Curso Hegel - Vladimir Safatle

Introduo a Fenomenologia do Esprito
Vladimer Safatle
Primeira Aula
Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante; poca em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe atividade do
indivduo na obra total do esprito s pode ser mnima. Assim,
ele deve esquecer-se, como j o implica a natureza da cincia.
Na verdade, o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o
que lhe for possvel; mas no se deve exigir muito dele, j que
tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo 1.
A fim de introduzir algumas questes e mtodos que nos guiaro neste curso, convm partirmos destas afirmaes. Convm
partirmos destas afirmaes porque elas parecem sintetizar
tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento
filosfico do sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito. Terico de uma
modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado
Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito. Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que
s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas
fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente
desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si
mesmo.
Poderamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindvel de acusaes que o pensamento do sculo XX levantou
contra Hegel: tentativa de ressuscitar uma metafsica prcrtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria
uma universalidade do esprito fortemente consolidada,
histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um
tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis. A este
respeito, Habermas, por exemplo, falar: de um esprito que
arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as
diversas contradies atuais apenas para faze-las perder o seu
carter de realidade, para transforma-las no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes
tirar toda a seriedade2.
Mesmo as tradies filosficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o que poderamos chamar de um
hegelianismo sem reservas. Se a tradio marxista, por exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosfica
capaz de expor o processo histrico de formao da conscincia em suas expectativas cognitivo-instrumental, prtico-moral
e esttico-expressiva, ela logo procurou claramente tomar
distncia do que seria holismo esttico da metafsica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz at Joachim Ritter)
faz, de uma certa forma, a operao inversa e insiste na substancialidade de laos comunitrios metafisicamente fundamentados contra a centralidade da temporalidade histrica no
pensamento dialtico..Como se, mesmo entre os neo-
hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento

impossvel de chegar perto demais.
Tudo isto nos leva a colocar uma questo central para a orientao deste curso: O que significa ler Hegel hoje?. Devemos
aqui nos restringir economia interna dos textos e ignorar
como a auto-compreenso filosfica da contemporaneidade
afirmou-se insistentemente como anti-hegeliana? Como se
nosso tempo exigisse no se reconhecer no diagnstico de
poca e no permitisse deixar-se ler atravs das categorias
fornecidas por Hegel. Ou seja, possvel ler Hegel hoje sem
levar em conta como nosso momento filosfico organizou-se,
entre outras estratgias, atravs dos mltiplos regimes de contraposio filosofia hegeliana? No estaramos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreenso
de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que
se decide o destino de textos filosficos de geraes anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras
operaes, atravs da maneira com que os filsofos lem os
filsofos: prova maior de que a histria da filosofia , em larga
medida, figura da reflexo filosfica sobre o presente?
Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impe seria perder muita coisa. E aqui no poderamos
deixar de fazer ressoar a constatao de Foucault: Toda nossa
poca, que seja pela lgica ou pela epistemologia, que seja
atravs de Marx ou atravs de Nietzsche, tenta escapar de
Hegel (...) Mas realmente escapar de Hegel supe apreciar de
maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supe
saber at onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximouse de ns; supe saber o que ainda hegeliano naquilo que nos
permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda uma astcia que ele mesmo nos ope e ao
final da qual ele mesmo nos espera, imvel 3. Neste curso, no
faremos outra coisa que levar estas palavras a srio.
Geografia do anti-hegelianismo contemporneo
Chamar nossa poca de anti-hegeliana no me parece uma
simples concesso retrica para dramatizar um pouco o incio
de um curso sobre um texto reconhecidamente rduo. Neste
sentido, no sem valor lembrar como as trs grandes tradies da filosofia ocidentais contempornea (francesa, alem,
anglo-sax) tm em comum a distncia, s vezes ambgua, s
vezes taxativa, em relao a Hegel.
Se quisermos oferecer uma certa geografia do antihegelianismo, o melhor pas a comear , sem dvida, a Frana. Pois a histria da recepo de Hegel na Frana a histria
espetacular de uma reviravolta. Em seu Relatrio sobre o
estado dos estudos hegelianos na Frana, de 1930, Alexandre
Koyr comea em tom desolador: Temo um pouco que aps
os relatrios, to ricos em fatos e em nomes, dos meus colegas
alemes, ingleses e intalianos, meu prprio relatrio sobre o
estado dos estudos hegelianos na Frana lhes parea relativamente muito magro e muito pobre4. A magreza e pobreza do
hegelianismo francs se contrapunha a robustez de uma filosofia universitria marcadamente neo-kantiana. No entanto, ao
reimprimir seu texto na dcada de sessenta, Koyr foi obrigado a acrescentar um post-scriptum que comeava da seguinte
maneira: Desde a publicao deste relatrio (1930), a situa3
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
2
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60
FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75

KOYR, Estudos de histria do pensamento filosfico, p.
178
4
o de Hegel no mundo da filosofia europia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreio,
e s perde para o existencialismo ao qual, alis, ela s vezes
procura se unir.
De fato, a partir de meados dos anos trinta e at o incio dos anos sessenta, a Frana foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na Fenomenologia
do Esprito, livro que at ento era visto como texto menor da
bibliografia hegeliana pois desprovido do esforo sistemtico
presente na Cincia da lgica e, principalmente, na Enciclopdia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em especial na figuras figuras da conscincia-de-si, como o Senhor e o
escravo e a conscincia infeliz, o pensamento francs podia
transformar Hegel no terico da intersubjetividade e da crtica
ao solipsismo. Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que so manifestaes da negatividade de sujeitos no
mais determinados por atributos substanciais. A negatividade
do sujeito em suas operaes de desejo e trabalho, assim como
a constituio de estruturas sociais universais capazes de suportar o reconhecimento intersubjetivo deste desejo e deste
trabalho, apareciam como a grande contribuio de Hegel
compreenso das estruturas sociais da modernidade, de seus
processos de constituio e de suas promessas de reconciliao.
Foi Alexandre Kojve com seu curso sobre a Fenomenologia do Esprito que marcou o pensamento francs com
esta temtica em grande parte derivada de uma improvvel
leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idia
do tamanho desta influncia, basta lembrarmos de alguns
freqentadores destes seminrios: Maurice Merleau-Ponty,
Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond
Aron, Eric Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, Andr
Breton e, de uma maneira espordica, Jean-Paul Sartre. Todos
eles tero seus projetos intelectuais marcados de maneira
profunda por este contato com a fenomenologia hegeliana.
Raramente, um comentrio de texto foi to decisivo na estruturao da experincia intelectual de uma gerao.
No entanto, a partir do comeo dos anos sessenta, a
configurao do pensamento filosfico francs ir novamente
modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem ser
novamente Hegel. O advento do estruturalismo j colocava em
questo a herana hegeliano-fenomenolgica ao relativizar a
centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na vida social.
Althusser, por exemplo, colocara em circulao um marxismo
desprovido de toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que
Marx trouxera, nO capital, a noo de sistemas que funcionam revelia dos sujeitos e que, na verdade, mostrara como
sujeito com suas crenas de autonomia da ao era a categoria ideolgica por excelncia.
Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado
de ps-estruturalismo selou definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francs. Para Deleuze, Lyotard,
Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialtica eram,
em larga medida, as figuras maiores do imprio do Universal,
das totalizaes e do pensamento da identidade. Hegel como o
construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada
pela crena inabalvel na unidade da razo. Para os psestruturalistas, a negatividade do sujeito hegeliano era apenas
a ltima estratgia para submeter as singularidades ao imprio
do Universal, da mesma forma como a ltima palavra da dialtica seria sempre a sntese que reconciliaria contradies. Pois
esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais da modernidade com suas aspiraes universalizantes. Contra isto, o ps-estruturalismo no cansou de contrapor
o pensamento da diferena pura (Derrida), do sensvel (Lyotard), dos fluxos no-estruturados de intensidade (Deleuze) e
da imbricao aparentemente irredutvel entre razo e poder
(Foucault). Se levarmos em conta a importncia crucial que o
ps-estruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso
tempo, podemos imaginar o peso destas confrontaes na
determinao do destino contemporneo da influncia de Hegel.
verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao reconhecer que Hegel estaria na raiz
de um outro modo de interrogao crtica que nasce com a
modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes:
o que nossa atualidade? Qual o campo atual de experincias
possveis?. Algo distinto da analtica da verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior
do qual, finalmente, o prprio Foucault se ver 5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.
Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel no deixar de se fazer sentir.
Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele
dedicou um curso no ano letivo de 1930-1931, ver Hegel
como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento do
ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica
ocidental deveria ser feita em um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.
A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter
uma postura ambgua e dilacerada em relao herana do
hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte Adorno.
O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese totalizante, insistindo na irredutibilidade das
negaes e que nunca deixar de ter palavras duras em relao
a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por
outras vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de
uma certa forma, trair seu prprio mtodo a fim de retornar a
um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula:
Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular at uma dialtica no interior do prprio
particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o
universal. Que este direito tal como um pai repreendendo
seu filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao
nvel de simples paixo e psicologize o direito da humanidade
como se fosse narcisismo, isto no apenas um pecado original individual do filsofo6. Isto no um pecado individual
do filsofo porque um pecado de todo seu sistema. Se os
ps-estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das
singularidades puras, nico pensamento que seria capaz de dar
conta das aspiraes de um tempo que procura ir para alm do
projeto da modernidade, Adorno contrape Hegel a um pensamento da no-identidade com suas exigncias de irredutibilidade do singular.
Se o diagnstico adorniano de Hegel parece, pelo
menos a primeira vista, alinhar-se com aquele sugerido pelos
ps-estruturalistas, o diagnstico de Habermas e seus seguido5
6
FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1506

ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]
res, procuravam (sem nunca ter realmente problematizado esta

articulao) desqualificar a leitura proposta pela primeira
gerao dos hegelianos franceses. Pois, contrariamente a Hyppolite e Kojve, Habermas no cansar de ver Hegel como
uma espcie de Moiss que na sua juventude vira a terra prometida da intersubjetividade comunicacional capaz de fundamentar as aspiraes universalistas da modernidade, mas que,
a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia
centrada no sujeito e a um conceito mentalista do Si-mesmo e
de auto-reflexo que restringe a compreenso da razo em
suas aspiraes cognitivo-instrumentais dimenso das confrontaes entre sujeito-objeto. Ou seja, mesmo entre os defensores da modernidade, a via hegeliana no parecia mais
capaz de fornecer estruturas seguras de orientao.
Se voltarmos, por fim, os olhos tradio anglo-sax
o cenrio era, at bem pouco tempo, praticamente desolador.
No entanto, antes da I Guerra Mundial, Hegel foi um filsofo
central em Oxford e Cambridge (Bradley, McTaggart, Green)
por fornecer uma alternativa ao empirismo e ao individualismo. Por sua vez, o pragmatismo norte-americano tambm foi
receptivo a Hegel e John Dewey encontrou no conceito hegeliano de eticidade a idia, central para o desenvolvimento de
seu pensamento, de que as prticas substancialmente arraigadas na comunidade (e mo exatamente no Estado) expressam
as normas determinantes para a formao da identidade dos
indivduos.
Estas leituras de Hegel foram soterradas pela guinada
analtica da filosofia anglo-sax. Para uma tradio que, em
larga medida, compreendia os problemas filosficos como
problemas gramaticais, Hegel parecia simplesmente indicar
um retorno pr-crtico metafsica com fortes matizes teolgicas, isto quando a dialtica no era simplesmente vista como
um equvoco lgico (Russell). E mesmo autores como Wittgenstein iro imputar a Hegel um pensamento da identidade e
do Mesmo, imputao idntica quela que parece animar as
crticas de setores relevantes do pensamento francs e alemo
contemporneos. Lembremos, por exemplo, da seguinte afirmao de Wittgenstein: No, no acredito que tenha algo a
ver com Hegel. Para mim, Hegel parece sempre dizer que
coisas que parecem diferentes so, na realidade, idnticas.
Meu interesse est em mostra que coisas que parecem idnticas so diferentes7. O autor da noo de jogos de linguagem
v, na estratgia hegeliana que conservao das aspiraes
universalizantes da razo, apenas uma figura totalitria da
unidade. No que diz respeito a Hegel, autores to distantes
ente si e to centrais para a constituio dos esquemas de autocompreenso da contemporaneidade quanto Wittgenstein, os
frankfurtianos e os ps-estruturalistas parecem estar de acordo.
Ler
Depois desta longa digresso, podemos voltar a nossa
questo inicial a fim de tentar responde-la: o que significa e
como ler Hegel em uma poca profundamente anti-hegeliana
? Pois, se certo que no somos contemporneos de Hegel,
impossvel deixar de levar em conta esta estratgia de determinar as aspiraes do presente atravs de sua recusa em submeter-se quilo que foi trazido atravs da experincia intelectual hegeliana em sua integralidade.
Esta questo nos levar, necessariamente, a um problema de mtodo que toca a prpria compreenso do que
uma leitura de textos da tradio filosfica, ainda mais textos
que procuram fundar uma ontologia do presente, tal como
o caso da Fenomenologia do Esprito.
Creio que esta uma questo de suma importncia
porque vocs esto no interior de um processo de aprendizagem de leitura. Vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da
tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a
reconstituir a ordem das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra
dos movimentos internos que as produziram, compreender
como o mtodo se encontra em ato no prprio movimento
estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de
um ensinamento fundamental para a constituio daquilo que
chamamos de rigor interpretativo que respeita a autonomia
do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se
apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos
lembra como o ato de compreender est sempre subordinado
ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral
dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer
filosfico vai alm do seu incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito
de seu modo de leitura dos textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu,
isto porque no determinou suficientemente o seu conceito e,
assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno8. Este comentrio aparentemente inocente a exposio
de todo um programa de leitura que, aparentemente, no est
totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo.
Afinal, Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal.
Ele ir procurar aqueles pontos da superfcie do texto nos
quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que
significa admitir um pensamento que se descola de sua prpria
inteno e que deixa traos deste descolamento nos textos que
produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar
atento s regies textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do conceito que
insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de acordo com Goldsmith, para quem : as asseres
de um sistema no podem ter por causas, tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por
ele9. A histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim
possvel pensar a partir daquilo que o autor produz sem o
saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa aparecer com mais fora.
Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do
8
WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein,

p. 157
KANT, Crtica da razo pura, A 314

GOLDSMITH, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 141
9
passado. A transversalidade fundamental do tempo filosfico

indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a tenso
inerente a tal operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de construes potenciais que foram deixadas
pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da tradio
filosfica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em
um movimento retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto em sua vida
autnoma foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a
primeira vista, estranhos. Isto implica em compreender como
programas filosficos que lhe sucederam foram construdos
atravs de um embate sobre o sentido da letra deste texto que
teima em no querer pertencer ao passado. Compreender que a
histria da recepo de um texto filosfico no externa
constituio do sentido deste texto. Pois os textos filosficos
tm uma peculiaridade maior: seus processos de negociao
no se do apenas com os atores que compem a cena da sua
escrita; eles se do tambm com atores que s se constituiro
no futuro. Est segunda orientao metodolgica fornecer as
balizas para o nosso curso.
Seguir tal orientao metodolgica significa, na verdade, levar a srio a afirmao de Adorno a respeito da arte de
ler Hegel: A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervm o novo, o substancial e distingui-lo do
momento no qual continua a funcionar uma mquina que no
se v como uma e que no deveria continuar funcionando.
necessrio a todo momento tomar em considerao duas mximas aparentemente incompatveis : a imerso minuciosa e a
distncia livre10. Nada mais difcil em filosofia do que compatibilizar o esforo minucioso e disciplinado de leitura com a
certeza daqueles que sabem que s se enxerga uma obra
distncia. Mas, como veremos neste curso, assim, nesta
coreografia fundada em sequncias de distncia e proximidade, que os filsofos lem os filsofos.
Por outro lado, esta perspectiva que pode impor tanto
uma imerso minuciosa capaz de seguir, se for o caso, o trajeto da escrita em todos os seus meandros quanto uma distncia
livre que procura estabelecer, no texto, pontos destacveis nos
quais se ancorar, perspectiva que escava, no interior do texto,
o novo e o separa do maqunico s pode vir de uma recusa da
atemporalidade da escrita filosfica pensada como sistema de
proposies. Volto a insistir, o tempo da filosofia transversal
e permite que o presente reordene as respostas do passado.
s a partir desta transversalidade do tempo que possvel ao
leitor ocupar o papel de dois atores: aqueles que fazem parte
da cena da escrita e aqueles que se constituem apenas a posteriori.
No que diz respeito leitura da Fenomenologia do
Esprito, tal abordagem metodolgica implicar em anlises
que obedecero a um movimento duplo. Algumas figuras
sero privilegiadas e, nestes pontos, o comentrio de texto ser
articulado horizontalmente e verticalmente. Horizontalmente,
no sentido de re-construir o campo de questes que Hegel
tinha em mente ao sintetizar tais figuras. Verticalmente, no
sentido de transcender o contexto local tendo em vista a reconstituio de alguns momentos maiores na histria da recepo de tais figuras e da constelao de problemas que elas
foam capazes de encarnar.
No entanto, este trabalho de dupla articulao dos
dispositivos de leitura exigir,.por sua vez, que a costura que
sustenta a Fenomenologia do Esprito seja apreendida em

movimentos amplos de identificao de eixos gerais. Neste
sentido, trata-se apenas de servir-se de um movimento de
distenso e de contrao presente na economia interna da
prpria Fenomenologia. Economia marcada pela sucesso
entre distenses de figuras abordadas em riquezas de detalhes
e contraes que procuram dar conta da rememorao da trajetria da conscincia.
10
11
ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 98
Estrutura do curso
A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido
em cinco mdulos. Cada mdulo ter, em mdia, durao de 3
aulas expositivas. Este curso no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de final
de curso. Cada mdulo foi organizado a partir de uma questo
central, uma ou mais figuras privilegiadas e um conjunto de
textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na Introduo relativas a autocompreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para
quem a filosofia hegeliana e seu mtodo dialtico propunha,
fundamentalmente, uma certa mudana de gramtica filosfica
capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao
especulativo reserva: esta lenta alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras 11. Isto
nos levar a eleger como questo central deste mdulo: O que
significa mudar de gramtica filosfica?. Trs textos serviro
de apoio a nossa discusso, sendo que eles esto dispostos em
ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua
e da terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos
ou como ler, de Adorno e Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a seo Conscincia
privilegiando uma anlise detalhada da figura da conscincia
sensvel. Meu objetivo demonstrar que devemos levar em
conta como o trajeto fenomenolgico da conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso irredutvel entre designao e significao nos atos
de fala. Isto demonstra a centralidade do problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana. Est ser nossa questo
central. Veremos qual a teoria da linguagem que sustenta a
maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre
conscincia e objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal descompasso entre
designao e significao enquanto motor do processo dialtico na Fenomenologia. Novamente, teremos trs textos de
apoio: Entre o nome e a frase, de Paulo Arantes; Dialtica,
index, referncia, de Jean-Franois Lyotard e Holismo e
idealismo na Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom..
No terceiro mdulo, trabalharemos a seo Conscincia-de-si privilegiando uma anlise detalhada da figura da
Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de um momento
privilegiado da Fenomenologia por tematizar o incio da submisso da estrutura congnitivo-instrumental da conscincia a
uma estrutura intersubjetiva de reconhecimento engendrada
LEBRUN, La patience du concept, p. 114
pelo conflito. Conflito articulado a partir das categorias do

trabalho e do desejo. Nossa questo central ir girar em torno
do problema de reconhecimento do trabalho e do desejo na
Fenomenologia. Veremos como a lgica do reconhecimento
do trabalho e do desejo obedece, por sua vez, a estrutura lgica posta nas reflexes hegelianas sobre a linguagem. Novamente, teremos trs textos de apoio: A guisa de introduo,
de Alexandre Kojve; Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas e Crtica da dialtica e da filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmicofilosficos de Marx. Um texto que servir como guia de leitura
ser Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean
Labarrire e Gwendoline Jarczyk: texto que se prope a fazer
um comentrio linha a linha do trecho que estudaremos.
No quarto mdulo trabalharemos a seo Razo. Se, na
seo Conscincia, questo da anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo
Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento
entre conscincias como condio prvia para o conhecimento
de objetos, a seo Razo pode ser compreendida como a
anlise das operaes da razo em seus processos de categorizao. Neste sentido, trata-se de um momento privilegiado do
texto para analisarmos a complexa relao crtica entre Kant e
Hegel no que diz respeito estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental. A
questo central que nos nortear na anlise da desta seo ser
as distines que Hegel opera entre o transcendental e o especulativo. Neste sentido, analisaremos, enquanto figura privilegiada, o modus operandi da crtica hegeliana a duas cincias
bastante em voga em sua poca: a frenologia e a fisiognomia.
Escolha que se justifica devido maneira com que Hegel
transforma a crtica linguagem representativa em elemento
central de crtica aos pressupostos de uma cincia emprica
determinada. Teremos, como textos de apoio, o captulo dedicado a Kant nas Lies sobre a histria da filosofia, do prprio Hegel, Crtica de Kant por Hegel, captulo de Conhecimento e interesse, de Habermas
Por fim, o quinto mdulo ser dedicado seo Esprito. Esta longa seo na qual vemos o processo de rememorao histrica como fundamento para a formao das
estruturas de orientao do julgamento traz uma srie de questes articuladas de maneira cerrada. Aqui, vemos mais claramente a razo na histria, ou seja, a meta-narrativa hegeliana de formao agora a partir do Esprito consciente-de-si
que analisa suas figuras no tempo histrico. Das vrias questes que a peculiaridade da abordagem hegeliana suscita,
gostaria de me ater a uma em especial. Trata-se de mostrar
como toda a seo Esprito estruturada a partir da exigncia em pensar o sensvel e a contingncia em sua irredutibilidade, e no, como se tende a ver, enquanto uma tentativa de
esgotar toda e qualquer dignidade ontolgica do sensvel e do
contingente em prol de um conceito totalizante de histria
racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em duas
figuras centrais da Fenomenologia hegeliana que se encontram
no incio e no final da nossa seo: a ruptura da eticidade da
polis grega atravs de Antgona e a crtica ao formalismo da
moral kantiana atravs das consideraes sobre a Gewissen.
Como textos de apoio, proponho, primeiramente, um exerccio
de leitura comparativa. Trata-se de comparar a leitura hegeliana de Antgona a uma leitura contempornea proposta por
Jacques Lacan e articulada como contraposio leitura hegeliana. Teremos como texto de apoio, pois, duas sees do
seminrio sobre A tica da psicanlise, dedicados a Antgona.

Teremos ainda alguns pargrafos escolhidos de Esprito do
mundo e histria da natureza: digresso sobre Hegel, capitulo
da Dialtica Negativa, de Adorno
A Fenomenologia do Esprito e seu estilo
Mas gostaria ainda de aproveitar esta primeira aula para explicar a razo pela qual a introduo ao pensamento de Hegel
deve ser feita preferencialmente atravs da Fenomenologia do
Esprito. Pois esta escolha no por si s evidente. Durante
todo o sculo XIX, boa parte dos leitores de Hegel portavam
sua ateno principalmente aos textos de maturidade, como A
cincia da Lgica e a Enciclopdia. A Fenomenologia era
vista como um texto onde questes centrais da filosofia hegeliana, como o papel do Estado enquanto realizao do Esprito
Objetivo, no eram suficientemente abordadas. Escrito em
1806 em condies extremamente precrias, o texto no fornecia de maneira clara o sistema holista da cincia em sua
quietude hierarquizada, como vemos, por exemplo, na Enciclopdia.
Por outro lado, o prprio plano da Fenomenologia ser parcialmente absorvido por obras posteriores de Hegel, em especial
a ltima verso da Enciclopdia. L, ela aparecer claramente
como uma parte do sistema, entre a antropologia e a psicologia. Seu desenvolvimento ser desmembrado. As sees Esprito, Religio e Saber absoluto no sero mais tratadas
como momentos da fenomenologia que, por seu lado, ser
apenas um momento do Esprito Subjetivo. A grande articulao histrica do processo de formao da estrutura de orientao do julgamento (Esprito) dar lugar a uma descrio
sistmica da estrutura do direito, das reivindicaes morais da
subjetividade e do Estado. Religio e Saber Absoluto tero
tratamento parte enquanto manifestaes do Esprito Absoluto.
No entanto, a Fenomenologia deve ser vista como a melhor
introduo ao pensamento hegeliano no apenas porque ela foi
realmente escrita como uma introduo ao sistema que, aos
poucos, foi ganhando autonomia. Introduo que deveria descrever o trajeto de formao da conscincia em direo a um
saber onde lgica e ontologia se encontram. A Fenomenologia
a melhor introduo ao pensamento hegeliano porque, por
um lado: A Fenomenologia era para Hegel consciente ou
inconscientemente, o meio de oferecer ao pblico; no um
sistema j pronto, mas a histria de seu prprio desenvolvimento12.
Mas por outro lado, e esta me parece a razo mais
forte, a Fenomenologia oferece um modo de pensar e articular
problemas filosficos que ser a marca da experincia intelectual hegeliana. Modo que pode ser inicialmente abordado
atravs de algumas consideraes sobre o estilo da escrita
filosfica da Fenomenologia em particular e de Hegel em
geral.
Na verdade, gostaria de terminar a aula de hoje com
algumas consideraes a respeito do estilo de Hegel. Pois uma
leitura filosfica deve estar atenta no s a ordem das razes,
mas tambm aos estilos da escrita. As exigncias do estilo no
so consideraes externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. Isto talvez nos esclarea porque o estilo
12
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do

Esprito, p. 68
de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita

conceitual.
No se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena lembrar a relevncia da questo a respeito da adequao entre clareza e objeto. Todos os objetos da
experincia podem ser expostos atravs de uma linguagem de
mxima visibilidade ? Eu lembraria que, em vrios momentos,
a resposta da filosofia foi negativa. Por exemplo, ns conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos
da experincia atravs da clareza de uma linguagem de inspirao matemtica, geometria retrica fundamentada atravs de
analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A
apreenso conceitual dos objetos da experincia exige uma
compreenso especulativa da estrutura proposicional que nada
tem a ver com exigncias abstratas de clareza. Ao contrrio, a
clareza de inspirao matemtica que guia o uso ordinrio da
linguagem do senso comum mistificadora, pois clarifica o
que no objetivamente claro, procura utilizar categorizaes
estanques para apreender aquilo que s pode aparecer de maneira negativa ou atravs de significaes fluidas 13. Assim, o
estabelecimento de uma gramtica filosfica adequada acaba
por se confundir com um movimento amplo de crtica da linguagem clara do entendimento. Da porque: no difcil de
perceber que a maneira de expor um princpio, de defend-lo
com argumentos, de refutar tambm com argumentos o princpio oposto, no a forma na qual a verdade pode se manifestar. A verdade o movimento dela mesma nela mesma, enquanto que este mtodo o conhecimento exterior matria.
por isto que ele particular matemtica e devemos deix-lo
matemtica14. Neste sentido, podemos seguir Gerard Lebrun
e dizer que o verdadeiro objetivo da Fenomenologia a refutao de toda uma gramtica filosfica atravs de um movimento de esgotamento interno.
Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulao entre estilo e objeto do pensamento em
Hegel. Hegel sem dvida o nico dentre os grandes filsofos que, em alguns momentos, no sabemos e no podemos
decidir sobre o que ele fala exatamente, o nico a respeito de
quem a prpria possibilidade de tal deciso no assegurada15. Proposio aparentemente paradoxal por insistir na
existncia de uma opacidade constitutiva do estilo hegeliano,
existncia de regies de silncio legveis da textura do texto.
Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura
deve ser deduzida do prprio contedo da filosofia hegeliana:
J que cada proposio singular da filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao a esta unidade [da totalidade], a
forma exprime esta inadequao (Unangemessenheit) na medida em que ela no pode apreender nenhum contedo de
maneira adequada16.
Mas este bloqueio na apreenso do contedo um fato inscrito na linguagem especulativa. A sensao de evanescimento da referncia que todo leitor de Hegel conhece bem,
esta impresso de que o estilo da escrita parece destruir a determinao dos objetos a respeito dos quais falvamos com
relativa segurana at h pouco, , de uma certa forma, a experincia-motor da dialtica hegeliana. A clareza e a distino
13
Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lgica e poltica tomo III
14
HEGEL, Fenomenologia do esprito - prefcio
15
ADORNO, Drei Studien ber Hegel, GS 5, p. 326
16
idem, p. 328
tm por modelo uma conscincia reificada (dinghaftes Bewutsein) do objeto17, dir Adorno a respeito de Hegel. Como se houvesse certos objetos que s podem ser apreendidos
atravs de uma toro da lngua, atravs de uma experincia
de fracasso reiterado de posio de determinaes conceituais.
Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado
em apreender aquilo que se d como contedo da experincia.
E se as feridas do esprito se curam sem deixar cicatrizes
porque o conceito aprende que, em certos momentos, fracassar
a apreenso do contedo a nica maneira de manifestar aquilo que da ordem da essncia dos objetos. H um fracasso que
a nica forma de termo uma experincia do objeto. isto o
que leva Adorno a dizer: Se um dia fosse possvel definir a
filosofia, ela seria o esforo para dizer aquilo sobre o qual no
se pode falar, esforo para levar o no-idntico expresso,
mesmo quando a expresso procura identific-lo. isto o que
Hegel tenta fazer18. Alguns vero nesta estratgia do conceito
em integrar aquilo que o nega uma forma astuta de totalizao.
Mas ns poderemos perguntar: se nossa poca profundamente anti-hegeliana, no seria por temer identidades construdas
com as marcas deste trabalho do negativo que parece nunca
ter fim e nos exilar de nossa prpria gramtica?
Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao
uso que um imigrante faz de uma lngua estrangeira. Por impacincia e necessidade, ele l deixando para trs palavras
indeterminadas que s sero relativamente compreendidas
atravs da reconstituio lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficaro para sempre opacas e apenas seu uso conjugado ser apreensvel. Outras ganharo uma sobredeterminao que o falante nativo no tinha mais a distncia necessria para desvelar. Este estranhamento diante dos objetos do
pensamento que a posio hegeliana de imigrante na sua prpria lngua pressupe talvez nos diga muito a respeito das
estratgias discursivas que compe a experincia intelectual de
Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrio fornecida
por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos
diga muito a respeito deste fazer filosfico que ser nosso
objeto de estudos durante um semestre: A cabea abaixada
como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele
estava l de p e, enquanto falava, procurava continuamente
nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em todos
os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase estava l, isolada, ela vinha com
dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada slaba s de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz
metlica, para em seguida receber no amplo dialtico subio
uma ressonncia surpreendentemente presente, como se, a
cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler
Hegel compreender a necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.
Curso Hegel
Segunda aula
Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes
centrais que aparecem na primeira parte do Prefcio, ou seja,
neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na prxima
aula, comentares o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
17
18
idem, p. 334
idem, p. 337
Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro,

Hegel fornece um primeiro quadro de eixos centrais do debate
filosfico da poca. Vemos como, no interior do debate a
respeito dos desdobramentos do ps-kantismo, Hegel oferece
largas reflexes a respeito da peculiaridade de sua posio em
contraposio a Schelling e a um certo intuicionismo que se
legitimava atravs de seu nome. Operao ainda mais central
se lembrarmos que, at ento, Hegel era visto apenas como um
seguidor privilegiado de Schelling, a quem estava ligado por
laos de amizade desde a poca em que os dois, juntamente
com Hlderlin, eram seminaristas em Tbigen.
Por outro lado, esta reflexo a respeito do debate filosfico da poca vai aos poucos sendo enquadrada em uma
reflexo mais ampla sobre as expectativas daquilo que ento
se colocava como o nosso tempo, ou seja, a modernidade.
Esta uma articulao central, j que Hegel , de uma certa
forma, o primeiro filsofo a transformar o pensamento a respeito das aspiraes da modernidade em problema filosfico
central. O que orienta o debate filosfico com sua procura em
orientar o julgamento nas dimenses cognitivo-instrumental,
prtico-moral e esttico-expressiva , na verdade, a procura da
modernidade em fornecer os critrios de certificao de si
mesma sem, para isto, depender do recurso constante a esquemas herdados da tradio e de situaes que no do voz
s exigncias portadas pelos tempos modernos. Ou seja, o
diagnstico sobre o que constitui nossa poca transforma-se,
em Hegel, necessariamente em setor de compreenso do sentido do debate filosfico.
Por fim, atravs desta articulao cruzada entre diagnstico de poca e configurao das linhas mestras do debate
filosfico, Hegel comea a fornecer algumas caractersticas
maiores sobre seu mtodo filosfico e sobre aquilo que ele
compreende como sendo tarefa principal para um programa
filosfico de seu tempo. A insistncia hegeliana no carter
aparentemente inadequado de se escrever um prefcio em
filosofia aparece como oportunidade para discusses a respeito
da maneira de apreender e refletir sobre objetos da experincia. Logo no incio, vemos Hegel s voltas com as tentativas
de escapar de dois erros complementares: o formalismo de
inspirao kantiana e o intuicionismo de inspirao schellinguiana.
Vamos pois analisar cada um destes trs aspectos.
mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente

a qual o desenvolvimento da exposio seria, propriamente falando, o inessencial (Unwesentliche)19.
Em um movimento sintomtico, Hegel comea a escrever a
Fenomenologia problematizando seu prprio ato de escrever,
ou seja reconhecendo que no se sente vontade naquilo que
poderia se compreender como a forma geral da escrita filosfica. Hegel no pode deixar de comear aquele que o livro
que marca enfim sua entrada em cena no debate filosfico de
sua poca com uma constatao de que ele tem a dizer algo
que parece exigir uma profunda reconfigurao na forma do
dizer. Reconfigurao paradoxal pois leva a forma a mostrar
aquilo que ela mostra sem o saber.
Tem-se habitualmente a aparncia de que a filosofia
expressa seu objeto, a Coisa mesma, no fim e nos resultados
ltimos que apresenta. Seu desenvolvimento seria o inessencial. Passemos diretamente do prefcio concluso. Ou, se for
necessrio expor o desenvolvimento, o essencial poderia ser
objeto de esboos gerais capazes de fornecer grandes quadros
de orientao. Mas nada disto adequado para a apresentao
do objeto da experincia intelectual de Hegel.
Desta forma, haver um prefcio, mas um prefcio
que procura no ser exatamente um. Hegel no ir tentar resumir o trajeto da conscincia em direo cincia, objeto
central da Fenomenologia. E mesmo que certos resultados
sejam expostos, tais resultados sero, na verdade, a exposio
da inadequao de pensar proposies filosficas como resultados que possam ser comparados para que uma verdade aparea a partir da confrontao de sistemas antagnicos de proposies. Tudo isto seria exterior filosofia e sua escrita.
Tal maneira de pensar o objeto da experincia filosfica implica necessariamente em outra relao com o que pode
aparecer como histria da filosofia.
Do mesmo modo, a determinao das relaes que
uma obra filosfica julga ter com outras sobre o
mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que importa ao conhecimento da verdade.
Com a mesma rigidez com que a opinio comum
(Meinung) se prende oposio entre o verdadeiro e
o falso, costuma tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou rejeio
(Widerspruch). Acha que qualquer esclarecimento a
respeito do sistema s pode ser uma ou outra. No
concebe a diversidade dos sistemas filosficos como
desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v
diversidade e contradio [mas s v contradio nesta diversidade]20.
Escrever um prefcio
Numa obra filosfica, em razo da natureza da Coisa
(Sache), parece no s suprfluo, mas at inadequado
e contraproducente um prefcio : esse esclarecimento
preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as relaes que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema.
Com efeito, no se pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a verdade filosfica, o que num prefcio seria conveniente dizer sobre
a filosofia; por exemplo, fazer um esboo geral da
tendncia e do ponto de vista, do contedo geral e resultado da obra, um agregado de afirmaes esparsas
e asseres sobre a verdade. Alm do que, por residir
a filosofia essencialmente no elemento da universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela,
mais que em outras cincias, a aparncia de que no
fim e nos resultados ltimos que se expressa a Coisa
Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da

histria da filosofia como movimento central no interior do
prprio fazer filosfico. Para Hegel, sistemas filosficos no
so passveis de simples refutao, mas colocam para si uma
integralidade fixa de problemas: Cada filosofia em si completa e tem, como uma autntica obra de arte, a totalidade em
si21. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da siste19
idem, p. 22
21
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e
Schelling, p. 36
20
maticidade e comensuralibilidade dos sistemas filosficos:

Mas se o absoluto, tal como a sua manifestao, a razo,
eternamente um e o mesmo, como de fato , ento, cada razo
que se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas22. Isto implicar em um
fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria
do movimento da razo em direo sua auto-determinao
enquanto cincia (Wissenschaft). A rememorao de cada
momento necessria na compreenso do que se coloca a um
tempo como tarefa filosfica. Este o sentido que podemos
dar a metfora usada por Hegel a fim de descrever o que est
em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a
outro:
perspectiva imanente na compreenso do desenvolvimento da

razo em sua histria.
Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar, levar Hegel a procurar definir a reflexo
filosfica como a tentativa de apreender, fundamentalmente, o
processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais
como eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:
A Coisa no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao (Ausfrhrung); nem o resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser
(Werden - devir). O fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] o universal sem vida [j
que lhe falta a objetividade], como a tendncia [enquanto indeterminado] o mero impulso (Treiben)
ainda carente da sua efetividade; o resultado nu o
cadver que a tendncia deixou atrs de si [porque a
tendncia no se coloca mais no resultado]. Igualmente, a diversidade [de determinaes que no podem ser unificadas a partir de um universal] , antes,
o limite da Coisa; est ali onde a coisa deixar de ser;
ou o que a mesma no (...) Nada mais fcil que
julgar (beurteilen) o que tem contedo e solidez; apreend-lo (fassen) mais difcil; e o que h de mais
difcil produzir sua exposio (Darstellung - apresentao), que unifica ambos24.
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia

dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o
fruto faz a flor parecer um falso ser-a (Dasein) da
planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor;
essas formas no s se distinguem, mas tambm se
repelem (verdrngen mas cada uma recalca a outra)
como incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem (widerstreiten- longe de entrarem em conflito), todos so
igualmente necessrios23.
Esta metfora do desenvolvimento orgnico que demonstra a
necessidade de cada momento na constituio de uma situao
que se coloca no presente fundamental para compreendermos a noo hegeliana de histria da filosofia. No entanto,
este desenvolvimento progressivo da verdade, do qual fala
Hegel, no reconstituio linear da seqncia histrica dos
sistemas filosficos. O desenvolvimento da razo no idntico aos desenvolvimentos contingentes da histria. Ao contrrio, o esforo da filosofia na compreenso dos modos de realizao da verdade consiste em reconstituir seus momentos a
partir do ponto de vista da razo. Claro est que fica como
questo saber como fundamentar esta perspectiva metahistria que permite a constituio de uma histria da razo
em sua tentativa de reconciliar-se com a experincia.
Neste estgio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituio de uma certa histria da razo no se
dar, para Hegel, de maneira transcendente; como se ela obedecesse a um conjunto de proposies a-histricas capaz de
orientar a prpria narrao da histria. Digamos, neste estgio,
que Hegel tenta implementar uma perspectiva imanente de
compreenso do desenvolvimento das figuras da razo em sua
histria, ou ainda, simplesmente da razo na histria. Ou seja,
trata-se de compreender o impulso que ordena as passagens de
uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao
tentar se efetivar seu conceito, uma figura da razo produz
experincias que no se deixam apreender completamente pelo
conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como uma
determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu
prprio conceito. Esta , de uma certa forma, o cerne de uma
22
23
idem, p. 34
Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera

narrativa da sucesso de sistemas tendo em vista a descrio
de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a exposio de
um processo de formao no qual todos os momentos so
necessrios, porque o prprio objeto da reflexo filosfica
aquilo que no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada
atravs da unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir
julgamentos a respeito do que se deixa colocar na solidez de
determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.
De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste
em ordenar previamente o campo possvel de determinaes
atravs de princpios gerais e universais postos de maneira
transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia
de uma Coisa em geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de predicados possvel
para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia
de formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral. Hegel no cansar de insistir que a
filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de adentrar
na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica
em pensar aquilo que no se deixa pr como experincia de
objetos em geral.
Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe s pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana a
respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de proposies que d conta, de maneira
coerente, das articulaes internas do saber. O verdadeiro
sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o
que parece negar a articulao do saber em sistema, ou seja, a
compreenso do objeto como devir que no se esgota em sua
determinao como caso de uma noo geral de objeto. O
24
verdadeiro sistema deve dar conta daquilo que o nega, deve

ser capaz de dar a forma do conceito quilo que parece apresentar-se como no-conceitual.
No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta a necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a filosofia condio de cincia, desta
cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do Esprito,
em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a
reflexo hegeliana deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor denominao
modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como
reflexo sobre a modernidade em suas aspiraes e em seus
impasses.
Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia
O primeiro filsofo a desenvolver um conceito preciso de
modernidade foi Hegel25. De fato, esta afirmao de Habermas precisa por lembrar como, em Hegel, a definio de seu
programa filosfico s possvel atravs da apreenso daquilo
que se coloca como situao da modernidade. Vemos claramente tal operao entre os pargrafos 6 e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnstico de poca que
aparece no pargrafo 7:
Tomando a manifestao dessa exigncia [do Absoluto] em seu contexto mais geral e no nvel em que
presentemente se encontra o esprito consciente-de-si
[ou seja, trata-se de compreender o que o presente coloca como exigncia do esprito], vemos que esse foi
alm da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento; alm desta imediatez de sua f, alm da satisfao e segurana da certeza que a conscincia possua devido sua reconciliao com a essncia e a presena universal dela interior e exterior. O esprito no s foi alm passando ao outro extremo da reflexo, carente-de-substncia, de si sobre
si mesmo mas ultrapassou tambm isso. No somente est perdida para ele sua vida essencial; est
tambm consciente dessa perda e da finitude que
seu contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os
restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no tanto
o saber do que ele , quanto resgatar por meio dela,
aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha
perdido]26.
Como vemos, Hegel compreende a modernidade como um momento de ciso. O esprito perdeu a imediatez da
sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparea mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores sociais. Ao contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua autoceritificao. Ela no pode mais procurar em outras pocas os
critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
25
26

suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas

normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente
perdida. Como dir, cem anos depois, Max Weber: O destino
de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo.
Precisamente, os valores ltimos e mais sublimes retiraram-se
da vida pblica, seja para o reino transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais 27.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das prticas e critrios da vida social
no mais substancialmente assegurado.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade
da f], a revoluo francesa [que colocava o problema do
Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspiraes de
universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais
bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece
impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o
princpio dos tempos modernos. No por outra razo que
Hegel falar, a propsito de Descartes com seu cogito: Aqui
j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois
de uma larga e penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos tempos modernos, o
pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por
muito tempo em outros caminhos 28.
A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De
fato, o princpio de subjetividade com seu primado de que a
verdade submeta-se reflexo, de que o ser submeta-se ao
pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a
filosofia poder reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio
que o fundamento da nova liberdade seja o que assegurado
por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da
essncia da verdade 29. Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do conhecimento, mas guiar tambm
a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida social.
Afirmar que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que nada pode aspirar validade se no for
transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca com um
problema inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas
conseqncias.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel
tem em mente ao lembrar que o esprito est consciente da
perda de sua vida essencial e da finitude de seu contedo.
Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a
estrutura da reflexo que nasce com o princpio moderno de
subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
27
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia,

p. 182
28
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
29
HEIDEGGER, Nietzsche II
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da mente.

Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens, Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe
de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com que Descartes utiliza o termo
latim percipere. Ele raramente utilizado para designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental do intelecto, j que,
em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as sensaes. Assim, por exemplo, na meditao
terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto
para as coisas que penso conceber mui claramente sou de tal
modo persuadido delas ... 30. Mas, de fato, penso conceber
a traduo no muito fiel de percipere31. Da mesma forma,
Descartes, mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo
clara e distintamente32 pelo pensamento. Mas, novamente, o
termo conceber uma traduo aproximada de percipere, j
que o texto latim diz: illa omnia quae clare percipio. De
onde se v como percipere serve, nestes casos, para descrever
o prprio ato mental do pensamento.
Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere
por Descartes pois a reconstruo etimolgica do termo nos
mostra que ele significa: tomar posse de algo, apoderar-se
(bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-parasi (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar]
na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um
re-presentar (Vor-stellen)33. Desta forma, a compreenso de
cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria
mais prxima do verdadeiro sentido deste fundamento que
Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar
o cogitare cartesiano como uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente representvel,
como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao
da representao. assim que devemos compreender a frasechave: O cogitare um dispor-para-si do representvel34.
Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de representao, mas seria um ato de determinao da essncia do
todo ente como aquilo que acede a representao. Isto indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs da
submisso da coisa representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida em que
estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si
mesmo, na ambincia (Umkreis) de seu dispor, a todo instante
e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre 35. Pois a
compreenso do pensamento como capacidade de articular
representaes, como competncia representacional impe um
modo especfico de manifestao dos entes ao pensamento. O
ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao
categorizada em coordenadas espao-temporais extremamente

precisas. Neste sentido: o homem se coloca si mesmo como
a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se
apresentar (vor-stellen, prsetieren)36. Da porque Heidegger
pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da essncia
da verdade.
Nada disto estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como este tempo no qual o esprito
perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da
finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos entes diante de um sujeito, no
pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do que
se oferece como objeto da experincia entre aquilo que paramim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da
receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de
representao, entre o que da ordem do esprito e o que da
ordem da natureza, entre o que acessvel reflexo e o que
Absoluto.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrou sua figura
mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na
filosofia kantiana, o primado da reflexo e da subjetividade,
produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da
razo o de suspender antteses rgidas 37. Alm disto, Hegel
tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia
se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como
num foco38. Veremos este ponto de maneira mais sistemtica
quando comentarmos os primeiros pargrafos da Introduo
da Fenomenologia.
Contra Schelling
No entanto, Hegel no est disposto a abandonar o
solo de uma filosofia da reflexo. Ele no acredita que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio moderno de
subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando alguma forma de retorno a uma origem prreflexiva e pr-conceitual. Por isto, Hegel ser to duro com a
idia segunda a qual
Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama quer intuio, quer saber
imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se
exige para a exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto no deve ser
conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no
o seu conceito, mas seu sentimento e intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...) Para atender a essa necessidade (...) deve, sobretudo, misturar as distines do pensamento, reprimir o conceito
que diferencia, restaurar o sentimento da essncia, garantir mo tanto a perspiccia quanto a edificao. O
belo, o sagrado, a religio, o amor so a isca requeri-
30
DESCARTES, Meditaes, p. 108

Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que
valde clare percipere arbitror ...
32
ibidem, p. 116
33
HEIDEGGER, Nietzsche II
34
idem
35
idem
31
36
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119

Schelling, p. 38
38
HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30
37
da para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito, mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a fora que sustm e
transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo abrasador39.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos
do prefcio, Hegel est, na verdade, acertando contas com seu
passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria ao
conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do
absoluto atravs um certo regime de retorno a um plano de
imanncia que no pode ser objeto de diferenciao , na verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.
De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia do Esprito, em particular
seu prefcio, aparece como o locus da ruptura entre os dois.
Em carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer
uma mquina de guerra contra aqueles que deturpariam o
pensamento de Schelling ao transform-lo em arauto de uma
filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de
dizer: Na medida em que voc prprio menciona a parte
polmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de
mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa40.
No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira esquemtica, podemos dizer que, pelo
menos aos olhos de Hegel, Schelling procura ultrapassar as
dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O
sujeito emergiu de um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo,
a definio schellinguiana do Absoluto que aparece como
indiferena absoluta entre sujeito e objeto. a natureza que
marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual
se encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da
dignidade ontolgica da natureza produzida por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento
da auto-intuio do Absoluto. A atividade da natureza como
momento de auto-intuio do Absoluto.
O conceito central aqui intuio. Schelling insiste
que h uma intuio intelectual que no reflexo, que no
posicional, mas que modo de posio da unidade sem mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a
questo a respeito do modo de objetividade daquilo que s
poderia aparecer intuio desprovida de conceito. Schelling
insistir ento no papel central da arte como espao no qual se
realiza a objetividade da intuio intelectual. A arte, como
objetividade da razo, pe a existncia sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si, mas manifestao do Absoluto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como
se o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que
o conceito perde ao operar. Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de
reflexo subjetiva seja revista e, com ela, a noo moderna de
sujeito.
39
40
HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25

Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807
Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade entre o sujeito e
o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo
imanente e previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato
uma imanncia com o Absoluto (pois o pensamento no pode
pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada
como resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto
desta experincia, e no aparecer como resultado previamente
posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no
passar de um orculo (...) A prova verdadeira de que esta
identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais; ento veramos necessariamente
que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que o
objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a
converter-se no subjetivo41.
Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da
submisso do objeto uma reflexo que aparece como dispordiante-de-si s poder ser alcanado por um sistema filosfico
capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um
processo histrico-racional, o que no tem nada a ver com um
recurso origem pr-reflexiva. Novamente, encontramos a
compreenso do objeto da filosofia como um devir que se
constri e que s pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar que:
O comeo do novo esprito em o produto de uma
ampla transformao de mltiplas formas de cultura,
o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm
de um esforo e de uma fadiga multiformes. Esse
comeo o todo [ou o Absoluto], que retornou a si
mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso
[no espao]; o conceito que veio-a-ser (gewordne)
conceito simples do todo42.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta instaurao da
unidade do todo em um conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que a modernidade aparece para Hegel como momento histrico no qual o
princpio de subjetividade pode se pr como fundamento. No
entanto, este sujeito no apenas a condio transcendental de
toda representao (ou seja, no um sujeito psicolgico, um
indivduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos,
eu apreenda tambm as regras de organizao da experincia
de representao). Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito
aquilo que faz com que o esprito nunca esteja em repouso
porque so suas exigncias que instauram um processo no qual
o esprito rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendida se
lembrarmos como o sujeito moderno no era simplesmente
fundamento certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais.
Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz
41
42
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling

com que nenhuma determinao subsista. Na Filosofia do

Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de
substancialidade e de determinao fixa: O homem esta
noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta
noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao
esprito, ou que no existem como efetivamente presentes (...)
esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que
se avana diante de ns43.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais
identificada com o efmero, com o tempo que faz com que
tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no
substancial que lembra, positividade do mundo, a fora de
uma noite que avana. Pensar altura da modernidade ser,
para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no
se deixa apreender como substncia (o que nos coloca diante
da proposio chave de Hegel apreender a substncia como
sujeito o conceito que advm conceito simples do todo).
Mas tal como a coruja de Minerva que s voa noite, ser
apenas quando a noite do mundo chegar que a filosofia poder
realizar sua verdadeira tarefa.
Curso Hegel
Terceira aula
Na aula passada, comeamos a leitura da Fenomenologia do
esprito atravs de um trecho de seu prefcio que vai do primeiro pargrafo at o pargrafo 17. Nele, vimos Hegel definir,
como objeto privilegiado da reflexo filosfica, as expectativas da modernidade e de seus modos de racionalizao das
dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e estticoexpressiva. Uma reflexo que deveria apreender tais expectativas e processos a partir de uma perspectiva capaz de revellos como resultados de processos de formao legveis no
interior de uma compreenso racional da histria.
No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como
um momento de ciso. O esprito perdeu a imediatez da sua
vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as
vrias esferas de valores sociais. Ao contrrio, para Hegel, a
modernidade deve ser compreendida como este momento que
est necessariamente s voltas com o problema da sua autocertificao. Ela no pode mais procurar em outras pocas os
critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas
normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente
perdida.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade
da f], a revoluo francesa [que colocava o problema do
Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspiraes de
universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais
bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece

impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o
princpio dos tempos modernos. No por outra razo que
Hegel falar, a propsito de Descartes com seu cogito: Aqui
j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois
de uma larga e penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos tempos modernos, o
pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por
muito tempo em outros caminhos 44.
Analisamos alguns elementos da estrutura reflexiva
do princpio de subjetividade a luz de certas consideraes de
Heidegger a respeito da reflexo como representao com sua
conseqente compreenso do ser como objeto para um sujeito
cognoscente. Insisti com vocs que o diagnstico heideggeriano era simtrico aquele que animava Hegel. Todos os dois
viam, no advento do princpio de subjetividade enquanto fundamento da modernidade e de seus processos de racionalizao reflexiva, o cerne das cises nas quais a modernidade
havia se enredado. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto
disposio posicional dos entes diante de um sujeito, no pode
deixar de operar dicotomias e divises no interior do que se
oferece como objeto da experincia entre aquilo que paramim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da
receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de
representao, entre o que da ordem do esprito e o que da
ordem da natureza, entre o que acessvel reflexo e o que
Absoluto. Desta forma, lembrei para vocs que Hegel partilhava o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling,
para quem o primado da reflexo e da subjetividade, produziu
cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o
de suspender antteses rgidas45.
No entanto, Hegel no estava disposto a abandonar o
solo de uma filosofia da reflexo. Ele no acreditava que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio moderno
de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando alguma forma de retorno a uma origem
pr-reflexiva e pr-conceitual. Neste sentido, Hegel deve iniciar sua Fenomenologia do Esprito, livro que marca enfim
sua entrada em cena no debate filosfico alemo, com uma
ruptura clara em relao a Schelling, a quem Hegel foi to
intelectualmente ligado at ento.
Eu havia lembrado de que, ao menos aos olhos de
Hegel, Schelling procurava ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir do
qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de
um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta
entre sujeito e objeto. a natureza que marcaria este ponto de
indiferena entre sujeito e objeto no qual se encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica
da natureza produzida por Kant, Schelling prope o resgate da
filosofia da natureza como momento da auto-intuio do Absoluto. O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que
h uma intuio intelectual que no reflexo, que no posi44

Schelling, p. 38
45
43
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
cional, mas que modo de posio da unidade sem mediao

entre sujeito e objeto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como
se o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que
o conceito perde ao operar. Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de
reflexo subjetiva seja revista e, com ela, a noo moderna de
sujeito.A reconciliao das cises da modernidade no ser
feita atravs do abandono do solo do pensamento conceitual,
mas atravs da reconstituio da noo de pensamento conceitual. Isto implicar em uma reorientao a respeito deste princpio que aparece como fundamento para o advento da modernidade, ou seja, o princpio de modernidade. Podemos dizer
que a contribuio central de Hegel encontra-se na tentativa de
recompor a noo de subjetividade e tirar da conseqncias
maiores para o prprio funcionamento da razo.
Neste sentido, terminei a aula lembrando para vocs
um ponto que ser retomado de maneira mais elaborada na
aula de hoje. Eu havia dito que a modernidade aparece para
Hegel como momento histrico no qual o princpio de subjetividade pode se pr como fundamento. No entanto, este sujeito
no era apenas a condio transcendental de toda representao. Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito aquilo que faz
com que o esprito nunca esteja em repouso porque so suas
exigncias que instauram um processo no qual o esprito
rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendidas se
lembrarmos como o sujeito moderno no era simplesmente
fundamento certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais.
Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz
com que nenhuma determinao subsista. Na Filosofia do
Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de
substancialidade e de determinao fixa: O homem esta
noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta
noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao
esprito, ou que no existem como efetivamente presentes (...)
esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que
se avana diante de ns46.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais
identificada com o efmero, com o tempo que faz com que
tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no
substancial que lembra, positividade do mundo, a fora de
uma noite que avana. Pensar altura da modernidade ser,
para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no
se deixa apreender como substncia.
Cincia da experincia da conscincia
46
tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao

texto da Fenomenologia para comentar este trecho que vai do
pargrafo 27 at o pargrafo 38. Trecho fundamental por nos
expor alguns traos maiores das noes hegelianas de fenomenologia e de experincia. Dois conceitos que nos auxiliaro na
definio do modo com que Hegel espera curar a modernidade
de suas cises, alm de aprofundar nossa compreenso do
modo com que tais divises seriam engendradas. Partamos
pois o incio do pargrafo 27:
O que esta Fenomenologia do Esprito apresenta o
devir da cincia em geral ou do saber [ou seja, o processo de formao da conscincia em direo a este
ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O
saber como inicialmente ou o esprito imediato -
algo desprovido de esprito (geistlose), a conscincia
sensvel [o primeiro estgio das figuras da conscincia]. Para tornar-se saber autntico, ou para produzir
o elemento da cincia, que para a cincia o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e rduo
caminho. Esse devir, como ser apresentado em seu
contedo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram, no ser o que obviamente se espera de uma introduo da conscincia no-cientfica cincia, e
tambm ser algo diverso do estabelecimento dos
fundamentos da cincia. Alm disso, no ter nada a
ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente
com o saber absoluto como num tiro de pistola e
descarta os outros pontos de vistas, declarando que
no quer saber nada deles47.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentao da cincia, ou seja, da reconciliao entre pensar e
ser, em seu devir. Esta apresentao no simples introduo
cincia para uma conscincia que ainda nada sabe, nem
apresentao prvia do que seriam os fundamentos de todo e
qualquer pensamento cientfico. Como vimos na aula passada,
ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do
Absoluto que se d atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo cincia a rememorao deste
longo e rduo caminho que vai da conscincia em seu estado
mais imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas
deste caminho fornece um contedo de experincia e pode ser
exposto atravs de uma figurao, ou seja, cada uma destas
etapas fornece uma figura da conscincia.
Veremos de maneira mais detalhada o que so tais figuras na
aula que vem atravs do comentrio de certas passagens da
Introduo. Por enquanto vale a pena insistir em dois pontos.
Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitao
da perspectiva de um certo primado da conscincia. Trata-se
fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung
termo que pode ser traduzido tanto por fenmeno quanto por
o que aparece) conscincia a partir das posies que ela
adota diante da efetividade, posies que trazem em seu interior contedos determinados de experincia enquanto contedos de modos de vida em suas dimenses morais, cognitivas,
estticas, etc. Assim, se a fenomenologia poder ser definida
por Hegel como cincia da experincia da conscincia (este
era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na primeira edio de 1807), porque ela a exposio das configu47
raes dos campos de experincia da conscincia a partir do

eixo da formao da conscincia para o saber, ou ainda, para a
filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao ritmo dos fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de
experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do
que seu conceito de experincia parecia pressupor. Enquanto
ela acreditar encontrar o que nega, o que no se submete ao
seu conceito abstrato de experincia, isto ao invs de produzir tal negao, a conscincia continuar nos descaminhos do
no-saber e no compreender como novos objetos podem
aparecer ao seu campo de experincia. isto o que Hegel tem
em mente ao dizer, na Enciclopdia: estando dado que o Eu,
para si mesmo, apenas identidade formal; o movimento dialtico do conceito a determinao progressiva da conscincia
no para ele sua atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto48.
No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de experincias, Hegel no se v
escrevendo uma Fenomenologia da conscincia, mas uma
Fenomenologia do Esprito. Esta distino implica, entre outras coisas, que haver um nvel de experincias que s poder
ser corretamente tematizada a partir do momento em que a
conscincia abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que
Hegel chama de Esprito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber
pressupe o abandono da centralidade da noo de conscincia, de seus modos de percepo e reflexo, em prol do advento do Esprito (que no espcie alguma de conscincia absolutizada). [aqui h uma possibilidade de distinguir fenomenologia hegeliana das noes de fenomenologia prprias ao sculo XX/ Lebrun e a noo de que, para a fenomenologia moderna, a noo hegeliana de Saber Absoluto terrorismo]
Esta passagem, assim como a prpria compreenso do que
Hegel quer dizer por Esprito, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura desenvolver
no pargrafo 28:
A tarefa de conduzir o indivduo, deste seu estado inculto (ungebildeten no formado) at o saber, devia
ser entendida em seu sentido universal, e tinha de
considerar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist - o esprito do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os dois
indivduos, cada momento do indivduo universal se
mostra conforme o modo como [o esprito universal]
obtm sua forma (Form) concreta e sua figurao
(Gestaltung) prpria. O indivduo particular o esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma
s determinidade predomina em todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali s ocorrem como
traos rasurados. (...) O indivduo cuja substncia o
esprito situado no mais alto, percorre esse passado da
mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma
cincia superior, percorre os conhecimentos preparatrios que h muito tem dentro de si, para fazer seu
contedo presente; evoca de novo sua rememorao
(Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse ou
demorar-se neles. O singular deve tambm percorrer
os degraus de formao cultural do esprito universal,

conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo esprito, como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse ser-a passado propriedade j adquirida do esprito universal
(...) Conforme esse ponto de vista, a formao cultural considerada a partir do indivduo consiste em adquirir o que lhe apresentado, consumindo em si
mesmo sua natureza inorgnica e apropriando-se dela49.
Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato
que Hegel pressupe um certo paralelismo ente ontognese e
filognese. Pois a substncia dos indivduos concretos um
esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um
processo racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a conscincia deve compreender que o presente
no o nico modo de presena e que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais dependente da visibilidade do que se d como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este processo, estas plataformas
de um caminho j aplainado apropriando-se de um esprito
que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no fundo, uma rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do esprito. Neste momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como conscincia individual para orientar-se como
encarnao de um esprito do mundo que v sua ao como
posio de uma histria universal que funciona como elemento
privilegiado de mediao. O indivduo singular transformar-se
em conscincia do esprito de seu tempo. O que s poderia
significar uma absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele capaz de narrar a histria
universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de avaliao. E
a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do
mundo se realizou; preciso somente que o indivduo singular
a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a
elevao de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevao
no possvel seno ao utilizar os momento da histria do
mundo que so imanentes a essa conscincia individual50.
Enfim, tudo se passaria como se a experincia da conscincia
fosse rememorao e esta, por sua vez, fosse historicizao
capaz de nos levar a compreender como o passado determina
nosso agir e nossos padres atuais de racionalidade. Como se a
palavra que traz o Saber Absoluto fosse: No fundo, eu sempre soube.
No entanto, gostaria de insistir que esta leitura fundamentalmente equivocada e no validada pelo desdobramento do
texto da Fenomenologia. Para tanto, devemos levar em conta
dois pontos. Primeiro, se fato que, para Hegel, a experincia
da conscincia uma certa forma de rememorao, no se
segue da que a rememorao hegeliana seja historicizao.
Por outro lado, o conceito de esprito do mundo (Weltgeist)
no tem necessariamente a ressonncia metafsica que o termo
parece carregar, algo como um sujeito absoluto capaz de ga49
48
HEGEL, Enciclopdia, par. 415
50
HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57
rantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos

com mais calma.
Esprito do mundo e rememorao
Quando Hegel fala em esprito do mundo, ou esprito universal, podemos compreender isto, a princpio, de uma maneira
no-metafsica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos
socializados que procuram julgar e orientar suas aes, lembramos necessariamente do que poderamos chamar de background, ou seja, um "sistema de expectativas" fundamentado
na existncia de um saber prtico cultural e de um conjunto de
pressupostos que define, de modo pr-intencional, o contexto
de significao. Este background indica que toda ao e todo
julgamento pressupem um espao social partilhado capaz
de garantir a significao da ao e do julgamento. por pressupor um background comum que posso ter a garantia de que
a inteno de minha ao, ou seja, aquilo que ela para-mim,
possa dizer algo a respeito de seu valor em-si, ou seja, tal
como ela ser percebida neste espao social.
Este background , em larga medida, pr-intencional
e pr-reflexivo. No colocamos normalmente a questo sobre
a gnese deste saber prtico cultural que fundamenta nossos
espaos sociais. Sua validade no aparece como objeto de
problematizao. No entanto, podemos imaginar uma situao
na qual os sujeitos socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para
suas prticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma
situao na qual eles procurem compreender o processo de
formao cultural que nos levou a tais modos de orientao
racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de
orientao no devem ter apenas uma validade historicamente
determinada e restrita a espaos sociais particulares, mas s
podem ser vlidos se puderem ser defendidos enquanto universais. Neste momento, estaremos muito prximo daquilo
que Hegel compreende por Esprito. Podemos assim seguir a
definio de um comentador astuto de Hegel: Esprito uma
forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que
desenvolveu vrias prticas sociais a fim de refletir a respeito
do que ela toma por legtimo/vlido (authoritative) para si
mesma no sentido de saber se estas prticas podem dar conta
de suas prprias aspiraes e realizar os objetivos que elas
colocaram para si mesmas (...) Esprito no denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas uma relao fundamental
entre pessoas que mediam suas conscincias-de-si, um meio
atravs do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por
vlidos para si mesmas51.
Se lembrarmos do que eu disse na aula passada a respeito a modernidade como um tempo que coloca, para si
mesmo, o problema de sua auto-certificao, ou seja, da validade dos seus critrios racionais de ao e julgamento, ento o
esprito do mundo s pode aparecer para sujeitos socializados
em uma modernidade que se compreende como o momento
histrico de problematizao do fundamento da razo. Mas se
lembrarmos ainda que vimos como a fundamentao do saber
racional era fornecido pelo princpio de subjetividade, ento
teremos nosso problema armado. Pois o esprito conscientede-si seria esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a racionalidade de suas prticas
sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida

enquanto tal.
Mas para melhor compreendermos este ponto, devemos operar
um certo curto-circuito. Voltaremos a esta questo atravs de
um desvio. Vimos como a experincia da conscincia cujo
trajeto descrito pela fenomenologia , a princpio, uma certa
forma de rememorao do processo de formao em direo
cincia. Mas o que Hegel entenderia por rememorao?
Primeiro, devemos insistir: o que Hegel compreende
por rememorao em nada corresponde a reminiscncia no seu
sentido tradicional. No se trata de atualizar formas fixas do
saber que a conscincia deteria em um fundo de inconscincia.
Como se aprender fosse, no fundo, recordar o que j sabamos52. Que estas formas sejam inatas, como o quer Plato, ou
resultado de um processo histrico de formao, isto no mudaria um dado central: haveria um determinismo essencial na
determinao do campo de experincias possveis da conscincia e nos modos de determinao de um sentido que j foi
definido e que deve ser simplesmente subjetivamente assumido. Posio que pareceria ser corroborada por afirmaes de
Hegel como: Sendo um j pensado, o contedo [da experincia] propriedade do Indivduo, j no o ser-a que deve ser
convertido na forma do ser-em-si, o ser-em-si no sendo
mais simplesmente o originrio ou o imerso no ser-a, mas
presente na rememorao que deve ser convertido na forma
do ser-para-si.
Mas vejamos como Hegel encaminha o problema da
rememorao. Todas as vezes que usa o termo Er-innerung,
Hegel insiste no profundo sentido conceitual desta palavra
que indica o converter-se em algo de interior, entrar-se em si
mesmo53. No entanto, esta internalizao do que aparece
conscincia no pode ser compreendida a partir da representao, como ato de representar e, assim dispor-diante-de-si
(Vors-sich-stellen) o representvel. O saber, ao contrrio, est
dirigido contra a representao assim constitudo, contra esse
ser-bem-conhecido54. Ou seja, a internalizao prpria
rememorao no deve ser uma disposio do objeto da experincia como aquilo que se submete representao de um
sujeito. A rememorao no uma representao.
Contra a representao
O que Hegel compreende por representao fundamentalmente o pensar prprio ao entendimento. Muito haver ainda
a se dizer a respeito da crtica hegeliana ao entendimento. Mas
gostaria aqui de insistir apenas como nosso trecho conjuga, ao
mesmo tempo, uma crtica e uma defesa do entendimento.
Primeiro, Hegel critica o entendimento porque ele opera com
representaes. O entendimento compreende o conhecer como
categorizao do diverso da experincia a partir de predicados
gerais (categorias, ou ainda, representaes gerais de objeto)
que se colocam como naturalmente dados e arbitrariamente
justapostos. Como diz Hegel, apreender e examinar consistem
assim em verificar se cada um encontra o que previamente se
define na representao. No entanto: o bem-conhecido em
geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido55.
52
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Plato

HEGEL, idem
54
55
53
51
PINKARD, Hegels phenomenology: the sociability of reason, p. 9
De fato, o entendimento sabe que a representao

aquilo que est l onde a coisa no est, ela um signo, e no
a presena da coisa mesma. Da porque o pensar representativo do entendimento deve cindir a coisa e falar daquilo que se
submete representao (o fenmeno) e daquilo que permanece na exterioridade do saber (a coisa-em-si). No entanto, esta
estratgia no abole um ponto essencial: o sentido continua a
ser pensado como presena. Simplesmente, a representao
coloca a presena da referncia como aquilo que no pode ser
realizado, como aquilo que no se d nos limites da razo. Da
porque Lebrun nos lembrar que: A dialtica no diminui ou
anula distncia alguma: ela simplesmente cessa de pensar a
diferena sob o fundo de distncia. Ela no pretende destruir o
imediato presente [ou pensar a partir da sua ausncia]: ela se
ataca ao sentido que dvamos a sua presena 56. Veremos este
ponto com mais calma nas prximas aulas.
Aqui, gostaria de lembrar que Hegel insiste, no nosso
trecho, no vnculo entre pensar representativo e identidade
abstrata (aquilo que ele chama de contedo fixo). A representaes organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas
e oposies que deve ser transparente a um Eu que, por sua
vez, aparece como unidade sinttica de representaes, como
Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes. Desta forma, o diverso da experincia deve conformar-se
a um sistema fixo de diferenas e oposies e deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em
vista ao afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do:
Fixo do concreto puro, que o prprio Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas,
que postas no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu57. A falsidade da representao consiste
em ver o representado como propriedade, como aquilo que se
submete pura forma do Eu (como vemos no incio do pargrafo 33). Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura forma abstrata pronta. O trabalho do pensar no
consiste atualmente em purificar os indivduos do peso do
sensvel, mas de espiritualizar o universal, ou seja, recuperar a
irredutibilidade do sensvel a fim de operar uma reconciliao
possvel com a abstrao do universal.
Podemos compreender melhor este ponto se levarmos
em conta que Hegel no deixa de reconhecer uma certa importncia ao trabalho do entendimento. Ela est enunciada netas
afirmaes aparentemente surpreendentes:
Mas um momento essencial esse separado, que
tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque
se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora o trabalho do entendimento, a
fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta58.
Ou seja, o mesmo Hegel que via, na supresso das cises produzidas pelo entendimento e pela representao, o cerne de um
programa filosfico a altura de seu tempo, o mesmo que afirmara que o nico interesse da razo o de suspender antteses rgidas, v agora, nas divises produzidas pelo entendimento representativo a fora maior e mais maravilhosa, a
potncia absoluta que faz com que o concreto se mova. Como
56
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102

