecho cannico, o.c., 1853.
13. G. Shngen, Gesetz und Evangelium, en: Lthk, vol. 4, col. 831-835,
aqu col. 833.
14. Cfr. G. Shngen, Grundfragen einer Rechtstheologie, Mnchen
1962, 28.
reflexiones teolgicas sobre el oficio o ministerio eclesistico 15. Y no le
falta razn, porque aunque este ltimo no sea el punto de partida ms
apto para desarrollar una teologa del Derecho cannico, ocupa
ciertamente un lugar de primer plano en la canonstica catlica.
Sin ministerio sera imposible que existiera la Iglesia, y sin ella la
presencia definitiva y escatolgica de Cristo en el mundo y en la
historia. El ministerio en la Iglesia, a diferencia del
veterotestamentario, es definitivo, porque ha sido dado para que, tanto
el cristiano como el no cristiano, puedan constatar dnde se
autorrealiza la Iglesia. El ministerio eclesial encuentra su raz teolgica
en la funcin de mostrar la presencia escatolgica de la Iglesia, y con
ella postula el Derecho cannico como su expresin necesaria. En
efecto, la dimensin escatolgica de la Iglesia debe mostrar al mundo
en conformidad con el principio de la Encarnacin su carcter
escatolgico o definitivo para la salvacin. Los nicos tipos de
instituciones humanas que pueden mostrar este carcter definitivo
comunitario y esta irrevocabilidad histrico-humana son el ministerio,
en su funcin de responsabilidad, y el derecho, como expresin
vinculante del ministerio. De ah que el Derecho cannico pueda ser
considerado siempre segn K. Rahner como la expresin imperativa
de lo que es indicativo y constituye la esencia de la Iglesia 16. Desde
esta perspectiva posee, al mismo tiempo, un carcter de servicio y una
relatividad especfica o particular.
La razn teolgica por la que el ministerio neotestamentario tiene
absolutamente necesidad de una forma jurdica no la explica Rahner
sino a travs del recurso a la estructura societaria de la Iglesia, que, al
ser una comunidad de salvacin (Heilsgesellschaft), posee
necesariamente una estructura jurdica 17. Pero eso significa
presuponer como premisa mayor del silogismo, con el que se justifica
la existencia del derecho eclesial, el axioma ubi societas ibi est ius,que
es de origen iusnaturalista y, como tal, incapaz en ltimo extremo de
fundamentar teolgicamente el Derecho cannico.

15. Cfr. sobre todo los dos captulos Die ekklesiologisches Grundlegung
der Pastoraltheologie (117-215) y Die disziplin der Kirche (333343) del Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der
Kirche in ihrer Gegenwart, ed. por F.X. Arnold-K. Rahner-V. SchurrL.M. Weber, vol. I, Freiburg-Basel-Wien 1964; cfr. tambin:
K.Rahner, Der theologische Ansatzpunkt, fr die Bestimmung des
Wessens des Amtspriestertums, en: Idem, Schriften zur Theologie, vol.
IX, Einsiedeln-Zrich-Kln 19722, 366-372; Idem, La Iglesia y los
sacramentos, Herder, Barcelona 1964, 103-115.
16. Cfr. Handbuch der Pastoraltheologie, o.c., 136-137 y 336.
17. Cfr. ibid., 334.
c) El Derecho cannico como funcin del concepto de
Iglesia (H. Barion)
Si, para el jurista protestante R. Sohm, fe y derecho divergen de
manera radical, para el canonista catlico H. Barion esas mismas
realidades convergen hasta coincidir, al menos, en dos niveles: antes
que nada, en la posibilidad que tiene la fe de asumir una forma jurdica
sin sacrificar su esencia, y, en segundo lugar, en el hecho de que la
Iglesia no est dividida en dos realidades independientes entre s,
porque la, as llamada, Iglesia del derecho no es sino la legtima
realizacin de la Iglesia de Cristo.
El primer punto de convergencia es ilustrado por H. Barion a travs del
anlisis de la estructura de un dogma; este ltimo es una afirmacin
de fe anunciada de forma jurdica y por ello, desde la perspectiva
formal, es una norma jurdica (Rechtssatz) que prescribe, de forma
jurdicamente vinculante, un contenido de fe. Este ltimo, en cuanto
tal, representa un elemento del derecho divino, que al haber sido
formalizado como dogma contribuye a definir jurdicamente a la
Iglesia. En este sentido: La fe determina el concepto de Iglesia y este
ltimo determina el Derecho cannico 18.
El segundo punto de convergencia entre fe y derecho es una
consecuencia lgica del principio ms veces afirmado por Han Barion:
el Derecho cannico es una funcin del concepto de
Iglesia 19. Efectivamente, ese principio no significa que el derecho
eclesial sea una funcin de un concepto de Iglesia elegido de manera
arbitraria, sino que representa un elemento necesario de la estructura
invariable de la Iglesia, arraigado en el ordenamiento divino de la
Iglesia de Cristo y que tiene la funcin de garantizar a la misma Iglesia
permanecer fiel a su origen divino. Esta funcin del Derecho cannico
est estrictamente ligada a la constitucin jerrquica de la Iglesia,
porque como le gusta repetir al canonista alemn la jerarqua se

funda sobre el derecho divino y, a su vez, produce el Derecho


cannico. Este ltimo, en cuanto derecho divino, se funda en la
Revelacin y, en cuanto derecho eclesial, se funda en la jerarqua;
ambos elementos, tomados en su conjunto, constituyen la Iglesia, que,
como tal, es Iglesia del derecho. El Derecho cannico en vigor no es,
pues, otra cosa que un desarrollo aunque sea con la mediacin de
la jerarqua de la fundacin de la Iglesia por parte de Cristo 20.
18. H. Barion, Rudolph Sohm und die Grundlegung des
Kirchenrechts, Tbingen 1931, 26.
19. Ibid. 13.
20. H. Barion, Sacra Hierarchia. Die Fhrungsordnung der Katholischen
Kirche, en: Tymbos fr W. Ahlmann, Berlin 1951, 18-45, aqu 18.
Dos son los puntos dbiles metodolgicos de fondo de este intento de
fundamentar teolgicamente la existencia del Derecho cannico: por
una parte, la consideracin exclusivamente formal de dos realidades
complejas y vitales como la fe y la Iglesia; por otra, el recurso a la
voluntad fundacional de Cristo, que habra querido que su Iglesia
estuviera dotada de una estructura jurdica 21. Ambos puntos dbiles
metodolgicos estn estrechamente ligados a una concepcin de
Iglesia como societas inaegualis, substancialmente inconciliable con la
eclesiologa del concilio Vaticano II.
2.3 Las nuevas vas metodolgicas del Derecho cannico
Si pasamos revista a la produccin canonstica de la segunda mitad
del siglo pasado hasta la promulgacin del Cdigo po-benedictino en
1917, se puede constatar fcilmente que tambin los grandes
canonistas, en vez de ocuparse del problema de la justificacin
teolgica del Derecho cannico, se orientaron de manera preferente
hacia el estudio sistemtico de las fuentes y, en menor medida, hacia
la elaboracin de una teora general del Derecho cannico. Las
grandes obras histrico-sistemticas de Hinschius, Wernz, Scherer y
Sgmller representan el resultado ms importante de este trabajo. La
canonstica posterior a la primera codificacin cannica se agot, sin
embargo, generalmente, en la realizacin de un anlisis exegticomanualista de las normas del Cdigo, con mayor frecuencia
indiferente tanto a la exigencia de su fundamentacin teolgica, como
a la necesidad de definir el propio mtodo de trabajo cientfico.
Durante todo este tiempo, y en algunos sectores de la canonstica
hasta la vspera del concilio Vaticano II, el nico punto de referencia
desde el punto de vista metodolgico como se ver mejor en lo que
sigue fue la escuela romana del Ius Publicum Ecclesiasticum (IPE).

Fue, efectivamente, esta ltima la que aplic por vez primera de modo
sistemtico a la Iglesia la categora, de procedencia iusnaturalista,
de societas perfecta, en virtud de la cual puede decir una institucin
humana que posee todos los medios jurdicos para alcanzar de modo
autnomo su propio fin. Si bien resulta innegable la fuerza apologtica
de semejante operacin cultural, destinada a defender la
21. Para una crtica ms amplia, cfr. P. Krmer, Theologische
Grundlegung des kirchlichen Rechts. Die rechtstheologische
Auseinandersetzung zwischen H. Barion und J. Klein im Licht des 11.
Vatikanischen Konzils, Trier 1977, 47-62; H.J. Pottmeyer, Konzil oder
CIC/1917? Die Konzilskritik des Kanonisten Hans Barion, en:
Ministerium Iustitiae.Festschrift fr H. Heinemann, edit. por A.
Gabriels-H.J.F. Reinhardt, Essen 1985, 51-65.
libertad de la Iglesia frente a la autoafirmacin del Estado liberal, como
nica sociedad soberana, tambin resulta fcilmente intuible su
debilidad en orden a la fundamentacin teolgica de una estructura
jurdica en la Iglesia. En ltima instancia, la nica razn teolgica que
justifica la ecuacin Ecclesiam esse societatem perfectam es un acto
de la voluntad de Cristo entendido de manera nominalista: la Iglesia es
una sociedad jurdicamente perfecta porque Cristo la ha querido as.
En el perodo preconciliar y conciliar, tanto por la disminucin de la
exigencia apologtica como por el influjo del debate entre protestantes
y catlicos sobre la fundamentacin teolgica del derecho, diversos
autores y escuelas canonsticas abandonaron la perspectiva filosfica
y la orientacin voluntarista del mtodo del IPE, para empezar a
recorrer nuevas vas metodolgicas. Con todo, en la segunda mitad
del siglo pasado se registr una sola excepcin: la del sistema
cannico del historiador del derecho y canonista G. Phillips (18041872).
a) La categora bblica del Regnum Christi (G. Phillips)
George Phillips pone en la base de todo su sistema cannico la
ecuacin Ecclesia esse Regnum Christi 22. Aunque en el plano
metodolgico no se puede negar la existencia de un cierto paralelismo
entre esta tesis y la tesis central de la doctrina dominante del IPE, la
lnea argumentativa del canonista alemn (Iglesia = Reino de Cristo =
Estructura jurdico-constitucional) presenta, ciertamente, una gran
ventaja en orden a la fundamentacin teolgica del Derecho cannico:
el eje en torno al que gira todo el sistema la nocin de Reino de
Dios es un concepto de procedencia bblica y no filosfica.

Con la conviccin de que el Derecho cannico es una realidad


totalmente determinada por la nocin de Iglesia y de que esta ltima
ha sido fundada por Cristo como Reino de Dios en la tierra, el
canonista germano fundamenta, en primer lugar, la juridicidad de la
constitucin de la Iglesia: no existe, en efecto, reino que no tenga una
constitucin monrquica y jurdica, por eso tambin la Iglesia, que es
el reino fundado por Cristo, tiene su constitucin monrquica y su
derecho. En segundo lugar, la misma categora de Regnum
Christi permite ilustrar y comprender mejor la unidad y
22. Lo deduce inmediatamente de la introduccin (3-14) al primer
volumen de su famoso Kirchenrecht: G. Phillips, Kirchenrechts, vol. 14, Regensburg 1845-1851. Los aspectos constitucionales de la
ecuacin estn desarrollados en la primera parte (1-287) del II
volumen, en cuyo centro figura la cuestin de la unidad del poder
eclesistico (126-148).
el carcter indivisible del poder eclesistico. Todo poder ha sido
conferido por Dios a travs del primado, por eso no slo es imposible
dividir o separar radicalmente el Ordo de la lurisdictio, sino que el
Derecho cannico, en cuanto derecho de la Iglesia, se fundamenta en
esta unidad.
Aunque desde hace tiempo se habla en la teologa catlica de un
episcopado monrquico, resulta bastante evidente que existe un salto
lgico tanto en la pretensin de poder deducir una estructura
monrquica de la Iglesia a partir de la realidad teolgica del Reino de
Dios, como en la afirmacin de que la misma tenga una naturaleza
jurdica 23. Por otra parte, identificar la Iglesia con el Reino de Dios es
teolgicamente incorrecto y no corresponde a la doctrina eclesiolgica
del concilio Vaticano II. A pesar de estos graves lmites, la obra de
Phillips constituye sin duda, desde el punto de vista metodolgico, un
importante progreso, no tanto por haber situado en el centro de su
pensamiento canonstico una categora bblica, sino ms bien por
haber identificado aunque sea a partir de un aspecto parcial de la
persona de Cristo en la misma cristologa el locus theologicus ms
apropiado para fundamentar teolgicamente el Derecho cannico.
b) El concepto de ordenamiento jurdico primario (Canonstica laica
italiana)
Entre los primeros y ms importantes intentos, posteriores a la
promulgacin del CIC/1917, encaminados a desarrollar una
metodologa diferente respecto a la dominante del IPE, hemos de
incluir, a buen seguro, el de la canonstica laica italiana, aun cuando

esta no haya abandonado nunca del todo ni la categora de societas


perfecta, ni la instancia jurdico-apologtica encaminada a reivindicar
la autonoma del Derecho cannico respecto al estatal. La produccin
cientfica se distancia, de hecho, netamente respecto a la manualstica
de la primera mitad de este siglo, en el que la concentracin sobre el
estudio analtico del Cdigo po-benedictino haba impedido dedicar
tiempo y espacio a las cuestiones relativas a la fundamentacin
teolgica y filosfica del derecho de la Iglesia.
Dos fueron los factores histrico-culturales que impulsaron a la
escuela de los canonistas laicos italianos a comprometerse en la
renovacin mtodolgica de su propia disciplina: en primer lugar,
salvar la enseanza de su propia materia en las ctedras de derecho
eclesistico de las facultades
23. Cfr. A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia
nella Chiesa?, o.c., 38.
estatales de jurisprudencia, en las que cada vez se volva ms aguda
la exigencia de demostrar el carcter cientfico de la canonstica como
ciencia jurdica; en segundo lugar, el clima positivista dominante en
estas facultades exiga necesariamente realizar un esfuerzo
encaminado a la fundamentacin del Derecho cannico a partir del
sistema cannico mismo, sin tener que asumir, evidentemente, de
modo terico la doctrina pura del derecho, elaborada por H. Kelsen. A
partir de estos factores histrico-culturales la fundamentacin cientfica
del Derecho cannico de la escuela canonista laica italiana se ha
desarrollado en torno a dos temas centrales: el del carcter jurdico o
juridicidad del Derecho cannico y el de la calidad jurdica de la
ciencia cannica24.
La prueba de la juridicidad del Derecho cannico fue elaborada
cientficamente a partir del concepto de ordenamiento jurdico
primario, que, aparentemente, no deriva de ningn presupuesto
filosfico previo, aunque, de hecho, es fruto del positivismo jurdico
dieciochesco. La calidad jurdica de la canonstica, por otra parte, se
deduce del examen lgico-jurdico de las normas cannicas, que
demuestra la intrnseca unidad jurdica de tal ordenamiento. La
habilidad terica y el rigor cientfico con que los canonistas laicos
italianos elaboraron estos dos temas disminuye cuando se trata de dar
cuenta de la naturaleza especfica del Derecho cannico respecto al
del estado. En este punto no slo se ven obligados a constatar la
incapacidad epistemolgica de su mtodo de trabajo cientfico, sino a
remitir el problema de la fundamentacin teolgica del Derecho
cannico a la teologa, declarndolo simplemente de naturaleza para-

jurdica, por estar totalmente informado por la categora de la salus


animarum como fin ltimo del ordenamiento cannico mismo 25. Esta
grave limitacin epistemolgica de la escuela canonista laica italiana
no ha sido superada ni siquiera con la sustitucin posterior de la
categora de la salus animarum por la de del bonum commune
ecclesiae, porque ese concepto no es de procedencia teolgica sino
socio-filosfica. Sabiendo esto, a finales de los aos sesenta, otra
escuela de canonistas laicos la de Navarra intenta superar esta
limitacin epistemolgica de la escuela laica italiana, salvando al
mismo tiempo su
24. Para una resea crtica de las diferentes contribuciones de la
canonstica laica italiana, cfr. por ejemplo: P. Fedele, Il problema dello
studio e dell'insegnamento del diritto canonico e del diritto
ecclesiastico in Italia, en: Archivio di Diritto ecclesiastico 1 (1939), 5074; A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehre oder Theologie des
kanonischen Rechtes? Erwgungen zum heutigen Stand einer
theologischen Grundlegung des kanonischen Rechtes, en: AtkKR 138
(1969), 95-113.
25. Cfr. E. Corecco, Teologa del Derecho cannico, o.c., 1858 y, sobre
todo, A. De La Hera, Introduccin a la ciencia del derecho
cannico, Madrid 1967, 23-76 y 223-248.
enorme bagaje tcnico jurdico, mediante una reelaboracin nacida de
una nueva inspiracin eclesiolgica y pastoral.
c) La categora eclesiolgica de Pueblo de Dios (Escuela de
Navarra)
La Escuela de Navarra, objetivamente ms homognea que la
denominada canonstica laica italiana 26, se caracteriza por una doble
confrontacin terica: la relacionada con la propuesta del concilio
Vaticano II de estudiar el Derecho cannico a la luz del misterio de la
Iglesia (OT 16, 5) y la relacionada con la aplicacin sistemtica del
concepto de ordenamiento jurdico primario, elaborado por los
canonistas laicos italianos, al Derecho cannico.
En virtud de la primera confrontacin, la Escuela de Navarra
redescubre en la Iglesia las dimensiones del carcter social y de la
justicia y, por consiguiente, la posibilidad de reivindicar para la
canonstica la tarea de la reflexin sub specie fidei sobre la estructura
jurdica del misterio de la Iglesia; en virtud de la segunda confrontacin
le es posible realizar a la misma escuela un desarrollo ulterior de la
reflexin sobre la juridicidad del Derecho cannico.

La categora central, en la primera confrontacin, es la de Pueblo de


Dios, aplicada por la Lumen gentium a la Iglesia estructurada orgnica
y comunitariamente. La dimensin jurdica de la Iglesia no es por ello
una superestructura o una simple conveniencia, sino una necesidad
sin la cual no sera comprensible la misma Iglesia, tal como fue
fundada por el mismo Jesucristo. Con otras palabras, el Derecho
cannico es el principio de orden social que el Fundador quiso para su
Iglesia; el primero no es posible sin la segunda, y viceversa, porque
existe simultaneidad entre orden jurdico y sociedad eclesial. De este
modo se accede a la hiptesis de que la voluntad fundacional de
Cristo es la norma fundamental de la produccin jurdica en la Iglesia y
de la juridicidad de cada una de sus normas, sin ser una norma
extraa al Derecho cannico, puesto que el Derecho divino es
Derecho en la Iglesia en cuanto la informa, constituye y determina
como sociedad jurdica o, si se quiere, como ordenamiento
jurdico 27. Y aqu esta26. No es infrecuente, incluso entre los cuatro principales representantes
de la Escuela (P. Lombarda, J. Hervada, P.J. Viladrich, A. De La
Hera), el reenvo explcito de un autor a otro. Para una resea
comparada de sus principales tesis, cfr. C.R.M. Redaelli, 11 concetto
di diritto de la Chiesa ne/la riflessione canonistica tra Concilio e
Codice, Milano 1991, 163-224.
27. Cfr. A. De La Hera, Introduccin a la ciencia del derecho cannico,
ac., 217.
lla la segunda confrontacin teortica operada por la Escuela de
Navarra. Antes de examinar esta ltima confrontacin, de naturaleza
ms tcnica, no podemos evitar, sin embargo, observar cmo la
infraestructura teolgica asegurada por la Escuela de Navarra a la
ciencia cannica, por una parte, peca en ltima instancia y no sin un
cierto paralelismo con la moderna doctrina protestante de
voluntarismo y, por otra, se queda simplemente en un lmite formal, en
cuyo interior debe moverse la canonstica para no derivar en
soluciones tcnico-jurdicas inconciliables con la eclesiologa del
concilio Vaticano II.
En la segunda confrontacin, en cambio, la Escuela de Navarra recibe
de los canonistas laicos italianos de manera crtica y capaz de
plantear nuevas soluciones los temas del ordenamiento primario y de
la juridicidad del Derecho cannico. El concepto de ordenamiento se
aplica a la estructura jurdica de la Iglesia con conciencia de que el
ordenamiento cannico no es la totalidad de la estructura de la Iglesia,
sino slo el conjunto de sus factores jurdicos considerados en su
intrnseca conexin con los factores no jurdicos que, junto con los

primeros, constituyen el Pueblo de Dios. En este sentido, el


ordenamiento cannico no es otra cosa que la Iglesia considerada sub
ratione iuris; dicho de otro modo: el ordenamiento cannico representa
el concepto jurdico de la Iglesia, en el que, sin embargo, el elemento
fundamental no est constituido por las normas, sino por las
relaciones jurdicas. En consecuencia, la unidad de este ordenamiento
jurdico no hay que buscarla en la unicidad de la fuente el derecho
divino con sus normas a las que hay que dotar de rango positivo-, sino
en la unidad del cuerpo social que estas regulan. De este modo
intenta superar la Escuela de Navarra tanto las limitaciones de la
canonstica tradicional, que, concentrada exclusivamente en las
normas, no consigue dar plena razn de la unidad de la estructura
jurdica eclesial, como las de la canonstica laica italiana, que, a travs
de una nocin particular de positivizacin del derecho divino, corre
el riesgo de infravalorar su papel constitucional y fundacional en
relacin con la misma Iglesia. A pesar de ello, y precisamente a este
mismo nivel, la dependencia de la Escuela de Navarra respecto a la
ciencia jurdica secular se vuelve ms evidente, como tambin
demuestra el hecho de que su creador Pedro Lombarda haya
podido sealar la elaboracin de los derechos fundamentales del
cristiano como el problema central del derecho constitucional de la
Iglesia, porque, en ltima instancia, el Derecho cannico mismo, en su
conjunto, no es otra cosa sino el principio del orden social exigido por
las tensiones existentes asimismo en la vida de la Iglesia 28. Resulta
evidente el uso de un concepto monista de derecho y, de hecho,
desde la perspectiva epistemolgica, la Escuela de Navarra concibe el
Derecho cannico, no como ciencia teolgica, sino jurdica, aun
cuando su objeto sea un derecho caracterizable como ius sacrum.
d) El Derecho cannico como consecuencia metafsica del principio de
la encarnacin (W. Bertrams)
El jesuita alemn W. Bertrams ha elaborado, durante los largos aos
de enseanza profesados en la Pontificia Universidad Gregoriana, ya
en vsperas del concilio Vaticano II, un sistema cannico
profundamente unitario, en el que el desarrollo lgico de la canonstica
como ciencia postula, necesariamente, una fundamentacin ontolgica
del mismo Derecho cannico. Por esta razn, el punto de partida por
l elegido, para justificar la existencia de un derecho de la Iglesia, es
distinto y ms claramente teolgico que el de la escuela laica italiana.
La tesis central de este nuevo sistema es la siguiente: la Iglesia, en
cuanto continuacin de la Encarnacin de Jesucristo, es una sociedad
humana elevada a la esfera del orden sobrenatural 29.

Si bien la idea central de esta tesis de la elevacin era ya conocida


desde hace tiempo por la tradicin cannica catlica, desde el punto
de vista metodolgico-sistemtico ha sido desarrollada de un modo
nuevo por Bertrams a partir del as llamado principio de la
Encarnacin. Segn este principio, la estructura metafsica interna en
la Iglesia, como en cualquier otra sociedad humana, no puede
actualizarse sin la mediacin de una estructura socio jurdica externa.
Con otras palabras, as como el alma no puede manifestarse en el
hombre sin la mediacin del cuerpo, tampoco el elemento sobrenatural
de la Iglesia puede verificarse histricamente sin la mediacin de una
estructura eclesial externa.
Por ltimo, y en virtud de este mismo principio de la Encarnacin,
Bertrams atribuye de modo riguroso el munus sanctificandi al poder de
orden y los docendi y regendi al poder de jurisdiccin. Al hacer esto,
olvida, por una parte, que tanto la enseanza como el gobierno estn
ligados, en la Iglesia, al sacramento del orden, y, por otra, que la
misma santificacin no
28. Cfr. P. Lombarda, Escritos de Derecho Cannico, vol. 1-3, Pamplona
1973-1974, sobre todo: vol. 2, 457-477; vol. 3, 121-133 y 471-501.
29. Esta tesis ha sido elaborada sobre todo en estos escritos:
W. Bertrams: Die Eigennatur des Kirchenrechts, en: Gregorianum 27
(1946), 527-566; Idem, Grundlegung und Grenzung des kanonischen
Rechts, en: Gregorianum 29 (1948), 588-593; Idem, Vom Ethos des
Kirchenrechts, en: Stimmen der Zeit 158 (1955/56), 268-283; Vom
Sinn des Kirchenrechts, en: W. Bertrams, Quaestiones fundamentales iuris canonici, Roma 1969, 47-60.
est separada del ejercicio de la potestas iurisdictionis. El riesgo de
caer nuevamente en el dualismo entre orden sacramental y orden
socio-jurdico permanece, a fin de cuentas, inalterado, a pesar del
notable esfuerzo desarrollado por fundamentar ontolgicamente la
estructura jurdica de la Iglesia 30. A propsito de esta fundamentacin
ontolgica es preciso observar an lo que sigue.
La distincin entre estructura interna y externa de una sociedad, como
instrumento conceptual para superar la contraposicin entre sociedad
y comunidad, es un principio fundamental de la teora socio-filosfica
de G. Grundlach, que Bertrams aplica a la Iglesia para fundamentar la
existencia de su derecho. Desde esta perspectiva, la estructura
jurdica de la Iglesia se impone, efectivamente, por el hecho,
universalmente reconocido gracias a la antropologa filosfica, de que
la estructura interna del hombre tiende necesariamente a expresarse

en el exterior a travs de formas sociales, como confirma el axioma


clsico: In foro externo nihil est quod non apparet 31.
Estas formas sociales-externas, antropolgicamente fundamentadas,
no constituyen simplemente la condicin formal requerida para el
ejercicio del derecho postulado ya ontolgicamente, para Bertrams,
por la estructura interna de la economa de la salvacin y, por
consiguiente, de la Iglesia, sino que crean el mismo derecho, dndole
un contenido real. En efecto, segn el canonista de la Gregoriana, los
derechos fundamentales arraigados en el bautismo no slo quedan
suspendidos en su ejercicio, sino que hasta dejan de existir en el
momento en que el fiel se coloca fuera del ordenamiento jurdico
externo de la Iglesia 32.
Adems del hecho de que los argumentos propuestos por Bertrams,
para establecer un vnculo ontolgico entre Iglesia y derecho, son, a
fin de cuentas, de naturaleza filosfica y no teolgica, su sistema se
presta fcilmente a interpretaciones de carcter extrnseco. Para evitar
este peligro, otros autores que se sitan en la misma lnea de
pensamiento, en particular A. Stickler y H. Heimer133, han intentado
situar la raz ltima del carcter social de la Iglesia
30. ste es el claro juicio emitido por K. Mrsdorf, Schriften zum
kanonischen Recht, edit. por W. Aymans-K. Th. Geringer-H. Schmitz,
Paderborn 1989, 214.
31. Cfr. W. Bertrams, De natura iuridica fori interni Ecclesiae, en:
Periodica, 40 (1951), 307-340.
32. Cfr. W. Bertrams, Die Eigennatur des Kirchenrecht, en: o.c., 536-547.
33. Cfr. A.M. Stickler, Das Mysterium der Kirche in Kirchenrecht, en: Das
Mysterium der Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, edit.
por F. Holbck-Th. Sartory, Salzburg 1962, vol. II, 571-647; H.
Heimerl, Aspecto cristolgico del Derecho Cannico, en: Ius
Canonicum 6 (1966), 25-51; Das Kirchenrecht in neuen
Kirchenbild, en:Ecclesia et lus, Festgabe fr A. Schenermann zum 60.
Geburstag, edicin a cargo de K. Siepen-J. Weitzel-P. Wirth,
Mnchen-Padeborn-Wien 1968, 1-24.
en el misterio mismo de la Encarnacin del Hijo de Dios. Para Stickler,
Jesucristo, al encarnarse, asumi la naturaleza humana en todas sus
dimensiones, incluida la socio-comunitaria, que se realiza tambin
jurdicamente en la Iglesia. Para Heimerl, el carcter jurdico de la
Iglesia est postulado por el hecho de que sta, en cuanto momento
histrico en que se aplica la salvacin, sigue siendo
soteriolgicamente mediadora de la intervencin de Cristo en virtud
tambin de su imperatividad normativa. Ninguno de los dos parece

darse cuenta de que su fundamentacin teolgica del Derecho


cannico se detiene en el umbral de la juridicidad, porque si bien es
verdad que el misterio de la encarnacin postula la visibilidad de la
Iglesia y su unidad como nica realidad compleja, que esta integrada
de un elemento humano y otro divino (LG 8, 1), no se ha dicho an
de manera explcita si y por qu esa visibilidad postula
necesariamente su juridicidad 34.
e) El Derecho cannico como necesidad sociolgica (P. Huizing)
No es posible comprender el pensamiento del autor holands P.
Huizing sobre los fundamentos y la naturaleza del derecho en la
Iglesia al margen del programa de desteologizacin del Derecho
cannico y de desjuridizacin de la teologa, lanzado por cierta
corriente de la canonstica postconciliar desde la tribuna internacional
de la revista Concilium 35. Los objetivos principales de este programa
son la inmediata reforma del Cdigo de Derecho Cannico y la puesta
al da pastoral de todas las leyes de la Iglesia, por lo que no cabe
esperar de l una contribucin teortica profunda adecuadamente
articulada. Por lo dems, las contribuciones de los diferentes autores
son muy heterogneas y encaminadas a fines prcticos muy
diversificados. Con todo, no resulta difcil encontrar en ellos algunos
denominadores comunes en orden a su concepcin del Derecho
cannico y de su razn de ser.
Los rasgos ms sobresalientes del esfuerzo encaminado a
desteologizar el Derecho cannico, comunes a los diferentes autores
de esta corriente de la canonstica postconciliar, pueden ser
resumidos de este modo.
El Derecho cannico, en cuanto ciencia, hace referencia a la teologa,
aunque sea diferente de ella y, en cambio, en cuanto ordenamiento
eclesial, hace referencia a los sacramentos. Estas referencias del
Derecho cannico
34. Concuerdan en este juicio E. Corecco, Teologa del Derecho
cannico, o.c., 1861 y A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehrer oder
Theologie des kanonischen Rechts, o.c., 111.
35. Cfr. N. Edelby-J. Jimnez-P. Huizing, Derecho cannico y teologa
(Presentacin), en: Concilium 8 (1965), 3-6.
lo hacen particularmente mutable y adaptable a las exigencias
eclesiales del tiempo. Precisamente por ser tal, el Derecho cannico
tiene un marcado carcter de servicio y una funcin eminentemente
pastoral en orden a la misin de la Iglesia. Esta funcin pastoral y de

servicio no puede ser eficaz si el contenido normativo de la ley


cannica no es aceptado por todos en la Iglesia 36.
La importancia decisiva de la recepcin, para establecer en la Iglesia
el carcter vinculante de una norma jurdica, revela el fundamento del
Derecho cannico mismo: la Iglesia, como cualquier otra sociedad,
no puede prescindir de reglas obligatorias, reconocidas y observadas
por todos los interesados, porque cualquier comunidad que
pretendiera subsistir sin un ordenamiento vinculante, terminara por
suicidarse 37. Sin embargo, argumentando de este modo aparece
claro que la razn ltima de la existencia del Derecho cannico es,
nicamente, una exigencia de tipo sociolgico y, consiguientemente,
ese derecho es un reglamento puramente externo, positivo y humano,
incapaz de determinar intrnseca y estructuralmente la vida eclesial.
Las normas jurdicas tienen para esta ltima slo un significado de
reglas ticas u ordenadoras, porque la fuerza vinculante de la norma
cannica no se deriva del fundamento metafsico-teolgico, sino de su
capacidad de allanar los posibles conflictos entre conciencia individual
y pertenencia eclesial, entre carisma e institucin.
f) Palabra y Sacramento como elementos fundamentales de la
estructura jurdica de la Iglesia (K. Mrsdorf)
Ya antes del concilio Vaticano II38, y sobre todo en virtud de su
decisin de medirse hasta el fondo aunque a una distancia de ms
de cincuenta aos con la crtica radical de Sohm al Derecho
cannico, K. Mrsdorf (1909-1989) se dio cuenta, con una extrema
perspicacia, de que, para con36. Cfr. P. Huizing, La reforma del Derecho cannico, en: Concilium 8
(1965), 101-129, sobre todo p. 115; Idem, El ordenamiento
eclesistico, en: MySal, IV/2, Madrid 1975, 160-184, aqu sobre todo
172, 173-175 y 178-183; 1dem, Teologia pastorale dell'ordinamento
canonico, en: Gregorianum 51 (1970), 113-128.
37. Cfr. P. Huizing, Teologia pastorale, o.c., 119 e Idem, El ordenamiento
eclesistico, o.c., 161.
38. En efecto, en orden cronolgico, los principales ensayos de Klaus
Mrsdorf sobre este argumento son todos ellos anteriores o
contemporneos al Concilio: Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche, en: Mnchener Theologische Zeitschrift 3 (1952), 329348; Altkanonisches Sakramentrecht? Eine Auseinandersetzung mit
den Anschauungen Rudolf Sohms ber die inneren Grundlagen des
Decretum Gratiani, en: Studia Gratiana 1 (1953), 485502; Kirchenrecht, en: Lthk, vol. VI (1961), 245-250; Wort und

Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung, en: AfkKR 134


(1965), 72-79.
seguir proporcionar la prueba teolgica de la necesidad de la
existencia de un orden jurdico eclesial, la canonstica deba evitar
todo espiritualismo o extrinsecismo eclesiolgico, as como toda
solucin de tipo iusnaturalista. Deba demostrar que la dimensin
jurdica est presente ya en los elementos estructurales sobre los que
Cristo quiso fundar la Iglesia; o bien que el precepto jurdico est
contenido ya en los elementos estructurales de la economa de la
Salvacin. Como afirma en la introduccin al primer volumen de su ya
famoso manual: La estructura jurdica de la Iglesia se fundamenta en
su origen divino en el Hombre-Dios y en el santo seoro por El
ejercido en ella 39.
Precisamente a partir de esta conviccin de que con el Derecho
cannico est en juego la comprensin misma del misterio de la
Iglesia, K. Mrsdorf supera los numerosos intentos vlidos aunque no
convincentes de todo de fundamentar cristolgicamente la existencia
del Derecho cannico, y consigue relacionarlo establemente con la
teologa. El puente eclesiolgico establecido por Mrsdorf entre el
misterio de la encarnacin como principio determinante de la
estructura de la Iglesia y el ordenamiento jurdico eclesial se apoya
en dos pilares: la Palabra y el Sacramento.
Estos ltimos son elementos constitutivos primarios y no derivados de
la Iglesia. En efecto, como afirma explcitamente el canonista de
Munich: Palabra y Sacramento son dos elementos diferentes, aunque
recprocamente ligados, de la construccin de la Iglesia visible 40.
Ambos en cuanto palabra y signo son, al mismo tiempo, formas
primordiales de comunicacin humana y por ello tienen una estructura
ontolgica capaz de expresar un precepto jurdicamente vinculante.
Efectivamente, en cualquier tradicin humana, y no slo bblica, a
travs de la palabra y el smbolo han aparecido hechos jurdicamente
relevantes. Asumindolos para comunicar al hombre la salvacin,
Cristo les ha conferido un valor sobrenatural y una incidencia
soteriolgica, capaces de vincular al fiel no slo moral sino tambin
jurdicamente. La palabra se convierte en kerygma y el smbolo en
signo sacramental de la presencia de Dios 41. Al encarnarse,
Jesucristo ha dado a la palabra y al sacramento un valor definitivo
para la existencia humana, porque ha imprimido en ellos una
dimensin generadora y conservadora de comunidad 42.

39. K. Mrsdorf, Lb, vol. I, 13.


40. K. Mrsdorf, Zur Grunuilegung des Rechtes der Kirche, o.c., 330.
41. E. Corecco, Teologa del Derecho cannico, o.c., 1862.
42. K. Mrsdorf, Lb, vol. I, 14.
Esta fuerza, intrnseca y vinculante, hace de la Palabra de Cristo un
elemento esencial de la construccin de la Iglesia visible, elemento
que tiene una fuerza jurdica propia. Esta ltima no se fundamenta, sin
embargo, en la capacidad que tiene la Palabra de ser comprendida
por quien la escucha, sino en el motivo formal que le viene del hecho
de que quien la pronuncia es el mismo Hijo de Dios: locutio Dei
attestans. Con otras palabras: El anuncio de la Palabra de la Iglesia
tiene carcter jurdico porque sta obra por mandato del Seor. El
Seor ha planteado la peticin de Dios de un modo que el interpelado
est obligado a la obediencia, no slo en virtud del intrnseco carcter
razonable de la Palabra, sino tambin por la razn formal de que el
anunciador de la Palabra es el Hijo de Dios. Este exige el
reconocimiento con la explcita apelacin al hecho de ser el enviado
del Padre. Cuando le impugnan los fariseos, afirmando que su
testimonio no es verdadero porque da testimonio de s mismo, el
Seor objeta a partir de la regla del derecho israeltico segn la cual el
testimonio de dos hombres tiene valor de prueba, y remite por ello al
Padre, que lo ha enviado, como segundo testigo 43. As entendido,
queda fuera de duda el carcter jurdico de esta dimensin de
exigencia (Geltungsanspruch) de la Palabra del Seor. Cristo la hace
derivar de la propia misin recibida del Padre, que le permite despertar
en sus oyentes la impresin de estar frente a alguien capaz de hablar
...sicut potestatem habens (Mt 7, 29). Los Apstoles, en cambio, la
hacen derivar del hecho de haber sido elegidos personalmente por
Cristo como representantes jurdicamente constituidos con plenos
poderes(rechtliche Bevollmchtigung). Consecuentemente, tambin la
Palabra de los obispos requiere obediencia y posee carcter jurdico
en virtud de haber sido pronunciada en nombre y por cuenta del
Seor. La misma fuerza, intrnseca y vinculante, posee el signo
sacramental. As pues, K. Mrsdorf capta y desarrolla la dimensin
jurdica del sacramento en su analoga con el smbolo
jurdico (Rechtssymbole). Tanto el sacramento como el smbolo son
signos sensibles que producen de manera eficaz una realidad
invisible.
El smbolo produce esta realidad invisible, porque, tanto en la tradicin
cultural universal (aunque sobre todo en la oriental) como en la
tradicin bblica, ha sido considerado siempre como un tipo de
comunicacin humana que tiene un efecto invisible, aunque

socialmente reconocido como fuente de derechos y deberes y, por


consiguiente, como hecho jurdica43. Ibid., p.14.
mente vinculante 44. Pertenece a esta simbologa jurdica, por ejemplo,
el acto de compraventa en el derecho germnico, segn el cual la
disponibilidad material del bien era necesaria para la titularidad del
correspondiente derecho de propiedad. Muchos elementos de esta
simbologa jurdica se han quedado en la Iglesia, especialmente en su
liturgia. Basta con pensar en la imposicin de las manos en la
administracin del orden sagrado, que tiene un origen evidente en la
cultura jurdica oriental.
El sacramento, en cambio, produce tambin una realidad invisible, que
es fuente de derechos y deberes, y, por consiguiente, jurdicamente
relevante, mas lo hace, no en virtud de un reconocimiento por parte de
la asociacin humana a cuya tradicin pertenece tal smbolo jurdico,
sino gracias al hecho de que el sujeto ltimo que realiza tal signo es
Cristo mismo, que, al instituirlo, le ha impreso un significado propio y
una eficacia propia.
Fijndose en el estricto parentesco que existe entre smbolo jurdico y
sacramento, el canonista de Munich consigue, al mismo tiempo,
fundamentar la juridicidad del orden sacramental de la Iglesia y su
especificidad, en cuanto ius sacrum, respecto al derecho estatal. Es
ms, precisamente porque la Palabra y el Sacramento obligan, no en
virtud de su contenido subjetivamente percibido, sino por el hecho de
que el sujeto ltimo que las pronuncia y los celebra es Cristo, ambos
poseen un carcter formal jurdico, que confiere al Derecho cannico
una fuerza vinculante mayor que la del derecho estatal, porque est
ms profundamente arraigada en la normativa del ius divinum
positivum.
Eso no significa, naturalmente, que, para K. Mrsdorf, todo el Derecho
cannico en su conjunto deba ser considerado como ius divinum. En
efecto, todo cuanto Dios efecta a travs de la Palabra y el
Sacramento es, a un tiempo, don (Gabe) cuya eficacia salvfica
depende de la aceptacin en la fe por parte del hombre y
tarea (Aufgabe), que se realiza en la decisin libre y personal de este
ltimo. Por consiguiente, en la estructura jurdica de la Iglesia es
posible de modo anlogo a cuanto sucede en el sacramento, donde
se distingue entre el signo exterior y el efecto interno de la gracia
causado por el primero distinguir entre un orden constitutivo, basado
en la Iglesia como signo sacramental de salvacin, independiente en

ltima instancia de la voluntad del hombre, y un orden operativo, en el


que lo que se
44. La capacidad que tiene el smbolo de suscitar responsabilidad y
solidaridad, valores fundamentales de la cultura jurdica, tambin ha
sido puesta de relieve por los anlisis ms recientes de la experiencia
simblica realizados por la ciencia de las religiones, por la filosofa y
por la antropologa; cfr., por ejemplo, J. Vidal, Sacro, smbolo,
creativit, Milano 1992, 34 y 82-85.
fundamenta en el primero puede encontrar su desarrollo fructfero y
eficaz gracias a la libre adhesin del hombre45. Ambos rdenes son
distintos, pero no separables, porque no son otra cosa que las dos
caras de la misma realidad: la Iglesia, que, como ensear el concilio
Vaticano II, es una realitas complexa (LG 8, 1).
Una vez ms resulta evidente que, para Mrsdorf, la especificidad del
Derecho cannico est completamente informada por la naturaleza
sacramental de la Iglesia. Por esta razn no puede concebir la ciencia
cannica sino como una disciplina teolgica con mtodo
jurdico 46. Es esto legtimo? Se le ha reconocido a K. Mrsdorf el
enorme mrito de haber encontrado un locus theologicus preciso al
Derecho cannico y haber desarrollado una fundamentacin teolgica
segura y convincente, por otra parte precisamente porque el mtodo
de toda ciencia debe ser definido por su objeto no es posible dejar de
preguntarse si es, efectivamente, posible aplicar el mtodo jurdico a
una realidad teolgica. Slo a la luz de la enseanza del concilio
Vaticano II sobre la Iglesia como communio podrn elaborar los
discpulos de Mrsdorf una respuesta a esta pregunta. El concepto
de communio es el que, efectivamente, define mejor el tipo de
agregacin social generada sobre todo por la Palabra y el
Sacramento, aunque tambin por la fuerza congregadora del carisma.
Por esa razn, slo despus de haber identificado en la realizacin de
la communio el telos especfico del derecho de la Iglesia, diferente del
fin ltimo del ordenamiento jurdico del Estado, le ser posible a
la Escuela de Munich, fundada por el mismo Mrsdorf, clarificar con
mayor precisin y seguridad su propia metodologa y epistemologa.

3. Desarrollos sistemticos de la fundamentacin teolgica


del Derecho cannico a la luz del concilio Vaticano II
La rpida resea de los principales intentos de fundamentacin del
Derecho cannico, elaborados en el campo catlico, ha demostrado

claramente que o el derecho eclesial es entendido como una realidad


no extrnseca, sino que pertenece a la esencia misma de la Iglesia, o
bien no tiene ningn nexo con el misterio de esta ltima y su funcin
salvfica. Ahora
45. Cfr. L. Mrsdorf, Lb, vol. I, 16-21 y sobre todo p. 17.
46. Ibid., 36.
bien, como ensea el concilio Vaticano II, la naturaleza de este
misterio es sacramental (LG 1), por lo que sta en todos sus
aspectos y, por consiguiente, tambin en el jurdico es cognoscible,
en ltima instancia, slo a travs de la fe.
Eso no significa atribuir al Derecho cannico un valor salvfico
semejante al que posee la Palabra de Dios y los Sacramentos, sino
explicar cmo la Iglesia tiene necesidad de este derecho para ser ella
misma, para permanecer en el tiempo y en el espacio como
sacramento de salvacin de todos los hombres. Antes de mostrar
cmo, en la base de la eclesiologa conciliar, el Derecho cannico no
es otra cosa sino la dimensin estructural implcita de la comunin
eclesial, es necesario, no obstante, propeduticamente, sealar los
principios que legitiman la existencia de un derecho semejante.
3.1 Principios de legitimacin de un derecho eclesial
Ha sido mrito de P. Krmer haber sealado y desarrollado la
importancia propedutica de estos principios para comprender,
correctamente, la enseanza de la Escuela de Munich sobre el
estatuto ontolgico, epistemolgico y metodolgico del Derecho
cannico 47. Los principios de un Derecho cannico teolgicamente
fundamentado son tres: comunidad eclesial, libertad religiosa y vnculo
en la fe.
a) Comunidad eclesial
Sera un esfuerzo malgastado buscar en la Biblia una enseanza
explcita sobre el significado del derecho para el Pueblo de Dios. Con
todo, como sucede con frecuencia tambin en otros temas no
tratados expressis verbis por la Sagrada Escritura, sta proyecta en su
conjunto una luz clarificadora sobre el significado teolgico de tal
nocin, y adems, en la terminologa bblica, el Acontecimiento mismo
puede ser una Palabra 48.

A pesar de que, con frecuencia, las superposiciones legalsticas de los


rabinos haban ofuscado el carcter esencial de la ley hebraica, no es
difcil
47. Los principales escritos dedicados a este tema por el canonista de
Eichsttt son: P. Krmer, Theologische Grundlegung des kirchlichen
Rechts, o.c.; Idem, Kirchenrecht 1. Wort-SakramentCharisma, Stuttgart-Berlin-Kln 1992, 23-27.
48. Cfr. por ejemplo, J. Ratzinger, L'interpretazione biblica in conflitto.
Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi
contemporanea, en: I. de la Potterie y otros,L'esegesi cristiana oggi,
C. Monferrato 1992, 93-125, especialmente p. 120.
advertir cmo, en los escritos del Antiguo Testamento, la voluntad
salvfica de Dios hacia el hombre se describe normalmente con
expresiones jurdicas 49.Es ms, se acepta unnimemente que la
ms preciosa contribucin proporcionada por el pensamiento jurdico
veterotestamentario ha sido presentar a Dios como fuente inmediata y
personal del derecho 50. Si bien, por una parte, esta inmediatez del
origen divino del derecho ha terminado por acentuar unilateralmente el
carcter voluntarista, hasta el punto de identificar la prctica de la ley
con la obediencia a la voluntad de Dios, por otra, no significa que el
Antiguo Testamento haya querido reducir a una relacin jurdica la que
existe entre Dios y el hombre. El carcter jurdico de la voluntad divina,
manifestado por el discurso veterotestamentario sobre el derecho,
pretende simplemente indicar que en ella no hay ningn elemento
arbitrario o abusivo, sino que ms bien se fundamenta precisamente
en ella la dignidad de la persona humana. El hombre ha sido puesto
por Dios en el centro de la creacin y de su designio de salvacin, por
lo que el hombre no carece de derecho frente a Dios, puesto que, en
realidad, tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana (GS 16).
En los escritos neotestamentarios la ley hebraica est, en parte,
confirmada (Mt 7, 12) y, en parte, relativizada en su funcin (Ga 3, 2425), pero siempre y en cada caso completada y profundizada en su
significado (Mt 5, 17), sobre todo gracias al subrayado del amor o
comunin como criterio ltimo que debe informar las relaciones del
hombre con Dios y con sus semejantes 51. De modo particular, en la
Nueva Alianza, libertad y ordenamiento (comunidad) son dos
realidades escatolgicas y como tales relativas entre s:
El eschaton se hace histrico y se socializa, a la vez, como libertad
ordenada y como ordenamiento libre 52. Con otras palabras, el
ordenamiento de la comunidad, en cuanto arraigado en el ius

divinum, est al servicio de la libertad, y esta misma constituye el


dinamismo del ordenamiento jurdico.
49. Cfr., por ejemplo, Ex 20, 2-17; Dt 17, 14-20; Jr 1, 17; 30, 18; Lv 20, 25; Pr 1, 3. Para una visin de conjunto del concepto bblico de
derecho, cfr. A. Stiegler, Der kirchliche Rechtsbegriff. Elemente und
Phasen einer Erkenntnisgeschichte, Mnchen 1958, 31-70.
50. E. Corecco, Derecho, en: Diccionario Teolgico Interdisciplinar, I,
Salamanca 1982, 109-151, aqu 117.
51. Cfr. Mt 12, 28-34 y 1 Jn 4, 7; para un anlisis del significado
neotestamentario del amor, cfr. C. Spicq, Art. en: Lexique thologique
du Nouveau Testament, Fribourg 1991, 18-23.
52. H. Schrmann, Die neubundliche Begrndung von Ordnung und
Recht in der Kirche, en: Idem, Studien zur neutestamentlichen
Ethik, Stuttgart 1990, 247-268, aqu 264.
De estos datos bblicos sobre el significado teolgico del derecho se
puede deducir un primer principio de legitimacin de un derecho
eclesial teolgicamente fundamentado: un derecho eclesial es legtimo
slo si se refiere a la comunidad eclesial y si saca a la luz los
elementos que la constituyen como comunidad salvfica fundada por
Jesucristo; ese mismo derecho no es legtimo si pretende determinar
de modo jurdicamente vinculante la relacin inmediata del hombre
con Dios, como si fuera posible hacer entrar tal relacin en normas
jurdicas 53.
b) Libertad religiosa
El axioma agustiniano credere non potest horno, nisi volens 54 ha
encontrado una solemne confirmacin en la declaracin conciliar
sobre la libertad religiosa: Uno de los captulos principales de la
doctrina catlica, contenido en la palabra de Dios y predicado
constantemente por los Padres, es que el hombre, al creer, debe
responder voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser
forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Porque el acto de fe es
voluntario por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por
Cristo Salvador y llamado por Jesucristo a la filiacin adoptiva, no
puede adherirse a Dios, que se revela a s mismo, a menos que,
atrado por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y libre de la fe.
Est, por consiguiente, en total acuerdo con la ndole de la fe el excluir
cualquier gnero de coaccin por parte de los hombres en materia
religiosa. Y por ello, el rgimen de libertad religiosa contribuye no poco
a fomentar aquel estado de cosas en que los hombres puedan
fcilmente ser invitados a la fe cristiana, abrazarla por su propia

determinacin y profesarla activamente en toda la ordenacin de la


vida (DH 10).
Con esto los padres conciliares queran afirmar, sobre todo, el derecho
a la libertad religiosa en toda sociedad civil, un derecho arraigado en
la dignidad de la persona humana y conforme con la revelacin
cristiana. Tal derecho, sin embargo, no ha de ser limitado a la libre
aceptacin de la fe, como pudiera deducirse del contexto dedicado a
las misiones en el que lo haba insertado el Cdigo po-benedictino. El
derecho a la libertad religiosa ha de ser referido al ejercicio de la fe en
su globalidad: no slo es libre el
53. Cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, o.c., vol. I, 24.
54. Cfr. PL. 43, 315 (Contra litteras Petiliani). Desde entonces, bajo
formas diferentes, siempre ha estado presente en la tradicin
cannica, cfr. CIC/1917 can. 1351: Ad amplexandam fidem catholicam
nemo invitus cogatur.
acto de fe, sino tambin su modo de configurar la vida del hombre55.
En efecto, los padres del Concilio afirman nuevamente: La dignidad
humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia
y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna
personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera
coaccin externa (GS 17).
De esta clara enseanza del concilio Vaticano II se deduce un
segundo principio de legitimacin de un derecho eclesial
teolgicamente fundamentado: un derecho eclesial es legtimo slo en
la medida en que respeta el derecho a la libertad religiosa; ese mismo
derecho eclesial no es legtimo en caso de lesionar o abolir el derecho
a la libertad religiosa 56.
c) Vnculo en la fe
Las investigaciones exegticas y semnticas sobre los trminos
griegos leuqera (libertad) y parrhsa (franqueza), aptos para
expresar la nocin de libertad, han demostrado ampliamente, que
precisamente en su acepcin jurdica, la libertad es un concepto que
lleva al ser ms que al hacer 57. Libertad, plena pertenencia, filiacin
(Ga 4, 5) y posesin de derechos son trminos sinnimos en el
lenguaje teolgico. Por esa razn no es posible hablar en la Iglesia de
libertad prescindiendo del vnculo de la fe. El ordenamiento eclesial de
la libertad est completamente destinado a hacer posible que la
Palabra y el Sacramento comuniquen en la fe la participacin en el ser
divino de modo autntico e ntegro 58. En este ordenamiento, al

principio de la libertad y responsabilidad personal en el acto de fe


corresponde la obligacin de buscar la verdad, de adherirse a la
verdad conocida y de ordenar toda la vida siguiendo las exigencias
de la verdad (DH 2, 2).
Tanto la enunciacin formal o la proclamacin definitiva de las
verdades de la fe, contenidas en el depositum fidei de la Iglesia
catlica, como la obligacin de prestar el propio asentimiento personal
a estos credenda, tienen un valor normativo y son de naturaleza
jurdica. Eso no significa, sin embargo, que la fe, acto libre por
excelencia, tenga que ser considerada en la Iglesia, que es comunidad
de fe, como una realidad jurdica rgida. No se
55. Cfr. H. Schmitz, Tendenzen nachkonziliaren Gesetzgebung, Trier
1979, 31.
56. Cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, o.c., vol. I, 25.
57. Cfr. sobre todo: D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wessen der
Freiheit bei den Griechen und in Neuen Testament. Teil 1 Die
Griechen, Tbingen 1967; H. Schlier, parrhs-a, en: Grande Lessico del
N.T., IX, Brescia 1974, 877-932.
58. Cfr. J. Ratzinger, Loi de l'glise et libert du chrtien, en: Studia
Moralia 22 (1984) 171-188.
debe a casualidad que los Padres del Concilio hablen de progreso en
la inteligencia de la fe (GS 62, 2) y en la comprensin de la
sagrada tradicin (DV 8, 2), e incluso de una "jerarqua" en las
verdades (UR 11, 3). Este proceso es profundamente dinmico,
porque lo gua el Espritu Santo a travs de dos dones, de naturaleza
carismtica, que ha hecho a la Iglesia: el de la infalibilidad (LG 25, 3) y
el del sensus fidei (LG 12, 1).
De todo esto se deriva un tercer principio de legitimacin de un
derecho eclesial teolgicamente fundado: un derecho eclesial ser
legtimo si sirve al mismo tiempo a la realizacin de una transmisin
ntegra de las verdades de fe y a una adhesin a stas libre y viva;
ese derecho ser, en cambio, ilegtimo si pretende llevar a cabo la
proteccin de la fe con una normativa rgida y tan abstracta que
desconozca el papel de la oportuna y libre decisin en la fe59.
Comunidad, libertad y vnculo legitiman la existencia de un derecho
eclesial, porque a ellos se refiere cualquier nocin de derecho. Con
todo, haber mostrado la aplicabilidad de estos principios a la Iglesia no
supone an haber demostrado la necesidad de un Derecho cannico.
Para hacer esto es preciso analizar ms de cerca el concepto de
Iglesia teniendo presente, como sugiere A. Rouco Varela discpulo de

K. Mrsdorf, que, al tratarse de un misterio no se puede concentrar la


propia atencin nicamente en un aspecto particular como, por
ejemplo, el de Pueblo de Dios o el de Cuerpo mstico de Cristo, sino
que es necesario proceder de manera progresiva teniendo presentes
todos los nexos esenciales de que ste est constituido 60. Despus
ser necesario, aunque sea brevemente, evaluar el significado
teolgico especfico de cada uno de estos nexos en el proceso de
formacin del orden jurdico-eclesial, que encuentra en la communio
su propio fin ltimo.
3.2 Fuentes de la estructura jurdica de la Iglesia como
communio
El concilio Vaticano II se haba puesto como tarea principal volver a
decir al mundo cmo se ve la Iglesia a s misma y cmo concibe su
misin entre los hombres. Para llevar a cabo esta tarea partieron los
Padres conciliares de una visin sacramental 61 del misterio eclesial:
La Iglesia es en
59. Cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, o.c., 27.
60. A. Rouco Varela, Le Statut ontologique et epistmologique du droit
canonique. Notes pour une thologie du droit canonique, en: RSPhTh
57 (1973), 203-227.
61. Cfr. LG 9, 3; 48, 2; AG 1, 1 y el estudio de O. Semmelroth, La Iglesia
como sacramento de salvacin, en: MySal, IV/1, Madrid 1977, 171188.
Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). En
esta visin est ya presente, de modo implcito, la visin de la Iglesia
como communio cum Deo et hominibus, que ser la idea central y
fundamental de los documentos del Concilio y convertir la
eclesiologa de comunin en el fundamento para el orden de la
Iglesia y, sobre todo, para una correcta relacin entre unidad y
pluralidad en la Iglesia 62.
Precisamente por ser central y fundamental, el concepto de koinwna
es apto para reasumir y manifestar todos los significados teolgicos y
jurdicos de las diferentes imgenes con que el concilio Vaticano II
describe el misterio de la Iglesia. Es ms, dado que este ltimo vivit
iure divino, estudiar las fuentes a partir de las cuales se estructura
jurdicamente la Iglesia como communio significa clarificar las
relaciones entre comunin eclesial y Derecho cannico y, por ende,
profundizar ulteriormente en el discurso sobre los fundamentos
teolgicos de este ltimo.

a) Los principales elementos de la nocin conciliar de Iglesia y su


significado para el Derecho cannico
Al final del segundo captulo de la constitucin dogmtica Lumen
gentium sintetizan los Padres conciliares en una sola frase las
imgenes bblicas que han usado para describir el misterio de la
Iglesia: As, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del
mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del Seor y Templo
del Espritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador
universal y Padre todo honor y gloria (LG 17). La perspectiva trinitaria
de esta descripcin del misterio de la Iglesia no hace sino acentuar el
carcter complementario y de recproca integracin de las tres
imgenes bblicas usadas: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo
del Espritu Santo 63.
Con el redescubrimiento de la imagen bblica de Pueblo de Dios, los
Padres conciliares sobre todo en LG 9 pretenden poner de
manifiesto tres caractersticas fundamentales de la Iglesia: su estar
constituida no por una deliberacin humana, sino por una seleccin o
eleccin de Dios (LG 6, 3 y 4); su carcter de comunidad, puesto que
Dios conduce a los hombres a la salvacin, no de modo individual,
sino reunindolos en su pueblo (LG 4, 2);
62. Cfr. Snodo de Obispos, Relatio finalis. Exeunte coetu secundo (7 dic
1985), II, C, 1, en: EV, 9, n. 1800.
63. Cfr. Aymans-Mrsdorf, Kan R I, 21.
su orientacin dinmica en cuanto Pueblo que camina entre lo que
Dios ha hecho ya para la salvacin del hombre y lo que an no se ha
manifestado (LG 5, 2; 8, 4). En consecuencia, no resulta difcil captar,
en las recprocas relaciones existentes entre todos aquellos que
pertenecen a la Iglesia como Pueblo de Dios, aspectos de naturaleza
jurdica: la corresponsabilidad de todos en la misin de la Iglesia (LG
31, 1); su igualdad en la dignidad y en la accin (LG 32, 3); sus
derechos y deberes en la edificacin de la Iglesia (LG 37, 1).
La aplicacin simultnea de la imagen paulina de Cuerpo mstico de
Cristo permite a los Padres conciliares poner inmediatamente en
guardia frente a posibles interpretaciones unilaterales: el Pueblo de
Dios existe slo como Cuerpo mstico de Cristo (LG 7, 3 y 4), porque
slo en Jesucristo encuentra la historia de la salvacin su
cumplimiento y su forma radicalmente nueva. La Iglesia, en cuanto tal,
es una realidad sacramental, y por eso visible e invisible a un mismo
tiempo, de la ntima unin con Dios y con los otros hombres (LG 1).
Eso, desde el punto de vista canonstico, significa al menos dos cosas:

en primer lugar, el carcter social y visible de la Iglesia es de


naturaleza sacramental y, por consiguiente, no cualificable a partir de
parmetros seculares, como haba hecho, no obstante, Roberto
Belarmino al comparar en reaccin a la reforma protestante la
visibilidad de la Iglesia con la de la Repblica de Venecia; y, en
segundo lugar, la comunidad eclesial est estructurada
jerrquicamente, porque la diversidad de los oficios depende de la
variedad de los dones otorgados por el Espritu Santo y entre estos
dones resalta la gracia de los Apstoles, a cuya autoridad el mismo
Espritu subordina incluso los carismticos (LG 7, 3).
Por ltimo, en numerosos pasajes como, por ejemplo, LG 4, 1; SC 2;
AG 7, 2 y PO 1 los Padres conciliares definen a la Iglesia como
Templo del Espritu Santo, porque si la Cabeza de este cuerpo es
Cristo (LG 7, 4), la funcin que en el mismo cuerpo desempea el
Espritu Santo es comparable a la funcin que ejerce el principio de
vida o alma en el cuerpo humano (LG 7, 7). Eso significa que el
Espritu Santo instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones
jerrquicos y carismticos (LG 4, 1), por lo que tambin los fieles, a
quienes han sido otorgados los segundos, tienen el derecho y el deber
de ejercitarlos para el bien de toda la comunidad eclesial (AA 3, 3),
para la edificacin de la Iglesia como realidad de comunin.
Con esta ltima nocin resumen y sintetizan los Padres conciliares
todos los diferentes aspectos del misterio de la Iglesia, ilustrados con
la recuperacin de las imgenes bblicas acabadas de analizar. En
efecto, a pesar del uso polivalente del trmino neotestamentario
koinwna, cuyo significado principal era el de posesin comn de un
bien o participacin en un inters comn 64, es posible sealar
fcilmente dos acepciones fundamentales de la nocin conciliar
de communio: la primera designa de manera genrica las relaciones
humanas comunitarias (communio inter personas o communio
fraterna); la segunda indica la realidad sacramental, y por ello
cualitativamente distinta, de las relaciones eclesiales; tanto a nivel
eclesiolgico como al de la antropologa teolgica.
Son diversos los significados canonsticos de esta segunda acepcin
de la nocin conciliar de communio. Antes de pasarles revista resulta,
sin embargo, indispensable ilustrar cmo Palabra, Sacramento y
Carisma concurren en la estructuracin jurdica de esta una realitas
complexa (LG 8, 1), que es la Iglesia como comunin, porque los tres
constituyen sus fuentes primarias.
b) Palabra y Sacramento en la edificacin de la comunin eclesial

La prioridad sistemtica y substancial devuelta por K. Mrsdorf,


incluso antes del concilio Vaticano II, a la Palabra y al Sacramento en
orden a la edificacin de la Iglesia, tambin en sus aspectos jurdicos,
ha sido reforzada tanto por el redescubrimiento de la reciprocidad
estructural entre estos dos instrumentos originarios de la
comunicacin eclesial de la salvacin, como por el registro de la
complementariedad entre la raz escatolgica y la pneumatolgica de
la unidad operativa entre Palabra y Sacramento en la edificacin de la
Iglesia como communio.
En efecto, despus del concilio Vaticano II, por un lado, la relacin
Palabra-Sacramento ha de ser definida en el interior de un abanico de
posiciones que van desde la de O. Semmelroth, segn el cual la
Palabra ha de ser comprendida como cuasi-sacramento, a la de K.
Rahner, segn el cual el Sacramento ha de ser considerado como el
ms alto tipo de eficacia de la Palabra expresada 65. De todos modos,
hay un dato en el que todos estn de acuerdo: Palabra y Sacramento
son dos entidades distintas, pero recprocamente ordenadas, y por
eso deben ser consideradas como dos principios, estrictamente unidos
y dependientes entre s, del nico proceso cristolgico
64. J. Hamer, L'glise est une communion, Paris 1962, 176. Para un
anlisis canonstico de esta nocin conciliar, cfr. O. Saier, Communio
in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche
Untersuchung, Mnchen 1973, sobre todo 1-24.
65. A este respecto, cfr. el breve aunque preciso artculo de G.
Koch, Wort und Sakrament, en: LKD, 559-560, donde recoge lo
esencial de su ensayo precedente: Wort und Sakrament als
Wirkweisen der Kirche, en: G. Koch u. a., Gegennwrtig in Wort und
Sakrament, Freiburg 1976, 48-83.
y pneumatolgico de la formacin de la Iglesia como lugar de
salvacin para el hombre 66. Por otro lado, precisamente dentro de
esta perspectiva se vuelve cada vez ms claro que si el origen
cristolgico de la Palabra y el Sacramento como ha demostrado
ampliamente K. Mrsdorf imprime una fuerza jurdicamente
vinculante al comn carcter simblico comunicativo, la explicitacin
del valor jurdico de este ltimo no suprime, sin embargo, la intrnseca
dinamicidad, propia de cada signo comunicativo. Podra encontrarse
una confirmacin de esto en la, an no suficientemente explorada,
dimensin espiritual o pneumatolgica de la unidad entre Palabra y
Sacramento. Esta dimensin haba sido, por lo menos, intuida como
complemento inevitable del origen cristolgico de la unidad entre
Palabra y Sacramento por Shngen all donde, de una manera muy
sugestiva, afirma: El Sacramento es completado por la Palabra con la

plenitud de una espiritualidad ms eficaz y la Palabra es completada


por el Sacramento con la plenitud de una eficacia ms
espiritual 67. Con todo, el mismo autor no dice, desgraciadamente, si
esta espiritualidad eficaz de la Palabra y esta eficacia espiritual del
Sacramento tienen una relevancia eclesiolgica precisa y distinta de la
que posee la dimensin cristolgica de la misma unidad entre Palabra
y Sacramento. Por consiguiente, para comprender hasta el fondo el
significado jurdico de ambos es necesario analizar, siquiera sea de
modo breve, la dimensin pneumatolgica de la Palabra y del
Sacramento as como su respectiva apertura al carisma.
Como ya hemos visto, K. Mrsdorf, lejos de considerar el Derecho
cannico como basado nicamente en el Sacramento, recupera e
ilustra ante todo la dimensin jurdica de la Palabra, olvidada
completamente, en cambio, por el autor luterano Rudolph Sohm. Para
el canonista de Munich, el carcter jurdico de la Palabra de Jesucristo
deriva de la propia misin recibida del Padre, que le permite despertar
en sus oyentes la impresin de estar frente a alguien capaz de hablar
... sicut potestatem habens (Mt 7, 29). Los Apstoles, en cambio, la
derivan del hecho de haber sido elegidos personalmente por Cristo
como representantes jurdicamente constituidos con plenos
poderes (rechtliche Bevollmchtigung). En consecuencia, tambin la
Palabra de los obispos requiere obediencia y posee carcter jurdico
66. Cfr. W. Kasper, Wort und Sakrament, en: Glaube und
Geschichte, Mainz 1970, 285-310 (existe edicin espaola de parte de
esta obra: Fe e Historia, Sgueme, Salamanca, 1974).
67. Vom Wort wird das Sakrament mit der Flle mchtiger Geistgkeit und
vom Sakrament wird das Wort mit der Flle geistlicher Wirksamkeit
erfllt (G. Shngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn
1937, 18).
por la siguiente razn: es pronunciada en nombre y por cuenta del
Seor68. Sin embargo, en la eclesiologa del concilio Vaticano II se
vuelve claro que esa Palabra est ligada por un doble vnculo:
la missio o misin formal (formale Sendung) recibida de Cristo a travs
de los apstoles y de sus sucesores, as como el nexus
communiones (c. 749 2), para profesar, custodiar y anunciar
la veritatem revelatam. Este servicio apostlico a la Palabra de Dios,
que se realiza Spiritu Sancto assistente (c. 747, 1), concierne por
tanto a toda la Iglesia. La encargada de este munus es
la communio eclesial en cuanto tal y por eso se estructura como
interaccin recproca entre el magisterio apostlico y el sensus fidei de
todos los fieles 9. Eso significa que, precisamente all donde el munus
docendi expresa ms claramente su dimensin jurdica, manifiesta

tambin su propia dimensin pneumatolgica. La razn ltima de esta


concomitancia ha de ser buscada, probablemente, en la analoga, ya
subrayada otras veces por la exgesis catlica, entre Palabra
carismtica y Palabra apostlica70. A la luz de esa analoga, el
derecho a la obediencia (der Anspruch auf Glaubengehorsam) de la
Palabra, de Dios y de la Iglesia, se presenta como la derivacin de un
acontecimiento, la revelacin de la verdad, que es un acontecimiento
dialgico-personal (ein personal-dialogisches Geschehen) y, como tal,
no separable de la experiencia de la communio de origen
sacramental 71. Consecuentemente, la objetivacin de la fe en esta
verdad, realizada a travs de la enunciacin formal y la proclamacin
definitiva por parte de la autoridad eclesistica del as
llamado depositum fidei, es, por supuesto, una limitacin de naturaleza
jurdica, pero est totalmente ordenada a realizar eficazmente la
personalem et actuosam adhaesionem fidei (GS 7, 3). Esta ltima
es una gracia y, como tal, est en una relacin de estrecho parentesco
con el carisma.
De modo anlogo, tambin la dimensin jurdica del Sacramento, a la
luz de la eclesiologa de comunin del concilio Vaticano II, se presenta
como estrictamente conectada con la pneumatolgica, si se adoptan
como punto de vista las dos recuperaciones ms importantes de la
teologa sacramental conciliar: el redescubrimiento eclesiolgico de la
dimensin comu68. Cfr. K. Mrsdorf, Derecho cannico, en: Conceptos Fundamentales
de Teologa, I, Madrid 1979, 312-322, aqu 317-318.
69. Cfr. W. Aymans, Begriff, Aufgabe und Trger des Lehramts, en:
HdbkathKR, 533-540.
70. Cfr. H. Schlier, Palabra, en: Conceptos Fundamentales de
Teologa, III, Madrid 1979, 241-262, aqu 259-261.
71. Cfr. P. Krmer, Theologisches Grundlegung des kirchlichen Rechts,
o.c., 125.
nitaria de los sacramentos y la conviccin antropolgica de su ser
signos capaces de generar una nueva solidaridad. Ambos concurren a
hacer ms comprensible y convincente la intuicin de K. Mrsdorf que,
como ya hemos visto, capta y desarrolla la dimensin jurdica del
Sacramento en su analoga con el smbolo
jurdico (Rechtssymbole). En efecto, enfocando el estricto parentesco
que existe entre smbolo jurdico y sacramento, el canonista de Munich
logra, al mismo tiempo, fundamentar la juridicidad del orden
sacramental de la Iglesia y su especificidad, en cuanto ius
sacrum, respecto al derecho estatal. Esta especificidad, sin embargo,
no es reducible exclusivamente al hecho de que, en cualquier pueblo,

un smbolo es jurdicamente vinculante slo en la medida en que es


reconocido como tal por la tradicin cultural del mismo pueblo,
mientras que el signo sacramental es jurdicamente vinculante para el
Pueblo de Dios slo por haber sido instituido por Cristo, que es la
definitiva posibilidad de salvacin ofrecida por Dios al hombre. Y es
que tambin la realidad social o comunitaria generada por el smbolo
jurdico y la generada por el sacramento son distintas, es decir, estn
regidas y ordenadas por principios distintos, porque la solidaridad
nacida de la celebracin de los sacramentos no es puramente humana
o natural. Se trata de la communio fidelium,en la que se realiza la
salvacin trada por Cristo y comunicada a los hombres por los
sacramentos como la realizacin concreta de lo que la Iglesia es
como tal y en su conjunto 72. Pero la Iglesia como ensea el
concilio Vaticano II no es una sociedad humana como las otras, sino
que forma unam realitatem complexam, quae humano et divino
coalescit elemento (LG 8, 1). Por consiguiente, precisamente en
virtud de esta recproca inmanencia entre Iglesia y sacramentos, estos
ltimos reflejan la especificidad de la comunidad eclesial tambin
como actos jurdicos, y viceversa. Eso significa que no existe cesura
entre la dimensin jurdica de la Iglesia y la de los sacramentos, ni
siquiera all donde sta debera ser menos evidente de lo que pueda
ser en el caso del bautismo, fundamento de todo derecho y deber del
fiel, o en el caso de la Eucarista fons et culmen de toda la vida
eclesial, hasta el punto de que la Iglesia misma puede ser definida
substancialmente como una communio eucharistica.
La constatacin de que la dimensin pneumatolgica de la Palabra y
del Sacramento no limita, sino que dilata y refuerza su capacidad de
producir relaciones jurdicas en el interior de la Iglesia
como communio, abre el ca72. J. Ratzinger, Teora de los principios teolgicos, Barcelona 1986,
54.
mino tanto a la recuperacin del papel eclesiolgico constitucional del
carisma, como al descubrimiento de su dimensin jurdica. Para lo
primero, a nivel del Derecho cannico, resulta decisivo el hecho de
que la enseanza conciliar sobre los carismas pone de relieve cmo el
ministerio no es la fuente de donde brotan todas las cuestiones de
orden constitucional; para lo segundo, en cambio, tiene una gran
importancia la comparacin con la consuetudo canonica,considerada
desde siempre como fuente del derecho en la Iglesia.
c) El papel eclesiolgico-constitucional del Charisma

Considerndolo en su conjunto, el concilio Vaticano II hace un uso


sobrio de los trminos charisma y charismaticus73. Paradjicamente,
sin embargo, tal sobriedad no proyecta sombra alguna sobre los
carismas, sino que termina ms bien por poner de relieve tanto su
naturaleza especfica en relacin con los otros dones del Espritu
Santo, como su decisivo papel eclesiolgico.
De una lectura atenta de LG 12, 2, donde est ampliamente difundido
el sentido neotestamentario de carisma, se desprende claramente que
los Padres del concilio Vaticano II queran enfocar su naturaleza
especfica a travs de cinco aserciones: a) los carismas son gracias
especiales (gratias speciales), b) dispensadas libremente por el
Espritu Santo entre los fieles de todo orden, c) con los cuales los
hace aptos y prontos (aptos et promptos) para asumir diferentes
funciones al servicio de una mayor expansin de la Iglesia; d) estos
mismos carismas se distinguen entre extraordinarios y ms
simples o ampliamente difundidos, e) pero todos indistintamente
estn sometidos al juicio de la autoridad en la Iglesia en todo lo que
respecta a su carcter genuino y, en caso de que resultaran ser tales,
no pueden ser extinguidos.
En LG 4, 1 se afirma: El (el Espritu Santo) introduce a la Iglesia en la
plenitud de la verdad (cfr. Jn 16, 13), la unifica en la comunin y en el
ministerio, la provee y dirige con diversos dones jerrquicos y
carismticos.... En este texto se subraya cmo la unidad misteriosa
de la comunin eclesial es realizada por el Espritu Santo a travs de
dos tipos diferentes de
73. El trmino charisma aparece once veces (LG 12, 2; 25, 3; 30; 50,
1; DV 8, 2; AA 3, 3-4; 30, 11; AG 23, 1; 28, 1; PO 4, 2; 9, 3), mientras
que el adjetivo derivado charismaticusslo tres veces (LG 4, 1; 7, 3;
AG 4); para un anlisis detallado de estos textos cfr. G.
Rambaldi, Uso e significato di Charisma en Vaticano //. Analisi e
confronto di due passi conciliad sui carismi, en: Gregorianum 66
(1975), 141-162.
dones concedidos, simultnea y constantemente, a la Iglesia: los
jerrquicos y los carismticos. Semejante verdad dogmtica, si, por
una parte, impide oponer el carisma al ministerio y,
consecuentemente, reducir la Iglesia, unilateralmente, a una
comunidad carismtica, por otra, impide tambin reducir, asimismo
unilateralmente, el misterio eclesial a una estructura piramidal
centrada en la jerarqua. Tanto los dones jerrquicos como los
carismticos provienen del mismo Espritu de Cristo y pueden ser

considerados ambos, aunque siguiendo modalidades diversas, como


estructuras o funciones ex institutione divina (LG 22, 1 y LG 32, 1).
Finalmente, al leer AA 3, 3-4 el canonista queda impresionado de
inmediato por la importancia que otorgan los Padres conciliares al
derecho y deber de cada creyente de ejercitar el carisma recibido
del Espritu Santo. Sin mellar lo ms mnimo la importancia
canonstica de semejante asercin, no es posible evitar observar, a
pesar de todo, que tal derecho y deber es una implicacin necesaria
del principio general de orden constitucional afirmado por LG 12, 2 y
segn el cual los carismas pueden ser conferidos a toda clase de
fieles. En el pasaje del Decreto sobre el apostolado de los laicos, an
ms que en el correspondiente a la constitucin dogmtica sobre la
Iglesia, la autenticidad de tal interpretacin est confirmada por la
referencia explcita al derecho a seguir el propio carisma, que ha de
ser ejercitado en comunin con los hermanos en Cristo y, sobre todo,
con los propios pastores.
De estos tres textos conciliares se pueden deducir asimismo lneas de
demarcacin entre 1as cuales es posible precisar el papel
eclesiolgicoconstitucional del Carisma: 1) el Carisma es una gracia
especial, diferente de la Palabra y del Sacramento, pero tambin est
orientado estructuralmente a la edificacin de la communio eclesial; 2)
en cuanto tal, el Carisma no es reducible ni a un talento personal, ni a
un don del Espritu Santo otorgado indistintamente a travs del
bautismo; 3) su relacin de complementariedad con el misterio
demuestra, por una parte, que el Carisma pertenece a la Constitucin
de la Iglesia y, por otra, desenmascara la falsedad de la oposicin, de
origen romntico-protestante, entre Carisma e Institucin. A partir de
estos principios, y en particular del ltimo, resulta ms fcil
comprender la razn de que en la teologa dogmtica contempornea
sea ya un dato adquirido con certeza que en la Iglesia la Constitucin
es una categora o entidad mayor que la Institucin. Por ejemplo, el
telogo H. U. von Balthasar, en plena sintona con una dilatada
tradicin dogmtica, llega a definir la Institucin eclesial como una
especie de kenotische Verfassung,
esto es, como una reduccin kentica del misterio de la Iglesia, apta
para impedir a travs de la lgica de la obediencia eclesial que
garantiza la permanencia de la Memoria Christi una privatizacin
de la experiencia eclesial 74.
Para calibrar toda la importancia canonstica de esta definicin
balthasariana de la Institucin eclesial, es, sin embargo, importante
caer en la cuenta de que la ecuacin entre Institucin y sacramento

del orden es falsa, porque cada sacramento y, por tanto, tambin el


bautismo, que confiere el sacerdocio comn y el sensus fidei, es en la
Iglesia un elemento institucional. En consecuencia, la Institucin
eclesial no es reducible al sacerdocio ministerial. A ella pertenece
tambin el sacerdocio comn que, junto con el sensus fidei, constituye
el fundamento de la participacin de todos los fieles en la misin de la
Iglesia en el mundo. Una prueba irrefutable de ello es el hecho de que
el sacramento del bautismo, considerado desde siempre como
la ianua sacramentorum, constituye el criterio de diferenciacin entre
la cualidad institucional de religin cristiana propia de muchas sectas
fundadas exclusivamente sobre la fe en Cristo a travs de la Palabra
y la cualidad constitucional-institucional de eclesialidad que, para ser
tal, exige por lo menos el espesor sacramental del bautismo 75. Y
precisamente en el bautismo aflora, paradigmticamente, el valor
jurdico de todos los sacramentos y, por consiguiente, tambin de la
Palabra, la cual, aunque no sea siempre anunciada en concomitancia
con la celebracin de los sacramentos, tiene siempre a pesar de todo,
al menos en las palabras de la forma sinttica y definitoria de todo
sacramento, la funcin de producir el efecto soteriolgico y socio
jurdico del signo simblico sacramental.
La concepcin del bautismo como elemento portador, no slo de la
Constitucin, sino tambin de la Institucin eclesial, permite medir
fcilmente cmo la relacin fiel-Iglesia no es idntica, ni homloga a la
de ciudadano-Estado. Efectivamente, en la Iglesia como realidad de
comunin, contrariamente a cuanto acaece en el Estado moderno,
ninguna relacin intereclesial se realiza siguiendo la dialctica
persona-institucin, sino como relacin entre Institucin e Institucin,
es decir, entre persona y persona. Y la razn es la siguiente: mientras
que las funciones en el Estado estn caracterizadas por una especie
de hipostatizacin, los ministerios no existen en la Iglesia a modo de
realidades con sentido en s mismas, esto es, como
74. Cfr. Pneunta und Institution. Skizzen zur Theologie, vol. 1V, Einsiedeln
1974, 129-130 y 229-233.
75.
Cfr. E. Corecco, Battesirno, en: Digesto delle Discipline
Pubblicistiche, editado por R. Sacco y otros, vol. II (1987), 213-216.
abstracciones institucionales en relacin con los sacramentos. Existen
como componente ontolgico de las personas bautizadas y,
eventualmente, de las personas ordenadas con el sacramento del
orden 76.
Por esa razn, si por institucin se entiende las estructuras estables y
constitutivas de una realidad social, es preciso convenir que esta

estructura es conferida a la Iglesia por el Sacramento y por la Palabra,


que se compenetran recprocamente, dando origen, entre otras cosas,
a la figura central del sujeto cannico que es
el christifidelis, subyacente e inmanente en los tres estados de vida
eclesial y, por tanto, en las personas de los laicos, de los sacerdotes y
de los religiosos. La Iglesia como Institucin no coincide por ello
simplemente con la organizacin de los poderes pblicos, es decir, de
la autoridad. La institucin eclesial se realiza siempre en torno a los
dos polos del bautismo y del orden sagrado, convergentes, junto con
los otros sacramentos, en la Eucarista, en la que se manifiesta
tambin el principio estructural de la Constitucin de la Iglesia.
Efectivamente, en la Eucarista est representada toda la Iglesia,
porque este sacramento es, al mismo tiempo, la fons et origo adems
del culmen de toda la vida de la Iglesia, como afirma el Vaticano II (SC
10). En ella llega por eso a su consumacin el proceso de integracin
entre Institucin y Constitucin iniciado en el bautismo, como initium et
exordium de todos los grados de la comunin eclesial.
De cuanto hasta aqu llevamos expuesto puede extraerse la siguiente
conclusin, vlida tanto para la teologa dogmtica como para el
Derecho cannico: en la Iglesia, la Institucin consiste
substancialmente en los desarrollos jurdico-estructurales asumidos
histricamente tanto por el sacerdocio comn, como por el sacerdocio
ministerial; la Constitucin, en cambio, no tiene una forma fija (starre
Grsse), porque, adems de con la Palabra y el Sacramento, debe
contar asimismo con un tercer elemento primario: el
Carisma 77. Incluye por eso todos los elementos estructuralmente
necesarios para la existencia misma de la Iglesia, para la individuacin
de su identidad como sujeto jurdico. Esta conclusin puede ser
comprendida
76. Para un estudio comparado de las dos nociones de Institucin y
Constitucin en el derecho estatal y en el cannico, cfr. L.
Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Rifiessioni canonistiche sul
carisma originario dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, 108179.
77. El hecho de que la Constitucin de la Iglesia no sea una magnitud
rgida se demuestra por el hecho de que no est garantizada por un
tribunal supremo, sino simplemente por la asistencia del Espritu
Santo, prometido por Cristo: cfr. K. Mrsdorf, Kirchenverfassung. 1.
Katholische K., en: Lthk, vol. VI (Freiburg im Br. 1961), 274-277, aqu
274-275.
ms fcilmente a travs de sus consecuencias jurdicas, si el
canonista no olvida que ambos aspectos de la realidad eclesial, o sea,

la Constitucin y la Institucin, estn sujetas a la intervencin


constante del Espritu Santo cuyo opus proprium es la construccin de
la communio, en la que el hombre puede volver a encontrar
plenamente su libertad 78. Precisamente por esta doble ascendencia
pneumatolgica de la communio, al canonista le producen una igual
preocupacin dos convicciones diferentes y opuestas: ... la posicin
que niega e infravalora la funcin eclesial del Derecho cannico para
subrayar la importancia de los carismas, y la que exalta el elemento
jurdico, porque tanto una como otra... parecen unilaterales. Ambas
coinciden, en definitiva, en concebir el derecho de la Iglesia como algo
que slo tiene sentido a la luz del dato institucional y en ver el
dinamismo carismtico como algo que, en virtud de su vitalidad, queda
al margen del derecho 79.
Desde esta justa perspectiva, jurdico no es, pues, sinnimo de
institucional, las dos categoras de Institucin y Constitucin tienen en
la Iglesia un significado diferente del que asumen en el ordenamiento
jurdico del Estado moderno.
Si se piensa, a continuacin, en el hecho de que ni siquiera las
constituciones estatales modernas se presentan tan exhaustivas como
parecera pretender la tradicin jurdica liberal desde que existen
derechos fundamentales (como el derecho a la vida, por ejemplo) que,
por tener carcter constitucional no estn formalizados de manera
positiva en los documentos institucionales, se pone de manifiesto
cmo, para definir mejor la Institucin y la Constitucin en la Iglesia, le
resulta necesario al canonista separarse de la referencia constante a
los modelos estatales. En efecto, la Iglesia, a diferencia del Estado
moderno, no slo carece de una Constitucin formal, sino que su
Constitucin material contiene un elemento estructurante que no
permite identificar a la Constitucin con la Institucin. Este elemento
estructurante es el Carisma que, al ser dado por el Espritu Santo a la
Iglesia para edificar la comunin a travs de la realizacin del
equilibrio fecundo de la bipolaridad institucional (clrigos y laicos) que
la caracteriza, desempea un papel eclesiolgico de charnela entre
Institucin
78. Cfr. J. Ratzinger, El Espritu Santo como communio. Para una
relacin entre pneumatologa y espiritualidad en Agustn, en: C.
Heitmann - H. Mhlen (eds.), Experiencia y teologa del Espritu
Santo, Salamanca 1978, 301-319.
79. P. Lombarda, Carismi e Chiesa istituzionale, en: Studi in onore di
PietroAgostino d'Avack, vol. 11, Milano 1976, 957-988, aqu 965.

y Constitucin; papel que revela toda su fuerza constituyente en


relacin con la construccin de la communio. El Carisma, reclamando
para la Institucin la prioridad absoluta del Espritu y relativizando el
poder de cualquier elemento u rgano de la Constitucin jerrquica de
la Iglesia, a fin de que ninguno de ellos se vuelva absolutamente
autrquico, vivifica a la misma Institucin y le ayuda a superar el
escollo de la competitividad propia de todo tipo de poder, que en la
Iglesia se ha traducido siempre en la preeminencia de la jerarqua
sobre los laicos y de los laicos sobre la jerarqua.
Desde el punto de vista jurdico este particular papel eclesiolgico del
Carisma tiene, ciertamente, su peso especfico, mesurable a travs de
su capacidad de ser al menos en su forma ms lograda, o sea, en el
as llamado carisma originario o carisma fundacional, junto con
la Palabra y el Sacramento, fuente de relaciones de comunin
jurdicamente vinculantes.
d) Carisma, persona y comunidad
El anlisis del fenmeno asociativo generado por un carisma originario
o fundacional 80 permite sealar cuatro caractersticas suyas
fundamentales en orden a la comunin eclesial: 1) la capacidad del
carisma para hacer participar de una forma particular en el
seguimiento de Cristo, en el que se le da al fiel la posibilidad de vivir el
misterio eclesial en su totalidad y universalidad; 2) la capacidad del
carisma para traducir pastoralmente la communio fidelium en una
experiencia de fraternidad, que tiene como eje la auctoritas; 3) la
capacidad del carisma para hacer que el fiel se abra a travs de esta
fraternidad a lacommunio ecclesiarum y a la misin; 4) la capacidad
de hacer operativa la unidad entre sacerdocio comn y sacerdocio
ministerial, poniendo de relieve la recproca ordenacin de la
dimensin jurdica y de la dimensin pneumatolgica de la Palabra y
del Sacramento.
Las cuatro caractersticas, aunque no se sitan al mismo nivel que los
efectos ontolgicos del bautismo, tienen que ser consideradas,
evidentemente, como elementos estructurantes o expresivos de la
fuerza estructurante del carisma originario. Esos elementos, en el
interior del fenmeno asociativo generado por este ltimo, no son
simples reglas de costumbre, sino que poseen un carcter vinculante,
y desempean un papel esencial en la determinacin de la naturaleza
y la finalidad del grupo o movimiento eclesial. Este carcter vinculante
es de naturaleza jurdica? Para responder a la pregunta es preciso
establecer una comparacin entre carisma y con-

80. Para un anlisis de este tipo, cfr. L. Gerosa, Carisma e diritto pella
Chiesa, o.c., 79-90.
suetudo, que, a su vez, es una especie de carisma comunitario81 y, por
ello, una forma de participacin directa del Pueblo de Dios en
la aedificatio Ecclesiae. Eso significa, a nivel jurdico, que la costumbre
es una especie del gnero fuentes del derecho.
Como tal, la consuetudo representa o bien un instrumento de
conocimiento jurdico, o bien un modo tpico de elaboracin del
derecho, diferente a la ley. La doctrina sobre esta ltima consideracin
es discorde. Lo que est en discusin no es tanto el hecho de que
la consuetudo sea un procedimiento idneo para elaborar reglas de
conducta, como saber si tales reglas son realmente de naturaleza
jurdica.
Evidentemente, la solucin dada a la cuestin est estrictamente
ligada a la nocin de derecho con que se trabaje y, por consiguiente, a
la penosa quaestiode la definicin del Derecho cannico. Entre las
muchas respuestas aparecidas, la ms convincente, por lo menos en
base a la teora general, parece ser por eso aquella que, para resolver
el problema de la diferencia especfica entre las as llamadas reglas de
costumbre y las normas consuetudinarias de naturaleza jurdica,
propone un criterio de orden general, distinguiendo entre reglas
extrnsecas (no necesarias para la existencia del grupo particular) y
reglas que inciden en la estructura, la naturaleza y las finalidades
mismas de ese grupo o asociacin. Mientras que las primeras no son
sino reglas de costumbre, las segundas son normas jurdicas,
denominadas tcnicamente consuetudo 82 .
Aplicando ese criterio a la realidad eclesial aparece claro que slo las
reglas de conducta que expresan de modo concreto la fuerza
estructurante del carisma originario, base del movimiento o de la
asociacin en cuestin, son de naturaleza jurdica. Como tales,
documentan de modo inequvoco la capacidad que tiene el carisma de
ser fuente del derecho, bien en el sentido estricto del procedimiento de
formacin de normas jurdicas, o bien en el sentido, ms amplio, de
instrumento de conocimiento jurdico. Si tales reglas son
estructurantes en el interior del fenmeno asociativo generado por el
carisma originario, lo son porque, en virtud de su propia naturaleza,
tienen una incidencia profunda a nivel de la realizacin concreta de
la communio eclesial en cuanto tal. Con otras palabras, su valor
jurdico se mani-

81. Cfr. R. Bertolino, Sensus fidel et coutume dais le droit de 1'glise. en:
Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 33 (1986), 227243; L. Gerosa, Carisma e diritto Hella Chiesa, o.c., 180-203.
82. sta es la solucin elaborada por N. Bobbio en un ensayo juvenil
sobre la costumbre como hecho normativo, muy lejano a sus
recientes posiciones kelsianas, y retomada en:
N. Bobbio, Consuetudine, en: EDD, vol. IX (Milano 1961), 426-443.
fiesta tambin en su capacidad de actuar conjuntamente con todo el
sistema jurdico al que pertenecen, manifestando su naturaleza
especfica.
Al tratarse aqu del sistema cannico, los elementos estructurantes del
carisma deben actuar con los otros elementos de la communio como
principio formal de todo el ordenamiento jurdico de la Iglesia. Y de
hecho, a travs de estos elementos estructurados, muestra el carisma
toda su propia fuerza creadora de derecho, puesto que, gracias a
ellos, conjuga lo institucional o comunitario con lo personal, lo eclesial
u objetivo con lo subjetivo, siguiendo la lgica de la inmanencia
recproca que caracteriza a la communio en cada uno de sus niveles,
estructural y antropolgico.
Esta fuerza estructurante del carisma manifiesta su valor jurdico,
especialmente, en la interaccin entre persona y communio, tpica de
la experiencia eclesial. Dicho de otro modo, las reglas de conducta
generadas por el carisma originario son de naturaleza jurdica porque
permiten al fiel, que participa de la realidad de la comunin eclesial
generada por tal carisma, superar la dialctica entre persona y
comunidad, redescubriendo el estructural carcter relacional de su
persona como una determinacin ontolgica de la existencia humana,
dilatada y hecha manifiesta por el sacramento del bautismo, segn el
principio escolstico: Gratia non destruit, sed supponit et perficit
naturam. Ahora bien, precisamente en virtud de su estructural
carcter relacional, la persona se ha convertido en una nocin central
de la denominada experiencia jurdica. Y, por consiguiente, si es
verdad, como lo muestra la enorme literatura canonstica relacionada
con el tema 83, que el Derecho cannico no puede desatender la
nocin de persona as entendida, es asimismo verdad que el
canonista puede ser ayudado a clarificar los problemas relacionados
con ella prestando atencin al papel del carisma en la superacin de la
dialctica entre persona y comunidad, gracias especialmente a su
capacidad de suscitar una trama de relaciones en la que el bonum
privatum y el bonum publicum son recprocamente inmanentes y por
eso estn totalmente ordenados al bonum communionis ecclesiarum.

Todo eso significa que, como de manera amplia y de modos diferentes


documenta la historia de la Iglesia, el Carisma, como elemento
primario de la Constitucin eclesial, tiene su dimensin jurdica, con su
propia fuerza vinculante, y en cuanto tal es fuente de produccin
jurdica en sentido
83. Consltese, por ejemplo, los dos ensayos siguientes: S.
Cotta, Persona. 1. Filosofa del diritto, y C. Mirabelli, Persona fisica.
Diritto canonico, en: EDD, vol. XXXIII (Milano 1983), 159-169 y 230234.
lato. Precisamente por ser tal, ste puede contestar y provocar a la
Institucin eclesial, tanto cuando le es otorgado a fieles que ejercen el
sacerdocio ministerial, como cuando es otorgado a fieles que ejercen
slo el sacerdocio comn, sean stos hombres o mujeres. Y en ambos
casos su provocacin demuestra su propia autenticidad y su propia
capacidad de construir la Iglesia a travs de la realizacin de una
efectiva interaccin entre los aspectos personales y los comunitarios
de la experiencia cristiana, donde la libertad del espritu se conjuga
siempre con la obediencia eclesial a la verdad de fe. Sin esa
interaccin y sin una adecuada distincin de sus elementos jurdicos
con respecto a los meramente morales, la communio Ecclesiae se
desliza inevitablemente o hacia el autoritarismo clerical o hacia el
subjetivismo democrtico.
3.3 Conclusin: communio Ecclesiae y Derecho cannico
En la eclesiologa de comunin del concilio Vaticano II, estructura
eclesial visible y comunidad espiritual no son dos dimensiones o
unidades diferentes, sino que forman la Iglesia como una realidad
compleja, que est integrada de un elemento humano y otro divino
(LG 8, 1). Los Padres conciliares, en plena sintona con su idea de
Iglesia, en vez de la expresin unan realitatem complexam, hubieran
podido usar tambin aqu el trmino bblico-patrstico
decommunio, haciendo an ms claro que, en la Iglesia, derecho y
comunin no son dos elementos opuestos, sino contemporneos e
inseparables de su estructura constitucional 84. Las fuentes de esta
ltima como hemos ilustrado ampliamente en el pargrafo
precedente son tres: Palabra, Sacramento y Carisma, aunque este
ltimo est siempre y nicamente al servicio de los dos primeros. Eso
significa que, en la Iglesia, institucional y jurdico no son trminos
sinnimos, aunque todo lo que es jurdico est al servicio de la
comunin eclesial. En efecto, como justamente observa E. Corecco,
la communio es ... la modalidad especfica con la que, en el interior
de la comunidad eclesial, se vuelven jurdicamente vinculantes o bien

las relaciones intersubjetivas, o bien las existentes a un nivel ms


estructural entre las Iglesias particulares y la universal. La realidad de
la communio tiene por eso una fuerza vinculante que supera los
lmites tendencialmente slo msticos de la sobornost oriental 85
84. Cfr. P. Krmer, Kirchenrecht 1, o. c., 30.
85. Teologa del Derecho cannico, o.c., 1866.
La verdad de esta asercin est subrayada con claridad en el n. 2 de
la Nota explicativa praevia de la Lumen gentium, donde se precisa
cmo ha de ser entendido el concepto clave de toda la eclesiologa
conciliar: el sentido del trmino communio no es el de
un afecto indefinido, sino el de una realidad orgnica, que exige una
forma jurdica y que, a la vez, est animada por la caridad 86. Se trata,
pues, de una realidad dotada de un claro valor jurdico-constitucional,
sintetizable en el principio de la as llamada communio Ecclesiae et
ecclesiarum, aunque la expresin aparezca una sola vez (AG 19, 3) en
los textos conciliares. Este principio como se ver de modo
detallado en el ltimo captulo de este manualencuentra su locus
theologicus en LG 23, 1, donde definen los Padres del Concilio la
relacin entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares: ... in
quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit 87. En su
acepcin catlica comunin significa por ello dos cosas de gran
importancia, no slo para el derecho constitucional de la Iglesia, sino
tambin para todo el Derecho cannico: a nivel estructural (o sea, el
de la communio ecclesiarum) est vigente en la Iglesia una recproca
inmanencia entre lo universal y lo particular; a nivel antropolgico (o
sea, el de la communio fidelium) se registra tambin una anloga
inmanencia recproca entre el cuerpo mstico de la Iglesia y el fiel
cristiano. La identidad metafsica y jurdica de este ltimo procede del
hecho de que el hombre, en virtud del bautismo, ha sido insertado
estructuralmente, y no slo desde el punto de vista tico, en Cristo. El
cristiano representa a Cristo puesto que en l est presente todo
Cristo con su Cuerpo mstico. Por eso no puede ser concebido el
cristiano como una entidad individual contrapuesta a la colectiva, sino
como sujeto al que toda la comunidad de los cristianos de una
manera misteriosa, pero real le es inmanente 88.
Concluyendo, a la luz de la eclesiologa de comunin elaborada por el
concilio Vaticano II resulta claro que el fin ltimo del Derecho cannico
no es simplemente el de garantizar el bonum commune
Ecclesiae, sino el de realizar la communio Ecclesiae. Despus del
concilio Vaticano II ya no es

86. Para un amplio comentario a esta precisin fundamental conciliar


cfr. J. Ratzinger, Erluternde Vorbemerkung, en: Lthk-Vat II, vol. 1,
350-359, especialmente p. 353.
87. Para un estudio del significado constitucional de esta frmula, cfr.
W. Aymans, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen
Kirche, en: AfkKR 139 (1970), 69-90, aqu 85 (existe traduccin
italiana).
88. E. Corecco, I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella
Societ. Aspetti metodologici della questione, en: Actes IV CIDC,
1207-1234, aqu 1224.
posible aplicar de modo mecnico y acrtico al Derecho cannico la
definicin escolstica del derecho como objectum virtutis
iustitiae 89. En efecto, ahora est claro que el derecho en la Iglesia no
se define simplemente por el carcter formalmente vinculante de la
humana iustitia legalis (tanto conmutativa como distributiva), sino a
partir de un tipo superior de justicia, la comunin eclesial, icono del
amor y de la justicia inscritos en el misterio trinitario: Mi juicio es
justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha
enviado (Jn 5, 30). Dado que el carcter social eclesial no nace de un
dinamismo natural, sino de la gracia (Palabra, Sacramento y Carisma),
la communio representa la realidad estructural en la que se encarna la
gracia con su fuerza ltimamente vinculante. En consecuencia, con la
nocin de derecho no queda definido en la Iglesia el objeto de la virtud
de la justicia, sino el objeto de la communio Ecclesiae et
ecclesiarum 90. Con otras palabras, la comunin eclesial in omnibus
institutionibus canonici applicetur et hoc modo totum ordinem
canonicum informet 91. Esta representa por eso el estatuto ontolgico
del derecho de la Iglesia y, como tal, el principio formal del Derecho
cannico 92. Eso significa que, por una parte, cada elemento del
sistema jurdico de la Iglesia est informado por este principio y, por
otra, que el mismo estatuto epistemolgico y metodolgico de la
ciencia cannica como se ver en el pargrafo quinto del captulo
siguiente no puede prescindir de este dato de hecho.
Semejante concepcin del Derecho cannico supera de un solo envite
toda discusin formalista que apunte a contraponer o separar la forma
del contenido de la Iglesia en las distintas disciplinas teolgicas,
puesto que en la teologa el contenido es la forma interior que informa,
es decir, da forma y une cada elemento suyo exterior o forma
exterior93, de suerte que en ella slo puede haber plena concordancia
entre forma y contenido.
89. Cfr. Toms de Aquino, S. Th. II-1I, q. 57, a. 1.

90. sta es la conclusin de E. Corecco, Theologie des Kichenrechts, en:


HdbkathKR, 12-24, aqu 23.
91. H. Mller, Utrum communio sit principium formale-canonicum novae
codificationis luris Canonici Ecclesiae Latinae?, en: Periodica 74
(1985), 85-108, aqu 107.
92. Cfr. E. Corecco, Teologa del Derecho cannico. o.c., 1866.
93. Cfr. H.U. von Balthasar, Gloria, una esttica teolgica, II, Madrid
1986, 23.

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II
FUENTES, MTODOS E INSTRUMENTOS
DEL DERECHO CANNICO
El Derecho cannico, en cuanto derecho de la Iglesia, participa desde
siempre de los destinos del primero y de la segunda. El estudio de sus
fuentes, de su mtodo y de sus instrumentos constituye el mbito en
que se han confrontado mayormente con los contenidos reales que
estos conceptos de derecho e Iglesia poco a poco vienen asumiendo
en mano, en la historia y en la vida del Pueblo de Dios. De ello se
desprende que tal estudio no puede ser separado de cuanto se ha
dicho en el captulo primero sobre la fundamentacin teolgica del
Derecho cannico, sino que representa ms bien un corolario
necesario del mismo.
4. Fuentes y formacin del Derecho cannico
4.1 Las fuentes del Derecho cannico

En el derecho de la Iglesia se distinguen dos tipos de fuentes: las


internas o materiales, que producen derecho incluso sin la
intervencin del legislador eclesistico, y las externas o formales, que
son las leyes particulares o normas cannicas. Las primeras estn
estrictamente ligadas al problema de la unidad del Derecho cannico,
las segundas al dilatado proceso de codificacin de las leyes
eclesisticas.
a) Fuentes materiales y unidad del Derecho cannico
Vimos, en el captulo anterior, que el fin ltimo de la estructura jurdica
de la Iglesia es la realizacin de la communio y que el Derecho
cannico participa de este modo en la naturaleza sacramental de todo
el misterio eclesial. El ncleo originario de la estructura jurdica del
nuevo Pueblo de Dios se fundamenta, por eso, en el mismo derecho
divino positivo (ius divinum positivum). Esta afirmacin no
ensombrece, sino que ms bien sita en su justa luz, el hecho de que
en la estructura comunitaria de la Iglesia tambin el derecho divino
natural (ius divinum naturale) tiene su papel propio, aunque sea slo
secundario o subsidiario, porque si bien enseaba la Escolstica que
gratia non tollit sed perficit naturam, el concilio Vaticano II afirma
con claridad que la Iglesia... es a la vez signo y salvaguardia del
carcter transcendente de la persona humana (GS 76, 2). Las dos
mencionadas formas de derecho divino concurren, junto con
elementos puramente humanos (ius humanum o ius mere
ecclesiasticum), a la formacin del derecho eclesial. Si bien el
significado normativo de los tres elementos particulares de esta
distincin clsica, que remonta a Francisco Surez, es diferente en
funcin de su mayor o menor proximidad al centro del misterio de la
Iglesia, el hecho de que todo el Derecho cannico en su conjunto
participa en tal misterio pone de manifiesto su peculiaridad originaria
respecto al derecho estatal.
El as llamado ius canonicum, en todo su desarrollo articulado, tiene
siempre su fuente material ltima en el derecho divino, del que deriva
no slo su existencia, sino tambin su juridicidad. En consequencia, es
un error considerar o bien el conjunto de las normas cannicas del
erecho divino positivo como absolutamente invariable, o bien el
conjunto de normas cannicas del derecho mere ecclesiasticum como
reformable a placer. Mientras que el primer conjunto puede ser
definido como un derecho revelado cognoscible a travs de la
Tradicin o hecho visible por esta ltima, el segundo, a pesar de no
ser una concretizacin inmediata de la indicacin bblica, est
estrechamente ligado por lo general al proceso de concretizacin
histrico-normativo del derecho divino, tanto positivo como natural 1.

La distincin clsica entre ius divinum y ius mere ecclesiasticum ha de


ser entendida, pues, simplemente como el intento de establecer una
primera distincin fundamental entre los contenidos materiales del
Derecho cannico, a fin de determinar con mayor precisin la fuerza
jurdicamente vinculante de cada norma particular. Podemos encontrar
otros criterios de distincin, por lo general secundarios respecto a
este, en las colecciones de leyes eclesisticas y, sobre todo, en las
codificaciones cannicas de este siglo.
1. Cfr. Aymans-Mrsdorf, Kan R 1, 32-37.
b) Las principales colecciones de leyes eclesisticas
Desde los inicios, para favorecer la formacin y la permanencia de una
certeza jurdica en la Iglesia, adems de una correcta aplicacin de las
normas particulares, se experiment la exigencia de recopilar
colecciones que contuvieran las distintas leyes y decretos
promulgados por la autoridad eclesistica. En los primeros seis siglos
estas colecciones (por ejemplo, la Collectio Romana o la Versio
Isidoriana) fueron recopiladas aplicando simplemente un criterio
cronolgic; a partir del siglo VI se introdujo tambin un criterio
sistemtico, por ejemplo en la famosa Collectio DionysioHadriana enviada como regalo por el papa Adriano I a Carlomagno el
ao 774. Poco despus, sobre todo con Hincmaro de Reims (806-882)
e Ivo de Chartres (1040-1116), se intent unificar la materia de estas
colecciones, e introducir reglas para adaptar la aplicacin de las leyes
eclesisticas a las exigencias de los tiempos 2. Este primer intento de
armonizacin sistemtica de las leyes eclesisticas, a fin de,evitar
contradicciones en su aplicacin, alcanz su cima en la Concordia
discordantium canonum publicada en Bolonia por el monje Graciano
en torno al ao 1140. Esta obra, muy pronto llamada
simplemente DecretuM, no slo seala el inicio del establecimiento
definitivo del Derecho Onnico como disciplina autnoma, sino que
servir de modelo para las sucesivas colecciones de leyes
eclesisticas, sobre todo de las Decretales (Summae
Decretalium). Estas ltimas, junto con el Decreto, sern reunidas
despus, en el transcurso de la reforma tridentina, en el Corpus luris
Canonici, cuya Editio Romana de 1582 fue indicada ya por el papa
Gregorio XIII en la Bula Cum pro munere de 1 de julio de 1580 como
coleccin aprobada para la enseanza y la prctica jurdica. No se
trata an de un Cdigo autntico, exclusivo y vinculante, aunque con
la aprobacin el Corpus luris Canonici se convierte, junto con las
colecciones de la bulas pontificias (como la monumental conocida con
el nombre deMagnum Bullarium Romanum), en la coleccin de leyes
eclesisticas ms importante y, por ello, en la fuente principal del

Derecho cannico vigente antes de 1917. Incluye: el Decreto de


Graciano, las Decretales de Gregorio IX (Liber Extra), el Liber
Sextus de Bonifacio VIII, las Clementinas de Clemente V y, por ltimo,
las dos colecciones privadas llamadas Extravagantes Joannis XXII y
Extravagantes communes 3.
2. Para un rpido examen histrico del desarrollo de estas reglas de
interpretacin, cfr. G. May-A. Egler, Einfhrung in die kirchenrechtliche
Methode, Regensburg 1986, 43-45.
3. La mejor edicin del Corpus luris Canonici es la de E. Friedberg,
Leipzig 1879/81 (Reimpresin Graz 1955). Sobre el lento y complejo
proceso de formacin del Corpus, cfr. L. Musselli, Storia del diritto
canonico. /ntroduzione olla storia del diritto e delle istituzioni
ecclesiali, Torino 1992, 49-51 y 57-58.
4.2 Las modernas codificaciones cannicas
a) La codificacin de 1917
A pesar del indudable progreso que constituye la publicacin
del Corpus luris Canonici como coleccin aprobada, ya se subrayaba
en el concilio Vaticano I (1869-1870) desde diferentes partes que la
consulta de la misma resulta absolutamente incmoda, sobre todo a
causa de su amplitud y del diferente valor jurdico de cada una de sus
partes. La dificultad de discernir el Derecho cannico efectivamente en
vigor se multiplica despus de hecho por un doble dato: por una parte,
el Corpus recoge, junto con las leyes, disposiciones emanadas para
casos singulares, de las que slo probati auctores estn en
condiciones de determinar la norma jurdica general; por otra, el
mismo Corpus ni recoge todas las fuentes, ni abroga las ya obsoletas.
Por consiguiente, se comprende que, hacia finales del siglo XIX,
empezara a sentirse, de manera aguda, la necesidad de una
sistematizacin completa y unitaria de las fuentes del Derecho
cannico, a fin de facilitar el conocimiento de las leyes vigentes y su
correcta aplicacin. La exigencia sale a la luz sobre todo por el hecho
de que en el campo estatal se haba llegado ya desde haca tiempo a
una necesidad anloga, un poco por todas partes, en la recopilacin
de los Cdigos modernos, sobre todo bajo el impulso racionalizador de
la ilustracin, aunque tambin para secundar intereses polticos y
centralizadores de los Estados absolutos 4.
Frente a este incompleto y contradictorio frrago de fuentes, causa de
una grave incertidumbre en el derecho de la Iglesia, en las sesiones
preparatorias del concilio Vaticano I, no pocos obispos consideraron la
situacin como intolerable y consideraron por ello indispensable

una reformatio iuris. Si algunos se limitan a pedir una revisin


del Corpus o una nueva coleccin, otros encuentran el remedio en la
redaccin de un Cdigo de tipo moderno, que presente las
caractersticas de la autenticidad, brevedad, claridad, carcter
sistemtico y completo; es decir, un texto, promulgado por la suprema
autoridad, que exponga en frmulas breves y accesibles a cualquiera
toda la legislacin vigente, subdividindola racionalmente en ttulos,
captulos y artculos siguiendo el orden de las distintas materias 5. Sin
embargo, el voto de incluir, entre los temas a tratar por la sesin
ecumnica, el proyecto de codificacin de todo el Derecho cannico
choc con la actitud dilatoria y negativa de los oficiales de la Curia
romana y, sobre todo, de la congregacin
4. Cfr. G. Fasst, Storia della filosofa del diritto, vol. III: Ottocento e
Novecento, Bologna 1970, 11-30.
5. G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, Bologna 1979, 14.
especial instituida por Po IX para el examen de los postulados a
someter a los padres conciliares. Estas incertidumbres y
contradicciones, unido a la perspectiva de una enorme mole de trabajo
a desarrollar en poco tiempo y en concomitancia con problemas
polticos ms urgentes, sugirieron transformar el voto en humilde
peticin dirigida al Pontfice. Po IX decidi despus dejar de lado la
idea de una reestructuracin global de la legislacin eclesistica y
actuar ms tarde por su cuenta y por sectores, empezando por el
penal, donde la confusin era tan grave que haca casi imposible
tutelar los derechos de los imputados y, en ltima instancia, inaplicable
la misma disciplina cannica6.
En realidad, tampoco esta primera iniciativa limitada al campo penal
fue un verdadero Codex, sino ms bien una nueva coleccin que
reagrup, simplific y consolid la normativa eclesistica preexistente.
Eso demuestra que el camino a recorrer para llegar a la redaccin de
un verdadero y propio Cdigo de Derecho Cannico, capaz de ordenar
sistemtica y unitariamente todo el derecho de la Iglesia, era todava
largo. Ser Po X, el papa proveniente de la prctica de la cura
animarum, con el motu proprio (MP) Arduum sane munus de 19 de
marzo de 1904, quien dar a conocer el proyecto de codificacin del
Derecho cannico y sus lneas maestras.
A pesar de la autntica dificultad que supona redactar in unum todas
las leyes eclesisticas efectivamente vigentes, y a pesar tambin de
las divergencias respecto a los inconvenientes a que poda dar lugar
una codificacin en sentido moderno 7, bajo la direccin del cardenal
P. Gasparri, el inmenso trabajo lleg finalmente a su trmino en

Pentecosts del ao 1917, da en el que Benedicto XV promulg


el Codex luris Canonici, que entr, sin embargo, en vigor un ao
despus, el 19 de mayo de 1918.
Este primer Cdigo de la Iglesia est compuesto por 2414 cnones,
reagrupados en cinco libros: el libro I lleva como ttulo Normae
generales (cc. 1-86), adems de algunas precisiones introductorias y
disposiciones sobre el cmputo del tiempo, contiene normas relativas
a la ley y a la costumbre como fuentes del Derecho cannico, y
tambin normas relativas a los rescriptos, privilegios y dispensas; el
libro II se titula De personis (cc.
6. Sobre el significado y los lmites de la Constitucin Apostolicae
Sedis (1869) de Po IX, cfr. L. Gerosa, La scomunica una pena?
Saggio per una fondazione teologica del diritto penale
canonico, Fribourg (Suiza) 1984, 149-156.
7. Si bien algunos autores favorables a una codificacin cannica
publican incluso ensayos de codificaciones privadas (por ejemplo, De
Luise, Colomiatti, Pillet, Pezzani), otros sostienen, por el contrario, que
la codificacin corre el riesgo de volver rgido el Derecho cannico, por
su propia naturaleza extremadamente elstico y exento de todo
formalismo: cfr. F. Ruffini, La codificazione del diritto
ecclesiastico, en: Scritti giuridici minori, escogidos y ordenados por M.
Falco-A.C. Jemolo-F. Ruffini, Milano 1936, I, 59-97.
87-725) y reagrupa en tres partes diferentes (De clericis, De religiosis,
De laicis) lo substancial del as llamado derecho constitucional de la
Iglesia; en el libro III, De rebus (cc. 726-1551), se recogen normas de
gnero diverso, en particular las relativas a los sacramentos (cc. 7311143), al magisterio (cc. 1322-1408) y al derecho patrimonial
eclesistico (cc. 1409-1551); el libro IV, De processibus (cc. 15522194), contiene las normas relativas al procedimiento judicial
cannico, tanto ordinario como extraordinario; en el V y ltimo libro
(cc. 2195-2414) se trata el derecho penal de la Iglesia. A los cinco
libros siguen, en apndice, algunas constituciones pontificias, la ms
importante de ellas es la que regula la eleccin del pontfice.
El Cdigo de 1917, desde el punto de vista jurdico, representa una
coleccin autntica, o sea, aprobada y promulgada por el pontfice
como supremo legislador, y nica, en el sentido de que todas sus
disposiciones, sean viejas o nuevas, han de ser consideradas como
emanadas en el mismo momento y, por ello, con el mismo carcter de
obligatoriedad. El objetivo de la codificacin sustituir la multiplicidad
de las fuentes con una unicus fons del Derecho cannico no se
consigui, sin embargo, plenamente. En efecto, por una parte, el

Cdigo no abroga los acuerdos de la Santa Sede con las distintas


naciones (c. 3), deja intactos derechos adquiridos (c. 4), tolera
costumbres y leyes particulares contrarias a sus disposiciones (cc. 5 y
6); y, por otra parte, el mismo Cdigo, excepto en los lugares donde
reproduce normas de derecho divino o dispone otra cosa de manera
explcita, no se aplica a las Iglesias catlicas orientales (c. 1). Adems,
despus de su promulgacin, emanaron numerosas leyes
eclesisticas que lo modificaron o completaron 8.
Si bien la forma lingstica de este primer Cdigo de la Iglesia es, por
lo general, clara, sencilla y concisa, su terminologa jurdica deja sitio a
insidiosas incertidumbres. Los principios que prometan una
purificacin del lenguaje jurdico, realizada en algunas partes del
Cdigo, fueron, la mayora de las veces, anulados en cuanto a su
eficacia por el hecho de que en otras partes, y no raras veces incluso
en la parte en cuestin, se usaron trminos ms anticuados. Casi
todos los trminos tcnicos se usan unas veces con un sentido y otras
con otro; adems, aparecen a menudo varias expresiones para hablar
de la misma cosa 9. Por otra parte, si bien el CIC de
8. Cfr. X. Ochoa, Leges Ecclesiae post CIC editae (1917-1985), vol. 1-VI,
Roma 1966-1987.
9. K. Mrsdorf, Codex luris Canonici, en: Sacranzentum Mundi, I,
Barcelona 1976, cols. 798-802, aqu col. 797. Tambin del mismo
autor es el anlisis ms completo de la terminologa del Cdigo pobenedictino: L. Mrsdorf, Die Rechtssprache des Codex luris
Canonici. Eine kritische Untersuchung, Paderborn 1937
(Unvernderter Nachdruck 1967).
1917 intenta imprimir mayor claridad en las leyes cannicas con las
definiciones legales, el mismo legislador eclesistico no se atiene
siempre a sus propias definiciones. Por consiguiente, se debe
renunciar a todo formalismo en la interpretacin del texto del Cdigo y
considerar siempre el espritu y el sentido de la ley. En los casos de
duda es preciso recurrir a la interpretacin autntica
del Codex, garantizada por una expresa comisin cardenalicia,
instituida por Benedicto XV por medio del MP Cum iuris canonici de 15
de septiembre de 1917. Sus interpretaciones tienen fuerza de ley y
son publicadas de vez en cuando en las Acta Apostolicae Sedis 10.
A pesar de estas limitaciones, la codificacin po-benedictina
representa un progreso tan notable en la tcnica legislativa
eclesistica, que provoc una primera acogida generalmente muy
positiva al Cdigo de la Iglesia. Esta primera valoracin positiva casi
unnime fue gradualmente sustituida, ms adelante, por diferentes

crticas. Entre stas las ms importantes tienen que ver con el


planteamiento metodolgico del Cdigo, con su sistematizacin y con
su tendencia hacia una rgida centralizacin.
Respecto al planteamiento metodolgico del Cdigo po-benedictino
no se puede negar que el legislador aplica una notable separacin
entre historia y derecho vigente. En efecto, el CIC de 1917 no slo
deroga formalmente todas las colecciones precedentes, sino que, aun
insertando en su substancia gran parte del Derecho cannico
precedente, introduce 854 cnones sin referencia alguna a fuentes
precedentes 11.
La sistematizacin del CIC/1917 est an estrechamente ligada a la
distribucin tripartita clsica Personae-res-actiones del derecho
romano 12. Esta aparece hoy como poco apta para expresar el nexo
entre la normativa cannica y el misterio eclesial. Por ejemplo, ya
desde haca tiempo se consideraba insostenible el hecho de situar en
el De rebus las normas jurdicas relativas a los sacramentos. Adems,
si bien es errneo considerar el CIC de 1917 simplemente como la
proyeccin jurdica de un designio poltico de centralizacin de los
poderes dirigido a sofocar todo legtimo pluralismo eclesial, tampoco
es posible negar la validez del doble juicio crtico de
10. El texto del citado MP se encuentra en: AAS 9 (1917), 483-484.
11. Cfr. P. Gasparri-I. Seredi, Codicis /uris Canonici Fontes, vol. IX
(Roma 1939), Tabella AI, 7-164; cfr. tambin G. Feliciani, Le basi del
diritto canonico, o.c., 20.
12. Esta distribucin de la materia fue introducida en el Derecho cannico
por Giovanni Paolo Lancellotti (1522-1590), jurista de Perugia, que
concibi la sistematizacin de su compendio de Derecho cannico (De
Personis, de rebus, de iudiciis, de criminibus et poenis) sobre la base
de la obra de codificacin del emperador Justiniano (527-564); cfr.
G. May-A. Egler, Einfhrung in die kirchenrechtliche Methode.
o.c., 67-68.
U. Stutz 13. Para el canonista protestante, el CIC de 1917 est, por una
parte, tan fuertemente influenciado por el concilio Vaticano I que
puede ser designado como Derecho cannico vaticano (Vatikanisches
Kirchenrecht), y, por otra, al aplicar a la Iglesia el concepto sociofilosfico de societas perfectatermina por reducir el derecho
constitucional a la organizacin de los poderes eclesisticos pblicos
y, por consiguiente, el Derecho cannico mismo a un derecho casi
exclusivamente para los clrigos (ein fast ausnahmsloses
Geistlichkeitsrecht). Con todo, los valores de la codificacin cannica
po-benedictina son tales, que slo despus de ms de cuarenta aos

se empieza a pensar seriamente en su actualizacin, esto es, al


anunciar el papa Juan XXIII, el 15 de enero de 1959, la prxima
celebracin de un snodo diocesano romano y de un concilio
ecumnico 14.
b) La codificacin de 1983 (CIC)
Exactamente 24 aos despus de este anuncio, el papa Juan Pablo II
promulg, el 25 de enero de 1983, el nuevo Cdigo de Derecho
Cannico para la Iglesia catlica latina. Mientras tanto, la Iglesia haba
celebrado su Vigsimo Concilio Ecumnico, en cuya enseanza se
inspira necesariamente la nueva reforma del Derecho cannico. El
mismo secretario general del concilio Vaticano II, el cardenal Pericles
Felici, fue llamado a presidir ms tarde la Pontificia Conmiissio Codici
Iuris Canonici Recognoscendo, instituida el 26 de marzo de 1963 por
el papa Juan XXIII y compuesta inicialmente slo por cardenales. El
papa Pablo VI la ampli y la complet con expertos y consultores
procedentes de todo el mundo, a fin de garantizar una consulta lo ms
amplia posible 15.
El trabajo de la Comisin pontificia se ha desarrollado en cuatro
grandes etapas: la primera (1965-1977) estuvo dedicada a la
elaboracin de los
13. Cfr. U. Stutz, Der Geist des Codex luris Canonici, Stuttgart 1918, 127156 y 83-89. En relacin con ese juicio, cfr. tambin: W. Aymans, Die
Quellen des kanonischen Rechtes in der Kodifikation von 1917, en: Ius
Canonicum 15 (1975), 79-95, en particular p. 87, y P. Ciprotti, Codex
luris Canonici, en: EDD, vol. VII (Milano 1960), col. 236-241, aqu col.
239. Sobre el importante estmulo dado a la actividad cientfica de los
primeros comentadores, como el protestante Stutz, el hebreo Fallo y
los catlicos Vidal, Eichmann, Del Giudice, cfr. L. Musselli, Storia del
diritto canonico, o.c., 85-91.
14. Cfr. AAS 51 (1959), 65-69.
15. La lista de los miembros se encuentra en: Communicationes 1 (1969),
7-13, y la de los consultores en: Communicationes 1 (1969), 15-28; en
los sucesivos cuadernos de la misma revista la Comisin comunic de
vez en cuando los diferentes cambios. Los principios que deben
informar el trabajo de la comisin estn publicados en:
Communicationes 1 (1969), 86-100. Para un anlisis crtico de estos
principios rectores, cfr. H. Schmitz, Reform des kirchlichen
Gesetzbuches CIC 1963-1978. 15 Jahre Ppstliche CICReformkommission, Trier 1979.