58
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica
desprovida de realidade psicolgica e conaturalidade, a nica
fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao imediato e das
relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma intuio imediata. O crculo que fechado em si
repousa a relao imediata e portanto nada maravilhosa,
dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o entendimento pode ser o incio do saber.
Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo
e o smbolo. Para Hegel, o signo est ligado lgica da representao. De onde se segue a definio: O signo uma intuio imediata mas que representa um contedo absolutamente
distinto daquele que a intuio tem para si; ele a pirmide
para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada59. A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, j que ele representa um contedo distinto do que aparece
intuio. Estranha intuio imediata esta posta pelo signo, j
que ela uma intuio que conserva a distncia entre o contedo intudo e o contedo representado, entre o que visado
(Meinung) e o que efetivamente dito.
Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do smbolo, no qual o contedo da
intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a
dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao e
imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita
pois, na verdade, a motivao do smbolo contextual. Ela
depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a
significao e um atributo no interior de uma multiplicidade de
atributos do que imediatamente representado pela imagem
sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que
compe o leo. Na verdade, o smbolo o caso mais visvel de
um problema geral denunciado pela filosofia hegeliana: a
impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio
do imediato de uma referncia naturalizada. A experincia
imediata no possui a unidade de um domnio autnomo. O
apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza
atravs do infinito ruim da multiplicidade de perspectivas
possveis de apreenso. A linguagem alegrica do smbolo
esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma igreja crist pressupe a
existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.
No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuio sensvel a
fim de possibilitar a produo de um outro contedo como
significao e alma. apenas desta maneira que a conscincia
pode se liberar da iluso da imanncia da particularidade prpria certeza sensvel, do vnculo ao imediato e aceder ao
incio do saber. Podemos aqui seguir Derrida: A produo de
signos arbitrrios manifesta a liberdade do esprito. E h mais
57
59
HEGEL, Enciclopedia, par. 458
liberdade na produo do signo do que na produo do smbolo. Na primeira, o esprito mais independente e mais perto de
si mesmo. Ao contrrio, no smbolo, ele est um pouco mais
exilado na natureza 60. Esta liberdade do esprito a potncia
absoluta que marca o trabalho do entendimento.
No entanto, a dialtica no um conhecimento por
signos. Como havia dito anteriormente, pensar atravs de
signos ainda pensar sobre o fundo da distncia. O que Hegel
procura , ao contrrio, uma gramtica filosfica capaz de
reconciliar, atravs de uma noo de unidade negativa, esta
ciso, to prpria ao signo, entre sentido e referncia. Para
Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais do
que admite. No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre linguagem e referncia. Pois a partir de uma perspectiva externalista que posso
afirmar que o signo ser sempre arbitrrio se comparado
intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica que anule
a necessidade de um vocabulrio do arbitrrio sem que isto
signifique entrar nas vias de uma linguagem fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.
Sujeito e negao
Como Hegel tentar operar tal reconciliao? Este
um dos pontos mais complexos de nosso texto, mas, sem dvida, um dos mais importantes. Ele pode comear a ser compreendido atravs da seguinte afirmao:
Mas o fato de que, separado de seu contorno
(Umfnge), o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte,
eis a a fora portentosa do negativo: a energia do
pensar, do puro Eu.
O que Hegel quer dizer : a atividade do entendimento, a disponibilizao dos entes sob a forma da representao,
produz uma separao, uma ciso no interior do objeto. O que
no acede representao no simplesmente expulso do
campo da experincia do sujeito. Na verdade, ele aparece
como algo que no se submete forma da representao e que,
por isto, tem uma liberdade parte, como um acidental que
ganhou uma presena prpria. A energia do pensar no consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da representao, mas consiste tambm em levar o sujeito a se confrontar
com aquilo que s aparece como fora portentosa do negativo. Este parece ser o sentido de um dos trechos mais enigmticos de toda a Fenomenologia:
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora
detesta o entendimento porque lhe cobra o que no
tem condies de cumprir [pois o recurso filosfico a
arte procura alcanar o que escapa representao atravs de uma intuio imediata que anule a ciso operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do esprito no a que se ate-
moriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua verdade medida que
se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou
seja, as cises produzidas pelo entendimento so absolutamente necessrias]. Ele no essa potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos
com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em
ser61.
Primeiro, que Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do
que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica
uma experincia do que no se submete aos contornos autoidnticos da representao, a morte como aquilo que no se
submete determinao do Eu. Digamos que, contrariamente
a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao
com o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro
Eu no consegue projetar sua prpria imagem, que equivale
morte. Ao trazer este termo para o interior de uma discusso
at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo,
Hegel quer conscientemente mostrar que o problema do pensar
representativo prprio ao entendimento no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento
do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a
experincia da fragilidade das imagens do mundo.
Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a
morte e nela se conserva, Hegel quer dizer que o esprito
capaz de internalizar e conservar a negao do que no se
submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma auto-idntica do Eu. Internalizar, aqui, no
outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao,
mas aquilo que o move, ou seja, a negao como fora de
fragilizao das vises de mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se
os antigos no estavam totalmente errados em conceber o
vazio como motor, porque eles estavam perto de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes
do esprito. Rememorar assim no apenas internalizar o
negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo de determinao
objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como
morte s possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de rememorar o processo
histrico de formao de nossos critrios de orientao que
aspiram racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do
tempo que dissolve toda determinidade]. Este abandono da
representao no significa, para Hegel, retorno simples ao
imediato, mas procura em determinar um modo de operao
do conceito que no seja pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel
entende exatamente por negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui pode-
60
(DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)
61
mos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito

consciente-de-si seria esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a racionalidade de
suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser
reconhecida enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina
seu raciocnio a respeito da exigncia de transformar o negativo em ser:
Trata-se do mesmo poder que acima se denominou
sujeito, e que ao dar, em seu elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata,
quer dizer, a imediatez que apenas ente em geral.
J vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito ,
ao mesmo tempo, fundamento dos processos de racionalizao
na modernidade e princpio de negatividade. Aqui, Hegel
retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito no
simplesmente a auto-transparncia imediata da conscincia
capaz de fundar o Eu como espao da identidade imediata de
si a si. Sujeito , fundamentalmente, o nome desta negao
que no se deixa objetivar sob a forma da representao, desta
noite do mundo que anula a imediatez de toda figurao,
para falar como a Filosofia do Esprito de 1807. Como vimos
na aula passada, Hegel sensvel maneira com que o princpio de subjetividade se constitui na modernidade a partir de
um impulso de transcendncia em relao a toda e qualquer
determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a identidade no
domnio da representao
Inserir o sujeito em prticas sociais reflexivamente
fundamentadas significa compreender, como racional, um agir
e um julgar que se orienta atravs da negatividade dos sujeitos.
Proposio paradoxal que nos coloca diante de um problema
maior: como dar estabilidade a tais exigncias vinda da compreenso do locus da subjetividade como espao privilegiado
da negatividade, como no transform-las em movimento
perptuo de destruio de toda tentativa de estabilizar critrios de orientao da conduta e do julgar? Estas respostas
precisaro esperam mais um pouco. Mas so elas que guiaro
o trajeto da Fenomenologia do Esprito.
Guardemos pois estas questes. Sero elas que nos
levaro a compreender o que Hegel procura atravs de uma
operao de reatualizao da dialtica que comearemos a
compreender melhor a partir da prxima aula.
Curso Hegel
Aula 4
As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao
geral de certas questes centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei insistindo na
necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel
como: filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar
conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da
obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da articu-
lao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com

o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como: tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma histria
onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito
fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da
capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos
ainda fossem possveis.Esta insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da filosofia
hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto central de um autor que parece, para
ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s seja
possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses.
A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de
certos trechos do Prefcio Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com que
Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises que marcariam o seu prprio tempo,
ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a determinao de suas tarefas. Operao que levou
alguns, como Foucault, a ver em Hegel uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de valores tais como se apresentam
para uma determinada conscincia histrica.
No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi
dada a esta operao de compreenso da modernidade como
experincia histrica animada por um problema de autocertificao que procura se resolver atravs da fundamentao
das expectativas de racionalizao a partir da centralidade do
princpio de subjetividade. Insisti com vocs que esta posio
do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um
sentido duplo. Duplicidade muitas vezes negligenciada por
comentadores. O sujeito , por um lado, condio prvia de
representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade
sinttica de apercepes e representaes, de Eu penso que
deve acompanhar todas as minhas representaes. Ele assim
aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente reflexivo o saber racional que
advm com o princpio moderno de subjetividade) assim um
saber capaz, de direito, de por a todo momento as estruturas e
regras que orientam as expectativas cognitivas do saber.
No entanto, Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito
enquanto pura condio formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operao de negatividade. Podemos inicialmente compreender tal negatividade
como a posio da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender
esta negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer,
a imediatez que apenas ente em geral 62 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu
transcendental. Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Para compreender melhor este ponto,
62
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
deveremos ser capazes de determinar as distines entre o

especulativo e o transcendental, o que s faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria apenas de relembrar o que foi dito
na ltima aula a respeito das relaes entre sujeito como negatividade/
experincia
de
indeterminao
fenomenal/fundamento.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de subjetividade fundamento
das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, este fundamento s
pode ser posto de maneira reflexiva atravs de uma longa e
rdua experincia, j que a conscincia nada sabe, nada concebe, que no esteja em sua experincia 63. No se trata assim
de tentar deduzir aquilo que fundamenta nossas prticas e
critrios de validade na modernidade. Trata-se de constituir a
experincia que permitir a tal fundamento aparecer. Quando
for capaz de por o fundamento e instauram um espao social
partilhado de prticas e critrios de julgamento partilhados,
ento o trabalho da razo ter sido realizado. Este trabalho
realizado o prprio advento do esprito (Geist).
Vimos como Hegel insiste que a experincia capaz de permitir
a posio do fundamento das expectativas da razo moderna
uma experincia de rememorao (Erinnerung) e, para Hegel,
toda experincia , no fundo, uma rememorao. Por um lado,
isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspiraes
racionais de nossos critrios de validade e nossas aes s
poder ser posto atravs da reconstituies de um processo
histrico de formao acessvel conscincia individual. Esta
a verso mais conhecida da temtica da rememorao: seu
carter de totalizao da experincia histrica enquanto movimento de desvelamento do sentido do presente.
No entanto, isto no d conta de maneira integral da articulao hegeliana entre fundamento/sujeito/negatividade. Pois,
para que o fundamento possa ser posto necessrio converter
o negativo em ser64, ou seja, fazer com que a negatividade do
sujeito venha-a-ser. Vimos como Hegel est disposto a falar
desta experincia de posio da negatividade do fundamento
atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilasceramento absoluto etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para
Hegel, a expectativa da modernidade em auto-fundamentar
suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser
realizada atravs de uma rememorao histrica totalizante
que seria capaz de determinar um espao positivo de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos marcados pela negatividade prpria s
exigncias de reconhecimento da subjetividade. Digamos que
esta uma das faces do programa filosfico que Hegel tentar
implementar atravs de seu sistema da cincia. No devemos
perd-la pois ela nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento da Fenomenologia.
Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito. Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no
participa do desenvolvimento interno da obra. Na verdade, sua
funo consiste em sistematizar um trajeto, no interior do qual,

o prprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o
prefcio quase como uma tentativa de costurar um texto cujo
sentido foi objeto de mutaes no prprio interior do seu processo de composio. Por outro lado, esta costura no s
interna, mas deve dar conta tambm do projeto mais amplo de
Hegel no sentido de constituir um sistema da cincia.
A primeira edio do livro, em 1807, trazia o seguinte ttulo:
Sistema da cincia. Primeira parte: a Fenomenologia do Esprito. Hegel havia composto este ttulo quanto a obra estava
em impresso. O ttulo original seria Sistema da cincia.
Primeira parte: cincia da experincia da conscincia. Foi
apenas na edio post-mortem de 832 que o livro adquiriu
ento o ttulo que conhecemos: Fenomenologia do esprito.
Por outro lado, o que hoje chamamos de Introduo era, na
verdade, o comentrio ao ttulo da obra cincia da experincia da conscincia. Contrariamente ao prefcio, este trecho
no foi escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste
sentido, ele tem o estranho estatuto de comentrio de um ttulo
que acabou no existindo.
Analisemos pois primeiramente o ttulo e suas modificaes.
O livro que temos em mo teria sido concebido ento como
primeira parte de um sistema da cincia. Uma primeira parte
que ela mesma cincia, o que nos leva concluso de que,
para Hegel, a cincia aparece sob duas figuras. Como nos
lembra Heidegger: Uma e outra figura s podem constituir o
todo do sistema e a totalidade de sua efetividade atravs de
uma correspondncia mtua e no vnculo desta correspondncia65. No entanto, qual seria a segunda parte do sistema da
cincia. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que
ele escreve no prefcio primeira edio da Cincia da Lgica, de 1812: No que concerne a relao externa, a primeira
parte do Sistema da Cincia, que compreende a Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a
Lgica e as duas cincia reais [que analisa a realidade concreta, j que a Lgica analisaria idealidades] da filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito, o que teria realizado o
Sistema da Cincia. Mas a extenso necessria que a Lgica
exigiu me levou a public-la a parte; ela constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqncia Fenomenologia
do Esprito. Posteriormente, darei seqncia s duas cincia
reais da filosofia mencionadas acima 66.
Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de
algo muito prximo ao que chamvamos de metaphysica specialisou seja, psicologia especulativa, cosmologia especulativa e teologia especulativa, isto em oposio a metaphysica
generalis, ou seja, a ontologia. Ao invs de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma filosofia do
esprito, uma filosofia da natureza e uma Lgica que seria algo
como a articulao conjunta entre teologia e ontologia. No
entanto, a distino no totalmente correta, j que a Lgica
parece absorver motivos prprios a uma filosofia da natureza,
como o mecanismo, o qumico, a atrao, a vida,
entre outros.
Notemos, por outro lado, que o ttulo da Cincia da Lgica
no ser, como poderamos esperar: Sistema da cincia. Segunda parte, volume I: A cincia da Lgica. Acrescentemos a
isto o fato de que a Enciclopdia das cincias filosfica em
compndio, este livro editado em 1817 e que parece enfim
63
65
Introduo ao sistema
64
HEGEL, idem, par. 36

HEGEL, idem,par. 32
66
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel

HEGEL, Cincia da lgica 1 volume - prefcio
realizar a exposio sistemtica da cincia ao dar conta da

Lgica, da filosofia da natureza e da filosofia do esprito parece transformar a fenomenologia em mero momento interno
filosofia do esprito. Nas suas duas tlimas edies, de 1837 e
de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma
seo intitulada: Fenomenologia do Esprito a conscincia.
O projeto inicial, assim como o lugar da Fenomenologia do
Esprito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente revistos.
No entanto, devemos levar em conta algumas questes. Primeiro, dos trs livros que compem a base do corpus
hegeliano, a Enciclopdia exatamente aquele cujo estatuto
o mais problemtico. Basta levarmos em conta o que o prprio
Hegel diz no prefcio primeira edio: no caso de um compndio, entra mais simplesmente em considerao uma finalidade externa da organizao e da disposio, quando um
contedo j pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada (...) Por isso, se as circunstncias
tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso,
com referncia ao pblico, fazer editar antes um trabalho mais
desenvolvido sobre as outras partes da filosofia tal como o
que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lgica67. No
prefcio segunda edio, de 1827, Hegel continuar insistindo na inadequao da forma da Enciclopdia: trata-se de um
livro-texto que serve apenas de base para uma exposio oral
sua forma precria (o que atesta as profundas mudanas que
o texto passou em suas trs edies). Como sabemos que, em
Hegel, forma da escrita e objeto da experincia so indissociveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopdia no o
modo adequado de apresentao do que est em questo na
experincia intelectual hegeliana. Ou seja, ela no o modo
adequado de apresentao do sistema da cincia. A precariedade da forma precariedade do contedo. Neste sentido,
Hegel no procura destinatrios que sejam capazes de dar
conta da tarefa filosfica posta pelo nosso tempo. Os destinatrios da Enciclopdia so alunos de filosofia.
A deciso hegeliana de realizar uma nova edio da
Fenomenologia, trabalho que no foi realizado devido morte
de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do Esprito
continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos da inteno de Hegel em retirar do ttulo :
Sistema da cincia. Primeira parte porque a Fenomenologia j nos fornece um sistema de apresentao da cincia que
autnomo em relao a um sistema enciclopdico. Podemos
continuar na idia de uma dupla figura do sistema e afirmar
que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido, devemos leva a srio
estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e
de uma cincia sobre algo, como o esprito, por exemplo, mas
a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo
dentre outros) segundo a qual o esprito . A fenomenologia
do esprito desgina a entrada em cena, o aparece verdadeiro e
integral do esprito68.
Tais colocaes so fundamentais para compreendermos o que ser exposto na Introduo. Pois o comentrio
desta cincia da experincia da conscincia no visa ser um
mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico

que no se guiar mais ento a partir do ritmo da experincia
da conscincia. Ela visa dar conta da possibilidade da tematizao de um saber no mais dependente da gramtica filosfica do entendimento, saber que possa produzir sua prpria
gramtica; e esta gramtica ser a Cincia da Lgica, e no a
Enciclopdia.
67
69
68
HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14

HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,
Abandonar a gramtica da finitude

Esta experincia filosfica que a Introduo j comea diretamente por tematizar e que ser o motor da experincia fenomenolgica do saber diz respeito quilo que podemos chamar
de modificao da gramtica filosfica. Para que a conscincia seja capaz de compreender os limites do seu saber como
algo mais do que simples limites, para que ela seja capaz de
compreender o advento de nossos objetos da experincia como
algo mais do que simples descobertas, faz-se necessrio que
ela compreende que o impulso filosfico inicial consiste na
disposio em pensar atravs de outra gramtica filosfica. Ou
seja, para que haja uma cincia da experincia da conscincia,
faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia. Por isto que: para a conscincia
natural, confiar-se imediatamente cincia uma tentativa
que ela faz de andar de cabea para baixo69. Mas o que
exatamente isto, uma gramtica filosfica?
Podemos responder esta pergunta a partir do comentrio do
trecho que abre a Introduo:
Segundo uma representao natural (natrliche Vorstellung), a filosofia, antes de abordar a Coisa mesma
ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade necessita primeiro pr-se de acordo sobre o
conhecer, o qual se considera ou um instrumento
(Werkzeug) com que se domina o absoluto ou um
meio (Mittel) atravs do qual o absoluto contemplado. Parece correto esse cuidado, pois h, possivelmente, diversos tipos de conhecimentos. Alguns poderiam ser mais idneos que outros para a obteno
do fim ltimo, e por isso seria possvel uma falsa escolha entre eles. H tambm outro motivo: sendo o
conhecer uma faculdade (Vermgen) de espcie e de
mbito determinados, sem uma determinao mais
exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de
alcanar as nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora esse cuidado chega at a transformar-se na
convico (berzeugung) de que constitui um contrasenso, em seu conceito, todo empreendimento visando conquistas para a conscincia o que em si, mediante o conhecer; e que entre o conhecer e o absoluto
passa uma ntida linha divisria70.
Hegel comea assim colocando-se no nvel da representao
natural, ou seja, do que se apresentava em seu tempo como
uma evidncia ao saber filosfico e estruturao de seus
modos de pensar. Criou-se um modo natural de pensar que
produz certas convices, poderia dizer Hegel. Parece natural,
por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de
70

transformao da Coisa ou um meio passivo de participao

com a Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como
uma inadequao entre pensar e o ser resultante de postulados
equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a
determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida
linha divisria, como se o objeto do conhecer humano fosse,
naturalmente, o que finito. Podemos dizer que tais representaes e convices naturais que se colocam como evidncia
primeira para guiar as operaes do saber so resultados da
internalizao de uma gramtica filosfica que visa fornecer
ao pensar suas leis bsicas de orientao. No entanto, como
insistir Hegel, esta gramtica produzir sua prpria superao.
No segredo para ningum que, quando Hegel fala da representao do conhecimento como instrumento, ele tem em
mente a filosofia crtica kantiana e sua compreenso de que a
submisso necessria do objeto ao sujeito cognoscente , na
verdade, submisso dos fenmenos s categorias do entendimento. Nas Lies sobre a histria da filosoifa, Hegel dir
que, em Kant: O conhecimento apresentado como um instrumento, como uma maneira que temos de nos apoderar da
verdade; no entanto, antes de irmos em direo verdade,
devemos conhecer a natureza e a funo deste instrumento 71.
Este conhecimento prvio do instrumento, ou seja, esta exigncia de um conhecimento que em geral se ocupa menos
dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em
que este deve ser possvel a priori72 exatamente uma das
definies fornecidas por Kant para o transcendental.
Para Hegel, este modo kantiano de reflexo vinculada
a um encaminhamento transcendental, que no incio do sculo
XIX aparecia como uma representao natural do pensar (o
que no deve nos estranhar j que, para Hegel, o kantismo a
reflexo filosfica da essncia da modernidade e de suas cises) , no fundo, dependente do que poderamos chamar de
uma gramtica da finitude que transforma a filosofia em
uma crtica do conhecimento incapaz de tematizar de maneira
adequada o absoluto e pronta a abrir s portas para uma espcie de ceticismo transcendental..
De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais
da experincia intelectual kantiana que Hegel tem em mente a
ver nela a exposio mais bem acabada de uma gramtica da
finitude. Digamos que Kant comea por perguntar: qual o
fato do conhecimento (quid facti)? O fato do conhecimento
consiste em termos representaes a partir graas s quais
julgamos. Conhecer no descrever experincias, mas poder
ultrapassar o dado atravs de princpios a priori. No entanto,
no basta ter princpios, faz-se necessrio que tenhamos a
ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados
estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: o que
nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais
ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam o
curso das nossas representaes73. Desta forma, trata-se de
substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por
uma submisso necessria do objeto ao sujeito. Operao que
serve de base para o que Kant chama de revoluo copernicana .

No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo
subjetivista. As coisas no so simples produtos de nossas
atividades. As exigncias do realismo devem ser respeitadas.
Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise
das faculdades do conhecimento (sensibilidade, imaginao,
entendimento e razo) e de suas relaes internas. Como se o
problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e
trs faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a matria
que dar origem aos objetos, assim como as faculdades ativas
sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e
no tempo e atravs da categorizao como predicao de todo
objeto possvel experincia. Assim, do ponto de vista da
forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s
podem estar submetidos s categorias do entendimento. No
entanto, do ponto de vista da matria, a harmonia s pode ser
postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se
passa como se.... As idias da razo no so simples fices,
elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente
sobre a sensibilidade, a razo produz apenas falsos problemas
e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a
priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de
objetos da experincia74. Mas o preo a ser pago ser o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja, o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo entendimento. A aspirao das idias
da razo exatamente alcanar este incondicionado. Mas ela
no pode realizar tais aspiraes na dimenso cognitiva.
Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo
alcanarem realidade objetiva um sintoma do que poderamos
chamar de ceticismo transcendental que, no fundo, esconde,
como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso
da relao entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem realidade objetiva aquilo
que se submete condio de objeto finito, intudo no espao
e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel
insistir: Kant nunca levantou a menor dvida sobre o fato do
Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao
contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel75. Hegel dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo
entendimento. H uma experincia do da ordem do incondicionado e do absoluto. Mas para tanto um modo de aparecer
(uma fenomenologia) ligada finitude deve ser abandonado.
Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo
que no se trata apenas de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que conforma
o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.
71
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia, vol. III, seo

Kant
72
KANT, Crtica da razo pura, B 25
73
DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
74
75
KANT, Critica da razo pura, B XIX

HEGEL, Glauben und Wissen,
Sem dvida, prece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-deatuao do instrumento, o que permitiria descontar no
resultado a contribuio o instrumento para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro em sua pureza. S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao
retirar novamente , de uma coisa elaborada, o que o
instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o
absoluto fica para ns exatamente como era antes
desse esforo, que, portanto, foi intil76.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est
antes do conhecer, na origem. E se o absoluto est na origem,
ento, relao imediata que devemos recorrer para alcanlo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto,
o problema diz respeito s pressuposies postas em operao
por esta figura do conhecer ligado a uma gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como
naturais, a respeito da natureza do absoluto e sua relao com
o conhecimento. Hegel passa, ento, a enumerao de tais
pressuposies:
[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied)
entre ns mesmos e esse conhecer, mas sobretudo,
que o absoluto esteja de um lado e o conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo
assim seja algo real (Reelles). Pressupe com isto que
o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est
tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft verdico)77.
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento
absolutiza o finito, j que ela pode distinguir finito e absoluto
a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto
ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz de apreender o
absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito, Hegel
levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar
que o conhecer no tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua
vez, o que poderamos chamar de perspectiva externalista na
compreenso do conhecimento. Tudo se passa como se eu
pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo
com o absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger compreendeu bem isto ao afirmar,
sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no sabe o
que faz. Ele precisar medir o conhecimento do absoluto a
partir da conformidade ao absoluto. Assim, ele precisa ter
reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda delimitao crtica cairia no vazio78. Neste sentido, a temtica da
limitao da razo contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h o finito e
h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria,
no entanto, o finito tem um ser que independe do infinito, o
finito tem um ser absoluto em relao ao infinito (se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de
outro para ser). Lebrun percebeu isso claramente ao insistir
que Hegel age como quem diz: Vocs dizem que o Finito
escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste
no-ser um atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto;
sua linguagem e sua melancolia no esto de acordo com sua
ontologia79. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado
em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a
partilha ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim,
afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio
que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no
pode aceitar: Esta humildade, dir Hegel, , na verdade
orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e emsi, em relao ao qual todo Outro desaparece80. Hegel j
havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa
o pensamento de Spinoza como confundindo Deus, a natureza
e o mundo finito, presume-se por a que o mundo finito
verdadeiramente real, tem uma realidade positiva81; sendo
que verdadeira esforo da filosofia consistiria em mostrar
como o mundo finito resultado de uma figura determinada
do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva
auto-anulao do finito. De uma certa forma, o finito , para
Hegel, apenas um erro gramatical resultante da hipstase de
um entendimento que: tem o costume de parar o exame das
significaes antes de ser forado a efetuar identificaes que,
do ponto de vista representativo, seriam dementes 82. Como se
o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro
das representaes. Da porque Hegel lembrar:
O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por
que no cuidar de introduzir uma desconfiana nessa
desconfiana, e no temer que esse temor de errar j
seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer
que o assim chamado medo do erro , antes, medo da
verdade83.
Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no
animado pelo medo da verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como simples
figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre
representao e coisa. Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da apresentao da verdade. A verdade aquilo que se pode se apresentar
depois um trajeto marcado por clivagens e cises, ela aquilo
79
LEBRUN, LA patience du concept, p. 191

HEGEL, Filosofia da religio
81
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Spinoza
82
83
HEGEL, Fenomenologia, par. 74
80
76

78
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
77
que se produz como resultado de tais clivagens, por isto, ela

aquilo que nunca aparece cedo demais.
Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que:
a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma
uma aparncia (Erscheinung lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito
a uma teoria da aparncia); seu entrar em cena no
ainda cincia realizada e desenvolvida em sua verdade (...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia
(Schein), e s pode faz-lo voltando-se contra ele84.
No entanto, nesta libertao da aparncia, a cincia deve operar atravs de uma perspectiva internalista que no faa apelo
a nenhum saber pressuposto. Isto implicar na aceitao de
que seus conceitos e pressupostos iniciais devero ser vistos
como provisrios e passveis de contnua reorientao. Da
porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a operar com
uma outra gramtica filosfica. Uma gramtica na qual os
termos fundamentais do saber s podero definir suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior do campo
fenomenolgico. E como apelo a uma mudana de gramtica
filosfica enquanto condio inicial para o saber fenomenolgico que devemos compreender esta afirmao central de
Hegel:
Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques
do entendimento] como rperesentaes contingentes e
arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de
palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e
tambm o objetivo e o subjetivo e inmeros outros
cuja significao dada como geralmente conhecida.
Com efeito, dando a entender, de um lado, que sua
significao universalmente conhecida e, de outro
lado, que se possui at mesmo seu conceito, parece
antes um esquivar-se tarefa principal que fornecer
esse conceito85.
Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar
esclarecer previamente a significao de conceitos primeiros
para a estruturao de todo saber possvel. Como veremos, a
verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio
desses conceitos para mostrar como sua significao no
universalmente conhecida, como poderia parecer primeiramente. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao natural do saber a partir da crena de j possuir
uma representao adequada do saber. Ao contrrio, ela deve
mostrar que a produo dos conceitos que norteiam o saber o
resultado de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A dialtica deve comear sem conceitos prprios,
apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra
gramtica.
Na verdade, h ao menos uma pressuposio que guia Hegel:
S o absoluto verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta
afirmao no demonstrada, mas apenas postulada. E., de
fato, a perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O
absoluto pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao menos, dois modos
possveis de holismo.
84
85

Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva

sem maiores implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca
conhecemos objetos isolados, mas sempre relaes de objetos.
Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da, afirmar que o conhecimento das
relaes condio necessria para o conhecimento do contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas
podemos tambm dizer que o conhecimento das relaes
condio suficiente para a determinao do contedo da experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou,
em relao a Hegel, de holismo semntico. Talvez seja por
isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant concebe o
pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou
seja, o conhecimento das relaes de diferena e semelhana],
mas no compreende que toda realidade consiste nesta diferenciao86. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.
Curso Hegel
Aula cinco
Continuamos hoje com a leitura da Introduo Fenomenologia do Esprito. Na aula passada, comentei os quatro primeiros
pargrafos da Introduo. Eu havia insistido com vocs que a
Introduo j comea por tematizar diretamente uma experincia filosfica que ser o motor da experincia fenomenolgica do saber. Ela diz respeito quilo que pode ser chamado de
modificao da gramtica filosfica. Para que haja uma
cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma
profunda mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia.
Por gramtica filosfica podemos compreender o conjunto
de pressupostos no problematizados que serve de orientao
para o pensar e para a constituio de seus modos de encaminhamento. De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe para o pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar como uma representao natural.
Vimos, ento, como Hegel procurava partir da necessidade de
problematizar aquilo que se colocava em seu tempo como
representao natural do pensar. Criou-se um modo natural de
pensar que produz certas convices, comeava afirmando
Hegel. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um
instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio
passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural
compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o
ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o
objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito.
Vimos ainda como, para Hegel, esta representao natural do
pensar era, na verdade, uma figura da filosofia kantiana. O que
no deve nos estranhar se lembrarmos que Hegel compreende
a filosofia kantiana como reflexo filosfica da essncia da
modernidade com suas cises e impasses.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel
compreendia filosofia kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da finitude.
Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual
86
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Kant
kantiana, segundo Hegel, vimos como tratava de insistir que a

estratgia kantiana de reconhecer que a experincia refere-se
apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para
ns incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito.
Tal perspectiva s capaz de admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo
no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por
isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a menor dvida
sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de
maneira absoluta e insupervel87. Ou seja, esta figura do
conhecimento absolutiza o finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um
conhecimento em geral que, embora incapaz de apreender o
absoluto, seja capaz de outra verdade. Tudo se passa como se
o finito fosse assegurado em uma dimenso autnoma que lhe
fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito e o
infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um
ser que lhe prprio que reina soberano no interior do saber,
eis o que Hegel no pode aceitar; at porque, diferenciar
conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com o
infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao
que parece aparecer como limites da min h linguagem. Ao
contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um erro
gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz
de tematizar aquilo que aparece na experincia para alm do
que o que pode ser representado pelo entendimento. Da porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos
essenciais do mtodo especulativo dialtico 88. Hegel sempre
insistir neste ponto: no h como a conscincia assegurar-se
de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do absoluto? Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como plano de imanncia, indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de uma intuio intelectual pr-reflexiva. Para
Hegel, h um saber do absoluto, no entanto, devemos lembrar
que o absoluto no aquilo que se d na origem, mas aquilo
que se constitui no interior de uma trajetria de experincias.
No h uma revelao do absoluto, mas, de uma certa forma,
uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode
parece querer dizer que a conscincia eleva o que se d no
interior do seu campo determinado de experincia condio
de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu havia dito
na aula passada a respeito do holismo semntico que aparece como pressuposto da nova gramtica filosfica que Hegel
v como condio necessria para o advento do sabe fenomenolgico. Holismo semntico que consiste em dizer que o
conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da experincia.
Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das
relaes no pode se dar previamente experincia, como se
fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas
possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia, ou seja, s atravs dela
podemos conhecer relaes. No entanto, ainda no sabemos o
que Hegel entende por relao. Este um ponto central j
87
88
HEGEL, Glauben und Wissen,