proyectos particulares (Schemata) sobre la base de los Principia


quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant fijados por el
Snodo de los Obispos de 1967; en una segunda etapa (1972-1980)
los distintos organa consultiva (a saber: Conferencias episcopales,
Congregaciones de la Curia romana, Universidades y Ordenes
religiosas) pudieron examinar los esquemas y redactar sus
observaciones crticas; la tercera (1980-1982) se articul en diferentes
momentos: valoracin de las criticas y de las proposiciones de
enmienda, revisin del Esquema CIC 1980, recogida de los resultados
y publicacin delSchema Novissimum (1982); la cuarta y ltima fase
del trabajo (1982-1983) estuvo constituida por la relectura final del
texto del Cdigo por parte del Papa junto con un reducido grupo de
expertos y por la preparacin inmediata de su promulgacin.
En cada una de estas etapas la Comisin pontificia se ha encontrado
frente a tres diferentes conjuntos de normas y enseanzas con
relevancia jurdica: el Cdigo de 1917, el concilio Vaticano II y la
legislacin postconciliar. La confrontacin con las normas del antiguo
Cdigo est dictada por la obvia necesidad de garantizar la
continuidad en la tradicin jurdica de la Iglesia. La confrontacin con
la enseanza conciliar, y en particular con su eclesiologa, es lo que
permite a esta misma tradicin cannica permanecer viva y
desarrollarse a la luz de la nueva autoconciencia de la Iglesia, cuyos
elementos ms significativos han sido sealados por Juan Pablo II en
la Carta Apostlica (CA) Sacrae Discipliriae Leges, a saber: la
categora de Pueblo de Dios, para definir la estructura constitucional
de la Iglesia; la de servicio, para recoger la funcin de la jerarqua; la
de communio, para establecer la participacin de todos los fieles en la
misin de la Iglesia y en el ejercicio de los tria munera Christi, as
como de la situacin jurdica del christifidelis y en particular de los
laicos 16. La confrontacin con el tercero y ltimo conjunto de normas
indica, finalmente, a la Comisin pontificia el camino a seguir para
traducir al lenguaje jurdico las enseanzas dogmticas y las
indicaciones pastorales del Concilio. Esta tarea no fue, sin embargo,
fcil, porque la normativa cannica postconciliar, a menudo
introducida ad interim o ad experimentum 17, se presenta no raras
veces privada del carcter formal de ley e incluso contradictoria, bien
en su terminologa, o bien en su
16. Cfr. AAS 75 (1983), Pars II, XII.
17. Cfr., por ejemplo, el MP Ecclesiae sanctae publicado por el
papa Pablo VI el 6 de agosto de 1966, donde se encuentran las
normas de aplicacin de los decretos conciliares; el texto se encuentra
en: AAS 58 (1966), 758-787.

aplicabilidad 18. Por estas razones, inmediatamente despus de la


promulgacin del CIC, el papa Juan Pablo II instituy, el 2 de enero de
1984, unaPontificia Commissio Codici luris Canonici authentice
interpretando (PCI), transformada en Consejo Pontificio para la
interpretacin de los textos legislativos por la CA Pastor bonus de 28
de junio de 1988 sobre la reforma de la Curia Romana 19.
El resultado de este grande y prolongado trabajo de reforma puede ser
descrito brevemente as: el nuevo Cdigo de la Iglesia latina es ms
breve que el po-benedictino y recoge 1752 cnones distribuidos en
siete libros. En el primero (cc. 1-20) estn codificadas las normas
generales aplicables a nivel de principios en todos los sectores del
Derecho cannico; el segundo (cc. 204-746) rene, bajo el ttulo De
Populo Dei, el grueso de las normas cannicas inherentes a la
estructura constitucional de la Iglesia catlica de rito latino; el tercer
libro, De Ecclesiae munere docendi (cc. 747-833), y el cuarto, De
Ecclesiae munere sanctificandi (cc. 834-1253), ofrecen la
reglamentacin jurdica de las dos principales acciones de la Iglesia: el
anuncio de la Palabra de Dios y la celebracin de los sacramentos; el
quinto libro (cc. 1254-1310) regula la administracin de los bienes de
la Iglesia, y el sexto (cc. 1311-1399) la aplicacin de las sanciones
cannicas. El Codex luris Canonici se cierra con el sptimo libro, De
processibus (cc. 1400-1752), sobre los procedimientos cannicos,
excluidos los relativos a las causas de beatificacin y santificacin.
Tampoco estn incluidos en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico
otros importantes sectores de la normativa cannica, como, por
ejemplo, lo que se refiere a la Curia romana. El CIC hace ms bien un
amplio uso de la remisin a costumbres y leyes particulares, por lo que
est estructuralmente abierto a ulteriores desarrollos.
Desde el punto de vista de la sistematizacin jurdica, el nuevo Cdigo
ha recibido, pues, la enseanza conciliar sobre la Iglesia
como communio,especialmente en sus libros centrales (II-11I-IV),
donde por vez primera aparecen Palabra y Sacramento como los
elementos que sostienen la estructura eclesial 20. Pero tambin desde
el punto de vista material, como se ver mejor en lo que sigue, el CIC
de 1983 presenta, respecto al de 1917, dos novedades tan
importantes, que justifican, al menos en parte y post fac18. A este respecto, cfr. H. Schmitz, Der Codex luris Canonici von
1983, en: HdbkathKR, 33-57, sobre todo 37-38.
19. Cfr. AAS 76 (1984), 342 y 433-434; AAS 80 (1988), 841-934.
20. Para una valoracin detallada de la sistematizacin del nuevo Cdigo,
cfr. H. Schmitz, De ordinatione systematica novi Codicis luris Canonici
recogniti, en: Periodica 68 (1979), 171-200.

tum, su realizacin, a pesar de las resistencia de los que, durante el


trabajo de reforma, sostuvieron la necesidad de que tambin la Iglesia
optara por una descodificacin de sus leyes 21. La primera novedad
estriba en el hecho de que la nueva codificacin de las leyes
eclesisticas no est guiada ya, en primer lugar, por la bsqueda de
una formulacin o sistematizacin racional de las normas cannicas,
sino por el intento de desarrollarlas siguiendo sus nexos con los
contenidos de la fe. El principio de la certeza teolgica prevalece,
pues, sobre el de la certeza jurdica. La segunda novedad procede del
cambio de identidad del sujeto principal de toda la estructura jurdica
eclesial: ya no es el clrigo, sino el christijldelis, es decir, el fiel como
figura primordial subyacente en la del laico, clrigo y religioso.
c) El Cdigo para las Iglesias Catlicas Orientales (CCEO)
En 1917 el papa Benedicto XV no slo promulg el Cdigo de
Derecho Cannico para la Iglesia latina, sino que instituy la Sagrada
Congregacin para la Iglesia oriental 22. De este modo, ofreci una
contribucin determinante para la realizacin del proyecto de
codificacin del Derecho cannico de las Iglesias catlicas orientales.
Este proyecto, lanzado en ms ocasiones durante el concilio Vaticano
I23, comenz, no obstante, a realizarse slo bajo el pontificado de Po
XI, que, en 1929, tras haber consultado a los obispos de rito oriental,
confi los trabajos preparatorios a una primera Comisin cardenalicia
para los estudios preparatorios de la Codificacin oriental, presidida
por el cardenal P. Gasparri, sustituida despus, en 1939, por
una Pontificia Comisin para la redaccin del Cdigo de Derecho
Cannico Oriental, presidida primero por el cardenal Sincero y
despus por el cardenal Massimi 24. Esta ltima comisin25, con la
ayuda de expertos, logr publicar en 1943 un primer esbozo de
Cdigo de todo el derecho oriental, sometido despus a una amplia
consulta y, finalmente, fue retranscrito e impreso de nuevo en 1945
como Codex luris Canonici
21. Sobre los problemas planteados por el hecho de proceder a una
nueva codificacin de las leyes de la Iglesia, cfr. E.
Corecco, Presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo
Codex, en: Il nuovo Codice di Dz itto Canonico. Aspetti fondamentali
della codificazione postconciliare, editado por S. Ferrari, Bologna
1983, 37-68.
22.
Cfr. MP Dei providentis, en: AAS 9 (1917), 529-533.
23. Cfr. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t.
49, 200 y 1012; t. 50, 515 y 516.
24.
Sobre el difcil encauzamiento de estos trabajos cfr. L.
Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 111-115.

25.

Cfr. AAS 21 (1929), 669 y AAS 27 (1935), 306-308.

Orientalis. Este Cdigo, dividido en 24 ttulos, fue nuevamente


revisado, enmendado ms veces y, por ltimo, en el mes de enero de
1948, fue presentado al papa Po XII, que, sin embargo, decidi
promulgarlo por etapas: el 22 de febrero de 1949, con la carta
apostlica Crebrae allatae 26, promulga los cnones sobre el
sacramento del matrimonio; el 6 de enero de 1950, con la carta
apostlica Sollicitudinem nostram 27, promulga los cnones relativos a
los procesos; el 9 de febrero de 1952, con la carta
apostlica Postquam apostolicis litteris 28, promulga los cnones sobre
los religiosos, sobre bienes temporales de la Iglesia y sobre el
significado de las palabras; por ltimo, el 2 de junio de 1957, con la
carta apostlica Cleri sanctitati 29, promulga los cnones sobre los ritos
orientales y sobre las Personas. As pues, de los 2666 cnones
contenidos en el Esquema de 1945, slo han sido promulgadas las
tres quintas partes, mientras que las otras siguen en los archivos de la
Congregacin 30. En efecto, desde los indicios proporcionados por el
concilio Vaticano II aparece a todos claro que tambin la dificilsima
codificacin del Derecho cannico oriental, puesta en marcha por Po
XI, debe buscar ahora conjugar la fidelidad a la tradicin oriental con
los principios teolgicos y las orientaciones pastorales de la gran
seslon ecumnica.
Algunas de estas orientaciones resultarn decisivas para la
concepcin misma del proceso de codificacin del Derecho cannico
oriental. Baste con pensar que, antes del concilio Vaticano II, era
costumbre hablar, incluso en los documentos oficiales, de la Iglesia
oriental en singular 31. La renovacin eclesiolgica llevada a cabo por
el concilio Vaticano II ha permitido, en cambio, redescubrir, junto con
el valor de la diversidad en la unidad de la Iglesia como comunin, la
importancia y la riqueza de los diversos ritos, que distinguen la
identidad teolgica, espiritual y disciplinar de cada una de las Iglesias
particulares: Entre ellas est vigente una admirable comunin, y as,
la variedad en la Iglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta me26. Cfr. AAS 41 (1949), 89-119.
27. Cfr. AAS 42 (1950), 5-120.
28. Cfr. AAS 44 (1952), 65-150.
29. Cfr. AAS 49 (1957), 433-600.
30. Los textos de los cnones no promulgados, exactamente 1095, han
sido recogidos y publica-dos ms tarde por I. Zuzek en los nmeros
1976-1979 de la revista Nuntia, que contiene los trabajos de
la Pontificia Comisin para la revisin del Cdigo de Derecho

Cannico Oriental, instituida en 1972 por el papa Pablo VI (cfr. Nuntia


1, 1973, 2) en sustitucin de la precedente.
31. A este respecto, cfr. R. Metz, Le nouveau code de droit canonique des
glises orientales catholiques, en: Revue de Droit Canonique 42
(1992), 99-117 y sobre todo 99-100.
jor. Es deseo de la Iglesia catlica que las tradiciones de cada Iglesia
particular o rito se conserven y mantengan ntegras... (OE 2). Este
principio vale de un modo absolutamente especial para las Iglesias sui
iuris o ritos orientales, distribuidas del siguiente modo:

As pues, tras el concilio Vaticano II no tiene ya sentido hablar de


Iglesia oriental en singular. Junto con las Iglesias ortodoxas, con sus
casi 150 millones de fieles, las 21 Iglesias catlicas orientales en plena
comunin con Roma estn reagrupadas en cinco diferentes
tradiciones litrgico-disciplinares: Alejandrina, Antioquena, Armenia,
Caldea y Constantinopolitana. Estas tradiciones o'ritos primarios, as
llamados porque (excepto el armenio) son matrices de otros diferentes
ritos, incluyen segn en Anuario pontificio de 1992 alrededor de 15
millones de fieles 32.

La nueva toma de conciencia de la multiplicidad de iglesias catlicas


orientales, provocada por el concilio Vaticano II, no poda dejar de
influir ni de orientar el modo de proceder de la codificacin cannica
del derecho oriental. Este ltimo era clasificado normalmente en los
manuales de Derecho cannico preconciliares como un derecho
particular (especial o personal), esto es, relativo o derivado y, por lo
general, colocado en un nivel inferior respecto a las normas del CIC,
consideradas como derecho comn. A la luz de la enseanza
conciliar, sin embargo, al derecho oriental le corresponde la misma
dignidad que al derecho latino. Por eso la Pontificia Comisin para la
revisin del Cdigo de Derecho Cannico Oriental, instituida por el
papa Pablo VI el 10 de junio de 1972, considera inmediatamente el
derecho oriental como complementario al latino, puesto que ambos
son partes de un todo, como reclamar la imagen de los pulmones
usada ms tarde por el papa Juan Pablo II en el acto de promulgacin
del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium 33.
El Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, del mismo modo
que el Cdigo de Derecho Cannico, no es omnicomprensivo. Aunque
por una razn diferente: el CCEO contiene nicamente las normas que
son comunes a las 21 Iglesias apostlicas orientales. A diferencia del
CIC, que es el Cdigo de una sola iglesia, la latina, el CCEO no es un
Cdigo de la iglesia oriental (en singular), sino el Cdigo comn a las
veintiuna iglesias catlicas orientales 34. Al ser sta su situacin,
resulta obvio que el CCEO
32. El esquema y los datos estn tomados de: G.
Nedungatt, Presentazione del CCEO, en: EV vol. XII (Bologna 1992),
889-903 (en castellano puede verse el apartado Iglesias orientales del
art. Iglesias Orientales en: Gran Enciclopedia Larousse, vol. 12,
5652-5654). Nedungatt seala aqu justamente que la
expresin Iglesias orientales, aun siendo ms correcta, tiene por lo
general una acepcin histrica y no geogrfica, porque estas iglesias,
nacidas en la parte oriental del Imperio romano, estn ahora presentes
un poco por todo el mundo. Sobre la agitada historia de estas iglesias,
cfr. G. Bedouelle, La historia de la Iglesia, Valencia, 1993, 197-223.
33. Cfr. la CA Sacri canones de 18 de octubre de 1990, en: AAS 82
(1990), 1033-1044, aqu 1037.
34. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, o.c., 890.
remita con mucha frecuencia al derecho particular de cada una de
estas iglesias y haga un uso mucho ms amplio que el CIC de la
expresin ley particular(aproximadamente 180 veces). De este modo,
como tambin indica indirectamente la denominacin definitiva del
Cdigo, el CCEO se sita en la tradicin de las colecciones cannicas

orientales y refleja la alta consideracin y veneracin que se profesa a


los Sagrados cnones, aprobados por los primeros siete concilios
ecumnicos y comunes a todas las Iglesias orientales 35.
Para recuperar mejor esta tradicin de las antiguas colecciones
cannicas del derecho oriental, el CCEO divide la materia en ttulos y
no en libros. As pues, tras los 6 cnones preliminares, en el CCEO se
encuentran los siguientes treinta ttulos: 1. Los fieles cristianos y todos
sus derechos y deberes (cc. 7-26); 2. Las Iglesias sui iuris y los ritos
(cc. 27-41); 3. La suprema autoridad de la Iglesia (cc. 42-54); 4. Las
Iglesias patriarcales (cc. 55-150); 5. Las Iglesias arzobispales mayores
(cc. 151-154); 6. Las Iglesias metropolitanas y todas las otras
Iglesias sui iuris (cc. 155-176); 7. Las eparquas y los Obispos (cc.
177-310); 8. Los exarcados y los exarcas (cc. 311-321); 9. Las
asambleas de los jerarcas de diversas Iglesias sui iuris (c. 322); 10.
Los clrigos (cc. 323-398); 11. Los laicos (cc. 399-409); 12. Los
monjes y todos los otros religiosos y los miembros de otros institutos
de vida consagrada (cc. 410-571); 13. Las asociaciones de fieles
cristianos (cc. 573-583); 14. La evangelizacin de las gentes (cc. 584594); 15. El magisterio eclesistico (cc. 595-666); 16. El culto divino y
especialmente los sacramentos (cc. 667-895); 17. Los bautizados no
catlicos que acceden a la plena comunin con la Iglesia catlica (cc.
896-901); 18. El ecumenismo, o sea, la promocin de la unidad
cristiana (cc. 902-908); 19. Las personas y los actos jurdicos (cc. 909935); 20. Los oficios (cc. 936-978); 21. La potestad de gobierno (cc.
979-995); 22. Recursos contra los decretos administrativos (cc. 9961006); 23. Los bienes temporales de la Iglesia (cc. 1007-1054); 24.
Los juicios en general (cc. 1055-1184); 25. El juicio contencioso (cc.
1185-1356); 26. Algunos procesos especiales (cc. 1357-1400); 27. Las
sanciones penales en la Iglesia (cc. 1401-1467); 28. El procedimiento
en la imposicin de las penas (cc. 1468-1487); 29. Las leyes,
35. Cfr. E. Eid, Discorso di presentazione del Codice dei Canoni delle
Chiese Orientali al Sinodo dei Vescovi (25.X.1990), en: Nuntia 31
(1990), 24-34, aqu 29. Para una visin de conjunto sobre el enorme
trabajo de recogida de las fuentes del derecho oriental, en vsperas de
su codificacin, cfr. L. Glinka, Resoconto Bulla pubblicazione delle
fonti della condificazione orientale, en: Nuntia 10 (1980), 119-128.
las costumbres y los actos administrativos (cc. 1488-1539); 30. La
prescripcin y el cmputo del tiempo (cc. 1540-1546).
Como fcilmente puede advertirse, estos ttulos estn presentados
siguiendo un orden de prioridad substancial, que, de algn modo,
pone de manifiesto asimismo el estrecho y profundo vnculo existente

entre la estructura sacramental y la jurdica en la Iglesia. Tambin la


misin (Ttulo 14) y el ecumenismo (Ttulo 18) encuentran un notable
espacio: en el CIC la actividad misionera figura entre las tareas de
enseanza en la Iglesia y al ecumenismo se le dedica un solo canon
(c. 755). En general, se tiene la impresin de que el carcter menos
abstracto de la sistematizacin ha favorecido una mayor simplificacin
o, por lo menos, una mas clara transparencia de la disciplina cannica
oriental con respecto a los contenidos teolgicos de su propia
tradicin. Tambin desde el punto de vista material se puede advertir
algunos acentos particulares: por ejemplo, una visin ms teolgica y
bblica del matrimonio como alianza (c. 776), un mayor equilibrio entre
poder personal y poder colegial, una valorizacin especial de los
religiosos, y tambin de los telogos (c. 606). A partir de estos acentos
particulares es legtimo preguntarse si el CCEO no constituye una
alternativa catlica al CIC 36.
A la luz de la enseanza conciliar sobre la pluralidad en la unidad, la
diversidad de acentos ofrecida por la codificacin cannica del
derecho oriental confirma la actualidad de las palabras de Len XIII,
citadas por Juan Pablo II: quizs no hay nada ms maravilloso para
ilustrar la nota de la catolicidad en la Iglesia de Dios 37.
5. La canonstica como ciencia
Entre las distintas disciplinas teolgicas, la canonstica ha sido la
primera en haberse emancipado como ciencia autnoma. Su
separacin de la teologa dogmtica se sita por lo general en la
segunda mitad del siglo XII, o sea, en tiempos del Decretum
Gratiani. Eso no es bice para que en el proceso de formacin de la
canonstica como ciencia sea posible distinguir, al menos, cuatro
grandes etapas de desarrollo: la poca del Derecho cannico anterior
alDecretum (o ius vetum), el tiempo de la canonstica clsica (o del ius
novum), el largo perodo del Derecho cannico postridentino definido,
hasta la promulgacin del Codex de 1917, como ius novissimum, y el
na36. ste es. juicio conclusivo de C.G. Frst, Katholisch ist nicht gleich
lateinisch: Der gemeinsame Kirchenrechtskodex fr die katholischen
Ostkirchen, en: Herder Korrespondenz 45 (1991), 136-140.
37. CA Sacri canones, o.c., 1036 (EV, 12, 413).
cimiento especialmente gracias al concilio Vaticano II de la
canonstica contempornea 38

La primera de estas cuatro etapas de desarrollo se caracteriza por una


produccin legislativa fragmentaria, con frecuencia exenta de un
reconocimiento universal. Las normas cannicas de los primeros
siglos tienden a resolver los problemas concretos de la Iglesia, sin
tener la pretensin de ser un sistema orgnico, elaborado
conceptualmente. Padecen, sin grandes complejos, inflexiones
impuestas por el derecho romano o por el derecho germnico, segn
los diferentes momentos y las distintas situaciones geogrficas. En la
alta Edad Media se transforman a menudo en capitulares, aunque en
su funcin original, las normas cannicas tienen slo la pretensin de
traducir de modo operativo, en la vida concreta de la disciplina
eclesial, la imagen teolgica que la Iglesia tiene del misterio de la
encarnacin y de la experiencia asctica del cristiano 39. Dados estos
lmites objetivos en su primera fase de desarrollo, el Derecho cannico
se encuentra an incapaz de engendrar una reflexin terica y
sistemtica. La ltima eta-pa de su desarrollo representa, en cambio,
un viraje tan radical a nivel del estatuto epistemolgico y metodolgico
del Derecho cannico, que merece-ra un tratamiento aparte40. Para
comprender el modo como la canonstica ha alcanzado la dignidad de
ciencia basta, pues, con detenerse brevemente en las dos etapas
centrales de su formacin: la as llamada canonstica clsica y la
escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum.
5.1 Las principales etapas de la formacin de la canonstica a) La
canonstica clsica
El tiempo de la canonstica clsica abarca casi doscientos aos, desde
1142 fecha probable de la publicacin del Decretum Gratiani
hasta 1348, ao de la muerte del mayor decretalista: Juan Andrs. En
este perodo se pusieron las bases y las orientaciones principales del
trabajo cientfi38. El anlisis del desarrollo metodolgico de la teologa en sus diversos
modelos (cfr. C. Vaggagini, Teologa, en: Nuevo Diccionario de
Teologa, II, Madrid 1982, 1688-1806) constituye la base sobre la que
E. Corecco (cfr. Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del
cristiano nella Chiesa e nella Societ. Aspetti metodologici delta
questione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, especialmente 1208-1213)
propone esta organizacin de los perodos en la formacin de la
canonstica como ciencia, aceptada en su aspecto substancial
asimismo en el campo de la historia del derecho cannico, aunque
tambin con cierta reserva, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico,
o.c., 8-9.
39. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del
cristiano, o.c., 1210.

40. Cfr. 2.3 y especialmente 5.2 de este manual.


co de los canonistas, ahora autnomo aunque paralelo al de los
telogos dogmticos. En efecto, el Decreto pertenece con pleno
derecho a la nueva teologa desarrollada en el siglo XII en el mbito
de las escuelas urbanas, catedralicias y conventuales, y por esta
razn llamada luego escolstica. El Decreto, acabado inmediatamente
despus del II concilio de Letrn (1139), fue compuesto por Graciano
con la intencin de ofrecer un compendio sistemtico, que contuviera
todo lo esencial de las numerosas colecciones de leyes eclesisticas
aparecidas hasta entonces. De modo anlogo a lo que hizo para la
teologa dogmtica Pedro Lombardo, el Magister Sententiarum, que
intenta conseguir una visin general y sistemtica de la verdad de fe
mediante una intensa reflexin racional, Graciano aplicando al
conjunto de las leyes cannicas el mtodo dialctico de la ratio
intenta superar las presuntas contradicciones de las
diferentes auctoritates, discutiendo de manera crtica y equilibrada el
valor de los textos, para extraer despus conclusiones lgicas y
vinculantes. Haciendo esto crea las bases para una nueva ciencia,
distinta de la teologa dogmtica, aunque en recproco contacto con
ella 41.
Esta autonoma permite a los discpulos de Graciano una
confrontacin ms estrecha con la metodologa de los legistas y
estudiosos del derecho romano, que volva a florecer en Bolonia
precisamente en aquella poca. Como consecuencia de esto, la
elaboracin conceptual del Derecho cannico se despega cada vez
ms de la elaboracin antropolgico-metafsica fundamentada en
la ratio terica de la escolstica, para basarse exclusivamente en el
raciocinio y el silogismo de la razn prctica tpica del derecho
romano. El ius canonicum se convierte as en la ciencia general del
derecho, y el Derecho cannico en un derecho comn, que ordena
indistintamente tanto las relaciones jurdicas eclesiales como las
seculares. Dado el contexto de cristiandad en que esto tiene lugar,
est claro que no es el contenido lo que distingue a las dos ciencias,
sino su fuente legislativa. El Derecho cannico aparece,
consecuentemente, como rama de un ordenamiento jurdico universal,
que partiendo de una nica y misma nocin formal de derecho la
elaborada por la filosofa escolstica es capaz de dar respuesta a
cualquier problema de justicia material, eclesial y secular 42.
41. Sobre el origen y el mtodo de la canonstica clsica, cfr. G. May-A.
Egler, Einfhrung in die kirchenrechtliche Methode, o.c., 46-60;
A.M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel secolo XII, en: Studia
Gratiana 1 (1953), 371-413.

42. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del


cristiano, o.c., 1211. Cfr. tambin A. Rouco Varela, Le Statut
ontologique et pistmologique du droit canonique. Notes pour une
thologie du Droit canonique, RSPhTh 57 (1973), 206-208.
Esta estrecha simbiosis cientfica entre derecho secular y Derecho
cannico impide a la canonstica durante mucho tiempo llegar a un
conocimiento profundo del misterio de la Iglesia y, en consecuencia,
captar la especificidad eclesial del Derecho cannico. Esta
incapacidad se agrava an ms en la era moderna, en el momento en
que las divisiones confesionales y la clara separacin entre fe y razn
favorecen la afirmacin de la supremaca cultural y cientfica del ius
publicum civile, que se vuelve en los siglos XVIII y XIX el instrumento
principal con que el Estado ilustrado y liberal impone la exclusividad
de su propia soberana territorial jurdica en todos los sectores de la
vida. La reaccin de los canonistas catlicos a este desafo dio origen
a una nueva escuela canonstica (el Ius Publicum
Ecclesiasticum), objeto de estudio del prximo pargrafo.
Aqu hemos de recordar an que en el interior de la canonstica
clsica es preciso distinguir entre decretistas y decretalistas. Los
primeros explican e interpretan en sus lecciones universitarias la obra
de Graciano. Desarrollan en particular sus comentarios (dicta), que de
simples glossae interlineares o glossae marginales se convierten cada
vez ms a menudo en comentarios bien articulados, publicados de
manera autnoma como apparatus glossarum
osimplemente Glossae. Estas ltimas, mediante la aplicacin del
mtodo sistemtico-analtico, se transforman ms tarde en verdaderas
y propias Summae. Si entre los ms conocidos decretistas hay que
sealar a Rolando Bandinello (1100-1181), Etienne de Tournai (11281203), Sicardo di Cremona (1160-1205), Laurentius Hispanus (autor
de la Glossa palatina de 1214) y, por ltimo, Juan Zemecke (11701246), llamado Juan Teutonicus y autor de la famosa Glossa
ordinaria, que ocupa un puesto de primer plano en la enseanza de la
canonstica clsica y, sobre todo, en la prctica jurdica del tiempo;
desde el punto del vista del mtodo no podemos olvidar la obra del
canonista paviano Bernardo Balbi, que muri siendo obispo de su
ciudad en 1213. En efecto, en su Summa Decretalium divide la
materia en cinco libros: ludex (jurisdiccin
eclesistica), ludicium (procedimientos), Clerus (personas), Connubia (
matrimonio) y Crimen(delitos y penas). Esta distincin se vuelve
despus clsica y, dejando aparte algunas excepciones, desde su
recepcin en las Decretales de Gregorio IX, gua metodolgicamente
el tratamiento del Derecho cannico hasta casi el umbral de la primera
codificacin 43.

Esto vale de un modo absolutamente particular para los decretalistas,


dedicados a la interpretacin de las Quinque compilationes
antiquae, en43. A este respecto, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico,
o.c., 44-45.
tre los que hemos de recordar sobre todo a Bernardo de Pava (+
1213) y Ricardo de Lacy, llamado Anglicus (+ 1237). Entre los
decretalistas ms jvenes, que estudian especialmente las Decretales
publicadas despus del Liber extra, hemos de sealar Sinibaldo dei
Fieschi, que lleg a Papa con el nombre de Inocencio IV (1243-1254);
Enrico de Susa (1200-1271), llamado Hostiensis y autor de la Summa
aurea, as llamada por el modo soberano con que trata tanto el
derecho romano como el cannico; y, por ltimo, el ya citado Juan de
Andrs (1270-1348), ltimo gran representante de la canonstica
clsica, que por su enorme produccin cientfica mereci ms tarde el
ttulo de Fons et tuba iuris.
El elevado nivel cientfico alcanzado por la canonstica clsica no
pudo, sin embargo, ser mantenido durante mucho tiempo, y desde la
segunda mitad del siglo XIV hasta ms all de la segunda mitad del
siglo XVI, participa tambin la ciencia cannica del eclipse general
conocido por todas las disciplinas teolgicas en este perodo. Nacen
nuevos tipos de literatura canonstica: el de las Responsa o
Consilia, que contienen una serie de res-puestas jurdicas a preguntas
prcticas, y el de las sumas penitenciales (summa de casibus o
summa confessorum). El carcter de compendio prctico para uso de
confesores, que tienen estas sumas, acaba por favorecer una mezcla,
cada vez ms profunda, entre teologa moral y Derecho cannico.
Tambin despus del concilio de Trento ser preciso esperar mucho
tiempo antes de ver alcanzar a la canonstica una nueva epocha
aurea: la de la canonstica neoclsica, cuya herencia fue asumida ms
tarde por la ya citada escuela del Ius Publicum Ecclesiasticum.
b) El Ius Publicum Ecclesiasticum (IPE)
El Ius Publicum Ecclesiasticum nace como derecho confesional y su
primera tarea, de modo anlogo al de la teologa positiva, fue de
naturaleza apologtica. La visibilidad institucional de la Iglesia catlica
y su derecho de ciudadana como societas perfecta se convierten en
los puntos de referencia de una verdadera y propia batalla cultural
contra el protestantismo, por un lado, y contra el Estado absolutista y
secularizado, por otro. Desde la perspectiva cronolgica, fue con la
escuela de Wrzburg como el tema de la Iglesia como societas tom

definitivamente la delantera sobre cualquier otra problemtica de tipo


constitucional. Este novum metodolgico fue introducido,
efectivamente, bajo el impulso de la reaccin catlica a la tesis del
protestante Samuel von Pufendorf (1632-1694), que consideraba a la
Iglesia como una societas aequalis, esto es, como una asociacin
privada cualquiera sometida a la jurisdiccin del Estado, nica
verdadera societas inaequalis que tiene la summa potestas y un
imperium constitutivum propio 44.
Los doctores de la universidad de Wrzburg respondieron definiendo a
la Iglesia como una Respublica sacra, independiente, distinta del
Estado y no reducible a una simple societas arbitraria, es decir,
fundada sobre el libre contrato estipulado por sus miembros. Es ms,
en virtud de haber sido constituida por Cristo, la comunidad de los
creyentes es una societas necessaria y como tal, aunque no tenga
territorio, posee un verdadero summum imperium, o sea, todos los
poderes necesarios para la consecucin de su propio fin: la salvacin
eterna de sus miembros.
Cincuenta aos ms tarde la escuela romana recupera esta nueva
doctrina, precisndola a nivel sistemtico y escriturstico. En 1826 ser
final-mente posible publicar en Roma las famosas cien Theses ex Jure
Publico Ecclesiastico, gracias a las cuales la nueva disciplina, ahora
tambin autnoma a nivel universitario, podr ser presentada con el
ropaje de la direccin oficial de la Santa Sede45.
Entre los recopiladores de este Thesarium romano figura el cardenal
Giovanni Soglia (1779-1856), autor de las famosas Institutiones Iuris
Publici Ecclesiastici, que vieron la luz por vez primera en Loreto en
1842 con el propsito explcito de ser veluti pars dogmatica luris
Canonici.
Recuperando las mismas categoras introducidas por Pufendorf, el
cardenal Soglia demuestra ex sacris litteris que la Iglesia es
un Status o una societas inaequalis, donde la potestad no est
concedida toti Ecclesiae, sino a Pedro, y luego a los apstoles y a sus
sucesores. Tal potestad es un verdadero y propio summum atque
independens imperium e incluye por ello todos los momentos del
poder, incluido el coercitivo, porque sine iure coercendi, nihil efficax
est potestas 46.
Sin embargo, fue bajo el pontificado de Len XIII (1878-1903) cuando
la asercin Ecclesiae est societas perfecta adquiri el estatuto de
verdadera y propia doctrina, especialmente gracias a los esfuerzos de
otro cardenal de la curia: Felice Cavagnis (1841-1906). Este ltimo,

llamado a la ctedra de Ius Publicum Ecclesiasticum en el seminario


Romano, logr con sus
44. Sobre el papel de detonante desarrollado por la tesis de Pufendorf, cfr.
J. Listl, Kirche und Staat in der neueren katholischen
Kirchenrechtswissenschaft, Berlin, 1978, 67-82.
45. Para un estudio del origen y del desarrollo histrico del IPE como
disciplina autnoma del Derecho cannico remitimos a: E.
Fogliasso, Ii bis Publicum Ecclesiasticum eil Concilio Ecumenico
vaticano II, Torino 1968, 3-61.
46. G. Soglia, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Loreto 1842, Pars
Secunda, Lib. II, pargrafo 34, 259.
Institutiones luris Publici Ecclesiastici apartarse del tono polmico de
Soglia e imprimir a todo el tratado un enfoque metodolgico ms
riguroso, ms didctico y ms rico doctrinalmente.
El punto de partida de esta teora general del Derecho cannico ha de
ser buscado en la definicin, expuesta normalmente en un primer
captulo, de sociedad jurdicamente perfecta. El derecho de tal
sociedad es perfecto e independiente en la medida en que in suo
ordine posee omnia media necessaria et proportionata para la
obtencin del fin societario 47.
El segundo paso consiste en demostrar que la Iglesia posee esta
misma perfeccin jurdica por haber sido fundada por Jesucristo como
sociedad inaequalis,visible y externa, jurdica y suprema. En virtud de
estas caractersticas societarias de la Iglesia, posee su derecho (ex
voluntatis Fundatoris) todos los instrumentos suo fini proportionata, es
decir, necesarios para la realizacin del objetivo para el que ella
misma existe. Ese planteamiento de la argumentatiopermanece
substancialmente el mismo en todas las sucesivas Institutiones o
Summae elaboradas por la nueva disciplina del IPE 48.
La particular atencin prestada por los representantes ms
cualificados del IPE a la fundamentacin bblica de la dimensin
sociojurdica de la Iglesia confirma la impresin de la existencia de un
vicio metodolgico de fondo. En realidad, resulta evidente que se trata
nicamente del intento de pretender encontrar confirmados en la
Sagrada Escritura los principios bsicos de la filosofa del Estado para
poder aplicarlos a la Iglesia, sirvindose para ello en la argumentacin
de una concepcin previa filosfico-secular del derecho, extraa a los
as llamados pasajes jerarcolgicos del Nuevo Testamento y a la
naturaleza especfica de la realidad eclesial49.

La verificacin de la insuficiencia de semejante planteamiento


metodolgico del problema no es ni difcil, ni est obstaculizada por la
gran in-fluencia ejercida durante mucho tiempo por la doctrina del IPE.
Efectivamente, en el interior mismo de los debates entre las diferentes
escuelas del IPE, se puso en ocasiones de relieve los lmites
congnitos de la teora de
47. Cfr. F. Cavagnis, Institutiones luris Publici Ecclesiastici, Roma 1906
(Editio quarta), vol. I, 57.
48. Para verificarlo basta consultar: A. Ottaviani, Institutiones luris Publici
Ecclesiastici, Citt del Vaticano 1959, vol. 1, nn. 164-170; o bien J.
Ferrante, Summa luris Constitutionalis Ecclesiae, Roma 1964, n. 59.
49. Concuerdan en este juicio: E. Corecco, Teologa del Derecho
cannico, o.c., 1857; A. De La Hera, Introduccin a la ciencia del
derecho cannico, Madrid 1967, 38-52; cfr. tambin A. De La HeraCh. Munier, Le Droit publique eclsiastique travers ses
dfinitions, en: Revue de Droit Canonique 14 (1964), 32-63.
la societas perfecta y, en particular, el peligro que supone considerar a
la Iglesia en su aspecto societario, como si fuera una simple sociedad
de derecho natural 50.
Una ulterior confirmacin de esta inadecuacin consiste en el hecho
de que la categora de societas perfecta, que figura en la base de la
doctrina del IPE, es de extraccin iusnaturalista y, como tal, incapaz
de justificar la existencia de un Derecho cannico sin recurrir, una vez
ms, al adagio romano ubi societas, ibi ius.
Dos hechos demuestran, finalmente, aunque slo de manera indirecta,
cmo es posible aplicar a la Iglesia, de manera rigurosa, la categora
de sociedad jurdicamente perfecta.
De entrada, el mismo Cdigo po-benedictino, a pesar de que muestra
en distintas ocasiones una clara dependencia de la doctrina del IPE,
evita explcitamente calificar a la Iglesia como societas
perfecta 51, incluso en aquellos lugares en que afirma su plena
autonoma frente al Estado.
En segundo lugar, el concilio Vaticano II, durante los trabajos
preparatorios de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, se neg a
incluir en el texto definitivo un captulo sistemtico sobre las relaciones
Iglesia-Estado, en el que la realidad eclesial haba de ser considerada
en su aspecto de sociedad jurdicamente perfecta 52.

Ambas constataciones, y en particular la segunda, lejos de significar


un abandono por parte del Magisterio de los principios fundamentales
que regulan las relaciones entre Iglesia y Estado, cuya clarificacin se
debe, ciertamente, en gran parte a la escuela del IPE, pone ms bien
de relieve cmo la categora desocietas perfecta no puede ser
considerada, a nivel dogmtico, del mismo modo que las otras
imgenes, como las de Corpus Christi, Populum Dei o Sacramentum
Mundi usadas por la Lumen Gentium. No por casualidad se titula el
segundo libro del nuevo Cdigo precisamente De populo Dei, como si
quisiera poner de manifiesto la raz peculiar del Derecho cannico,
que, a diferencia del secular, no es generado por el dinamismo
50. A este respecto basta con sealar el juicio de uno de los ms
conocidos canonistas y moralistas de comienzos de este siglo, el
jesuita Arthur Vermeersch (1858-1936): On raisonne trop sur glise,
comme si elle tait une societ de droit naturel. Il y a l un abus o une
mprise qu'il importe de signaler (Se razona excesivamente sobre la
Iglesia como si sta fuera una sociedad de derecho natural. Hay en
ello un abuso o un error que es importante sealar) (La
tolrance, Louvain 1912, 96).
51. Para distintos autores el hecho de que el CIC/1917 no use
este terminus tecnicus muestra su inadecuacin; cfr. Mrsdorf, Lb,
vol. I, 42; U. Stutz, Der Geist der CIC, o.c., 109-126.
52. El texto de este proyecto de captulo, titulado De relationibus
interEcclesiam et Statum, se encuentra en: G. Alberigo-F.
Magistretti, CD Lumen gentium, Synopsis historica, Bologna 1975,
307-308.
espontneo de la convivencia humana, sino como hemos visto
amplia-mente en el captulo primero por el especfico a la naturaleza
de la Iglesia, cuyo carcter social es, en ltimo extremo, fruto de la
gracia y, por ello, slo cognoscible a travs de la fe.
La doctrina del IPE, precisamente por su intrnseca fragilidad
eclesiolgica, no ha encontrado, a diferencia de la canonstica clsica
medieval, una traduccin orgnica legislativa, cannica, sino
simplemente una aplicacin operativa a nivel
concordatario 53. Ciertamente, el CIC de 1917 ha asumido no pocos de
sus elementos, pero en substancia ha codificado el Derecho
cannico clsico, reformado en sus contenidos, ms que en sus
planteamientos de fondo, por el concilio de Trento 54. La canonstica
posterior ha cambiado, sin embargo, progresiva y profundamente, sus
parmetros epistemolgicos y metodolgicos, sobre todo gracias a la
elaboracin de una teologa del Derecho cannico. Esta ltima, incluso
a la luz del concilio Vaticano II y del magisterio pontificio 55,aparece

como una disciplina particular de la eclesiologa. Se deriva de ah


necesariamente que tambin la parte de la canonstica que no se
ocupa directamente de la fundamentacin teolgica del Derecho
cannico, sino de la elaboracin sistemtica de sus contenidos
materiales, pertenece como ciencia a la teologa? Con esta pregunta
se plantea el problema, permanentemente sometido a debate, del
mtodo de la ciencia cannica.
5.2 El mtodo canonstico
En los pargrafos precedentes, dedicados a las fuentes del Derecho
cannico y a las principales etapas de la formacin de la canonstica,
ya ha podido verse cmo esta disciplina ha ido adquiriendo
progresivamente su autonoma cientfica. Ha sido mrito sobre todo de
Graciano que haya podido descubrirse en el conjunto de la ciencia
religiosa un momento especfico intrnsecamente ligado, aunque
generalmente distinguible, a los otros
53. No slo en algunos concordatos, como el espaol de 1953 (Artculo 2),
se reconoce explcitamente a la Iglesia Catlica el carcter de
sociedad jurdicamente perfecta, sino que tambin el con-cilio
Vaticano II, a pesar de optar por la nueva perspectiva derivada de la
afirmacin del derecho fundamental a la libertad religiosa, considera
como definitivamente adquiridos, a nivel de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado, muchos principios desarrollados por el IPE.
54. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del
cristiano, o.c., 1212.
55. Cfr. OT 16, 4; Pablo VI, Discorso al partecipanti al II Congresso
Internazionale di Diritto Canonico, en: Persona e Ordinamento nella
Chiesa. Atti del II Congresso Internazionale di Diritto Canonico (Milano
10-16 settembre 1973), Milano 1975, 579-588.
aspectos de la teologa 56. La reagrupacin sistemtica y el estudio
analtico de las fuentes eclesiales de carcter jurdico haba producido
ya entonces una cierta diferenciacin a nivel del mtodo de trabajo,
pero a esa diferenciacin no estaba conectada, sin embargo, ni una
separacin substancial de la teologa 57, ni una sistematizacin
(messa a tema) de las cuestiones sobre la naturaleza de la disciplina y
sobre el mtodo de la canonstica, aparecidas mucho ms tarde bajo
la influencia de la organizacin moderna y contempornea de la
ciencia y de la teora de la ciencia58. La reflexin en profundidad sobre
estas cuestiones aparece ms tarde como una de las ta-reas ms
urgentes 59 en el interior del esfuerzo desarrollado para la renovacin
metodolgica de toda la teologa postconciliar.

K. Mrsdorf ha sido, ciertamente, el primero en definir la canonstica


como ciencia teolgica y en recordar con rigor sistemtico a sus
colegas el carcter teolgico del Derecho cannico, que a l le gusta
llamar ius sacrum 0. Aunque ya antes de l hubo quien reclamara que
el sentire cum Ecclesia es una condicin irrenunciable para el
conocimiento en profundidad del Derecho cannico. Baste pensar que
desde 1936 V. Del Giudice, con una sana pizca de humor, observa
que creer que es posible estudiar el derecho prescindiendo de los
conceptos teolgicos, que estn en la base y forman la savia de las
instituciones, es una ilusin comparable a la de alguien que se
proponga estudiar fisiologa sobre cadveres o botnica sobre herbarios 61. Pero slo a partir de la accin del fundador de la escuela
canonstica de Munich se inici, en el inmediato postconcilio, un
verdadero y propio debate sobre el estatuto epistemolgico y
metodolgico del Derecho cannico como ciencia.
56. Cfr. R. Dreier, Methodenprobleme des Kirchenrechts, en: Zeitschrift fr
evangelisches Kircherecht 23 (1978), 343-347, aqu 348.
57. W. Aymans, Die wissenschaftliche Methode der Kanonistik, en: Fides
et Ius. Festschrift fr G. May zum 65. Geburstag, edit. por W. AymansA. Egler-J. Listl, Regensburg 1991, 59-74 (trad. italiana: Osservazioni
critiche sul metodo della canonistica, en: Scienza giuridica e diritto
canonico, ed. a cargo de R. Bertolino, Torino 1991, 97-119, aqu 101).
58. Sobre la problemtica en general, cfr. W. Stegmller, Probleme und
Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, 4
vols., Berlin 1969-1984; sobre sus repercusiones en la canonstica,
cfr. W. Aymans, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica,
o.c., 102.
59. W. Kasper, Per un rinovamento del metodo teologico, Brescia 1969,
15 (edicin espaola: Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos
dogmticos. Sgueme, Salamanca, 1969, 15).
60. Sus escritos relacionados con este tema estn recogidos en la primera
seccin de K. Mrsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, ed. por W.
Aymans-K.J. Geringer-H. Schmitz, Paderborn 1989, 3-67; el ltimo
artculo de la serie (Kanonisches Recht als theologisches Disziplin) ha
sido publicado tambin en: Seminarium 15 (1975), 802-821 y AfkKR
145 (1976), 45-58.
61. V. Del Giudice, Istituzioni di Diritto canonico, Milano 1936, 6.
a) El debate sobre el mtodo cientfico en la canonstica postconciliar
Despus del concilio Vaticano II, el reflorecimiento de un amplio
pluralismo teolgico no impidi encontrar una cierta unanimidad en
reconocer al Derecho cannico una peculiaridad que lo distingue
claramente del derecho secular. Sin embargo, sobre si y cmo esta

peculiaridad influye en el mtodo cientfico de esta disciplina, el


desacuerdo es total. El abanico formado por las diferentes posiciones
abarca tres varillas o ramas principales una central y otras dos
extremas a las cuales, aunque sea de un modo un tanto forzado,
pueden reducirse todos los otros pliegues que representan las
posiciones ms difuminadas. De ah resulta el siguiente esquema
interpretativo:
la canonstica es una disciplina jurdica con mtodo jurdico (C.G.
Fuerst, J. Hervada);
la canonstica es una disciplina teolgica con mtodo jurdico (K.
Mrsdorf, W. Aymans);
la canonstica es una disciplina teolgica con mtodo teolgico (E.
Corecco).
A la posicin central de K. Mrsdorf, que abri el debate en el plano
terico, posicin precisada y completada despus por su discpulo W.
Aymans 62,pueden reconducirse tambin, en cierto modo, los intentos
de quienes, siguiendo el justo deseo de no querer acentuar las
contraposiciones entre las diferentes escuelas canonsticas, y evitar
as una excesiva radicalizacin de las distintas orientaciones
metodolgicas, han intentado aunque sea con menor fuerza
teortica que el canonista de Munich integrar entre s los diferentes
mtodos creando la frmula hbrida: la canonstica es una disciplina
teolgica y jurdica con mtodo teolgico y jurdico 63.
Las dos posiciones extremas, en cambio, son reacciones de algunos,
quizs exageradamente unilaterales, a la evidente dicotoma presente
en la frmula de K. Mrsdorf. Ambas resultan coherentes porque en
ellas el mtodo corresponde a la naturaleza de la
disciplina 64, aunque, al mismo
62. No slo en el ya citado artculo sobre el mtodo canonstico (cfr. nota
57), sino tambin en el manual: Aymans-Mrsdorf, Kan KI, 67-71.
63. Cfr., por ejemplo, G. May-E. Egler, Einfhrung in die kirchenrechtliche
Methode, Regensburg 1986, especialmente 17-22. Hacia la misma
concepcin se inclinan tambin H. Heirmerl-H. Pree, KirchenrechtAllgemeine Normen und Eherecht, Wien-New York 1983, 20-22; S.
Beding?), Giustizia e carita ne!!'economia della Chiesa. Contributi per
una teora generale del diritto canonico, Torino 1991, 16-22.
64. W. Aymans, Osservazioni critiche su! metodo della canonistica,
o.c., 99.

tiempo, muestran una cierta unilateralidad, porque de sus respectivas


formulaciones no resulta claro el nexo con la teologa y,
respectivamente, con el derecho. En particular, quien define la
canonstica como ciencia jurdica con mtodo jurdico, por una
parte, termina inevitablemente por colocar las preguntas teolgicas
fundamentales fuera de la canonstica, donde son pre-aclaradas, para
ser asumidas despus simplemente por la canonstica, y, por otra,
parece dejar entender que concibe an, y por lo general, el nexo con
la teologa como nicamente exterior 65. El riesgo de volver a caer en
una antinomia radical entre derecho y sacramento es evidente, sobre
todo a la luz de la enseanza del concilio Vaticano II. Para evitar este
riesgo, y con la conciencia de que en la Iglesia los elementos
teolgicamente constituyentes incluyen de manera necesaria tambin
una normativa jurdica, E. Corecco ha acuado la frmula: La
canonstica es una disciplina teolgica con mtodo teolgico 66.
No se puede negar que tambin esta ltima frmula extrema, en
cuanto tal, corre diferentes peligros de ser mal entendida. Por un lado,
su concisin parece no recoger la complejidad cientfica del Derecho
cannico y no responder a la pregunta sobre cul es el papel del
fenmeno derecho en esta disciplina; por otro, corre el riesgo de
provocar una reaccin de rechazo en los que teman que con ella se
pueda disolver el concepto mismo de juridicidad cannica. Pero, de
hecho, si es entendida no como frmula definitoria, sino como criterio
orientativo, entonces se manifiesta en condiciones de indicar el
camino para superar, no slo la dicotoma de la frmula de Mrsdorf,
sino tambin la mucho ms grave separacin propia no slo de
Kelsen, sino de toda la cultura jurdica dieciochesca 67 entre lo que
podra ser definido como una matemtica conceptual y la experiencia
jurdica. Esta frmula, tal como la concibi y propuso Corecco,
significa ante todo que, en la canonstica, el mtodo cientfico no es
una cosa heterognea, compuesto de elementos diversos y ligados
entre s solo de modo exterior,
65. lbid., 99.
66. Su contribucin principal a la cuestin del mtodo canonstico sigue
siendo la coleccin de escritos: Thologie du Droit canon. Rflexions
mthodologiques, en: Thologie et Droit canon, Fribourg 1990, 394, (especialmente p. 83); con todo, no hay que olvidar dos etapas
precedentes, a saber: la publicacin A. Rouco Varela-E.
Corecco,Sacramento e diritto: antinomia pella Chiesa? Riflessioni per
tala teologia del diritto canonico, Milano 1971 (sobre todo 43-48 y 6466) y las intervenciones en la discusin en el Congreso Internacional
de Pamplona, en: Actas III CIDC, vol. 1, 1189-1190 y 1232-1238, y en
particular, para la frmula sobre el mtodo, 1234.

67. A este respecto, cfr. F. Viola, Ermeneutica e diritto. Mutamenti nei


paradigma tradizionale della scienza giuridica, en: La controversia
ermeneutica, ed. a cargo de G. Nicolai, Milano 1989, 61-81, en
particular 62-64.
sino una manera unitaria y especfica de pensar y practicar el derecho
en la Iglesia68. En segundo lugar, como en todas las otras disciplinas
teolgicas, tambin en el Derecho cannico el camino hacia la
verdad (mthodos) no puede ser, en ltimo extremo, ms que la
verdad misma y, por consiguiente, tambin en esta disciplina es
preciso darse cuenta de que los problemas sobre el mtodo son ya
siempre problemas de contenido 69. Al ser como ya hemos visto
antes el as llamado objectum quo del Derecho cannico
la communio, categora sinttica que recoge en s misma todas las
otras como la de Pueblo de Dios y Cuerpo mstico, el instrumento
cognoscitivo u obiectum quo capaz de captar su intrnseca esencia no
puede ser ms que la fe 70.
Caracterizar de este modo el mtodo cientfico de la canonstica no
significa en modo alguno disminuir su especificidad en el interior de la
teologa. Es ms, dentro del pluralismo teolgico postconciliar,
caracterizado por un exceso de parcelacin, eso significa poner las
premisas indispensables para salvar de manera correcta la identidad
especfica de la canonstica frente a las otras disciplinas teolgicas,
cuya autonoma nunca es absoluta, puesto que la originalidad de la
teologa como ciencia impone una relacin de recproca integracin
entre todas sus componentes particulares 71. Eso significa asimismo
que, a pesar de que tambin valga para la canonstica el principio
general segn el cual la teologa no es nunca reducible del todo a su
mtodo 72, el papel del canonista puede ser definido
esquemticamente del modo siguiente: por una parte, se distingue del
jurista, porque es un telogo que trabaja a la luz de lafieles qua
creditur y de la fades quae creditur, y, por otra, se distingue del
telogo dogmtico o de cualquier otro telogo, porque el objeto
material de su conocimiento no es el misterio cristiano en su
globalidad, sino simplemente en sus implicaciones jurdicoinstitucionales, ya sean estas de derecho divino o de derecho
humano73. Si bien en el
68. Esta concepcin del mtodo cientfico, elaborada por E.
Corecco (cfr. lntervento, en: Actas III CIDC, 1196-1197) como
alternativa a los modelos de la cultura ilustrada, en la que se exaspera
el primado de la ciencia contra otro tipo de conocimiento como la
experiencia, encuentra significativas comparaciones tambin en la

ciencia jurdica contempornea, cfr. K. Larenz, Metodologa de la


ciencia del derecho, Barcelona 1994, 303-307.
69. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos
dogmticos, Salamanca 1969, 15-18.
70. Cfr. E. Corecco, /ntervento, en: Actas III CIDC, 1235-1236.
71. A este respecto, cfr. H.U. von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen
christlichen Einigung, Einsiedeln-Trier 1987, 63-68.
72. La observacin es de Karl Rahner, berlegungen zur Methode der
Theologie, en: Schriften zur Theologie, Bd. IX, Einsiedeln-Zrich-Kln
1972, 79-126, aqu 94.
73. Cfr. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti Fondamentali
del Cristiano nella Chiesa e nella Societ. Aspetti metodologici della
questione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, aqu 1215.
desarrollo de este papel fundamental, que a buen seguro interesa
tambin a los otros telogos, cada canonista es libre de dedicarse
preferentemente, segn su propia inclinacin, a cuestiones y sectores
que requieren en mayor medida un pensamiento jurdico o un
pensamiento teolgico 74, las modalidades de su acercamiento
cientfico a las cuestiones por l elegidas no estn sujetas a su
discrecin, sino impuestas por tales contenidos. Con otras palabras, la
cuestin del mtodo replantea siempre con urgencia la pregunta sobre
los elementos fundamentales de una definicin de ley cannica. Y es
precisamente en este nivel donde E. Corecco elabora una hiptesis de
trabajo en cuyo surco tambin su frmula sobre el mtodo se vuelve
ms comprensible: la lex canonica es antes que nada una ordinatio
fidei 75.
b) La va hacia una nueva definicin de ley cannica
Dado que el concilio Vaticano II ha subrayado explcitamente que en la
exposicin del Derecho cannico se debe tener presente el misterio
de la Iglesia (OT 16, 4), no slo es lcito, sino que debemos
considerarlo como realidad teolgica, que participa de la
normatividad propia de la Palabra y del Sacramento y, por tanto, no
puede ser considerado simplemente como una superestructura social
o sociolgica del misterio de la Iglesia, como podra ser el derecho
moderno en relacin con la tica, o como podra serlo el Derecho
cannico, en la concepcin protestante tradicional, respecto a la
Iglesia invisible, considerada como la nica verdadera Iglesia 76. Este
nexo eclesiolgico no constituye el contexto o el horizonte del Derecho
cannico, sino el elemento teolgico que reforma desde el interior su
mtodo cientfico. De ah que, en la canonstica catlica, cualquier otro
tipo de aproximacin que debiera prescindir o debiera usar con
criterios puramente extrnsecos los contenidos teolgicos, inmanentes

de por s a los contenidos jurdico-cannicos, est abocado al


fracaso 77. Profundamente convencido de que sta era la nica va
para sacar al Derecho cannico de la profunda crisis en que se
encontraba en el inmediato postconcilio, E. Co74. W. Aymans, Ossrvazioni critiche sul metodo della canonistica,
o.c., 117.
75. Sobre la gnesis y el significado de esta hiptesis de trabajo, cfr. L.
Gerosa, Lex canonica als ordinario fidei. Einleitende Erwgungen
zum Schlsselbegriff der kanonistischen Lehre von Eugenio
Corecco, en: Ordinario fidei. Schriften zum kanonischen Recht, ed. por
L. Gerosa-L. Mller, Paderborn 1994, IX-XXIII.
76. E. Corecco, Valore dell'arto contra legem, en: Actas III CICD, 839875, aqu 846.
77. Ibid., 843.
recco, en el congreso internacional de Derecho cannico, celebrado
en Pamplona en octubre de 1976, se dio cuenta de la necesidad, ya
entonces ineludible, de someter a discusin la definitio classica de la
ley cannica, formulada por santo Toms de Aquino: la lex
canonica, del mismo modo que cualquier otro tipo de ley, es una
ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet
communitatis promulgata 78.
Ya otros canonistas haban puesto de manifiesto algunas deficiencias
en la definicin elaborada por santo Toms, como por ejemplo la falta
de claridad sobre el legis auctor, el subiectum o la forma de la lex
cannica79. Pero era la primera vez que, en el campo catlico 80, se
pona en discusin tambin el elemento principal de esta definicin, o
sea, el orden de la razn u ordinatio rationis 81. Eso slo es posible a
partir de la constatacin de que el paso del rgimen cultural de la
cristiandad al de la modernidad ha producido una mutacin tan radical
en la ciencia jurdica, que cambia tanto el papel de la ley civil,
progresivamente reducida a ley estatal, como el de la lex
canonica, definitivamente despojada de su significado de derecho
comn para vincular ahora nicamente a los fieles catlicos.
La cultura de cristiandad, en cuyo interior elabor santo Toms una
definicin de ley vlida para todas sus diferentes formas (divinas y
humanas) de realizacin, estaba caracterizada por el movimiento
pendular entre racionalismo y voluntarismo, entre ratio y
voluntas, ambas de origen divino y, como tales, abiertas a la idea del
misterio. En la cultura moderna, sin embargo, este movimiento fue
interrumpido, en un primer momento, por la eliminacin de todo nexo
entre razn y misterio y, despus, por la consiguiente oposicin

entre ratio y fides. La primera, querindose emancipar por completo de


la segunda, se impone como nica unidad de medida de todo lo real,
como norma universi 82, contrapuesta ahora a la segunda. En este
contexto resulta evidente que la nocin de razn, aplicada a la ley
cannica como derivacin humana necesaria de la ley divina, ya no
puede tener el significado que tena en la definicin de santo Toms.
78. S.Th., I-I1, q. 90, art. 4.
79. Cfr., por ejemplo, G. Michiels, Normae generales iuris
canonici, Lublino 1929, vol. I, 123-124.
80. En el campo protestante, sin embargo, es preciso hacer referencia a la
obra de: U. Khn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas
von Aquin, Gttingen 1965.
81. Comparte este juicio, W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni silla
nozioni canonica di legge, en: Diritto canonico e comunione ecclesiale.
Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, 91-112,
aqu 100.
82. Sobre la enorme influencia de este concepto de Spinoza sobre la
cultura occidental hasta nuestros das, cfr. L. Guissani, Por qu la
Iglesia, 1, Madrid 1991, 63-68.
En efecto, permaneciendo siempre en este contexto cultural moderno,
si la ley eterna, considerada en su aspecto filosfico, encuentra en la
ley positiva comoordinatio rationis su correlato humano, en cuanto ley
divina revelada y, por consiguiente, en su aspecto teolgico no
puede encontrar ya su correlato humano en la razn, sino que debe
encontrarlo necesaria-mente en otro modo de conocimiento: la fe,
como analogatum minus del modo como Dios mismo conoce 83. En
efecto, la fe no conoce segn la modalidad discursiva del hombre,
cuya motivacin es la fuerza demostrativa intrnseca de la razn, tanto
especulativa como prctica, sino aceptando la autoridad de la palabratestimonio de Dios (locutio Dei attestans), esto es, de la gracia. La
causa, es decir, la motivacin propia del conocimiento a travs de la fe
no es la lgica humana, sino la misma razn divina en cuanto razn o
causa ltima de todas las cosas, que se expresa en el mundo
como ordinatio, o sea, como autoridad de Dios, y en la que el hombre
participa a travs de la gracia o fuerza sobrenatural infusa de la fe.
Eso significa que el hombre conoce la ley divina (la expresa
histricamente y la encarna en el tiempo), no en virtud de la lgica
apremiante del silogismo elaborado por su propia razn, sino en virtud
de la motivacin divina, a saber: de la autoridad formal de la Palabra
de Dios, que el impulso de la gracia le hace aceptar en el acto de
fe 84.

As resumida y explicada, la propuesta de E. Corecco de sustituir en la


definicin clsica de ley cannica la ratio por la fides aparece como un
posible ltimo desarrollo de la definicin de santo Toms, desarrollo en
el que se tiene finalmente en cuenta de modo realista que la distincin
entre razn y fe, entre filosofa y teologa, se ha convertido ahora en
una neta separacin en la cultura moderna. Con todo, de la invitacin
a considerar la ley cannica como disposicin de la fe y no como
orden de la razn no se puede deducir que la lex canonica no tenga
nada que ver con la razn, y mucho menos que pueda ser irracional.
Con una proposicin como sta no se quiere eliminar el concepto
de analogia entis, como criterio epistemolgico del Derecho cannico,
sino simplemente relativizar el papel de la razn humana, y con ella
del derecho natural, como momento obligatorio del proceso de
conocimiento y produccin de la norma cannica positiva85. Ms an,
83. Esta afirmacin fundamental de E. Corecco se encuentra
en: Theologie des Kirchenrechts, o.c.. 104 y Ordinatio rationis,, o
ordinatio fidei,>? Appunti sulla definizione di legge canonica, en:
Communio 36 (1977), 48-69, aqu 65.
84. E. Corecco, Ordinatio rationis o ordinatio fidei, o.c., 65.
85. Cfr. E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts, o.c., 105.
el que abri esta va ha i una nueva definicin de la lex canonica se
preocup de inmedi`to por desarrollar una crtica tan radical a la
teologa del derecho de K. Barth 86, en quien el rechazo claro de
la analogia entis ter-mina por agudizar el dualismo protestante
entre natural y sobrenatural, que a algunos les pareci excesiva e
injusta. Efectivamente, como con agudeza ha observado H. U. von
Balthasar, por muy extrao y paradjico que pueda parecer, es preciso
reconocer la existencia de un impresionan-te parentesco entre santo
Toms y K. Barth, puesto que, si bien es verdad que este ltimo define
la analogia entiscomo el mayor engao doctrinal de la teologa
catlica, resulta, no obstante, igualmente innegable que toda la
patrstica hasta la Alta Edad Media y en parte el mismo santo
Tomspiensa dentro de un unicus ordo realis supernaturalis y, por
ello, dentro de la analogia fidei, que esconde en s misma como un
momento integrante suyo tambin la analogia entis 87. Por otro lado, la
modalidad cognoscitiva o analogia fidei con que K. Barth a partir de
Cristo comprende la revelacin de Dios en la creacin contiene
la analogia entis 88.
Todo esto demuestra claramente que la aplicacin de la analogia
fidei en el Derecho cannico no elimina la analogia entis, por lo que
proponer la ordinatio fidei como elemento principal de la definicin
de lex canonica no significa en modo alguno eliminar la ratio del

proceso de conocimiento y produccin del derecho de la Iglesia. Como


la Revelacin transmitida por el Magisterio es la principal fuente de
conocimiento de este ltimo, la ley cannica no es, en consecuencia,
ni un producto de la razn, ni un producto de la as llamada razn
iluminada por la fe 89, sino un fruto de la fe. Sin embargo, esta ltima
no obra nunca contra la razn correctamente entendida, sino que
valora an ms su papel especfico en el proceso de formacin
histrica de la norma positiva concreta. La fe, en efecto, no es una
amenaza ni para la razn ni para la filosofa, sino que ms bien
defiende a ambas de la pretensin absolutista de la gnosis. Con otras
palabras, la fe y la teologa custodian a la filosofa, porque al ejercicio
de la teologa pertenece no slo el creer sino tambin el pensar, y la
falta de uno de los dos acabara por disolver la misma teologa como
ciencia, la cual postula siempre un nuevo
86. Los principales elementos de esta crtica se encuentran en Thologie
du Droit canon. Rflexions mthodologiques, en: Thologie et Droit
canon, Fribourg 1990, 3-94, aqu 59-63.
87. Sobre este impresionante parentesco (anmutende
Verwandschaft) entre Karl Barth, santo Toms y la Patrstica, cfr. H.U.
von Balthasar, La teologia di K. Barth, Milano 1985, 277-278.
88. Ibid., 405-409.
89. Es la precisin de W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla
nozione canonica di legge, o.c., 102-104.
comienzo en el pensar, que no es elaborado por nuestra propia
reflexin, sino por el encuentro con una Palabra que nos
precede 90. El Derecho cannico, en cuanto realidad teolgica, lleva
en s mismo esta verdad, por-que, como dimensin estructural de la
comunin eclesial, es fruto de la normatividad propia de la Palabra y el
Sacramento. Por tanto, situar en la denominada ordinatio fidei
o disposicin de la fe el elemento principal de la definicin de lex
canonicasignifica simplemente extraer las debidas consecuencias de
esta concepcin del derecho de la Iglesia que, lejos de ser una vaga y
polivalente teologizacin del Derecho cannico, representa uno de los
intentos ms autnticos de restablecer de manera correcta y precisa
los nexos entre norma cannica y verdad catlica 91. Naturalmente,
para elaborar una verdadera y propia definicin unitaria de ley
cannica, esos nexos habran de ser ulteriormente precisados, como
intenta hacer con buen nimo y perspicacia W. Aymans, otro discpulo
de K. Mrsdorf 92.
c) Los elementos esenciales, internos y externos, de la lex canonica

Junto al elemento central de la ordinatio fidei, podemos sealar otras


dos caractersticas internas esenciales de la ley cannica: su estar
orientada al incremento de la comunin eclesial y su estar configurada
por la razn como una prescripcin general. Junto con los tres
aspectos esenciales ex-ternos, detectables desde siempre en
cualquier definicin de ley (a saber: el legislador competente, la
comunidad capaz de recibir la ley y la promulgacin), los tres
elementos internos colaboran para definir la ley cannica del modo
siguiente: La ley cannica es una ordinatio fidei orientada al
incremento de la vida de lacommunio y configurada por la razn como
una prescripcin general, jurdicamente vinculante, que emana de la
autoridad competente para una comunidad capaz de recibirla y es
promulgada de manera adecuada 93
Desafortunadamente, aunque el nuevo proceso de codificacin
cannica no est guiado por la bsqueda de una penetracin y
sistematizacin racional de las diferentes instituciones cannicas, sino
ms bien por el deseo de desarrollar institucional y jurdicamente los
contenidos de la fe y de la
90. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993, 19-24; 3031; 53-55.
91. Cfr. G. May, Enttheologisierung des Kirchenrechts?, en: AfkKR 134
(1965), 370-376, aqu 376; sobre la necesidad de rechazar el trmino
teologizacin (=Theologisierung),cfr. L. Mller, <<Theologisierung
des Kirchenrechts?, AfkKR 160 (1991), 441-463, aqu 453 s.
92. Cfr. ms arriba, nota 8 1 y Aymans-Mrsdorf, Kan R /, 141-159.
93. W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di
legge, o.c., 112.
experiencia eclesia194, ni el CIC ni el CCEO ofrecen ninguna definicin
de ley cannica. Tanto el c. 7 del CIC como el c. 1488 del CCEO se
limitan a afirmar lacnicamente que las leyes de la Iglesia son
instituidas con la promulgacin. Slo en el c. 29 del CIC, sobre los
decretos generales, que son leyes propiamente dichas, se encuentran
concentrados los tres elementos esenciales externos de una ley
cannica, pero tambin aqu renuncia el legislador eclesistico a
cualquier alusin a los internos, ciertamente primarios en orden a la
comprensin de la especificidad de las leyes de la Iglesia en relacin
con todas las otras formas de leyes humanas. Para captar esta
especificidad ser preciso, pues, hacer referencia o bien al contexto
eclesial de cada norma positiva particular, o bien a la doctrina
canonstica. Esta ltima conoce una serie de principios generales y
peculiares que in-forman todas las instituciones tpicas del Derecho

cannico, mantenidos en parte tambin en la normativa del Cdigo


actualmente en vigor.
6. Peculiaridad e instrumentos tpicos
del derecho de la Iglesia
El estudio del mtodo canonstico y de los contenidos esenciales de la
ley cannica ha puesto suficientemente de relieve cmo el canonista,
para interpretar la norma positiva, debe hacer referencia siempre al
contexto eclesial en que esta se plantea y, por consiguiente, intentar
conjugar el derecho con la vida95. Efectivamente, el principio de la
jurisprudencia roma-na, segn el cual el derecho es justo en cuanto
no se reduce a abstracciones, que responden a principios ms o
menos generales, sino que se expresa en frmulas tales que se
revelan, en la realidad de la vida, como la actuacin de principios
prcticos idneos para satisfacer las mltiples exigencias propias de
las relaciones intersubjetivas 96, encuentra en el derecho de la Iglesia
un campo de aplicacin muy fecundo, pues en la comunidad eclesial
el rigor iuris est llamado constantemente a dejarse corregir por la
idea de charitas. Eso es algo que est ampliamente demostrado por el
importante papel desempeado en el derecho de la Iglesia por
instituciones tpicas como el sensus fidei, la consuetudo y laaequitas
canonica.
94. Para una documentacin detallada sobre este juicio general, cfr. E.
Corecco, 1 presupposti culturali ed eclesiologici del nuovo
Codea, en: 11 nuovo Codice di Diritto Canonico, ed. de S.
Ferrari, Bologna 1983, 37-68.
95. Cfr. G. May-A. Egler, Einfiihrung in die kirchenrechtliche Methode,
o.c., 185.
96. P. Fedele, Equit canonica, en: EDD, vol. XV, (Milano 1966), 147-159,
aqu 148.
6.1 Pluralidad en la unidad y ley cannica
Antes de estudiar de cerca algunas de las instituciones ms tpicas del
Derecho cannico, capaces de documentar de modo articulado la
peculiaridad de lalex canonica, ser til recordar cmo esa
peculiaridad echa asimismo sus races en otros principios, que
informan todo el sistema jurdico de la Iglesia en su conjunto. Entre
estos vamos a sealar en particular: el de naturaleza eclesiolgica,
segn el cual en la exposicin del Derecho cannico se debe tener
siempre presente el misterio de la Iglesia (OT 16, 4), y el de naturaleza
litrgica, segn el cual toda renovacin del Derecho cannico dimana

siempre de una nica y misma intencin, a saber: la de querer


restaurar la vida cristiana97.
El primero encuentra su expresin ms cabal en la regla de la
recproca inmanencia entre Iglesia universal e Iglesia particular (LG
23, 1), que im-pide separar el ius universale del ius
particulare y viceversa. Los ncleos centrales de ambos campos del
Derecho cannico forman un corpus legum commune, en el que vale
el principio fundamental lex universalis minime derogat iuri
particulari 98. En este cuerpo comn de leyes eclesiales el CIC y el
CCEO tienen la funcin de leyes marco 99, que necesitan, en los
respectivos contextos eclesiales, normativas particulares
complementarias.
El segundo, en cambio, manifiesta toda su importancia en la reserva
en favor del derecho litrgico, codificada en el c. 2 del CIC y en el c. 3
del CCEO. En los captulos sobre las normativas del Cdigo relativas
a la pa-labra de Dios y a los sacramentos veremos de modo detallado
la importancia que tiene la liturgia para el Derecho cannico; aqu
basta con recordar que las acciones litrgicas no son acciones
privadas, sino celebraciones de la Iglesia (c. 837 1) y, por tanto, no
slo pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, y lo manifiestan y lo
realizan, sino que en cierto modo informan desde el interior todo el
Derecho cannico y no slo el ius liturgicum 100.
97. Cfr. el sexto prrafo de: Juan Pablo II, CA Sacrae discipline leges, en:
AAS 75 (1983), pars II, VII-XIV.
98. Cfr. can. 20 y el comentario de E. Corecco, Ius universale-Ius
Particulare, en: Ius in vita et in missio ne Ecclesiae. Acta Symposii
Internationalis Iuris Canonici (19-24 aprilis 1993), Citt del Vaticano
1994, 551-574, aqu 561-568.
99. Cfr. can. 1 del CIC y del CCEO. La expresin ley marco (=
Rahmengesetz) est tomada de: H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis
und Gesetzgebungskompetenze des Dizesanbischofs nach dem CIC
von 1983, en: AfkKR 152 (1983) 62-75, aqu 63.
100.
Cfr. P. Stevens, Die rechtkonstituierende Bedeutung der
gottesdienstlichen Versammlung, en: Liturgisches Jahrbuch 33 (1983),
5-29; G. Lajolo, Indole liturgica del diritto canonico, en: La Scuola
Cattolica 99 (1971), 251-268.
Ambos principios documentan, a continuacin, la complejidad y la
multiplicidad de las interacciones entre las normas cannicas positivas
y el principio teolgico de la pluralidad en la unidad. Lo confirman la
naturaleza y la funcin de muchas instituciones tpicas del Derecho

cannico, por lo que vale la pena que nos detengamos al menos en


las ms conocidas.
a) sensus fidei, consuetudo y aequitas canonica en el derecho
eclesial
En el sistema jurdico eclesial, el proceso legislativo, como va para la
produccin de normas cannicas, no es un movimiento unilateral, sino
dialogstico y comunitario, porque implica al Pueblo de Dios en su
conjunto 101. Y esto vale tambin en sentido tcnico. En efecto, por una
parte, con la promulgacin de una ley cannica no ha terminado an el
proceso legislativo en la Iglesia, porque a esto debe aadirse aunque
no sea en sentido constitutivo, pero s de algn modo jurdicamente
relevante la respuesta positiva de la comunidad eclesial interesada
o receptio legis 102. Por otra, este mismo pro-ceso legislativo, que
desemboca en la promulgacin, ha tenido su inicio en la fijacin de los
contenidos de la ley cannica, que tampoco, cuando se lleva a cabo
fuera de las estructuras sinodales, puede prescindir nunca
completamente del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios.
Este sensus fidei, como se ver sobre todo en el captulo sexto,
dedicado a los rganos institucionales, se expresa asimismo a nivel
institucional a travs de la corresponsabilidad de to-dos los fieles en la
realizacin de la misin de la Iglesia. Esa es de todos modos la raz
ltima de aquel carisma comunitario que la tradicin canonstica
conoce con el nombre de consuetudo canonica103
Esta ltima, como ordinatio pratica de la regula fidei creda por el
Pueblo de Dios en su conjunto y no slo por quien est investido por la
potestad de mando104, tiene un papel muy importante en el Derecho
cannico. No slo el Decretum Gratiani habla de la consuetudo como
de una lex non scripta 105, sino que las codificaciones del Derecho
cannico conocidas de
101.
Cfr. H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis und
Gesetzgebungskompetenzen, o.c., 62.
102.
Cfr. ibid., 62. A este respecto cfr. tambin: H. Mller, Rezeption
in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik, en: AKR 27 (1976), 321. El ejemplo clsico de una ley no recibida es la CA Veterum
sapientia de Juan XXIII, cfr. AAS 54 (1962), 129-135.
103.
Es la definicin de costumbre dada por: R. Bertolino, /l nuovo
diritto ecclesiale tra coscienza dell'uomo e istituzione. Saggi di diritto
costituzionale canonico, Torino 1989,56. (Como confirmacin de esta
tesis el can. 1506 del CCEO afirma que slo en la medida en que
responde a la actividad del Espritu Santo en el cuerpo eclesial
puede conseguir [una costumbre] forma de derecho).

104.
Cfr. ibid., 63.
105.
A este respecto cfr. R. Weigand, Das Gewohnheitsrecht in den
frhen Glossen zum Dekret Gratians, en: lus Populi Dei. Miscellanea in
honorem Raymundi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. 1,
Roma 1972, 91-101.
la Iglesia catlica en el siglo XX, a diferencia de lo acaecido en las
tradiciones jurdicas protestantes y en las codificaciones del derecho
secular, reconocen a la consuetudo canonica la vis legis y otorgan al
derecho consuetudinario un amplio espacio 106. Esto es algo
documentado por diferentes hechos.
En primer lugar, el Cdigo de Derecho Cannico, por una parte, remite
con frecuencia a normas consuetudinarias, en diferentes sectores
suyos 107; por otra, slo en raras ocasiones reprueba expresamente
una costumbre particular 108. En segundo lugar, no slo una
costumbre praeter legenn, sino hasta unacontra legen puede obtener
en determinadas condiciones fuerza de ley (c. 26). Por ltimo, si
bien la ley cannica puede revocar una costumbre (cc. 5 y 28), esta
ltima es considerada, a pesar de todo, por el legislador eclesistico
como una ptima intrprete de las leyes (c. 27). As pues, en el
sistema jurdico de la Iglesia, a la correlacin lex-receptio le hace de
contrapunto la correlacin consuetudo-approbatio. Ambas sacan a la
luz la peculiaridad del Derecho cannico, cuyo fin ltimo es la
realizacin de la communio Ecclesiae et ecclesiarum. En esta
realidad nica y compleja (LG 8, 1), si a la lex canonica compete la
funcin de proteger del peligro del particularismo, a la consuetudo
canonica compete, en cambio, la funcin de proteger del peligro
opuesto del absolutismo o centralismo 109. Y eso es posible slo dentro
de un sistema jurdico en el que el criterio que vuelve vinculante una
norma no es tanto la voluntad del legislador o un valor exclusivamente
formal, como el de la certeza del derecho en los sistemas jurdicos
actuales, sino la unidad o comunin como contenido esencial de la
misma experiencia eclesial 110.
Otra institucin tpica del Derecho cannico que liga la norma a la
experiencia y a la vida eclesial es la de la aequitas canonica. Aunque
este concepto aparece explcitamente slo dos veces en el CIC (cc. 19
y 1752), representa una de las categoras ms significativas y tpicas
de todo el de106.
Cfr. cc. 25-30 del CIC/1917; cc. 23-28 del CIC/1983 y cc. 15061509 del CCEO.

107.
Por ejemplo en la normativa sobre Ios clrigos (cc. 284 y 289
2), sobre el derecho matrimonial (cc. 1062 1 y 1119) y sobre el
derecho patrimonial (cc. 1263, 1276 2, 1279 1).
108.
Mientras que en el CIC/1917 el legislador eclesistico recurra a
la clusula de reprobacin 21 veces, en el CIC/1983 recurre a ella slo
6 veces y en el CCEO slo 10; sobre el significado de estas clusulas
cfr. P. Krmer, Kirchenrecht 11. Ortskirche-Gesamtkirche, SttutgartBerlin-Kln 1993, 62-64.
109.
Sobre la correlacin estructural entre ley y costumbre en la
Iglesia como comunin, cfr. Aymans-Mrsdorf, Kan R 1, 205-212.
110.
Cfr. E. Corecco, Valore dell'atto ,,contra legem, o.c., 850.
recho de la Iglesia, y forma parte de los principios que estn en la
base del sistema cannico y constituyen su estructura
especfica 111. En cuanto correctivo y complemento de la ley,
la aequitas canonica permite a la autoridad eclesistica superar la
separacin entre lo abstracto de la norma y el caso concreto,
realizando una forma superior de justicia (emparentada con la charitas
y la misericordia de Dios) y desarrollando una funcin anloga en el
plano objetivo al desarrollado por la epikeia al nivel subjetivo de las
decisiones de conciencia de los fieles particulares. No por casualidad
define el papa Pablo VI la aequitas canonica como una de las ms
delicadas expresiones de la caridad pastoral, que debe guiar al
legislador en la promulgacin de las leyes, al intrprete a la hora de
explicarlas, a los jueces y a los fieles particulares cuando las
aplican 112. Por consiguiente, con la equidad cannica, an ms que
con la costumbre cannica, tocamos el problema de la aplicacin y de
la interpretacin de la ley cannica, nunca separable del de su
peculiaridad.
b) Consecuencias para la aplicacin y la interpretacin de las leyes
cannicas
La peculiaridad de las leyes cannicas fue subrayada por Juan Pablo
II cuando, al promulgar el nuevo Cdigo, afirm explcitamente que
este representa el gran refuerzo de transferir al lenguaje
canonstico... la eclesiologa conciliar 113. De ah que en los lugares
en que esta traduccin no est plenamente lograda es evidente que
quien est llamado a interpretar y aplicar la ley cannica debe recurrir
a la doctrina conciliar. Dicho de otro modo, la peculiaridad del derecho
de la Iglesia impone que el Cdigo de Derecho Cannico sea siempre
interpretado y aplicado a la luz del concilio Vaticano II. En sintona con
este principio hermenutico fundamental han de ser ledas las reglas
dictadas por el legislador eclesistico para la interpretacin de las
leyes cannicas (cc. 16-19).

El c. 17 enumera cinco. De stas, la primera podra ser considerada


como la principal (dado que su cometido es concretar de manera
inmediata el principio hermenutico que acabamos de exponer), y las
otras cuatro como reglas
111.
V. Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, Milano 1936, 79.
Sobre el significado canonstico de la equidad,
cfr. H. Mller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?,en:
AfkKR 159 (1990), 353-367; para una amplia bibliografa, cfr. J.
Urrutia, Aequitas canonica, en: Apollinaris 63 (1990) 205-239.
112.
Cfr. Pablo VI, Discorso al giudici della Romana Rota dell'8
febbraio 1973, en: AAS 65 (1973), 95-103.
113.
Sacrae disciplinae leges, o.c., XIII.
subsidiarias 114. La primera, conocida como interpretacin lgicogramatical, vuelve sobre los elementos intrnsecos de la frmula verbal
de la ley, que el c. 17 define con los trminos de texto y contexto, y
sobre el sentido propio de las palabras. Este ltimo se deduce de la
etimologa de las palabras, de su significado habitual en la lengua
hablada, de la prctica jurdica. Sin embargo, si el sentido propio de
las palabras usadas en la formulacin o en el texto de la ley cannica
resultara incierto, entonces es preciso referirse al contexto, o sea, a
los cnones que preceden o siguen a la norma en cuestin, adems
de al principio conciliar que la inspira. Aqu, en este nivel, es donde
entra en juego o bien la interpretacin objetivo-teleolgica (o sea, la
pregunta sobre el objetivo y las circunstancias de la ley), o bien la
interpretacin subjetivo-teleolgica (o sea, la pregunta sobre la
intencin del legislador). Para buscar la res-puesta a estas tres
preguntas puede resultar til comparar la norma en cuestin con otros
cnones o leyes cannicas (los as llamados lugares paralelos). Estas
cuatro preguntas forman, juntas, el grupo de las reglas subsidiarias
destinadas a la interpretacin de una ley cannica, pero su finalidad
consiste en indicar simplemente que quien interpreta y aplica la ley
debe plantearse antes que nada la pregunta sobre el texto y el
contexto, y que para responder a estas preguntas puede, y en algunos
casos debe, recurrir a estas reglas.
Esto vale para la interpretacin autntica (c. 16) y para la
interpretacin privada, tanto doctrinal como usual. La importancia de
esta ltima es pues-ta de manifiesto o bien por el ya citado c. 27 sobre
la costumbre como intrprete ptima de la ley cannica, o bien por el
c. 6 2 sobre el papel de la tradicin cannica en la interpretacin
del ius vetus, recuperado en las nuevas normas del Cdigo.
6.2 Los actos administrativos en el Derecho cannico

En la Iglesia, a diferencia de cuanto acaece en el Estado moderno, no


existe una separacin de poderes, porque como se ver de modo
ms de-tallado en lo que sigue 115 la sacra potestas es una y nica.
Con todo, tanto
114.
En este punto las opiniones de los comentadores discrepan
mucho; cfr., por ejemplo, Aymans-Mrsdorf, Kan R 1, 182-185; R.
Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, 110-111; G. MayA. Egler, Einfiihrung in die kirchenrechtliche Methode, o.c., 195-200.
115.
Cfr. infra, sobre todo 16.3; sobre toda la cuestin, cfr. K.
Mrsdorf, Iglesia (potestades de la) en: Sacramentum Mundi, III,
Barcelona 1976, cols. 676-693; P. Krmer,Dienst und Vollmacht in der
Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra potestasLehre des IL Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e
struttura della sacra potestas nella dottrina e nel nuovo Codice di
diritto canonico, en: Communio 75 (1984), 24-52 (existe edicin
espaola, aunque el artculo espaol es slo un resumen del original
italiano).
la tradicin cannica como el nuevo Cdigo de Derecho
Cannico 116 distinguen tres funciones en la potestad de gobierno:
legislativa, administrativa y judicial. La potestad administrativa tiene
como objetivo inmediato la realizacin y la promocin prctica del bien
en la Iglesia como communio. Por consiguiente, su actividad es o bien
aplicativa o bien creativa; el primer tipo de actividad la emparienta con
la potestad judicial, el segundo con la legislativa. Es, por tanto,
polivalente, hasta el punto de el CIC distingue netamente los actos
administrativos particulares (decretos, preceptos, rescriptos, privilegios
y dispensas) de los generales, clasificados en un ttulo aparte (cc. 2934). Efectivamente, entre estos ltimos figuran los decretos generales
de ndole legislativa, que son verdaderos decretos legislativos y estn
por ello sometidos a la normativa del Cdigo sobre las leyes (c. 29);
los decretos generales ejecutivos, que determinan precisamente las
modalidades que deben observarse en la aplicacin de las leyes (c.
31) y obligan a todos los que estn sujetos a la observancia de las
leyes en cuestin (c. 32); y, por ltimo, las instrucciones, que obligan a
los rganos encargados de la ejecucin de las leyes, aclarando sus
disposiciones y los modos de realizacin (c. 34).
Los actos administrativos particulares, emanados de la autoridad
competente para un fiel particular o para un grupo de fieles y en todo
caso para un caso concreto, deben ser conformes a la ley y estn
sometidos por ello a una serie de normas comunes (cc. 35-47). A
partir de la naturaleza libre o dependiente de la intervencin
autoritativa que los ha emanado, estos actos administrativos

particulares se dividen en dos categoras: decretos y preceptos por


una parte (cc. 48-58), y rescriptos por otra (cc. 59-93).
a) Decreto y precepto particular
El decreto particular es el instrumento clsico de la administracin
eclesistica para regular un caso concreto. En efecto, hasta en los
casos en que la ley prescribe la emisin de un decreto (c. 57), ste ha
de emanar siempre de la libre iniciativa de la autoridad competente,
respetando el principio de
116. Cfr. c. 135 1 del CIC y c. 985 del CCEO. Aunque la
administracin eclesistica no tiene una funcin simplemente
ejecutiva, pues goza de mucha libertad y de amplios poderes de
decisin, el CIC usa a menudo el trmino potestas executiva (por
ejemplo en los cc. 30, 31 1, 35, 135 4) y ms raramente el
de potestas administrativa (cfr. cc. 1400 2, 1445 2). Para un amplio
estudio de todos los problemas relativos a los actos administrativos en
el derecho cannico, cfr. Aymans-Mrsdorf, Kan R 221-282; para
una breve descripcin de las principales formas del acto administrativo
cannico, cfr. R. A. Strigl, Wenvaltungsakt und
Werwaltungsverfahren, en: HdbkathKR, 99-113 o bien las voces
respectivas en el NDDC.
legalidad. Por su naturaleza, a diferencia del rescripto, este no
presupone peticin alguna, es dado por una persona fsica o jurdica y
consiste en una de-cisin o disposicin de la autoridad competente (c.
48). En cuanto tal, el decreto particular prescinde por completo del
deseo de los interesados.
Un tipo singular de decreto es el precepto particular, que es un decreto
decisorio de ndole imperativa con el que la autoridad competente
manda directa y legtimamente a una o ms personas determinadas
hacer u omitir algo (c. 49). Este fin especfico muestra claramente
cmo el precepto particular no slo no requiere peticin o demanda
alguna, sino que por su propia naturaleza est dirigido a sujetos
pasivos contra su voluntad (in invitos).
b) Rescripto, privilegio y dispensa
La autoridad eclesial ha heredado, del derecho romano, el uso de
emitir rescriptos, o sea, respuestas escritas a peticiones o
requerimientos en los que un fiel, o un no bautizado a quien no le est
expresamente prohibido (c. 60), pide una gracia, un privilegio o una
dispensa. As pues, por su naturaleza, el rescripto es un acto

administrativo que depende de la peticin de alguien (in volentes et


potentes) y, como tal, tiene el carcter de respuesta escrita. Puede ser
concedido directamente al solicitante (forma graciosa) o a travs de un
ejecutor (forma comisoria). Es a travs del rescripto como se concede
normalmente un privilegio o alguna dispensa (c. 59 1). En el primer
caso, la autoridad competente debe atenerse a las normas contenidas
en los cc. 76-84; en el segundo, son de aplicacin los cc. 85-92.
El privilegio, que puede ser concedido en favor de ciertas personas
fsicas o jurdicas slo por el legislador eclesistico o por aquel a quien
el legislador eclesistico haya concedido tal poder (c. 76), es por su
propia naturaleza una excepcin tpica a la norma general. A
diferencia de la dispensa, que libera simplemente de la obligacin
contenida en la ley cannica, el privilegio constituye positivamente un
derecho especial concedido por el legislador a personas, cosas o
lugares y, en cuanto tal, es una norma que modifica el derecho
general (contra legem) o va ms all de lo que la ley cannica prev
normalmente(praeter legem). Por su naturaleza es perpetuo (c. 78 1)
y de todos modos no cesa normalmente por renuncia (c. 80 1), no se
extingue al cesar el derecho del que lo concedi (c. 81) o por desuso
(c. 82).
La dispensa es el acto administrativo con el que la autoridad
competen-te, en casos particulares, libera de la obligatoriedad de una
ley meramente eclesistica (c. 85). La dispensa, a diferencia del
privilegi, tiene, pues, una funcin negativa, porque en un caso
concreto exonera de la ley sin sustituir-la, no obstante, por otra norma.
Por su naturaleza no es permanente y se di-vide en expresa, tcita,
parcial (se libera slo en parte de la obligacin de la ley), necesaria (si
es requerida por una necesidad moral o por la equidad cannica), libre
(si es concedida como gracia del superior). No pueden ser objeto de
dispensa ni las leyes divinas, ni las del derecho natural, y para
dispensar de las leyes meramente eclesisticas es preciso una causa
justa y proporcionada a la importancia de la ley o a la gravedad del
caso concreto en cuestin (c. 90). La dispensa cesa con el cese cierto
y total de la causa (c. 92).
La novedad ms importante en esta materia con respecto al Cdigo
po-benedictino est representada por el c. 87, que en su pargrafo
primero afirma: El Obispo diocesano, siempre que, a su juicio, ello
redunde en bien espiritual de los fieles puede dispensar a stos de las
leyes disciplinares, tanto universales como particulares ... pero no ...
de aquellas cuya dispensa se reserva especialmente a la Sede
Apostlica o a otra autoridad. Esto es una consecuencia directa del
hecho de que la enseanza conciliar sobre el papel del obispo

diocesano, y de su ministerio pastoral 117, obliga al legislador


eclesistico a nivel del ejercicio de su sacra potestas a pasar de un
sistema de concesin al de la reserva, en el que al Obispo diocesano
compete en la dicesis que se le ha confiado toda la potestad
ordinaria, propia e inmediata que se requiere para el ejercicio de su
funcin pastoral, exceptuadas aquellas causas que por el derecho o
por decreto del Sumo Pontfice se reserven a la autoridad suprema o a
otra autoridad eclesistica (c. 381, 1).
6.3 Otros instrumentos tcnico-jurdicos
Si en la normativa del Cdigo sobre la institucin cannica de la
dispensa ha sido posible registrar un cambio importante
extremadamente positivo desde el punto de vista eclesiolgico, en los
restantes ttulos del libro primero del CIC prevalece desgraciadamente
todava la concepcin cultural y jurdica de la codificacin precedente.
En nombre de esta tradicin, ms liga-da a la cultura de la cristiandad
que a la visin conciliar de la Iglesia, el legislador eclesistico vuelve a
proponer como normas generales toda una serie de definiciones y
disposiciones referentes a los siguientes instrumentos tcnico
jurdicos: los estatutos y los ordenamientos (cc. 94-95), las personas
fsicas y jurdicas (cc. 96-123), los actos jurdicos (cc. 124-128), la
potestad
117. Cfr. CD 8 y 11 y ms abajo 24.1.
de gobierno (cc. 129-144), los oficios eclesisticos (cc. 145-196), la
prescripcin (cc. 197-199), el cmputo del tiempo (cc. 200-203). Un
poco de manera anloga a lo que sucede en el CCEO, desprovisto de
un sector titulado Normas generales, las ms importantes de estas
instituciones cannicas o instrumentos tcnico-jurdicos sern tratados
aqu en los captulos en que ms se recurre a ellos o donde ms
fcilmente se puede captar su peculiaridad y, eventualmente, su
significado teolgico. En particular, las normas referentes a las
personas jurdicas colegiales, al ejercicio de la potestad de gobierno y
a los oficios eclesisticos, sern ilustrados y explicados en el captulo
sobre los rganos institucionales de la Iglesia 118. En lo que concierne,
en cambio, a las otras dos nociones jurdicas ms importantes de este
sector, o sea, la de persona o sujeto jurdico y la de acto
jurdico 19, puede bastar en esta seccin con la siguiente observacin.
Si bien es verdad que por el bautismo, el hombre se incorpora a la
Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y
derechos que son propios de los cristianos (c. 96), y si bien es
igualmente verdad que en todo sistema jurdico para que un acto

jurdico sea vlido se requiere que haya sido realizado por una
persona capaz, y que en el mismo concurran los elementos que
constituyen esencialmente ese acto, as como las formalidades y
requisitos impuestos por el derecho para la validez del acto (c. 124
1), a pesar de todo ambas definiciones pueden manifestar la
especificidad del derecho eclesial nicamente en la medida en que
sean interpretadas, y eventualmente reformuladas, a partir del sujeto
jurdico principal de todo el sistema cannico: elchristifidelis 120. En
efecto, slo esta ltima categora est en condiciones tanto de
especificar teolgicamente la categora clsica de persona, heredada
del derecho romano, como de liberar la de acto jurdico de los acentos
positivistas o excesivamente ligados al derecho natural, y como tales
inadecuados para definir los actos jurdicos por excelencia dentro de la
Iglesia: los sacramentos.
118.
Para un rpido examen de todas estas nociones, cfr. F.J.
Urrutia, 11 libro 1: norme genera-Ii, en: 1I nuovo codice di diritto
canonico. Studi, Torino 1985, 32-59.
119.
Para un amplio anlisis de estas nociones, cfr. AymansMrsdorf, Kan R 1, 283-352.
120.
Desgraciadamente, en las normas generales del CIC este
trmino aparece raramente; cfr., por ejemplo, los cc. 23, 87 1, 129
2, 199 7.

BIBLIOGRAFA
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Codex luris Canonici, Bd. I: Einleitende Grundfragen. Allgemeinen
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Canonico, Torino 1985, 32-59.

III
LOS ELEMENTOS JURDICOS
DEL ANUNCIO DE LA PALABRA

El tercer libro De Ecclesiae munere docendi del CIC se inicia con la


siguiente afirmacin: Cristo Nuestro Seor encomend [a la Iglesia]
el depsito de la fe, para que, con la asistencia del Espritu Santo,
custodiase santamente la verdad revelada, profundizase en ella y la
anunciase y expusiese fielmente (c. 747 1). Con cuatro verbos
(anunciar, profundizar, exponer y custodiar) seala el legislador
eclesistico, ms o menos directamente, otras tantas formas
fundamentales en las que se lleva a cabo el servicio a la Palabra de
Dios: anuncio de la Palabra en la liturgia y en la catequesis (cc. 756780), el magisterio eclesistico (cc. 748-754), la actividad misionera y
educativa de la Iglesia (cc. 781-821) y, por ltimo, la tutela jurdica de
la integridad de la fe y de la comunin eclesial (cc. 822-833 y 14001752). En todos estos sectores se ha tenido en cuenta que este
servicio a la Palabra de Dios en cuanto munusconcierne a toda la
Iglesia, porque se estructura constantemente como una interaccin
recproca entre magisterio apostlico y sensus fidei de todos los
fieles 1.
7. Anuncio y magisterio

En respuesta a un dictado preciso del Concilio, contenido en el n. 44


del Decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos,
la Congregacin para el clero public el 11 de abril de 1971
el Directorium catechisticum generale 2. La segunda parte de este
directorio tiene como fin la
1. A este respecto cfr. W. Aymans, Begriff, Aufgabe und Trger des
Lehramts, en: HdbKathKR, 533-540 y sobre todo 539-540.
2. Cfr. AAS 64 (1972), 97-176.
presentacin de los principios teolgico-pastorales brindados por el
concilio Vaticano II para orientar y coordinar los diversos aspectos de
la accin evangelizadora de la Iglesia. Esta est enteramente
dedicada al ministerio de la Palabra: en el primer captulo trata de la
predicacin y en el segundo de la catequesis, o sea, de los dos
instrumentos del anuncio que ocupan, sin duda, el lugar principal
(CD 13, 3). El nuevo Cdigo de Derecho Cannico ha recibido
plenamente esta visin conciliar, sobre todo, en el modo de
sistematizar la materia en el primero de los cinco ttulos en que se
divide el De Ecclesiae munere docendi. En efecto, despus de
algunos cnones introductorios sobre los diversos tipos de
responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la Palabra, as como
sobre las fuentes y los medios de comunicacin del mensaje cristiano,
el ttulo De divini verbi ministerio (cc. 756-780) est dividido en dos
captulos: el primero dedicado a la predicacin (cc. 762-772), el
segundo a la instruccin catequtica (cc. 773-780).
Para poder analizar la normativa del Cdigo referente a estos dos
formas fundamentales de la accin evangelizadora de la Iglesia,
intentando re-coger la novedad profunda que presenta respecto al
Cdigo de 1917, conviene hacer algunas consideraciones de orden
general sobre el sujeto del anuncio cristiano. Y ello a partir de los
contenidos normativos principales, tanto de los citados cnones
introductorios al ttulo primero, como de las normas generales
propuestas para todo el libro tercero sobre la funcin docente de la
Iglesia.
7.1 El anuncio y su sujeto unitario
Tanto la predicacin como la catequesis, en cuanto tareas
primordiales de la misin de la Iglesia o momentos esenciales y
diferentes... de un nico movimiento, son operaciones.de las que
toda la Iglesia debe sentirse y querer ser responsable 3. Corresponde
a la Iglesia como unidad orgnica o communio, o sea, a la Iglesia
como sujeto unitario vivificado por el Espritu Santo, profundizar,

anunciar y exponer fielmente a todos los hombres el as


llamado depositum fidei (c. 747). Anunciar el Evangelio e instruir a
todas las gentes en la verdad revelada que es Cristo Jess, Redentor
de los hombres, es tarea y responsabilidad de todos los miembros del
Pueblo de Dios en virtud del bautismo y de la confirmacin, y no slo
3. Las citas estn tomadas de: Pablo VI, Evangelii nuntiandi (8 de
diciembre de 1975), nn. 17-24, en: AAS 68 (1976), 17-22; y Juan
Pablo II, Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), nn. 15-16, 18
y 24, en: AAS 71 (1079), 1277-1340.
de un cuerpo de pastores que se llama Iglesia docente o
simplemente Iglesia 4, como enseaba, por ejemplo, el Catecismo de
Nancy (1824), y como en cierto modo podamos encontrar todava en
el Cdigo po-benedictino, donde tal normativa estaba registrada bajo
el ttulo De magisterio ecclesiastico y estaba organizada de manera
casustica en torno a la figura jurdica de la missio canonica del c.
1328.
Esta responsabilidad comn respecto al ministerium verbi, ejercida
siguiendo grados diversos de representatividad y de autoridad y en
conformidad con la variedad de funciones especficas, subyace, pues,
en la lgica de la comunin eclesial a todos los niveles de sus diversas
expresiones, desde el Papa, a quien ha sido confiado el munus
Evangelii annuntiandi de manera praecipue respecto a la Iglesia
universal (c. 756 1), al fiel laico, llamado a ser en virtud del
bautismo y de la confirmacin testigo del Evangelio y, por ello,
colaborador del obispo con sus presbteros in exercitio ministerii verbi
(c. 759). Eso significa que, antes de cualquier legitimacin teolgica
para hablar nomine Ecclesiae, todo fiel est obligado en virtud del
sacramento del bautismo que lo integra en una comunin de
testigos5 a anunciarse no a s mismo, sino a Cristo Jess (2 Co 4,
5), y eso slo es posible si conserva siempre, tambin en su propio
modo de actuar, la comunin con toda la Iglesia (c. 209 1).
Se ha observado tambin que el munus Evangelii nuntiandi, del que
tratan especialmente los cnones introductorios 756-761 indicando
sus sujetos desde una perspectiva jerrquica, es una nocin teolgica
general, que incluye todos los aspectos de la funcin evangelizadora
de la Iglesia. Por eso es menos tcnica que la de ministerium
verbi, que incluye la predicacin y la catequesis, cuyo moderador es el
obispo en su propia Iglesia particular, como lo recuerda el 2 del c.
756. Su expresin ms autorizada y, por consiguiente, formalmente,
ms vinculante, es el as llamado magisterio eclesistico, que no es
simplemente el ministerio de la Palabra, como se ver mejor en lo que

sigue. Si bien ambos se fundamentan en la Sagrada Escritura y en la


Tradicin (c. 760), eso no es bice para que exista una diferencia
entre ellos. Dicho de otro modo, si bien todo magisterio es ministerio
de la Palabra, no todo ministerio de la Palabra es magisterio. Mientras
que el magisterio anuncia, expone e interpreta la Palabra de Dios de
manera in-falible o autntica aunque en grados diferentes de
intensidad o autoridad,
4. E. Germain, Langage de la foi travers l'histoire, Tours 1972, 167.
5. Sobre el modo como el acto de fe bautismal introduce al yo aislado en
el yo colectivo de la Iglesia, cfr. J. Ratzinger, Transmisin de la fe y
fuentes de la fe, en: Scripta Theologica 15 (1983) 9-29.
el ministerio de la Palabra simplemente la anuncia o la transmite. A
diferencia del magisterio, que implica una particular asistencia del
Espritu Santo (LG 19 y 24) y, por ello, posee un carcter formal
diferente, el ministerio de la Palabra es, efectivamente, una expresin
particular del anuncio del Evangelio, pero en su ncleo esencial est
ya implicado en los sacramentos del bautismo y de la confirmacin. En
cuanto tal, requiere facultades particulares o un mandato especial slo
cuando adquiere una autoridad y una relevancia mayores a nivel
litrgico o doctrinal en la Iglesia (como, por ejemplo, en los cc. 767 1
y 812).
Una vez sealadas estas consideraciones de orden general, ser
posible ilustrar de un modo ms analtico los principales contenidos de
la nueva normativa del Cdigo referente al ministerio de la Palabra
divina, como ex-presin particular de la funcin de ensear de la
Iglesia.
7.2 Las formas del anuncio
Entre los diferentes medios de anuncio que puede usar la Iglesia para
ejercer el ministerio de la Palabra, la predicacin litrgica y la
instruccin catequtica son los que gozan justamente del primado 6.
a) La predicacin litrgica
La predicacin de la Palabra de Dios, como ensea el decreto
conciliar Presbyterorum ordinis en su n. 4, posee una particular fuerza
constitutiva en orden a la edificacin de la communio fidelium y, por
eso, constituye uno de los deberes principales de los ministros
ordenados (c. 763).

Este praecipuum officium (LG 25, 1 y CD 13, 3) compete


principalmente a los obispos, que tienen el derecho (ius) de predicar la
Palabra de Dios en todas partes (c. 762). Tal derecho es
consecuencia directa del mandato comn que dio Cristo al cuerpo de
los pastores (LG 23, 3) de anunciar el Evangelio en todos los
lugares de la tierray constituye, al mismo tiempo, un deber
directamente derivado de la solicitud por toda la Iglesia (LG 23, 2) a
la que est obligado cada obispo particular. La reductora visin
eclesiolgica del oficio episcopal, completamente centrada an en la
figura jurdica de la concesin de los poderes 7, haba impedido al
legislador eclesistico
6. Cfr. c. 761.
7. Cfr. L. Gerosa, L'vque dans 1es documents de Vatican II et le
nouveau code de droit canonique, en: Uisages de l'glise. Cours
d'ecclsiologie publi par P. De Laubier, Fribourg 1989, 73-89.
de 1917 sacar a la luz este derecho-deber de cada obispo, reservado
como un privilegio slo a los cardenales por el c. 239 1, n. 3.
Tambin en todas partes, aunque con el consentimiento al menos
presunto del rector de la Iglesia donde ejerce el ministerio, pueden
ejercer los presbteros y los diconos la facultad (facultas) de predicar,
si el ordinario competente no les ha suprimido o restringido el uso de
tal facultad (c. 764). Esto significa que, a pesar de que el concepto
de missio canonica (requerida por el c. 1328 del CIC de 1917 para que
un presbtero o dicono pu-diera predicar) haya sido sustituido aqu
por el de facultas, sin embargo la predicacin sigue siendo, segn el
legislador eclesistico, una forma peculiar de evangelizacin, que
implica el ejercicio de un derecho originario, que compete en primer
lugar al obispo. El cambio de disciplina respecto a la primera
codificacin no es, con todo, reducible simplemente a una
simplificacin radical de las normas relativas a la predicacin, sino que
consiste sobre todo en el reconocimiento de que el orden sagrado
establece una presuncin en favor de la posibilidad de que los
presbteros y diconos prediquen el Evangelio por todas partes 8.
De manera anloga, tambin la normativa referente a la predicacin
de los religiosos en sus oratorios e iglesias aparece un tanto
simplificada, dado que de ahora en adelante se requiere slo la
licencia del superior competente (c. 765). Nuevos son, en cambio, el c.
766 sobre la predicacin de los laicos, del que hablaremos de modo
detallado en lo que sigue, y el c. 772 2, que remite a las
disposiciones dadas por cada conferencia episcopal sobre la
predicacin a travs de la radio y la televisin.

b) La catequesis
A la instruccin catequtica, que es una forma de evangelizacin ms
orgnica y sistemtica que la predicacin, est dedicado todo el
captulo segundo de la normativa del Cdigo sobre el ministerio de la
Palabra. La clave de lectura del nuevo planteamiento teolgicopastoral de esta normativa la da el c. 774, donde el legislador
eclesistico recuerda que todos los miembros de la Iglesia son sujetos
activos de su accin catequtica ( 1) y, en primer lugar, los padres (
2). Por otra parte, esta accin resulta eficaz, en orden al crecimiento
de la fe de todo el Pueblo de Dios, slo cuando sus dos dimensiones
la enseanza de la doctrina y la experiencia de la vida
8. La enseanza conciliar de LG 28 ha sido recibida de este modo por
el Cdigo segn A. Montan, Il libro III: La funzione di ensegnare della
Chiesa, en: Il nuovo Codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985,
138-163, aqu 147.
cristiana (c. 773) son concebidas y practicadas de modo unitario e
interactivo, puesto que la ortodoxia y la ortopraxis constituyen una
unidad inescindible en todo esfuerzo catequtico autntico9.
Muy distinto era, en cambio, el planteamiento de la normativa pobenedictina (cc. 1329-1336), donde la accin catequtica estaba
totalmente centrada en la figura del prroco (c. 1330), y los padres
eran considerados nicamente como objetos y no como sujetos de la
catequesis, reducida, entre otras cosas, casi exclusivamente a la
catequesis de los nios para la preparacin a la recepcin de los
sacramentos (cc. 1330-1331). El actual c. 776 obliga, en cambio, al
prroco, en virtud de su oficio, a preocuparse de la formacin
catequtica de todos los miembros del Pueblo de Dios, desde los
adultos a los jvenes y a los nios, valindose de la colaboracin de
todos y, en particular, de los catequistas, ya sean estos clrigos,
religiosos o laicos. Corresponde, adems, al obispo diocesano y a las
Conferencias episcopales proveer para que sean aprontados los
subsidios adecuados para garantizar un trabajo catequtico eficaz a
todos los niveles (c. 775).
c) El problema de la predicacin de los laicos
Segn la enseanza del concilio Vaticano II 10, todo el Pueblo de Dios
est llamado a participar en el oficio proftico de Cristo y, por
consiguiente, en la predicacin y en la catequesis. En consecuencia,
tambin los fieles laicos pueden ser llamados a colaborar con el
obispo y con los presbteros en el ejercicio del ministerio de la

Palabra 11, ya sea en la catequesis o en la enseanza, ya sea en las


celebraciones litrgicas aunque no sean lectores ni aclitos (c. 230
3). La recepcin de estos principios conciliares en el nuevo Cdigo
de Derecho Cannico permite al legislador eclesistico, no slo abolir
la prohibicin de predicar en que incurran todos los laicos etsi
religiosi por parte del viejo c. 1342 2, sino ofrecer tambin un
fundamento teolgico claro al ya citado nuevo c. 766, que dice: Los
laicos pueden ser admitidos a predicar en una iglesia u oratorio, si en
determinadas circunstancias hay necesidad de ello, o si, en casos
particulares, lo aconseja la utilidad, segn las prescripciones de la
Conferencia Episcopal y sin perjuicio del c. 767 1.
9. Cfr. H. Mussinghoff, en: MK, c. 773.
10. Cfr. LG 33 y 35; AA 3 y c. 204 1.
11. Cfr. c. 759; sobre toda la cuestin de la predicacin de los laicos, cfr.
L. Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991, 58-64.
Segn esta norma, las predicaciones de los fieles laicos durante
celebraciones autnomas de la Liturgia de la Palabra, o durante otras
formas de oracin litrgica no eucarstica, no plantea problemas
particulares. Excepto los sacerdotes reducidos al estado laical 12, todos
los fieles laicos pueden ser admitidos, respetando las disposiciones de
la propia Conferencia episcopal y en caso de que se cumplan las
condiciones de necesidad o utilidad sealadas en lnea de principios
por el magisterio. Segn el n. 17 del decreto conciliar Apostolicam
actuositatem se cumple una condicin de gran necesidad, por
ejemplo, en los lugares donde la libertad de la Iglesia se ve
gravemente impedida, mientras que, segn el n. 17 del decreto
conciliar Ad gentes, se cumple una condicin de verdadera utilidad en
los lugares en que la oracin comunitaria es presidida normalmente
por catequistas a causa de la escasez de sacerdotes. ElDirectorium de
Missis cum pueris, publicado por la Congregacin para el culto divino
el 1 de noviembre de 1973, indica en el n. 24 otra condicin de
utilidad: las celebraciones litrgicas para nios con la participacin de
sus catequistas 13. Plantean, no obstante, algunos problemas de
interpretacin de la norma la expresin admitti possunt laici y la
reserva et salvo c. 767 1.
La expresin admitti possunt laici parece dejar entender que, para el
legislador eclesistico, la predicacin de un fiel laico, incluso en
celebraciones litrgicas, tiene slo el valor de un testimonio personal.
Si hubiera sido sustituida por la frmula facultas praedicandi laici
concedi potest 14, hubiera quedado ms claro cmo la predicacin de
un fiel laico no se realiza nunca a ttulo personal, sino por encargo del
obispo y en nombre de la Iglesia, sin por ello mellar la autoridad de la

predicacin de un ministro ordenado ni el carcter de suplencia de la


predicacin de los laicos 15.
La reserva del c. 767 1 plantea problemas de interpretacin an
mayores. En efecto, para poder captar el alcance normativo exacto de
la disposicin segunda: la homila, que es parte de la misma liturgia y
est reservada al sacerdote o al dicono, es preciso determinar antes
el significado que el
12. Cfr. las Normas de la Congregacin para la Doctrina de la fe de 1971
n. 46, en: AAS 63 (1971), 308.
13. Cfr. AAS 67 (1974), 37.
14. Es la propuesta por H. Schmitz, Die Beauftragung zum Predigtdienst.
Anmerkungen zum Schema canonum libri III de Ecclesiae munere
docendi, en: A1kKR 149 (1980), 45-63 y en particular la p. 60.
15. Cfr.: Instruccin sobre algunas cuestiones acerca de la colaboracin
de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes
[= Instructio], en: Boletn Oficial del Arzobispado de Santiago de
Compostela, ao CXXXVII, num. 3517 (enero 1998), art. 2 3.
legislador atribuye a las expresiones homila, liturgia y reservar. La
homila, como resulta tanto del mismo c. 767 1 (que retorna el art. 52
de la Constitucin sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium) como de
los cc. 386 1 y 528 1, es una explicacin de las verdades de fe, a
creer y aplicar en 1as costumbres, tomada de la Sagrada Escritura
(cfr. SC 24). Al ser una de las formas ms eminentes de la predicacin
debe estar orientada cristolgicamente, o sea, proponer ntegra y
fielmente el misterio de Cristo (c. 760). La liturgia se entiende aqu en
el sentido de celebracin eucarstica, tanto porque lo afirman
explcitamente los pargrafos siguientes del canon en cuestin, como
porque se deduce de las explicaciones de la Co-misin pontificia
encargada de la reforma del Cdigo 16. En cambio, el modo en que se
ha de entender el verbo reservar y, por consiguiente, la nocin
de reserva, introducida por el n. 48 de la EA Catechesi tradendae del
16 de octubre de 1979 y retomada despus por el legislador
eclesistico, no est nada claro y cada autor parece quedar libre de
poder interpretar, a partir de sus propias convicciones teolgicas, tanto
el texto del Cdigo como la historia de su redaccin.
Ni siquiera la respuesta de la Pontificia Commissio Codici luris
Canonici authentici intrepretando, publicada el 3 de septiembre de
1987 en el rgano oficial de la Santa Sede para la promulgacin de las
leyes 17, parece haber resuelto definitivamente la cuestin.
Efectivamente, a la duda planteada: Utrum Episcopus diocesanus
dispensare valeat a prescripto c. 767 1, quo sacerdoti aut diacono

homilia riservatur, responde la citada Comisin con un


lacnicoNegative. Si bien no sorprende la ausencia de motivos, por
ser ste el modo normal con que se publican las decisiones de la
Comisin, sin embargo el no mencionar la norma general del c. 87 1,
que define exactamente el mbito dentro del cual puede dispensar
vlidamente el obispo diocesano de las leyes cannicas, tanto
universales como particulares, parece dejar a sabiendas abierta la
cuestin 18. Pues, est fuera de duda que la disposicin del c. 767 1
es una lex mere ecclesiastica, de ah que, por principio, no pueda ser
excluida, con arreglo al c. 85, una dispensa. Con otras palabras, es
por lo menos legtima la duda de quien considera la reserva en favor
de los presbteros y diconos de la as llama16. Cfr. Communicationes 7 (1975), 152; 9 (1977), 161.
17. AAS 79 (1987), 1249.
18. Es el autorizado juicio de H. Schmitz, Erwgungen zum authentischen
Interpretation von c. 767 1 CIC, en: Rechts als Heilsdienst: Matthus
Kaiser zum 65. Geburstag gewidmet, edicin a cargo de W. Schulz,
Paderborn 1989, 127-143, aqu 143.
da homila como no identificable con una prohibicin absoluta de que
los fieles laicos puedan predicar durante una celebracin
eucarstica 19.
La legitimidad de tal duda, si bien, por una parte, cuenta con el
reconocimiento de una propuesta, desgraciadamente no aceptada por
el legislador eclesistico, hecha en febrero de 1980 por la
Congregacin para la doctrina de la fe en orden a introducir en el texto
del Cdigo el aadido ordinarie reservatur 20, por otra parte, puede
fundamentarse sobre las consideraciones siguientes.
En primer lugar, si bien es cierto que el Concilio no habla explcitamente de la predicacin de los laicos en celebraciones eucarsticas,
con todo, la respuesta dada el 11 de enero de 1971 a esa cuestin por
la Pontificia Comisin para la interpretacin autntica de los textos
conciliares admite que, en casos especiales, tambin los fieles laicos
pueden predicar en celebraciones eucarsticas 21. Semejante
interpretacin encontr, posteriormente, una confirmacin jurdica en
el citado n. 24 del Directorium de Missis cum pueris, que afirma
explcitamente: Nada impide que algunos de estos adultos que
participan en la misa con los nios, con permiso del prroco o del
rector de la iglesia, les dirijan la palabra despus del Evangelio, sobre
todo si el sacerdote se adapta con dificultad a la mentalidad de los
nios 22. En tercer lugar, la concesin realizada por la Santa Sede a
los obispos de Alemania en orden a permitir que Ios laicos

particularmente idneos para el ministerio de la Palabra pudieran ser


llamados, a ttulo de suplencia o a ttulo subsidiario, a predicar en
circunstancias particulares, incluso en la misma celebracin
eucarstica, ha sido confirmada en otras ocasiones 23. Tras la
promulgacin del nuevo Cdigo, el contenido normativo de tal
concesin ha sido slo parcialmente modificado por las disposiciones
contenidas en la Ordnung fr den Predigtdienst von Laien, preparadas
por la Conferencia episcopal alemana despus de largas
negociaciones
19. Concuerdan en esta interpretacin: P. Krmer, Liturgie und Recht.
Zuordnung und Abgrenzung nach dein Codex luris Canonici vom
1983, en: Liturgisches Jahrbuch 34 (1984), 66-83, aqu 77, y O.
Stoffel, Die Verkndigung in Predigt und Katechese. en: HdbKathKR,
541-547, aqu 543.
20. Cfr. H. Schmitz, Die Beauftragung zum Predigtdienst, o.c., 62.
21. Cfr. AAS 63 (1971), 329 ss.
22. Se puede encontrar una confirmacin ulterior y anloga en las as
llamadas homilas participadas de las celebraciones eucarsticas de
grupos reducidos (cfr. las Richtlinienpublicadas el 24-9-1970 por la
conferencia episcopal alemana, en: Nachkonziliare
Dokumentation, XXXI, Trier, 1972, 54-64).
23. El Rescripto de la Congregacin para el clero del 20-11-1973 (cfr. X.
Ochoa, Leges Ecclesiae, V, Roma 1980, n. 4240) fue prolongado,
primero, hasta 1981 y, a continuacin, el 23-1-1982, fue prolongado de
nuevo hasta la publicacin del nuevo Cdigo.
con la Santa Sede 24, que han entrado en vigor a partir del 1 de mayo
de 1988 en cada dicesis de la Alemania Federal 25. En efecto, en el
segundo prrafo del primer pargrafo de estas disposiciones precisan
los obispos alemanes que, tambin en las celebraciones litrgicas,
pueden los fieles laicos (hombres o mujeres) encargarse de una
predicacin introductoria, en el sentido de una statio al comienzo de la
Santa Misa, si al celebrante le es fsica o moralmente imposible
encargarse de la homila y no est disponible ningn sacerdote ni
dicono. Estas disposiciones de derecho particular corresponden al
artculo 3 2 de la Instructio, no as, por el contrario, la prctica
difundida abusivamente en algunas iglesias locales de lengua
alemana, segn la cual algunos fieles laicos pronuncian regularmente
la homila durante la misa.
Los tres casos sealados subrayan todos ellos el carcter excepcional
de la predicacin de los fieles laicos en las celebraciones eucarsticas.
El ltimo caso, en particular, subraya tambin, al menos de modo
indirecto, la regla general segn la cual la homila debera ser