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo
que quem diz relao diz necessariamente identidade e

diferena: categorias que so os alvos primeiros de problematizao do pensamento dialtico.
Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos colocar
uma outra questo. Pois ao afirmar que o conhecimento das
relaes o fato da experincia parece que esquecemos que s
h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o
diverso da intuio sensvel sob o nome de objeto. Afirmar
estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.
O caminho da dvida ou, com mais propriedade, o caminho do desespero
Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia
do Esprito deve partir das representaes naturais do saber da
conscincia. Ela deve partir do exame das tentativas da conscincia de atualizar suas estruturas de relaes na experincia.
neste sentido que podemos compreender o incio do pargrafo 78:
A conscincia natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou saber no real (nich reales Wissen). Mas medida que se toma imediatamente por saber real, esse caminho tem para ela antes significado (Bedeutung) negativo: o que a realizao
do conceito vale para ela antes como perda de si
mesma, j que nesse caminho perde sua verdade89.
A conscincia natural apenas conceito do saber. Como
facilmente percebemos, esta afirmao tem conotao claramente negativa. Ser apenas conceito significa aqui no ser
saber da efetividade. No entanto, como ela toma imediatamente e previamente seu conceito de saber por saber da efetividade, a realizao do conceito de saber, ou seja, a tentativa
de efetiv-lo atravs da experincia ser necessariamente um
fracasso. No um simples erro, mas uma perda radical daquilo
que para a conscincia aparece como verdade. Ou seja, Hegel
ter que mostrar como o objeto da experincia est necessariamente em descompasso no em relao a um saber realizado
tal como ele apareceria para ns, conscincias que apreendem
todo o trajeto fenomenolgico da experincia, mas em relao
prpria representao natural do saber. Podemos dizer assim
que o primeiro passo para saber fenomenolgico a compreenso de que a representao natural do saber enquanto estruturas de relaes deve fracassar na sua tentativa de dar conta
da experincia. No entanto, este fracasso no deve ser apenas
inadequao regional do saber ao objeto, mas negao absoluta da gramtica filosfica que suporta as figuras naturais do
saber. Da porque Hegel afirmar:
Esse caminho [de tentativa de realizao do conceito
natural de saber] pode ser considerado como o caminho da dvida (Zweifeln) ou, com mais propriedade,
caminho do desespero (Verzweilflung); pois nele no
ocorre o que se costuma entender por dvida: um vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguindo de
um conveniente desvanecer-de-novo (Wiederversch89
inverso] do crer na autoridade para o crer na prpria convico, no fica necessariamente mudado o
contedo da convico [j que no se trata de um
problema de autonomia ou de heteronomia do pensar,
mas de um problema de conjugao de uma gramtica filosfica naturalizada, ou seja, de um problema do
pensar como contedo para si mesmo]; nem fica a
verdade introduzida em lugar do erro94.
winden) da duvida e um regresso quela verdade, de

forma que, no fim, a Coisa seja tomada como era antes. Ao contrrio, essa dvida a penetrao conscincia na inverdade do saber fenomenal (erscheinenden Wissen): para esse saber, o que h de mais real
(Reellste) antes somente o conceito irrealizado90.
Hegel apresenta aqui uma dicotomia prenhe de conseqncias
entre dvida e desespero. Podemos perceber claramente que
Hegel, ao falar de uma dvida que regressa Coisa tal como
era antes, faz aluso dvida metdica cartesiana, ou seja, a
esta disposio em: desfazer seriamente uma vez na vida
todas as opinies at ento recebidas em minha crena e comear tudo de novo desde os fundamentos, isto se eu quiser
estabelecer algo de firme e constante nas cincias 91. A dvida
assim o ponto de partida em direo a um fundamento que se
apresenta como solo firme da cincia. Sua medida a clareza e
a distino da certeza subjetiva da pura forma do pensar do
Eu. Clareza e distino que aparecem como medidas indubitveis do saber e seriam ndices de uma intuio imediata e
revelao interior92. Hegel insiste que este propsito de no
se entregar na cincia autoridade do pensamento alheio, e s
seguir sua prpria convico93 no toca no ponto central: o
modo com que a verdade manifesta-se a um pensar submetido
s regras sintticas de clareza e distino prprias s representaes do entendimento.
Contra esta figura da dvida, Hegel insiste que a conscincia
deve experimentar algo da ordem do desespero. Neste contexto, desespero indica no s a fragilizao absoluta das imagens do mundo (isto j podemos encontrar na primeira meditao de Descartes), mas o colocar em questo as bases da
gramtica que sustentava o pensar da conscincia natural e seu
modo de estruturar relaes. Este desespero no assim apenas a fragilizao das imagens do mundo, mas tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de
orientao do pensar o que implica em um trabalho do negativo muito mais profundo do que a simples dvida a respeito
da adequao de nossas representaes. De fato, podemos
defender Descartes desta crtica hegeliana lembrando que a
figura do gnio maligno j implica em uma suspenso dos
modos de orientao do pensar j que at mesmo as certeza da
matemtica e da adequao das representaes ao mundo so
postas em dvida. Se lembrarmos de um texto hoje clssico de
Derrida, Cogito e histria da loucura, poderemos dizer que
esta dvida j desespero por impedir que o sujeito esteja
certo de no ser louco, j que a figura do gnio maligno suspende o sujeito de toda e qualquer certeza substantiva. No
entanto, podemos lembrar novamente que, para Hegel, um
ponto fundamental permanece. Em momento algum a conscincia duvida de que o pensar uma questo de dispor de representaes e que a clareza e a distino so critrios para a
orientao do pensar. O desespero hegeliano, no entanto, quer
ir at este ponto. Da porque Hegel pode afirmar:
Seguir sua prpria opinio [berzeugung convico] , em todo o caso, bem melhor do que se abandonar autoridade, mas com a mudana [Verkherung
Desta forma, o desespero, ou ainda a angstia

(Angst), aparece para Hegel como condio necessria para a
conscincia entrar neste saber fenomenolgico que modo de
manifestao do esprito em direo ao saber de si. Aqui, entretanto, uma distino deve ser feita. Ao confrontar-se com o
desespero, a conscincia pode simplesmente aferrar-se crena e certeza absoluta de si de maneira tal que nenhuma dvida possa doravante colocar o saber em movimento. Ela pode
recuar e tentar salvar o que est ameaada de perder95. Neste
sentido, ela defende-se do desespero atravs da loucura. Mas
se a conscincia for capaz de compreender a negatividade que
ela sentiu ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como manifestao do esprito, deste esprito que s se
manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo do saber fenomenolgico. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel
se desesperar na modernidade, j que ele a experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o que se pe na posio de fundamento para os
critrios de orientao do julgar e do agir.
Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como caminho em direo realizao do
saber como ceticismo que atingiu a perfeio (vollbringende
Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito
da conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a respeito
da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais96.
Este um ponto central. Podemos dizer que se trata
aqui de insistir que o pensar especulativo procura apropriar-se
do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como
seu momento inicial. Hegel chegar mesmo a dizer que: o
verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade que se
encontra em casa no ceticismo97. A dialtica como resposta
da conscincia filosfica ao ceticismo.
Ceticismo
Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue
ceticismo moderno (representado principalmente por Schulze
e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo antigo. Para Hegel,
o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas o ser sensvel, aquilo que a conscincia sensvel nos
entrega, duvidando de todo o mais. Isto implica em deixar com
que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste
sentido, seu positivismo no poderia estar mais distante do
pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas
90
94
91
95
HEGEL, idem
DESCARTES, Meditao primeira
92
93

HEGEL. Fenomenologia, par. 80
96
97
contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao

procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma
crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em
afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao
afirmar que o conceito de movimento contraditrio, o ctico
no pode ser refutado partir do momento em que comeamos
a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao
essencial da significao do acontecimento, o que no quer
dizer que nossas representaes mentais no tenham realidade
objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu
suspendo o juzo sobre a sua significao, dir o ctico a
partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz
Lebrun, o ceticismo: de demora diante da significao das
palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao encontro
do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer
e do dito98.
Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento
das contradies que nos enredamos ao nos aferrarmos s
representaes finitas da linguagem do entendimento. Neste
sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras,
dicotomias e relaes que apareciam conscincia natural
como claramente fundamentadas em sua significao. Se o
ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e
nos parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo
nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no
menos persuasividade99 porque se trata de mostrar que a
determinao finita que compreende o pensar como conjunto
de teses no pode deixar de mostrar seu carter vacilante e
inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram
expostas a que se demonstre seu carter finito, j que todas
contm uma negao , portanto, uma contradio100. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo consiste
em afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com
isto, absolutizar o finito. Neste sentido, a crtica ctica s pode
ser bem vinda a um pensamento dialtico, principalmente se
pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao
infinito e a hiptese. O primeiro consiste em considerar que a
prova a que o dogmtico quiser recorrer, remete a uma outra
prova, e assim ao infinito. O segundo diz respeito tentativa
dogmtica de parar a regresso ao infinito atravs da posio
de proposies com valor de axiomas; axiomas contra os quais
os cticos iro desvelar o carter de mero pressuposto. Hegel
compreende estes dois tropos como argumentos fortes contra a
estrutura dedutiva do entendimento.
No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo.
Primeiro, ele v o ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em relao a
determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da conscincia de si. Esta crtica pode ser
problematizada, mas aquela que realmente nos interessa
outra.
Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do
entendimento s pode produzir uma suspenso ctica do juzo
porque o ceticismo continua aferrado gramtica filosfica
que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado
da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela
98

PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
100
s v a contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas
est errado na sua maneira de compreender o valor da contradio.
Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no um
movimento puramente negativo pois
O ceticismo que termina com a abstrao do nada ou
do esvaziamento no pode ir alm disso, mas tem de
esperar que algo de novo se lhe apresente e que novo seja esse para joga-lo no abismo vazio. Porm
quando o resultado apreendido como em verdade
como negao determinada que ento j surgiu
uma nova forma imediatamente, e se abriu na negao a passagem pela qual, atravs da srie completa
das figuras [da conscincia], o processo se produz por
si mesmo101.
Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se
do especulativo porque este ltimo capaz de compreender o
nada como algo determinado e que tem um contedo. Mas o
que poderia significar uma negao determinada ou um nada
determinado?
Percebemos que este conceito importante no interior
da economia do nosso texto. Hegel havia dito que o caminho
da conscincia em direo realizao do saber um caminho
do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo
da conscincia, mas tambm indicar a fragilizao da certeza
de si e, fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um
ceticismo que demonstra a instabilidade das determinaes
finitas do saber. No entanto, o ceticismo para l onde deveria
continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia
fenomnica da conscincia, contradio resultante da tentativa
da conscincia natural em no ser apenas conceito de saber,
mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel,
resta ao ceticismo apenas o retorno em direo certeza da
conscincia de si. Mas conscincia que procurar apreender
fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio
como uma negao determinada.
Mas o que exatamente esta negao determinada
que permite a passagem da srie completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?
Negao determinada
Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a
pena configurar melhor o uso que Hegel procura fazer desta
noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a negao
determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do saber fenomenal a outra (o que poderia
ser dito de outra maneira, a saber, a negao determinada o
que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro ela esta operao que constri processos de
99
101
relao na experincia, e no dedues de relaes), Hegel

lembra que esta passagem deve nos levar necessariamente a
uma meta (Ziel). A meta est ali onde o saber no necessita ir
alm de si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito102. Ou seja, a negao determinada este modo de estruturar relaes entre objetos, a partir de processos, que permite a
realizao da correspondncia final entre conceito e objeto.
Isto s possvel porque se trata de afirmar que a negao
determinada modo de estruturar relaes entre objetos a
partir da dinmica do conceito. O conceito, em Hegel, no
aquilo que submete o diverso da intuio sob a forma de uma
representao genrica. Antes, ele estrutura de relaes
pensadas a partir da negao determinada.
Este vocabulrio da correspondncia pode parecer estranho. Afinal, o pensar representativo que compreende a
relao entre objeto e conceito a partir da correspondncia, da
adequatio entre minhas imagens mentais e estados de coisas
independentes. Por que Hegel recorre aqui ao vocabulrio da
correspondncia?
Vejamos o que mais Hegel diz pargrafo 80. Ele lembra que o processo em direo tal correspondncia no pode
ser detido. Pois:
a conscincia para si mesma seu conceito, por isso
imediatamente o ir-alm do limitado e - j que este
limite lhe pertence o ir alm de si mesma (...) Essa
violncia que a conscincia sofre de se lhe estragar
toda satisfao limitada vem dela mesma103.
Notamos que este a conscincia para si mesma seu conceito no tem o mesmo sentido do anterior a conscincia natural apenas conceito de saber. Agora, conceito significa: o
aparecer a si mesmo da conscincia em sua verdade 104. O que
antes era apenas conceito, agora pode se afirmar como o que
guia a experincia em direo meta. Este conceito o que
leva a conscincia a suportar a violncia que estraga sua satisfao limitada, violncia que anteriormente chamamos de
desespero. Mas se a violncia vem dela mesma (e no simplesmente do objeto que resiste ao conceito) tambm porque
o que parece ocorrer fora dela ser uma atividade dirigida
contra ela - o seu prprio agir105. Isto pode significar duas
coisas distintas: a conscincia est diante de um objeto que seu
prprio saber criou, neste sentido, a violncia da tentativa de
fazer corresponder o conceito ao objeto algo que se passa no
interior da prpria conscincia, isto na melhor tradio de um
idealismo subjetivista. Ou podemos dizer: o conceito j traz
em si uma negatividade simtrica quela que a conscincia
encontra ao compreender que seu saber natural no corresponde ao objeto. A negatividade prpria confrontao entre
conceito e objeto j deve ser interna aos modos de estruturao
do conceito. Esta a segunda parte da proposio exposta na
aula passada a respeito do holismo semntico de Hegel, ou
seja, esta idia de que a compreenso das relaes condio
suficiente para a compreenso do contedo da experincia.
Esta proposio s possvel condio de compreendermos
as relaes como processos que se estruturam a partir de negaes determinadas.

Ns avaliaremos melhor o modo de funcionamento
desta hiptese na prxima aula, quando terminarmos a leitura
da Introduo. Por enquanto, gostaria de terminar esta aula
tecendo algumas consideraes sobre esta noo to central
para a compreenso da filosofia hegeliana: a negao determinada.
Quando Hegel fala de negao determinada ele faz
sempre aluso e uma negao que, de uma certa, conserva
aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung.
Ou seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum), da falta, do vazio ou do
nada. A negao determinada um modo relacional de passagem de um termo a outro. Neste sentido, aquilo que negado
deve ficar pressuposto no interior de uma relao.
Lembremos que colocar termos em relao implica
em admitir posies de oposio e de excluso. Assim, por
exemplo, na proposio o individual no o Universal, a
negao aparece como operao que permite ao sujeito gramatical estabelecer seu limite e sua identidade atravs da oposio ao predicado, ou ainda, atravs de incompatibilidade matterial. Hegel pensa nestas operaes quando afirma que: a
determinidade essencialmente o limite, e tem o seu ser-outro
como fundamento106. A determinidade essencialmente o
limite porque as individuaes de termos so fundamentalmente relaes de oposio. assim que Hegel compreende o
princpio medieval (e spinozista) omnis determination est
negatio.
Mas notemos que podemos simplesmente afirmar que
negaes opositivas pressupem relaes de incompatibilidade
material que trazem conseqentemente modalidades de individuao de termos. A individuao de um termo sempre pressupe virtualmente uma rede de relaes opositivas que operam mediaes na determinao da identidade dos termos.
Uma estrutura de negaes opositivas faz a mediao entre
termos.
Aqui pode parecer que estaramos caminhando para
uma concluso relativamente trivial, ou seja, a negao determinada hegeliana seria apenas uma espcie de negao opositiva por ser negao que opera a estruturao de relaes atravs de incompatibilidades materiais. No entanto, nada mais
errado, e isto no explicaria como relaes internas ao conceito podem dar conta da negatividade prpria confrontao
entre conceito e objeto.
Aqui comea a teoria dialtica das negaes, motor
central do pensamento hegeliano. Pois a negao determinada
tem uma diferena fundamental em relao oposio: ela no
expulso para fora de si do oposto na determinao da identidade. Mas para compreender este ponto de maneira adequada
precisamos analisar calmamente a maneira com que Hegel
estabelece diferenas entre a negao determinada e a oposio (que ele chama vrias vezes de negao abstrata ou negao simples). Esta distino, que nos obrigar a entre em um
momento central do debate entre Kant e Hegel a respeito da
teoria das negaes, ser o objeto da nossa prxima aula.
Curso Hegel
Aula 6
102

104
105
103
106
HEGEL, Cincia da lgica I, p. 111
Nesta aula, terminaremos o comentrio da Introduo Fenomenologia do Esprito dando conta, assim, do trecho que vai
do pargrafo 81 ao pargrafo 89. Vimos, at agora, como
Hegel parte da necessidade da conscincia operar aquilo que
chamamos de modificao da gramtica filosfica. Para que
haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta as expectativas de racionalizao que animam a conscincia em seu agir e em seu julgar. Por gramtica filosfica
podemos compreender o conjunto de pressupostos no problematizados que serve de orientao para o pensar e para a
constituio de seus modos de encaminhamento. De uma certa
forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe para o
pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece
ao pensar como uma representao natural.
Vimos ento como Hegel partia desta representao natural do
pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas
convices, comeava afirmando Hegel logo no primeiro
pargrafo da Introduo. Parece natural, por exemplo, ver no
conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa
ou um meio passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre
pensar e o ser resultante de postulados equivocados do pensar.
Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o
conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como
se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que
finito. Vimos ainda como, para Hegel, esta representao
natural do pensar era, na verdade, uma figura da filosofia kantiana.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como
Hegel compreendia filosofia kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia
intelectual kantiana, segundo Hegel, vimos como tratava de
insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se
mantm para ns incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto
finito, intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Ou seja, esta figura do conhecimento absolutiza o
finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o
conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar
validade. Hegel, por sua vez, quer mostrar que o finito apenas um erro gramatical que desaparecer quando a conscincia
for capaz de tematizar aquilo que aparece na experincia para
alm do que o que pode ser representado pelo entendimento.
Para Hegel, no h nenhuma razo para a conscincia assegurar-se de estar exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Apresentei ento um primeiro modo de encaminhamento para a questo do absoluto em Hegel. Vimos como
Hegel parte de uma pressuposio que podemos chamar, juntamente com Robert Brandom, de holismo semntico. Neste
sentido, podemos dizer que, para Hegel, saber o absoluto s
possvel condio de aceitarmos que o conhecimento das
relaes entre objetos da experincia condio suficiente
para a determinao do contedo da experincia. De uma certa
forma, passei nossa ltima aula discutindo com vocs o modo
de encaminhamento desta idia.
Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da
nossa leitura. Primeiro, este conhecimento das relaes no
pode ser, para Hegel, o resultado de uma deduo prvia

experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia,
ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. Proposio aparentemente sem sentido, j que, ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia, parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem elas, no seramos
capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o nome
de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe
uma capacidade comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.
Crticos do hegelianismo insistem que a experincia
fenomenolgica j desde sempre organizada a partir da perspectiva a posteriori de uma conscincia que rememora o a
integralidade do processo histrico de formao em direo ao
saber. Neste sentido, o conhecimento das relaes j estaria
previamente pr-determinado, sendo o trajeto fenomenolgico
apenas a confirmao do que a conscincia histrica j tem
condies de determinar. Neste sentido, para defender Hegel,
devemos mostrar que o caminho fenomenolgico em direo
ao saber pode ser trilhado pela conscincia individual sem a
necessidade de uma perspectiva estruturada como uma metanarrativa histrica.
Sugeri que podemos compreender a estratgia hegeliana ao levar a srio a idia de que o caminho da experincia
fenomenolgica do saber o caminho do desespero. Neste
contexto, desespero (ou, em outras situaes, angstia)
indica uma fragilizao absoluta das imagens do mundo que
permite o colocar em questo as bases da gramtica que sustentava o pensar da conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este desespero pode ser assim tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar. Sem este trabalho do negativo, a conscincia
continuar sempre aferrada s representaes naturais do pensar.
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer que este desespero em relao a
representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas
simplesmente ao ceticismo. Este mesmo ceticismo que s v
contradio l onde o pensar procura determinar a essncia do
que aparece e que, com isto, leva a conscincia suspender o
juzo (epokh) como estratgia para alcanar um porto para
alm do desespero.
Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que
podemos afirmar que o pensar especulativo procura apropriarse do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo
como seu momento inicial. No entanto, seus resultados sero
diametralmente opostos, ao invs da suspenso do juzo, Hegel
quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto,
ele deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria certo ao mostrar como toda
tentativa de compreender a experincia a partir de determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos
experincia fenomenal, nos leva a contradio. No entanto, ele
estaria errado em compreender esta contradio apenas como
o puro nada, da mesma forma como duas proposies produziriam necessariamente um objeto vazio desprovido de conceito.
Isto seria apenas a prova de que o ceticismo ainda estaria pre-
so a uma gramtica filosfica dependente da entificao de

postulados como: o princpio de identidade, de nocontradio e do terceiro excludo. Da porque Hegel apresenta, contra o ceticismo, o conceito de negao determinada.
Este o conceito mais importante da Introduo e
ele que deve nos explicar como o caminho do desespero no
deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das hipteses, loucura), mas a esta meta na qual: o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o
conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto,
gostaria de expor, de maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.
Negao determinada
Um dos fundamentos da experincia intelectual hegeliana est
na sua teoria das negaes. Hegel est disposto a levar s ltimas conseqncias o questionamento de idias clssicas como: a realidade algo, a negao nada. Ele compreende
que a tentativa de recusar dignidade ontolgica ao negativo s
pode ser compreendida no interior de um modo de pensar que
determina o saber como presena diante de si do objeto atravs
da representao. Presena que se molda a partir da visibilidade das coisas que se do no espao. Afirmar, como quer Hegel, que a negao , que ela tem um ser que lhe prprio,
significa admitir que nem tudo se adequa visibilidade de uma
presena que tende a reduzir todo ser ao regime de disponibilidade prprio ao espao.
Veremos no decorrer do curso como Hegel estrutura sua teoria
das negaes e as conseqncias dela para uma teoria da linguagem e do conhecimento. Por enquanto, gostaria de trabalhar uma das figuras centrais da negao hegeliana: a negao
determinada. [os trs nveis da negao, segundo Hegel: negao abstrata/ negao determinada: Verkehrung e Aufhebung
negao absoluta].
Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico,
ou seja, esta noo de que a compreenso das relaes entre
objetos condio suficiente para a determinao do contedo
da experincia. Vimos que Hegel definia a meta do saber fenomenolgico como este ponto onde o conceito corresponde
ao objeto e o objeto corresponde ao conceito. Uma primeira
leitura parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria
a realizao da adequao total do conceito (compreenso de
relaes lembremos que, para Hegel, o conceito no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas
posio de estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da
experincia).
No entanto, esta adequao s seria possvel condio de
compreendermos as relaes de objetos como negaes determinadas. Ou seja, a negao determinada aquilo que permite, ao conceito, estruturar relaes entre objetos.
A princpio esta definio mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo, duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da
negao, um uso indeterminado e um uso determinado. Eles
so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser:
um como predicao e outro como posio de identidade. A
negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo
no me d automaticamente o outro termo. No posso passar

de mulher para alta vice-versa. J a negao que incide
sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo, neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao
termo posto no predicado. Isto porque, ao negarmos o verbo
ser no interior de uma relao de identidade, estamos necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de
contrariedade. Passar de um termo a outro indica aqui a
existncia de uma relao de solidariedade entre dois termos
contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um
inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isto nos mostra que uma determinao s pode
ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que
permite, ao conceito, estruturar relaes de objetos, parece que
estamos dizendo, simplesmente que toda relao capaz de
determinar identidades necessariamente uma relao de
oposio. Poderamos mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel
determina a diferena por oposio dos extremos ou dos contrrios107, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de oposio. Falar de uma negao que
conserva o termo negado seria simplesmente uma maneira
mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a
posio de um termo pressupe a realidade de seu oposto
como limite sua significao. Neste sentido, poderamos
compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir
a negao determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter estruturante de relaes de
incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse princpio.
Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade codificada no princpio de no-contradio: p
exclui-se de no-p; eles so incompatveis108. Assim: o
conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental
instrumento conceitual109.
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio falha sob vrios aspectos. Ela
til para nos lembrar como a negao pode estruturar relaes
conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais.
Primeiro, a negao determinada no apenas o modo de
relao entre dois termos, mas fundamentalmente o modo de
relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da
idia central de Hegel: o conhecimento das relaes no o
resultado de dedues, mas s possvel no interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em
compreender processos.
A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao do conceito na experincia. Isto
107
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 64

BRANDOM, Holism and idealism in Hegel Phenomenology, p. 179
109
idem, p. 180
108
indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar

realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu oposto e engendrar um outro objeto (da porque a negao determinada o locus da passagem de uma
figura da conscincia outra). Neste sentido, a conscincia
nunca consegue aplicar seu conceito ao caso sem engendrar
uma situao que contradiga as aspiraes iniciais de significao do conceito. A experincia exatamente o campo destas
inverses. Lembremos: Hegel est interessado em compreender como o sentido dos conceitos modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experincia. Como
j vimos anteriormente, internalizar o sentido da experincia
significa, para Hegel, estruturar relaes conceituais atravs
das inverses que a efetividade impe ao conceito. De uma
certa forma, no o conceito que molda a experincia, mas a
experincia que molda o conceito ao impor uma reordenao
nas possibilidades de aplicao do conceito.
Por outro lado, Hegel construiu a noo de negao
determinada exatamente como dispositivo de crtica idia de
que as oposies do conta da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel por um
termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto,
que aparece aqui como limite de significao. Assim, ela admite que toda determinao da identidade de um termo s
possvel atravs da mediao atravs da alteridade (no apenas
do oposto, mas da estrutura de determinaes pressupostas).
Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um termo a passagem no seu oposto. No entanto, a negao determinada significa exatamente isto: que o termo, ao realizar-se,
ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente no
seu oposto e esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu
sentido e a realizao do seu sentido.
Percebe-se que assumir tal possibilidade implica em
problematizar a prpria noo de estruturas de relao. De
fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a
realizao de um termo, no sentido de sua referencializao na
experincia uma passagem no oposto? Aqui, podemos notar
de maneira mais clara a necessidade de uma fenomenologia.
Hegel acredita que a exposio adequada deste movimento
depende de uma compreenso dos modos como o campo da
experincia se estrutura para um sujeito. Veremos isto claramente ao seguirmos o trajeto fenomenolgico da conscincia a
partir da aula que vem.
Por enquanto, vale esboar algumas consideraes introdutrias para melhor apreendermos o lugar da negao
determinada.
como medida (Masstab) (...) Mas nesse ponto onde a

cincia apenas est surgindo, nem ela nem seja o que
for se justifica como a essncia ou o em si. Ora, sem
isso, para que no pode ocorrer nenhum exame 110.
Ou seja, a princpio parece que a Fenomenologia precisa apresentar o fundamento como medida de avaliao entre os descaminhos da conscincia e a efetividade do saber. O fundamento aparece aqui como medida, ou seja, como aquilo que
permite ao pensar estabelecer os entes na disposio do seu
olhar. A medida o solo no problemtico que oferece ao
pensar uma positividade que lhe permitir estabelecer relaes
de diferena e de identidade. No entanto, esta medida, Hegel
insiste que ela no est disponvel conscincia.
Logo no pargrafo seguinte, Hegel completa: verdade que a conscincia parece no ter sua disposio uma
medida que sirva de fundamento para o saber. Mas, por outro
lado: a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se
relaciona com ele; ou, exprimindo de outro modo, ele algo
para a conscincia111. A esta relao, para a conscincia,
entre termos distintos, Hegel chama de saber. Este saber teria
mero valor subjetivo se no pudesse ser medido por uma verdade que deve ter valor objetivo. Esta verdade como medida
apresentada, na economia do nosso texto, primeiramente atravs do recurso ao para ns: Ns porm distinguimos desse
ser para um outro, o ser-em-si; o que relacionado com o
saber tambm se distingue dele e se pe como ente, mesmo
fora dessa relao: o lado desse em-si chama-se verdade.
Ns, que avaliamos a experincia na posteridade, vemos que
h algo fora da relao do saber. Isto que est fora o em-si
do objeto. No entanto, de onde tiramos a medida que permite
avaliar o que o objeto para-a-conscincia com o que ele
em-si? Notemos que Hegel, no pargrafo seguinte, ir abandonar esta via. Dizer que temos uma medida de verdade que nos
permite de reconfigurar a experincia fenomenolgica a partir
dela resultaria apenas em comparar o saber com um outro
saber do objeto, mas agora um saber para ns, saber de uma
conscincia hipostasiada: O em-si do saber resultante dessa
investigao seria, antes, seu ser para ns, o que afirmssemos
como sua essncia no seria sua verdade, mas sim nosso saber
sobre ele. Todo saber um dispor-diante-de-si, um Vors-sichstellen.
Da porque Hegel deve recusar tal fundamento prvio
que aparece atravs da perspectiva do para ns e afirmar que a
prpria natureza do objeto da experincia da conscincia j
fornece a medida de comparao entre a verdade e o saber.
neste sentido que devemos compreender a afirmao central:
A conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo pelo qual a investigao se torna uma
comparao de si consigo mesma, j que a distino
que acaba de ser feita [entre saber e verdade] incide
na conscincia. H na conscincia um para um outro,
isto , a conscincia tem em geral (berhaupt) a determinidade do momento do saber. Ao mesmo tempo,
para a conscincia, esse outro no somente para ela,
mas tambm fora dessa relao, ou seja, em si: o
momento da verdade112.
A conscincia sua prpria medida

Os ltimos pargrafos da Introduo so dedicados a uma
reflexo sobre aquilo que Hegel chama de mtodo de desenvolvimento da Fenomenologia. Novamente, Hegel retorna
necessidade da conscincia ter, no seu prprio campo de experincias, aquilo que permitir sua superao em direo
realizao como Esprito:
Parece que esta apresentao (Darstellung), vista como um procedimento da cincia em relao ao saber
fenomenal e como investigao e exame da realidade
do conhecer no se pode efetuar sem um certo pressuposto colocado na base (no fundamento Grunde)
110

112
111
A princpio, esta reviravolta parece surpreendente. Ao afirmar

que a conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida,
Hegel no deixa de aludir a afirmaes anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia
para si seu prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. J sabemos que esta medida no
um solo no problemtico que oferece uma positividade ao
pensar, nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto
na perspectiva do para ns. A nica coisa que Hegel lembra
que a conscincia traz em si sua prpria medida porque h
nela um para um outro. H uma alteridade que no se determina completamente no interior de uma relao de saber pensada
como representao do objeto pelo sujeito. Ao dizer que a
conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois
afirmando que a conscincia tem dentro de si um outro que
no pode ser totalmente posto como objeto no interior de uma
relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto disposto para-a-conscincia. Tentar refletir sobre este outro que
fornece a medida da distncia entre o saber e a verdade ,
assim, para a conscincia, uma violncia que estranhamente
vem dela mesma.
Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente.
indiferente definir o saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si como conceito e
o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a diferena total: ela a distncia que vai de um modo
de conhecer que v a determinao do objeto como aquilo ao
qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um
modo de conhecer no qual o contedo de verdade fornecido
pela determinao prvia do conceito (racionalismo). Hegel
simplesmente afirma que tal distino indiferente porque os
dois plos incidem no interior do saber investigado. Podemos
dizer que isto apenas indica que a alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do sujeito com o
objeto, mas interna ao prprio conceito.
No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante
de um certo passe de mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo
tempo, que h uma diviso na conscincia entre saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma
diviso irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo seguinte:
Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia
de objeto; por outro, conscincia de si mesma;
conscincia do que verdadeiro para ela e conscincia do seu saber da verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua comparao113.
De uma certa forma, a inadequao ir se perpetuar, mesmo

com as mudanas na figura do saber:
Caso os dois momentos no se correspondam nessa
comparao, parece que a conscincia deva ento
mudar o seu saber para adequ-lo ao objeto. Porm,
na mudana do saber, de fato se muda tambm para
ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente
saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna
tambm um outro pois pertencia essencialmente a esse saber114.
Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por
em-si, enquanto conscincia de objeto, era um em-si para-aconscincia no ocorre uma conciliao, mas algo leva a conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna
outro. Esta reiterao s pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto sempre uma negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser passagem no oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito so sempre incompletas.
O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a
formalizao da prpria negao do conceito.
De volta negao determinada
desta forma que podemos compreender o pargrafo 86.
Nele. Hegel utiliza pela primeira vez o termo dialtica. Ele
usado para se referir a essas estruturas de inverses prprias
experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a conscincia exercita em si mesma, tanto em seu
saber como em seu objeto. Movimento de aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um
novo objeto verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois
retorna a si dessa alienao (Entfremdung); e por isso somente
ento exposto em sua efetividade e verdade. No entanto, a
conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque
o objeto operou uma negao determinada e mostrou que a
realizao daquilo que foi negado necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo
de negao como modo de manifestao da essncia, e no
como simples indicao da privao, da falta ou do nada.
Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a
respeito do movimento da experincia:
A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o
em-si [estamos diante de um saber imediato da conscincia, ela julga ter o objeto imediatamente diante de
si em sua essncia]; mas tambm o em-si da conscincia; com isso entra em cena a ambiguidade (Zweideutigkeit) desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora dois objetos: um, o primeiro em-si [o
objeto imediato], o segundo, o ser para ela desse emsi. [No entanto] esse ltimo parece, de incio, apenas
a reflexo da conscincia sobre si mesma, uma representao (Vorstellen) no de um objeto, mas apenas
de seu saber sobre o primeiro objeto [ou seja, no
Ou seja, a diviso da conscincia seria simplesmente

uma diviso entre conscincia e conscincia de si; entre a
experincia do objeto [na pura intuio] e o saber de objetos
em geral. Mas notemos: esta conscincia de objeto conscincia do objeto como uma alteridade que permanece fora das
relaes de saber de objetos em geral. Esta alteridade aparecer como uma realidade ontolgica. Da porque Hegel insiste
tanto na etimologia do termo Gegenstand: o que est em
posio contrria. Assim, no basta apenas tentar adequar o
saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade.
113
114
uma apreenso do objeto, mas uma reflexo sobre a

estrutura do saber de objetos em geral, estamos assim
diante da diviso entre conscincia e conscincia de
si. Mas admitindo tal diviso, a conscincia no pode
permanecer com a crena de ter acesso imediato ao
objeto, por isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se torna um em-si para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para
a conscincia do em-si. Poderia parecer que entramos
assim em um movimento no qual a conscincia simplesmente descobre que a essncia do objeto posta
por ela mesma. Mas se assim fosse, no haveria dialtica, nem negao determinada, nem fundamento como negao, apenas desvelamento de que a essncia
do objeto apenas uma projeo da conscincia.
para evitar tal leitura que devemos dar todo o peso
correto afirmao] Esse novo objeto contm a aniquilao (Nichtigkeit) do primeiro [o novo objeto
apenas a apresentao do aniquilamento do primeiro
objeto, ele a forma dessa negao, e isto j a essncia do objeto pois a essncia do objeto uma negao que pode se apresentar enquanto tal na efetividade]115.
Esta leitura que proponho fica mais clara no prximo
pargrafo. Hegel afirma que pode parecer que a transio do
primeiro objeto para o segundo no seja uma passagem relacional, mas apenas uma negao simples do primeiro objeto
pelo segundo. Como se no houvesse relao alguma entre os
dois. Como se o resultado da primeira tentativa de efetivao
do primeiro objeto fosse um nada vazio. De fato, assim que a
conscincia compreende a experincia, j que ela opera com
uma gramtica de negaes que v o fracasso da realizao do
conceito apenas como negao simples. Da porque Hegel
pode afirmar que: a gnese do novo objeto se apresenta
conscincia sem que ela saiba como lhe acontece. Para ns,
como se isso lhe transcorresse por trs das costas. E, de fato,
a conscincia no capaz ainda de compreender o que est em
jogo nas passagens de um objeto a outro, por isto que no
movimento da conscincia ocorre um momento do ser-em-si
ou do ser-para-ns que no se apresenta conscincia. Mas
este momento no se apresenta em seu aspecto formal, embora
ele se apresente como contedo atravs do aparecer de um
novo objeto e atravs da negao do primeiro objeto. Quando
a conscincia for capaz de elevar esta negao que aparece
como contedo condio de forma, ento teremos uma compreenso dialtica da experincia.
A dialtica consiste exatamente em apreender as contradies engendradas pela realizao do conceito na experincia, ou seja, o fato de que a efetivao do conceito de um
objeto necessariamente sua negao, como realizao do
prprio conceito. Isto exige, por um lado, uma noo de essncia como negao em-si, s assim podemos dizer que o
conceito apreende seu objeto exatamente ao fracassar sua
tentativa de apreenso. Por outro lado, ela exige uma noo de
relao que no pensada como mera oposio (pois por isto
que a conscincia no compreende o movimento que se passa
s suas costas), mas que pensada como uma passagem no
oposto. Mas para que esta passagem seja possvel, faz-se necessrio compreender que a negao de um termo pode ser seu
115
modo de manifestao. Da porque precisamos de um conceito