realizada, normalmente, por quien preside la Eucarista, puesto que


Palabra y sacramento estn ordenados recprocamente entre
s 26. Este carcter excepcional bien puesto de relieve por la
Instructio es, no obstante, suficiente para poder concluir lo que sigue:
a) La cuestin de la participacin de los fieles laicos en el ministerio de
la Palabra no ha de ser reducida a la posibilidad teolgico-jurdica de
predicar en las celebraciones eucarsticas; b) La reserva en favor de
los presbteros y diconos, contenida en el c. 767 1, debera ser
considerada a la manera de una norma general, jurdicamente
vinculante, pero que precisamente por ser tal admite excepciones,
establecidas por las Conferencias episcopales de acuerdo con la
Santa Sede 27.
24. La ltima etapa de estas negociaciones es la carta de la
Congregacin para el clero al Presidente de la Conferencia episcopal
alemana, fechada el 16 de febrero de 1988, donde se contiene la
comunicacin de que las previstas disposiciones no tenan necesidad
de recognitio alguna por parte de la Santa Sede para entrar en vigor
(cfr. P. Krmer, Die Ordnung des Predigtdienstes, en: Recht als
Heilsdienst, o.c., p., 115-126. aqu 121). Semejante comunicacin nos
deja perplejos, porque segn el c. 455 2 los decretos generales de
una conferencia episcopal obtienen fuerza de obligacin slo tras
la recognitio de la Santa Sede.
25 Cfr. por ejemplo Amtsblatt Eichsttt 135 (1988), 96 ss.
26 Cfr. n. 42 de la introduccin general al Misal Romano del 6-6-1969,
en: Nachkonziliare Doku-Inentation, XIX, Trier 1974, 79.
27. A este respecto es, desde luego, legtimo preguntarse si una
Instructio, que segn el CIC no es una ley y, por tanto, las
disposiciones en ella contenidas legibus non derogant (c. 34 2),
pueda sin ms abrogar leyes y costumbres particulares, como ms
bien parece exigir la ltima frase de la instruccin del 13 de agosto de
1997. No hubiera bastado una recomendacin a los obispos para
que se ocuparan de eliminar toda prctica abusiva?
d) La fuerza agregativa de la Palabra autorizada
Las lagunas e incertidumbres presentes en la reglamentacin jurdica
de la predicacin de los laicos, durante las celebraciones eucarsticas,
no pueden poner en duda los numerosos aspectos positivos e
innovadores de la nueva normativa del Cdigo sobre el ministerio de la
Palabra, cuya fuerza agregativa, con valor jurdico-constitucional en
orden a la formacin de esa una realitas complexa (LG 28, 1) que

es la Iglesia, es saca-da a la luz de modo particular por el c. 762. Este


ltimo que retorna casi al pie de la letra PO 4, 1 afirma en efecto:
Como el pueblo de Dios se congrega ante todo por la palabra de
Dios vivo, que hay absoluto derecho a exigir de labios de los
sacerdotes, los ministros sagrados han de tener en mucho la funcin
de predicar, entre cuyos principales deberes est el de anunciar a
todos el Evangelio de Dios. El subrayado de la fuerza agregativa del
ministerio de la Palabra documenta, por una parte, su estrecho vnculo
con el sacramento del orden, que habilita para presidir la Eucarista y,
por otra parte, pone de manifiesto la raz dogmtica de la diferencia
autoritativa entre la predicacin de los presbteros y la de los laicos,
que ha de ser buscada, en ltima instancia, en la diferencia de
esencia y no slo de grado (LG 10, 2) entre el sacerdocio ministerial
y el comn. Lo cual constituye para los presbteros un implcito y, al
mismo tiempo, concreto deber, pues predicar representa una
explicacind e las Sagradas Escrituras capaz de volver a congregar a
los fieles y reanimar sus corazones como las Palabras del Seor a los
discpulos de Emas, slo si est profundamente arraigada en la vida
de aquella communio de testigos que es la Iglesia. Para alcanzar ese
resultado no basta con las disposiciones jurdicas, sino que es
necesario que con las mismas se conecten las acciones pastorales de
toda la comunidad cristiana y en particular de los pastores, a fin de
que el misterio de la Palabra se ejerza cada vez ms de manera
acomodada a la condicin de los oyentes y adaptada a las
necesidades de cada poca (c. 769).
7.3 Magisterio eclesistico y grados en el asentimiento de fe
Al introducir el comentario a las normas del Cdigo sobre el ministerio
de la Palabra, ya hemos tenido ocasin de sealar que la expresin
ms autorizada y, por consiguiente, formalmente ms vinculante, de
este servicio o ministerio eclesial es el as llamado magisterio
eclesistico. Dentro de la estructura de comunin de fe este tiene la
naturaleza y la finalidad propias que se expresan, en grados diversos,
tanto en la responsabilidad de sus titulares, como en el asentimiento
de fe de todos los bautizados.
a) Naturaleza y finalidad del magisterio eclesistico
Lo que distingue al magisterio eclesistico dentro de la funcin general
docente de la Iglesia, atribuyndole un carcter formal especfico en el
interior de la misin de ensear a todos los pueblos y de predicar el
Evangelio a toda criatura (LG 24, 1), es su estar basado en el
mandato apostlico y, como tal, contar con la seguridad de una
asistencia particular del Espritu Santo 28. La funcin especfica del

magisterio eclesistico consiste, pues, en un modo especial de ejercer


la funcin, confiada a toda la Iglesia, de custodiar el nico depositum
fidei, o sea, la Sagrada Escritura y la Tradicin, y, sobre todo, en la tarea exclusiva de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o
escrita (DV 10, 2). Esta doble funcin especfica est estrictamente
ligada tanto al otorgamiento de la plenitud del sacramento del orden
(LG 21, 2), como al papel de quien ha sido investido con l (el Papa)
para ser visible principio y fundamento de la unidad (LG 23, 1) de
toda la Iglesia como comunin. Cuando el Papa y el Colegio de los
Obispos junto con el sucesor de Pedro ejercen esta funcin, para
proclamar por un acto definitivo la doctrina que debe sostenerse en
materia de fe y de costumbres (c. 749 1), estn asistidos por el don
singular o carisma de la infalibilidad (LG 25, 3).
Estas definiciones del Magisterio eclesistico no son nuevas
revelaciones, sino que tienen como objetivo hacer progresar a todos
los fieles en la inteligencia de la fe y de sus contenidos. Ahora bien,
como existe un orden o "jerarqua" de las verdades de la doctrina
catlica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el
fundamento de la fe cristiana (UR 11, 3) orden del que se deriva
una gradualidad a la hora de creer en ellas, as en el desarrollo de la
funcin del magisterio de los obispos y del Papa participan, siguiendo
grados diferentes de responsabilidad, todos los fieles, bautizados y
confirmados, gracias al don del sensus fidei (LG 12, 1) y, sobre todo,
los presbteros y diconos, en virtud del sacramento del orden.
b) Los diversos grados de responsabilidad y de asentimiento de fe
Sin preocuparse de definir la naturaleza y la finalidad del magisterio
eclesistico, sobre la base de la enseanza conciliar que acabamos
de
28.Cfr. LG 19; 21, 2; 22, 2; 24, 1; 25, 3 y DV 10, 2 que hablan
ampliamente de mandato divino y de asistencia del Espritu Santo.
resumir, el legislador eclesistico del Cdigo de 1983 en los cc. 748754, colocados al comienzo del libro tercero sobre la funcin de
ensear de la Iglesia, precisa de inmediato los diversos grados de
responsabilidad en su ejercicio, as como los diversos grados de
asentimiento de fe u obediencia eclesial debidos por todos los fieles a
cuanto ensea el magisterio eclesistico. Esta extraa colocacin
sistemtica en una serie de cnones introductorios y el no haber
sabido registrar toda la normativa del Cdigo sobre el magisterio
eclesistico en un ttulo propio, corre el riesgo de perpetrar el error
eclesiolgico de que el magisterio eclesistico sea concebido an

contrariamente a lo que ensea el concilio Vaticano II29 como una


autoridad ejercida por encima de la Iglesia y no dentro de ella, como
garanta ltima de su unidad. Esta impresin est confirmada tambin
por el hecho de haber renunciado en estos cnones a cualquier
referencia a los trminos conciliares de sensus fidei e infallibilitas in
credendo, que estn en condiciones de fundamentar teolgicamente la
estructura de comunin de la comunidad de fe que es la Iglesia,
tambin cuando ejerce el munus docendi.
Por lo que respecta a la gradualidad en la responsabilidad del ejercicio
del magisterio eclesistico, el CIC recuerda que tanto el Papa como el
Colegio de los obispos son considerados titulares del magisterio
autntico (c. 752) en la doctrina sobre la fe y las costumbres. Cuando
estos sujetos supremos de esta responsabilidad se pronuncian de
modo definitivo, gozan de infalibilidad, ya estn reunidos en concilio
ecumnico, ya dispersos por el mundo en sus sedes, aunque en
comunin entre ellos y con el sucesor de Pedro (c. 749). El ejercicio
habitual del magisterio eclesistico autntico no es, sin embargo,
infalible y, en efecto, el pargrafo tercero del mismo c. 749 precisa:
Ninguna doctrina se considera definida infaliblemente si no consta
as de modo manifiesto. De ello se deduce la existencia de una cierta
gradualidad por parte de los fieles en la adhesin a la doctrina del
magisterio eclesistico.
A este respecto, prescribe el legislador eclesistico: la obediencia o
asentimiento de fe, para las verdades a creer o propuestas como de fe
divina-catlica (c. 750) y para las definidas de modo infalible (c. 749
2); un asentimiento religioso del entendimiento y de la voluntad (c.
752), a las doctrinas sobre la fe propuestas por el magisterio
eclesistico ordinario, universal y autntico, aunque no sea su
intencin proclamarlas con un acto decisorio (c. 750); un simple
asentimiento del entendimiento y de la volun29 Cfr. DV 10, 2 y los comentarios de: W. Aymans, Begriff, Aufgabe
und Trger des Lehramts, o.c., 540; P. Krmer, Kirchenrecht, I, o.c.,
39-41; A. Montan, 11 libro 111: la funzione di insegnare della Chiesa,
o.c., 142.
tad, frente al magisterio eclesistico ordinario, universal y autntico, en
materia doctrinal y de costumbres (c. 752); y, por ltimo, una simple
adhesin con asentimiento religioso interior en lo que respecta al
magisterio autntico ordinario del propio obispo (c. 753). Todos los
fieles tienen, adems, la obligacin de observar las constituciones y
los decretos con los que la autoridad competente propone una
doctrina o rechaza opiniones errneas (c. 754).

El que, despus de haber recibido el bautismo, repudia totalmente la


fe cristiana, niega de modo pertinaz cualquier verdad de fe divina y
catlica, se sustrae deliberadamente de la comunin de fe con los
obispos y el Papa es apstata, hereje o cismtico (c. 751), e incurre en
la sancin cannica de la excomunin con arreglo al c. 1364. A quien,
despus de haber recibido el bautismo, rechaza, no obstante, la
enseanza del magisterio autntico del Papa y del Colegio de los
obispos, aunque no sea infalible, o bien rechaza de manera pertinaz
una de las doctrinas de las que habla el legislador en el c. 752, segn
el c. 1371, tras amonestacin, le puede ser infligida o aplicada una
sancin cannica. No cualquier negacin de una verdad de fe, ni
tampoco cualquier duda sobre alguna de estas verdades constituye un
delito de hereja o de cisma, porque tambin dentro de la plena
communio de la Iglesia catlica existe una diferencia legtima entre la
conciencia de fe del creyente particular y la fe creda por la Iglesia en
su conjunto 30. Ciertamente, si bien es verdad que el principio general,
segn el cual todo hombre est obligado a abrazar y observar por ley
divina la verdad conocida (c. 748 1), tiene para el fiel catlico una
fuerza precisa jurdicamente vinculante, sin embargo este ltimo ha de
tener presente que la diferencia entre un pecado grave contra la fe (o
la unidad de la Iglesia) y un delito de hereja (o de cisma) no depende
de un dato dogmtico objetivo, sino de una intervencin positiva de la
autoridad eclesistica31. En el plano normativo, esta intervencin
positiva de la autoridad eclesistica se expresa a dos niveles: el nivel
dogmtico de la definicin, en el que el magisterio eclesistico
autntico fija los lmites formales, dentro de los cuales est
garantizada an la communio plena en la fe; y el legislativo, para
proteger estos lmites formales con sanciones cannicas. Estas
ltimas sern estudiadas amplia30. A este respecto, cfr. K. Rahner, Hresie in der Kirche heute? en:
Idem, Schriften zur Theologie, vol. IX, Einsiedeln 1972 (2. Aufl), 453478, 460.
31. Para un anlisis detallado de toda esta cuestin, cfr. L. Gerosa, La
scomunica una penn? Saggio per una fondazione teologica del diritto
penale canonico, Friburgo 1984, 296-326: Idem, Schisma und Hresie.
Kirchenrechtliche A"speckte einer neuen ekklesiologischen
Begriffsbestimmung, en: Theologie und Galube 83 (1993), 195-212.
mente en el pargrafo 14.3, en estrecha conexin con el sacramento
de la penitencia. Aqu es suficiente con recordar que toda la normativa
del Cdigo relativa al asentimiento de fe y a la negacin, total o parcial
de la misma, ha de ser leda a la luz del principio conciliar fundamental
sobre la libertad del acto de fe (DH 10), retomado por el legislador
eclesistico en el c. 748 2, que dice: A nadie le es lcito jams

coaccionar a los hombres a abra-zar la fe catlica contra su propia


conciencia. En efecto, el acto de fe es siempre una respuesta libre y
responsable a la Palabra de Dios, que es un acontecimiento de gracia,
y eso tiene un significado no slo hacia el mundo exterior, sino
tambin en el interior del sistema jurdico de la Iglesia, como ya hemos
tenido ocasin de subrayar en el pargrafo sobre los principios de
legitimacin de un derecho eclesial.
8. Misin, educacin y ecumenismo
8.1 Las normas del Cdigo sobre la actividad misionera
Las normas cannicas sobre la accin misional de la Iglesia han sido
reagrupadas por el legislador eclesistico de 1983 en el segundo ttulo
del libro III, siguiendo el siguiente orden sistemtico: tras una alusin
al carcter misionero de toda la Iglesia (c. 781), se formulan los
criterios para las diferentes responsabilidades en la realizacin del
mandato misionero (cc. 782-785 y c. 792) y, finalmente, las diversas
normas que regulan la accin misionera propiamente dicha y sus
actividades ms especficas (cc. 786-791).
Desde el primer canon de esta seccin el 781 queda claro cmo el
legislador eclesistico ha recogido plenamente la enseanza conciliar
sobre la Iglesia peregrinante: La Iglesia peregrinante es, por su
naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misin del Hijo
y de la misin del Espritu Santo, segn el propsito de Dios Padre
(AG 2, 1), y sobre la obra de evangelizacin como deber fundamental
de todo el Pueblo de Dios y de todos y cada uno de sus
miembros 32. De la organizacin sistemtica de la materia, y no slo
del canon 787 1, emerge asimismo la conciencia de que la fuente
tanto de la actividad misional in genere, como de la accin misional
propiamente dicha, es el testimonio de la vida y de la palabra de los
hombres y mujeres regenerados en su humanidad por el bautismo,
con
32. Cfr. sobre todo AG 11; 35 y 36.
el cual son incorporados a la Iglesia como communio 33. La insistencia
del legislador eclesistico sobre el dilogo sincero con quienes no
creen en Cristo (c. 787 1) y sobre la admisin al bautismo slo de
aquellos que lo han pedido libremente (c. 787 2), tras haber
recibido el anuncio evanglico, documenta tambin ampliamente cmo
todas estas normas del Cdigo sobre la actividad misional de la Iglesia
estn informadas por el principio conciliar de la libertad religiosa.

En el centro de estas normas se encuentran justamente las


disposiciones referentes al aspecto ms importante y delicado de la
accin misionera propiamente dicha, a saber: la incorporacin a la
Iglesia de aquellos que han acogido libremente el anuncio cristiano.
Con arreglo a los cnones 787-789, tras el precatecumenado,
consistente en el primer anuncio o kerygma, aquellos que hayan
manifestado la voluntad de abrazar la fe en Cristo son admitidos al
catecumenado con una ceremonia litrgica. Este perodo de
instruccin obligatoria en la doctrina cristiana, de preparacin para
recibir los sacramentos y de verdadero y propio aprendizaje de la vida
cristiana, est ordenado segn los estatutos y reglas emanados de las
Conferencias episcopales 34..
En torno a este ncleo central formula asimismo el legislador
eclesistico algunas normas concernientes a los misioneros (c. 784) y
catequistas laicos (c. 785), como actores principales de la accin
misionera propiamente dicha (c. 786). Esta ltima tiene un objetivo
preciso: implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que
todava no creen en Cristo (AG 6, 3). La frmula plantatio
Ecclesiae del c. 786, que a partir de santo Toms de Aquino aparece
en muchos documentos pontificios sobre sobre la actividad misional
de la Iglesia, describe, por un lado, la responsabilidad que de tal ta-rea
recae sobre la Iglesia universal y sobre las iglesias
particulares 35, y, por otro, remite a ese largo y complejo proceso de
insercin de la Iglesia en las culturas de diversos pueblos,
denominado inculturacin. Este proceso no es una pura adaptacin
exterior, sino que implica una ntima transformacin de los
autnticos valores culturales mediante su integracin en el
cristianismo y del arraigo del cristianismo en las diferentes
culturas 36. La Iglesia, al hacer este largo y lento camino con los
pueblos, debe sostener tambin su accin misionera con una
especfica actividad educativa.
33. Cfr. LG 14 y AG 11, 1.
34. Sobre este ncleo central de las normas del cdigo sobre la actividad
misionera de la Iglesia, cfr. O. Stoffel, Der missionarische Auftrag, en:
HdbKathKR, 547-553, sobre todo 551-553.
35. Juan Pablo II, Redemptoris missio, en: AAS 83 (1991), 249-340, n.
49.
36. Ibid., n. 52; cfr. tambin Pablo VI, Evangelii mouiandi, o.c., n. 20.
8.2 Las normas del Cdigo sobre la actividad educativa
Tras haber confirmado en los tres cnones introductorios (cc. 793-795)
los principios conciliares sobre la educacin catlica, el Cdigo de

1983 reagrupa en tres captulos las normas cannicas principales


sobre la actividad educativa de la Iglesia: las escuelas (cc. 796-806),
las universidades catlicas (cc. 807-814), las universidades y
facultades eclesisticas (cc. 815-821). Dada la estrecha conexin de
toda esta materia con las diversas normativas estatales, el legislador
eclesistico se limita necesariamente a ofrecer normas marco y remite
a menudo a las disposiciones particulares de las Conferencias
episcopales37. Particular importancia tiene de todos modos el hecho de
que el legislador eclesistico haya hecho suya la perspectiva conciliar
del derecho y deber de los padres de educar a sus propios hijos
siguiendo sus propias convicciones, de lo que deriva directamente el
derecho a escoger libremente la escuela ms idnea para sus propios
hijos y a recibir, por parte de la sociedad civil, las ayudas necesarias
para cumplir dignamente esta difcil tarea 38. Por parte del Estado
constituira una grave reduccin, tanto del principio de subsidiaridad,
como de la justicia distributiva, negar estas ayudas, invocando el
derecho a un monopolio que no le pertenece o bien el principio de
separacin entre Iglesia y Estado, completamente fuera de lugar, dado
que se trata, no de una prerrogativa de las comunidades
confesionales, sino de un derecho fundamental de los padres, fundado
en su dignidad personal y en la de sus hijos 39.
8.3 Derecho cannico y ecumenismo
Promover la restauracin de la unidad entre todos los cristianos es
uno de los principales propsitos del concilio ecumnico Vaticano II
(UR 1, 1). El legislador eclesistico, obligado a mirar al concilio
Vaticano II como a su alter ego, no poda prescindir, ciertamente, de
esta inspiracin ecumnica de toda la doctrina conciliar. Y, as, en el
captulo sobre la formacin de los clri37. El ejemplo ms importante es el de la enseanza religiosa impartida
en las escuelas estatales y mencionada en el c. 804; sobre el tema,
cfr. J. Listl, Der Religionsunterricht,en: HdbKathKR, 590-605; E
Tagliaferri, Insegnamento della religione cattolica, en: Apollinaris 60
(1987), 145-150. Para las facultades de Teologa y las Universidades
Catlicas, cfr. Juan Pablo II, Constitutione Apostolica Sapiencia
Christiana (15 de abril de 1979), en: AAS 71 (1979), 469499; Idem: Constitutione Apostolica Ex Co de Ecclesiae (15 de
agosto de 1990), en: AAS 82 (1990), 1475-1509.
38. A este respecto, cfr. sobre todo GE 1, 1; 2, 1; 6, 1.
39. Para una breve ilustracin de esta importantsima cuestin, cfr. F.J.
Urrutia, Educazione cattolica, en: NDDC, 439-440.

gos recuerda la necesidad de que los seminaristas se muestren


solcitos por las tareas misioneras y ecumnicas. Con todo, la norma
general sobre la pro-mocin de la actividad ecumnica est formulada
de un modo verdaderamente desafortunado al menos por tres
motivos. En primer lugar, el c. 755 est colocado al final de las normas
del Cdigo sobre el magisterio eclesistico, como si la actividad
ecumnica estuviera relacionada exclusivamente con elmunus
docendi. En segundo lugar, al estar dirigido el mismo canon a la Sede
Apostlica, al Colegio de los obispos, a las Conferencias episcopales y
a cada obispo particular, parece que el legislador eclesistico olvida
que la solicitud ecumnica es cosa de toda la Iglesia, tanto de los
fieles como de los pastores (UR 5). En tercer lugar, a diferencia de
cuanto sucede en los cc. 902-908 del CCEO, el citado canon no
contiene disposicin alguna sobre los instrumentos ni sobre las
modalidades de realizacin de la actividad ecumnica.
En definitiva, el c. 755 del CIC, a pesar de que representa ciertamente
un progreso con respecto a la prohibicin, formulada por el viejo
Cdigo po-benedictino, de dialogar pblicamente con los no catlicos
sin un permiso especial de la Santa Sede o del Ordinario 40, con
respecto a la enseanza del concilio Vaticano II las disposiciones
generales contenidas en el citado canon 755 resultan bastante
incompletas para constituir una base normativa slida a la actividad
ecumnica de la Iglesia catlica41. Este juicio negativo est mitigado
en parte por la presencia en el CIC de otras normas ampliamente
estudiadas por diferentes autores42 decididamente ms vlidos
desde el punto de vista ecumnico: por ejemplo el c. 463 3, donde
brota un profundo inters y respeto por los miembros de Iglesias o de
comunidades eclesiales que no estn en comunin plena con la
Iglesia catlica43; el c. 844, que facilita las relaciones entre los fieles
de las diversas Iglesias cristianas, sobre todo en lo relacionado con la
recepcin de algunos sacramentos o communicatio in sacris 44; el c.
861 2, que, en caso de
40. Cfr. c. 1325 3 del CIC/1917 y el comentario de P.
Krmer, Kirchenrecht I, o.c., 41-42.
41. ste es el juicio de J.L. Santos, Ecumenismo, en: NDDC, 437-439.
42. Adems de la literatura sealada ms adelante en relacin con los
matrimonios mixtos, entre los ms importantes ensayos que tratan el
tema, de modo general, hemos de sealar: H. Mller, Der
kumenische Auftrag, en: HdbKathKR, 553-561; H.
Heinemann, kumenische Implikationem des neuen kirchlichen
Gesetzbuches, en: Catholica 39 (1985), 1-26; W. Schulz, Questioni
ecumeniche nel nuovo Codice di diritto canonico, en: Vitarn impendere

vero. Studi. in onore di P. Ciprotti, a cargo de W. Schulz-G. Feliciani,


Roma 1986, 171-184.
43. Cfr. tambin el c. 364.
44. En conformidad con la enseanza conciliar (UR 8 3) constituye una
excepcin a esta regla la prohibicin dirigida a los presbteros
catlicos de concelebrar con ministros de Iglesias o comunidades
eclesiales que no estn en plena comunin con la Iglesia catlica (c.
908).
necesidad, autoriza a todo aquel que est movido de recta intencin a
ad-ministrar el sacramento del bautismo; los cc. 1124-1129, que
renen en un solo captulo toda la normativa cannica referente a los
matrimonios mixtos, sensiblemente mejorada respecto a las normas
precedentes, como veremos con mayor amplitud en el 17.3 a ellos
dedicado. Si estas indudables mejoras dentro de algunos sectores
normativos particulares hubieran estado sostenidas tambin por una
cierta norma general ms precisa sobre la promocin de la unidad de
los cristianos, tal vez le hubiera sido ms fcil al legislador eclesistico
proyectar una luz diferente, clarificadora desde el punto de vista
teolgico, tambin sobre la amplia y compleja normativa del Cdigo
respecto a la tutela jurdica de la comunin eclesial.
9. La tutela jurdica de la comunin eclesial
Al exponer los principios de legitimacin de la existencia de un
derecho eclesial, ya hemos tenido ocasin de poner de manifiesto
cmo el Derecho cannico desarrolla cumplidamente su funcin en el
interior de la comunidad de fe que es la Iglesia, cuando garantiza al
mismo tiempo tanto la transmisin ntegra de la verdad de fe, como la
libre adhesin a la misma. Su objetivo propio es la realizacin de esta
comunin de fe y vida. Para alcanzarlo, el legislador eclesistico,
sobre la base de una larga tradicin cannica, ha dispuesto una serie
de instrumentos jurdicos, que van desde la simple professio fidei,
oprofesin pblica de la fe, a los ms complejos procedimientos
cannicos y, en particular, a los relacionados con el status
personarum, que son los ms tpicos, porque tienden a definir o
declarar la situacin real de un fiel en el interior de la comunin
eclesial.
9.1 Algunos instrumentos jurdicos
para la defensa de la integridad de la fe
a) Profesin de fe y juramento de fidelidad

Al estar el vnculo de la profesin de fe (c. 205) junto con el


sacramental en la base de la comunin eclesial, el c. 833 impone a
todos los fieles, que ejercen una funcin eclesial importante en la
comunidad eclesial, la obligacin de profesar pblicamente la fe de la
Iglesia catlica. Tal obligacin vincula jurdicamente a cada fiel
particular interesado y por eso no puede ser llevada a cabo a travs
de un procurador. Implica un compromiso pblico de obediencia a
Cristo y a la Iglesia y ha de ser realizada a travs de una frmula
aprobada por la Sede Apostlica, que contiene el smbolo nicenoconstantinopolitano con algunos aadidos referentes a las
disposiciones que figuran en los cc. 750 y 752.
A pesar de que, poco despus de la clausura del concilio Vaticano II,
la Congregacin para la doctrina de la fe suprimi el juramento
antimodernista 45, esta misma Congregacin ha publicado
recientemente un documento, que entr en vigor el 1 de marzo de
1989, con la nueva frmula del juramento de fidelidad46. Esta ltima ha
de ser considerada como complemento de la profesin de fe, impuesta
por el c. 833 a los vicarios generales, episcopales y judiciales; a los
prrocos; al rector y a los profesores de seminarios; al rector y al
cuerpo docente de las universidades catlicas y eclesisticas; a los
superiores de los institutos religiosos clericales y de las sociedades de
vida apostlica clerical; a los que van a recibir el orden del diaconado.
A pesar de la incoherencia de obligar, sin distincin, incluso a fieles
que no desempean una funcin eclesistica en nombre de la
Iglesia 47, se ha de observar de todos modos que tal juramento, de
naturaleza promisoria 48, refuerza simplemente la obligacin que
contrae el fiel con la asuncin de aquella determinada funcin eclesial.
Para la comunidad cristiana, en cambio, puede ser una garanta
ulterior saber que el titular de tal funcin eclesial se ha comprometido
tambin con un juramento de fidelidad, que, aun no siendo un
verdadero y propio acto de culto a Dios, asume, no obstante, la
solemnidad de un obsequio a Dios y a la Iglesia.
b) Nihil obstat, mandatum y missio canonica
El trmino tcnico nihil obstat, objeto de no pocas discusiones y
polmicas en el seno de la teologa catlica postconciliar49, es usado
por el Derecho cannico en referencia al encargo de ensear
disciplinas teolgicas, bien en universidades o facultades estatales,
bien en institutos superiores eclesisticos. Junto al nihil
obstat concedido por la Sede Apostlica, no debemos olvidar el nihil
obstat del ordinario del lugar que, con arreglo al derecho
45. Cfr. AAS 59 (1967), 1058.

46. Cfr. AAS 81 (1989), 104-106. Para un comentario crtico, cfr. P.


Krmer, Kirchenrecht I, o.c., 61-62; F.J. Urrutia, /usiurandum
fidelitatis, en: Periodica 80 (1991), 559-578.
47. F.J. Urrutia, Ciuranhento di fedelt, en: NDDC, 546-547, aqu 546.
48. Sobre las obligaciones generadas por un juramento promisorio, cfr. cc.
1199-1204 y sobre todo cc. 1200-1202.
49. Cfr. H. Schmitz, Konfliktfelder und Lsungsweise im kirchlichen
Hochschulbereich. Bemerkungen zu notorischen aktvellen
Problemen, en: Eine Kirche-Ein Recht? Kirchenrechtliche Konflikte
zwischen Rom und den deutschen Ortskirchen, editado por R. Puza-A.
Kustermann, Stuttgart 1990, 101-121, sobre todo 126-128.
concordatario de muchos pases del norte de Europa, es el que tiene
valor jurdico vinculante para la autoridad estatal competente y est
prcticamente equiparado a la missio canonica. En ambos casos se
trata de todos modos de una simple declaracin negativa, con la que
la autoridad eclesistica competente atestigua que, segn el Derecho
cannico vigente, no existe ninguna objecin con respecto a un
eventual encargo de ensear para un docente determinado 50.
El mandatum es el nuevo trmino tcnico con el que la Comisin para
la revisin del Cdigo ha sustituido al precedente de missio
canonica en el c. 812, que dice: Quienes explican disciplinas
teolgicas en cualquier instituto de estudios superiores deben tener
mandato de la autoridad eclesistica competente 51.Esta nueva
institucin cannica o instrumento jurdico destinado a la tutela de la
comunin eclesial es algo ms que el simple nihil obstat, pero al
mismo tiempo no se puede ni siquiera considerar como una
verdadera missio canonica, porque esta ltima est prescrita por la
CA Sapientia christiana slo para los profesores de disciplinas
teolgicas en las universidades o facultades eclesisticas 52. Por lo
dems, pretender que todos Ios profesores de disciplinas teolgicas,
en cualquier tipo de instituto superior, deban ensear en nombre de la
autoridad eclesistica competente, y no bajo su propia
responsabilidad, sera una lesin a la libertad reconocida en el c. 218
como un derecho. Ms all de la poca claridad y coherencia
terminolgica de la normativa cannica en este sector, se puede
afirmar de todos modos que el mandato no es otra cosa que una
confirmacin previa a la enseanza, con la que no se confiere ningn
derecho particular al profesor en cuestin, aunque se atestiguan
positiva y pblicamente dos cosas: en primer lugar, que el profesor
est en comunin con la Iglesia catlica y ensea, por consiguiente,
como catlico; en segundo lugar, que la doctrina propuesta por el
profesor est de acuerdo con el magisterio eclesistico 53.

El trmino tcnico missio canonica no tiene un significado unvoco: en


los documentos conciliares se usa para indicar el modo en que la
jerarqua
50. Cfr. H. Schmitz, Studien zur kirchlichen Hochschulrecht. Wrzburg
1990, 133-145; L Riedel-Spangenberger, Sendung in der Kirche. Die
Entwicklung und seine Bedeutung in der kirchlichen
Rechtssprache, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1991, 188-191.
51. Sobre el sentido de la sustitucin, cfr. Communicationes 15 (1983),
105.
52. Cfr. AAS 71 (1979), 469-499, aqu 483 (= n. 27,1).
53. Concuerdan en esta definicin de mandatum: F.J. Urrutia, Mandato di
insegnare discipline teologiche, en: NDDC, 661-664, aqu 662;
G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunin, Madrid
1992, 507-508.
confa a fieles laicos ciertas funciones que, por su naturaleza, estn
ms ligadas a las funciones de los pastores 54; en el CIC de 1983 el
legislador eclesistico no recurre ms a ella; en la tradicin catlica se
indica con ese trmino diversas formas de participacin en la misin
de la jerarqua eclesistica; por ltimo, en las normas de derecho
estatal eclesistico se usa esta misma expresin para indicar la
modalidad de colaboracin entre la autoridad eclesistica y la estatal
en la admisin de docentes y profesores en las distintas escuelas e
institutos superiores 55. En todos los casos se trata siempre de formas
diversas, con consecuencias jurdicas diferentes, con las que la
autoridad eclesistica competente encarga a un fiel desarrollar una
determinada funcin en nombre de la autoridad jerrquica y bajo la
plena responsabilidad de esta ltima.
Junto a estos instrumentos jurdicos de naturaleza substancialmente
promocional, el Derecho cannico conoce otros instrumentos jurdicos
de naturaleza ms preventiva, o propiamente de vigilancia y defensa,
para tutelar la realizacin objetiva de la comunin eclesial; se trata,
sobre todo, de la censura eclesistica y de los procedimientos de
examen de la enseanza en teologa.
c) Censura eclesistica y procedimientos de examen de la enseanza
en teologa
Poco despus de la clausura del concilio Vaticano II, el 14 de junio de
1966, la Congregacin para la doctrina de la fe aboli el odioso ndice
de libros prohibidos 56 y aproximadamente diez meses despus eman
de la misma Congregacin el decreto Ecclesiae pastorum57, con el que
reordena toda la materia sobre la censura de libros. Este decreto

constituye la fuente principal de los cc. 822-832 sobre la autorizacin


para publicar libros y otros escritos sobre fe y costumbres de fieles
catlicos.
Las nuevas instituciones cannicas de la licentia y la approbatio tienen
una naturaleza muy distinta de la antigua prohibitio 58 y, asimismo,
consecuencias jurdicas muy diferentes. Por ejemplo, si hoy se
publicara un libro
54. Cfr. AA 24 y el comentario de F.J. Urrutia, Mandato, o.c., 662.
55. Sobre toda esta cuestin, cfr. I. Riedel Spangenberger, Sendung in
der Kirche, o.c., sobre todo 98-144 y 201-281.
56. Cfr. AAS 58 (1966), 445; poco despus la misma Congregacin
abrog el c. 1399 del CIC/1917 sobre libros prohibidos por el derecho
cannico y las censuras conexas (cfr. AAS, 58, 1966, 1186).
57. Cfr. AAS 67 (1975), 281-284.
58. Cfr. cc. 1395-1405 del CIC/1917.
sin la debida aprobacin eclesistica, el hecho no comportara que el
libro tuviera el carcter de prohibido, con todas las graves
consecuencias jurdicas establecidas por el antiguo c. 1399, a saber:
no poder ser ledo, impreso, conservado, vendido o traducido por
fieles catlicos 59. El derecho y el deber de los obispos a vigilar los
escritos y el empleo de los instrumentos de comunicacin social tiene
una funcin eminentemente pastoral: la de preservar la integridad de
las verdades de fe y costumbres (c. 823 1), lanzando una llamada,
con sus propias intervenciones, a la responsabilidad de todos los
fieles. Por otra parte, el c. 824 establece una clara distincin entre
licencia y aprobacin: mientras que con la licentia la autoridad
eclesistica autoriza la publicacin sin formular ningn juicio sobre la
misma, la approbatio s contiene tal juicio. Esta ltima es requerida por
el CIC para la publicacin del texto original de la Sagrada Escritura, de
los libros litrgicos, de colecciones de plegarias y de catecismos. Sin
la aprobacin, los libros de teologa no pueden ni ser usados como
manuales o textos para la enseanza (c. 827 2), ni ser expuestos,
vendidos o distribuidos en iglesias o en oratorios (c. 827 4).
En todos los dems casos es suficiente la licencia, y la censura
eclesistica previa es nicamente recomendada60.
Junto a estas particulares instituciones jurdicas, cuya aplicacin debe
siempre tener lugar en el marco del ms pleno respeto a la dignidad y
a los derechos de todos los fieles como, por ejemplo, el de ser
inmune de cualquier coaccin (c. 219), el de la libertad de expresin
(c. 212 3) y de investigacin (c. 218), existen tambin en el

Derecho cannico determinados procedimientos tendentes a la tutela


de la realizacin y conservacin objetiva de la comunin eclesial. Se
trata de los as llamados procedimientos administrativos especiales
tratados en el pargrafo siguiente junto con otros procedimientos
cannicos y de los procedimientos para el examen de las doctrinas
errneas.
Durante el concilio Vaticano II fue speramente criticado el modo de
proceder de las Congregaciones romanas y en particular el
del Sanctum Of59. Eso no es bice para que tambin hoy con arreglo al c. 1369 se
pueda aplicar una sancin cannica a los fieles que con sus escritos
lesionen gravemente la fe y las costumbres catlicas o exciten al odio
y al desprecio hacia la Iglesia.
60. Cfr. c. 827 3. La importancia de estas normas del Cdigo ha sido
confirmada por una reciente instruccin de la Congregacin para la
doctrina de la fe (30-3-1992), que ha precisado los trminos de su
aplicacin. Para un comentario, cfr. P. Krmer, Kirche und
Bcherzensur. Zu einer neuen instruktion der Kongregation fr die
Glaubenslehre,en: Theologie und Glaube 83 (1993), 72-80.
ficium, que, un da antes de la clausura oficial de la magna sesin
ecumnica, a travs del MP Integrae servandae 61, recibi del papa,
Pablo VI, el nuevo nombre de Congregacin para la doctrina de la fe y,
sobre todo, una nueva organizacin. Esta ltima, salvo alguna ligera
modificacin, ha sido confirmada por la CA Regimini Ecclesiae
Universae 2, que obliga a la Congregacin a darse un nuevo
reglamento interno. Eso tuvo lugar el 15 de enero de 1971 con la
publicacin de la Nova agendi ratio in doctrinarum examine 63, donde
se contiene la nueva normativa para el procedimiento de examen de
las doctrinas.
Si bien la publicacin de esta Nova agendi ratio constituye, desde
luego, un importante paso hacia adelante hacia la plena superacin de
los mtodos de la Inquisicin, caracterizados por una oscura aureola
de silencio, heredada en parte por el Santo Oficio, con todo, algunas
de sus normas han sido fuertemente criticadas, y no siempre
injustamente, como se ver mejor en lo que sigue. Entre todas esas
crticas, la principal est relacionada con la falta de claridad sobre el
papel del obispo diocesano en estos procedimientos de examen, y con
la impresin suscitada por la Instruccin de que slo la
Congregacin romana es competente en cuestiones referentes a
materias de fe y costumbres de los fieles catlicos 64. Este papel no
puede ser esclarecido prescindiendo del nuevo estatuto teolgico y

jurdico adquirido por la Conferencia episcopal despus del concilio


Vaticano II. No puede ni siquiera ser definido con claridad sin una
colocacin precisa en el interior del nuevo y diversificado sistema de
los procedimientos cannicos. Desgraciadamente, el CIC de 1983 no
ofrece ninguna ayuda en orden a la clarificacin de estos problemas,
habindose limitado a afirmar, en el c. 830, que el derecho de cada
ordinario, a confiar a personas que le parezcan seguras el juicio sobre
los libros, sigue intacto, y que la Conferencia episcopal puede
constituir una comisin de censores. En consecuencia, a pesar de sus
lmites, la base jurdica del procedimiento para el examen de las
doctrinas sigue siendo tambin despus de la promulgacin del
CIC la Nova agendi ratio de 1971.
61. El texto de este MP del 7-12-1965 se encuentra en: AAS 57 (1965),
952-955.
62. Cfr. AAS 59 (1967), 657-697.
63. Cfr. AAS 63 (1971), 234-236. Para un anlisis detallado de este texto,
cfr. W. Aymans-E. Corecco, Magistern ecclesiale e teologia, en
Communio 14 (1974) 32-46; H. Heinemann, Lehrbeanstandung in der
katholischen Kirche. Analyse und Kritik der Verfahrensordnung (=
Canonistica 6), Trier 1981.
64. Cfr. W. Aymans-E. Corecco, Magistern ecclesiale e teologia, 44.
Este nuevo reglamento para el examen de las doctrinas prev dos
tipos de procedimiento: el procedimiento extraordinario, a aplicar
nicamente en los casos en que la opinin sometida a examen es
clara y seguramente errnea y al mismo tiempo se prev que de su
divulgacin pueda derivar o derive ya un dao real para los fieles (n.
1), y el procedimiento ordinario, que se aplica en todos los dems
casos. En el primer procedimiento, extraordinariamente sumario, se
advierte enseguida al ordinario del lugar, a fin de que se invite al autor
a corregir el error. Semejante modo de proceder contradice el principio
fundamental, invocado por la misma CA Regimini Ecclesiae
Universae en el n. 32, segn el cual, incluso en los casos ms graves,
se le debe garantizar siempre al autor el derecho a la defensa.
El procedimiento ordinario, en cambio, se divide en dos fases: una
interna (nn. 2-10) y otra externa (nn. 11-18). La primera fase tiene
como objetivo permitir formarse a la Congregacin a travs de los
informes preparados por dos expertos y por el relator pro autore un
juicio sobre la doctrina sometida a examen y, por tanto, no prev un
coloquio con el autor y mucho menos avisar al ordinario interesado. La
segunda fase del procedimiento, la dirigida hacia el exterior, se inicia
nicamente si, tras la investigacin desarrollada en la primera fase, se
han encontrado, en la doctrina sometida a examen, opiniones falsas o

peligrosas (n. 12). Se advierte entonces al ordinario interesado y le


son comunicadas al autor las proposiciones consideradas errneas o
peligrosas... para que pueda presentar por escrito, en el plazo de un
mes hbil, su respuesta (n. 13). Slo si se considerara necesario,
podr ser invitado el autor a mantener un dilogo personal con
representantes de la Congregacin. Despus de esto, decidir la
Congregacin si y cmo debe ser publicado el resultado del examen
(n. 17). Por ltimo, una vez aprobadas por el papa, sern
comunicadas estas decisiones al ordinario del autor (n. 15).
Como fcilmente cabe intuir, tampoco este procedimiento se ha visto
exento de un gran nmero de crticas, sobre todo porque el derecho a
la defensa del autor no puede quedar reducido a la posibilidad de una
respuesta escrita y a la de ser eventualmente invitado a mantener un
dilogo 65. En cambio, ha sido saludado como positivo el hecho de que
este nuevo procedimiento, de carcter eminentemente administrativo,
desemboca en un juicio administrativo jurdicamente vinculante, que
no afecta directamente
65. Cfr. ibid., 41-42.
a la fe del autor, sino exclusivamente a la mayor o menor conformidad
de su doctrina con la Revelacin y la enseanza de la Iglesia.
De naturaleza anloga es el juicio, jurdicamente no vinculante, a que
llegan los procedimientos para el examen de las doctrinas introducidos
por algunas conferencias episcopales 66. Aqu se trata simplemente de
un consejo cualificado, dado por la Conferencia episcopal al ordinario
interesado para ayudarle en su decisin 67. Con todo, los
procedimientos aplicados para llegar a este consejo cualificado son,
formalmente, ms rigurosos que los de la Congregacin para la
doctrina de la fe. En efecto, adems de tener un carcter
decididamente sinodal, garantizan tanto una mayor publicidad de las
acciones, como la defensa tcnica del autor. Es ms, en algunos
aspectos, estos particulares procedimientos administrativos aunque
con algunos elementos de naturaleza eminentemente judicial
constituyen un claro paralelo de la estructura bsica de los
procedimientos cannicos, que ser estudiada en el pargrafo
siguiente. stos parecen expresar con mayor claridad que los
procedimientos para el examen de las doctrinas, aplicados por la
Congregacin para la fe, la peculiar naturaleza del derecho de la
Iglesia. Por esta razn podran suministrar un punto de referencia
vlido para un futuro y nuevo tratamiento normativo de toda esta
delicada materia, incluso a nivel de la Iglesia universal.

Y de hecho el 29 de junio de 1997, durante los trabajos de la


traduccin castellana del presente manual, la Congregacin para la
doctrina de la fe ha publicado nuevas normas procesales que
examinadas a primera vista pa-recen haber acogido los principales
deseos manifestados en estos aos, en particular el derecho del autor
a una defensa tcnica y la directa implicacin de su ordinario 68.
9.2 Los procedimientos cannicos
Al tratar la reforma del derecho procesal cannico se haba propuesto
titular este sector del derecho de la Iglesia De modo procedendi pro
tutela iurium69. El hecho de que el ltimo libro del Cdigo conserve, sin
embargo,
66. Entre estos procedimientos, los ejemplos quizs ms significativos son
los formulados por la Conferencia episcopal alemana y por la
Conferencia episcopal suiza. Los respectivos textos han sido
publicados en: AfkKR 150 (1981), 174-182 y 155 (1986), 165-172.
67. Concuerdan en este juicio: H. Heinemann, Schutz der Glaubens- und
Sittenlehre, en: Hdb-KathKR, 567-578 y P. Krmer, Kirchenrecht 1,
o.c., 60.
68. Cfr. sobre todo los nmeros 7 y 17 de las nuevas normas procesales,
cuyo texto castellano se encuentra en Boletn Oficial del Arzobispado
de Santiago de Compostela, Tomo CXXXVII, nm. 3.517.
69. Cfr. Communicationes 1 (1969), 83; 10 (1978), 209-216; 15 (1984), 52.
el ttulo De procesibus podra ayudar al fiel a comprender que, en la
Iglesia, la finalidad de los distintos procedimientos no es,
exclusivamente, la proteccin de los derechos e intereses legtimos, o
del bien comn, sino la de promover la verdadera reconciliacin y
asegurar la plena communio entre todos los fieles 70. Por eso debera
ser posible percibir, incluso a nivel de los elementos tcnico jurdicos
de un proceso, la diferente naturaleza comunitaria y organizativa que
caracteriza a la Iglesia frente al Estado. Esta diversidad, basada tanto
en la naturaleza peculiar de la sacra potestas, como en la unidad
operativa entre Palabra y Sacramento en la construccin de
la communio Ecclesiae, emerge a tres niveles: la finalidad substancialmente semejante de todos los procedimientos cannicos ms tpicos
del sistema jurdico de la Iglesia; el carcter declarativo de la
sentencia cannica; la inadecuada distincin entre naturaleza judicial y
administrativa de los diferentes procedimientos cannicos. La
convergencia de estas tres caractersticas del derecho procesal
cannico permite concluir que existe una estructura bsica comn a
todos los procedimientos cannicos.

a) La finalidad semejante de los procesos-tipo en la Iglesia


A pesar de la pretensin, exhibida en varias ocasiones en los trabajos
preparatorios de la nueva codificacin, de que el Derecho cannico
conozca ms tipos de proceso, el CIC de 1983 presenta de hecho un
solo proceso-base: el contencioso (cc. 1501-1670), al que todas los
otros tipos de proceso denominados por el legislador
eclesistico processi speciali hacen constantemente referencia. En el
as llamado juicio contencioso ordinario prevalecen las formalidades
jurdicas y, en particular, la formalidad de la escritura en
contraposicin al juicio contencioso oral (cc. 1656-1670). Ambos tipos
tienen como objeto la reivindicacin de derechos de personas fsicas o
jurdicas, o bien la declaracin de hechos jurdicos 71.
Ahora bien, precisamente este tipo de proceso no slo es el menos
frecuente, sino que representa un papel subsidiario y, como tal, es
incluso aquel al que la Iglesia podra renunciar con mayor facilidad, sin
incurrir en grandes dificultades. No fue casualidad que, incluso en
el Coetus consultorum, encargado de la reforma del derecho procesal
cannico, apareciera la propuesta de sustituirlo, en su funcin de
procedimiento-base, por el matrimonial, puesto
70. R. Bertolino, La tutela dei diritti nella Chiesa. Dal vecchio al nuovo
codice di diritto canonico, Torino 1993, 16.
71. Cfr. c. 1400 1.
que, en la Iglesia, las causas matrimoniales son, con mucho, las ms
frecuentes 72. El discurso no es, con todo, slo cuantitativo. No slo las
causas matrimoniales (cc. 1671-1707), sino todos los as llamados
procesos especiales, desde las subarticulaciones de los procesos
matrimoniales (como el proceso para la separacin de los cnyuges,
el rato y no consumado o el proceso sobre la muerte presunta del
cnyuge) al proceso para la declaracin de nulidad de la ordenacin
(cc. 1708-1712) y, por ltimo, al penal (cc. 1717-1731), son
substancialmente, y en ltima instancia, causas sobre el status
personarum. Y en cuanto tales, tienden a definir la situacin real y/o el
grado de pertenencia de un fiel a la comunin eclesial y, por eso,
pertenecen a la esencia inalienable y tpica del proceso cannico 73.
La capacidad de estas causas para distinguir, de modo irrefutable, los
procesos cannicos de los regulados por el derecho estatal habra
sido puesta ms de relieve, si el legislador eclesistico no hubiera
renunciado a codificar los procedimientos cannicos que mejor reflejan
la naturaleza peculiar de la estructura jurdica de la Iglesia, a saber: el
procedimiento referente a las causas de beatificacin o santificacin y

los destinados al examen de las doctrinas consideradas errneas, que


ya hemos estudiado. En efecto, no se puede olvidar que al
procedimiento cannico para las causas de beatificacin o
santificacin, la. segunda parte del libro cuarto del CIC/1917 dedicaba
142 cnones (cc. 1999-2141) y que ha sido definido a partir de sus
premisas formales por un autorizado canonista como la forma
procesal ms rigurosa conocida por el Derecho cannico 74. Ponerlo
en el centro de la nueva normativa procesal del cdigo habra
ayudado, desde luego, a comprender que el juicio en el que
normalmente desemboca un procedimiento cannico y, en particular,
los que, por referirse a las causas sobre el status personarum, son los
ms tpicos del sistema procesal de la Iglesia, es por su propia
naturaleza declarativo.
b) La naturaleza declarativa de la sentencia cannica
La sentencia, en cualquier sistema jurdico, representa el polo
magntico de todo el proceso 75 y, como tal, refleja las caractersticas
ms relevantes
72. Cfr. Communicationes 11 (1979), 80-81.
73. sta es la justa consideracin de: E. Corecco, Die richterliche
Anwendung der sacra potes-ras, en: AKR 39 (1990), 277-294,
aqu 284-285.
74. Cfr. K. Mrsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, Bd. 3, PaderbornMnchen-Wien 1979 (11. Aufl.), 260 y el comentario de W.
Schulz, Das neue Selig- und Heiligsprechungverfahren, Paderborn
1988, 20-22.
75. R. Bertolino, 11 notorio nell'ordinamento giuridico della Chiesa, Torino
1965, 49.
del sistema en cuestin. Eso significa que tambin la sentencia
cannica es el espejo ideal de la estructura jurdica de la Iglesia,
profundamente distinta tambin a nivel del derecho procesal a la del
Estado.
Efectivamente, en el derecho procesal estatal, el juez, a diferencia del
obispo, no puede actuar ms que a condicin de ponerse como
rgano de derecho formal, que, fuera del marco de la ley, no tiene
poder alguno y cesa hasta de existir 76.
Una identificacin semejante entre poder y funcin desarrollada, en
este caso el proceso, no es posible en la Iglesia a causa de la
naturaleza peculiar de lasacra potestas, que, como ya hemos visto, es
una y nica. Como tal, incluso cuando obra a nivel de

la iurisdictio, la sacra potestas no se identifica nunca ni con el rgano


que la ejerce, ni con su modus procedendi. Por otra parte, en la Iglesia
donde, al contrario de lo que sucede en el Estado moderno, no existe
la divisin de poderes el modus procedendi de todos los rganos de
gobierno no est determinado por la naturaleza de la funcin que este
desarrolla, sino por la naturaleza del objeto. Ahora bien, el juez
eclesistico, tanto si procede por va judicial como por va
administrativa, con su juicio (ya sea bajo la forma tcnica de sentencia
o de decreto) est llamado siempre substancialmente a constatar
hechos objetivos, como la validez de los sacramentos, la pertenencia
o no a la communio plena, la legitimidad del culto pblico o la
ortodoxia de una doctrina. El valor jurdico de estos hechos objetivos
transciende el simple inters privado de los fieles particulares. Afecta a
toda la realidad de la Iglesia en cuanto communio, porque la estructura
jurdica de esta ltima no tiene como telos, principalmente, ejecutar los
derechos subjetivos de los fieles particulares, sino ms bien
garantizar, en el plano constitucional o en el de los datos objetivos, la
integridad y la verdad del contenido salvfico de la Palabra y de los
Sacramentos. Esta permanencia de la substantia verbi y de
lasubstantia sacramenti constituye la finalidad ltima de la sacra
potestas, incluso cuando acta como potestas judiciaria. En
consecuencia, la sentencia cannica, precisamente en los procesos
ms tpicos de la Iglesia, tiene un carcter eminentemente
declarativo77. Con una sentencia cannica, la autoridad eclesistica
reconoce unos hechos jurdicamente vinculantes y garantiza de este
modo la realizacin objetiva de la experiencia eclesial, basada en la
autenticidad de la Palabra, la validez de los
76. Cfr., por ejemplo, E. Schumann, Richter, en: Evangelische
Staatslexikon 3, Bd. 2, Sp. 3010-3016. Sobre la diferencia entre el
derecho procesal cannico y el estatal, cfr. tambin E.
Corecco, L'amministrazione della giustizia e rapporti umani, Rimini
1988, 133-140.
77. Cfr. E. Corecco, Die richterliche Anwendung der sacra potestas,
o.c., 282-289.
Sacramentos, y en todos aquellos elementos relacionados con la
vocacin comn de vivir la fe en la comunin eclesial, que es
siempre communio cum Deo y communio fidelium.
Estas consideraciones sobre la naturaleza declarativa de la sentencia
cannica valen asimismo como se ver en el 14.2 para la
sentencia o el decreto pronunciado al final de un proceso penal
cannico, y no slo cuan-do las normas del Cdigo la definen como
declarativa, por ser relativa a una sancin cannica latae

sententiae. Incluso cuando el Cdigo define la sentencia como


irrogatoria, por tratarse de una sancin cannicaferendae
sententiae (por ejemplo, en el c. 1314), tiene de hecho un carcter
declarativo, porque la misma distincin entre sanciones
cannicas latae sententiae y ferendae sententiaeno afecta a su
naturaleza especfica, sino exclusiva-mente a sus efectos jurdicos 78.
c) La inadecuada distincin entre procedimientos cannicos judiciales
y administrativos
El Derecho cannico, junto con los procedimientos para el examen de
las doctrinas errneas que ya hemos tenido ocasin de estudiar y el
previsto en el c. 1720 para la aplicacin de sanciones cannicas,
conoce tambin una serie de procedimientos administrativos
especiales. Son substancialmente tres: el procedimiento para la
remocin y traslado de un prroco; el procedimiento para la
exclaustracin de un consagrado y, por ltimo, el procedimiento para
la expulsin de la vida consagrada.
La normativa del Cdigo que regula el procedimiento para remover o
trasladar a un prroco est distribuida en dos captulos: la remocin
(cc. 1740-1747) y el traslado (cc. 1748-1752). La finalidad de ambos
procedimientos es exclusivamente pastoral: asegurar a los fieles un
ministerio pastoral adecuado; de suerte que, como no se presupone
un comportamiento culpable del prroco, ni uno ni otro procedimiento
pueden ser considera-dos como sancin cannica79. El ordinario,
mediante una investigacin previa y especfica, debe cerciorarse de la
existencia de una causa objetiva que motive la remocin o el traslado.
El itinerario procesal prescribe de modo obligatorio tanto la audicin de
dos prrocos consultores o asesores
78. Sobre toda la cuestin, cfr. L. Gerosa, La scomunica una pena?
Saggio per una fondazione teologica del diritto penale
canonico, Friburgo 1984, sobre todo 296-326 y361-388.
79. A. Lauro, / procedimenti per la rimozione e il trasferimento del parroci,
en: I procedimenti speciali nel diritto canonico, Citt del Vaticano 1992,
303-313, aqu 304.
(c. 1742 1), como la invitacin al prroco para que tenga
conocimiento de los actos que tienen que ver con l y presente su
defensa por escrito (c. 1745).
Para la exclaustracin, el c. 686 3 exige una causa grave y un
procedimiento que tenga constantemente presente la equidad y la
caridad. Este procedimiento, en conformidad con la praxis de la

Congregacin para los religiosos, pone en los denominados casos


normales (es decir, cuando la enfermedad o la anormalidad no son
componentes relevantes del caso) una doble condicin previa a la
exclaustracin: haber advertido al exclaustrando de los motivos y
haberle dado la posibilidad de defenderse 80. Esta tangible
salvaguardia de la equidad est reforzada ulteriormente por el hecho
de que el superior general no puede pedir a la Santa Sede o al obispo
diocesano la exclaustracin sin el consentimiento de su consejo (c.
686 3).
Por ltimo, el procedimiento de expulsin de la vida consagrada
descrito por el c. 697 comporta tres etapas distintas: la de las
amonestaciones, la del decreto de expulsin y la de su confirmacin
por parte de la autoridad competente81. Tal procedimiento garantiza
tanto el derecho de defensa (c. 695 2 y 698), como el principio de la
sinodalidad en las decisiones (c. 699 1).
Concluyendo, el desarrollo normativo codicial de los tres
procedimientos administrativos especiales, que acabamos de
examinar, no ignora a nivel de principios ni la dimensin sinodal
de la sacra potestas, ni el derecho a la defensa. Especialmente en el
modo de articular el ius difensionis, no resulta difcil encontrar en estos
procedimientos analogas con otro procedimiento, de naturaleza
administrativa, y absolutamente tpico del sistema procesal cannico:
el ordenado a la comprobacin de los presupuestos necesarios para la
concesin de la dispensa del matrimonio rato y no consumado 82. En 61 est excluida la presencia de abogado, aunque en
los casos ms difciles se admite una asistencia tcnica a cargo de
un iusperitus (c. 1701 2). Sin embargo, si se acepta que el ncleo
del derecho a la defensa se manifiesta, en el mbito canonstico,
esencialmente en el principio del procedimiento contradictorio,
entonces se puede concluir que ese derecho
80. Para un anlisis detallado de este procedimiento, cfr. J. Torres, La
procedura di esclaustrazione del consacrato, en: ibid., 315-336, sobre
todo 328-329.
81. Para un anlisis de estas tres etapas, cfr. J. Beyer, La dimissione
nella vira consacrata, en: ibid., 337-356, sobre todo 351-353.
82. A este procedimiento, que es ciertamente el ms importante entre los
procesos administrativos conocidos por el derecho matrimonial
cannico, el CIC/1983, a diferencia del Cdigo de 1917, le ha
reservado un captulo entero (cc. 1697-1706), lo que redunda en
ventaja de la claridad jurdica.

encuentra asimismo en este proceso, tan tpico del sistema jurdico de


la Iglesia, una aplicacin concreta y suficientemente garantizada. Aqu,
como en los procedimientos administrativos ilustrados ms arriba, esta
aplicacin sera ms completa si, adems de la defensa tcnica, se
hubiera previsto tambin una publicidad, quizs no erga omnes, pero
s en condiciones de superar la estricta reserva tpica de prcticas
curiales obsoletas 83.
El breve anlisis de estos procedimientos administrativos especiales
ha demostrado que, en substancia, presentan todos los momentos
especiales de un proceso judicial. En el Derecho cannico existe,
pues, una nica estructuracin, comn a todos los procedimientos.
d) La estructura bsica de los procedimientos cannicos
Los elementos esenciales de esta estructura bsica de los
procedimientos cannicos son: el momento constitutivo del proceso
mismo (introduccin de la causa y delimitacin de los trminos de la
controversia); la fase de instruccin y la de debate (presentacin de
las pruebas, defensa de las partes, contestaciones); el momento de la
evaluacin y de la decisin (evaluacin y ponderacin de las pruebas
por parte de los jueces) y, por ltimo, la emisin del decreto con la
parte in iure e in facto. En el Derecho cannico la estructura bsica de
los procedimientos administrativos es, por consiguiente, idntica a la
de los procedimientos judiciales. Las diferencias hay que buscarlas
exclusivamente a nivel de las diversas formalidades a respetar. La
ms importante de estas consiste en el hecho de que las normas del
Cdigo relativas a los procedimientos administrativos no prescriben de
manera expresa y vinculante la posibilidad de recurso a la defensa
tcnica. Esta carencia es, desgraciadamente, comn tanto a la
normativa del Cdigo sobre el procedimiento administrativo para la
irrogacin o declaracin de una sancin cannica, como a la
normativa del Cdigo relativa a los di-versos procedimientos
administrativos especiales descritos. Con todo, en la normativa del
Cdigo relativa a estos procedimientos, existen frecuentes remisiones
a la posibilidad de preparar defensas escritas o recurrir a peritos. Por
esta razn, para hacer completamente equiparables los
procedimientos administrativos y judiciales cannicos, bastara
simplemente con tomar nota de que cuando se concede la facultad
de defensa escrita, es prctica-mente imposible impedir su redaccin
por parte de un tcnico o patrono.
83. Cfr. S. Bedinge), La diversa natura delle procedure speciali, en:
/ procedimenti speciali nel dritt() canonico, o.c., 9-23, aqu 22.

Bastara, pues, con reconocer de manera evidente la legitimidad de


esta intervencin y consentirla tambin en otras fases del proceso 84.
Una vez hecho esto, ya no sera necesario tomar, como base
abstracta de los procedimientos cannicos, el contencioso. Adems,
como ha sido autorizadamente demostrado y como se ver mejor en
el pargrafo sobre los procedimientos matrimoniales 85, ni siquiera el
proceso cannico para la declaracin de nulidad de un matrimonio,
que es con mucho el ms frecuente, tiene poco que ver con el proceso
contencioso. Por otra parte, ya otros, a partir del principio de la
oralidad, quizs un tanto apresuradamente relegado por el legislador
eclesistico al mbito del proceso contencioso (cc. 1656-1670), han
subrayado la oportunidad de una mayor diversificacin de cara al
futuro de los procedimientos especiales en el sistema jurdico de la
Iglesia86. Esto no podr tener lugar sin una profundizacin teolgicojurdica en la estructura bsica comn a todos los procedimientos
cannicos.
Precisamente en este sentido y dada la importancia de la materia, no
ha de ser subestimado el deseo formulado, al final del pargrafo
precedente, de que, en el futuro, sea allanada la grave laguna del CIC
en orden a los posibles procedimientos para el examen de las
doctrinas. Pues, si bien es verdad que hoy ya no se puede prescindir
del respeto a los derechos subjetivos de cada fiel y, por tanto, tambin
de un autor, tambin es igualmente cierto que es preciso garantizar al
ordinario la posibilidad de tomar decisiones libres y responsables en
orden a la tutela de la verdad de la comunin eclesial. Ahora bien, la
tutela jurdica de estos dos polos, recprocamente inmanentes: la
libertad del acto de fe del creyente particular, por una parte, y la
verdad objetiva de la comunin eclesial, por otra, es precisamente el
objetivo principal de todo procedimiento cannico. La consecucin de
tal objetivo podra ser garantizado ms fcilmente, incluso a nivel
normativo, si la canonstica, liberada de todo complejo de inferioridad
respecto a la ciencia jurdica estatal, concentrase mayormente sus
esfuerzos en perfeccionar, a nivel jurdico-formal, la estructura bsica
de todo procedimiento cannico, detectable ya, en cierto modo, en el
Cdigo de Derecho Cannico en vigor.
84. Ibid., 22.
85. Cfr. K. Ldicke, Der kirchliche Ehenichtigkeitsprozess-ein processus
contentiosus?, en: AKR 39 (1990), 295-307.
86. A este respecto, cfr. J. Sanchis, L'indagine previa al proceso
penale (cann. 1717-1719), en: 1 prodecimenti speciali nel diritto
canonico, o.c., 233-266, aqu 264.

BIBLIOGRAFA
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IV
EL DERECHO SACRAMENTAL
10. El concepto de sacramento en el Derecho cannico
Despus de la publicacin del Rituale Romanum en 1614, con el que
ter-minaba el impulso tridentino encaminado ala reforma de la liturgia

romana, es preciso esperar al Motu proprio sobre la msica litrgica,


publicado por el papa, Po X, el 22 de noviembre de 1903, para
registrar un nuevo y fecundo despertar, de carcter eminentemente
pastoral, del as llamado movimiento litrgico 1. En efecto, la expresin
latina participado actuosa usada por Po X para indicar la participacin
activa de los fieles laicos en la liturgia, se vuelve, a partir de ese
momento, en el verdadero y propio lema de un amplio trabajo litrgicopastoral, que, pasando a travs del influjo de gran-des nombres como
Odo Case] o Romano Guardini, por ejemplo, desemboca, primero, en
la encclica Mediator Dei, publicada por Po XII el ao 1947 y,
despus, en la Constitucin conciliar Sacrosanctum Concilium
de 1963. Si el primer documento, para evitar que los fieles laicos
consideren la liturgia como algo accesorio y exterior, subraya su
dimensin cristolgica, el segundo, para evitar reducciones pietistas,
subraya con mayor intensidad la dimensin eclesiolgica de la liturgia
cristiana 2.
La toma de conciencia de ambas dimensiones constitutivas de la
liturgia de la Iglesia permite a los Padres conciliares definir
teolgicamente los sacramentos, al mismo tiempo, como signos de la
presencia de Cristo y como
1. Para una breve historia del movimiento litrgico en el siglo XX hasta el
Vaticano II, cfr. A. Adam, Corso di liturgia, Brescia 1988, 49-59.
2. Cfr. A. G. Martimort, La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1965,
33-40.
instrumentos fundamentales de la autorrealizacin de la Iglesia 3. Es,
sobre todo, a esta visin conciliar de la liturgia y del signo sacramental
a la que es preciso referirse para llevar a cabo una primera valoracin
de conjunto de la normativa del Cdigo sobre los sacramentos.
10.1 La doctrina sobre los sacramentos del concilio Vaticano II
y su recepcin en el CIC
El hecho de que los Padres conciliares, desde el primer pargrafo de
la Constitucin dogmtica Lumen gentium, hablen de la Iglesia
como sacramento, osea, como signo-instrumento a travs del cual se
manifiesta y realiza tanto la ntima unin con Dios como la unidad de
todo el gnero humano 4, pone inmediatamente de relieve la
caracterstica fundamental de la teologa conciliar de los sacramentos:
estos ltimos, como todas las acciones litrgicas, no son acciones
privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es "sacramento de
unidad", es decir, pueblo santo, congregado y ordenado bajo la
direccin de los Obispos. Por eso, pertenecen a todo el cuerpo de la

Iglesia, lo manifiestan y lo implican (SC 26). En este sentido, por


medio de los sacramentos se actualiza el carcter sagrado y
orgnico de la comunidad sacerdotal (LG 11) que es la Iglesia.
Este fuerte subrayado de la dimensin eclesiolgica del signo sacramental es una consecuencia lgica de la fe de los Padres del Concilio
en el dato dogmtico de que en toda accin litrgica, y sobre todo en
los sacramentos, est presente y acta Cristo mismo, que asocia
siempre consigo ,a la Iglesia, su esposa amadsima, la cual lo invoca
como su Seor y por El rinde culto al Padre Eterno (SC 7, 2).
Con la enseanza conciliar sobre el Christus totus (esto es, la persona
de Jess y la Iglesia unida a l) como sujeto principal del signo
sacramental se saca a la luz asimismo la intervencin del Espritu
Santo que, a travs de todos los sacramentos, y sobre todo de la
eucarista, vivifica la carne (PO 5, 2) o cuerpo mstico de Cristo que
es la Iglesia, regida por el principio de aquella communio que san
Agustn defina ya como opus proprium del Espritu Santo.
3. Cfr. Th. Schneider, Signos de la cercana de Dios, Sgueme,
Salamanca 1982, 9-10. Sobre la nocin de sacramento como don del
Espritu, que no es extraa al concilio Vaticano II, cfr. en
cambio J.M.R. Tillard, Los sacramentos de la Iglesia, en: B. Lauret-F.
Refoule (a cargo de), Iniciacin a la prctica de la teologa, III,
Cristiandad, Madrid 1984, 352-429, aqu 366-367.
4. Cfr. asimismo LG 48, 2, donde es definida la Iglesia como sacramento
universal de salvacin.
Esta teologa conciliar de los sacramentos ha sido recibida en su
substancia por el legislador eclesistico. En efecto, el nuevo Cdigo
de Derecho Cannico no slo dedica un amplio espacio a la normativa
de los sacramentos (cc. 840-1165), sino que abandona la tradicional
divisin civilista que ubicaba los sacramentos en el De rebus y opta
por una organizacin sistemtica ms teolgica de su normativa,
recogida ahora en el libro cuarto, dedicado al munus sanctificandi. Es
ms, la definicin de sacramento que da el Cdigo recoge de manera
sistemtica todos los elementos principales de la teologa de los
sacramentos enseada por el concilio Vaticano II. Efectivamente,
segn el c. 840 los sacramentos son al mismo tiempo acciones de
Cristo y de la Iglesia, signos y medios con los que se expresa y
fortalece la fe, gestos que realizan la santificacin de los hombres
por medio de la consolidacin y la manifestacin de la comunin
eclesistica.

El particular subrayado del nexo existente entre sacramentos


y communio est confirmado en el c. 843, donde junto con la
prescripcin de que los ministros sagrados no pueden negar los
sacramentos a quienes los pi-dan de modo oportuno, estn bien
dispuestos y nos les sea prohibido por el derecho recibirlos, el
legislador se hace eco de la afirmacin conciliar del derecho de todos
los fieles a recibir con abundancia de los sagrados Pastores los
bienes espirituales de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y Ios
sacramentos (LG 37, 1). De este modo, el CIC impide reducir los
sacramentos a acciones privadas (c. 837 1) o a simples pia
exercitia. Los sacramentos expresan y actualizan la economa de la
salvacin asociando y reuniendo de toda la humanidad al Pueblo de
Dios y, en este sentido, estn unidos a la Eucarista y a ella se
ordenan [...]. Por lo cual la Eucarista aparece como fuente y cumbre
de toda la evangelizacin (PO 5, 2).
El justo subrayado de la intrnseca ordenacin de todos los
sacramentos a la eucarista, y con l el nexo estructural existente
entre cada signo sacra-mental y la comunin eclesial, habran puesto
mejor de manifiesto el papel decisivo desarrollado por los sacramentos
en la estructura jurdico-constitucional de la Iglesia, si la nocin de
sacerdocio comn (conferido a todos los fieles por el bautismo y
mencionado slo de manera oblicua en el c. 836), hubiera sido
utilizada por el legislador eclesistico siguiendo todo su valor
eclesiolgico.
El oscurecimiento de tal nocin, de capital importancia en la Magna
charta del concilio Vaticano II, se ve agravado por otras
incongruencias, que han aparecido en la normativa de los
sacramentos por la discutible decisin sistemtica de situar tal nocin
exclusivamente en la perspectiva del munus sanctificandi. En efecto,
esta decisin, aun prescindiendo del hecho de que en la Iglesia todo incluso la relacin de posesin de los bienes materiales- est en
funcin de la vocacin universal a la santidad (LG 40), plantea al
menos dos grandes perplejidades.
En primer lugar, si bien es cierto que la afirmacin inicial del cuarto
libro De Ecclesiae munere sanctificandi-segn la cual la Iglesia
cumple la funcin de santificar de modo peculiar a travs de la
sagrada liturgia (c. 834 1)- retorna casi al pie de la letra el n. 7 de la
Constitucin con-ciliar Sacrosancturn Concilium, el legislador
eclesistico da, no obstante, la impresin de que la actuacin eclesial
ordinaria del oficio sacerdotal de santificacin de Jesucristo se agota
exclusivamente en los sacramentos (cc. 840-1165) y en los otros actos
de culto divino (cc. 1166-1204) o en los tiempos y lugares a ellos

ordenados (c. 1205-1253). Lo cual est en contradiccin tanto con el


principio fundamental de la obra de evangelizacin -y, por
consiguiente, de santificacin- de la Iglesia, segn el cual la fe nace y
se alimenta praesertim ministerio verbi (c. 836), como con el
principio eclesiolgico segn el cual -precisamente porque todo estado
de vida eclesial retorna y especifica la gracia santificadora del
bautismo-5 cualquier fiel (laico, religioso, clrigo) actualiza el munus
sanctificandi en funcin de la modalidad de su propia vocacin. As,
los cnyuges cristianos ejercen su oficio sacerdotal de santificacin,
no en la participacin activa de la liturgia, sino en la edificacin del
cuerpo mstico de Cristo a travs del ofrecimiento cotidiano de su ser
cnyuges y padres (como nos lo recuerda el c. 835 4), a travs del
pleno y responsable desarrollo de la ndole secular de su vocacin
eclesial especfica. Anlogamente, los fieles consagrados ejercen
sumunus sanctificandi principalmente siguiendo el carisma proftico
de los consejos evanglicos y los clrigos sirviendo a la unidad de
todo el Pueblo de Dios.
En segundo lugar, el punto de vista particular desde el que el
legislador eclesistico trata la normativa de los sacramentos, si bien,
por una parte, evita el riesgo de cosificarlos, como lo haca el
CIC/1917 al aplicar el es-quema tripartito justiniano personae, res,
actiones, por otra, no consuma el proceso tendente a hacer la norma
cannica lo ms apta posible para transmitir el contenido teolgico que
gua su formulacin. Pues, entre la definicin teolgica de los
sacramentos dada por el legislador eclesistico en el
5. Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 56 (el texto completo se
encuentra en: AAS 73, 1981, 81-191); cfr. tambin LG 11.
c. 840 (completada en lo que respecta a su validez y licitud por los cc.
841 y 838) y la tcnico-positiva de los actos jurdicos, formulada en los
cc. 124-126, existe una clara divergencia que corre el riesgo de
agravar, antes que resolver, la antinomia ya denunciada antes del
concilio Vaticano II entre sacramento y derecho.
Como se ha observado justamente, esta divergencia consiste en el
hecho de que, por principio, las citadas reglas generales sobre la
validez o invalidez de Ios actos jurdicos son difcilmente aplicables a
los sacramentos, que, en la Iglesia, son los actos jurdicos ms
frecuentes y poseen un carcter ms constitutivo que los otros, dado
que su eficacia jurdica vinculante no tiene slo un valor social, sino
sobre todo soteriolgico6. Por lo dems, las normas generales
vigentes sobre los actos jurdicos, substancialmente idnticas a las del
CIC/1917 (como puede verse comparando los cc. 124, 125 y 126 con

los cc. 1680, 103 y 104 del Cdigo po-benedictino), han sido
concebidas con una mentalidad positivista, que considera como
negocios jurdicos, sobre todo, los actos de carcter pblico (actos
administrativos) o los de carcter privado (contratos) y slo como
actos jurdicos particulares o secundarios los sacramentos, a
excepcin del matrimonio 7.
Sin embargo, los sacramentos, junto con la Palabra de Dios y los
carismas, estn en la base de toda la estructura jurdica de la Iglesia,
como puede deducirse incluso del mismo santo Toms, que
ciertamente no era canonista: Per sacramenta quae latere Christi
pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricanta Ecclesia 8. En
efecto, a esta afirmacin sobre la edificacin sacramental de la Iglesia
una larga tradicin canonista le ha unido siempre esta otra: el
fundamento de cualquier ley consiste en los sacramentos 9.
10.2 La juridicidad intrnseca de los sacramentos y los cnones
introductorios a la normativa del Cdigo sobre los
sacramentos
Si los sacramentos edifican la Iglesia, y el mismo Cdigo de Derecho
Cannico lo deja entender claramente cuando afirma que contribuyen
en
6. Cfr. E. Corecco, La recepcin del Vaticano II en el Cdigo de Derecho
Cannico, en: G. Alberigo-J.P. Jossua (eds.), La recepcin del
Vaticano II, Madrid 1987, 299-354, aqu 306-307.
7. Cfr. Cdigo de Derecho Cannico, Pamplona 1992, comentario a los
cc. 124-128.
8. Toms de Aquino, S. Th., III, q. 64, art. 2, ad 3.
9. Cfr. In IV Sententiarum, dist. 7, q. 1, art. 1, sol. 1, ad 1, y el comentario
de C.J. Errazuriz M., Sacramenti, en: EDD, vol. XLI (Milano 1989),
197-208, aqu 204.
gran medida a crear, corroborar y manifestar la comunin
eclesistica (c. 840), es porque son sus elementos constitutivos
esenciales tambin desde el punto de vista del derecho 10. Y lo son no
slo porque producen efectos de ndole jurdica o bien porque, al ser
acciones realizadas por algunos hombres como ministros de Cristo y
de la Iglesia en favor de otros, con-firman el principio de alteridad,
que es el presupuesto de la existencia de una relacin intersubjetiva
de justicia 11. Como ya hemos tenido ocasin de subrayar en el
captulo primero, los sacramentos son en la Iglesia los principales
actos jurdico-constitutivos, porque, en cuanto signos de
comunicacin, poseen una juridicidad emergente primaria e intrnseca,

aunque sea de modo diverso, a todos los niveles de la comunin


eclesial.
La celebracin de los sacramentos, para ser vlida y fructuosa,
presupone la fe tanto a nivel objetivo, puesto que los sacramentos se
celebran siempre en la comunin de fe de la Iglesia a la que se
pertenece, como a nivel subjetivo, puesto que se requiere el assensus
fidei en el que los recibe, o sea, la libre adhesin a la communio
Ecclesiae, que no es otra cosa que la voluntad, al menos implcita, de
acoger la iniciativa de Dios que con-duce al hombre a lo largo del
itinerario pascual de la liberacin y de la santificacin 12.
En el nivel subjetivo de la relacin fe-sacramento, que coincide
substancialmente con el problema de los requisitos necesarios para
acercarse a un sacramento, el discurso del canonista se cruza con el
discurso pastoral. Pues, el legislador eclesistico, tras haber
subrayado en sintona con el concilio Vaticano II (SC 9) la
importancia de la fe en la celebracin de los sacramentos (cc. 836 y
840), insiste en el deber de evangelizacin y de catequesis, que todos
los fieles y en particular los ministros sagrados deben desarrollar
frente a los que se acercan a los sacramentos (cc. 836 y 843 2) y,
por ltimo, en la importancia de la participacin activa (cc. 837 1 y 2;
835 4) en la celebracin de los sacramentos.
Entre los nueve cnones introductorios a la normativa del Cdigo
sobre los sacramentos, el c. 842 establece la previa recepcin del
bautismo como
10. Cfr. ms arriba, 3-2; sobre toda esta cuestin, cfr. tambin E.
Molano, Dimensiones jurdicas de los .sacramentos. Sacranie Calidad
de la Iglesia y sacramentos, edicin a cargo de P. Rodrguez,
Pamplona 1983, 312-322.
11. Es la tendencia preeminente en la Escuela de Navarra, que prefiere
hablar del sacramento como de una res pista. A este respecto, cfr. C.J.
Errazuriz M., Sacramenti, o.c.,204; J. Hervada, Las races
sacramentales del Derecho cannico, en: Estudios de Derecho
cannico y Derecho eclesistico en homenaje al profesor
Maldonado, Madrid 1983, 245-269.
12. G. Biffi, lo credo. Breve esposizione della dottrina cattolica, Milano
1980, 90.
un principio general para la admisin vlida a todos los otros
sacramentos, y el c. 844 regula la materia sacramental en relacin con
el ecumenismo y lacommunicatio in sacris, es decir, la admisin a los
sacramentos de la Iglesia catlica de cristianos pertenecientes a otras

confesiones cristianas no catlicas, que no estn en plena comunin


con ella. Ambos cnones sern estudiados en otros pargrafos de
este captulo. Aqu, en una introduccin a la normativa del Cdigo
sobre los sacramentos, es ms importante, por su repercusin en la
pastoral, analizar brevemente el c. 843.
10.3 El derecho a los sacramentos y la comunin eclesial
Dice el parrfo primero del c. 843: Los ministros sagrados no pueden
negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estn
bien dispuestos y nos les sea prohibido por el derecho recibirlos. Con
esta norma, inspirada en la enseanza conciliar sobre el derecho de
todos los fieles a recibir abundantemente de los sagrados Pastores
los bienes espirituales de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y
los sacramentos (LG 37, 1), el legislador eclesistico pretende
sustraer a toda arbitrariedad la admisin a los sacramentos. La
eficacia de esta, estrictamente sujeta a las normas del Cdigo
vigentes (como recuerda la expresin attentis normis del prrafo
segundo del mismo canon), habra sido ms incisiva, si el legislador,
por una parte, hubiera usado la forma activa, y, por otra, hubiera
remitido explcitamente al c. 213, en el que se extiende a todos los
fieles el derecho a los sacramentos o ius recipiendi spiritualia
bona, previsto por el c. 682 del CIC/1917 slo para los fieles laicos. En
efecto, al estar este derecho inconfundiblemente ligado a la
participacin bautismal del fiel en los tres oficios de Jesucristo, ha de
ser considerado como un enunciado proceden-te del derecho
divino 13 y, en cuanto tal, de importancia capital para la realizacin de
la comunin eclesial. Las normas del Cdigo que limitan el ejercicio de
tal derecho deben ser interpretadas, por consiguiente, en sentido
estricto (c. 18).
El ejercicio de este derecho, siempre segn el c. 843, puede ser
reivindicado, de todos modos, slo a partir del simultneo
cumplimiento de tres condiciones fundamentales: la solicitud o petitio,
la disposicin o dispositio y la ausencia de cualquier prohibicin o
impedimento jurdico. Con la primera condicin el legislador
eclesistico pretende subrayar que los sa13. ste es el juicio de E. Corecco, II catalogo dei doveri-diritti del
fedele nel CIC, en: / diritti fondamentali della persona umana e la
libertd religiosa, Citt del Vaticano 1985, 101-125, aqu 111.
cramentos pueden ser administrados nicamente a quienes los piden
de manera libre y de modo oportuno (en relacin con el tiempo, el
lugar y a las modalidades); la disposicin se refiere a la dignidad moral

y a la preparacin espiritual del fiel que pide ser admitido a un


sacramento, ambas condiciones son, sin embargo, difciles de
determinar a nivel jurdico; la tercera condicin, si prescindimos de los
fieles afectados de excomunin o entredicho y excluidos, por tanto, de
todos los sacramentos 14, es formalizada y regulada por el legislador
eclesistico para cada sacramento en particular 15.
Las tres condiciones puestas por el c. 843 1 para el ejercicio del
derecho a los sacramentos son diferentes concreciones de dos
principios generales: 1) todos los fieles estn obligados a observar
siempre la comunin con la Iglesia, incluso en su modo de obrar (c.
209); 2) los fieles, en el ejercicio de sus derechos, deben tener en
cuenta los derechos ajenos y sus deberes respecto a otros (c. 223).
Es ms, en este caso resulta ms evidente que nunca que se trata de
un derecho que no es sino la dimensin correspondiente de un deber:
el de tender a la propia santificacin y a la santificacin de la Iglesia (c.
210), que en la visin catlica implica tambin la summa veneratione
debitaque diligentia (c. 840) en la preparacin de la celebracin de
los sacramentos. Esta debida diligencia no es slo una obligacin para
el fiel que solicita ser admitido a un sacramento, sino tambin un
deber concreto de los pastores, como precisa el 2 del c. 843; el cual
parece subrayar que la responsabilidad de la evangelizacin, en
cuanto afecta a la comunin eclesial, exige, tanto a nivel subjetivo
como objetivo, la exclusin de toda arbitrariedad en el importante
campo de la admisin a los sacramentos.
14. Cfr. c. 1331 1 n. 2 y c. 1332.

V
CARISMA Y FORMAS DE
AGGREGATIONES FIDELIUM
Con la profunda conviccin de que, en el interior de la eclesiologa
con-ciliar desarrollada en torno a la communio como su concepcin
central, charismata sunt necessaria pro vita Ecclesiae 1, en el
captulo primero sobre la fundamentacin teolgica del Derecho
cannico hemos ilustrado ampliamente su valor jurdico y en particular
el del denominado carisma originario 2. El estudio del papel jurdicoconstitucional de este ltimo ha permitido a la canonstica
contempornea, por una parte, dar los primeros pasos hacia la

elaboracin de una propia y verdadera teora general del carisma en el


Derecho cannico y, por otra, repensar los fundamentos teolgicos del
Derecho cannico en lo que atae al fenmeno asociativo en la
Iglesia3;.
La variedad y multiplicidad de las nuevas formas asociativas eclesiales
reconocidas por el concilio Vaticano II y por otros documentos del
Magisterio4, as como la variedad y multiplicidad de las formas
tradicionales de asociaciones eclesiales religiosas y seculares,
imponen algunas aclaraciones doctrinales preliminares al estudio de la
normativa sobre asociaciones de fieles (cc. 298-329) y la relativa a los
institutos religiosos (cc. 573-746).
1. W. Bertrams, De aspectu ecclesiologico sacerdotii et magisterii
Ecclesiae: praemissae et conclusiones, en: Periodica 51 (1970), 515562, aqu 521.
2. Cfr. sobre todo 3.2 c) y d).
3. A este respecto, cfr. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa.
Riflessioni canonistiche sul carisma originario di nuovi movimenti
ecclesiali, Milano 1989, sobre todo 205-242; Idem, Carisma e
movimenti ecclesiali: una sfida per la canonistica postconciliar, en:
Periodica 82 (1993), 411-430.
4. Cfr., por ejemplo, AA 19 y PO 8, as como el n. 58 de la EA Evangelii
nuntiandi de Pablo VI (AAS 58, 1976, 5-76) y los nn. 21 - 29 - 30 de la
EA Christifideles laici de Juan Pablo II (AAS 81, 1989, 393-521).

18. Fundamentos teolgicos y criterios de distincin


18.1 El carcter constitucional de las distintas formas
de aggregationes fidelium
Una primera aclaracin se refiere a la distincin, nunca del todo
adecuada en Derecho cannico, entre derecho constitucional y
derecho relativo a las diferentes formas eclesiales de asociacin. Hace
ya algunos aos, el anlisis de los debates sobre la sistemtica del
nuevo Cdigo de Derecho Cannico haba permitido formular esta
difcil distincin del siguiente modo: mientras que el derecho
constitucional encuentra su concepto clave en la nocin conciliar
de communio, el derecho de las asociaciones parece desarrollarse
enteramente en torno a la nocin de consociatio 5.
Ahora bien, si bien es verdad que este modo de distinguir el Derecho
constitucional cannico del relativo a las distintas aggregationes

fidelium, y en particular del derecho de las asociaciones, tiene


ciertamente el mrito de poner de manifiesto que la vida en
la communio es una condicin necesaria para la salvacin,
contrariamente a la opcin por participar en la vida de
una consociatio, con todo, la misma distincin no presta
suficientemente atencin a una serie de datos histrico-eclesiolgicos
y a ciertas cuestiones de orden doctrinal.
Entre los datos histrico-eclesiolgicos hemos de sealar, en primer
lugar, el hecho de que muchas asociaciones eclesiales, antiguas
(como las rdenes y las fraternidades, por ejemplo) o recientes (como
los movimientos eclesiales, por ejemplo), no han nacido de una
voluntad puramente humana de asociarse, sino de la fuerza asociativa
adquirida de su fundador o de su fundadora a travs del don de un
carisma originario. En segundo lugar, hemos de sealar el hecho de
que, con frecuencia, tales formas de vida eclesial, en conformidad con
la enseanza del concilio Vaticano II, no tienen fines especficos o
particulares, sino que se proponen el fin general de la Iglesia (AA
19, 1).
Entre las cuestiones tericas hemos de sealar, en cambio, las
siguientes. En primer lugar, el principio de la communio, por tener una
relevancia extraordinaria a nivel constitucional, informa todos los
sectores del Derecho ca5. Vase sobre todo el ensayo de W. Aymans, Kirchliches
Verfassungsrecht und Vereinigungsrecht in der Kirche, en: AKR 32
(1981), 79-110. El debate se ha prolongado despus de la
promulgacin del nuevo CIC, cfr., por ejemplo, H. Schmitz, Die
Personalprlaturen, en: HdbKathKR, 526-529; P. Rodrguez, Iglesias
particulares y Prelaturas personales. Consideraciones teolgicas a
propsito de una nueva institucin cannica, Pamplona 1985.
nnico y, por consiguiente, tambin el de las diferentes formas
de aggregationes fidelium y, en particular, de las asociaciones. En
consecuencia, la nocin de consociatio no ha de ser considerada, en
esta perspectiva, como una realidad diferente o alternativa a la
indicada con el trmino communio, sino como una concreta realizacin
suya. Lo confirma el magisterio pontificio en los lugares en que habla
de los nuevos movimientos eclesiales como formas especficas de
autorrealizacin de la Iglesia 6. Eso significa que el carisma
originario, en una cierta analoga con la eucarista celebrada en un
determinado lugar, puede jugar un papel decisivo en la constitucin de
cualquier tipo de consociatio, como realidad de comunin eclesial o
communitas fidelium.

En segundo lugar, al ser la Iglesia como communio una nica


realidad compleja que est integrada de un elemento humano y otro
divino (LG 8, 1), tambin cada una de las secciones del orden
jurdico eclesial participan en todo su sector de esta nica realidad
compleja. Con otras palabras, en cada sector del sistema jurdico de
la Iglesia est vigente aunque con intensidad diversa una unidad
de tensin entre el ius divinum y el ius humanum o mere
ecclesiasticum 7. En consecuencia, as como el Derecho
constitucional cannico no puede limitarse a estudiar los aspectos
divinos de la constitucin de la Iglesia y mucho menos reducir la
misma a la jerarqua, tampoco la normativa sobre las diferentes
formas de asociacin eclesial puede ser reducido al estudio de los
aspectos puramente humanos presentes en todo tipo
de consociatio, como si el derecho de asociacin de los fieles fuera
un ius nativumfundamentado exclusivamente en el derecho natural.
Pues, de hecho, los contenidos de este ltimo vienen precisados para
todos los fieles en el sacramento del bautismo y de la confirmacin,
pudiendo encontrar su realizacin ms radical y especfica en el don
de un carisma, a ejercitar para edificacin de la Iglesia (AA 3, 4).
Teniendo presente tanto estos datos histrico-teolgicos como las
precisiones doctrinales sugeridas por la enseanza conciliar sobre la
Iglesia comocommunio y sobre el papel de los carismas en su
edificacin, la distincin entre derecho constitucional y derecho de las
asociaciones eclesia6. La expresin, creada por Karol Wojtyla cuando era todava arzobispo
de Cracovia, ha sido retomada en su significado substancial por Juan
Pablo II, cuando, en su discurso de Castelgandolfo del 27 de
septiembre de 1981, afirm que la Iglesia misma es un movimiento
y este mltiple movimiento es expresado de modo concreto por los
movimientos eclesiales; cfr. / Movimenti nella Chiesa. Atti del l
Congreso buernazionale (Roma, 23-27 de septiembre de 1981), ed.
por M. Camisasca-M. Vitali, Milano 1982, 9 y 14.
7. Cfr. P. Krmer, Katholische Versuche einer theologischen Begrndung
des Kirchenrechts, en: Die Kirche und ihr Recht (= Theologische
Berichte 15), Zrich-Einsiedeln-Kln 1986, 11-37, aqu 33.
les, y en particular de las asociaciones de fieles, podra ser
reformulada en los trminos siguientes: el derecho de
las aggregationes eclesiales en la Iglesia, y en particular de las
asociaciones de fieles, es la representacin en esquemas prefijados o
frmulas jurdicas y de ah la reglamentacin funcional de un
elemento constitucional: el carisma8. Por contra, los sectores de la
normativa cannica que no conciernen ni a las aggregationes ni a las

asociaciones estructuran jurdicamente los otros elementos


constitucionales: la Palabra y el Sacramento. Estos dos conjuntos
normativos tienen carcter constitucional. Lo que significa que, desde
el punto de vista legislativo, su distincin no puede ser formalizada de
un modo absolutamente riguroso. Por esta razn el nuevo Cdigo de
Derecho Cannico, siguiendo la pauta del de 1917, evita
prudentemente hablar tanto de derecho constitucional como de
derecho de las asociaciones, y coloca las normas relativas a estas
ltimas en el gran libro De populo Dei, al lado de las destinadas a los
fieles laicos, a la jerarqua y a los miembros de los institutos de vida
consagrada y de las sociedades de vida apostlica.
De todos modos, sera errneo deducir de esta nueva reformulacin
general de la distincin entre derecho constitucional y derecho
asociativo que, en el Derecho cannico, el nico factor constitucional
capaz de hacer surgir formas de aggregationes eclesiales es el
carisma. Con l y antes que l, en efecto, tambin los otros dos
elementos constitucionales primarios, aunque de naturaleza
institucional (a saber: la Palabra y el Sacramento), son factores
eminentemente congregantes. Ms an, el factor primordial e
imprescindible de congregacin en la Iglesia ha sido desde siempre la
eucarista, definida justamente por el concilio Vaticano II como fons et
culmen de la aggregatio fidelium que es la Iglesia misma9. En
consecuencia, precisamente porque es a travs de la asamblea
eucarstica como se cono-ce la genuinam verae Ecclesiae naturam
(SC 2) en sus elementos divinos y humanos, es de ella sobre todo de
donde debe tomar el canonista los criterios para distinguir los
elementos constitucionales de los meramente asociativos en las
diferentes formas de comunidades de fieles.
8. Esta definicin fue formulada por vez primera por E.
Corecco, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture
associative, en: Akten VI IKKR, 79-98, aqu 95-96.
9. Cfr. LG 11, 1; CD 30, 6 y tambin SC 10, 1, donde la expresin es
aplicada a la liturgia en general, cuyo centro es el divino Eucharistiae
Sacrificio (SC 2). El texto ms significativo a nivel de la fuerza
congregante y educadora del sacramento de la Eucarista hemos de
buscarlo, no obstante, en el Decreto conciliar sobre el ministerio y vida
de los presbteros: Nulla tamen communitas christiana aedificatur nisi
radicem cardinemque habeat in Sanctissimae Eucharistiae
celebratione, a qua ergo omnis educatio ad spiritum communitatis
incipienda est (PO 6, 5).

18.2 Eucarista y carisma como criterios ltimos


de distincin entre formas de asociacin institucionales
y carismticas en la Iglesia
Una primera comprobacin de que la eucarista y el carisma son los
elementos constitucionales primordiales de donde extraer los
criterios de distincin entre las diversas formas de aggregationes
fidelium nos la brinda la historia de la parroquia. Aunque no resulta
fcil distinguir con precisin la trayectoria del desarrollo histrico de
esta institucin cannica, dada tambin la diferente evolucin
semntica del trmino griego respecto al correspondiente latino 10, en
la actualidad se acepta, generalmente, la tesis que sita el origen de la
parroquia rural a caballo entre el siglo IV y el V, y el de la parro-quia
urbana slo hacia el s. XI. Ambos modelos no son equiparables del
todo.
El primer modelo, a pesar de las mltiples diferencias existentes entre
una iglesia parroquial y una iglesia no bautismal nacida de una
propiedad priva-da, es siempre determinable en su configuracin
jurdica por medio de los criterios de organizacin de un territorio o de
un patrimonio. El segundo modelo, en cambio, est ligado
frecuentemente a un criterio personal, familiar o corporativo y no
posee siempre la misma autonoma jurdica del primero.
Despus del concilio de Trento, a pesar del notable reflorecimiento de
cofradas y asociaciones religiosas 11, la parroquia de tipo rural asume
un papel importante. Con el advenimiento de fenmenos como la
industrializacin, la secularizacin y la movilidad de la poblacin
dentro de un mismo territorio, cay en crisis este modelo rgido y el
concilio Vaticano II se vio obligado a repensar los presupuestos
teolgicos de la parroquia antes de proponer la reforma de su
estructura jurdica 12. La consecuencia ha sido la toma de conciencia
de que la parroquia puede asumir, y de hecho ha asumido en la
historia de la Iglesia, una pluralidad de configuraciones jurdicas, como
se desprende con claridad de la flexibilidad jurdica que caracteriza la
imagen de parroquia proporcionada por el nuevo Cdigo (cc. 515522),
10. A este respecto, cfr. T. Mauro, Parrocchia, en: EDD, vol. XXXI (1981),
868-887 y en particular 868-869; A. Longhitano, La parrocchia: storia,
teologia e diritto, en: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna
1987, 5-27 y en particular p. 7, nota 2.
11. Cfr. L. Nanni, L'evoluzione storica della parrocchia, en: La Scuola
Cattolica 81 (1953), 475-544 y en particular 539-543, donde el autor

realiza un detallado anlisis de las disposiciones tridentinas


concernientes a la parroquia.
12. Cfr. G. Baldanza, L'incidenza della teologia del Vaticano 11 sulla
riforma della Parrocchia, en: Ins Populi Dei. Miscellanea in honorenl
Raymondi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. II, Roma 1972, 177-205.
cuyo elemento de mayor relieve es, ciertamente, haberla definido ante
todo como communitas christifidelium (c. 515 1).
Esta nocin de parroquia como comunidad de fieles, cuyas normas
sern estudiadas en el 21.2 del ltimo captulo, encuentra su
expresin ms acaba-da in communi celebratione Missae
dominicalis (SC 42, 2), que constituye el centrum et culmen totius
vitae communitatis christianae (CD 30, 6). Eso significa que la
parroquia, entre los muchos coetus fidelium que el obispo puede y
debe erigir para poder presidir de manera eficaz la propia Populi Dei
portio (SC 45), constituye el paradigma de asociacin eclesial nacida
de la celebracin de la eucarista. Lo cual queda confirmado por el
concilio Vaticano II cuando subraya su dimensin misionera, afirma
que la parroquia debe ofrecer un exemplum perspicuum apostolatus
communitarii (AA 10, 2).
Afirmar que la parroquia constituye el paradigma de
las aggregationes eclesiales nacidas de la eucarista significa dos
cosas: por una parte, que no es la nica forma de comunidad
eucarstica y, por otra, que no es tampoco una entidad jurdica
eclesiolgicamente necesaria, dado que el principio in quibus et ex
quibus de LG 23, 1 no es aplicable como tal en el interior de la Iglesia
particular. Las diversas comunidades eucarsticas en las que, en cierto
modo, se estructura una Iglesia particular pueden asumir, pues,
diferentes formas jurdicas: la fija o institucional de la parroquia y la
variable de las aggregationeseclesiales de origen carismtico. En la
primera forma prevalece la fuerza congregante del sacramento: la
eucarista celebrada en un determinado lugar; en la segunda forma
prevalece, en cambio, la fuerza congregante del carisma originario. En
ambas, obviamente, se expresa asimismo la fuerza congregante de la
Palabra, pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all
estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20), aunque la naturaleza
evidentemente carismtica de la segunda forma constituye una
verificacin ulterior de que no slo la eucarista, sino tambin el
carisma representa un criterio ltimo de distincin entre las diferentes
formas de aggregatio eclesial.
Segn el incipit del 1 del c. 298, las asociaciones eclesiales de
origen carismtico se distinguen a su vez en dos grandes categoras:

las asociaciones o consociationes formadas por fieles de todo estado


de vida eclesial (como las cofradas, las asociaciones y los
movimientos eclesiales) y las asociaciones llamadas instituta o
societas 13, formadas nica13. A pesar de todas las diferencias que se pueden establecer entre
las primeras y las segundas, es el mismo Cdigo el que subraya la
semejanza de las sociedades de vida apostlica con los institutos
religiosos, en el lugar en que afirma que estos accedunt (= se
asemejan) a Ios institutos de vida consagrada (cfr. c. 731 1). Y al
revelar esta semejanza, el legislador eclesistico no hace otra cosa
que seguir las huellas del concilio Vaticano II (cfr. LG 44, 1 y PC 1).
mente por fieles que viven la consagracin a Dios a travs de los
consejos evanglicos (como las rdenes religiosas y los otros
institutos de vida consagrada).
En el primer tipo de asociaciones pueden participar tambin clrigos y
religiosos, como fcilmente se deduce de los cc. 298 1 y 307 3.
Por otra parte, el actual segundo tipo de asociaciones difiere
notablemente, al menos por dos motivos, de la nocin de asociaciones
religiosas usada por el Cdigo precedente. El primer motivo consiste
en el hecho de que, junto a los actuales institutos religiosos,
encontramos a los as llamados institutos seculares, cuyo
reconocimiento se remonta al 2 de febrero de 1947, fecha en que el
papa Po XII con la Constitucin apostlica Provida Mater
Ecclesia promulg la Ley fundamental que sancionaba la existencia de
los institutos seculares, determinando las normas esenciales relativas
a su naturaleza y a su ereccin en calidad de asociaciones especiales
y cualificadas 14. Juntos, los institutos religiosos y los institutos
seculares forman la gran categora de los nstitutos de vida
consagrada. El segundo motivo consiste en el hecho de que junto a
esta primera categora de formas asociativas de fieles religiosos, el
legislador eclesistico distingue otra, la de las sociedades de vida
apostlica, siguiendo una lgica ms pragmtica que teolgica. En
efecto, a estas se aplica en gran parte el derecho de los institutos de
vida consagrada, aun cuando sus miembros no practiquen los
consejos evanglicos ut sic, sino simplemente como exigencias de su
propio apostolado.
Por otra parte, a pesar de las notables diferencias existentes entre
ellas, estas tres formas o caminos de santificacin, tendentes a la
perfeccin de la vida cristiana 15, manifiestan claramente una
caracterstica comn: la consagracin de vida mediante los consejos
evanglicos. Esta consagracin, aunque sea un concepto complejo y

difcil de definir con exactitud, se realiza a travs de la opcin personal


de practicar los consejos evanglicos, los cuales, si bien son asumidos
de diferentes modos y en distintos grados, siempre se pueden reducir
a la realidad teolgica de un solo consejo: el de
14. Texto de la Constitucin en AAS 39 (1947), 114-124. Sobre la cualidad
de asociaciones especiales cualificadas de los institutos seculares
vanse las observaciones de A. Gutirrez, Lo stato della vita
cansacrata nella Chiesa. Valori permanenti e innovazioni,
en: AA.VV., Lo stato giuridico dei consacrati per la professione dei
consigli evangelici, Citt del Vaticano 1985, 37-63, aqu 40.
15. A estas tres formas comunitarias hemos de aadir asimismo las de la
vida consagrada individual, como las de vida eremtica o anacoreta (c.
603 1), el as llamado orden de las vrgenes (c. 604 1) y todas las
nuevas formas, como la fraternidad de viudas consagradas aprobada
oficialmente en Pars en 1983, y no consideradas por el CIC; cfr. J.
Beyer, Originalit dei carismi di vita consacrata, en: Periodica 82
(1993), 257-292, sobre todo 266-267.
la plena dependencia filial del Padre en el amor, que es el
Espritu 16. Dicho de otro modo, todas estas formas de vida
consagrada tienen en comn la experiencia de un carisma, de
naturaleza eminentemente proftica y escatolgica: el general y
personal de los as llamados consejos evanglicos, vivido como
renuncia a valores, a los que no es razonable renunciar, a no ser en
funcin de la apertura a la gracia de un particular estado o forma de
vida eclesial, practicable en comunidad o en soledad, en el siglo o la
huida del mundo.
Esta particular forma de vida eclesial, ms all de las modalidades
concretas en que se expresa, constituye un verdadero y propio estado
de vida cristiana, elstatus perfectionis, que se une al matrimonial y al
clerical 17. Este seguimiento de Cristo presenta una forma distinta de
alcanzar la santidad a que estn llamados todos los bautizados 18. En
esta forma distinta de origen carismtico hemos de situar el lugar
teolgico de la distincin entre la categora asociativa fundamental de
los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostlica,
por una parte, y la distincin entre estas realidades y la asociaciones
de fieles o movimientos eclesiales, por otra. En efecto, estos ltimos
nacen, normalmente, en la Iglesia a partir del don de un carisma
originario especfico, de naturaleza eminentemente comunitaria o
misionera, que como tal puede implicar, aunque sea siguiendo
modalidades diversas, no slo laicos, sino tambin sacerdotes y
religiosos, o sea, fieles investidos o del sacramento del orden o del
carisma, personal y general, de los consejos evanglicos.

La diversidad especfica de los dos tipos fundamentales de


carismas 19, proftico-personal el de los consejos evanglicos y
comunitario-misionero el que est en el origen de las asociaciones o
movimientos eclesiales
16. J. Beyer, Dal Concilio al Codice. 11 nuevo Codice e le istance del
Concilio Vaticano 11, Bologna 1984, 85.
17. Sobre cmo este estado tiene una autonoma propia y una propia
prioridad de tipo escatolgico en el interior de la Constitucin de la
Iglesia (y por ello diferente de la de los clrigos, tendente a garantizar
la unidad de la comunidad de los fieles, y de la de los laicos, tendente
a la recapitulacin cultural de todas las cosas en Cristo), cfr. E.
Corecco,Profili istituzionali del Movimenti nella Chiesa, en: 1
Movimenti nella Chiesa. Atti del l Congreso Internazionale. o.c., 203234, aqu 218 y H.U. von Balthasar, Estados de vida del
cristiano, Encuentro, Madrid 1994, 271-290.
18. Cfr. LG 40-42 y 44, 3.
19. El carcter personal del carisma de los consejos evanglicos es
subrayado por el concilio Vati-cano 11 en LG 46, 2, mientras que la
denominada ndole comunitaria del apostolado de los laicos,
explicitada y reforzada por el carisma originario de las nuevas formas
asociativas de los fieles, ha sido puesta de manifiesto en AA 18, 2.
Sobre la importancia del carisma como punto de vista del que partir
para comprender estos dos sectores del Derecho cannico, cfr. P.
Krmer, Kirchenrecht, I, Stutgart-Berlin-Kln 1992, 153-154.
(aunque con frecuencia tambin este subyace a la pluralidad de
formas de la vida consagrada, en cuyo caso podemos hablar de un
doble origen carismtico), constituye, desde el punto de vista
eclesiolgico, el elemento principal que determina la diferente
formulacin jurdica de los dos correspondientes sectores del
ordenamiento cannico.

19. Las distintas formas de asociaciones eclesiales de


naturaleza prevalentemente carismtica
19.1 Las asociaciones de fieles
La nueva normativa del Cdigo sobre las asociaciones de fieles (cc.
298-329) presenta en su conjunto un valor seguro: su estar
establemente anclada en el derecho constitucional de todo fiel a
asociarse libremente para fines especficos de caridad o de piedad, o
bien simplemente para ayudarse a crecer en su propia y comn

vocacin cristiana. Antes de ilustrar las normas generales que regulan


la normativa del Cdigo sobre las asociaciones en la Iglesia, valdr,
pues, la pena examinar brevemente la configuracin jurdica y las
consecuencias del derecho constitucional de asociacin.
a) El derecho constitucional de cada fiel a asociarse libremente
El fundamento de tal derecho, codificado en el c. 215 y que incluye no
slo el derecho a fundar asociaciones sino tambin el de inscribirse en
asociaciones y el de gozar de una justa autonoma estatutaria, es
doble: natural, en cuanto que tal derecho corresponde a la naturaleza
social del hombre; y sobrenatural, en cuanto que la misin de la Iglesia
puede ser realizada eficazmente slo por un sujeto comunitario, para
el que resulta necesario aso-ciarse, o por lo menos resulta muy til
para la consecucin de tal misin 20. En este segundo sentido ese
derecho brota antes que nada del bautismo y est reforzado tanto por
el sacramento de la confirmacin, como por el don de un carisma.
Haber codificado este derecho de todo fiel constituye ciertamente una
novedad positiva. En efecto, en el CIC/1917 no haba sido
formalizado, porque el antiguo c. 684 se limitaba, en una perspectiva
jurdica no constitucional, a alabar a los fieles que se adheran a las
aso20. Cfr. AA 18, 1 y 19, 4; PO 8, 3; CD 17, 2. A este
respecto, cfr. asimismo L. Navarro, Diritto di associazione e
associazioni dei fedeli, Milano 1991, 7-17.
ciaciones erigidas o recomendadas por la jerarqua. Sin embargo, el
valor tpicamente eclesial de este derecho constitucional del fiel
hubiera sido puesto ms de relieve si el legislador eclesistico de
Cdigo de 1983, al dictar las normas comunes a todas las
asociaciones, hubiera prestado una mayor atencin as al derecho a la
propia espiritualidad, reconocido por el c. 214 siguiendo la enseanza
conciliar sobre la diversidad de los caminos posibles en la bsqueda
de la santidad, o al derecho a promover o apoyar la actividad
apostlica de la Iglesia con propias iniciativas. En particular, si este
ltimo, reconocido por el c. 216, hubiera sido integrado en el primero
como base sobre la que fundamentar las normas comunes de las
asociaciones de fieles, hubiera permitido al legislador eclesistico una
traduccin legislativa ms correcta de la enseanza del concilio
Vaticano II.
En efecto, en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, el
trmino incepta apostolica, aunque no se refiere a ninguna forma
organizativa particular, no significa simplemente obra 21. Los Padres

conciliares quieren dar a entender con el trmino incepta cualquier


iniciativa, personal o comunitaria, gracias a la cual missio Ecclesiae
melius impleri potest (AA 24, 3). El estrecho vnculo existente
entre incepta apostolica y missio Ecclesiae es intuido tambin por el
legislador eclesistico precisa-mente en la primera de las normas
comunes relativas a las asociaciones de fieles, es decir, en el c. 298
1, donde, entre las distintas formas asociativas, se sealan tambin
las iniciativas ad evangelizationis y ad ordinem temporalem christiano
spiritu animandum22. Nada impide ahora al canonista colocar los
nuevos movimientos eclesiales, nacidos de un carisma originario,
precisamente en tal categora de asociaciones eclesiales, que, segn
el c. 216, pueden ser denominadas catlicas sin ms, aunque no
asuman necesariamente el estatuto jurdico de asociacin.
Ciertamente, si el legislador eclesistico hubiera desarrollado de
manera sistemtica esta intuicin habra podido traducir mejor a nivel
normativo la enseanza conciliar sobre las tres formas fundamentales
de asociaciones eclesiales: las asociaciones que poseen
un mandatum especial de parte de la autoridad eclesistica; las
asociaciones que, prescindiendo de la recognitio por parte de la
autoridad, estn fundadas substancialmente sobre la voluntad
asociativa de los mismos fieles; y, por ltimo, las denominadas incepta
apostolica que, aunque no sean
21. Cfr. W. Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen
Vereine, Paderborn 1986, 38 nota 45.
22. Tal vnculo resulta casi constante en el nuevo Cdigo (cfr. X.
Ochoa, Index verbot-uta ac locutionum CIC, Roma 1983,
voz: Inceptum, 202-203). Especialmente, vale la pena subrayar cmo
la promocin de estas particulares formas asociativas es tambin una
tarea de los prrocos, cfr. c. 777, 5.
necesariamente asociaciones, poseen en virtud de su carisma
originario una mayor fuerza de presencia misionera 23.
A esta ltima forma de asociacin eclesial, aunque se le reconoce la
posibilidad de obtener un reconocimiento diferenciado por parte de la
autoridad, no le ofrece el nuevo Cdigo pecando de incoherencia
una base jurdica precisa. A pesar de esto, el c. 327 invita a los fieles
laicos a tener en mayor consideracin este tipo de consociationes, por
ser ms aptas para la animacin de las realidades temporales con el
espritu cristiano.
b) Tipologa del Cdigo y normas generales

En las normas comunes sobre las asociaciones de fieles (cc. 298-311)


presenta el legislador eclesistico del Cdigo de 1983 una verdadera y
propia tipologa, en la que junto a distinciones antiguas, como la de
asociaciones erectae y simplemente laudatae vel commendatae o
entre asociaciones clericales y laicas o mixtas, emergen y toman
ventaja distinciones nuevas, como la que existe entre asociaciones
pblicas (cc. 312-320) y asociaciones privadas (cc. 321-326). Esta
ltima distincin tipolgica, que es al mismo tiempo la ms importante
en la normativa del Cdigo y tambin la ms nueva en el Derecho
cannico, se superpone en parte a la ms tradicional entre
asociaciones erigidas (c. 298 2) y asociaciones reconocidas (c. 299
3). Lo cual viene confirmado por dos hechos.
En primer lugar, el CIC de 1983 parece hacer suyo no slo el principio
de la concesin segn el cual una asociacin eclesial no existe
jurdicamente si no es erigida por la autoridad competente, sino
tambin el de la inscripcin o del reconocimiento, segn el cual una
asociacin no erigida puede ser re-conocida como jurdicamente
existente sin adquirir, no obstante, la personalidad jurdica. En efecto,
en el c. 299 3 se habla de una recognitio dis-tinta de laapprobatio de
los cc. 314 y 322 2, que se requiere, sin embargo, para la
adquisicin de la personalidad jurdica pblica o privada.
En segundo lugar, tambin la configuracin jurdica de ambas
categoras dejar emerger, con bastante claridad, que se trata de una
mezcla entre viejo y nuevo, hasta el punto de legitimar la posicin de
quienes definen esta tipologa del Cdigo como un sistema mixto 24. Si
bien ambas categoras de asociaciones deben tener, en conformidad
con la ley cannica, un
23. Sobre el carcter abierto a posibles complementos ulteriores de esta
clasificacin, cfr. W Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen
vereine, o. c., 36-39.
24. Coinciden en este juicio: J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c.,
80; E. Corecco, Profili istituz,onali dei Movimenti nella Chiesa, en: 1
movimenti nella Chiesa, o.c., 203-234, aqu 222.
estatuto propio, se distinguen sobre todo por los siguientes motivos:
las asociaciones privadas se constituyen por el acuerdo privado de los
fieles asociados y se dividen a su vez en las que, aun estando
reconocidas, no tienen personalidad juridica, y las que tienen
personalidad jurdica priva-da, porque sus estatutos han sido
aprobados; las asociaciones pblicas son, en cambio, las erigidas por
la autoridad eclesistica competente y, por ello, estn constituidas en
persona jurdica pblica, porque se proponen la enseanza de la

doctrina cristiana en nombre de la Iglesia o el incremento del culto


pblico, o bien otros fines cuya consecucin est reservada, por su
propia naturaleza, a la jerarqua eclesistica. El carcter pblico de
una asociacin de fieles viene dado, pues, por la mayor o menor
posibilidad que a los miembros de la misma tienen de hablar y actuar
en nombre de la Iglesia y de su autoridad. Lo que significa, por
desgracia, que todo queda reducido a una mayor o menor proximidad
de una asociacin a la autoridad eclesistica, como si nomine
Ecclesiae hubiera de ser interpretado necesariamente como nomine
hierarchiae 25. En efecto, un poco en todos los sectores estatutarios,
desde la admisin de los miembros a la administracin de los bienes,
desde la estructura de gobierno a la misma extincin de la asociacin
en cuestin, las asociaciones privadas incluso cuando son erigidas
en persona jurdica gozan de una mayor autonoma frente a la
autoridad eclesistica y, en consecuencia, dependen en menor
medida del Derecho cannico comn 26.
Si bien la oscilacin terminolgica constituye una de las razones por
las que la nueva normativa del Cdigo sobre las asociaciones acaba
por producir la neta impresin de que, en substancia, nos
encontramos frente a distinciones abstractas 27 que carecen de una
correspondencia efectiva con una realidad eclesial viva y en constante
desarrollo, el ms simple anlisis de la tipologa del Cdigo deja intuir
fcilmente que el legislador eclesistico de 1983, no slo no ha
prestado una atencin suficiente a la dimensin eclesiolgica y, en
particular, al origen carismtico de las ascociaciones, sino que al
mismo tiempo ha mostrado una excesiva dependencia del derecho
estatal sobre las asociaciones.
25. A este respecto, cfr. G. Feliciani, Diritti e doveri dei fedeli in genere e
dei Iaici in specie. Le associazioni, en: fl nuovo Codice di Diritto
Cammico, ed. por S. Ferrari, Bologna 1983, 253-273, aqu 270.
26. Sobre todo este tema, cfr. G. Ghirlanda, Associazione dei fedeli, en:
NDDC, 52-61.
27. La expresin abstrakte Abstufungen ha sido introducida, en relacin a
la distincin entre asociaciones pblicas y privadas, por H.
Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen Vereinsrechts, en:
HdbKathKR, 454-469, aqu 459.
c) La doble dependencia del De christifidelium consociationibus
respecto al derecho estatal de las asociaciones
Dos son los campos en que emerge con particular evidencia la
excesiva dependencia del legislador eclesistico respecto a la doctrina
jurdica esta-tal sobre las asociaciones: en la distincin entre

asociaciones pblicas y asociaciones privadas y en el uso de la misma


nocin de asociacin.
La distincin entre pblico y privado ha sido considerada siempre
como inaplicable al sistema jurdico de la Iglesia por la mejor tradicin
de la canonstica catlica 28. Por eso el legislador eclesistico de 1983
la introduce nicamente como criterio prctico para establecer una
cierta diferenciacin entre los diferentes fenmenos asociativos
eclesiales 29. Con otras palabras, sin pretender medirse con cuestiones
tericas complejas, al introducir esta distincin, el legislador
eclesistico se propone simplemente hacer jurdicamente operativa
una tipologa gracias a la cual se puedan distinguir los diferentes
grados de eclesialidad de determinadas asociaciones y de
determinados movimientos. Pero, inmediatamente, se impone una
legtima pregunta de fondo: aun admitiendo, sin conceder, que sea
posible liberar la distincin jurdica entre pblico y privado de toda
ascendencia doctrinal, cul es la contribucin clarificadora que esta
distincin otorga a la delicada cuestin concerniente a la
determinacin de la eclesialidad o no de una determinada asociacin o
de un determinado movimiento? Por encima de toda buena intencin,
el nico verdadero criterio usado por el legislador para resolver la
cuestin de la eclesialidad sigue siendo an, substancialmente, el de
la primera codificacin cannica: el grado de proximidad a la jerarqua
eclesistica.
En el nuevo Cdigo, este criterio ha sido dotado de una mayor
elasticidad gracias a la correccin que aporta el legislador al antiguo
sistema de concesin con la aplicacin simultnea del denominado
principio de inscripcin. En una eclesiologa regida a todos los niveles
por el principio de la commu28. Cfr. K. Mrsdorf, Lb, Bd. 1, 23 y P. Fedele, Discorso generale su
l'ordinamento canonico, Roma 1976, 104-108.
29. A este respecto se ha observado: En realidad la distincin entre
asociaciones pblicas y privadas no pretenden medirse con complejas
cuestiones tericas y doctrinales, sino que se propone, de una manera
mucho ms simple, responder de un modo, tal vez discutible, a una
exigencia de carcter prctico y contingente. El reconocimiento del
derecho de asociacin a todos los fieles, mientras superaba la rgida y
verticalista disciplina precedente, requera asimismo el establecimiento
de una diferenciacin entre los diferentes fenmenos asociativos (G.
Feliciani,1 diritti e doveri dei fedeli, o.c., 270). Comparte la substancia
de este juicio H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen. Vereinsrechts, o.c., 459.

nio este modo de proceder en la determinacin de la eclesialidad de


un grupo, movimiento o asociacin, es insuficiente por dos motivos al
menos.
En primer lugar, el Magisterio pontificio ha fijado ya otros criterios para
juzgar la autenticidad del carisma originario de una asociacin
eclesial 30, as como algunos principios fundamentales para el
discernimiento y el reconocimiento de la eclesialidad de cualquier tipo
de asociacin 3l. En segundo lugar, todo movimiento o asociacin es
eclesial antes que nada en la medida en que participa de la naturaleza
de la Iglesia32, a travs de la escucha de la Palabra y la celebracin de
los sacramentos, a travs de la obediencia responsable a los dones
del Espritu y a la vida comunitaria de toda la Iglesia, donde en virtud
del principio de la communio la libertad del Espritu se conjuga
siempre con el vnculo a la autoridad. Eso significa que, en la Iglesia,
las as llamadas asociaciones privadas, si realizan el principio de la
comunin, tambin son siempre una realidad eclesial, esto es, un
fenmeno en el que se realiza la Iglesia y, en consecuencia, como tales, no son nunca un hecho meramente privado en los trminos de la
ciencia jurdica estatal 33. Y esto antes de que la autoridad eclesistica
intervenga para controlar los estatutos de la asociacin segn el c.
299 3, o bien para alabar o recomendar las asociaciones en los
sentidos del c. 299 2. Una ulterior confirmacin de lo que decimos la
constituye el hecho de que, si bien la finalidad de una asociacin
privada eclesial puede ser particular y no abarcar, por ello, todas las
finalidades de la Iglesia, esa finalidad especfica en virtud del
principio de la inmanencia recproca del todo en la parte implica
siempre de todos modos, por lo menos in nuce, todo el contenido de la
vida cristiana y, por ello, toda la experiencia universal de la Iglesia,
pues de otro modo la asociacin no sera ni siquiera eclesial. Esta
ltima afirmacin implica una aclaracin tambin a nivel de la misma
nocin de asociacin.
Por encima de las dificultades encontradas por la ciencia cannica en
el intento de distinguir con claridad entre una associatio o
consociatio y la nocin ms general de aggregatio, tanto el CIC como
la canonstica con30. Cfr. las directivas, De mutuis relationibus inter episcopos et
religiosos, publicadas el 14 de mayo de 1978 por la Congregacin
para los Obispos y por la Congregacin para los Institutos de vida
consagrada y las Sociedades de vida apostlica, en: AAS 70 (1978),
473-506 y el comentario de L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa,
o.c., 236-242.