de essncia como negao em-si.
Neste ponto, podemos voltar a algumas consideraes
sobre a diferena entre negao determinada e oposio que
haviam ficado em suspenso. atravs delas que gostaria de
terminar a aula de hoje.
Eu havia afirmado anteriormente que Hegel desenvolve suas consideraes sobre a negao determinada tendo
em vista, principalmente, o conceito kantiano de oposio
real. Para Kant, uma oposio real indica que dois predicados
de um sujeito so opostos de maneira contrria, mas sem contradio lgica. Assim: a fora motriz de um corpo que tende
a um certo ponto e um esforo semelhante deste corpo para se
mover em direo oposta no se contradizem, sendo ao mesmo
tempo possveis como predicados de um mesmo corpo 116. Tal
oposio descrita em linguagem matemtica atravs dos
signos + e - (+A e -A) a fim de mostrar como uma predicao
pode destruir outra predicao, chegando a uma conseqncia
cujo valor zero, mas sem que seja necessrio admitir um
conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isto
permitir a Kant sublinhar que o conflito resultante de um
princpio real que destri o efeito de outro princpio no nvel
da intuio no pressupe uma contradio no nvel das condies transcendentais de constituio do objeto do conhecimento117. Este conflito real, ou oposio real, a boa negao;
que permite ao entendimento constituir objetos "118, j que,
contrariamente contradio lgica (pensada como objeto
vazio sem conceito), esta negao deixa fora de seu julgamento a questo da existncia do sujeito do julgamento.
Mas se Kant afirma que os predicados opostos so
contrrios sem serem contraditrios, porque eles se misturam
como foras positivas determinadas no resultado de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedade igualmente positivas, eles correspondem a referncias objetivas
determinadas119. No h realidade ontolgica do negativo. A
averso e a dor so to positivas (no sentido de se referirem a
objetos positivos) quanto o prazer. Elas tm uma subsistncia
positiva como objetos sensveis que no redutvel relao
de oposio.
Hegel est atento maneira com que a oposio real
no modifica a noo de determinao fixa opositiva. Mesmo
reconhecendo a existncia de uma solidariedade entre contrrios no processo de definio do sentido dos opostos (ao afir116
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de

grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20
117
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em
que dada realidade (por exemplo, o movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0
algo bem positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no h
contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
118
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant
lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
119
As grandezas negativas no so negaes de grandezas,
como a analogia da expresso pode deixar supor, mas, ao
contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente
oposto a outra grandeza positiva (KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris:
Vrin, 1997, p. 16)
mar que : a morte um nascimento negativo120, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinao do
sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de
perguntar como a identidade dos objetos modifica-se quando o
pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos,
reconstitudos pelo fato de se inscreverem em relaes? Quais
transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de assim ser
reconstituda pelo pensamento?121. Como nos diz Lebrun:
Que cada um dos termos s possa ter sentido ao ligar-se ao
seu oposto, isto o Entendimento concede, esta situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui
comea o no-figurvel122. Da porque: Mesmo admitindo,
contra os clssicos que o positivo pode se suprimir e que o
negativo possui de alguma maneira um valor de realidade,
Kant jamais colocar em questo o axioma: A realidade
algo, a negao no nada. Essa proposio at mesmo a
base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio
necessria sem a qual no se poderia discernir a oposio
lgica da oposio real123.
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar
desdobrar todas as conseqncias possveis de um pensamento
da relao. Pois a produo da identidade atravs da mediao
pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-nooutro. Um recurso alteridade que aparece como constitutivo
da determinao da identidade, j que: "cada um apenas na
medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica124. O que promete uma interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A negao abstrata passa no
seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo como limite que configura a identidade. Como nos dir
Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico consiste
em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu
limite para algo que apenas limite 125. Tal passagem advm
possvel porque Hegel submete a negao funcional-veritativa
noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta
ao Sofista, de Plato126: "Contrariamente negao funcionalveritativa [fundada na idia de excluso simples], a alteridade
uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio ao menos
dois termos para que possamos dizer que algo outro" 127.
Tal submisso da negao alteridade nos explica
porque a figura maior da negao em Hegel no exatamente
o nada ou a privao, mas a contradio128. Contradio que
120
KANT, idem, p. 24
LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique,
Paris:Vrin, 1981, p. 80
122
LEBRUN, La patience du concept, op.cit, p. 292
123
LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, p. 266
124
HEGEL, Science de la logique, op.cit, pp. 60-61
125
Ver HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt: Surkhamp,
1967, p. 112
126
Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o noser, no enunciamos algo contrrio ao ser, mas apenas algo de
outro (PLATO, Sofista, 257b)
127
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit, p. 133
128
Neste sentido, Dubarle notou claramente que o termo que
teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do
Conceito (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris:
Larousse:, 1972, pp.134-145). Isto acontece porque, em Hegel,
o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta funo
do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstra121
aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica que submete a negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e
auto-referencial, ou seja, s h identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.
Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da seo Conscincia com seus
trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar (Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e
Entendimento, fenmeno e mundo suprasensvel. Faremos
uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os outros
dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus
movimentos principais. A previso de que este mdulo seja
composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de apoio,
lembro que havia sugerido: Entre o nome e a frase, de Paulo
Arantes; Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard e Holismo e idealismo na Fenomenologia de Hegel, de
Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente,
comentrios do primeiro captulo da Fenomenologia, este
dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim imediatamente
recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a
to (abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse hegeliano
pelo clculo infinitesimal estaria ligado maneira com que
Hegel estrutura sua compreenso da negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca
alcana o valor zero porque ela leva o nada ao limite do surgir
(Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen) (cf.
HEGEL, Science de la logique I, op.cit, pp. 79-80). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e
onde o nada esta manifestando-se em uma determinidade.
Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do
que um objeto (para alm da idia do objeto como polo fixo
de identidade). De onde segue tambm a importncia dada por
Hegel noo de grandeza evanescente na compreenso da
dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir Hegel:
Estas grandezas foram determinadas como grandezas que so
em seu desaparecer (die in ihrem Verschbwinden sind), no
antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas
finitas nem aps seu desaparecer, pois ento elas seriam
nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel,
ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une logique
dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta
questo da impossibilidade da negao hegeliana alcanar o
valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere): "O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outracoisa deste Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique
I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar a
negao sobretudo como falta, mas raramente como nada,
afirmar que: A negao, isto no um zero, nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de
21/02/62)
passagem da conscincia conscincia-de-si e deve ser lido,

de preferncia, quando trabalharmos o terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a leitura dos captulos de Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de
Jean Hyppolite, dedicados seo Conscincia , neste
estgio, extremamente til do ponto de vista didtico.
Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que
Hegel chama de certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas
atrs, eu havia sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:
- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivoinstrumental da conscincia com o objeto.
- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia
para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a
forma do conflito e da dessimetria. s ao final da
seo Esprito que poderemos falar em relaes simtricas de reconhecimento.
- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas
cognitivas da conscincia, assim como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e
jurdica, so sustentadas por processos de categorizao. Nesta seo, tudo se passa como se Hegel apresentasse a critica a concepo moderna de razo.
- Esprito: descrio do movimento de rememorao
histrica dos processos de formao das estruturas de
orientao do julgamento e da ao da conscincia.
Tudo se passa como se Hegel apresentasse aqui um
conceito alternativo de razo na modernidade.
- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o Esprito em seu trabalho de rememorao.
Notemos ainda que cada um destes estgios retoma
posies e figuras de estgios precedentes. Isto demonstra que
no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de uma
srie cronolgica, mas de o processo de retomada da tematizao das figuras da conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber. Isto nos explica
porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas sempre de maneiras distintas.
Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como mais um momento no movimento
fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e pensar. O
Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de atualizar e internalizar aquilo que permanece como
negao das figuras anteriores do saber. Ele assim a presena
simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da
conscincia, da conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da
religio).
neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo Conscincia. Hegel parte da crena de
que a conscincia sabe certos contedos independentemente
de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer pressuposto scio-cultural. Ele parte
tambm da crena de que este tipo de saber serviria de fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como
afirma Terry Pinkard, a seo Conscincia estruturada a
partir da anlise da crena de que: H uma essncia metafsi-
ca bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo racional poderia conhecer independentemente
de prticas sociais ou mesmo de situaes histricas das quais
participa129.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da representao. De
fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia
parte da hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva). Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta 130. No entanto, a conscincia ter logo a experincia de que este saber,
que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e desta,
por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o
deslocamento do que poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de
intuio para passar, ao final, pressupor tal fundamento na
faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior
tal pressuposto bsico do saber como confrontao cognitivoinstrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente uma passagem em direo a outra cena.
Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva crtica que
funcione do interior. Ao final da seo, veremos como Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em procurar teorias sobre como adequar
nossas representaes a estados de coisas, mas em tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira
com que agimos e conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro seno o saber que
tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar131.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir
daquilo que aparece ao pensar como representao natural.
O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o saber que
aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este
primeiro pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo,
veremos uma mudana significativa de foco. Na Introduo, o
modo de saber que aparecia como representao natural do
pensar no era outro que aquele assentado na gramtica da
129
PINKARD, The sociability of reason, p. 21

HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia, p. 96
131
130
finitude prpria ao entendimento, que no reconhece saber

algum do imediato. No entanto, e saber assentado na faculdade
do entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada
Conscincia. Podemos dizer que esta distino resultante
da procura hegeliana em expor as condies que transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do entendimento em representao natural. Para tanto, o primeiro passo
consiste em examinar a figura da conscincia que procura
afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser.
Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se
possvel um saber que se articula atravs da pura receptividade
que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber que apreende de maneira imediata seu objeto. Como dir Heidegger:
O saber imediato tem precisamente este trao em si, este
modo de saber: deixar o objeto completamente a si mesmo. O
objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade alguma de ser para uma conscincia, e exatamente ao toma-lo
como tal, como o que se d em si que a conscincia o sabe
imediatamente132. a impossibilidade deste saber que deixa o
objeto completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do entendimento e de sua gramtica.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto
deste saber um conhecimento de riqueza infinda, para o
qual impossvel achar limite. Este saber apresentado como
uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza
de que a presena do ser se d atravs da receptividade da
sensibilidade. Presena integral do ser, j que do objeto nada
ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si.Presena que, por se dar atravs de uma intuio
imediata, no se completa atravs do desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao
tematizar o que chama de certeza sensvel, Hegel procura
assim dar conta de toda tentativa de pensar a tarefa filosfica
como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda
graas a receptividade plena de uma intuio no-dependente
do trabalho do conceito. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que:
Essa certeza se revela expressamente como a verdade
mais abstrata e mais pobre. Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o
ser da Coisa; a conscincia, por seu lado, s est
nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu s estou ali
como puro este, e o objeto, igualmente apenas como
puro isto133.
Notemos aqui trs operaes importantes. Inicialmente, o que da ordem do saber s pode ter validade objetiva se
for expresso. Ou seja, as possibilidades postas pela expresso
aparecem como medida para a objetividade do saber. Hegel
claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no
campo da linguagem no tem realidade objetiva. Aquilo que
expresso de maneira pobre necessariamente tambm pobre
em contedo. O saber nada tem a fazer com o que se pe como
inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma
imperfeita. Da porque Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de expressar o
que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste que
toda teoria da linguagem uma teoria da enunciao, de onde
se segue que as condies de verdade s podero ser bem
132
133
HEIDEGGER, A fenomenologia do esprito de Hegel, p. 92

compreendidas como condies de enunciao. claro que

isto no nos economiza a necessidade de problematizarmos os
modos possveis de estruturao do campo da linguagem. Ao
contrrio, como vimos desde o incio, Hegel est disposto a
questionar as bases naturais da gramtica que serve de sintaxe
ao pensar. Mas este questionamento feito exatamente porque
questo de sustentar o primado do que pode ser expresso.
Por outro lado, o saber imediato do ser da Coisa, que
aparentemente seria o saber mais rico e completo , na verdade, o saber mais pobre, j que afirma da Coisa apenas sua
existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante de
mim em uma pura intuio. Mas este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se que s se determina como um
isto sem qualificao. Eis a um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser mais a frente a filosofia heideggeriana) s pode
nos colocar diante da hipstase do totalmente indeterminado.
Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento:
o puro ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada,
ao ser intudo, est no nosso pensar, no sentido de que ele
uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a
forma pura da intuio.
Neste sentido, a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da lgica se encontram nos seus respectivos pontos de
partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto atravs da tematizao do saber imediato do puro ser, a Lgica tambm parte
do puro ser a fim de mostrar como ele equivale ao nada indeterminado (e no ao nada determinado que vimos na Introduo). Lembremos do que Hegel fala a respeito do ser, na Cincia da Lgica: Ser, puro ser: sem nenhuma determinao
outra. Na sua imediatez indeterminada, ele s igual a si mesmo
e no desigual em relao a outra coisa; ele no tem diversidade alguma no interior de si (...) Qualquer determinao ou
contedo que seriam postos nele como diferentes, ou atravs
do qual ele seria posto como diferente de um outro no lhe
permitiria manter-se em sua pureza. Ele indeterminidade e
vacuidade puras. No h nada a intuir nele (...) ou ele apenas
este prprio intuir, puro e vazio (...) O ser, o imediato indeterminado , na verdade, nada, no mais nem menos que nada134. neste sentido que devemos compreender afirmaes
no nosso texto da Fenomenologia como: a Coisa no tem a
significao de uma multido de diversas propriedades ou A
Coisa , para o saber sensvel isto o essencial; esse puro ser,
ou essa imediatez simples, constitui sua verdade.
claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o puro ser e o puro nada so o
mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o
puro ser aparece como o conhecimento mais rico.
Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao fundamental na certeza sensvel, a saber,
a conscincia s est nesta certeza como puro Eu. Toda
figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito
enquanto sujeito do conhecimento. Assim, a conscincia que
tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto s pode se pr
como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada
podemos dizer de determinado, indexador de um lugar vazio.
134
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82
Vejamos pois como a conscincia faz a experincia

da vacuidade das determinaes da sua intuio imediata.
No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo (Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma 135. Ou seja, a conscincia acreditar ter uma colocao em cena desta imediatez, o
que demonstraria que no estvamos diante de um puramente
indeterminado. Esta colocao em cena operada atravs da
capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de
diticos como isto, este. Atravs deles, a conscincia quer
indicar, de maneira ostensiva, a significao do ser que lhe
aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para
alm de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia
teria a sua disposio esta que a diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel] ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um este como objeto136. O
isto e o este aparecem como diferena capital porque eles
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade
do ser. No estamos mais exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez necessariamente
diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto.
Heidegger compreender bem esta procura da conscincia em
colocar em cena a imediatez ao afirmar que a certeza sensvel
a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo 137. Na
medida em que ela sempre visa isto, sua visada sempre
exemplificadora.
Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece inteno da
conscincia de maneira imediata ser o motor do movimento
dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta
expresso do ser indicado vai se mostrar no como expresso
do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma
operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo
com que a Coisa aparece ao pensar.
Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da
experincia fenomenolgica. A diferenciao da essncia
atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos objetos (e no uma produo do
pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao de
imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a
medida do saber. Ele o verdadeiro e a essncia, tanto faz que
seja conhecido ou no. A verdade revelao do objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo
que intui, mesmo que ela no possa conceitualizar de maneira
completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:
corresponde (entspricht) ao modo como se encontra

na certeza sensvel138.
Novamente, Hegel retoma o vocabulrio da correspondncia
para saber se o conceito do objeto corresponde ao modo como
ele aparece no interior da experincia da certeza sensvel.
Temos pois que nos atentar s coordenadas desta experincia,
j que sabemos que o conceito do objeto ser pura imediatez
que pode ser mostrada no campo da expresso. Por isto a perguntar a ser feita conscincia sensvel : qual a natureza do
que se oferece ao mostrar? Que o isto?
Designar
A partir do pargrafo 95, comea de fato a descrio da experincia da conscincia sensvel. E vemos que ela fundamentalmente a exposio de um problema lingstico ligado
natureza do que podemos chamar de designao ostensiva.
Chamamos de designao ostensiva esta tentativa de fundar
a significao de um termo atravs da indicao de um caso
que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja,
trata-se de tentar definir a significao atravs da indicao da
referncia, ou ainda, da designao ostensiva da referncia. De
uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a conseqncia disto para a compreenso da maneira
com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa. Notemos, por outro lado, este dado fundamental: no por acaso
que a dialtica comea necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas. Trata-se de
mostrar como a dialtica dependente de um questionamento
a respeito dos modos de funcionamento da linguagem em suas
expectativas referenciais, ela nasce atravs deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos
ontolgicos centrais como ser, nada e essncia. Veremos como
este problema da compreenso das expectativas refereciaonais
da linguagem nos levar a compreender que: A Fenomenologia do Esprito inicia a pertir do reconhecimento de uma exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel139.
Vejamos pois como tal problematizao inicialmente apresentada. Sabemos que a conscincia cr ter a intuio
imediata do ser. Ela cr tambm poder mostrar tal intuio
atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos perguntar conscincia o que o isto (Was ist das Dieses)?:
Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser,
como o agora e como o aqui, a dialtica que tem nele
vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser
mesmo. pergunta: o que o agora? respondemos
com um exemplo (Beispiel): o agora a noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensvel basta
uma experincia simples. Anotamos por escrito essa
verdade; uma verdade nada perde por ser anotada,
nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada: devemos dizer, ento, que se tornou vazia. O agora que
noite foi conversado (aufbewahrt), isto , foi tratado
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a ver se de fato, na
certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe
atribui; e se esse seu conceito de ser uma essncia
135

137
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p.
105
136
138
139

LYOTARD, Dialectique, index, forme, p. 36
tal como se ofereceu, como um ente; mas se mostra,

antes, como um no-ente. O prprio agora, bem que
se mantm, mas como um agora que no noite.
Tambm em relao ao dia que agora, ele se mantm como um agora que no dia, ou seja, mantmse como um negativo em geral (...) Ns denominamos
um universal um tal Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo um no-isto e indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal, portanto,
de fato, o verdadeiro da certeza sensvel 140.
O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como
Hegel introduz o problema da designao a partir da dupla
forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o tempo (agora).
Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa quando a intumos no espao e no tempo. Para
tanto, precisamos primeiro responder: como se d a intuio
da experincia no interior do tempo e do espao. Hegel nos
fornece o exemplo da intuio dos momentos no tempo, ela
que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o procedimento
kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio
atravs do espao, isto a fim de compreender o tempo a partir
da justaposio de pontos no espao tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo
diante de mim agora. No entanto, o agora no modo de
presena do singular. De uma certa forma, o agora o nome
que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era indicado, ele passa
diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a
designao do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em mente ao afirmar que
agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura
do negativo que deve ser compreendida como a manifestao
do que no pode ser nem isto nem aquilo, mas no-isto (nicht
dieses).
Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante
do qual s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na
verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre
o agora e o instante. Experincia da impossibilidade de designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao tentar enunciar a particularidade,
apenas tinha a experincia de estar enunciando a universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. isto que podemos entender
como exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel que aparece como motor da dialtica. Da porque Hegel deve completar:
Enunciamos tambm o sensvel como um universal.
O que dizemos : isto, quer dizer, o isto universal; ou
ento: ele , ou seja, o ser em geral. Com isto, no
nos representamos, de certo, o isto universal, ou o ser
em geral [pois no tenho a extenso de todos os objetos que caem sob o isto ou sob o ser], mas enunciamos o universal; ou, por outra, no falamos pura e
simplesmente tal como ns os visamos na certeza
sensvel [a conscincia tem assim a experincia do
descompasso necessrio entre intencionalidade e expresso]. Mas, como vemos, o mais verdadeiro a
linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o universal o verdadeiro da certeza
sensvel, e a linguagem s exprime esse verdadeiro,
est pois totalmente excludo que possamos dizer o
ser sensvel que visamos [assim como est excludo
que possamos fundar a significao em uma designao ostensiva]141.
Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar
aqui a caracterstica de ditico (ou de shifter) de termos como
agora, isto, eu. Tais termos tm um modo particular de
funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por conseqncia, ao
ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como index devido a sua
relao existencial referncia particularizada pelo contexto.
Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores
problemas. Ele deveria apenas nos mostrar como precisamos
estruturar contextos para compreender o sentido de designaes ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes. Primeiro, a necessidade atualizar o contexto
de enunciao apenas mostra como devemos pressupor estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se
digo que para entender O que o isto?, preciso atualizar
contextos, ento isto significa que preciso mostrar como o
isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar situaes, ou seja, preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que estrutura a linguagem,
Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar
mediaes complexas para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo Arantes: o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas
no tempo, mas enunciao, cada vez nica, que o contm e
assim reflete seu prprio emprego, ou seja, remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostrase como simplicidade mediatizada142. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que possamos dizer o ser
sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do termo agora, isto enquanto a conscincia sensvel
acreditava referir-se simplesmente Coisa.
Mas notemos um ponto fundamental que aparece de
maneira mais clara no pargrafo 98. Ele diz respeito ao destino
da referncia. Ao afirmar que est excludo que possamos
dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a
linguagem no pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta referncia singular, a
conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas
enuncia o universal. Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem que nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da
Coisa est no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de intuio espao-temporais
do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel
afirma que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao
entre saber e objeto se inverteu (umgekehrt). O objeto no
141
140
HEGEL, Fenomenologia, pars. 95-96
142
HEGEL, Fenomeonologia, par. 97

ARANTES, Entre o nome e a frase, p. 389
parece mais ser o essencial, j que ele no acede palavra,

mas sua verdade parece estar na condio de ser meu objeto,
ou seja, [sua verdade est] no visar: o objeto porque Eu sei
dele143. Esta inverso apenas o resultado fenomenolgico da
noo hegeliana de negao como passagem no oposto. No
entanto, esta passagem no oposto no representa uma superao da posio da conscincia sensvel. Como veremos, a
conscincia acredita agora que a significao pode ser derivada da individualidade da intencionalidade: o agora dia porque Eu o vejo, o aqui uma rvore pelo mesmo motivo 144.
No entanto, Hegel havia apresentado um outro modo
muito particular de presena da referncia. Ela est enunciada
da seguinte maneira:
O mesmo acontece com
Um Eu universal
Curso Hegel
Aula 8
Na aula passada, iniciamos a leitura da seo Conscincia
atravs do captulo dedicado certeza sensvel. Vimos como
era questo de partir daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s pode
ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser.
Este saber apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche
Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser se d
atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do
ser, j que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem
em toda a sua plenitude, diante de si.
Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que aparentemente seria o saber mais
rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, j que s
pode afirmar da Coisa sua existncia: a Coisa , este ser o
que se apresenta diante de mim em uma pura intuio. Mas
este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se
que s se determina como um isto sem qualificao. Vimos
como este era um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser
mais a frente a filosofia heideggeriana) s poder nos colocar
diante da hipstase do totalmente indeterminado. Pois, se do
ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento: o puro
ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada, ao ser
intudo, est no nosso pensar, no sentido de que ele uma
intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma
pura da intuio. A experincia da certeza sensvel exatamente esta experincia de desvelamento do ser da pura intuio sensvel como puro nada.
Esta experincia, tal como Hegel a apresentava, era
uma experi~encia eminentemente lingstica. A fim de passar
da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a conscincia
deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo
da linguagem pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que
no pode ser apresentado no campo da linguagem no tem
143
144

realidade objetiva. Aquilo que expresso de maneira pobre

necessariamente tambm pobre em contedo. O saber nada
tem a fazer com o que se pe como inefvel a no ser v-lo
como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque
Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que
pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura
inteno. Da porque Hegel insiste na operao de explicitar o
que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.
Esta expresso apresentada a partir das operaes
aparentemente mais elementares da linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como o ato de
visar Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen,
anzeigen). Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou
seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece inteno
da conscincia de maneira imediata ser o motor do movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta
expresso do ser indicado vai se mostrar no como expresso
do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma
operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo
com que a Coisa aparece ao pensar.
Neste sentido, insisti com vocs que nosso capitulo
dizia respeito a um problema lingstico ligado natureza do
que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos
de designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo atravs da indicao de um caso que cairia
sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja, trata-se de
tentar definir a significao atravs da indicao da referncia,
ou ainda, da designao ostensiva da referncia. De uma certa
forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma longa
reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a
conseqncia disto para a compreenso da maneira com que o
conceito pode reconciliar-se com a Coisa. Insisti, por outro
lado, neste dado fundamental: no por acaso que a dialtica
comea necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas. Trata-se de mostrar como a
dialtica dependente de um questionamento a respeito dos
modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas
referenciais, ela nasce atravs deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos
centrais como ser, nada e essncia.
Para Hegel, questionar a imediaticidade da designao ostensiva exige, incilamente , a compreenso do que est
em jogo na pura intuio sensvel. Intuir, lembra Hegel,
intuir objetos no espao e no tempo (as duas formas da intuio). Hegel parte do exemplo da intuio dos momentos no
tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o
procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura
da intuio atravs do espao, isto a fim de compreender o
tempo a partir da justaposio de pontos no espao tempo
como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de
que h algo diante de mim agora. No entanto, o agora no
modo de presena do singular. De uma certa forma, o agora
o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso
tentar designar este instante afirmando: Este instante o
agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era indicado,
ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele
no a designao do outro-instante, mas apenas a passagem
incessante no outro. isto que Hegel tem em mente ao afirmar
que agora , na verdade, a forma do negativo em geral;
figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto nem aquilo, mas noisto (nicht dieses). Por isto, podemos dizer que o agora a
forma do desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no
tempo assim ter a experincia do que s no sendo (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no sendo,
).
Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante
do qual s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na
verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre
o agora e o instante, descompasso entre a significao e a
designao. Experincia da impossibilidade de designar a
particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar
que a conscincia, ao tentar enunciar a particularidade, apenas
tinha a experincia de estar enunciando a universalidade que
se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a
conscincia apenas fez a experincia de s poder enunciar o
puramente abstrato. Podemos ver, nesta experincia, a exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel enquanto aparece
como motor da dialtica.
Encontramos a mesma dinmica no que diz respeito ao modo
hegeliano de estrutura intuies no espao. Intuir algo no espao ter a experincia de que algo est diante de mim aqui.
Da mesma forma como o agora, o isto no pode expressar o
ser sensvel que se pe como pura imediatez. Isto ser mostrado apenas como um significante vazio que que coloca atravs
da abstrao de todo ente determinado, todo objeto referente:
O aqui, dir Hegel, algo que permanece (bleibend) no
desvanecer da casa, da rvore e indiferente quanto a ser casa
ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a
forma do seu desvanecimento.
Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente de dizer que a linguagem nega o referente
atravs de uma negao simples. Um pouco como acreditava
Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j
que a Coisa est no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que anulam toda
singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem
apresenta a referncia como aquilo que desvanece ou seja,
como aquilo que est desaparecendo ao passar no seu oposto.
Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na
verdade, o que desvanece diante do conceito, no no sentido
de ser aquilo que p conceito expulsa, mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.
Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na
compreenso do resto do nosso capitulo.
Inverses e estruturas
Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo
101. A conscincia, ao ter a experincia da impossibilidade de
convergir significao e designao, procura um outro solo
para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na designao, ela ser
fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de
apreenso que aparecer como o essencial. No entanto, esta
crena ser logo descartada, j que no a intencionalidade
que funda significaes partilhadas. A significao no um
estado mental vinculado transparncia da intencionalidade.
Para demonstrar isto, Hegel contrape duas intencionalidades
opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo a

rvore e afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa
e afirma: o aqui no uma rvore, mas uma casa. As duas
verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do ver
(...) uma porm desvanece na outra 145.Hegel utilizar tal
descrio para mostrar como o sujeito em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato,
sujeito do conhecimento. Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito como
condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no Eu e que a imediatez
nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso
em ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o
Eu so universais: neles o agora, o aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no
so146.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia e pr a
imediaticidade da essencialidade do saber no objeto ou no Eu,
resta ainda voltar ao ponto de partida, quer dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o termo inessencial e o essencial 147. Da porque a
conscincia tentara pr como essncia da prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos.
Esta posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza, submerso no silncio
de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se
em uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a
partir do momento em que for questo da conscincia interagir
socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer
aferrar-se no mutismo, ento vamos esperar que ela entre em
interao social, pois ento ela dever ao menos indicar, para
uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao
entrar em interao, a conscincia far o contrrio do que visa:
o que demonstra como, para Hegel, a significao um fato
vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista de disposio de comportamento (estou agindo de uma
forma que legvel sem apelo necessrio a estados mentais
no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo de
uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia
significa fazer com que esta penetre no mesmo ponto do
tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com isto,
retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do
imediato no espao e no tempo. E a respeito deste impasse
que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:
145

147
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do
Esprito, p. 112
146
O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de

ser enquanto era indicado. O agora que , um outro
que o indicado e vemos que o agora precisamente
isto: enquanto , j no ser mais. (...) Vemos, pois,
nesse indicar s um movimento e seu curso, que o
seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o
verdadeiro; mas o indico como o que-j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o
passado], ou como um superado. Supero a primeira
verdade, 2) agora afirmo como segunda verdade que
ele foi, que est superado, 3) mas o-que-foi no .
Supero o ser-que-foi ou o ser-superado a segunda
verdade, nego com isso a negao do agora e retorno
primeira afirmao de que o agora 148.
Ou seja, vemos novamente a reflexo sobre o descompasso
entre designao e significao. Ao tentar intuir momentos no
tempo atravs do agora percebo que nunca consigo adequar o
agora designao do instante. Quando era indicado, o instante deixou de ser e este instante designado outro em relao
quele que inicialmente foi visado. Da porque Hegel afirma
claramente: o agora esta contradio que indica um ser que
nunca , que nunca se apresenta positivamente no intuir. Esboa-se assim uma dialtica na determinao dos objetos no
tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja,
procuro intu-lo no tempo e no espao. Mas a experincia que
tenho do desvanecimento da referncia visada: s consigo
indic-la como o que passou, como o que no se deixa submeter forma da minha intuio. A primeira tentativa de indicar
a referncia foi negada. Posso apenas afirmar: a referncia o
que foi negada pela forma da intuio. Mas se posso superar
esta negao e retornar designao do instante, porque esta
passagem de um instante a outro que foi objeto da experincia
na designao do agora j a prpria verdade do agora. O
agora no o que indica um instante, mas o que indica como
cada instante a passagem necessria no outro, pe-se este
mas sempre um outro que posto. O agora apenas a formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre
mltiplos instantes a partir da negao determinada, e no a
indexao de um instante isolado. Da porque Hegel poder
afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente muitos agoras [ou ainda, muitos instantes] (...) uma
pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst)149. Dizer que
o agora algo refletido em si significa aqui que ele internaliza o que nega a indexao simples do instante.
O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como agora, aqui, eu so unidades
gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so shifters,
ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas
fora da referncia a uma mensagem e, por conseqncia, ao
ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, eles
funcionam como smbolos devido a sua relao convencional
referncia. Por outro lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia particularizada pelo
contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria
possvel designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem inicialmente a nenhum
termo em particular e poderem ser universalmente usados para
todo e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto,
algo que pode estar no aqui e no agora).
148
149
HEGEL, Fenomenologia, pars. 106-107

No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a

significao de seus termos ao ato de indicao, a designao
do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so,
desde o incio, articuladas no interior de uma estrutura dada
como condio a priori para a experincia. O que vemos
quando ele afirma, por exemplo, que:
O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm
um este aqui que de fato no este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O acima, por sua vez, tambm este mltiplo
ser-Outro, com acima, abaixo etc., O aqui que deveria
ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses
desvanecem igualmente. O indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do outro, ele
aquilo que os outros no so] que s tal porque os
aquis so tomados como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos
aquis (einfache Komplexion vieler Hier) 150.
Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade
que no passe a priori pelo genrico da estrutura (estrutura
que pode aparecer, por exemplo, como um complexo simples
de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e
em um espao estruturalmente coordenados. Tudo se passa
como se Hegel houvesse percebido o problema de Quine sobre
a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine
nos afirma que: a referncia sem sentido, salvo em relao a
um sistema de coordenadas (...) Procurar uma referncia de
maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta
ou uma velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro referencial dado151. Isto permite
a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o que nos
leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte,
compreende inicialmente o resultado como a experincia do
fracasso da apresentao positiva imediata do acontecimento
singular (ou da referncia enquanto ser sensvel) [isto para nos
jogar em uma naturalizao do background enquanto resposta
para questes como: qual o sistema de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instncia singular referida no acede palavra. Hegel tira assim as consequncias gerais da
experincia da defasagem entre significao e ato ostensivo
de designao152. A exterioridade do sensvel em relao ao
sistema diferencial ser o motor da dialtica. Digamos, com
Bourgeois, que o especulativo: enraza-se na visada indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo
seu discurso, a explicao dos requisitos da afirmao original,
150

QUINE, A relatividade ontolgica, p. 144
152
Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege:
no nos contentamos com o sentido, supomos uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil,
1971, p. 107). Mas nos parece que ele no pode aceitar que:
com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a
denotao" (idem, p. 107). exatamente a impossibilidade de
convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica.
Para Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
151
, h"153. De qualquer forma, esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.
A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso
captulo a criticar toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel, como seria o
caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser
sensvel e a experincia imediata teriam uma verdade absoluta
para a conscincia. Uma afirmao destas diz o contrrio do
que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria
dinmica dos shifters) o primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia. Hegel
passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar
mesmo a falar da sabedoria dos animais que, na plena certeza
do nada da realidade sensvel, simplesmente a consomem: E
a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que
ensinam qual a verdade das coisas sensveis154.
Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a essencialidade da linguagem enquanto
sistema de coordenadas:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel
que visam e se quisessem dizer mesmo isso seria
impossvel, porque o isto sensvel, que visado, inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia
e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa
singular eu a enuncio antes como de todo universal,
pois uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o
que se quiser. Determinando mais exatamente, como
este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel
um este pedao de papel, e o que eu disse foi sempre
e somente o universal. O falar tem a natureza divina
de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo
diverso, no o deixando assim aceder palavra155.
O sensvel entre Hegel e Lyotard
Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel, principalmente atravs dos psestruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade
compreende o que estaria em jogo no interior da experincia
intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a respeito de
Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito significao, mas designao 156. Pois a referncia:
pertence ao mostrar, no ao significar, ela insignificvel 157.
Hegel pode facilmente admitir que a referncia diz respeito
designao e que ela , a princpio, insignificvel. Para ele, o
fundamento da negao dialtica a negao que vem do
fracasso da designao. No entanto, como vimos, ele no
pode aceitar a pretenso de imanncia da designao que se
resolve no mostrar, j que a dialtica no pode assumir a perspectiva externalista que cr poder sair dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.
153
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes

hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
154
155
156
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure,
Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
157
idem, p. 40
Isto no significa que a aposta dialtica seja fundada

em uma totalizao simples que seria um retorno ao pensamento da adequao e da identidade. Lyotard insiste no fato de
que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experincia da ordem do sensvel nunca ser totalizada em uma linguagem
dialtica. Mas deveramos dizer que a dialtica visa a possibilidade de apresentao deste impossvel (representado pelo
que Lyotard chama de negatividade transcendental que suporta toda relao referncia) em uma linguagem que porta em
si sua prpria negao, conservando-a como negao. Podemos sempre denunciar esta internalizao do negativo como
uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e realidade
fenomenal, o que Lyotard far: Mas no porque o objeto
adquire um significado no interior do sistema que este perde
sua relao de arbitrrio com o objeto. A imotivao inscrita
na linguagem como sua dimenso de exterioridade em relao
aos objetos. Este exterioridade uma vez significada certamente interiorizada na linguagem, mas esta no ter perdido
sua borda, e sua borda sua face olhando para alm 158.
correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significao e designao est fadada a uma certa reconciliao
atravs do conceito. Mas dizer isto dizer muito pouco. Pois a
verdade questo consiste em saber qual o regime de reconciliao capaz de curar as cicatrizes desta clivagem, ou seja,
como a reconciliao pode superar a negatividade do sensvel.
Por outro lado, no que concerne perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que seu problema pressupor muita
coisa. Por exemplo, ela pressupe a possibilidade de uma
experincia imediata acessvel fora dos limites de minha linguagem. Ela pressupe tambm uma integralidade do sensvel
que ficaria livre da interferncia da linguagem, ou seja, uma
imanncia do sensvel que se abriria em sua integralidade
experincia: tal como vemos na crtica de Lyotard ao fato do
sistema hegeliano no deixar o objeto no exterior como seu
outro. Dizer que o objeto deve ser conservado no exterior do
sistema pressupe uma alteridade indiferente das diferenas, o
que o prprio Hegel j havia criticado na Doutrina da essncia, no captulo sobre a diversidade. Esta alteridade indiferente
esconde a necessidade da perspectiva de um terceiro (que
Hegel chama de das Vergleichende) enquanto lugar que permite a comparao entre a exterioridade e a interioridade do
sistema. Este terceiro anula a indiferena do diverso e estabelece uma unidade negativa entre o objeto da experincia sensvel e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma em
oposio estruturada.
E verdade que, quando Lyotard fala deste deixarestar do objeto fora da linguagem (que tambm deixar-estar
do desejo), ele no entra na hipstase do inefvel. Sua estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se
manifestar tambm na ordem da linguagem: No entanto, no
como significao, mas como expresso159. Algo que se
mostra, ao invs de se deixar dizer.
Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a atividade sensvel um Dasein, e no
uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da imanncia.
Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma
certa confuso, prpria a Lyotard, entre negao opositiva e
negatividade absoluta enquanto contradio que se manifesta,
inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o obje158
159
LYOTARD, idem, p.46

LYOTARD, Idem, p. 51
to tambm algo fora do sistema. Os exemplos hegelianos so

claros e instrutivos neste ponto.
Curso Hegel
Aula 9
Temas do trabalho:
Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do
ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e
depois retorna a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em
sua efetividade e verdade (Fenomenologia, pargrafo 36)
O indivduo que no arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente (Fenomenologia, pargrafo 187)
Aula 9
A Aula de hoje ser dedicada apresentao do captulo A
percepo ou A coisa e a iluso, segundo captulo da seo
Conscincia. Como havia dito anteriormente, esta apresentao visa fornecer um esquema geral de leitura e interpretao, e no se organiza como uma leitura detalhada de texto, tal
como foi o caso do comentrio do capitulo A certeza sensvel
ou O isto e o visar. O objetivo central assim, atravs da
apresentao deste esquema, permitir que vocs possam ler
diretamente o trecho em questo por conta prpria e risco.
Neste sentido, iremos insistir em trs aspectos complementares:
- O regime de passagem da figura da conscincia assentada na certeza sensvel figura assentada na percepo
- As contradies internas percepo e a maneira
com que elas aparecem no interior do campo de experincias da conscincia
- O modo de encaminhamento da percepo figura
que ir supera-la, ou seja, aquela apresentada no captulo Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel
como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque

Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que
pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura
inteno. Da porque Hegel insiste na operao de explicitar o
que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.
Isto nos levou a compreender a experincia em jogo
no interior da certeza sensvel como um problema eminentemente lingstico ligado aos modos de expresso do que aparece conscincia como presena imediata do ser em sua
integralidade. Vimos como esta expresso era apresentada a
partir das operaes aparentemente mais elementares da linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso
texto como o ato de visar Meinen ou simplesmente ato de
indicar zeigen, anzeigen). Este processo de indicar o ser
visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que
aparece inteno da conscincia de maneira imediata era
assim o motor do movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se
mostrar no como expresso do imediato, mas como pura
mediao, ou seja, como uma operao inferencial.
Atravs da impossibilidade da linguagem em fundamentar
significaes a partir de designaes ostensivas, Hegel nos
colocava no cerne da dialtica entre o particular e o universal.
A conscincia visa sempre um caso particular que lhe aparece
de forma imediata intuio sensvel. No entanto, ao tentar
enunciar o particular visado, ela enunciava, necessariamente,
sempre o universal (j que a linguagem estaria necessariamente vinculada operaes universalizantes do signo). Mesmo os
modos de intuio no espao e no tempo atravs do aqui e
do agora seriam, princpio, experimentados como submisso do diverso da experincia estruturas gerais de apreenso.
Podemos dizer que, enquanto o particular encontrava-se do
lado da designao, o universal era o nico espao possvel da
significao e do sentido.
Hegel terminava ento reafirmando a impossibilidade
da designao do particular e a essencialidade da linguagem
enquanto plo de produo de sentido:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel
que visam e se quisessem dizer mesmo isso seria
impossvel, porque o isto sensvel, que visado, inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia
e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa
singular eu a enuncio antes como de todo universal,
pois uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o
que se quiser. Determinando mais exatamente, como
este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel
um este pedao de papel, e o que eu disse foi sempre
e somente o universal. O falar tem a natureza divina
de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo
diverso, no o deixando assim aceder palavra160.
Da certeza sensvel percepo

Vimos, na aula passada, em que condies a conscincia que
assentava suas expectativas cognitivo-instrumentais na certeza
sensvel foi deixada. A descrio fenomenolgica da experincia da conscincia partiu daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s pode
ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser.
Este saber apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche
Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser se d
atravs da receptividade da sensibilidade.
No entanto, a fim de passar da certeza (subjetiva)
verdade (objetiva), a conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem pblica. Hegel
claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no
campo da linguagem no tem realidade objetiva. O saber nada
tem a fazer com o que se pe como inefvel a no ser v-lo
Desta forma, podemos dizer que a certeza sensvel no realiza

o seu prprio conceito, que consistia em apreender o particular
que se coloca sob a designao. Esta impossibilidade de designao direta do particular e a essencialidade do universal
sero o que levar a conscincia a modificar seu modo de
orientao na confrontao cognitivo-instrumental com o
objeto. Entramos, com isto, no solo da percepo.
160
O primeiro ponto a notar que a conscincia continua a pensar

a confrontao com o objeto como uma operao absolutamente independente de prticas sociais ou de determinaes
restritivas da estrutura da nossa linguagem. Tal como na certeza sensvel, a conscincia cr dar conta da apreenso do objeto
em sua verdade simplesmente a partir da perspectiva de sujeitos isolados confrontando-se com objetos ou com estados de
coisas. Sujeitos isolados devem encontrar uma perspectiva de
adequao direta entre suas representaes mentais e os objetos do mundo. Da porque o conhecimento comear a ser
compreendido como um problema de correspondncia de
representaes s coisas.
A fim de iniciarmos nosso trajeto, devemos inicialmente perguntar: o que Hegel entende por percepo (Warhnehmung)? Um comentrio do ttulo do nosso captulo pode ser
til neste sentido. Hegel fornece um ttulo complementar prenhe de significao: a coisa e a iluso (das Ding und die
Tuschung). A percepo um modo de apreenso da coisa,
mas um modo de apreenso marcado pela conscincia da iluso e do erro. No estamos mais diante da certeza imediata e
aparentemente segura do captulo anterior. A conscincia j se
desiludiu a respeito da imediaticidade do puro ser que se ofereceria atravs da pura designao. Ela sabe que o conhecer
uma operao de comparao entre representaes mentais e
estados naturalizados de coisas. Neste sentido, ela sabe que o
conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da
iluso, do tomar a coisa por outra coisa do que ela .
Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que significa conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro pargrafo do nosso
captulo:
A certeza sensvel no se apossa do verdadeiro; j que
sua verdade o universal mas ela quer apreender
(nehmen) o isto. A percepo, ao contrrio, toma como universal o que para ela o ente. Como a universalidade seu princpio em geral, assim tambm so
universais seus momentos que nela se distinguem imediatamente: o Eu um universal e o objeto um
universal161.
Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma
coisa predicar universais, da porque a universalidade seu
princpio. Precisamos, no entanto, entender o que Hegel compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal
universalidade emergiu como resultado da certeza sensvel, ela
resultante da experincia de que a linguagem s enuncia o
universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada
noo de que a essncia est no objeto, e no no conhecer ou
na linguagem que se disponibiliza ao conhecer. Isto indica que
o universal deve aparecer como universal da coisa, e no
como universais sintetizados pelo pensar.
Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo
deslizamento. No captulo sobre a certeza sensvel, vimos
como os universais apareciam inicialmente atravs dos diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no exatamente por serem predicaes universais de
classes de objetos, mas por serem o que se abstrai de todo e
qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo
em particular algum, podem ser universalmente usados para
todo e qualquer objeto ou sujeito e no podem ser vistos como

universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala
dos universais como propriedades gerais de objetos (. isto
que o permite afirmar: O princpio do objeto o universal
em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir
isto nele, como sua natureza: por conseguinte se mostra como
a coisa de muitas propriedades162.
O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um simples s apreensvel atravs da mediao,
atravs de operaes de inferncia. Isto, aparentemente, s
possvel porque os universais so, agora, propriedades ou
atributos que me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a conscincia continuasse a
compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer uma coisa
, assim, ter conscincia de individuais atravs de universais.
E, desta forma, ao passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados a partir de
propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a
certeza sensvel no foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o universal.
Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que permitia a individualizao de substncias [ exatamente a compreenso das
atribuies de propriedades sobre o pano de fundo do problema da subsuno categorial que leva Hegel a afirmar que: O
grau mais preciso no qual a filosofia kantiana apreende o esprito o perceber, que constitui em geral o ponto de vista de
nossa conscincia ordinria e, mais ou menos, das cincias163].
Hegel defende ento, no pargrafo 113, que o isto da certeza
sensvel superado pela noo de propriedade distinta determinada prpria percepo. Se podemos falar aqui em superao, porque a conscincia conservou as expectativas referenciais que animavam o uso do isto na certeza sensvel [a
predicao como negao determinada da designao]. Ela cr
agora poder realizar o que a simples designao no foi capaz,
j que, contrariamente ao isto, a propriedade uma universalidade determinada. Notemos ainda que, neste momento,
Hegel fornece, pela primeira vez, uma definio operacional
de Aufhebung:
O superar apresenta sua dupla significao verdadeira
que vimos no negativo: ao mesmo tempo um negar
(Negieren) e um conservar (Aufbewahren). O nada,
como nada do isto (Nichts des Diesen), conserva a
imediatez e , ele prprio, sensvel; porm uma imediatez universal164.
As contradies internas percepo
Vimos pois como se d a reflexo sobre a passagem da certeza
sensvel percepo. A exposio fenomenolgica visa expor
a necessidade desta passagem enquanto tentativa de realizao
de um conceito de experincia que j estava presente na certe162

164
163
161
za sensvel, ou seja, a experincia como adequao do pensar a

essencialidade de estados de coisa dotados de autonomia metafsica em relao ao prprio pensar. Tanto na certeza sensvel
quanto na percepo, a conscincia no coloca em questo a
existncia de um mundo dotado de autonomia metafsica que
deve servir de eixo de orientao para a conformao do saber.
Em relao certeza sensvel, a percepo procura convergir a
estrutura universalizante da linguagem com a particularidade
da experincia do mundo atravs da compreenso dos universais como propriedades gerais de objetos. A coisa aparece
assim como um individual capaz de ser descrito e apreendido
por universais, ou ainda, como uma coisa com mltiplas propriedades.
Mas Hegel quer demonstrar como tambm a percepo no
ser capaz de realizar seu prprio conceito, ou seja, tematizar
de maneira adequada a particularidade da experincia sem
precisar recorrer a algo outro do que a prpria percepo. Para
tanto, ele dever demonstrar como o conceito de objeto prprio percepo contraditrio, alm de demonstrar como a
conscincia ter a experincia desta contradio.
O primeiro passo consiste em descrever o que significa conhecer um objeto atravs de predicaes. Sigamos Hegel em
sua descrio:
seus atributos. Por outro lado, tambm indica que a coisa

sempre aquilo que ultrapassa a somatria de suas propriedades, j que eu sempre posso dizer que a coisa tambm mais
uma propriedade. O sal no apenas aquilo que branco,
picante, cubiforme, mas ele tambm aquilo que est no mar,
que adstringente etc. Nunca esgotaremos a coisa atravs da
enumerao de suas propriedades.
A coisa, por sua vez, no apenas um tambm que engloba
mltiplas propriedades. Como sabemos, uma determinao
sempre necessariamente articulada atravs de negaes. As
propriedades determinam-se atravs de negaes opositivas: o
que branco, no preto; o que salgado, no doce. Por
outro lado, elas se determinam atravs de negaes entre si: a
quantidade no qualidade, no localizao, no modalidade [Hegel ir depois discutir a aparente indiferena das
categorias nas suas determinaes recprocas]. Isto demonstra
como a coisa no apenas um simples relacionar-se consigo
mesmo, mas ela tambm uma unidade excludente, ou seja,
ela aquilo que nega sua identidade com outra coisa. Neste
sentido, ela no apenas um tambm, universalidade passiva e indiferente; mas, alm disto, ela um Um (das Eins),
unidade que exclui o Outro enquanto excluir das propriedades
opostas. Assim, Hegel pode afirmar:
Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas
propriedades mltiplas esto em um aqui simples no
qual assim se interpenetram: nenhuma tem um aqui
diverso da outra, pois cada uma est sempre onde a
outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo tempo, a diversidade dos predicados e a igualdade consigo
mesma do sujeito que no passa integralmente no
predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas
por aquis diversos, no se afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma propriedade
no deduzida da outra, elas so indiferentes umas
s outras]. O branco no afeta nem altera o cbico, os
dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada
um, simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs do indiferente
tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal mesmo, ou o meio: a coisidade (Dingheit)
que assim engloba todas essas propriedades165.
Na propriedade, a negao est, como determinidade,

imediatamente unida com a imediatez do ser o qual,
por ser essa unidade com a negao, a universalidade [a propriedade determina-se atravs da negao,
o ser definido pela propriedade imediatamente universalidade determinada]. Mas a negao est, como
Um, quando se liberta desta unidade com seu contrrio [a imediatez do ser] e em si e para si mesma168.
Se conhecer predicar universais, ento a coisa ser, ao mesmo tempo, o conjunto de predicados e o meio, a substncia ou
a coisidade a respeito da qual se predica. Tal sntese de um
diverso efetuada pela conscincia, eis o ato de perceber; esta
mesma sntese como fixa, eis a coisa percebida166. O que
apenas nos demonstra esta proposio empirista central a respeito da qual o conhecer se serve, principalmente, da forma da
anlise. Hegel chega mesma a falar da anlise como decomposio de determinaes167.
No entanto, esta coisidade s aparece experincia
como um tambm que liga propriedades que so, aparentemente, indiferentes entre si. Este tambm mo nos remete
apenas idia de uma substncia que se exprima atravs de
165

HYPPOLITE, Gnese e estrutura... p. 123
167
A tentativa de unificar esta dupla acepo da coisa,

como tambm e como Um, como multiplicidade aberta e como
unidade excludente, ser o motor da experincia dialtica da
conscincia. Podemos dizer que a conscincia procura perceber a coisa como o que se oferece imediatamente percepo,
mas ela descobrir que s percebemos coisas (determinadas)
em relao com outras coisas, ou seja, coisas no interior de
um sistema de coordenadas e relaes. No limite, isto levar
conscincia a ter que assumir a diviso da coisa em coisa tal
como em si (fora de um sistema de relaes) e coisa tal como aparece fenomenalmente conscincia (dentro de um
sistema de relaes). A coisa tal com em si ser incognoscvel e indeterminada.
Vejamos como Hegel descreve o trajeto da experincia fenomenolgica da conscincia na percepo. Tal trajeto
encontra-se no pargrafo 117. Antes, Hegel lembra que a medida do saber da conscincia a igualdade com o objeto e,
principalmente, a igualdade do objeto consigo mesmo. Mas
como o apreender o correlacionar o diverso das propriedades
sob a unidade da coisa, a iluso s pode ser compreendida
como atribuio de propriedades que no so da coisa. Isto
significa tomar a coisa por outra coisa do que ela . A iluso
aparece assim como um erro do saber na sua operao de
atribuio de propriedades a uma coisa. No entanto, a prpria
compreenso da coisa como o que individualizado atravs da
atribuio de propriedades uma iluso, j que: uma coisa
tem propriedades; elas so, em primeiro lugar, suas relaes
166
168
determinadas a outra coisa; a propriedade est presente apenas

como um modo de ser-em-relao j que uma coisa tem a
propriedade de efetuar isto ou aquilo em outra e de se exteriorizar (ussern) de uma maneira prpria em sua relao169. Ou
seja, as propriedades no so exatamente propriedades da
coisa, mas propriedades de uma relao. Este ser o resultado
da experincia fenomenolgica. Isto fica muito claro mais a
frente, quando Hegel dizer:
cada coisa se determina como sendo ela mesma algo
diferente, e tem nela a distino essencial em relao
s outras; mas ao mesmo tempo no tem em si esta
diferena, de modo que fosse uma oposio nela
mesma [j que esta diferena est expulsa para fora
de si, em um Outro]. Ao contrrio: para si uma determinidade simples, a qual constitui seu carter essencial, distinguindo-a das outras170.
No entanto, a conscincia perceber o carter insustentvel desta posio. Primeiro o objeto percebido apreendido como puro Um idntico a si mesmo. Mas a simples determinao deste Um atravs de propriedades (como o faz
necessariamente a percepo) j uma ruptura da pura singularidade. O Um enquanto essncia da coisa deve ser visto
como um conjunto de propriedades, uma comunidade em geral
(Gemeischaft berhaupt), como um tambm que engloba a
diversidade das propriedades. Mas, por sua vez, percebo a
propriedade como determinada, oposta a Outro e excluindo-o.
Assim, a essncia objetiva no apenas a continuidade do
conjunto de propriedades, mas unidade excludente em relao ao oposto. No entanto, encontro na coisa propriedades
determinadas indiferentes entre si e, se assim for, o que encontro no pode ser nem propriedade, nem determinado (j que o
Outro foi negado como inessencial ao Um, ele no pode fornecer assim o fundamento da determinao). A conscincia
retorna a indiferenciao prpria ao visar da certeza sensvel.
Mas como o visar nos leva diretamente percepo, todo o
movimento retorna como em um crculo perptuo.
A nica maneira de quebrar o crculo tentar distinguir o que da ordem da verdade do objeto e o que da ordem
da iluso da conscincia. A conscincia procura, ao apreender
o objeto, separar o que seria iluso resultante dos nossos modos de apreenso. Da porque Hegel afirma: O comportamento dessa conscincia, a ser tratado de agora em diante, de tal
modo constitudo que a conscincia j no percebe simplesmente; seno que tambm conscincia de sua reflexo-sobresi e a separa da simples apreenso171.
Assim, por exemplo, a conscincia pode dizer que a
coisa Um e que a diversidade das propriedades apenas para
ns: De fato, esta coisa branca s para nossos olhos e tambm tem gosto salgado para nossa lngua, tambm cbica
para nosso tato etc. Toda a diversidade desses aspectos, no
tomamos da coisa, mas de ns172. Assim, a coerncia da
conscincia parece salva e a verdade de ser Um da coisa
preservada. Desta forma: A coisa sempre ser o verdadeiro e
o igual a si mesmo, mas o conhecimento que disso tomo ser
perturbado por minha reflexo em mim mesmo. Minha per-
cepo j no ser considerada uma apreenso pura e simples,

mas uma apreenso mesclada a uma reflexo que altera a coisa
e faz com que, para mim, seja outra coisa do que aquilo que
em si173.
Mas Hegel logo completa lembrando que dizer que a
coisa Um j implica em determin-la, a unidade aparece
como propriedade. Assim, quem diz: A coisa Um, diz
necessariamente que a coisa tem propriedades que a diferencia
das demais coisas: As prprias coisas so determinadas em si
e para si; tm propriedades pelas quais se diferenciam das
outras174. O Um s pode se diferenciar atravs do que determinado e que tem, com isto, existncia autnoma em relao percepo da coisa. A conscincia poder ainda inverter
o seu conceituar e se ver como o que sintetiza a percepo em
um objeto, enquanto a coisa seria apenas uma multiplicidade
de matrias independentes, matrias calricas, qumicas, eltricas, etc.
Nos dois casos, temos a experincia de uma clivagem
e de uma contradio descrita por Hegel nos seguintes termos:
a coisa se apresenta de um modo determinado, mas ela est
ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida
sobre si mesma. Quer dizer: a coisa tem nela mesma uma
verdade oposta175. Ou ainda, de maneira mais explcita: O
objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto
de si mesmo: para si enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si176.
Da percepo ao entendimento
Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto
que havia proposto: o modo de encaminhamento da percepo
figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao
entendimento. Basta que esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida como
distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como
se manifesta conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno.
Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu
carter incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa
em si enquanto tal apenas a abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si encontra-se pressuposta como
indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente 177.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser
procurada inicialmente no puro ser da certeza sensvel; este
puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que, na
percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir
a toda determinao da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a mesma
crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S
que agora, a conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A conscincia no abandona o
vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
173
169
HEGEL, Cincia da lgica

170
171
172
HYPPOLITE, Gnese, p. 128

175
176
177
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia
174
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena

lhe seja acessvel. No entanto, como vimos desde a certeza
sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no teve.A conscincia ainda no compreendeu
que:
[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal, por se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso,
em geral, no verdadeiramente igual a si mesmo,
mas universalidade afetada de um oposto; a qual se
separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da universalidade, do Um das propriedades e do
tambm das matrias livres178.
Ao invs de oscilar entre esses plos contraditrios, o
conscincia poder encontrar uma estabilidade se admitir que
um dos plos inacessvel e que o outro, embora sendo inessencial, j que indica apenas o que o objeto para-um-Outro,
dever aparecer como necessrio ao saber. Com isto, passamos
da percepo ao entendimento.
Curso Hegel
Aula 10
Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da
seo Conscincia, este cujo ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi questo
na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a
lgica da exposio detalhada de texto. Aqui, ser questo
sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo, isto na
expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs
de leituras individuais.
Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas.
Grosso modo, a aula de hoje o comentrio do trecho que vai
dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio
do restante final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do
Esprito dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e
A Fenomenologia do Esprito de Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia assentada na percepo figura
assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivoinstrumental de confrontao entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do
texto Holism and Idealism in Hegels Phenomenology, de
Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels
idealism, que talvez seja, inclusive, mais fcil.
Da percepo ao entendimento
Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade
cognitiva esta assentada na percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de predicao de
individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de

si, um objeto cindido entre unidade (Um) e multiplicidade
(tambm). Ela oscilava continuamente entre o reconhecimento
da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades
predicadas (o objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso) e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h
matrias que so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa oscilao era resultante
de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.
Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um
regime de passagem ao entendimento. Insisti com voc que
bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o mltiplo
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal
como se manifesta conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si como o puro
indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade
do seu carter incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a
coisa em si enquanto tal apenas a abstrao vazia de toda
determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada
saber justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si encontra-se pressuposta
como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente179.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria
ser procurada inicialmente no puro ser da certeza sensvel; este
puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que, na
percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava
resistir a toda determinao da coisa atravs da posio de
propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a conscincia tem a experincia de que
este imediato no est ao alcance do saber. A conscincia no
abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar ao entendimento, ela ir simplesmente negar
que esta presena lhe seja acessvel. No entanto, como vimos
desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa que o puro nada. No
entanto, esta experincia, a conscincia ainda no teve. Ela a
ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel escrever:
Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenmenos] sobre
o interior [a coisa-em-si] e d-se o olhar do interior para dentro do interior (...) Fica patente que por trs da assim chamada
cortina que deve cobrir o interior nada h para ver; a no ser
que ns entremos l dentro tanto para ver como para que
haja algo ali atrs que possa ser visto 180.
Mas para que esta experincia de desvelamento de que a estrutura do objeto idntica estrutura da conscincia seja possvel, faz-se necessrio um longo trajeto que tematizado pelo
nosso captulo.
A ttulo de introduo, lembremos do problema maior legado
pela percepo: a conscincia tem diante de si um objeto do
conhecimento clivado entre Um e mltiplo, entre substncia e
atributos, ou ainda, um objeto da experincia que no realiza o
prprio conceito de experincia pressuposto pela percepo
179
178
180
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia

(determinao do particular atravs de universais). Da mesma

forma com que a percepo tentou realizar o conceito de experincia prprio certeza sensvel, o entendimento tentar realizar o conceito de experincia prprio percepo. E ele
tentar realizar tal conceito atravs da idia de que os objetos
devem ser inicialmente compreendidos a partir da noo de
fora. Da porque o captulo em questo traz como ttulo
Fora e entendimento. Assim, a verdade do isto era a
coisa, e a verdade coisa a fora.
J logo no primeiro pargrafo, Hegel nos explica como espera
que a noo de fora atue para a unificao dos dois momentos separados pela intuio. Ele parte da afirmao de que,
a partir da percepo, a conscincia, pela primeira vez, tem o
pensamento que a coloca diante do Universal incondicionado.
Na percepo, o momento do universal era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que est fora
dele. Se o universal era visto como o Um indiferente, este Um,
em seu aparecer, estava condicionado pela multiplicidade
inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era
visto como universalidade determinada das propriedades, ela
estava condicionada pela singularidade da coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento est necessariamente vinculado estrutura da coisa
enquanto Um e mltiplo.
Com o conceito de fora enquanto objeto do entendimento,
samos da dicotomia prpria coisa da percepo. Hegel joga
aqui com a acepo etimolgica de unbedingt (incondicionado), ou seja, o que no uma coisa. por ser fora que o objeto do entendimento ser capaz de unificar o que apareceu
conscincia como dicotomia entre o Um e o mltiplo. Da
porque Hegel lembra que ser questo, no captulo da articulao entre fora e entendimento.
Por outro lado, a duplicao do ttulo fenmeno e mundo
supra-sensvel nos auxilia na circunscrio do que est em
jogo atravs do uso do conceito de fora. Se lembrarmos que o
mundo fenomenal necessariamente o mundo tal como aparece conscincia em determinaes finitas e que o mundo
supra-sensvel o que se colocaria como essncia do que se
manifesta sob a forma de objeto fenomenal, ento podemos
dizer que o conceito de fora seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do entendimento, a relao entre
a essncia e seus modos de manifestao. Desta forma, a fora
estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinao da essncia das coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, no-sensvel) s
expectativas de unidade da razo. Pois ela seria responsvel
pela explicao do sentido do que se oferece na dimenso da
aparncia.
nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel, em um escrito de juventude: A fora exprime a
idia da relao. Ela seria o conceito no-emprico capaz de
servir de princpio de unificao entre fenmenos e mundo
supra-sensvel. Heidegger comenta esta afirmao lembrando:
O contedo especulativo do conceito de fora a relao,
vista ela mesma de maneira especulativa 181. Precisamos ainda
entender como o conceito de fora capaz de se colocar exatamente como a idia de relao entre a essncia e seus modos
de manifestao.
No entanto, entes de passarmos a uma anlise mais longa dos

usos hegelianos do conceito de fora, faz-se necessrio comentar esta afirmao que abre nosso captulo: este Universal
incondicionado [disponibilizado atravs do conceito de fora],
que de agora em diante o objeto verdadeiro da conscincia,
ainda est como objeto dessa conscincia a qual ainda no
apreendeu o conceito como conceito182. Ou seja, sob a figura
do entendimento, a conscincia no apreende este Universal
incondicionado como o prprio movimento do conceito, como
aquilo que posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao
contrrio, trata-se ainda de uma confrontao de sujeitos individuais e de suas representaes mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafsica. No entanto, como veremos na prxima aula: Hegel espera mostrar que a conscincia, em seu uso necessrio de conceitos no-sensveis na efetuao de discriminaes de objetos, no est contando com o
que transcende a conscincia, seja em um sentido emprico ou
metafsico, mas est ocupada apenas consigo mesmo 183.
181
182
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p.

166
Sobre o conceito de fora

Antes de iniciarmos o comentrio da noo hegeliana de fora,
gostaria de lembrar que nosso captulo est dividido, a grosso
modo, em trs partes. Cada uma destas partes tenta dar conta
de modificaes na determinao do objeto do entendimento.
Inicialmente, tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149. Em seguida, o
objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a 160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da infinitude (a partir do
pargrafo 161 at o final). E ao ter a infinitude como objeto, a
conscincia deixar de ser compreendida como conscincia
para ser tematizada atravs da noo de conscincia-de-si.
Como o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, a noo de fora alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a
fora em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a
funo da polaridade em Schelling), mas no se esgota na
atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que
fazer um levantamento arqueolgico da gnese dos conceitos
hegelianos na histria da filosofia, proponho-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas
discusses da histria da filosofia e as re-orienta a partir de
seu prprio interesse.
Podemos inicialmente lembrar que uma teoria nosubstancialista e metafsica da fora o que anima Hegel neste
captulo. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada,
mas uma causa provida de relaes necessrias com o que se
manifesta e com os regimes de tais manifestaes. A fora
causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela
expe a essncia das relaes de causalidade e, por isto, pode
ser definida da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente
para si mesmo [na interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a dife-
183

PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 133
rena, pois essa no outra coisa que o ser-para-umOutro184.

Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No possvel fora no se exteriorizar. Como
dir Nietzsche, pedir fora que no atue enquanto tal pedir
que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar
que a fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que,
para Hegel, nenhuma exteriorizao posio imediata do
exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao
Entusserung alienao Entfremdung; isto no sentido de
que toda exteriorizao um diferenciar-se em relao representao imediata).
Mas, por outro lado, se podemos dizer que a fora seria a determinao da essncia do que aparece conscincia,
ento devemos tambm lembrar que a determinao essencial
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido
definida por Kant atravs da noo de categorias 185. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de
categorias dinmicas (categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de
ser de objetos em relao. Sabemos que tais categorias so em
nmero de trs: inerncia e substncia (substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao recproca entre o agente e o paciente). Podemos
ainda dizer que Hegel tematizou a primeira destas categorias
(substncia e atributos) no captulo dedicado percepo.
Aqui, ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.
No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar
os dois momentos da coisa atravs da noo de causalidade,
ela s aparece inicialmente conscincia e ao entendimento
como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos
da fora da seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora recalcada em si ou a
fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com
que o entendimento compreende inicialmente a fora. No
entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio
a exteriorizao, deve ser solicitado a exprimir-se atravs de
uma fora solicitante. Esta articulao entre foras solicitantes
e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der beiden)na qual uma fora atua na outra. No
entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de
unidade prprias fora ao afirmar:
dade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou, porque ele

opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de
oposio. J vimos isto ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim como a noo de que
relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa,
so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo
no apenas atravs da pressuposio do seu outro como
limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da
determinao do outro como momento interno de sua autodeterminao. Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo
passa necessariamente no seu oposto, j que o oposto o que
aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos
seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados em que deveria
subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos
evanescentes (verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto187.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade
substancial autnoma, nenhuma substncia prpria que a
sustente e conserve, o ser da fora equivalente ao desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. por
isto que Heidegger poder dizer, por exemplo, que: a verdade da fora consiste justamente em que ela perde, a ttulo de
extremo substanciado, sua efetividade188. O vocabulrio do
desvanecimento, ou do desaparecimento, aqui central. Hegel
bastante claro neste sentido:
O conceito de fora se torna efetivo atravs da duplicao em duas foras e o modo como se torna tal.
Ambas essas foras existem como essncias sendo
para si, mas sua existncia um movimento tal, de
uma relao outra, que seu ser antes um puro serposto (Gesetztsein) mediante um outro, isto , seu ser
tem, antes, a pura significao (Bedeutung) do desvanecer189.
Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao

conceito de fora, insistindo que a fora solicitante , na ver-
Ou seja, a efetivao da fora, seu passar realidade, implica

na duplicao da fora, isto no sentido da posio do seu oposto. Esse modo de efetivao implica em uma noo de ser
como aquilo que desvanece no seu oposto. Da porque Hegel
pode afirmar que o ser da fora tem a pura significao do
desvanecer. J se trata de um conceito especulativo de significao, algo prximo do que vimos no captulo da certeza sensvel quando Hegel apresentou a noo de que o desvanecimento da referncia podia aparecer como significao do ser.
Tudo isto nos demonstra que, para a dialtica hegeliana, a
verdadeira expresso aquela que se pe como negao dialtica do expresso, e no como mera realizao expressiva do
que se aloja inicialmente na inteno. Se esses movimentos de
evanescimento podem produzir significaes, porque o pensamento especulativo desenvolve significaes-limite, significaes que se do no limite da passagem de um termo a outro,
no limite entre destruio e criao. O resultado no poderia
ser outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda
184
187
185
188
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora

posta como um Um e sua essncia, o exteriorizar-se
[sich zu ussern], como um outro vindo do exterior.
A fora , antes, ela mesma esse meio universal do
subsistir dos momentos como matrias. Dito de outro
modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante , antes ela mesma186.

Ver Crtica da razo pura / B 105
186

HEIDEGGER, op. cit., p. 182
189
da realidade (Die Realisierung der Kraft ist also zugleich

Verluss der Realitt).190
Da fora ao fenmeno
No entanto, o entendimento ir compreender, de uma maneira
extremamente sintomtica, esta fora que desvanece atravs da
sua realizao. Pois ele compreender que a fora se realiza
como fenmeno. De fato, a conscincia ainda est aferrada a
finitude e fixidez do pensar representativo, ela no tem para
si um modo de pensar capaz de dar conta do que no se coloca
integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela compreende a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas para-a-conscincia.
O desvanecimento da fora aparece apenas como perda (e no
tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais parece ter se alojado no interior das coisas.
Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso
especulativa do fenmeno. Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua concepo de fenmeno:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a aparncia (Schein) o nome dado ao ser
que imediatamente em si mesmo um no-ser (Nischtsein)191.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da
fora. No entanto, para o entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da porque
Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia (Schein) a fim de caracterizar o que da
ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser visto como
um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que
imediatamente em si mesmo um no-ser. Podemos aqui
seguir novamente Heidegger e afirmar que: Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar
lugar a um outro, mais elevado192.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o entendimento e o pensamento dialtico. Por
se aferrar a uma noo de presena como o que se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o
entendimento no enxerga a negatividade do fenmeno como
o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v,
como bem nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da
aparncia no outra coisa que a natureza negativa da essncia"193. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos,
o entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia194.