31. Cfr. el n. 30 de la EA Christifideles bici y el comentario de


G. Ghirlanda, Associacione dei fedeli, o.c., 52-53.
32. J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c., 79.
33. Cfr. E. Corecco, /stituzione e carisma in riferimento alle strutture
associative, o.c., 96.
tempornea emplean un concepto de asociacin substancialmente
idntico al elaborado por la ciencia jurdica estatal. Si tomamos como
punto de referencia autorizado la primera valoracin de conjunto de
los debates que se desarrollaron sobre este tema en el Congreso
Internacional de Munich de 1987 34, los notables progresos realizados
no parecen ser an suficientes para responder de modo exhaustivo a
la pregunta sobre la verdadera naturaleza de una asociacin eclesial.
En efecto, los cuatro elementos constitutivos de la esencia misma de
una consociatio estn particularizados de la manera siguiente. El
primer elemento es la colectividad de personas, no entendida, sin
embargo, como una communitas fidelium, sino simplemente como
una universitas personarum donde tiene perfectamente cabida una
persona jurdica. El segundo es la libre eleccin de un objetivo
canoncamente determinado, que incluye a su vez dos elementos
principales: la libre y comn voluntad de asociarse (la
denominada Vereinigungswille), expresada por los asociados en el
acto de fundacin, y el hecho de que esta misma voluntad se pone
una o ms finalidades especficas, todas ellas incluidas de algn modo
en la misin de la Iglesia, sin coincidir nunca, no obstante, con su
misin global. El tercer elemento es el as llamado orden interno,
determinado en su forma por la finalidad libremente elegida. El cuarto
y ltimo elemento constitutivo de una consociatio es la libre
adscripcin (freie Mitgliedschaft), que la caracteriza jurdicamente
como un fenmeno de libertad.
Ahora bien, todos estos cuatro elementos estn indicados, aunque con
una terminologa ligeramente distinta, como esenciales en la nocin de
asociacin de la ciencia jurdica estatal. Pues, tambin esta ltima
habla de una pluralidad de sujetos, de una voluntad que constituye de
manera autnoma la asamblea de los asociados y de una finalidad
comn de la que nace un vnculo jurdico entre los asociados de
naturaleza generalmente voluntaria o libre 35. Pero es consciente
desde hace tiempo de las dificultades, tal vez insuperables, que la
doctrina privatista encuentra cuando quiere distinguir, sobre la base de
estos elementos, una asociacin en sentido estricto de cualquier otro
elemento asociativo, y en particular de un consorcio 36. En

34. Cfr. la relacin final de W. Aymans, Das konsoziative Element in der


Kirche. Gesamtwrdigung, en: Akten VI IKKR, a.c., 1029-1057.
35. Cfr. A. Auricchio, Associazione, V (Diritto civile), en: EDD, vol. 3
(Milano 1958), 873-878, sobre todo 875-876.
36. Para un anlisis del debate doctrinal sobre el modo de distinguir un
consorcio de las otras asociaciones, cfr. G. Ferri, Consorzio, (A)
Teoria generale, en: EDD, vol. IX (Milano 1961), 371-389 y en
particular 371-373.
efecto, este ltimo es excluido por algunos del nmero de las
asociaciones dada la naturaleza coactiva del vnculo existente entre
sus miembros; otros miembros; otros, sin embargo, lo consideran
como una asociacin obligatoria en su constitucin como respuesta a
una necesidad comn, aunque no por ello menos libre en su accin.
La gran variedad de asociaciones estatales atestigua de manera
inequvoca la complejidad del fenmeno asociativo en general.
Tal complejidad es an mayor en la Iglesia, porque en la base de toda
asociacin eclesial, precisamente por ser eclesial, existe siempre un
im-pulso sobrenatural dictado por el Espritu Santo. A la luz de este
dato eclesiolgico han de ser reinterpretados los cuatro elementos
esenciales de una consociatio,a menos que no se quiera indicar con
este trmino simplemente un fenmeno de autonoma privada, sin
ninguna relevancia eclesiolgica en cuanto tal, y por ello, desde el
punto de vista jurdico, estructuralmente idntico a una asociacin de
derecho estatal. En la Iglesia puede existir de hecho una asociacin
de este tipo, pero no representa, ciertamente, el modelo tipo de una
asociacin cannica y no agota por eso el significado del trmino
latino consociatio.
Si los ttulos significan algo en el Cdigo de Derecho Cannico,
entonces el trmino consociatio ha de ser tomado como una nocin
general (Oberbegriff)bajo la que pueden encontrar una colocacin
diferenciada muchas y diferentes formas de asociacin eclesial. En
particular, este debera ofrecer un marco jurdico de referencia no slo
a las asociaciones eclesiales que por su naturaleza tienen el estatuto
de una verdadera y propia associatio, sino tambin a las nuevas
formas de asociaciones eclesiales, que son hoy, con mucho, las ms
numerosas y posiblemente las ms eficaces pastoralmente, y que
presentan una configuracin estructural, y en algunos casos, jurdica
que no encaja en los cuatro elementos indicados ms arriba como
constitutivos de la nocin de asociacin. En efecto, estas formas no se
presentan como simples conjuntos de personas, sino como
verdaderas y propias comunidades o fraternidades de fieles que no se
han constituido ni como consecuencia de una Libre eleccin

exclusivamente voluntarista de asociarse, ni para perseguir un objetivo


especfico y particular. Son comunidades de fieles nacidas del
seguimiento de un carisma originario y por eso quien participa en ellas
no lo hace en nombre de un activismo moralista, sino porque
experimenta esa forma de fraternidad como estructura necesaria en
donde expresar de manera total su propia personalidad cristiana.
Segn el concilio Vaticano II, precisamente por haber nacido del don
de un carisma 37, estas formas de vida asociativa hacen ms
inmediatamente operativo el hecho de que todo bautizado est
llamado por el Espritu a vivir en comunidad y, como tal, estas le
hacen ms apto (LG 12, 2) para asumir, responsablemente, la misin
general de la Iglesia.
19.2 Los institutos de vida consagrada
Aunque no resulta fcil evitar toda posible confusin, el trmino vida
consagrada no es sinnimo de vida religiosa 38. El legislador
eclesistico de 1983 es consciente de ello y practica una primera
aclaracin elemental dividiendo la normativa del Cdigo sobre los
institutos de vida consagrada en tres ttulos: 1) Normas comunes a
todos los institutos de vida consagrada (cc. 573-606); 2) los institutos
religiosos (cc. 607-709); 3) los institutos seculares (cc. 710-730). A
esta primera seccin sobre los institutos de vida consagrada aade
inmediatamente una segunda sobre las sociedades de vida apostlica,
como si quisiera subrayar al mismo tiempo su diversidad y su estrecho
parentesco con los primeros. La aclaracin hubiera sido mayor y,
jurdicamente ms eficaz, si el legislador eclesistico, a partir de la
enseanza conciliar sobre el papel del carisma originario o de
fundacin y sobre el significado teolgico de la consagracin a
Dios 39, hubiera antepuesto a toda esta normativa algunos cnones
preliminares sobre los elementos comunes, no slo a todos los
institutos de vida consagrada y a las sociedades de vida apostlica,
sino tambin a las particularsimas formas de vida consagrada
antiguas, como las de los eremitas y vrgenes, o nuevas, como las de
las viudas y viudos consagrados.
a) Tipologa del Cdigo y normas generales
La variedad de los carismas y de las formas concretas de la sequela
Christi soporta mal cualquier tipo de generalizacin. Con todo, sobre la
base de la tradicin y de la enseanza conciliar, el c. 573 1 enuncia
la siguiente definicin: La vida consagrada por la profesin de los
consejos evanglicos es una forma estable de vivir en la cual los
fieles, siguiendo ms de cerca a Cristo bajo la accin del Espritu
Santo, se dedican totalmente a Dios

37. Para un anlisis detallado de la enseanza conciliar sobre los


carismas, cfr. G. Rambaldi, Uso e significato di carisma ne!
Vaticano II. Analisi e confronto di due passi conciliara sui carismi, en:
Gregorianum 66 (1975), 141-162; L. Gerosa, Carisma e diritto nella
Chiesa, o.c., 46-57.
38. A este respecto, cfr. J. Beyer, Originalit del carismi di vira
consacrata, o.c., 263.
39. Cfr. sobre todo LG 44; PC 2; CD 33-35.
como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y
peculiar ttulo a su gloria, a la edificacin de la Iglesia y a la salvacin
del mundo, consigan la perfeccin de la caridad en el servicio del
Reino de Dios y, con-vertidos en signo preclaro en la Iglesia,
preanuncien la gloria celestial. Esta vida consagrada asume en los
distintos institutos y sociedades formas concretas diferentes,
reguladas por leyes propias (c. 573 2), siguiendo el principio de una
justa autonoma de vida (c. 586 1). En efecto, tal autonoma resulta
estructuralmente necesaria para salvar la fidelidad al carisma
originario de todo instituto, carisma cuyos elementos fundamentales
estn contenidos sobre todo en el cuerpo legislativo del mismo
instituto, o sea, en su cdigo fundamental o constituciones (donde se
contienen la regla de vida, la naturaleza y el fin del instituto, sus
formas de gobierno, la disciplina propia con respecto a la
incorporacin y formacin de los miembros, as como el objeto y la
forma de los vnculos sagrados) y en otros eventuales cdigos donde
se contengan especialmente normas aplicativas 40. El primer tipo de
normas, precisamente por expresar los elementos estructurales
fundamentales del carisma del fundador o de la fundadora, necesita
una mayor estabilidad y tutela jurdica. Por eso tales normas deben
ser aprobadas no slo por el captulo general, sino tambin por la
autoridad eclesistica competente. Para las normas aplicativas
contenidas en los otros cdigos es, en cambio, suficiente con la
aprobacin del captulo general 41
Aunque est claro que el estado de vida consagrada, por su
naturaleza, no es ni clerical ni laical (c. 588 1), la primera
diferenciacin tipolgica del Cdigo es la que distingue entre institutos
clericales y laicales. El criterio para distinguir estos dos tipos de
institutos no es, sin embargo, cuantitativo, como en el c. 488 del
CIC/1917, pues en el CIC de 1983 es clerical el instituto que,
atendiendo al fin o propsito querido por su fundador o por tradicin
legtima, se halla bajo la direccin de clrigos, asume el ejercicio del
orden sagrado y est reconocido como tal por la autoridad de la
Iglesia (c. 588 2). Se considera, en cambio, como laical un instituto
de vida consagrada cuando, en virtud de su propia naturaleza e

ndole, no implica el ejercicio del orden sagrado (c. 588 3). En caso
de duda es el reconocimiento por parte de la autoridad eclesistica
competente el que de-clara clerical o laical el instituto en cuestin 42.
40. Cfr. c. 587.
41. A este respecto, cfr. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio
de comunin, Madrid 1992, 213-215.
42. Sobre los criterios que configuran un instituto como clerical o no,
cfr. E. Gambarri, 1 religiosi nel Codice. Commento al singoli
canoni, Milano 1986, 59-64.
La segunda diferenciacin tipolgica del CIC es la establecida entre
institutos de derecho diocesano e institutos de derecho pontificio.
Tambin aqu, por su naturaleza, todo instituto de vida consagrada
est fundado con la intencin de servir a toda la Iglesia, pero se
considera como de derecho diocesano si ha sido erigido por el obispo
y no ha recibido an el decreto de aprobacin de la Sede Apostlica;
es considerado, en cambio, como de derecho pontificio cuando ha
sido erigido por la Sede Apostlica o aprobado por esta mediante
decreto formal (c. 589). Unos y otros pueden, evidentemente, ser
institutos clericales o institutos laicales, institutos religiosos o institutos
seculares.
En sntesis, desde la perspectiva cannica, los elementos constitutivos
de todos estos tipos de institutos de vida consagrada son: 1) la
ereccin cannica del instituto por parte de la autoridad eclesistica
competente (cc. 573 2, 576, 579); y 2) los votos u otros vnculos
sagrados, segn el derecho propio del instituto en relacin con la
asuncin de los consejos evanglicos (c. 573 2). Por otra parte, no
hemos de olvidar que, entre todos los tipos de institutos de vida
consagrada, est vigente la paridad cannica (c. 606) y que la
tipologa del Cdigo est abierta a nuevas formas de vida consagrada,
aunque su aprobacin est reservada nicamente a la Sede
Apostlica (c. 605).
b) Institutos religiosos, institutos seculares y sociedades de vida
apostlica
Segn el CIC, un instituto religioso es una sociedad en la que los
miembros, segn el derecho propio, emiten votos pblicos perpetuos o
temporales que han de renovarse sin embargo al vencer el plazo, y
viven vida fraterna en comn (c. 607 2). Si el carcter pblico de
los votos distingue a los institutos religiosos de las sociedades de vida
apostlica43, la separacin del mundo y la vida en comn los
distinguen de los institutos seculares 44.

Siempre segn el CIC, un instituto secular es un instituto de vida consagrada en el cual los fieles, viviendo en el mundo, aspiran a la
perfeccin de la caridad, y se dedican a procurar la santificacin del
mundo sobre todo desde dentro de l (c. 710).
A estos dos tipos fundamentales de institutos de vida consagrada se
asemejan las sociedades de vida apostlica45. De estas ltima da el c.
731 una
43. Cfr. sobre todo los cc. 607 2 y 654 con el c. 731 2.
44. Cfr. sobre todo los cc. 607 3 y 608 con los cc. 710 y 712-714.
45. Sobre el significado del trmino accedunt del c. 731 1 cfr. G.
Ghirlanda, Alcuni punti in vista del Sinodo dei vescovi sulla vita
consacrata, en: Periodica 83 (1994), 67-91, sobre todo 83-85.
doble definicin: las que asumen expresamente los consejos
evanglicos como regla de vida, comprometindose con ellos
mediante un vnculo determinado por las constituciones, y las que no
viven los consejos evanglicos 46. De hecho, en la actualidad la
mayora de las sociedades de vida apostlica son del primer tipo y, por
eso, forman parte a pleno ttulo de los institutos de vida consagrada.
De todos modos, desde un punto vista eclesiolgico y jurdico sera
mejor no hacer entrar ya en el marco de la vida consagrada aquellas
sociedades que no asumen los consejos evanglicos y afirman que de
hecho no viven y no quieren vivir este tipo de vida. Su justo lugar se
encuentra en este caso entre las asociaciones de fieles, tal como son
consideradas por el Cdigo de 1983 47.
En conclusin, todas estas diferencias pueden ser resumidas de este
modo: los institutos religiosos incluyen a los fieles que profesan los
tres consejos evanglicos con votos pblicos en la vida comn; los
institutos seculares incluyen a los fieles que in saeculo viventes
(c. 710) profesan los consejos evanglicos con votos no pblicos,
aunque reconocidos, u otros vnculos sagrados equiparados a tales
votos y sin expresarlos en la prctica de la vida en comn cannica;
las sociedades de vida apostlica incluyen a los fieles que practican la
vida en comn y, con gran frecuencia, tambin los consejos
evanglicos, aunque no expresados en votos, sino a travs de un
vnculo sagrado, que mira directamente a la incorporacin en la
sociedad para un fin apostlico.
46. Sobre los fundamentos teolgicos y las diferentes configuraciones
jurdicas de Ios consejos evanglicos, cfr. H. Bhler, 1 consigli
evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Milano 1993,
sobre todo 33-115 y 154-179.

47. ste es el autorizado juicio de J. Beyer, Originalit dei carismi di vita


consacrata, o.c., 266.

BIBLIOGRAFA
AA.VV., Lo stato giuridico dei consacrati per la professione dei consigli
evangelici, Citt del Vaticano 1985.
Aymans, W., Kirchliches Verfassungsrecht und Vereinigunsrecht in
der Kirche, en: AKR 32 (1981), 79-110.
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(1993), 257-292.
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23-27 settembre 1981), ed. por M. Camisasca-M. Vitali, Milano 1982,
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Gerosa, L., Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul
carisma originario dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989.
Navarro, L., Diritto di associazione e associazione dei fedeli, Milano
1991.
Schulz, W., Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn
1986.

VI
LOS RGANOS INSTITUCIONALES
DE LA IGLESIA
20. Algunas nociones teolgico-jurdicas fundamentales
20.1 Sinodalidad y corresponsabilidad como expresiones
institucionales tpicas de la comunin eclesial
a) Precisiones terminolgicas preliminares
Aunque colegialidad y participacin sean los trminos ms difundidos
en el lenguaje postconciliar, tanto en los ambientes eclesiales como en
los medios de comunicacin interesados en la vida de la Iglesia, su
significado y su campo de aplicacin en el seno de la Iglesia, tanto
universal como particular, son mucho ms restringidos y limitados de
lo que se piensa. De todos modos, se trata de nociones
eclesiolgicamente menos adecuadas que las de sinodalidad y
corresponsabilidad para expresar las modalidades estructurales a
travs de la cuales la lgica de la comunin eclesial determina el
ejercicio de la sacra potestas. La razn ltima de esta inadecuacin
estriba en el hecho de que en ambas prevalece el valor tcnico
jurdico de origen mundano, incapaz, en cuanto tal, de expresar el
dato teolgico subyacente en la realidad de la comunin eclesial,
donde la relacin de recproca inmanencia entre unidad y pluralidad y
sus modalidades de realizacin son cognoscibles en ltima instancia
nicamente por la fe, por ser reflejos histrico-institucionales de la
unidad y pluralidad del misterio trinitario 1.
1.Cfr. M. Philipon, La Santsima Trinidad y la Iglesia, en: G. Barana
(dir.), La Iglesia del Vati-cano II, vol. I, Barcelona 1966, 325-363; E.
Zoghby, Unidad y diversidad de la Iglesia, ibid., 537-557.

La verdad de esta afirmacin acerca de la inadecuacin eclesiolgica


de las nociones de colegialidad y participacin est apoyada por
diferentes razones de orden doctrinal 2. Aqu es suficiente con recordar
lo que sigue.
El substantivo abstracto colegialidad, jams usado como tal por el concilio Vaticano II, no resulta adecuado para comprender las
modalidades con las que el principio de la communio determina el
ejercicio del poder en la Iglesia, porque, en sentido estrictamente
jurdico, son colegiales slo aquellos actos en los que la voluntad de
cada uno, perdiendo su propia relevancia autnoma, queda integrada
en la voluntad del colegio como nico sujeto responsable de la
decisin tomada3. Por consiguiente, en la Iglesia son pocos y raros los
actos verdaderamente colegiales, porque, adems, el poder eclesial
se funda en el sacramento del orden, conferido exclusivamente a
personas fsicas. Por contra, al ser la sinodalidad una dimensin
ontolgica intrnseca de la sacra potestas y al estar el ejercicio de esta
ltima constantemente informado por el principio de la inmanencia
recproca entre el elemento personal y el sinodal del ministerio
eclesial, todos los actos de gobierno de la Iglesia son al mismo tiempo
jerrquicos y sinodales, aunque segn un diferente grado de
intensidad. Por eso, la sinodalidad, a diferencia de la colegialidad, no
se plantea ni como alternativa respecto a la dimensin personal de
ministerio eclesial, ni como restriccin del mbito de ejercicio de un
determinado ministerio, y especialmente del episcopal. Al contrario, le
confiere una extensin y una autoridad ms vastas, porque desarrolla
la relacin ontolgica existente entre todos los ministerios eclesiales,
relacin inseparablemente ligada a la estructura de comunin o de
unidad en la pluralidad de la Iglesia. Como tal, precisamente por ser
expresin institucional tpica de la communio Ecclesiae et
Ecclesiarum, lasinodalidad es a su vez completada, no tanto por
la participacin, sino por la corresponsabilidad en la misin eclesial a
la que estn llamados todos los fieles en virtud del bautismo y de la
confirmacin.
El trmino participacin, en efecto, no se presta menos, por su parte, a
diferentes interpretaciones de difcil aplicacin en el campo eclesial.
Segn
2. Para una amplia ilustracin de estas razones remitimos tambin a
cuatro ensayos de E. Corecco: Parlamento ecclesiale o diaconia
sinodale, en: Communio 1 (1972), 32-44; Sinodalidad, en: Nuevo
Diccionario de Teologa, II, Madrid 1982, 1644-1673; Sinodalit e
partecipazione nell'esercizio della sacra potestas, en: Esercizio del
potere e prassi della consultazione, Atti dell'VIII Colloquio

Internazionale romanistico-canonistico (10-12 maggio 1990), ed. por A.


Ciani-G. Duizini, Citt del Vaticano 1991, 69-89; Ontologia della
sinodalit, en: Pastor bonus in Populo. Figura, ruolo e funzioni del
vescovo nella Chiesa, ed. por A. Autiero-O. Carena, Roma 1990, 303329.
3. A este respecto, cfr. Aymans-Mrsdorf, Kan R I, 352-369.
los ms recientes anlisis de su evolucin semntica, se indica con l
un fenmeno, complejo y polidrico, que presenta dimensiones y
significados diversos segn el ngulo desde el que se considere:
jurdico, social, econmico o poltico4. En los ltimos decenios, bajo el
impulso de la necesidad cada vez ms apremiante de tomar parte en
la elaboracin de las decisiones polticas, la participacin se ha
convertido en un mito, hasta el punto de ser puesta en discusin su
credibilidad cientfica. As, en el debate actual, se ha advertido que
la participacin es un problema tpicamente moderno, surgido de la
separacin entre el Estado y la sociedad y de la correlativa aparicin
del concepto de ciudadano, diferente al de persona humana. Esta
ltima afirmacin podra ser ya suficiente para hacer que estemos
atentos a fin de no usar el trmino participacin de manera
indiscriminada para explicar, desde la perspectiva canonstica, las
diferentes implicaciones institucionales (sobre todo a nivel de los
distintos rganos de gobierno) del derecho y deber de todo fiel
cristiano de promover el crecimiento de la Iglesia (c. 210) y de
manifestar su propio parecer al respecto (c. 212 3). Otras dos
razones sugieren una similar atencin y prudencia: por una parte, la
raz sacramental directa (para el ministro investido del orden sagrado)
o indirecta (para la autoridad carismtica) de cualquier tipo de poder
eclesial; y, por otra, el significado especfico que asumen en la Iglesia
las nociones de representacin y de voto deliberativo y
consultivo, implicadas necesariamente en cualquier proceso de
participacin.
En virtud de la primera razn, en la Iglesia, pueden participar otros
fieles en el poder del que es titular un determinado fiel si se les ha
confiado personalmente el mismo grado del sacramento del orden, o
bien pueden ofrecer su cooperatio, sobre la base de un grado
diferente del sacramento del orden que han recibido (como en el caso
de los presbteros en relacin con el obispo), o el apoyo de su
propia corresponsabilidad, sobre la base del sacramento del bautismo
y de la confirmacin. En el segundo y en el tercer caso no se trata, sin
embargo, de una verdadera y propia participacin, puesto que esta
ltima implica siempre un cierto tomar parte en la naturaleza misma de
un poder del que no se es titular 5.

4. Para una breve exposicin de los principales significados civilistas de


esta nocin y de su recepcin en el derecho cannico, cfr. B.
Ruethers-G. Kleinhenz, Mitbestimmung, en: Staatslexikon, ed. por
Gnesgesellschaft, 7a ed., Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1985, cols.
1176-1185; A. Savignano,Partecipazione poli-tica, en: EDD, vol. 32
(Milano 1982), 1-14; W. Aymans, Mitsprache in der Kirche, Kln 1977
(Klner Beitrge/Heft 22); R. Puza,Mitverantwortung in der
Kirche, en: Staatslexikon, o.c., BD. 3, cols. 1188-1192.
5. Cfr. E. Corecco, / laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: La
Scuola Cattolica 112 (1984), 194-218, aqu 215.
En virtud de la segunda razn a saber: el significado especfico de
votar en una asamblea eclesial, la naturaleza, las finalidades y el
funcionamiento de los diferentes rganos de gobierno, tanto a nivel de
la Iglesia universal como en el interior de una determinada Iglesia
particular, tienen muy poco en comn con los de los institutos u
rganos representativos como el parlamento y otras estructuras
afines creados por el asociacionismo democrtico
moderno 6.Efectivamente, los conceptos de representacin y de voto
deliberativo, fundamentales en el parlamentarismo moderno, tienen un
significado diferente en la Iglesia.
b) Representacin, voto deliberativo y voto consultivo en la Iglesia
La estructura jurdico-institucional de la Iglesia, regida por el principio
de la comntunio, slo es cognoscible en su esencia por la fe; ahora
bien, esta ltima no puede ser representada, sino slo testimoniada.
En consecuencia, los miembros de Ios diferentes rganos de gobierno
eclesiales, incluso cuan-do son elegidos con criterios representativos o
democrticos, no son representantes de tipo parlamentario, sino fieles
elegidos para dar testimonio de su fe y ayudar, segn su ciencia y
competencia (c. 212 3), al fiel que en virtud del sacramento del
orden y de la missio canonica ha sido investido de autoridad en la
comunidad cristiana en cuestin. As, tampoco la distincin entre voto
deliberativo y voto consultivo tiene, en la dinmica que gua el
funcionamiento de los distintos consejos eclesiales, el mismo peso
especfico que posee en una estructura estatal de tipo parlamentario.
En efecto, precisamente porque el poder en la Iglesia es, por su propia
naturaleza, sinodal, incluso cuando los miembros de un determinado
colegio tienen voto deliberativo, la decisin no es nunca
exclusivamente un asunto de mayora; por ejemplo, en el Concilio,
rgano por excelencia con voto deliberativo, el poder de decisin
corresponde a la mayora slo en la medida en que esta incluye al
Papa 7. De modo anlogo, el poder decisorio en el presbiterio
corresponde, en ltima instancia, nicamente a la persona que est

investida del mismo en virtud del sacramento, es decir, el obispo


diocesano. Del mismo modo, la institucin cannica del voto consultivo
no puede ser considera6. Sobre la evolucin experimentada por el parlamentarismo moderno,
cfr. W. Henke, Parlament, Parlamentarismus, en: Evangelisches
Staatslexikon,begr. von H. Kunst-S. Grundmann, ed. por R. Herzog-H.
Kunst-K. Schlaich-W. Schneemelcher, Bd. 2, Stuttgart 1987, col. 24202428; A. Marongiou,Parlamento (Storia), EDD, vol. 31, Milano 1981,
724-757.
7. Cfr. cc. 338 1 y 341 1; sobre toda la cuestin cfr. tambin L.
Gerosa, Rechtstheologische Grund-lagen der Svnadalitt in der
Kirche. Einleitende Erwgungen, en: Jure canonico
promovendo. Fetschrift fr H. Scmitz zum 65. Geburstag, ed. por W.
Aymans-K. Th. Geringer, Regensburg 1994, 35-55.
da como un compromiso entre una prctica autoritaria y otra
democrtica. Esta institucin no constituye tampoco un instrumento de
exclusin del poder, porque forma parte integrante y constitutiva del
proceso de formacin comunitaria del juicio doctrinal y disciplinar
por parte de la autoridad eclesial, y posee por ello una fuerza
especfica propia vinculante, engendrada en el interior de la estructura
de comunin propia de la Iglesia por el sensus jidei, dado a todos los
fieles, y por los carismas que suscita el Espritu Santo en el Pueblo de
Dios.
c) Personas jurdicas colegiales y no colegiales
A la luz de las consideraciones precedentes, de orden doctrinal, ha de
ser reconsiderada tambin otra institucin del Derecho cannico: la de
persona jurdica colegial o no colegial, importante ciertamente para el
estudio de los rganos de gobierno de la Iglesia.
En efecto, aunque el nuevo Cdigo de Derecho Cannico busque una
mejor determinacin de las distintas personas jurdicas (cc. 113-123),
especialmente a travs de la distincin entre corporaciones
o universitas personarum y fundaciones o universitas rerum 8, de
hecho la distincin clsica entre personas jurdicas collegiales y non
collegiales sigue siendo de gran importancia en orden a las
modalidades de ejercicio de la potestad de gobierno en la Iglesia,
aunque tal distincin se refiera slo a la universitas personarum, o
sea, a las corporaciones o sociedades (c. 115 2). Para reconocer o
erigir estas ltimas como persona jurdica, esto es, como ente distinto
de las personas fsicas, constituido por la autoridad pblica de la
Iglesia como sujeto de derechos y deberes, con un fin objetivo comn,

no identificable con los fines de las personas fsicas implicadas, y que


corresponda a la misin de la Iglesia 9, el legislador eclesistico
solicita la presencia de tres personas, obviamente fsicas (cfr. c. 115
2). Una vez adquirida la personalidad jurdica, la universitas
personarum en cuestin es considerada colegial si su actividad es
determinada por los miembros, que con o sin igualdad de derechos,
participan en las decisiones a tenor del derecho y de los estatutos (c.
115 2). As pues, el que sea definida como colegial no depende del
hecho de que todos los miembros de la persona jurdica tengan el
derecho al voto deliberativo, sino de la posibilidad de que todos sus
miembros participen de algn modo (y, por consiguiente, incluso slo
con voto consultivo) en el proceso de elaboracin de la decisin. As,
por ejemplo, los
8. Cfr. c. 115 1 y el comentario de Aymans-Mrsdorf, Kan R 1, 307328, aqu 309.
9. L. Vela-F.J. Urrutia, Persona giuridica, en: NDDC, 795-799, aqu, 795.
miembros de muchas asociaciones tienen todos el mismo derecho de
voto deliberativo, mientras que en las conferencias episcopales ese
derecho competeipso iure nicamente a los obispos diocesanos y a
los a ellos equiparados, as como a los obispos coadjutores (c. 454
1). A los obispos auxiliares y a los otros obispos titulares compete, en
cambio, normalmente slo el voto consultivo, a menos que los
estatutos de la conferencia episcopal prescriban basndose en
tradiciones particulares propias algo distinto (c. 454 2).
Las corporaciones o sociedades cuyas decisiones no son tomadas por
sus miembros, sino por aquel a quien se ha confiado su gobierno son
consideradas no colegiales. Los ejemplos ms clsicos de personas
jurdicas no colegiales son la dicesis, la parroquia y el seminario
diocesano, instituciones cannicas que son representadas
respectivamente, en todos los asuntos jurdicos, por el obispo
diocesano (c. 393), el prroco (c. 532) y el rector (c. 238 2). Eso no
significa, desde luego, que estos ltimos, al to-mar una decisin
relativa a la persona jurdica no colegial por ellos representada, sean
completamente autnomos, como se hace evidente en el caso del
obispo diocesano, coadyuvado en el ejercicio de sus funciones de
gobierno (a saber: legislativa, administrativa y judicial) por una serie de
consejos diocesanos 10. Por ser la sinodalidad, como ya hemos visto,
una dimensin ontolgica constitutiva de lasacra potestas, se expresa
tambin de algn modo en el gobierno de las personas jurdicas no
colegiales, como en confirmacin del hecho de que colegiales un
trmino que posee un significado canonstico mucho ms restringido
que el de sinodal. Por ltimo, hemos de recordar que, en el Derecho

cannico, tambin las corporaciones o sociedades no colegiales se


distinguen clara-mente de las fundaciones, porque en ellas se pone el
acento en el conjunto de las personas que las componen y no en el
cnjunto de cosas o de bienes, tanto espirituales como materiales, que
son elevados a la dignidad de persona jurdica (c. 115 3).
20.2 Los oficios eclesisticos
a) La nueva nocin de oficio eclesistico del Cdigo
Como ya hemos tenido ocasin de observar en el 16.2, el legislador
eclesistico de 1983 ha introducido una nueva nocin de oficio
eclesisti10. Cfr. el 21.2 de este mismo captulo.
co en el Cdigo. En efecto, el c. 145 1, recogiendo casi al pie de la
letra el texto conciliar de PO 20, 2, dice: Oficio eclesistico es
cualquier cargo, constituido establemente por disposicin divina o
eclesistica, que haya de ejercerse para un fin espiritual. Segn esta
definicin son cuatro los elementos constitutivos de un oficio
eclesistico: 1) el cargo omunus, es decir, la o las funciones
obligatorias en que este consiste, y a las que van unidos unas
obligaciones y unos derechos; 2) la estabilidad objetiva, o sea, el
carcter de persistencia en la estructura jurdica eclesial, que
garantiza, respectivamente, la preexistencia y la permanencia a la
colacin y a la prdida del mismo; 3) ser de disposicin divina (como,
por ejemplo, en el caso del oficio de obispo) o de disposicin
eclesistica (como, por ejemplo, en el caso del oficio de prroco); 4) el
fin espiritual, esto es, ser reconducible aun cuando implique la
gestin de negocios temporales a la misin de la Iglesia.
As definida, la nueva configuracin jurdica del oficio eclesistico
presenta dos importantes diferencias respecto a la del Cdigo pobenedictino. En primer lugar y de modo definitivo, ha desaparecido la
distincin entre oficio en sentido estricto y oficio en sentido amplio,
porque segn el CIC el oficio eclesistico no implica ya
necesariamente en su titular una cierta participacin en la sacra
potestas, y por eso a menos que lo prohba expresamente el derecho
divino o el derecho cannico vigente puede ser obtenido tambin por
fieles laicos, hombres y mujeres 11. En segundo lugar, el oficio
eclesistico, en cuanto tal, no posee ya normalmente personalidad
jurdica; esta ltima no corresponde ni siquiera al oficio eclesistico de
Papa en cuanto tal, sino a la Sede Apostlica en sentido global 12. Esto
vale asimismo para otros importantes oficios eclesisticos como los de

obispo diocesano y prroco. Ambos empiezan a existir concretamente


como oficios eclesisticos desde el momento en que la autoridad
competente erige una dicesis y una parroquia, a cuya definicin de
persona jurdica pertenecen necesariamente 13.
Los oficios eclesisticos que no tienen personalidad jurdica y que no
son constituidos necesariamente a travs de la ereccin de una
persona ju11.
Coinciden en esta interpretacin del c. 145: Aymans-Mrsdorf,
Kan R 1, 445-502, aqu 445-446; P. Krmer. Kirchenrecht, II, StuttgartBerlin-Kln 1993, 45-47; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia,
misterio de comunin, Madrid 1992, 325-329; F.J. Urrutia, Il libro I: Le
norme genera-Ii, en: Il nuovo codice di diritto canonico. Studi, Torino
1985, 32-59, aqu 52-59.
12.
Cfr. cc. 361 y 113, as como el comentario de Aymans-Mrsdorf,
Kan R I, 446.
13.
Cfr. cc. 369 y 515 * 1.
rdica inician su existencia jurdica con la colacin concreta por parte
de la autoridad competente para instituirlos 14.
b) Colacin y prdida de un oficio eclesistico
El oficio eclesistico se confiere con el acto de naturaleza
administrativa denominado provisin cannica. Sin esta ltima es nula
la colacin (c. 146). La provisin comprende tres momentos: la
designacin de la persona, la colacin del ttulo y la toma de posesin
o introduccin en el oficio eclesistico. Por otra parte, segn el c. 147,
la provisin cannica de un oficio eclesistico puede hacerse de
cuatro modos: 1) por libre colacin (c. 157), cuando la autoridad
competente para hacerlo designa a la persona eligindola libremente;
2) por institucin, cuando la autoridad competente debe instituir a la
persona idnea sobre la base de una presentacin por parte de
terceros (cc. 158-163); 3) por confirmacin o por admisin, cuando la
autoridad competente confiere la provisin cannica a una persona
precedentemente elegida (cc. 164-179) o postulada (cc. 180-183); 4)
por simple eleccin y aceptacin, si no hay necesidad de confirmacin,
como en el caso del Romano Pontfice (c. 332 1) y del administrador
diocesano (c. 427 2).
En cualquier caso, quien haya sido promovido a un oficio eclesistico
debe estar en comunin con la Iglesia y ser idneo (c. 149 1).

La prdida de un oficio eclesistico, a tenor del c. 184 1, puede ser


automtica (vencimiento del tiempo para el que ha sido conferido o
alcance de los lmites de edad definidos por el derecho), voluntaria (en
el caso de renuncia, segn los cc. 187-189) o forzosa, si se realiza de
uno de estos tres modos: por traslado (cc. 190-191), por remocin (cc.
192-193) o por privacin, es decir, como sancin cannica a
consecuencia de un delito cometido (c. 196).
Finalmente, pierde el oficio eclesistico ipso iure: 1) quien pierde el
estado clerical; 2) quien abandona pblicamente la fe catlica o la
comunin eclesial; 3) el clrigo que atenta contraer matrimonio,
aunque sea slo civil (c. 194).
21. Los rganos institucionales, y en particular de gobierno,
en la communio Ecclesiae et Ecclesiarum
La esencia estructural del misterio de la Iglesia es la de la inmanencia
recproca y total de la Iglesia universal en las y por las Iglesias
particulares,
14. Cfr. cc. 145 2 y 148; sobre toda la cuestin yen particular sobre
el significado jurdico de los verbos engere. constituere e instittiere en
orden a un oficio eclesistico, cfr. H. Socha, en: MK, can. 148/1-7.
recogida por la frmula in quibus et ex quibus de LG 23,1. Esta
frmula conciliar como ya anticipamos brevemente en la conclusin
del captulo primero se opone, a nivel del derecho constitucional de
la Iglesia, tanto al principio de Iglesia autocefalia como a un concepto
monista de Iglesia universal. En el primer caso, es el elemento interno
el que se afirma de modo exclusivo, por quienes sostienen que la
Iglesia universal no existe realmente o es reducida a una simple
confederacin de Iglesias particulares. En el segundo caso, es el
elemento externo el que prevalece, y las Iglesias particulares terminan
por ser absorbidas en la Iglesia universal, como simples distritos
administrativos de la misma. El carcter imprescindible de ambos
elementos permite a la frmula conciliar recoger en una perfecta
sntesis teolgica la esencia constitucional de la communio
Ecclesiarum 15. Eso significa que Iglesia universal e Iglesia particular
no son otra cosa que dos dimensiones constitutivas de la nica Iglesia
de Cristo, como ha afirmado Juan Pablo II en una de sus
homilas 16. Esta estructura fundamental del misterio de la Iglesia ha de
ser tenida presente tanto para plantear correctamente el problema de
la relacin entre ius universale y ius particulare 17, como para
comprender la naturaleza, finalidad y conexiones recprocas de los

distintos rganos institucionales de la communio Ecclesiae et


Ecclesiarutn. En efecto, estos ltimos muy difcilmente se dejan definir
con las categoras polticas de centralizacin y descentralizacin, o
con un recurso exclusivo al principio de subsidiariedad, de
procedencia socio-filosfica. La incertidumbre del mismo legislador
eclesistico frente a la colocacin sis-temtica de las as llamadas
agrupaciones o familias de Iglesias particulares (cc. 431-459), objeto
de continuos desplazamientos 18, es una confirmacin de lo que
decimos. El resultado final no es an del todo convincente por dos
motivos al menos: en primer lugar, no se comprende por qu la parte
sobre la estructura interna de Iglesia particular (cc. 460-572) ha sido
separada de las normas sobre las Iglesias particulares y sobre los
obispos (cc. 368-430); en segundo lugar, la plena recepcin de la
enseanza conciliar sobre la recproca inmanencia entre Iglesia
universal e Iglesias particulares habra
15.
Cfr. W. Aymans, La comnumio ecclesiarum legge costitutiva
dell'unica Chiesa, en: Diritto canonico e comunione ecciesiale, Torino
1993, 1-30.
16.
Cfr. Juan Pablo II, Omelia a Lugano del 12 giugno
1984, en: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, Citt del Vaticano 1984,
vol. VII/l, 1676-1683.
17.
A este respecto, cfr. E. Corecco, las universaletus particulare, en: tus in vira et in missione Ecclesiae, Acta Symposii
internationalis iuris canonici (Citt del Vaticano 19-24 aprile 1993),
Cittii del Vaticano 1994, 551-574.
18.
Cfr. Communicationes 12 (1980), 244-246; 14 (1982), 124 y 155156.
debido sugerir una divisin en tres secciones: una sobre la Iglesia
universal y sus rganos de gobierno, otra sobre la Iglesia particular y
su estructura in-terna, y otra sobre las agrupaciones o familias de
Iglesias particulares.
21.1 Los rganos institucionales de la Iglesia universal
Tambin a nivel de la configuracin jurdica de los rganos
institucionales de la Iglesia, ha recibido, ciertamente, el CIC la
substancia de la doctrina conciliar sobre la communio Ecclesiae et
Ecclesiarum. Sin embargo, no puede evitarse la impresin de que el
legislador eclesistico del Cdigo de 1983 se encuentra en una
situacin embarazosa a la hora de recibir plenamente el principio de la
inmanencia recproca de lo universal en lo particular. En efecto, por
una parte, relega la frmula in quibus et ex quibus de LG 23, 1 al c.
368, situado al comienzo de la seccin sobre las Iglesias particulares,

cuando, desde el punto de vista sistemtico, hubiera debido ser


colocada en un canon preliminar, al comienzo de la parte titulada De
Ecclesiae constitutione hierarchica (cc. 330-572). Por otra, el mismo
legislador eclesistico, en la primera seccin, dedicada a los rganos
institucionales que tienen la suprema autoridad eclesial, no los inserta
en su contexto eclesiolgico ni da definicin alguna de Iglesia
universal, al contrario de lo que hace con la Iglesia particular, definida
en el c. 369 segn la definicin conciliar de CD 1119. La primera
seccin de esta parte del Cdigo de Derecho Cannico comienza,
pues, inmediatamente, con las normas relativas a los rganos de
gobierno de la Iglesia universal, a saber: el Romano Pontfice y el
Colegio episcopal.
a) El Colegio episcopal y el Papa
Dice el c. 330: As como, por determinacin divina, san Pedro y los
dems apstoles constituyen un Colegio, de igual modo estn unidos
entre s el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos,
sucesores de los apstoles. Este canon introductorio de la primera
seccin, titulada De suprema Ecclesiae auctoritate, no slo recoge
casi al pie de la letra el texto conciliar de LG 22, 1, sino que ofrece
tambin una sntesis un tanto feliz de
19. Si la primera incongruencia fue sacada a la luz por E.
Corecco (cfr. La recepcin del Vati-cano 11 en el Cdigo de Derecho
Cannico, en: G. Alberigo - J.-P. Jossua [eds.], La recepcin del
Vaticano II, Madrid 1987, 299-354, aqu 329-330) la segunda ha sido
sealada por diferentes auto-res: G. Ghirlanda, El derecho en la
Iglesia, misterio de comunin,Madrid 1992, 597; P.
Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 99.
la suprema autoridad en la Iglesia. En efecto, a la luz de la Nota
explicativa praevia aadida a la Constitucin dogmtica sobre la
Iglesia, se deduce claramente del contenido de este canon que existe
un paralelismo entre Pedro y los dems apstoles, por una parte, y el
Papa y los obispos por otra. Ese paralelismo no implica, sin embargo,
ni una transmisin de iguales potestades al uno y a los otros, ni una
igualdad entre la Cabeza y los miembros del Colegio. De l se puede
deducir simplemente una idntica relacin de proporcionalidad en el
interior del Colegio apostlico y del Colegio episcopal, as como su
fundamento en el derecho divino a travs de la sucesin apostlica.
Con otras palabras, en este canon aflora claramente que la
naturaleza de la estructura jerrquica de la Iglesia es al mismo tiempo
colegial y primacial por voluntad del mismo Seor 20. Esta doble
naturaleza de la estructura jerrquica de la Iglesia se refleja,

evidentemente, en los dos sujetos de la autoridad suprema en la


Iglesia, el Colegio episcopal y el Papa, que por ello no pueden ser
adecuadamente distintos. Como sostiene la mayora de los
canonistas 21, a partir de la enseanza conciliar acerca del hecho de
que el Colegio episcopal no existe sin la Cabeza debe deducirse,
necesariamente, que la distincin no se establece entre el Romano
Pontfice y los obispos colectivamente considerados, sino entre el
Romano Pontfice separadamente y el Romano Pontfice junto con los
Obispos (Nota explicativa previa 3).
Sin embargo, el equilibrio del canon introductorio se ve roto
inmediatamente por los cnones siguientes por tres motivos al menos.
En primer lugar, el legislador eclesistico de 1983 trata el tema en dos
artculos diferentes: el primero lleva como ttulo De Romano
Pontifice (cc. 331-335) y el segundo De Collegio Episcoporun (cc. 336341), como si los dos sujetos fueran adecuadamente distintos y
separables 22. En segundo lugar, en ambos artculos, y tambin en los
restantes sectores del CIC, el legislador eclesistico, contra la
enseanza del concilio Vaticano II y del mismo c. 33023, co20. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunin, Madrid
1992, 598; cfr. tambin Juan Pablo II, CA Pastor Bonus, en: AAS 80
(1988), 841-912, sobre todo n. 2.
21. Entre las intervenciones ms autorizadas hemos de recordar:
W. Bertrams, De subiecto supremae potestatis Ecclesiae, en:
Periodica 54 (1965), 173-232; K. Mrsdorf, Die Unmittelbarkeit der
ppstlichen Printatialgetivalt im Lichte des kanonischen
Rechtes, Paderborn 1989, 241-255; ade-ms, ber die Zuordnung des
Kollegialittsprinzips zu dem Prinzip der Einheit von Haupt und Leib in
der hierarchischen Struktur der Kirchenverfassung, ibid., 273-283.
22. Ha puesto de relieve esta incongruencia A. Longhitano,11 libro 11: 11
Popolo di Dio, en: 11 nuovo Codice di diritto canonico. Studi, o.c., 6079, aqu 71.
23. Por ejemplo, en LG 17, 1; 18, 2; 19; 20; 21; 23, 3 y 24, 1, el concilio
Vaticano II atribuye la prioridad al Colegio episcopal sobre el Papa.
loca con sorprendente rigurosidad al Romano Pontfice antes del
Colegio episcopal 24. En tercer y ltimo lugar, en el artculo dedicado al
Colegio episcopal, tras el importantsimo c. 336, en los cinco cnones
siguientes el legislador eclesistico habla nicamente del Concilio
Ecumnico y no, sin embargo, de la funcin y de las tareas del Colegio
episcopal 25.
Para ser miembro del Colegio episcopal a tenor del c. 336, que
recoge lo que se dice en LG 22, 1 son necesarias dos cosas: la la

consagracin episcopal (de naturaleza sacramental) y la comunin


con la cabeza y con los miembros del Colegio (de naturaleza no
sacramental). Mientras que la primera es indeleble, la segunda no lo
es, porque puede no existir (como ocurre en el caso de una
ordenacin episcopal fuera de la Iglesia catlica) o bien se puede
perder (como en el caso de excomunin). El mismo c. 336, en
estrecha conexin con el c. 330, afirma tambin que el Colegio
episcopal, en el que perennemente permanece el cuerpo apostlico,
junto con su cabeza y nunca sin esta cabeza, constituye el sujeto de la
plena y suprema potestad en la Iglesia universal. Si bien la eleccin
del modo en que se ha de ejercer esta ltima corresponde al Romano
Pontfice, bajo su iniciativa o por la libre aceptacin de la iniciativa de
otros miembros del Colegio 26, la funcin y las tareas de este ltimo
no estn definidas en el CIC. Por eso es preciso recurrir al concilio
Vaticano II, que afirma explcitamente a este respecto: Este Colegio,
en cuanto compuesto de muchos, expresa la variedad y universalidad
del Pueblo de Dios; y en cuanto agrupado bajo una sola Cabeza, la
unidad de la grey de Cristo (LG 22, 2). De ah deriva para sus
miembros un papel de doble representacin: tomados individualmente
en el Colegio representan a sus Iglesias particulares, todos juntos con
la Cabeza del Colegio representan a la Iglesia universal 27.
La Cabeza del Colegio episcopal es el Obispo de la Iglesia Romana,
en quien permanece la funcin que el Seor encomend
singularmente a Pedro, primero entre los apstoles (c. 331). En la
tradicin catlica y ecumnica este recibe el nombre de Papa, trmino
usado asimismo cinco veces por el concilio Vaticano II 28. En el CIC
este trmino aparece slo en la
24. Adems de los cc. 330 y 336, el nico texto del CIC en que se cita al
Colegio episcopal antes de la Sede Apostlica es el c. 755 1; esta
segunda incongruencia ha sido detectada por E. Corecco, La
recepcin del Vaticano 11 en el Cdigo de Derecho Cannico, 332335.
25. Para un examen crtico de estos cnones, cfr. J. Komonchak, El
Concilio ecumnico en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico, en:
Concilium 187 (1983), 140-147.
26. Cfr. c. 337 2 y 3.
27. A este respecto, cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 106-107.
28. Cfr. LG 22, 2 y 23, 1; Nota explicativa previa 1 y 4.
forma de adjetivo (papal), en expresiones como Secretara de Estado
o papal (c. 360) o clausura papal (c. 667 3). De todos modos,
eso no impide al legislador eclesistico precisar que la Cabeza del
Colegio episcopal, en virtud de su oficio de Pastor de la Iglesia

universal y, por tanto, principio y fundamento perpetuo y visible de


unidad, tanto de los Obispos como de todos los fieles (LG 23, 1),
goza de una potestad ordinaria que es suprema, plena, inmediata
y universal en la Iglesia (c. 331). Estos cinco trminos, usados en el
c. 331 para definir la naturaleza y el contenido de la suprema potestad
que el Papa, por derecho divino, est llamado a ejercer en la Iglesia
universal, significan: 1) ordinaria, que tal potestad est unida por
derecho al oficio primacial 29; 2) suprema, que el Romano Pontfice, en
el ejercicio de esta potestad, es libre, no depende de los obispos
miembros del Colegio y, como tal, la Primera Sede por nadie puede
ser juzgada (c. 1404); 3) plena, que tal potestad no es puramente
directiva o de vigilancia, porque no le falta ningn elemento esencial ni
en relacin con la unidad de la fe, ni en orden al gobierno de la Iglesia,
es decir, en lo que respecta a la funcin legislativa, ejecutiva o
administrativa y judicial30; 4) inmediata, que tal potestad primacial
puede ser ejercida por el Papa directamente, sin interposiciones,
sobre todos los fieles y sobre todas las Iglesias particulares, aunque
en orden a estas ltimas la inmediatez de la autoridad papal tiende a
reforzar y garantizar la potestad propia, ordinaria e inmediata de los
obispos de las mismas 31; 5) universal, que el campo de accin de la
potestad del Papa se extiende a toda la communio Ecclesiae et
Ecclesiarum, porque slo 61 es la Cabeza del Colegio episcopal y, por
consiguiente, tambin capuz totius Ecclesiae 32.
Tras estos cnones que perfilan jurdicamente los dos sujetos de la
suprema potestad en la Iglesia, el legislador eclesistico de 1983
otorga espacio a la descripcin de los distintos rganos institucionales
a travs de los cuales se ejerce de modo concreto esta potestad: el
Concilio ecumnico (cc. 337-341), lamentablemente tratado bajo el
ttulo De Collegio Episcoporum, como si fuera el nico modo en que el
Colegio episcopal puede expresar colegialmente su suprema potestad;
el Snodo de los obispos (cc. 342-348); el
29. Cfr. c. 131 1.
30. A este respecto, cfr. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio
de comunin, Madrid 1992, 599-600.
31. Cfr. c. 333 1.
32. Cfr. C. Corral, Romano Pontfice, en: NDDC, 931-938, sobre todo
934-935; para un estudio ms profundo de las diversas expresiones
jurdicas de la suprema potestad del Papa, cfr. J.B. D'Onorio, Le
pape et le gouvernement de I'glise, Pars 1994, 64-125.
Colegio cardenalicio (cc. 349-359); la Curia romana (cc. 360-361); y
los Legados del Romano Pontfice (cc. 362-367).

b) Concilio ecumnico
El primer pargrafo del c. 337 dice: La potestad del Colegio de los
obispos sobre toda la Iglesia se ejerce de modo solemne en el
Concilio ecumnico. De este canon, extrado de los textos conciliares
de LG 22, 2 y CD 4, se deducen claramente dos principios
fundamentales para la comprensin del estatuto cannico de un
Concilio ecumnico: 1) Colegio episcopal y Concilio ecumnico no se
identifican, porque el segundo no es sino la modalidad solemne con
que ejerce el primero su suprema potestad en la Iglesia; 2) esta
potestad suprema puede, pues, ser ejercida por el Colegio episcopal
asimismo de modo extraconciliar o no solemne, aun permaneciendo
colegial sensu stricto 33.
Sobre la base del primer principio se intuye que, mientras el Colegio
episcopal es de derecho divino, el Concilio ecumnico, aun echando
sus races en el derecho divino, necesita una configuracin jurdica
concreta que, como tal, es de derecho humano eclesistico 34. Y, de
hecho, los veintin Concilios ecumnicos celebrados hasta ahora han
asumido de vez en cuando diferentes formas jurdicas, teniendo de
todos modos en comn los dos elementos siguientes. En primer lugar,
se trata siempre de una reunin solemne de todos los obispos
del Orbis catholicus, en la que se toman de-cisiones de gran
importancia para toda la Iglesia universal 35. En segundo lugar, estas
decisiones o decretos, para adquirir fuerza de obligacin para todos
los fieles, deben ser aprobados por el Papa, junto con los Padres conciliares, en la votacin de la sesin pblica, y confirmados despus
personalmente por el Papa y promulgados por l 36.
Por lo que respecta al segundo principio fundamental del c. 337 1,
relativo al ejercicio colegial extraconciliar de la potestad suprema del
Colegio episcopal, hemos de observar, lamentablemente, que no se
ha concretizado en ninguna otra norma del CIC. Algunas formas de
este ejercicio son conocidas histricamente, como en el caso de los
as llamados Concilios por carta, es decir, consultas emprendidas por
el Papa a nivel de la Iglesia universal
33. Cfr. cc. 337 2 y 341 2, as como el comentario de O. Stoffel, en:
MK, can. 337/1 y 3.
34. A este respecto, cfr. K. Mrsdorf, Lb, Bd. I, 352; P.
Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 109-113.
35. Cfr. c. 339 1.
36. Cfr. c. 341 1 y el comentario de G. Ghirlanda, El derecho en la
Iglesia, misterio de comunin, Madrid 1992, 617.

antes de la proclamacin de un dogma 37. Se podra introducir legtimamente otras formas, dado el gran nmero de obispos diseminados por
el mundo y el nuevo desarrollo de los medios de comunicacin,
aplicando eventualmente de manera correcta el principio de la
representacin 38. Precisamente sobre la base de los elementos
aparecidos en las discusiones conciliares sobre este problema, el
papa Pablo VI institua, el 15 de septiembre de 1965, por medio del
MPApostolica sollecitudo 39, el Snodo de los obispos.
c) Snodo de los obispos
El Snodo de los obispos (cc. 342-348) constituye, ciertamente, una de
las novedades institucionales ms importantes, a nivel de la Iglesia
universal, introducidas a partir de las enseanzas del concilio Vaticano
II. Segn el c. 342, el Snodo de los obispos es una asamblea de
obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se
renen en ocasiones determinadas para fomentar la unin estrecha
entre el Romano Pontfice y los obispos, y ayudar al Papa con sus
consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la
conservacin y el fortalecimiento de la disciplina eclesistica. Se
trata, pues, de un rgano institucional de la Iglesia universal de
naturaleza consultiva 40, en el que se expresa siguiendo el principio
representativo el as llamado afecto colegial de todos los obispos, su
solicitud por la Iglesia universal y la de esta ltima hacia las Iglesias
particulares41. En cuanto tal, el Snodo de los obispos tiene un carcter
permanente, aunque slo ejerce de vez en cuando sus
funciones 42. Est, pues, clara la diferencia entre el Snodo de los
obispos y el Concilio ecumnico: son diferentes la composicin, los
fines y la autoridad. En efecto, en el Snodo no slo no se rene todo
el Colegio episcopal, sino que tampoco se ejerce la potestad
colegial sensu
37. Por ejemplo, para la proclamacin del dogma de la Inmaculada
Concepcin y de la Asuncin de Mara al cielo; cfr. O. Stoffel, en: MK
can. 337/3.
38. Desde el punto de vista eclesiolgico sigue siendo legtimo
preguntarse si respeta verdaderamente este principio la disposicin
introducida por Juan XXIII, segn la cual tambin los obispos
auxiliares y titulares son miembros de derecho con voto deliberativo
del Concilio Ecumnico, cfr. MP Appropinquante Concilio, en: AAS 54
(1962), 612.
39. Cfr. AAS 57 (1965), 775-780.
40. Cfr. c. 343.
41. Para un estudio ms profundo de la naturaleza y de las funciones de
esta nueva institucin, cfr. W. Bertrams, Struttura de/ Sinodo dei

Vescovi, en: Civiltit Cattolica 116 (1965), 417-423; G.P. Milano, /l


sinodo dei Vescovi: natura, funzioni, rappresentativit, en: Actes VII
CIDC, vol. I, 167-182.
42. Cfr. c. 348 sobre el papel de la Secretara general permanente.
stricto, porque aun en los casos en que tiene potestad deliberativa
esta le es delegada por el Romano Pontfice; es un medio del que
dispone el Papa para ejercer su oficio primacial de modo colegial 43.
d) Colegio cardenalicio, curia Romana y Legados del Romano
Pontfice
A diferencia del episcopado, que es la plenitud del sacramento del
orden y, como tal, pertenece a la esencia misma de la estructura
constitucional de la Iglesia, el cardenalato es una institucin de
derecho meramente eclesistico, surgida en la primera Edad Media y
que se desarroll en un verdadero y propio colegio slo a partir del
siglo XII, es decir, desde que le fue atribuida de manera exclusiva la
eleccin del Papa 44. En sentido jurdico, el Colegio de los cardenales,
que elige libremente (c. 351 1) al Romano Pontfice, debe ser
entendido segn el c. 115 2, o sea, como colegio cuyos miembros
tienen todos los mismos derechos, aunque siguiendo la tradicin se
distingue entre cardenales obispos (aquellos a quienes el Papa asigna
el ttulo de una dicesis suburbicaria), cardenales presbteros
(aquellos a quienes el Papa asigna el ttulo de una iglesia en la Urbe)
y cardenales diconos (aquellos que normalmente tienen un cargo en
la Curia Romana). Este Colegio peculiar (c. 349) se rene en
Consistorio45 y tiene la funcin de un Senado del Papa46. En este
sentido, aunque el Colegio cardenalicio no es una expresin particular
del Colegio episcopal, a travs de 61 se ejerce, en cierto modo, la
colegialidad episcopal47. Segn el c. 349, el Colegio cardenalicio
desarrolla tres funciones: la eleccin del Papa, segn el derecho
particular; aconsejar al Papa colegialmente en el Consistorio, sobre las
cuestiones de mayor importancia; y ayudar al Romano Pontfice, con
su propio trabajo, en la cura de la Iglesia universal. Las novedades
ms importante, a nivel de la composicin del Colegio y del ejercicio
de sus funciones, fueron introducidas por el papa Pablo VI, a saber: el
hecho de que tambin los patriarcas de las Iglesias orientales pueden
ser elegidos como cardenales 4S, as como la exclusin del cnclave
y, por tanto, de la eleccin del
43. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunin, Madrid
1992, 617.

44. A este respecto, cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 116-118; W.


Plchl, Geschichte des Kirchenrechts, 5 Bde., Wien-Mnchen, 19601970, Bd. I, 319-323; Bd. II, 94-99 y Bd. III, 128-143.
45. Cfr. c. 353, que distingue los tres tipos de Consistorio: ordinario,
extraordinario y solemne.
46. Cfr. c. 230 del CIG 1917 y el uso que hace del trmino el papa Pablo
VI (cfr. AAS 61, 1969, 436).
47. Cfr. AAS 71 (1979), 1449; AAS 72 (1980), 646 y el comentario de O.
Stoffel, en: MK can. 351/2.
48. Cfr. Pablo VI, MP Ad purpuratorum Patrum, en: AAS 57 (1965), 295
ss. y c. 350 1.
nuevo Papa de todos los cardenales que han cumplido los ochenta
aos de edad 49.
A la Curia romana le dedica el CIC slo dos cnones, concretamente
los cc. 360 y 361. De ellos, e interpretados a la luz de la enseanza
del papa Juan Pablo II50, puede deducirse fcilmente la siguiente
definicin: La Curia romana es el conjunto de dicasterios y
organismos que asisten al Romano Pontfice en el ejercicio del
supremo oficio pastoral para el bien y servicio de la Iglesia universal y
de las Iglesias particulares, con que se refuerzan la unidad de la fe y la
comunin del Pueblo de Dios y se promueve la misin de la Iglesia en
el mundo 51. En este sentido, no simplemente burocrticoadministrativo, sino eminentemente pastoral, han de ser entendidas
asimismo las funciones de la Secretara de Estado o papal52 y las
nueve Congregaciones 53 que la componen.
Los Legados pontificios son eclesisticos, investidos generalmente
con el orden del episcopado, a los que el Papa otorga, de manera
estable, el oficio de representarlo personalmente, envindolos tanto a
las Iglesias particulares en las diversas naciones o regiones como a la
vez ante los Estados y autoridades pblicas (c. 362). Entre ellos
destacan los nuncios, que tienen el grado de embajadores e ipso
iure son decanos del cuerpo diplomtico. Segn los cc. 364 y 365, los
Legados pontificios no deben sustituir a los obispos diocesanos, sino
tutelar y reforzar su autoridad, favoreciendo un vnculo de comunin
ms eficaz entre ellos y la Santa Sede.
21.2 Los rganos institucionales de la Iglesia particular
a) Iglesia particular y dicesis

El redescubrimiento de la Iglesia local 54, acaecido en el interior de la


reflexin teolgica de estos ltimos treinta aos sobre las misiones y,
sobre
49. Cfr. Pablo VI, CA Romano Pontifice eligendo, en: AAS 67 (1975), 609645. El c. 354 habla, sin embargo, slo de la renuncia al oficio
desempeado por aquellos que cumplen los 75 aos.
50. Cfr. la CA Pastor bonus, en: AAS 80 (1988), 841-912.
51. G. Ghirlanda, Curia Romana, en: NDDC, 326-329, aqu 326.
52. Para una breve descripcin de sus funciones, cfr. O.
Corral, Segretaria di Stato o papale, en: NDDC, 979-980.
53. Para un primer estudio de sus respectivas funciones, cfr. O. Corral-G.
Pasutto, Congregazioni della Curia Romana, en: NDDC, 278-285; P.
Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 119-124.
54. A este respecto, cfr. sobre todo P. Colombo, La teologia della Chiesa
locale, en: La Chiesa locale, ed. por A. Tessarolo, Bologna 1970, 1738.
todo, la enseanza conciliar sobre la Iglesia particular55 se reflejan en
los cnones preliminares (cc. 368-374) del ttulo que el CIC dedica a
las Iglesias particulares y a la autoridad en ellas constituida. En efecto,
ya en el c. 368, el primero de toda la seccin, se percibe el esfuerzo
del legislador eclesistico encaminado a llevar a cabo una sntesis
entre LG 23, 1 (donde se encuentra la frmula definitoria de la relacin
Iglesia universal-Iglesias particulares) 56 y CD 11, 1, que contiene, en
cambio, la definicin de dicesis, como principal forma institucional de
una Ecclesia particularis 57.
Con todo, se trata de un esfuerzo que slo en parte llega a buen
puerto, porque el CIC, siguiendo al concilio Vaticano II, no da una
definicin legal de Iglesia particular, sino slo la de dicesis,
provocando de este modo una cierta superposicin de ambas
nociones, a pesar de la distincin que establece el c. 368. En efecto, el
canon siguiente, el 369, retomando casi al pie de la letra CD 11, 1,
dice: La dicesis es una porcin del Pueblo de Dios, cuyo cuidado
pastoral se encomienda al obispo con la cooperacin del presbiterio,
de manera que, unida a su pastor y congregada por l en el Espritu
Santo mediante el Evangelio y la eucarista, constituya una Iglesia
particular, en la cual verdaderamente est presente y acta la Iglesia
de Cristo, una, santa, catlica y apostlica. Segn esta definicin,
tres son los elementos constitutivos de la institucin dicesis: la
porcin del Pueblo de Dios, el obispo y el presbiterio. Eso significa lo
que sigue58. De entrada, la dicesis no es, como podra hacer creer la
etimologa griega de la palabra, un distrito administrativo de la Iglesia
universal, sino una Populi Dei portio, esto es, una comunidad de

bautizados que profesan la misma fe catlica junto a su pastor. En


segundo lugar, el obispo, como principio y fundamento de la unidad o
communio de esta porcin del Pueblo de Dios, hace de la misma un
sujeto eclesial en el que el territorio tiene una funcin
55. Aunque el concilio Vaticano 1I use en ocasiones el trmino Iglesia
local para indicar tambin el Patriarcado y la Dicesis (cfr. UR 14, 1;
LG 23, 4; AG 27, 1), de hecho para indicar una porcin del Pueblo de
Dios, no a partir del territorio sino del rito, de la tradicin teolgicoespiritual y cultural, as como del gobierno, da preferencia a la
expresinIglesia particular; cfr. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia,
misterio de comunin, Madrid 1992, 48-50.
56. Sobre el significado constitucional de la frmula in quibus et ex
quibus, ilustrado ya ampliamente en el pargrafo 3.3, y sobre la
relacin de inmanencia recproca entre Iglesia universal e Iglesias
particulares, cfr. tambin H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la
Iglesia universal, Sgueme, Salamanca 1974.
57. Con esta expresin se refiere siempre el decreto conciliar Christus
Dominus a la dicesis o a las instituciones a ella equiparadas, cfr. H.
Mller, Diiizesane und quasi-dizesane Teilkirchen, en: HdbKathKR,
329-335, aqu 330.
58. Cfr. a este respecto H. Mller, Bistum, in Staatslexikon, o.c., Bd. 1,
821-828.
nicamente determinativa, a diferencia de la Palabra y del Sacramento
que, junto con el carisma (aunque en diferente medida), constituyen
los elementos primarios de la misma comunidad. En tercer y ltimo
lugar, para el anuncio del Evangelio y para la celebracin de los
sacramentos, y de la eucarista en particular, tiene el obispo necesidad
estructuralmente de un presbiterio. En efecto, este ltimo es el
elemento constitucional de la Iglesia particular, que permite encontrar
en la misma una analoga con la estructura constitucional de la Iglesia
universal.
Estos tres elementos de la definicin de dicesis que presenta el
Cdigo pueden realizarse tambin, desde luego, en otras figuras
jurdicas, diferentes de la dicesis 59. Los criterios mediante los que se
pueda dar a una Iglesia particular una de estas formas jurdicas,
diferentes de la dicesis, slo han sido fijados en parte por el
legislador eclesistico. En efecto, en el c. 372, junto al territorio y al
rito, se habla slo de un modo vago de otra razn semejante, cuya
frmula es una solucin para resolver problemas eclesiolgicos que se
puedan plantear, ante los cuales no podemos olvidar las posibilidades
ya enumeradas en el c. 368 60. Es cierto que tambin la prelatura
territorial, y con mayor razn todas las otras formas jurdicas de

porciones del Pueblo de Dios a ella comparables 61, pueden ser


definidas como Iglesias particulares nicamente si el que las gobierna
es un obispo.
b) Obispo y presbiterio
La definicin de dicesis que acabamos de explicar, como ya hemos
sealado, est tomada del decreto conciliar Christus Dominus y, en
cuanto tal, es la primera que se encuentra en un documento oficial del
magisterio eclesistico. Si los Padres del concilio Vaticano II sintieron
la necesidad de dar una definicin de dicesis no fue, ciertamente, por
razones de organi59. Cfr. E. Corecco, Chiesa particolare, en: Digesto delle Discipline
Pubblicistiche (4. ed.), Tormo 1989, 17-20; idem, iglesia particular e
iglesia universal en el surco de la doctrina del Con-cilio Vaticano //,
en: iglesia universal e iglesias particulares. IX Simposio internacional
de Teologa, Pamplona 1989, 81-99.
60. Las prelaturas personales no estn mencionadas en este canon, sino
que han sido situadas por el legislador en la normativa sobre los fieles,
antes de presentar los cnones sobre las asociaciones de fieles. De
esta colocacin definitiva es legtimo deducir que stas no son
equiparables a las Iglesias particulares, como observan los mismos
Padres de la Plenaria, cfr. Communicationes 14 (1982), 201-203.
61. Para una breve descripcin de los perfiles jurdicos de estas
instituciones equiparables a la prelatura territorial, a saber: la abada
territorial, el vicariato apostlico, la prefectura apostlica, la
administracin apostlica, el vicariato castrense y la Iglesia particular
personal, cfr. G. Ghirlanda, El derecho de la iglesia, misterio de
comunin, o.c., 637-639; Idem, La Chiesa particolare: natura e
tipologia, en: Monitor Ecclesiasticus 115 (1990), 551-568.
zacin eclesistica, sino a causa del hecho de que la imagen teolgica
y jurdica del obispo sali profundamente renovada de los trabajos de
redaccin de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia62.
En efecto, si bien es cierto que la teologa del episcopado elaborada
por los Padres conciliares no se muestra siempre perfectamente
equilibrada y sufre an de una cierta reaccin contra las precedentes
eclesiologas, fuertemente papistas, con todo, los nmeros 18-29 del
segundo captulo de la Lumen gentiumbrindan una base slida para
comprender el papel eclesiolgico y la funcin pastoral del obispo.
Este papel y esta funcin estn inscritos con tal profundidad en la
estructura comunitaria y en la naturaleza misionera de la Iglesia, que
el Directorium de pastorali ministerio episcoporum 63, publicado por la

Sagrada Congregacin para los Obispos el 22 de febrero de 1973,


pone en la base de los principia fundamentalia sobre el ministerio
episcopal el axioma segn el cual la naturaleza y la misin de la
Iglesia determinan y definen la naturaleza y la misin del episcopado
mismo. El obispo es, pues, el punto focal de la Iglesia particular
fundada ad imaginem Ecclesiae universalis, porque el oficio de que
est investido hace posible la inmanencia recproca entre Iglesia
universal e Iglesias particulares 64. Eso significa dos cosas. En virtud
de la plenitud del sacramento del orden, el obispo es un horno
apostolicus, es decir, un autntico testigo y maestro de la tradicin
apostlica en la portio Populi Dei a l confiada; en este sentido
garantiza la inmanencia de la Iglesia universal en la Iglesia particular
en la que ejerce su sacra potestas. En su calidad de miembro
del corpus episcoporum, el obispo es tambin un horno catholicus, es
decir, llamado a participar en la preocupacin por todas las
Iglesias 65. En esta direccin opuesta, garantiza la inmanencia de la
Iglesia particular en la universal.
La substancia de esta nueva imagen eclesiolgica del obispo ha sido
recibida en el CIC de 1983. En efecto, el c. 375 2 afirma que por la
consagracin episcopal, junto con la funcin de santificar, los obispos
reciben tambin las funciones de ensear y regir. Consecuentemente
con esto, el c. 379 prescribe quien ha sido promovido al episcopado
debe recibir la consagra62. Para un estudio ms profundo del papel eclesiolgico del obispo,
cfr. L. Gerosa, L'vque dans les documents de Vatican 11 et le
nouveau Code de droit canonique, en:Visages de l'Eglise. Cours
d'ecclesiologie, ed. por P. De Laubier, Fribourg 1989, 73-89.
63. El texto latino de este directorio, conocido tambin como Directorium
Ecclesiae imago, se encuentra en: EV, vol. IV, 1226-1487.
64. Para una explicacin ms amplia de este principio, cfr. L.
Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991, 77-90.
65. Cfr. 2 Co 11, 28.
cin episcopal antes de tomar posesin de su oficio, y el c. 381 afirma
de modo explcito que, en la Iglesia particular que le ha sido confiada,
el obispo posee toda la potestad ordinaria, propia e inmediata que se
requiere para el ejercicio de su funcin pastoral 66. Sin embargo, la
nocin de potestad episcopal con la que trabaja el legislador
eclesistico no es completamente idntica a la elaborada por el
concilio Vaticano II, especialmente porque su elemento sinodal sufre
una mutilacin parcial 67. Efectivamente, en el CIC domina una
concepcin corporativa del presbiterio, extraa substancialmente al
concepto de sinodalidad.

La nocin conciliar de presbiterio puede sintetizarse de este modo: los


presbteros, como necesarios colaboradores y consejeros de su
obispo (PO 7, 1), forman con l un nico presbiterio en la dicesis
(PO 8, 1). Llamados para servir al Pueblo de Dios, forman, junto con
su obispo, un solo presbiterio, dedicado a diversas ocupaciones (LG
28, 2). La particular calificacin de necessarios adjutores et
consiliarios, atribuida por el concilio Vaticano II a los presbteros,
significa, por una parte, que el ministerio episcopal no es slo
personal, sino esencialmente sinodal, y que por eso el obispo tiene
necesidad del presbiterio para desarrollar su tarea pastoral en la
Iglesia particular; y, por otra parte, que el ministerio del presbtero, sin
este nexo concreto con su obispo, estara cojo. La insistencia de los
Padres conciliares en el hecho de que los presbteros forman con su
obispo un nico presbiterio en la dicesis significa, pues, que esta
institucin no es ni un colegio universal paralelo al Colegio episcopal,
ni una simple corporacin puesta frente al obispo, como, por ejemplo,
el Cabildo catedralicio, porque este mismo forma parte del presbiterio
y es su cabeza. El presbiterio es, pues, en la eclesiologa conciliar,
una institucin fundamental y constitutiva de la Iglesia particular,
estructurada jerrquicamente y, por estar hecha de este modo, capaz
de poner de manifiesto, al mismo tiempo, la dimensin sinodal de la
potestad episcopal y la analoga estructural de la Iglesia particular con
la Iglesia universal 68.
66. Sobre cmo a nivel de estos tres puntos ha sido ciertamente recibida
la enseanza del concilio Vaticano 11 en el nuevo Cdigo, cfr.
W. Aymans, Der Leitungsdienst des Bischofs im Hinblick auf die
Teilkirche, en: AfkKR 153 (1984), 25-55, sobre todo p. 37.
67. Sobre toda esta cuestin, cfr. L. Gerosa, Der Bischof: seine
Bestellung, seine geistliche Voll-macht und die christliche
Verkndigung in Europa. Kirchenrechtliche Erwgungen, en: ETBulletin der Europischen Gesellschaft fr katholische Theologie 3
(1992), 66-94.
68. Para un estudio ms profundo de esta estructura del presbiterio,
cfr. O. Saier, Die hierarchische Struktur des Presbyteriums, en: AfkKR
136 (1967), 341-391; E. Corecco,Sacerdozio e presbiterio nel CIC, en:
Servizio Migranti 11 (1983), 354-372.
En el CIC, como ya hemos observado, predomina, sin embargo, una
concepcin corporativa del presbiterio. Efectivamente, por una parte
los presbteros no son considerados como los cooperadores
necesarios del propio obispo, sino simplemente como sus
fieles (fidi) colaboradores (c. 245 2). Por otra, el consejo presbiteral,
expresin institucionalmente representativa del presbiterio, es definido
como el senado del obispo (c. 495 1). En lo dems ha sido recibida

la doctrina conciliar. Tambin en el CIC son dos las condiciones para


ser miembro del presbiterio: la primera sacramental, es decir, haber
recibido el sacramento del orden; la segunda no sacramental, a saber:
haber recibido el cargo de un oficio eclesistico. Se consideran,
adems, ordinarios los miembros del presbiterio que estn
incardinados en la misma dicesis en donde ejercen este oficio, y
extraordinarios los que no estn incardinados en ella 69.
El carcter irrenunciable del presbiterio y la dinmica de reciprocidad
necesaria entre obispo y presbteros afloran indirectamente en el c.
495 1, donde se prescribe con carcter obligatorio la constitucin en
cada dicesis del consejo presbiteral que, junto con el consejo
pastoral y, sobre todo, con el snodo diocesano, representa una tpica
expresin institucional de la estructura sinodal de la Iglesia particular.
c) Snodo diocesano, consejo pastoral y consejo presbiteral
Junto con el concilio provincial 70, el snodo diocesano es la nica
institucin sinodal que, habiendo asumido en la vida constitucional de
las Iglesias particulares funciones diferentes, en funcin de la
frecuencia con que se celebraba y dependiendo de las caractersticas
culturales y eclesiales del momento histrico en que era convocado,
ha resistido a lo largo de toda la historia de la Iglesia latina 71. Esta
institucin cannica, surgida hacia la mitad del siglo II, ha conocido,
pues, una constante evolucin jurdica hasta la codificacin pobenedictina72. Segn las normas del Cdigo de 1917 (cc. 356-362) el
snodo diocesano es una asamblea de clrigos y religiosos de la
dicesis, presidida por el mismo obispo y que tiene como funcin
principal
69. Sobre este punto, cfr. P. Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 79-81.
70. La importancia de este tipo de concilio para la Iglesia primitiva se
deduce del c. 5 del concilio de Nicea (325), que prescriba su
celebracin dos veces al ao, cfr. W. Plchl,Geschichte des
Kirchenrechts, o.c., vol. 1, 150-152.
71. Cfr. E. Corecco, Sinodalidad, en: Nuevo Diccionario de Teologa, II,
Madrid 1982, 1644-1673, aqu 1649.
72. A este respecto, cfr. R. Puza, Dizesanssynode und synodale
Struktur. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des neuen CIC, en:
Theologische Quartaschrift 166 (1986), 40-48 y sobre todo 40-43.
la de aconsejar al obispo acerca de la promulgacin de normas o
disposiciones generales, en orden al gobierno de la Iglesia particular
confiada a sus cuidados pastorales. Esta asamblea no es, empero, un
verdadero y propio rgano legislativo, y sus miembros expresan

un votum consultivum, que el obispo tendr en cuenta en sus


iniciativas como nico legislador en la Iglesia particular que le ha sido
confiada y en su actividad de gobierno de la misma.
Despus de que los Padres del Concilio expresaran el vivo deseo, de
que la antigua institucin del snodo diocesano fuera retomada con
nuevo vigor, para procurar ms adecuada y eficazmente el
crecimiento de la fe en las diversas Iglesias (CD 36, 2), el Cdigo de
Derecho Cannico de 1983 ha otorgado a la misma un nuevo estatuto
jurdico (cc. 460-468).
La novedad ms importante, introducida por esta normativa del Cdigo
en la lnea de la importante experiencia sinodal realizada por las
diversas Iglesias particulares en el postconcilio, est constituida
ciertamente por el hecho de que ahora tambin los fieles laicos son
escogidos o elegidos como miembros de pleno derecho del snodo
diocesano (cc. 460 y 463 1, 5). Son, pues, miembros de la
asamblea sinodal de una Iglesia particular fieles de todo estado de
vida eclesial (laicos, religiosos y clrigos). De este modo, la Iglesia
particular no es ya, frente al snodo diocesano, nicamente
destinataria de las disposiciones y de las directivas pastorales
decididas por la asamblea sinodal, sino que ella misma es sujeto
protagonista de estas 73. Este claro dato eclesiolgico, junto al hecho
de que cualquier problema puede ser sometido a la libre discusin de
los miembros del snodo diocesano (c. 465), imprime a la institucin
cannica del snodo diocesano un significado pastoral ms importante
que el de los otros consejos diocesanos, aunque el Cdigo determina
slo de una manera genrica sus finalidades: prestar su ayuda al
obispo de la dicesis para bien de toda la comunidad diocesana (c.
460). Esta importancia pastoral se deduce asimismo del he-cho de
que, por un lado, en las Iglesias particulares se celebra ahora el snodo diocesano slo cuando 10 aconsejen las circunstancias a juicio
del obispo de la dicesis, despus de or al consejo presbiteral (c.
461 1), y, por otro, en su mbito, el obispo sin el cual no hay snodo
(cc. 462 1 y 468 2) expresa plenamente su autoridad como
legislador para la propia dicesis (c. 466) y, en consecuencia, la
misma actividad de la asamblea sinodal
73. Cfr. G. Spinelli, Organismi di partecipazione nella struttura della
Chiesa locale, en: Actes V CIDC, vol. 2, 627-634, aqu 629; cfr.
tambin L. Gerosa, Les conseils diocsains: structures synodales et
moments de co-responsabilit dans le service pastorale, en: Actes
VII CIDC, vol. II, 781-794.

conduce, en cierto modo, al establecimiento de normas y


disposiciones generales que completan la legislacin de esa
determinada Iglesia particular 74. El lugar preeminente que ocupa el
snodo diocesano respecto a los otros consejos diocesanos es, pues,
indiscutible, tanto que segn el directorio pastoral de los obispos
en el snodo... podrn ser constituidos o renovados el consejo
presbiteral y el consejo pastoral, y ser elegidos los miembros de las
comisiones y oficios de la curia diocesana 75.
Entre estas instituciones, ms cercano a la nueva visin eclesiolgica
del snodo diocesano, por lo menos a nivel de composicin y, por ello,
como expresin concreta de la comunin existente en la Iglesia
particular, se encuentra el consejo pastoral, que representa en el
fondo una concrecin institucional particular del snodo diocesano, a
un tiempo ms estable (ha de convocarse por lo menos una vez al
ao, afirma el c. 514 2) y dotado de mayor agilidad desde el punto
de vista misionero o de la eficacia pastoral inmediata 76. Ms expresivo
del elemento jerrquico de la communio Ecclesiae es, sin embargo, el
recuperado consejo presbiteral, ya en uso en los primeros tiempos de
la historia de la Iglesia y valorizado ahora por la colocacin del
presbiterio cuya cabeza es el obispo en el corazn mismo de la
estructura constitucional de la Iglesia particular. Efectivamente, en
virtud de la unidad fundamental del sacramento del orden,
administrado en grados diferentes, el consejo presbiteral es, por su
propia naturaleza, una forma de manifestacin institucionalizada de
la fraternidad existente entre los sacerdotes y, como tal, est al
servicio de la nica y misma misin de la Iglesia 77
El diferente valor eclesiolgico de los dos principales consejos
diocesanos, al que aqu slo hemos aludido brevemente, no permite
ponerlos como alternativa u oponerlos de modo competitivo.
Encontramos una clara confirmacin de lo que decimos, en primer
lugar, en el hecho de que, en
74. Coinciden en este juicio: F. Coccopalmerio, Il sinodo
diocesano, en: Raccolta di scritti in (more di P. Fedele, ed. por G.
Barberini, vol. I, Perugia 1984, 406-416 y en particular p. 408, as
como P. Valdrini, Les conununauts hierarchiques et leur
organisation, en: Droit canonique, ed. por P. Valdrini, Paris 1989, 186187. A diferencia de lo que ocurre con el concilio particular (cc. 439446), los decretos de un snodo diocesano, cuando son aprobados por
el obispo, no tienen necesidad, para su definitiva obligatoriedad, de
ninguna recognitio ulterior y son comunicados a la Conferencia
episcopal slo a ttulo de informacin y para favorecer el crecimiento
de la comunin (c. 467); cfr. el comentario a los cc. 466-468

en: Codice di diritto canonico. Edizione biligue commentata, ed. por P.


Lombardia-J. Arrieta. Roma 1986, 366.
75. EV. vol. IV, 1411.
76. Cfr. AG 30 y el comentario de F. Coccopalmerio, 11 sinodo
diocesano, o.c., 416.
77. Snodo de los Obispos, Ultimis temporibus (30.X1.1971), en: EV, vol.
4, nn. 1226-1227.
el plano de sus finalidades pastorales, el legislador eclesistico no ha
conseguido fijar de modo preciso una clara diferenciacin de las
respectivas competencias de cada uno, como puede deducirse con
facilidad de la comparacin entre el c. 495 1 y el c. 511. En segundo
lugar, ambos consejos gozan por principio de voto consultivo e incluso
en los siete casos en que el obispo, antes de tomar una decisin, est
obligado por el derecho (cc. 500 y 502) a consultar el consejo
presbiteral, no se capta fcilmente el motivo eclesiolgico apremiante
por el que deben ser excluidos los fieles laicos de esta consulta 78.En
consecuencia, es preciso reconocer que ambos consejos son de
naturaleza consultiva y, en el campo pastoral, tanto la decisin
definitiva como la responsabilidad ltima de la misma siguen siendo
exclusivamente del obispo a quien ha sido confiada esa determinada
Iglesia particular. Diferente es, en cambio, el tipo de enfoque del
objeto en cuestin a partir de la diferente vocacin eclesial especfica
de la mayora de los miembros de los dos consejos, as como de la
diferente relacin pastoral con la Palabra y el Sacramento que
determinan las dos formas concretas del sacerdocio cristiano.
En la lgica de la comunin eclesial, estas diferencias estn en una
relacin de interaccin y de integracin recproca. Por esta razn,
ambos rganos de gobierno no pueden trabajar de manera eficaz a
nivel pastoral si no estn en constante y estrecha colaboracin; ms
an, desde el punto de vis-ta institucional, es posible una
incorporacin del consejo presbiteral al consejo pastoral 79. Tal
estrecha colaboracin no slo es eclesiolgicamente irreprochable,
sino necesaria para superar cualquier tentacin de clericalizacin de la
pastoral diocesana.
d) Colegio de consultores y cabildo catedralicio
El legislador eclesistico de 1983, haciendo suya la invitacin conciliar
de CD 27 al consejo presbiteral, pone a su lado un nuevo rgano
consultivo: el colegio de consultores, cuyos miembros son libremente
elegidos y nombrados por el obispo diocesano entre los miembros
del consejo presbiteral (c. 502 1). Este colegio tiene voto consultivo
en lo referente al nombramiento y remocin del ecnomo de la

dicesis (c. 494) y en los actos ms importantes de la administracin


econmica de la misma (c. 1277),
78. Sobre toda la cuestin, cfr. H. Schmitz, Die Konsultationsorgane des
Diozesansbischofs, en: HdbKathKR, 352-364, sobre todo p. 362.
79. Cfr. R. Puzza, Mitverantwortung in der Kirche, en: Staatslexikon,
o.c., 1188-1192, sobre todo p. 1191.
pero su papel se vuelve decisivo tanto en el tiempo de sede vacante,
perodo en el que debe gobernar la Iglesia particular hasta la
constitucin del administrador diocesano (c. 419), como en el
procedimiento para la designacin del nuevo obispo (c. 377 3).
Dada la importancia que ha tenido histricamente en Europa el cabildo
catedralicio, la conferencia episcopal puede establecer que 1as
funciones del colegio de consultores se encomienden al cabildo
catedralicio (c. 502 3). Este ltimo, en comparacin con los otros
rganos consultivos diocesanos, goza de una mayor autonoma,
porque no est presidido por el obispo diocesano, sino por uno de sus
miembros (c. 507 1). Con todo, esto no significa necesariamente que
esta antigua institucin cannica sea exportable, tal como est (cc.
503-510), a las nuevas Iglesias particulares, sobre todo en lo que
respecta al papel por ella desarrollado en la eleccin del nuevo obispo
diocesano. En efecto, aunque se afirma claramente en el c. 377 1
que el libre nombramiento pontificio y la confirmacin pontificia
representan dos modos diversos, aunque equivalentes, de proceder a
la eleccin de los obispos en la Iglesia catlica de tradicin latina 80, el
modelo representado en este campo por el cabildo catedralicio es
insuficiente desde la perspectiva eclesiolgica al menos por dos
motivos. De entrada, las formas jurdicas, en las que hasta ahora se
ha encarnado, no garantizan la plena libertad de la Iglesia catlica
respecto al Estado, especialmente en los lugares donde los miembros
del cabildo son nombrados por autoridades estatales 81, lo que lleva
con frecuencia a crear conflictos en la interpretacin de las distintas
normas concordatarias 82. En segundo lugar, en los lugares donde
existe, el cabildo catedralicio no es ya, tanto desde el punto de vista
jurdico como desde el pastoral, un rgano expresivo de la
corresponsabilidad del clero diocesano y mucho menos de todos los
fieles laicos de una Iglesia particular 83. As pues, en la bsqueda de
nuevos modelos institucionales, como, por ejemplo, el de un snodo
electoral para cada Iglesia
80. Coinciden en esta interpretacin: R. Potz, Bischofsernennungen.
Stationen, die zum heutigen Zustand gefhrt haben, en: Zur Frage der
Bischofsernennungen in der rmisch-katholischen Kirche, ed. por G.

Greshake, Mnchen-Zrich 1991, 17-50, aqu 22; H. Mller, Aspekte


des Codex luris Canonici 1983, en: Zeitschrift fr evangelisches
Kirchenrecht 29 (1984), 527-546, aqu 534.
81. Cfr. H. Maritz, Das Bischofswahlrecht in der Schweiz, St. Ottilien 1977,
47-49; P. Leisching, Kirche und Staat in den Rechtsordnungen
Europas. Ein berblick, Freiburg i. Br. 1973, 83.
82. Tpico en este sentido es el caso de Coira; cfr. H. Maritz, Erwgungen
zum Churer Bischofswahlrecht, en: Fides et ius, Festschrift fr G.
May, ed. por W. Aymans-A. Egler-J. Listl, Regensburg 1991, 491-505.
83. Cfr. CD 27, 2 y PO 7.
particular 84, ser preciso tener presente lo que sigue. La eleccin de
los obispos es un proceso constituido por un doble movimiento: el
primero encuentra su pice en la designatio personae (la designacin
de la persona a la que debera conferirse el ministerio episcopal); el
segundo encuentra su pice en lacollatio officii (la colacin del oficio
eclesistico a la persona designada). El primer movimiento es de
naturaleza eminentemente electiva y responde, por ello, al principio de
la corresponsabilidad y despues al de la sinodalidad85. El segundo
movimiento, sin embargo, es de naturaleza eminentemente
confirmativa, ordenado a la realizacin de la communio plena con el
Papa y los otros miembros del Colegio episcopal. En este sentido
responde, sobre todo, al principio de la sinodalidad en su
imprescindible unidad con el ministerio primacial del sucesor de
Pedro 86. Tanto el primer movimiento como el segundo concurren
eficazmente en la realizacin del mismo fin, en la medida en que
siguen estando estructuralmente abiertos a la accin del Espritu
Santo 87. Eso significa que, en la eleccin de un obispo, ni el Papa ni la
Iglesia particular interesada pueden ser colocados ante el hecho
consumado o ante la eleccin obligada, sino que por diferir el uno del
otro todo modus procedendi 88 debe garantizar a ambos sujetos un
margen real de Libre eleccin.
e) Curia diocesana y rganos representativos del obispo
Segn la enseanza del concilio Vaticano II, la curia diocesana (cc.
469-494) ha de organizarse de forma que resulte un instrumento
adecuado para el obispo, no slo en orden a la administracin de la
dicesis, sino tambin para el ejercicio de las obras de apostolado
(CD 27, 4). El campo de accin de la Curia diocesana se ha ampliado
as mucho, pues colabora en la direccin de la actividad pastoral, en
la administracin de la
84. Los modelos ms convincentes son los elaborados desde esta
perspectiva por: E. Corecco, Note sulla Chiesa particolare e sulle

strutture della diocesi di Lugano, en: Civitas 24 (1968/69), 616-635 y


730-743; H. Schmitz, Pldoyer fur Bischofs-und Pfarrerwahl.
Kirchenrechtliche berlegungen zu ihrer Mglichkeit und
Ausformung, en: Trierer Theologisches Zeitschrift 79 (1970), 230-249.
85. Cfr. H. Mller, Der Anteil der Laien an der Bischofswahl, Amsterdam
1977, 242; P. Krmer, Bischofswahl heute - im Bistum Trier, en: Tthz
89 (1980), 243-247, aqu 243.
86. Cfr. A. Carrasco Rouco, Le primat de 1'vque de Rome. tude sur la
cohrence ecclsiologique et canonique du primal de
juridiction, Fribourg 1990, 211-220.
87. Es la conclusin del comentario al cuadro bblico de la eleccin del
apstol Matas (Hechos de los Apstoles 1, 15-26) de: J.
Ratzinger, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Madrid
1992, 24.
88. Para un anlisis detallado de todos estos diferentes procedimientos,
cfr. L. Gerosa, Die Bichofsbestellung in kumenischer und
kirchenrechtlicher Sicht, en: Catholica 46 (1992), 70-86.
dicesis, as como en el ejercicio de la potestad judicial (c. 469). Por
esta razn se introduce en el CIC la nueva figura del moderador de la
curia, a quien compete coordinar, bajo la autoridad del obispo, los
trabajos que se refieren a la tramitacin de los asuntos
administrativos, y cuidar asimismo de que el otro personal de la curia
cumpla debidamente su propio oficio (c. 473 2). Si no existen
razones particulares para nombrar a otro presbtero para este
importante oficio, este debe ser asumido por el vicario general o por el
canciller 89. Mientras que el nombramiento del moderador de la curia
es facultativo, el del vicario general es obligatorio (c. 475), dado que
este ltimo, no slo es el primero y ms importante colaborador del
obispo, sino que est investido tambin de una potestad ordinaria
vicaria (c. 131 2). Debe ser sacerdote (c. 478 1) y depende
totalmente del obispo, en el sentido de que a este ltimo corresponde
libremente su nombramiento y remocin (c. 477 1) y el oficio de
vicario general cesa cuando la dicesis se convierte en sede vacante
(cc. 417 y 418 2).
Todo obispo diocesano debe nombrar un vicario judicial u Oficial con
potestad ordinaria de juzgar, distinto del vicario general (c. 1420 1).
El vicario judicial est investido asimismo de potestad ordinaria vicaria,
pero su autonoma con respecto al obispo diocesano es mayor y su
cargo no cesa cuando la sede est vacante (c. 1420 5). Para la
administracin de los bienes de la dicesis debe nombrar el obispo un
ecnomo diocesano, que sea verdaderamente experto en materia
econmica y de conocida honradez (c. 494 1). Para coordinar la
actividad pastoral diocesana y supraparroquial nombra el obispo

diocesano, para un perodo determinado, arciprestes, llamados


tambin vicarios forneos, decanos y de otros modos (cc. 553-555),
cuyo oficio no est ligado al de prroco de una determinada parroquia,
y puede estar regulado por un estatuto jurdico o directorio elaborado
por el consejo presbiteral 90.
f) Parroquia y prroco
Aunque los conceptos de prroco y parroquia no han sido definidos
directamente por los Padres conciliares, los principales contenidos de
su definicin son fcilmente deducibles de los tres siguientes textos
conciliares: el n. 42 de
89. En algunas curias el papel de moderador ha sido confiado desde hace
tiempo a un secretario general, cfr. AAS 69 (1977), 5-18.
90. Sobre el estatuto general de los arciprestes, vicarios forneos o
decanos, cfr. J. Daz, Vicario foraneo, en: NDDC, 1121-1128; para un
estudio ms detallado de los rganos de la Curia diocesana, cfr. H.
Mller, Die Dizesankurie, en: HdbKathKR, 364-376.
la Constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia, donde se
considera a la parroquia como un coetus fidelium con un lugar
preeminente entre las distintas comunidades que debe constituir un
obispo en su dicesis; el n. 30 del Decreto Christus Dominus sobre el
oficio pastoral de los obispos en la Iglesia, donde la parroquia es
considerada como la determinata pars dioecesis confiada a un
prroco, como uno de los principales colabora-dores del obispo; y, por
ltimo, el n. 10 del Decreto Apostolicam actuositatem sobre el
apostolado de los seglares, donde se dice de ella que es un exemplum
praecipuum apostolatus communitarii. La aplicacin simultnea y
convergente de los tres principios eclesiolgicos, subyacentes en
estos textos conciliares91, permite sealar en la nocin conciliar de
parroquia los tres siguientes elementos constitutivos: la comunidad de
los fieles, la gua de un presbtero y la relacin de pertenencia a una
Iglesia particular a travs de la obediencia de este ltimo a la
autoridad de su obispo. Estos tres elementos constitutivos hacen de la
parroquia un sujeto unitario de misin, individuado y circunscrito como
comunidad eclesial particular por un cuarto elemento no constitutivo,
sino exclusivamente determinativo: el territorio sobre el que est
establecida esta congregatio fidelium.
En la visin eclesiolgica descrita hace un momento, la colocacin
constitucional de la parroquia ha sido, evidentemente, relativizada, en
cuanto que sta es slo una de las posibles formas jurdicas de las
diferentes comunidades eucarsticas de una Iglesia particular.

Semejante relativizacin de la parroquia es una obligada precisin de


tipo canonstico impuesta, no obstante, por la eclesiologa conciliar
de la communio de la exigencia de tipo pastoral, subrayada ya hace
muchos aos por Karl Rahner, de limitar el rigor del as
llamado Pfarrprinzip del antiguo Cdigo con una justa consideracin
asimismo delStandesprinzip y del Freigruppenprinzip 92. Esta precisin
re-presenta tambin una respuesta jurdica ms adecuada a la
evolucin socio-lgica de la parroquia, que puede constituir,
ciertamente, todava la forma eclesial de una unidad de vida sociocultural, aunque esta, normalmente, no coincide ya con la unidad
territorial 93.
91. Cfr. LG 28, 2; SC 42, 2; AA 10, 2 y su comentario en: L.
Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, 114-115.
92. Cfr. K. Rahner, Reflexiones pacificas sobre el principio
parroquial, en: Escritos de teologa, vol. II, Madrid 1961, 295-336.
93. Para un anlisis de la evolucin sociolgica de la parroquia territorial,
cfr. N. Greinacher, Sociologia delta parrocchia, en: AA.VV. La Chiesa
locale, diocesi e parrocchia sotto inchiesta, Brescia 1973, 133-166 y
en particular 133-139.
La enseanza conciliar sobre la parroquia y sobre el prroco, aqu
brevemente resumida, ha sido recibida en gran parte por el CIC. En
efecto, el primer pargrafo del c. 515 dice: La parroquia es una
determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la
Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo
diocesano, se encomienda a un prroco, como su pastor propio. Tres
son los elementos constitutivos de mayor relieve del concepto jurdico
de parroquia aqu expresado: la communitas christifidelium, la Ecclesia
particulares en que se encuentra establemente constituida esta
comunidad concreta y, por ltimo, el prroco como su pastor proprius.
Las caractersticas especficas del primer elemento el de la
comunidad de fieles han sido puestas de relieve en los cc. 516 2 y
518. El c. 516 2 manifiesta cmo la parroquia es slo una de las
posibles formas de organizacin de la pastoral diocesana. Se da aqu
una clara recepcin, por parte del legislador eclesistico, de la ya
sealada relativizacin constitucional de la parroquia, llevada a cabo
por el concilio Vaticano II y confirmada por el Directorio pastoral de los
obispos, en el que se ha recopilado incluso un elenco indicativo de las
distintas formas organizativas de la pastoral diocesana94. No obstante,
el mismo legislador eclesistico otorga valor a la parroquia bajo otro
punto de vista: esta representa, respecto a las otras formas de
comunidades eucarsticas, la forma jurdica de aggregatio
fidelium nacida precisamente de la especfica fuerza congregante de

la Eucarista, celebrada en un determinado lugar y en un determinado


ambiente socio-cultural. En este sentido, la parroquia es una
comunidad eucarstica de tipo institucional. La expresin stabiliter
constituta del c. 515 1 no habra de ser interpretada slo como
acentuacin de la estabilidad de la parroquia respecto al carcter
provisional de la cuasiparroquia definida en el c. 516 1, sino ms
bien como indicacin de la especificidad jurdica de la parroquia: sta
es la forma institucional, fija y jerrquica, de las comunidades
eucarsticas de una Iglesia particular y, por eso, diferente de las
formas jurdicas, variables y de origen carismtico, de las
comunidades eucarsticas conocidas con el nombre de asociaciones o
movimientos eclesiales. Mientras que en la primera forma prevalece la
fuerza congregante del sacramento la Eucarista celebrada en un
lugar determinado o en un ambiente determinado, en la segunda
forma prevalece la fuerza congregante del carisma originario 95. El c.
518
94. Cfr. EV, Vol 4, 1423-1425.
95. Esta interpretacin corresponde no slo a la evolucin semntica del
trmino paroikia, sino tambin al desarrollo histrico de esta institucin
cannica; cfr. A. Longhitano, La parrocchia fra storia, teologia e
diritto, en: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, 527.
precisa, adems, que la parroquia, aun estando delimitada
regularmente con el criterio territorial, puede estar fijada tambin con
el criterio personal. Las razones para que una comunidad de fieles
pueda ser constituida como parroquia personal pueden ser el rito, la
lengua, la nacionalidad. El c. 518 no las indica de manera taxativa,
dado que, como ensea el n. 174 del citado Directorio pastoral de los
obispos, se puede instituir una parroquia con el criterio personal (y no
territorial) incluso tomando como base la homogeneidad sociolgica
de los que forman parte de ella (ex unitate quadam sociali membrorum
suorum) o por ser requerido objetivamente por el bien de las almas.
El segundo elemento constitutivo de la nocin de parroquia que
presenta el Cdigo, esto es, el hecho de que sea una pars y no una
entidad autnoma de la Iglesia particular, est mejor precisado en el
aspecto eclesiolgico por el c. 529 2, que fija normativamente la
obligacin del prroco de colaborar cum proprio Episcopo et cum
dioecesis presbyterio, a fin de que todos los fieles se sientan
miembros de la Iglesia y sean ayudados a vivir segn el principio de
lacommunio, reclamado por el c. 209 1 como obligacin a la que
cada uno de los fieles est siempre sujeto.

El principio de la communio informa asimismo el modo como la mens


legislatoris concibe la funcin del tercer elemento constitutivo de la
nocin de parroquia del Cdigo: el prroco, como su pastor peculiar.
En efecto, el nuevo Cdigo no slo prev, en el c. 517, la posibilidad
de que la cura pastoral de una o ms parroquias sea confiada in
solidum a varios sacerdotes, sino que, retomando el n. 30 del Decreto
conciliar Christus Dominus, otorga un contenido eclesiolgicamente
ms rico a la figura del prroco comparada con la asptica y formal del
antiguo c. 451. Tanto el c. 519, que habla del triple munus del prroco,
como el c. 528, que precisa los contenidos de la funcin educativa y
santificadora, presentan los diferentes aspectos de la funcin del
prroco como peculiaridades constitutivas de la communitas
christifidelium que es la parroquia. Esta ltima aparece as como la
institucionalizacin concreta de la comunidad de fe engendrada por el
anuncio de la Palabra de Dios y por la celebracin comn de la
eucarista, presidida por el prroco en calidad de pastor que hace las
veces de obispo.
La valorizacin del elemento comunitario de la parroquia, llevada a
cabo por el concilio Vaticano II, ha sido concretada por el legislador
eclesistico de 1983 reconociendo a la comunidad de fieles que forma
la parroquia ipso iure personalidad jurdica (c. 515 3). Mejor an,
ms adelante manifiesta el elemento eclesiolgico fundamental que
est en el origen mismo de esta institucin eclesial, esto es, la
asamblea eucarstica, que constituye el verdadero centrum
congregationis fidelium paroecialis (c. 528 2). La parroquia, por
tanto, no es por eso slo una comunidad de fieles, organizada
jerrquicamente en torno a su prroco como aquella pars de la portio
Populi Dei que es la Iglesia particular, pues el mismo prroco es su
pastor slo en cuanto preside la asamblea eucarstica en lugar del
obispo y, como tal, debe moderar (c. 528 2) la participacin activa de
todos los fieles en la liturgia.
21.3 Los rganos institucionales de las reagrupaciones de
Iglesias particulares
Desde los primeros siglos de la Iglesia, los obispos que presidan las
Iglesias particulares, movidos por la comunin de fraterna caridad y
por el celo de la misin universal confiada a los Apstoles, aunaron
sus fuerzas y voluntades para promover el bien comn y de las
Iglesias particulares. Por esto se organizaron los snodos, los concilios
provinciales y, finalmente, los concilios plenarios. En ellos los Obispos
decidieron adoptar una norma comn que haba que respetar en las
diferentes Iglesias tanto en la enseanza de las verdades de la fe
como en la ordenacin de la disciplina eclesistica (CD 36, 1).

Conscientes de la riqueza de esta tradicin sinodal supradiocesana,


los Padres del concilio Vaticano II desean que cobre nuevo vigor
(CD 36, 2), porque Ios obispos, como legtimos sucesores de los
Apstoles y miembros del Colegio episcopal, han de sentirse siempre
unidos entre s y mostrarse solcitos por todas las Iglesias, ya que, por
institucin divina y por imperativo del oficio apostlico, cada uno,
juntamente con los otros obispos, es responsable de la Iglesia (CD 6,
1).
La substancia de esta enseanza conciliar ha sido recibida en los cc.
431-459 del CIC. En efecto, en ellos, a pesar de adoptar un orden
sistemtico un tanto precario 96, las reagrupaciones o familias de
Iglesias particulares y los respectivos rganos de gobierno no son
considerados ya, simplemente, como instituciones puestas al servicio
de la autoridad eclesistica suprema, sino como expresiones
institucionales de la communio Ecclesiarum, esto es, de la relacin
colegial entre los obispos y de la relacin de comunin entre las
diversas Iglesias particulares.
96. Este juicio est confirmado tanto por las ya sealadas
incertidumbres del legislador (cfr. ms arriba, nota 18), corno por un
atento anlisis de las citadas normas, cfr. P. Krmer,Kirchenrecht, II,
o.c., 130-147 y O. Stoffel en: MK, can. 431/4.
a) Provincia eclesistica, metropolitano y concilio provincial
Entre las diferentes reagrupaciones de Iglesias particulares que, por
providencia divina (LG 23, 4), se han constituido a lo largo de los
siglos, corresponde una importancia particular a las antiguas Iglesias
patriarcales o metropolitanas y a sus provincias eclesisticas, las
cuales tienen una disciplina propia, unos ritos litrgicos propios y un
patrimonio teolgico y espiritual (LG 23, 4). La importancia pastoral
de la provincia eclesistica, formada por las Iglesias particulares ms
prximas de un determinado territorio (c. 431 1), ha sido subrayada
por el legislador eclesistico de una doble manera: primero,
declarando que, como norma general, no habr en adelante dicesis
exentas (c. 431 2); segundo, estatuyendo que la provincia
eclesistica tiene, de propio derecho, personalidad jurdica (c. 432
2). Sus rganos de gobierno son el metropolitano y el concilio
provincial (c. 432 1).
El oficio de metropolitano va anejo a una sede episcopal determinada
(c. 435) y consiste en una cierta vigilancia para que se conserven
diligente-mente la fe y la disciplina eclesistica en las relaciones entre
las dicesis sufragneas (c. 436 1). El concilio provincial, en cambio,

tiene potestad de rgimen, sobre todo legislativa (c. 445), sobre


todas las distintas Iglesias particulares de una misma provincia (c.
440 1). Se celebra cuantas veces parezca oportuno a la mayor
parte de los obispos diocesanos de la provincia (c. 440 1). No
puede ser convocado cuando est vacante la sede metropolitana (c.
440 2).
En el futuro, para una plena revalorizacin del oficio de metropolitano
y del papel pastoral de la provincia eclesistica institucin cannica
en la que el elemento personal y el sinodal del ejercicio de la sacra
potestas se integran recprocamente de manera armnica, podra
asumir una notable importancia el c. 436 2, que dice: Cuando lo
requieran las circunstancias, el metropolitano puede recibir de la Santa
Sede encargos y potestad peculiares, que determinar el derecho
particular. A partir de esta norma se podran encontrar,
efectivamente, nuevas soluciones institucionales tan-to a los
problemas pastorales planteados por la megadicesis, que deberan
ser transformadas en provincias eclesisticas a fin de evitar, por
ejemplo, que la figura del obispo diocesano quede oscurecida por una
pltora de obispos auxiliares, como los planteados por el caso no
menos anmalo de reagrupaciones de dicesis todas exentas 97.
97. En Suiza, por ejemplo, no existe ninguna provincia eclesistica y
las dicesis son todas exentas, cfr. O. Stoffel en: MK, can. 431/5.
b) Regin eclesistica, concilio plenario y conferencia episcopal
Junto con la antigua institucin de la provincia eclesistica, el concilio
Vaticano II introduce una nueva figura jurdica, afirmando en CD 40, 3
que donde la utilidad lo aconseje, las provincias eclesisticas se
unirn en regiones eclesisticas, cuya ordenacin ha de determinarse
jurdicamente 98. El consejo ha sido recibido por el legislador
eclesistico de 1983 en el c. 433 1, que prev, de manera no
obligatoria, la posibilidad de reagrupar las provincias eclesisticas ms
cercanas en regiones eclesisticas. Estas ltimas, a diferencia de las
provincias, no tienen ipso iure personalidad jurdica, aunque pueden
adquirirla (c. 433 2). A pesar de que corresponde a la conferencia
episcopal de un determinado pas y territorio proponer a la Santa Sede
la ereccin de una regin eclesistica, esta ltima por lo menos en
la normativa del Cdigo en vigor no constituye el contexto eclesial
de la conferencia episcopal99. Este dato normativo, sugerido por el
deseo de evitar la posibilidad de que los diferentes nacionalismos
influyeran en las conferencias episcopales 100,debilita, por una parte, la
figura jurdica de estas ltimas y, por otra, abre el camino a otras
anomalas institucionales 101. Ciertamente, la regin eclesistica, tal

como est normativamente diseada en el CIC, no est presidida por


na-die y la asamblea de sus obispos no tiene otras potestades que las
que le son concedidas de manera especial por la Santa Sede (c. 434).
Desde la perspectiva eclesiolgica, y sobre todo prctico-pastoral, no
se ve, sin embargo, la diferencia entre esta asamblea de obispos de
una misma regin y la conferencia episcopal 102.
La actitud contradictoria del legislador eclesistico frente a la nueva
figura jurdica de la regin eclesistica resulta ms evidente cuando se
piensa que por concilio plenario se debe entender el concilio particular
que rene a todas
98. Cfr. tambin CD 41 y 24, as como el n. 42 de la primera parte del
MP Ecclesiae sanctae (en: AAS 58, 1966, 774-775).
99. Lo era an, sin embargo, en los esquemas preparatorios, cfr. Schema
Pop. Dei, cc. 185, 187 y 199; Schema CIC/1980, c. 308; Schema
CIC/1982, c. 443 y el comentario deP. Krmer, Kirchenrecht, 11, o.c.,
133-134.
100.
Cfr. Communicationes 12 (1980), 246-254; 14 (1982), 187-188;
17 (1985), 97-98; 18 (1986), 103 y el comentario de O. Stoffel, en: MK,
can. 433/1.
101.
En Italia, por ejemplo, no slo el concepto de regin eclesistica
usado en el Estatuto de la Conferencia Episcopal Italiana en el art. 47
no corresponde plenamente a la nocin del Cdigo, sino que hay
hasta 4 regiones eclesisticas (Veneto, Lombarda, Liguria y Lazio)
que coinciden con una provincia eclesistica; cfr.
G. Ghirlanda, Regione ecclesiastica, en: NDDC, 897-898, aqu 898.
102.
Sobre este punto, cfr. J. Listl, Plenarkonzil und
Bischofskonferenz, en: HdbKathKR, 304-324, aqu 306.
las Iglesias particulares de la misma conferencia episcopal. Ms an,
debe celebrarse cada vez que le parezca necesario o til a la misma
conferencia episcopal, con la aprobacin de la Santa Sede 103. Si bien
esta ltima precisin muestra que el concilio plenario est ms ligado
a la Santa Sede que el concilio provincial, sin embargo su
convocatoria y preparacin la lleva a cabo la conferencia episcopal. La
cual sustituye de hecho al concilio plenario en la organizacin prctica
de la pastoral de una agrupacin de Iglesias particulares.
La conferencia episcopal, como institucin cannica propia y
verdadera, es un fruto conciliar. Ya antes del concilio Vaticano II,
existan un poco por todas partes conferencias episcopales, y en
algunos pases europeos, incluso desde el siglo XIX. De todos modos,
el CIC/1917 no haba fijado normas generales para su constitucin ni
sobre sus finalidades, aunque en los cc. 254 4 y 292 1 aluda a las

asambleas episcopales. Las primeras normas de derecho universal


sobre las conferencias episcopales se encuentran en el MP Ecclesiae
sanctae de Pablo VI 104, despus de que el concilio Vaticano II hubiera
afirmado explcitamente: 1) conviene en gran manera que en toda la
tierra los obispos de la misma nacin o regin se agrupen en junta
nica (CD 37); 2) La conferencia episcopal es como una asamblea
en la que los obispos de una nacin o territorio ejercen con-juntamente
su cargo pastoral para promover el mayor bien que la Iglesia procura a
los hombres (CD 38, 1); 3) Las decisiones de la conferencia de los
obispos, si han sido legtimamente tomadas y por dos tercios al menos de los votos de los prelados que pertenecen a la conferencia con
voto deliberativo, y reconocidas por la Sede Apostlica, tendrn fuerza
de obligar jurdicamente (CD 38, 4). A pesar de que el debate
doctrinal sobre el estatuto teolgico y jurdico de la nueva institucin
cannica no se ha cerrado del todo 105, la substancia de la enseanza
conciliar sobre la conferencia episcopal ha sido recibida en los cc.
447-459. En estas normas del Cdigo, en algunos aspectos todava
mejorable, la conferencia episcopal aparece claramente como una
expresin institucional de la communio Ecclesiarum, y,
103. Para el concilio provincial, en cambio, no se requiere
normalmente tal aprobacin, cfr. cc. 401 1 y 439 2.
104.
Cfr. AAS 58 (1966), 692-694 y 757-785.
105.
A este respecto, cfr. sobre todo G. Feliciani, Le Conferenze
Episcopali, Bologna 1974; F.J. Urrutia, Conferentiae Episcoporum et
munus docendi, en: Periodica 76 (1987), 573-667; Natura e futuro
delle conferenze episcopali. Atti del Colloquio di Salamanca (3-8
gennaio 1988), ed. por H. Legrand-J. Manzanares-A. Garca y Garca,
Bologna 1988.
ms en concreto, de la dimensin sinodal de la sacra potestas de cada
obispo 105. En efecto, el legislador eclesistico intenta evitar
cuidadosamente tan-to el peligro de un ejercicio individualista de
la sacra potestas por parte de cada obispo particular, lo que eliminara
su intrnseca sinodalidad, como el peligro opuesto de que la
conferencia episcopal asuma tantas y tales competencias que vaciara
de contenido el elemento personal de la misma sacra potestas, que
cada obispo particular debe ejercitar antes que nada en su
dicesis 107. Para evitar el primer peligro se fijan en el c. 381 1 dos
lmites a la sacra potestasdel obispo diocesano: por una parte ex iure
divino la autoridad del Papa; por otra ex iure humano y en virtud del
principio de la comunin la de alii auctoritati ecclesiasticae, o sea, de
la conferencia episcopal en primer lugar. Para evitar el segundo
peligro, el c. 447 habla explcitamente de algunas funciones

pastorales. En consecuencia, la conferencia episcopal puede dar


decretos generales tan slo en los casos en que as lo prescriba el
derecho comn o cuando as lo establezca un mandato especial de la
Sede Apostlica (c. 455 1). Tales decretos, para adquirir fuerza de
ley deben ser adems examinados por la Santa Sede (c. 455 2). Al
hablar de recognitio, y no de approbatio 108, el legislador eclesistico
subraya indirectamente que se trata de decisiones y disposiciones
cuya responsabilidad compete plenamente a la conferencia episcopal.
Pero tampoco con la aprobacin de la Santa Sede tenemos la
constitucin de un verdadero y propio ius particulare, porque ni a la
regin eclesistica ni a ninguna otra forma de reagrupacin de Iglesias
particulares se le puede aplicar el principio conciliar del in quibus et ex
quibus (LG 23, 1). Las conferencias episcopales no son instancias
intermedias, pues entre la dimensin particular y la universal de la
nica Iglesia de Cristo non datur medium 109. Tambin stas, como los
concilios particulares y los metropolitanos son, sin embargo, una
expresin institucional aunque diferente en la forma del elemento
sinodal constitutivo de la sacra potestas episcopal.
106.
Cfr. W. Aymans, Wesensverstndnis und Zustndigkeiten der
Bischofskonferenz im CIC von 1983, en: AfkKR 152 (1983), 46-61,
aqu 46-48.
107.
Este juicio ha sido ampliamente documentado por P.
Krmer, Kirchenrecht, II, o.c., 130-147; sobre este tema, cfr.
asimismo J. Ratzinger, Natura e compito della teologia,Milano 1993,
77-81.
108.
Esta ltima es requerida, en cambio, por ejemplo, en el c. 242
1, para la introduccin de una Ratio institutionis sacerdotalis, y por el
c. 1246 2, para la abolicin o el traslado de un da de precepto.
109.
E. Corecco, lus universale-lus particulare, o.c., 571.
22. Breves consideraciones conclusivas
Las normas del Cdigo que regulan el ejercicio de la potestad de
gobierno, que, en la Iglesia, nunca es completamente separable de las
potestades judicial y ejecutiva, slo encarnan en parte el principio
teolgico de la recproca inmanencia entre el elemento personal y
sinodal de la sacra potestas. A este nivel son diversos los rganos
institucionales que han de ser repensados en su naturaleza y
reestructurados en su configuracin jurdica. Este trabajo no puede
prescindir de dos principios fundamentales.
En primer lugar, la naturaleza y la finalidad de estos rganos pueden
ser captados en su esencia slo dentro de una concepcin del

Derecho cannico como estructura intrnseca de la communio


Ecclesiae et Ecclesiarum y, por consiguiente, en sus mltiples nexos
con la dimensin jurdica de la Palabra de Dios, del Sacramento y del
Carisma, como elementos primarios de constitucin de la Iglesia.
En segundo lugar, la eventual reforma de su configuracin jurdica
encuentra su propio modelo-gua natural en la idea
de ablatio, aplicada por Miguel ngel a la obra del artista y por san
Buenaventura a la antropologa. Slo de este modo la reforma
o ablatio de los rganos institucionales de la Iglesia se convierte en la
posibilidad de una nueva aggregatio, porque como afirma
justamente el Cardenal Josef Ratzinger 110 la Iglesia siempre
tendr necesidad de nuevas estructuras humanas de apoyo, para
poder hablar y obrar en cualquier poca histrica. Tales instituciones
eclesisticas, con sus configuraciones jurdicas, lejos de ser algo
malo, son, por el contrario, en cierto grado, sencillamente necesarias e
indispensables. Pero envejecen, corren el riesgo de presentarse como
lo ms esencial, y distraen as la mirada de lo que es verdaderamente
esencial. Por eso deben ser cambiadas constantemente, como
estructuras que se han vuelto superfluas. La reforma es siempre
nuevamente una ablatio: una supresin, a fin de que se haga visible
la nobilis forma, el rostro de la Esposa y junto con l tambin el rostro
del Esposo mismo, el Seor viviente.
110. Una compagnia in cammino. La Chiesa e il suo ininterrotto
rinnovamento, en: Communio 114 (1990), 91-105, aqu 96.

BIBLIOGRAFA
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Teilkirche, en: AfkKR 153 (1984), 25-55.
Corecco, E., Iglesia particular e Iglesia universal en el surco de la
doctrina del Concilio Vaticano II, en: Iglesia universal e Iglesias
particulares (IX Simposio internacional de Teologa), Pamplona 1989,
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Gerosa, L., Rechtstheologische Grundlagen der Synodalitt in der
Kirche. Einleitende Erwgungen, en: Jure canonico
promovendo, Festschrift fr H. Schmitz zum 65. Geburstag, ed. por W.
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Ghirlanda, G., El derecho de la Iglesia, misterio de comunin, Madrid


1992.
HdbKathKR = Handbuch des katholischen Kirchenrechts, ed. por J.
Listl-H. Mller-H. Schmitz, Regensburg 1983.
Krmer, P., Kirchenrecht, II. Stuttgart-Berlin-Kln 1993.
Valdrini, P., Les communauts hirarchiques et leur
organisation, en: Droit canonique, bajo la direccin de P. Valdrini,
Paris 1989.

NOTA FINAL
Al entregar a los editores el manuscrito de este manual, mi primer
pensamiento de gratitud se dirige hacia mis alumnos. Su inters por mi
manera de concebir la enseanza del Derecho cannico, su curiosidad
y su deseo de comprender cmo es posible entusiasmarse todava por
una disciplina teolgica, aparentemente tan rida y alejada de la
experiencia cotidiana de la fe cristiana, me han sostenido
constantemente, sobre todo en los momentos ms fatigosos de su
redaccin.
Cumplo, a continuacin, con alegra, el deber de agradecer a quienes
me han asistido en la realizacin tcnica y prctica de este proyecto:
la seora Franca Malaguerra de Osogna (Cantn Tesino), por haber
preparado, con gran paciencia y precisin, el original italiano para la
imprenta; a mi asistente el seor Michael Werneke de Paderborn
(Alemania), por haberme ayudado en la redaccin del aparato crtico.
Por ltimo, agradezco a todos aquellos, en particular a mis familiares y
al Abad Mauro Lepori de Hauterive (Francia), que de algn modo me
han ayudado y asistido con atencin y afecto para llevar a trmino
esta obra.
Libero Gerosa