Trata-se da manifestao inacabada da razo porque a conscincia compreende que a essncia est l onde a negao se
manifesta na efetividade, mas esta negao ainda apenas a
distncia em relao positividade de uma essncia que nunca
se oferece.
Para a conscincia, o interior ainda um puro alm,
porquanto nele no encontra ainda a si mesma [ele
no o apreende a partir da sua estrutura cognitiva,
esta baseada no primado do entendimento]: vazio
(leer) por ser apenas o nada do fenmeno, positivamente ele o Universal simples [ou indeterminado].
Essa maneira de ser do interior est imediatamente
em consonncia com alguns, para quem o interior das
coisas incognoscvel, s que o fundamento disso
deveria ser entendido diversamente195.
De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscvel
porque ele foi determinado como o puro vazio, como um nada
indeterminado. Mas ele apenas um vazio em relao a um
conceito de plenitude assentado na presena como visibilidade
do que se oferece sob a representao. Como j vimos, o primeiro passo da dialtica consiste exatamente em abandonar
este conceito de presena. Da porque Hegel pode lembrar que
este vazio do mundo supra-sensvel apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas e, por conseqncia, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciao prprias ao saber
da conscincia. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crtica s dicotomias kantiana, guinada que animar
tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmar:
Para que haja algo nesse vazio total, que tambm se
denomina sagrado [ou seja, Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distino entre fenmeno e mundo supra-sensvel tem natureza teolgica], h que preench-lo, ao menos com devaneios:
fenmenos que a prpria conscincia para si produz.
Deveria ficar contente de ser to maltratada, pois nada merc de melhor. Afinal, os prprios devaneios ainda valem mais que se esvaziamento196.
impossvel deixar de ouvir aqui os pressgios da noo de
que o que ganha autonomia metafsica e teolgica no outra
coisa que projees da prpria conscincia. Da porque a
conscincia s alcanar a verdade quando se perguntar sobre
quais so os processos sociais que sustentam suas expectativas
cognitivo-instrumentais. No estamos longe de Marx quando
este afirma: Partimos dos homens em sua atividade real, a
partir de seu processo de vida real que representamos tambm
o desenvolvimento dos reflexos e das repercusses ideolgicas
desse processo vital [relaes sociais pautadas pelo conflito].
E mesmo as fantasmagorias existentes no crebro humano so
sublimaes resultantes necessariamente do processo de sua
190

192
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
193
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
191
194

196
195
vida material, que podemos constatar materialmente e que

repousa em bases materiais197.
No entanto, teremos que esperar at a sesso Conscincia-de-si para vermos a realizao deste processo. No
nosso captulo, Hegel est mais interessado em insistir nas
conseqncias da recompreenso especulativa da noo de
fenmeno (operao central para uma fenomenologia). Isto
fica claro no prximo pargrafo:
Mas o interior, ou alm supra-sensvel j surgiu; provm do fenmeno e esse sua mediao. Quer dizer,
o fenmeno sua essncia e, de fato, sua implementao. O supra-sensvel o sensvel e o percebido
posto tais como so em verdade; pois a verdade do
sensvel e do percebido serem fenmeno. O suprasensvel pois o fenmeno como fenmeno 198.
Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso
especulativa do fenmeno, a negao da essncia atravs da
posio do fenmeno j a realizao da essncia. O isto da
certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de
verdade que consiste em insistir que o objeto da experincia
no pode ser corretamente tematizado atravs de representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia pede que o prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da noo mesma de presena
e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenmeno
como fenmeno, veremos necessariamente o mundo suprasensvel surgir diante de ns, no apenas porque ele se mostrar como sendo a inverdade de um fenmeno que hipostasiou seu prprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer
que este surgir e desaparecer prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em
operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade.
Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no
nosso captulo. O prximo passo ser a tentativa de pensar os
impasses da noo de fora atravs da compresso da Lei
como essncia do mundo supra-sensvel.
Curso Hegel
Aula 11
Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e
entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Isto nos
permitir tecer algumas consideraes a respeito do que est
em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j
que este o ltimo dos trs captulos que compem a seo
Conscincia. Ns aprofundaremos alguns motivos desta
passagem na aula que vem.
No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se
necessrio uma recapitulao do que j vimos a respeito do
nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o entendimento
procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as
dicotomias herdadas pela percepo e seu conceito de objeto
que oscilava entre a posio do Um e a posio do mltiplo.
Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na Fenomenologia, que a
noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade
197
198
MARX, A ideologia alem, p. 19

de conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de

Aristteles, a fora em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis
de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgotava na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais
do que fazer um levantamento arqueolgico da gnese dos
conceitos hegelianos na histria da filosofia, propus-me a
compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de
certas discusses da histria da filosofia e as re-orienta a partir
de seu prprio interesse.
Lembrei inicialmente que uma teoria nosubstancialista e metafsica da fora o que animava Hegel
neste captulo. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada, mas uma causa provida de relaes necessrias com o
que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. A
fora causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos,
ela expe a essncia das relaes de causalidade e, por isto,
pode ser definida da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente
para si mesmo [na interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa que o ser-para-umOutro199.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No possvel fora no se exteriorizar. Como
dir Nietzsche, pedir fora que no atue enquanto tal pedir
que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar
que a fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que,
para Hegel, nenhuma exteriorizao posio imediata do
exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao
Entusserung alienao Entfremdung; isto no sentido de
que toda exteriorizao um diferenciar-se em relao representao imediata).
No entanto, Hegel insistia que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da coisa atravs da noo de
causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia aferrada
ao entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de
dois momentos da fora da seguinte forma: a fora como
expanso das matrias, como exteriorizao e a fora recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado
da maneira com que o entendimento compreende inicialmente
a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio
a exteriorizao, deve ser solicitado a exprimir-se atravs de
uma fora solicitante. Esta articulao entre foras solicitantes
e foras solicitadas era chamado por Hegel de jogo de foras
(Spiel der beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto,
Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de unidade
prprias fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora
posta como um Um e sua essncia, o exteriorizar-se
[sich zu ussern], como um outro vindo do exterior.
A fora , antes, ela mesma esse meio universal do
subsistir dos momentos como matrias. Dito de outro
199
modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante , antes ela mesma200.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade
prpria ao conceito de fora, insistindo que a fora solicitante
, na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou,
por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim
como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de
maneira especulativa, so, na verdade, relaes de negao
determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio
do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro como momento
interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como
seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao.
A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados em que deveria
subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos
evanescentes (verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto201.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade
substancial autnoma, nenhuma substncia prpria que a
sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O
resultado no poderia ser outro: A realizao da fora , ao
mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der
Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt).202
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma
maneira extremamente sintomtica, esta fora que desvanece
atravs da sua realizao. Pois ele compreender que a fora
se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava
aferrada a finitude e fixidez do pensar representativo, ela no
tinha para si um modo de pensar capaz de dar conta do que
no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por
isto, ela compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas para-aconscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das
determinaes essenciais parece ter se alojado no interior das
coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a aparncia (Schein) o nome dado ao ser
que imediatamente em si mesmo um no-ser (Nischtsein)203.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da

fora. No entanto, para o entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da porque
Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia (Schein) a fim de caracterizar o que da
ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser visto como
um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que
imediatamente em si mesmo um no-ser. Podemos aqui
seguir Heidegger e afirmar que: Aparecer significa surgir
para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um
outro, mais elevado204.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o entendimento e o pensamento dialtico. Por
se aferrar a uma noo de presena como o que se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o
entendimento no enxerga a negatividade do fenmeno como
o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v,
como bem nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da
aparncia no outra coisa que a natureza negativa da essncia"205. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos,
o entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia206.
Vimos como Hegel introduzia neste ponto consideraes importantes sobre a natureza deste mundo supra-sensvel. Ele
insistia que este mundo supra-sensvel era vazio por ser o
puramente indeterminado. Neste sentido, sua realidade seria
apenas o resultado de devaneios da prpria conscincia mas
que, claro, no so reconhecidos enquanto tal. Vimos como,
alimentando uma longa tradio de reduo materialista da
metafsica, Hegel afirmava que a conscincia projetava realidades autnomas: Para que haja algo nesse vazio total, que
tambm se denomina sagrado, h que preench-lo, ao menos
com devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si
produz.
Por outro lado, eu insistira que Hegel no queria apenas operar
uma reduo materialista do que se aloja no campo da metafsica. Ao afirmar que o mundo supra-sensvel era o fenmeno
como fenmeno, havia ai uma tentativa de dizer que o surgir e
desaparecer prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em operao no mundo
dos fenmenos e isto sua verdade. este caminho que nos
levar infintude.
Um reino tranqilo de leis
Mas antes de chegar infinitude como a realidade do fenmeno, a conscincia tenta ainda salvar a distino entre mundo
supra-sensvel e mundo fenomnico. Atravs da compreenso
do modo de manifestao da fora como jogo de foras na
qual uma fora solicitada se exterioriza e passa no seu oposto
perdendo-se na dimenso do fenmeno, a conscincia apreen-
200

202
203
201
204
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170

HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
206
205
de o dinamismo geral das foras. Ela abstrai da considerao

de foras particulares e a diferena da fora converge em uma
diferena nica. Desta forma, o que aparece a diferena
como universal (Unterschied als allgemeiner), ou ainda diferena universal (allgemainer Unterschied). Quer dizer, a
conscincia apreende a essencialidade do descompasso geral
entre o que se manifesta e o que estaria alojado no interior das
coisas.
Notemos como esta primeira manifestao da diferena universal eminentemente negativa (da porque Hegel deve afirmar que a negao momento essencial do Universal). Esta
diferena nada afirma sobre a positividade do mundo fenomnico (que instvel, constante surgir e desaparecer), ainda
nada sei a respeito da essencialidade do mundo tal como ele
aparece a mim. Sei apenas que entre o que aparece e o que
essencial h uma diferena constante e universal.
No entanto, a conscincia ir transformar esta diferena universal, imagem constante do fenmeno instvel, em figura
da lei (Gesetz, no Recht). Esta passagem de uma diferena
que eminentemente negativa positividade da lei abrupta.
Mas Hegel parece nos indicar que ela necessariamente abrupta, tanto que a negatividade da diferena universal ir
marcar o imprio da lei. neste sentido que podemos compreender porque: a lei no preenche completamente o fenmeno.
A lei est nele presente, mas no toda a sua presena, sob
situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)207. Hegel parece querer dizer que a lei
no esgota toda a realidade do fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.
Por nascer da abstrao de todo fenmeno, a lei parece no ser
capaz de aplicar-se de maneira plenamente adequada a fenmeno algum. Da porque: Esta falta (Mangel) prpria lei
tem de ressaltar tambm nela. O que parece faltar-lhe que,
embora, tenha em si a diferena mesma, s a tem como universal, como indeterminado208.
Esta lei que internaliza reflexivamente a prpria negao vinda
do caso, isto atravs da noo de falta no est disponvel ao
entendimento. Ao contrrio, o que ele tentar anular a abstrao da lei atravs da enunciao de pluralidade indeterminada de leis que deveriam legislar sobre a especificidade de
casos concretos. S que esta pluralidade uma falta, dir
Hegel (ela a prpria figura da falta), j que o princpio do
entendimento consiste em procurar unificar a pluralidade da
lei sob a universalidade de leis gerais: o entendimento deve
fazer coincidir as mltiplas leis numa lei s. Podemos resumir isto dizendo que o entendimento, enquanto determinao
atravs da unidade, reduz os fenmenos a leis que se pem
como fundamento do jogo de foras. Este re-enviar dos fenmenos lei o ato de explicar.
No que diz respeito ao problema da lei geral e da lei
determinada, Hegel traz um exemplo prprio fsica newtoniana. Trata-se da unificao da lei da queda dos corpos e a lei
do movimento dos corpos celestes sob a lei da atrao universal. Desde sua dissertao sobre As rbitas dos planetas,
Hegel atentara-se para a natureza desta lei enunciada por Newton. No entanto, a seu ver tratava-se apenas de uma frmula
abstrata que tem o mrito de enunciar a legalidade enquanto
legalidade, mas que faz com que toda diferena qualitativa de

contedo desaparea.
207
209
208

idem
A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro. O entendimento pensa
ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma. como se dissesse
que em si mesma toda efetividade regida por lei209.
Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste
conceito puro de lei, como algo que retira a essencialidade das
leis determinadas. Da porque ele pode afirmar que: o conceito de lei se voltou contra a lei mesma. O que leva a dizer que
a lei est presente de duas maneiras: uma vez como lei determinada que legisla regionalmente sobre um conjunto restrito
de caso , outra vez, na forma de uma universalidade abstrata.
Tal dualidade permite a Hegel passar a uma espcie de crtica
quilo que poderamos chamar de forma geral da lei. Primeiro, ele lembra que, se o conceito puro da lei aquilo que
posto como necessrio e se a lei determinada indica o modo de
ser, ento o conceito indiferente ao modo de ser (j que ele
poderia ser de mltiplas formas). Da lei geral, no deduzo a
necessidade de uma lei particular determinada. Segundo, (no
pargrafo 153), Hegel afirma que a indiferena entre conceito
e ser est indicada ainda de outra maneira, o que nos leva ao
problema da conexo necessria.
A forma geral da lei uma igualdade do tipo (F=m.a). Aqui,
massa e acelerao (ou ainda, espao e tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no exprimem nelas
sua origem em comum, nem so deduzidas uma das outras.
Elas agem como propriedades independentes de um mesmo
sujeito. A fora aparece assim apenas como a unidade de uma
operao entre termos distintos e autnomos.
Explicar atravs desta proposio de igualdade parece
apenas decompor o Um em variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que
apreende o movimento prprio do objeto do conhecimento.
Podemos dizer que o entendimento parece apenas traduzir um
termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma modificao na prpria essncia do objeto
do conhecimento. O entendimento parece muito mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a
essencialidade do objeto. Da porque Hegel afirma:
Neste momento tautolgico, o entendimento persiste
na unidade tranqila de seu objeto, e o movimento s
recai no entendimento, no no objeto: um explicar
que no somente nada explica, como tambm to
claro que ao fazer meno de dizer algo diferente do
que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o
mesmo210.
Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o
explicar, enquanto subsuno de casos a leis, uma operao
vazia que no diz respeito aos modos de apreenso da Coisa e
de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste
que toda tautologia , na verdade, posio da diferena, pois
210
idem
idem, par. 155
faz com que o sujeito abstrato passe em um predicado que

realizao fenomenal do existente. Isto serve tambm para
Hegel criticar a noo de analiticidade. Na verdade, trata-se de
insistir na contradio entre o contedo proposicional de igualdade e aquilo que Hegel chama de forma geral da proposio, e que diz respeito s diferenas categoriais qualitativas
entre singular e universal. Como dir claramente Hegel: J a
frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois uma proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no fornece o que sua
prpria forma exige211.
Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposio
de igualdade do tipo (F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensvel (fora) a conceitos do mundo
fenomnico (massa e acelerao). No entanto, o explicar prprio ao entendimento parece assim ser a realizao do mundo
supra-sensvel no mundo fenomnico, um realizar que no
implicaria em mudana alguma da Coisa, j que seria uma
simples posio de igualdade. Da porque Hegel afirma que:
Essa mudana no ainda uma mudana da Coisa
mesma, mas antes, se apresenta justamente como mudana pura, j que o contedo dos momentos da mudana permanece o mesmo 212.
No entanto, ns sabemos que este explicar a posio de uma
proposio de igualdade que faz com que a essencialidade de
um termo passe necessariamente no outro. Chegamos ento a
seguinte concluso: se a lei apareceu como o resultado da
abstrao das diferenas dos fenmenos (a diferena universal
como fundamento da lei), agora esta diferena parece anularse atravs do prprio movimento de determinao do fenmeno. Assim, ou a conscincia encontrou um modo adequado e
integral de aplicao entre lei e fenmeno (o que implicaria na
anulao da prpria noo de mundo fenomnico e da idia de
que aquilo que aparecia como mundo fenomnico era, na verdade, o mundo supra-sensvel) ou a conscincia admite que
no sabia o que dizia ao falar de diferena universal e igualdade. Nos dois casos, ela v seu mundo simplesmente
desabar, j que ela no sabe mais como conceitu-lo.
O mundo invertido e a verdadeira infinitude
Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a noo de mundo invertido, a segunda
a prpria noo de que o objeto do entendimento no um
objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas,
mas a prpria noo de infinitude.
Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos
como se trata de um termo popular que dizia respeito a estas
inverses do curso do mundo e da lei operada por festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:
mundo tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade]213.

Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa
como se Hegel zombasse da ltima tentativa do entendimento
em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as
determinaes do mundo, transvalorar seus valores, perverter
o significado de tudo o que parecia, at ento, fundamentado.
No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se simplesmente trocssemos de sinal
em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto,
em inverter tudo em sua determinao oposta.
Esta passagem no oposto, no entanto, ainda no dialtica, j
que o oposto conservado fora da posio da determinidade.
Por isto que Hegel, introduz aqui a necessidade de distinguir a
inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H
que se pensar a mudana pura, ou a oposio em si mesma: a
contradio.
Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por
contradio. Neste ponto, podemos apenas insistir que Hegel
procura um modo de pensar capaz de mostrar como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da oposio. Por isto, ele dever recuperar a
noo de contradio como identidade entre a identidade e a
diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua
prpria diferena a definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma
determinidade. Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase
chave:
A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro
mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser
seja antes o contrrio dessa determinidade 214.
No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no
consiste em uma passagem incessante e inquieta no contrrio.
Consiste, antes, neste delrio bquico, onde no h membro
que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se,
tambm imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo
tempo repouso translcido e simples 215. Esta apenas uma
maneira mais inspirada de dizer que:
Cada qual um contrrio o contrrio de um Outro
de forme que em cada um o Outro j enunciado ao
mesmo tempo que ele. Ou seja, um no o contrrio
de um Outro, mas somento o contrrio puro, e assim,
cada um , em si mesmo, o contrrio de si. Ou, de
modo geral, no um contrrio, seno puramente para si, uma pura essncia igual-a-si-mesma, que no
tem nela diferena nenhuma216.
Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo

do primeiro mundo assim o desigual de si mesmo [a
identidade diferena]; e o desigual desse primeiro
213
idem, par. 158

idem, par. 163
215
idem, par. 47
216
idem, par. 162
214
211
212
HEGEL, Encyclopdie, p. 163.

Este ser que , ao mesmo tempo, idntico a si e o contrrio de

si , no entanto, impossvel de ser representado pelo entendimento. Chegamos assim as seguinte situao: a consci~encia.
Durante toda a seo Conscincia, procurou fundamentar
suas expectativas cognitivo-instrumentais atravs da confrontao sujeito/objeto. Iniciando atravs de operaes lingsticas elementares (como a designao ostensiva), a conscincia
percebeu que as operaes cognitivas estavam fundamentada
no entendimento enquanto reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao de leis. No entanto, tais modos de aplicao e
de estruturao de relaes levaram a conscincia compreenso da ausncia de fundamento de suas estruturas do saber.
Depois de inverter tudo o que lhe parecia seguro e fixo, ela
ficou diante de um objeto que um impensvel contrrio de si.
No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde
a fenomenologia andar a fim de sair deste impasse. Ele dir
que este objeto tem a estrutura do sujeito, estrutura de unidade
a partir da internalizao da diferena: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia
conscincia-de-si. No entanto, no se trata mais sujeitos individuais, mas de sujeitos apreendidos a partir de suas prticas
sociais, sujeitos que se confrontam a todo momento com a
diferena que vem de outros sujeitos. Sairemos ento da confrontao direta entre sujeito e objeto para passarmos maneira com que prticas sociais so configuradas e legitimadas a
partir de estruturas gerais (e no ainda histricas) de interao
com a diferena. Isto nos levar a um Eu que descobrir em si
mesmo as marcas da alteridade.
Curso Hegel
Aula 12
Na aula de hoje, iniciaremos a anlise da seo Conscincia
de si. Para tanto, precisaremos das ltimas cinco aulas. Elas
sero divididas da seguinte maneira:
- A aula de hoje: anlise do trecho que vai do pargrafo
166 a 177
- As aulas n. 13 e 14: anlise da dialtica do Senhor e
do Escravo (pargrafo 178 a 196)
- Aula n. 15 : anlise das figuras do estoicismo e do ceticismo (pargrafo 197 a 206)
- Aula n. 16: anlise da figura da conscincia infeliz
(pargrafo 207 a 230)
Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: A guisa
de introduo, de Alexandre Kojve; Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas e Crtica da dialtica e da
filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmico-filosficos de Marx. Os dois primeiros textos so leituras obrigatrias, o ltimo serve de encaminhamento para discusses que sero aprofundadas posteriormente. H ainda um
comentrio que deve nos de guia de leitura para as aulas 13 e
14: Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean
Labarrire e Gwendoline Jarczyk.
Na aula de hoje, ser pois necessrio dar conta de quatro questes maiores postas pelo trecho inicial da seo Conscincia
de si. Duas delas dizem respeito estrutura e funo desta
seo central: o problema da superao de uma dinmica fenomenolgica assentada na conscincia uma dinmica assentada na conscincia de si e o modo de organizao da experincia sob o primado da conscincia de si. As duas outras questes dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito
de base para a compreenso das operaes prprias conscincia-de-si e, por fim, descrio que Hegel fornece em nosso
trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreenso da estrutura intersubjetiva pressuposta pela conscincia
de si.
Eu e objeto como duplos
B. Conscincia de si: a verdade da certeza de si mesmo. Este
era o ttulo original da nossa seo. Neste sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com seus trs
captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo da seo , na verdade, um comentrio
do seu sentido. Hegel usar expediente semelhante apenas em
outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais
apropriado. Com a conscincia de si, entramos naquilo que
Hegel chama de terra ptria da verdade. Ou seja, a verdade
encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo
Conscincia, a verdade encontrava-se alienada em solo
estranho, j que ela sempre era pensada como adequao a um
objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira
medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada
como a verdade do objeto, mas a verdade da certeza de si
mesmo; quer dizer, a conscincia de si apresenta a natureza
verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da
minha prpria auto-identidade e auto-constituio. Neste
sentido, podemos dizer que nossa seo visa mostrar como o
desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si
ser o fundamento para a re-orientao do saber verdadeiro
sobre os objetos do mundo. Operao possvel devido ao postulado idealista de que a estrutura e unidade do conceito [descrio de estados do mundo] idntica a estrutura e unidade
do eu217. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza
de si ser, necessariamente, questionamento a respeito da
verdade sobre o saber dos objetos. tendo tais questes em
vista que devemos ler o primeiro pargrafo do nosso trecho:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que ela mesma. Mas o
conceito deste verdadeiro desvanece na experincia
que a conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes,
no ser em verdade com era imediatamente em si: o
ente da certeza sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse Em-si resulta
ser uma maneira, como o objeto somente para um
outro. O conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a primeira representao imediata se eleva experincia e a certeza vem a perder-se na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual
sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a
verdade. Sem dvida, a conscincia tambm nisso
um ser-outro, isto , a conscincia diferencia (unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela
, ao mesmo tempo, um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma]218.
217
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism,

pag. 210
218
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo precedente. Enquanto conscincia,
a medida da verdade era fornecida pela adequao entre representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos
captulos dedicados percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da percepo
mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e
multiplicidade de propriedades predicadas. Por fim, a fora do
entendimento mostrou-se como contradio para as operaes
categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia
perder a objetividade da sua certeza, ou seja, a crena de que
seu saber era capaz de descrever estados de coisas independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo
dedicado certeza sensvel, por exemplo, a conscincia se viu
na impossibilidade de nomear a particularidade da experincia
sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final do captulo dedicado percepo, a conscincia
se viu na impossibilidade de apreender um objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades predicveis, a no ser que apenas um dos plos
fosse dotado de essencialidade, e o outro fosse inessencial (o
que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no primado da percepo). Enfim, ao final no captulo
dedicado ao entendimento, a conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o
que da ordem do emprico. O que a obrigava a compreender
o objeto da experincia a partir de categorias impossveis de
serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo
que, na Introduo, ele havia chamado de meta: onde o saber
no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito219, ou seja, surgiu uma
certeza igual verdade. Este surgir eclode quando o saber
compreende que seu objeto a prpria conscincia e que l
onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o
que determina a configurao do que pode aparecer no interior
do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si
do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo220. Da porque no se trata mais de tematizar a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia, conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si (Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si mesmo como objeto]
e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o
Eu, apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo
como objeto]221.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios malentendidos. Pode parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas o
que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir
que o objeto qualquer das categorias do entendimento era o
correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel
poderia afirmar que o Eu , ao mesmo tempo, o contedo da
relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura equivocada ou, ao menos, ela no
leva em conta o que realmente est em jogo neste momento da
trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta certeza igual verdade. No final do captulo
dedicado ao entendimento, a conscincia tem a experincia de
que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e
mundo supra-sensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois caminhos ento se
abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivo-intrumentais e operar em um mundo invertido ou
reconhecer que o objeto da experincia j manifesta o que
Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que
porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs de se
auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da porque
ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa
inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com
que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade222.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que:
quando a infinitude finalmente o objeto para a conscincia,
ento a conscincia conscincia-de-si. Este ponto deve ser
salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no
se d quando o sujeito tem a experincia de uma subsuno
integral do objeto ao Eu. A verdadeira experincia de uma
certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o
objeto tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto,
de uma certa forma, a duplicao da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura
da conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre
a estrutura do objeto. Isto significa, entre outras coisas, que
algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia atravs
das tentativas de aplicao do conceito experincia ser
internalizado pela conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a
fim de lembrar que o que tem em si sua prpria negao deve
ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me distingo de mim mesmo, e nisso
imediatamente para mim que este diferente no diferente.
Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-como-desigual imediatamente, enquanto
diferente, nenhuma diferena para mim 223.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167,
ao lembrar que a conscincia-de-si no e apenas a tautologia
sem movimento do Eu sou Eu pois enquanto para ela a
diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si.
219

221
HEGEL, idem
220
222
223

A partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:

A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do
mundo sensvel e percebido; essencialmente o retorno a partir do ser-Outro224.
Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no
ser do mundo sensvel e percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um oposto conscincia. Como vemos, esta definio de conscincia-de-si (e de
reflexo como alienao e internalizao j que a autoreflexo significa apercepo, a conscincia de que tenho
conscincia de algo225) idntica definio hegeliana de
experincia: Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, o
abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso
como tambm propriedade da conscincia somente ento
exposto em sua efetividade e verdade226. Isto apenas demonstra como a experincia fenomenolgica necessariamente experincia de constituio reflexiva da conscincia-de-si.
Desejo, interao social e a terra ptria da verdade
No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da
conscincia conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer
que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu
(sendo que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que internaliza a diferena). Como eu dissera
anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que
sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de
modos de interao social e de prticas sociais. Em ltima
anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de um background normativo socialmente
partilhado, no qual todas as prticas sociais aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente no-problemtico
que orienta as aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta
idia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao
afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social227, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos
que a estrutura do Eu j , desde o incio, uma estrutura social
e que a idia do Eu como individualidade simplesmente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente
posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em jogo na gnese do
processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de
fato, quer levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu
j desde o incio uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do
vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca
uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles mes-
mos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial228.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da Fenomenologia do Esprito. Novamente, os
primeiros passos desta operao complexa ser apresentado de
maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a noo de
fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum
ser (j que apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura
da unidade da conscincia-de-si consigo mesma mas, ao contrrio, a prpria clivagem (j que a essencialidade est sempre
em um Outro inacessvel ao saber), Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o
que significa: a conscincia-de-si desejo em geral (Begierde
berhaupt)229.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de
desejo em geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto,
mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que
havia se alojado no interior das Coisas como essncia para
alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao
essencial dos objetos s ser possvel a partir do momento em
que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no
apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente
como relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o
tamanho da inflexo em jogo na passagem da conscincia
conscincia-de-si
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo
totalmente temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha
alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria
ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso..
Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto
claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar
como uma reivindicao objetiva o problema de satisfao
do desejo, que a verdade totalmente relativizada por fins
pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que
o que conta como explicaes bem-sucedidas dependem de
quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma funo de interesses humanos 230.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando
com os dois ps em alguma forma de relativismo que submete
expectativas universalizantes de verdade a contingncia de
contextos marcados por interesses e desejos particulares. A
no ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses
prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo
224

HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p.
186
226
227
BRANDOM, idem
225
228
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
229
230
em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam

necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo
na constituio da conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito hegeliano de desejo. No entanto, Hegel
no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes. S teremos
uma descrio mais adequada do processo do desejo entre os
pargrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicaes a
respeito deste modo de relao entre sujeito e seu-Outro (no
caso, o objeto) que Hegel j havia tematizado no captulo
precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em
Hegel ser a posio desta infinitude tematizada no final do
captulo sobre o entendimento. Mas Hegel ser agora obrigado
a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de desejo
(o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que
forma ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele ter
de distinguir duas modalidade de infinitude: uma verdadeira e
outra ruim.
O ciclo da vida
Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo
hegeliana de desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto em seguida, nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscinciade-si desejo em geral, Hegel afirma que a conscincia tem
pois diante de si um duplo objeto: um ela mesma (j que ela
conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza sensvel e da
percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente conscincia. No entanto, este objeto est marcado com o
sinal do negativo: ele foi negado enquanto objeto autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da conscincia na posteridade, esta negao no
era uma negao simples (o que nos levaria a uma anulao
simples de toda independncia do objeto), ela era uma negao
dialtica. Ao negar a pura particularidade da certeza sensvel,
ao ter a experincia da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a conscincia no estava apenas tendo a experincia da inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela estava
tendo a experincia da manifestao da vida. Por isto, Hegel
pode afirmar:
Para ns, ou em si, o objeto que a para conscinciade-si o negativo retornou sobre si mesmo, do seu
lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o
mesmo. Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in
sich), o objeto veio-a-ser (geworden) vida. O que a
conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem
apenas, enquanto posto como ente, o modo da certeza sensvel e da percepo, mas tambm ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato um ser vivo231.
Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva
de estruturao das relaes entre conscincia e objeto, agora
sob o primado da conscincia-de-si, Hegel procura determinar
qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta
primeira forma de apario no um objeto autnomo ou uma
231
outra conscincia-de-si. Na verdade, o primeiro objeto do

desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que
animaram seus escritos de juventude. Na sua juventude, Hegel
j tinha para si alguns traos gerais da tarefa filosfica que ir
anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Vimos, nas
primeiras aulas, como Hegel compreendia que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma sada para as
dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado.
Lembremos como Hegel definia os tempos modernos, ou seja,
seu prprio tempo, como este tempo no qual o esprito perdeu
sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude
de seu contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito
apresentava algumas destas dicotomia. O saber pensado como
representao, ou seja, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e divises no interior do que se oferece como objeto da
experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria emsi, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e
aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento
com suas estruturas reflexivas de representao, entre o que
da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o
que acessvel linguagem e o que pura particularidade
inefvel.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrou sua figura
mais bem acabada na maneira kantiana de definio do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade
cognitiva da conscincia. Hegel partilha o diagnstico de pskantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento, produziu cises
irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de
suspender antteses rgidas232. Alm disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia kantiana
a essncia do mundo moderno concentrada como num foco233.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de
anulao de tais dicotomias foi a tematizao de uma espcie
de solo comum, de fundamento primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Da porque
Hegel poder afirmar, na juventude: Pensar a pura vida, eis a
tarefa, j que A conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o homem . Como bem viu Hyppolite: a pura
vida supera essa separao [produzida pelo primado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta
que o Hegel dos trabalhos de juventude ainda no consegue
exprimir sob forma dialtica234. A vida supera esta separao
porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se
encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados
no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria, uma perspectiva
privilegiada de compreenso racional do que se apresenta. Ter
a vida por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a
substncia que forma conscincias-de-si.
232

Schelling, p. 38
233
HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30
234
HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da seo dedicada conscinciade-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre
sujeito e objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um
background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se
extraem. A vida aparece inicialmente como este background.
O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta
o poder unificador de uma intersubjetividade que se manifesta
sob o ttulo de amor e vida235.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu
movimento no para-si, ou seja, no reflexivamente posto e
apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre
a vida traz. De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a
conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes
termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade
mesma, de tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma236.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida fundamentalmente
compreendida a partir da tenso entre a universalidade da
unidade da vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Por isto, ela
pode aparecer como figura da infinitude, j que cada um
encarnao da contradio entre unidade e indivduo [lembrar
dos estudos posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal- e plasma substncia
imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se
chamar a essncia simples da vida, a lama do mundo, o sangue
universal237. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida
do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como ser-suprimido de todas as
diferenas [a vida o que retorna sempre a si na multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em que se dissolvem as diferenas do movimento;
a essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm,
nesse meio simples e universal, as diferenas tambm
esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da
vida como unidade] s possui sua natureza negativa
enquanto um suprimir das mesmas, mas no pode
suprimir as diferenas se essas no tm um subsistir238.
diferenas contra o fundo de unidade da vida e de dissoluo,

ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao
do fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de
figuras que no subsistem. Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e chegar aos
indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente
partir do indivduo separado e reencontrar nela esta totalidade
da vida239. Da porque Hegel poder afirmar, ao final, que a
vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento 240.
Mas, como vimos, a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no para-si. Neste sentido, a infinitude presente
na vida deve se manifestar conscincia-de-si. Como a vida
o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte, ela deve
descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira
manifestao de tal infinitude se dar atravs do desejo. Uma
manifestao ainda imperfeita pois solidria do aparecimento
de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?
A infinitude ruim do desejo
Partamos inicialmente do pargrafo 174:
O Eu simples esse gnero, ou o Universal simples,
para o qual as diferenas no so nenhuma, somente
enquanto ele a essncia negativa dos momentos independentes formados. Assim a conscincia-de-si
certa de si mesma somente atravs do suprimir desse
Outro que se lhe apresenta como vida independente: a
conscincia-de-si desejo241.
Ou seja, a conscincia-de-si enquanto individualidade
que procura apenas pr-se referindo-se apenas a si mesma ,
inicialmente, certa de si, certa de ser idntica a si mesma atravs da negao da sua dependncia ao que se coloca fora ela
enquanto Outro. Neste sentido, se j sabemos que a conscincia-de-si desejo, ou seja, relao necessria a um objeto,
ento este desejo s pode ser satisfeito como consumao,
como aniquilao da essencialidade do Outro. O Outro apenas um objeto que consumo e sua essencialidade est a, em
ser objeto do meu desejo. Mas, seguindo uma longa tradio
que remonta a Plato, podemos dizer que, para Hegel, quem
diz desejo diz necessariamente falta. Da porque:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados
pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro
deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa para com
ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim
como o desejo242.
Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172

uma longa descrio sobre este processo de afirmao das
Se desejo falta, ento o objeto desejado aparece como a

determinao essencial da conscincia-de-si. Faz-se necessrio
235
239
236
240

237
238
in HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 148, nota 9

241
242
pois reconhecer um ser ao Outro e por mais que a conscinciade-si procure destruir a essencialidade deste Outro., reduzindo
a alteridade ao mesmo, ela apenas reitera que a essncia do
desejo um Outro que a conscincia-de-si, ou seja, ela apenas reitera como est alienada no objeto do desejo. Vemos
assim que, quando o desejo aparece na Fenomenologia, ele
marcado por um carter destrutivo e egosta que visa aniquilar
(vernichtet) a objetividade dada a fim de permitir subjetividade gozar de uma identidade abstrata que roava o nada. Tal
operao de aniquilamento leva a conscincia aos impasses de
um movimento infinito ruim que se desenvolve sempre no
ritmo da perpetuao da falta (Mangel).
De fato, s haver uma sada possvel:
Em razo da independncia do objeto, a conscinciade-si s pode alcanar satisfao quando esse objeto
leva a cabo a negao de si mesmo, nela, e deve levar
a cabo em si tal negao de si mesmo, pois em si o
negativo, e deve ser para o Outro o que ele 243.
[Kojve e o desejo como desejo de desejo]
Curso Hegel
Aula 13
Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo
dedicado conscincia-de-si. Vimos o que estava em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si. No se tratava
apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico, a conscincia descobria que o objeto da experincia
tinha a mesma estrutura do Eu pressuposto bsico de todo e
qualquer idealismo. Um pressuposto que no queria dizer que
a passagem da conscincia conscincia-de-si se dava a partir
do momento em que o sujeito tinha a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira experincia de
uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que
o objeto tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto,
de uma certa forma, a duplicao da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura
da conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre
a estrutura do objeto.
No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em
jogo. Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que sua expectativas cognitivoinstrumentais so dependentes de modos de interao social e
de prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de um
background normativo socialmente partilhado, no qual todas
as prticas sociais aceitas como racionais esto enraizadas, e
aparentemente no-problemtico que orienta as aspiraes da
razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira
elegante por Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social 244, no sentido de
que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Ao tentar articular esta dependncia das expectativas
cognitivas racionais em relao aos modos de interao social
dos a duplicao entre a estrutura do objeto e do Eu, tentei
mostrar como esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j , desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade simples-
mente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em jogo na gnese
do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de
fato, quer levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu
j desde o incio uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do
vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca
uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial245.
Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a
categoria central do desejo como primeiro operador de estruturao dos modos de interao social. Chegamos mesmo a ver
como, para Hegel, a unidade da conscincia-de-si com o que
havia se alojado no interior das Coisas como essncia para
alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao
essencial dos objetos s seria possvel a partir do momento em
que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no
apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente
como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, esta afirmao parecia algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma
de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e
a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche
e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja,
ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a
recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocs um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o problema
da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma
reivindicao objetiva o problema de satisfao do desejo,
que a verdade totalmente relativizada por fins pragmticos
(...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando,
como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta
como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento
uma funo de interesses humanos246.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando
com os dois ps em alguma forma de relativismo que submete
expectativas universalizantes de verdade a contingncia de
contextos marcados por interesses e desejos particulares. A
no ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses
prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo
em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam
necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo
na constituio da conscincia-de-si?
Terminamos a ltima aula discutindo a estrutura da
noo hegeliana de desejo. Gostaria de voltar a este ponto a
245
243

244
BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et

individualit dans la pense poltique hglienne
246
fim de sistematizar melhor o que Hegel tem em mente ao falar

sobre o desejo.
Hegel e o desejo
Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a
conscincia-de-si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo tempo, modo de
interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo,
Hegel apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos
de determinao da conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem.
Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa
tradio que remonta a Plato e compreende o desejo como
manifestao da falta. Isto fica muito claro em um trecho da
Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel),
sua prpria unilateralidade ele v no objeto algo que
pertence sua prpria essncia e que, no entanto, lhe
falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um ser, mas uma atividade absoluta247.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move
o desejo a falta que aparece intuda no objeto. Um objeto
que, por isto, pode se pr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto) uma contradio que a conscincia pode suprimir por no
ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no sentido de
ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si mesma por
objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o
desejo falta e o objeto aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na consumao do
objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no
isto o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados
pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro
deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa para com
ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim
como o desejo248.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo
no apenas uma funo intencional ligada satisfao da
necessidade animal, como se a falta fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio da
conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir
no objeto, tomar a si mesma como objeto e este o verdadeiro
motor da satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a conscincia procura a si mesma. Da porque Hegel pode afirmar que,
inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na
Filosofia do esprito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lgica
deste movimento que serve de motor para a figura do desejo:
247
248
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo

"O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen),
se fazer objeto (Gegenstande machen)"249. Isto implica inicialmente em tentar destruir o Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido
representacional) significa no realizar a auto-posio da
conscincia enquanto conscincia. A conscincia s poder se
pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura da
conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra
conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra conscincia.
A conscincia-de-si s alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Da porque:
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de
si sobre si mesma, ou a certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da
conscincia-de-si250.
Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a
relao necessria entre desejo e impulso (Trieb termo de
difcil traduo que atualmente, devido influncia psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do Esprito de 1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito, Hegel insiste na distino entre
desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar como o
segundo a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria
aferrado a uma dicotomia no superada entre o subjetivo e o
objetivo. Da porque a objetividade aparece como o que deve
ser destrudo para que a subjetividade possa se pr. Neste
sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade exatamente
o que privado de outro, privado de contedo e ela sente esta
falta251. Ou seja, a falta enquanto desejo a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se reconhece mais
no que posto como determinidade, ou que j no se confunde
como o fluxo simples e contnuo da vida. A subjetividade que
desejo aparece ento como abstrao de toda determinidade,
mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir no
objeto e esta a contradio que anima a conscincia-de-si
entre ser algo que puramente para-si e algo que tambm
em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e
a superao do desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo
tinha ainda algo de animal por cair na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso
procede da oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o
que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no
mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto,
mas se revela como portando algo de universal. Ou seja, o
impulso implica em uma tentativa de reconciliao com o
objeto atravs da realizao desta intuio da falta no objeto.
Da porque: "L onde um [ser] idntico a si mesmo comporta
em si mesmo uma contradio e pleno do sentimento de sua
identidade sendo-em-si com si mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradio interna [vinda do vnculo ao
objeto], j surge necessariamente o impulso (Trieb) em supri249
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner,

1969, p. 194
250
251
HEGEL, Filosofia do Esprito,
mir tal contradio. O [ser] no-vivo no tem impulso algum,

pois ele no pode suportar a contradio, mas perece quando o
Outro de si irrompe em si"252. [lembrar como Hegel nunca
operou com distines estritas entre impulso e vontade livre entre desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura
forma de uma lei que a conscincia erige para si mesma].
Mas voltemos noo de que a satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo
redobrada. Hegel procurava com isto fornecer uma sada para
o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia que
toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da
clivagem entre eu emprico (objeto para a conscincia) e eu
transcendental. De fato: quando a conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade
sem cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da fundamentao das operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas
transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se
expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a vida
um fundamento imperfeito, pois no reflexivo, no pode
ser posto reflexivamente, j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo
redobrada, ou seja, a noo de que a conscincia s pode se
pr em um objeto que no seja exatamente um objeto, mas que
seja por sua vez uma reflexo, um movimento de passar ao
outro e de retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se pr em uma outra
conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como em si
mesmo negao, no sentido de portar esta falta que o leva a
procurar sua essncia no seu ser-Outro. Sobre a noo de reflexo redobrada podemos especific-la mais afirmando se
tratar de um movimento que , ao mesmo tempo, reflexo-emsi e reflexo-no-Outro. A reflexo-em-si, Hegel a define na
Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta referncia-a-si que subsiste atravs do excluir de toda a diferena. J
a reflexo-no-Outro o momento mesmo da diferena ou do
ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais do que
esta referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-aOutro. Uma espcie de jogo de espelhos duplicado. Toda vez
que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba fazendo
referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser resolvido atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que
eu. Por trs deste eu que ns e de um ns que eu, h a
certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida quando
seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas
desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento.
Assim, entramos no dia espiritual da presena. A experincia
fenomenolgica do advento deste dia espiritual da presena
o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e
do Escravo.
O conflito como fundamento do reconhecimento
A conscincia-de-si em si e para si quando e porque

em si e para si para uma Outra, quer dizer, s como algo reconhecido253.
Esta afirmao sintetiza todo o processo que se desdobrar
atravs da figura da conscincia-de-si. A conscincia-de-si s
na medida em que se pe para uma Outro e como uma Outra.
Ela , neste sentido, a realizao da noo de infinitude (enquanto o ter em si a negao de si sem, com isto, produzir um
objeto desprovido de conceito). Esta dinmica da infinitude,
ou ainda, esta unidade na duplicao, se dar atravs de operaes simtricas de reconhecimento. No entanto, elas no esto
disponveis conscincia-de-si. Neste sentido, extremamente
sintomtico que Hegel no faa preceder a dinmica do reconhecimento de consideraes sobre o amor, tal como acontece
na Filosofia do Esprito de 1805. Pois o amor seria esta posio de reconhecimento mtuo na qual cada se sabe no outro e
cada um renunciou a si mesmo 254. Ele poderia fornecer uma
base de socializao humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.
Ao contrrio, Hegel no dar lugar algum para o amor nas
suas consideraes fenomenolgicas sobre a dinmica do
reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos filosficos
(Habermas, Honneth) que vem nisto o sinal do abandono de
um conceito forte de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos processos de
auto-mediao da conscincia individual. No entanto, podemos partir de outra perspectiva. Podemos dizer que Hegel age
como quem acredita agora que os processos mais elementares
de interao social s so legveis no interior de dinmicas de
conflito (o que no estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito o primeiro dado na constituio
dos processos de interao social. E mesmo a vida enquanto
fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi pensada a
partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a
multiplicidade de suas figuraes diferenciadoras.
Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interao social so necessariamente conflituais porque, para ele,
tudo se passa como se toda individuao fosse necessariamente uma alienao. Conseqncia simples do fato de que toda
exteriorizao necessariamente alienao. A conscincia-desi s pode ser reconhecida enquanto conscincia-de-si se se
submeter alienao de si. Da porque Hegel pode dizer, a
respeito das interaes elementares entre conscincias-de-si:
Para a conscincia-de-si, h uma outra conscinciade-si, ou seja, ela veio para fora de si [ela se v como
algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar
em ser-fora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla
significao: primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois
se acha em uma outra essncia [ou seja, ela se alienou
a ver que ela primeiramente para uma outra conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois
no v o Outro como essncia, mas a si mesma que
v no Outro [ela s v, no outro, a projeo de si] 255.
Ou seja, a primeira manifestao do Outro como
aquele que me leva perda de mim mesmo por me fazer de253

HEGEL, Filosofia do Esprito
255
254
252
HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426
frontar com algo de mim que se d na minha exterioridade.

Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a
imagem de mim como um outro. J vimos esta dinmica
quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda
de si tambm perda do Outro [j que o Outro tambm s
enquanto reconhecido]. A conscincia-de-si deve superar
esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da conscincia necessariamente retorno a si atravs da construo de
um conceito renovado de auto-identidade (no mais a autoidentidade enquanto experincia imediata de si a si, mas a
identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela reconhecimento da sua diferena para
com o Outro. Diferena que poder ser ento reconhecida
porque a conscincia sabe que ela traz e si mesma a diferena
em relao a si mesma. ela ver no Outro a mesma diferena
que ela encontra nas suas relaes si.
Cada extremo para o Outro o meio termo, mediante

o qual consigo mesmo mediatizado e concludo, cada um para si e para o Outro, essncia imediata sendo para si, que ao mesmo tempo s para si atravs
dessa mediao. Eles se reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente258.
Introduzindo a dialtica do Senhor e do Escravo
O processo de reconhecimento passar ento por uma certa

pragmtica pois o agir que realiza a posio da conscincia.
Hegel apenas lembra aqui que o problema da reconhecimento
deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais
porque Hegel nos lembra, com propriedade, que todo agir tem
um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do sujeito e
agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de
significao no qual o agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito em um
campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro.
A significao do ato no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define na exterioridade da inteno.
A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se a analisar

o processo de manifestao, para a conscincia-de-si, deste
puro conceito de reconhecimento, desta duplicao da conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que teremos
uma descrio fenomenolgica da experincia de reconhecimento da conscincia-de-si. Tal descrio visa fornecer algo
como a forma geral dos processos de reconhecimento e de
interao social. No se trata exatamente de uma antropognese, como encontramos na leitura de Alexandre Kojve, sem
dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do Esprito. No se trata de uma antropognese,
mas da exposio de uma lgica do reconhecimento que ser
retomada em vrios momentos da Fenomenologia do Esprito,
como nas figuras da conscincia infeliz, na confrontao entre
a conscincia vil e a conscincia que julga, entre outros.
Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho
demonstra como o verdadeiro alvo de Hegel encontra-se na
crtica ao pensamento representativo e na meditao sobre as
condies lgicas de passagem do pensamento representativo
ao pensamento especulativo atravs de consideraes sobre o
lugar lgico do reconhecimento. O que nos explica por que, na
perspectiva do para ns (fr uns), a DSE nos leva em direo
ao advento de uma nova figura da conscincia, uma conscincia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma distino
importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representao: Para o pensar, o objeto no se move em representaes ou em figuras, mas sim em conceitos, o que significa: em
um ser-em-si diferente, que imediatamente para a conscincia
no nada diferente dela259. Se no levamos em conta este
primado, a via se abre para a antropologizao excessiva do
dis
Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir quer sobre si mesmo,
quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o agir tanto de um quanto do Outro257.
Curso Hegeliano em detrimento de consideraes sobre sua articulao lgica.

Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrio deste
movimento dialtico:
Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao prpria ao jogo de foras, na qual a
posio da fora solicitada expressava-se necessariamente na
posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao essencial ao outro plo. Este movimento duplicado
demonstrava como a realizao da fora era necessariamente o
desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso
da interao entre conscincias, veremos como a alienao de
cada conscincia no Outro j a realizao da conscincia-desi. Isto apenas demonstra como:
De incio, a conscincia-de-si ser-para-si simples,

igual a si mesma mediante o excluir de si de todo o
outro. Para ela, sua essncia e objeto absoluto o Eu,
e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si um
singular. O que Outro para, est como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo 260.
Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao

a uma outra conscincia-de-si se representa, desse
modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porm esse
agir de uma tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung um sentido/referncia redobrado) de ser tanto
o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada h
nela que no mediante ela mesma256.
256
257

258

HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des
Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in
Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein,
welches unmittelbar fr das Be wutsein kein unterschiednes
von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
260
259
Ns j vimos uma descrio semelhante exatamente no incio

da certeza sensvel: o primeiro captulo do nosso livro. L
lemos:
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade universal do ser-ai em geral, nem vida263.
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto no pode ser nenhum outro seno o saber que
tambm imediato: saber do imediato ou do ente (...)
nem o Eu nem a coisa tem aqui a significao de uma
mediao multiforme (...) A conscincia Eu, nada
mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou
seja, sabe o singular261.
Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para

Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento
certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da
transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com
atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais. Como dir
vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que
nenhuma determinao subsista. Na Filosofia do Esprito, de
1805, ele no deixar de encontrar metforas para falar deste
sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de determinao fixa: O homem esta noite, este nada
vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas,
nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que
no existem como efetivamente presentes (...) esta noite que
descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite
que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante
de ns264. Para alm da ressonncia potica do trecho, devemos simplesmente lembrar como Hegel insistia que a prpria
constituio do sujeito enquanto pura condio formal de um
saber que seria eminentemente representativo (como o saber
na modernidade) exigia uma operao de negatividade.
Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a
posio da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes fenomenais.
Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a
imediatez que apenas ente em geral 265 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu
transcendental. Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Ela manifestao, na empiria, daquilo que fundamenta a posio dos sujeitos.
Por isto, a apresentao de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende morte do Outro [
negao completa da essencialidade da perspectiva do Outro]
e inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural.
Na Filosofia do Esprito, Hegel chega a falar: um suicdio
na medida em que a conscincia se expe ao perigo.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um problema de auto-determinao de
uma subjetividade cujo fundamento pensado enquanto negao [o problema do crime]. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
Esta semelhana de famlia nos mostra que estamos diante de

problemas simtrico. Eu havia dito que a Fenomenologia
estruturada como um movimento circular que retomado
sempre em estgios mais englobantes. De uma certa forma, a
conscincia-de-si vai agora retomar uma experincia, de uma
certa forma, j apresentada no captulo dedicado certeza
sensvel.
Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo
com cuidado, veremos que seu problema fenomenolgico
consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o
termo vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro Eu. Hegel muito claro
no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentar-se a si mesmo como pura abstrao262 que o motor da
ao da conscincia. Mas desde o primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao
de apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro
Eu), assim como sabemos que a linguagem este meio de
apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia
de alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete
o movimento dialtico que indica o momento no qual o Eu
procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim,
no possvel apreender a estrutura lgica dos processos de
reconhecimento sem levar em considerao o que poderamos
chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao.Veremos mais a frente como tal aproximao pode nos
servir. No entanto, voltemos ao texto.
Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de abstrao ( por
vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia
imediata empiria que Hegel continua vinculado noo
moderna de sujeito0. O primeiro movimento de autodeterminao da subjetividade consiste pois em negar toda sua
aderncia com a determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes determinadas
para ser apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-simesma. Para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um primeiro momento, como negao que
recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade
emprica. Por isto, Hegel deve afirmar:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se

conquista e se prova que a essncia da conscinciade-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas
que nada h para a conscincia que no seja para ela
momento evanescente (verschwindendes Moment;
que ela somente puro ser-para-si. O indivduo que
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
261
263
262
264
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91

HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...

265
no arriscou a vida pode ser bem reconhecido como

pessoa [ou seja, como membro do vnculo social],
mas no alcanou a verdade desse reconhecimento
como uma conscincia-de-si independente [o que
demonstra que no se trata de descrever simplesmente
o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a conscincia pode ter a experincia
da sua estrutura]266.
das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como
Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da
negatividade do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte,
a conscincia chegou ao fundamento da existncia mesma.
No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem produtivo267. Ou seja, trata-se da pura
forma, preexistente a qualquer contedo que venha preenchla. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se descobrir como
negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar
o fundamento existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante
precisa esta experincia da negao absoluta que a morte.
Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa na
manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a
morte indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo
que no se submete determinao do Eu. Este fundamento
que no tem nenhum contedo determinado em si e para si, ao
se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da subejtividade.
Ns retormaremos a este ponto na aula que vem. Para finalizar, gostaria apenas de rebater uma crtica de Honneth, para
quem esta leitura de Hegel no explicaria porque a antecipao da morte, seja a do prprio sujeito seja a do Outro deveria
conduzir a um reconhecimento da reivindicao de direitos
individuais268. De fato, a questo no pode ser respondida se
compreendermos o que exige reconhecimento como sendo
direitos individuais que no encontram posio em situaes
normativas determinadas. Mas no parece que isto que Hegel coloca em questo em seu texto. Ao contrrio, nos parece
que se trata fundamentalmente de mostrar como a constituio
dos sujeitos solidria da confrontao com algo que no se
esgota na atualizao de direitos individuais positivos, mas
que s se pe em experincias de negatividade e desenraizamento que se assemelham confrontao com o que

fragiliza nossos contextos particulares e nossas vises determinadas de mundo. A astcia de Hegel consistir em mostrar
como o demorar-se diante desta negatividade condio para
a constituio de um pensamento do que pode ter validade
universal para os sujeitos.
Curso Hegel
Aula 14
Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos pargrafos que
compe a chamada dialtica do Senhor e do Escravo (Knecht
cuja traduo mais correta seria servo). Na aula passada,
havamos chegado at o pargrafo 187. Vimos, at ento,
como uma anlise cuidadosa da dialtica do Senhor e do Escravo nos mostra que seu problema fenomenolgico consiste
na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro Eu. Hegel muito claro no que
diz respeito importncia deste movimento de: apresentar-se
a si mesmo como pura abstrao269 que o motor da ao da
conscincia. Pois tal apresentao , na verdade, o fundamento
da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s
aparece como movimento absoluto de abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes determinadas para ser apenas o
puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma. Tal aderncia a determinao emprica chega mesmo a ser definida
como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu
sentimento de si mas que a faz existir maneira de coisas
dispostas diante de uma potncia que lhes estranha 270. O
imperativo de anular a imediaticidade de sua existncia corporal pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade
(Individualitt) aparece sempre, em um primeiro momento,
como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Por isto, vimos como Hegel afirmava:
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade universal do ser-ai em geral, nem vida271.
Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para
Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento
certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da
transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com
atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais. Como dir
vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que
nenhuma determinao subsista. Hegel insiste que a prpria
269
266

267
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161
268
HONNETH< Luta por reconhecimento.
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
270
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
271
das expectativas universalizantes de racionalizao que suportam a experincia histrica da modernidade. Ele est em linha
direta em relao noo kantiana de que o fundamento das
operaes do que racional fornecido pela unidade sinttica
de apercepes. No entanto, vimos tambm como Hegel est
disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como a confrontao com a
morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que
aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da existncia mesma. No a toa
que Hegel joga, deliberadamente, com os termos zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O
fundamento , na filosofia hegeliana, esta determinao da
reflexo que: (...) no tem nenhum contedo determinado em
si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo
nem produtivo274. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto
aderncia ao ser-a natural e se descobrir como negao de si
em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante
precisa esta experincia da negao absoluta que a morte.
Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa na
manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a
morte indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo
que no se submete determinao do Eu. Este fundamento
que no tem nenhum contedo determinado em si e para si, ao
se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da subejtividade.
No entanto, essa comprovao por meio da morte
suprime [heben erheben termo no totalmente convergente
com aufheben. Hegel usa o termo para indicar uma negao
imediata que no implica em conservao] justamente a verdade que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si
atravs da morte bloqueia a auto-posio de si como fundamento. A pura morte do outro anula a possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posio e, por conseqncia, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo
de auto-posio. Da porque Hegel afirma que a conscincia
faz a experincia de que a vida a posio natural da conscincia, a independncia sem a negatividade absoluta e que a
morte apenas uma negao natural.
Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura
suprimir o que lhe aparece como essencialidade alheia. Hegel
joga com um duplo movimento de supresso que necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia procura suprimir seu vnculo essencial vida como Dasein natural, ela
procura afirmar-se atravs da distncia em relao a tudo o
que est preso ao ciclo irreflexivo da vida. Por outro lado, a
conscincia-de-si procura suprimir seu vnculo essencial
outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idntica a si mesma. A convergncia destes dois movimentos fica explcita se lembrarmos que a vida fornece a determinao emprica da conscincia-de-si, ela fornece o em-si
cuja objetividade implica necessariamente na presena do
Outro. Assim, negar a vida para se pr como pura abstrao ,
necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do Outro.
No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como
vimos no pargrafo 186, a imerso integral da conscincia no
elemento da vida implicava na impossibilidade do reconhecimento do Outro como conscincia-de-si independente. Surgindo assim imediatamente, os indivduos so um para outro
maneira de objetos comuns, figuras independentes, conscincias imersas no ser da vida 275. Isto apenas nos lembra como a
confrontao com a negatividade da morte tem um carter
272
274
constituio do sujeito enquanto pura condio formal de um

saber que seria eminentemente representativo (como o saber
na modernidade) exigia uma operao de negatividade.
Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da inadequao entre as expectativas de
reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que supera a imediatez abstrata, quer
dizer, a imediatez que apenas ente em geral272 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir,
por exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu
transcendental. Mas vimos como a negatividade hegeliana
no a transcendentalidade kantiana. Ela manifestao, na
empiria, daquilo que fundamenta a posio dos sujeitos.
Por isto, a apresentao de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende morte do Outro [
negao completa da essencialidade da perspectiva do Outro]
e inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural.
Este ato uma verdadeira luta de vida e morte. Uma luta
entre conscincias que aparece assim fundamentalmente um o
resultado do problema dos modos de auto-determinao disponveis a uma subjetividade cujo fundamento pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se
conquista e se prova que a essncia da conscinciade-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas
que nada h para a conscincia que no seja para ela
momento evanescente (verschwindendes Moment;
que ela somente puro ser-para-si. O indivduo que
no arriscou a vida pode ser bem reconhecido como
pessoa [ou seja, como membro do vnculo social],
mas no alcanou a verdade desse reconhecimento
como uma conscincia-de-si independente [o que
demonstra que no se trata de descrever simplesmente
o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a conscincia pode ter a experincia
da sua estrutura]273.
273

275
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161

formador para a conscincia-de-si; fato que ficar ainda mais

evidente no desdobrar da dialtica do Senhor e do Escravo.
Podemos mesmo dizer que o reconhecimento no implica exatamente no afastar-se da morte, at porque a vida do
esprito : a vida que suporta a morte e nela se conserva 276.
O que ele implica , na verdade, a compreenso de que o que
est em jogo na experincia fenomenolgica da confrontao
com a morte no uma negao abstrata: termo central que
indica uma compreenso no-especulativa de relaes de oposio. A negao abstrata da vida produz uma situao na qual
os opostos (vida e morte): no se do nem se recebem de
volta, um ao outro reciprocamente, atravs da conscincia,
mas deixam um ao outro indiferentemente livres, como coisas
(Dinge)277. Ou seja, a significao dos termos opostos no
passa uma na outra. Esta operao no aquilo que Hegel
chama aqui de negao da conscincia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta negao determinada que supera de
tal modo que guarda e mantm o superado e, com isto, sobrevive a seu vir-a-ser superado278. A conscincia deve pois
negar a vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como espao no qual o negativo pode ser
convertido em ser. A vida deve ser inicialmente negada para
ser recuperada no mais como plo positividade de doao
imanente de sentido, como fundamento originrio, mas como
locus de manifestao da negatividade do sujeito, como vida
do esprito.
Dominao e servido
Mas esta realizao ainda est longe. De fato: nessa experincia, vem a ser para a conscincia que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si279. Isto implica em uma
clivagem: a conscncia reconhece a essencialidade tanto da
vida quanto da pura abstrao em relao ao Dasein natural.
Por isto, Hegel fala da dissoluo da unidade do Eu como Eu
simples que aparecia enquanto objeto absoluto da conscincia.
Eu simples representado pela tautologia do Eu=Eu [lembra
da estrutura proposicional da igualdade/ a determinao particular idntica representao universal]. Esse Eu simples se
dissolve em dois momentos: uma pura conscincia-de-si, independente e para quem o ser para-si a essncia e uma conscincia para-um-outro, conscincia aferrada coisidade (Dingheit) e para quem o essencial a vida ou o ser-para-um-outro.
Esses dois momentos so como duas figuras opostas da consicncia (...) Uma o Senhor, outra o Escravo280.
Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigidade deste
como se. Hegel joga, em vrios momentos do texto, com
uma dupla acepo do antagonismo figurado na dialtica do
Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorizao de uma clivagem interna conscincia na sua diviso
entre o reconhecimento da essencialidade tanto da vida quanto
da posio de pura abstrao. Por outro lado, ele aparece como
o resultado de uma confrontao entre duas conscincias-de-si
independentes em um movimento fundador dos processos de
interao social. Esta duplicidade indica, na verdade, que
estamos diante de um modo de interao social que , ao
276

278
279
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
280
277
mesmo tempo, processo de formao da conscincia-de-si.

Como dissera anteriormente, estruturao de modos de socializao e processos de constituio do Eu convergem necessariamente em Hegel, j que este no reconhece nenhuma unidade originria da conscincia-de-si.
Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram
encontrar, neste momento da Fenomenologia do Esprito, as
bases normativas de uma teoria da gnese do social. No como
deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre esta
verso do problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na Filosofia do Esprito,
de 1805, e na Enciclopdia em sua verso de 1830. Por exemplo, na Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do reconhecimento apresentado de maneira explcita em termos legais e
polticos, j que a luta pro reconhecimento se organiza a partir
de conceitos como: crime, lei, bens e constituio. Nada disto
desempenha papel central na apresentao prpria Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta verso
do problema do reconhecimento, Hegel est primariamente
interessado no problema da universalidade, a maneira atravs
da qual a atividade determinada introduzida na seo precedente, ainda que mediada atravs formas de interao social,
pode ser bem sucedida em sua determinao apenas se o que
Hegel chama de vontade particular se transforme em vontade universal e essencial281. claro que isto no exclui problemas polticos e legais, mas eles s podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua extenso) se
apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinaro as bases mais amplas dos processos de reconhecimento:
eles tocam a questo do desejo, da relao vida e morte e
do trabalho.
Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e
tentam dar conta dos desdobramentos da dissoluo unidade
inicial do Eu simples. Eles so organizados em duas perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e 193, Hegel expe os
impasses do reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos
pargrafos 194 a 196, Hegel expe como o conceito de reconhecimento poder ser realizado atravs do Escravo.
O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive
algo como um impasse existencial ligado ao carter parcial do
seu reconhecimento. Enquanto conscincia que ainda procura
realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a
si, o Senhor certo de si atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza dependente
da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a destruio pura e simples do Outro, mas a sua
dominao enquanto desprezo pela sua essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominao
contradiz a aspirao do Senhor em ser reconhecido como
pura identidade de si a si, j que ele reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Este conceito de
reconhecimento no pode aspirar validade universal. Vejamos
como Hegel nos apresenta tal impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua
independncia e sua dominao no interior de dois processos:
na confrontao com outra conscincia-de-si e na confrontao com o objeto (que, no interior da seo conscincia-desi aparece necessariamente como tendo sua verdade enquanto
objeto do desejo). Tais processos de dominao so organiza281
PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155
dos como silogismos. O primeiro enunciado da seguinte

forma:
O senhor se relaciona mediatamente com o escravo
por meio do ser independente, pois justamente ali o
escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independncia na coisidade282.
Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein
natural. A dominao , na verdade, negao daquilo que, para
o Outro, tem valor essencial, se mostrar como potncia que
est por cima desse ser. Este silogismo da dominao tem a
estrutura que pode ser descrita da seguinte forma: a) O senhor
nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente
(a coisa apenas objeto da particularidade do meu desejo), b)
O escravo v sua essncia na coisa, c) O senhor nega/domina o
escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem
valor essencial.
Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento importante. Como sabemos, a coisa aparece aqui
como objeto do desejo do Senhor. Neg-la e domina-la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no
momento de apresentao da satisfao do desejo como consumao. Hegel demonstra continuar neste registro ao lembrar
que a relao imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura negao da coisa, ou como gozo (Genuss). O gozo
aparece como satisfao posta na identidade imediata de si a
si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto.
No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode
gozar da coisa e realizar a certeza de si mesmo ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a estrutura da
conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de
auto-posio do sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em
interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta forma, o Escravo
trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e
assim se conclui somente com a dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha283. S uma coisa trabalhada pode
satisfazer um desejo compreendido fundamentalmente como
modo de auto-posio (at porque: o trabalho o ato de se
fazer coisa284). Isto demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa, isto no sentido de intuir no objeto sua
prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo do Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em
ltima instncia, impossvel. Gozo impossvel porque ele s
pode ser alcanado atravs da mediao resultante do trabalho
do Escravo que, como veremos, se pe na coisa [ esta conscincia posta que o senhor deseja].
O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta
posio que consiste em depender da mediao do Outro para
realizar uma satisfao que se quer imediata. A conscincia
inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da sua independncia pois dependncia, a
verdade de sua imediatez pois mediao. Da porque Hegel
pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma conscincia independente, mas uma conscincia dependente285.
Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo
parcial de reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento
uma reflexo duplicada que comporta quatro momentos: a
reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia, a
reflexo do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a
reflexo do ser em-si da primeira conscincia no ser para-si da
segunda conscincia e a reflexo do ser em-si da segunda
conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes dois
ltimos movimentos so resultantes da compreenso de que a
dimenso do em-si, enquanto espao do que se pe como
objetividade, um espao de interao social suportado pela
presena reguladora da alteridade. Neste sentido, temos aqui
apenas a realizao de dois processos: a reflexo do ser para-si
no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do
trabalho) e a reflexo do ser em-si da segunda conscincia no
ser para-si da primeira conscincia (o Senhor atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Da
porque Hegel afirma:
Para o reconhecimento propriamente dito, falta o
momento em que o senhor opera sobre o outro o que
o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si
o que tambm faz o sobre outro. Portanto, o que se
efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual286.
A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser,
j que a completa autonomia se confunde com a completa
dependncia.
Trabalho, essncia e angstia
neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e
passa anlise do movimento dialtica a partir da perspectiva
do Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si, e
no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar
em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia 287. Ou seja, pelas vias da
servido, a conscincia ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.
Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo
parece estar depositada no Senhor. ele quem domina o seu
fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer
lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta
lhe estranho. Por um lado, isto implica que o escravo se
elevou para alm de sua singularidade, j que: Enquanto que4
o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse
exclusivo da sua prpria singularidade, seu desejo recebe esta
amplitude consistindo em no ser apenas o desejo de um este,
mas de conter em si o desejo de um outro288. No entanto, ter
seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda no nos
fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela
285
282

283
284
HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805

287
288
286
conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas

um outro desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que essencial.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que
consiste em dizer que, no interior desta experincia particular,
j h algo da ordem de uma necessidade universal que toca ao
modo de manifestao do que essencial. Isto o permite operar um certo giro de perspectiva que consiste em dizer: l onde
a conscincia encontra-se totalmente alienada, l que ela
pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s alcana
sua verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto289. Esta idia de que a conscincia deve se
perder para poder se encontrar est intimamente vinculada
maneira com que Hegel compreende a noo central de essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste sentido.
Hegel comea lembrando que, para a conscincia escrava, a
essncia est fora dela mesma, est neste Senhor que encarna
o puro para-si e que despreza o agir da conscincia escrava
que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz assim a oposio dentro de si e no se
reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como agir-paraum-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela experimente a essncia e tenha nela mesma
essa verdade da pura negatividade e do ser-para-si. Logo em
seguida, complementa:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou
aquilo, no por este ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente,
em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que
havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da conscincia-de-si,
a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim
nessa conscincia290.
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que,
para Hegel, a essncia no uma substncia auto-idntica que
determina as possibilidades dos modos de ser. A essncia a
realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao
deste movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindirse e retornar a si desta posio. Da porque Hegel pode afirmar
que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito291, ou ainda, como ser que pela negatividade
de si mesmo se mediatiza consigo292. Neste sentido, Hegel
insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida
como a manifestao fenomenolgica inicial desta essncia
que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de todo
289

291
HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia
292
subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples, mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta
funo porque no se trata de um tremor por isto ou aquilo,
por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si
mesmo. esta fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da morte, do senhor
absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz porque
ele indica exatamente esta posio existencial na qual o sujeito
parece perder todo vnculo do desejo em relao a um objeto,
como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu
mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda
determinidade fixa, ento a conscincia poder compreender
que este caminho do desespero , no fundo, internalizao
do negativo como determinao essencial do ser. Da porque:
o temor do senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria293. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel,
s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade
disposta a problematizar tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir
estabilizar esta dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa
efetivamente no servir (Dienen). Servindo, suprime
(hebt) em todos os momentos sal aderncia ao ser-a
natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento
da potncia absoluta em geral, e em particular o do
servio, apenas a dissoluo em si e embora o temor
do senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a
conscincia a para ela mesma, mas no ainda o
ser para-si; ela porm encontra-se a si mesma por
meio do trabalho294.
Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa que diz respeito ao agir da conscincia nas
suas potencialidades expressivas. Hegel fala do servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta
trade marca uma realizao progressiva das possibilidades de
auto-posio da conscincia no objeto do seu agir. O servio
apenas a dissoluo de si no sentido da completa alienao de
si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-umoutro e como-um-outro. O trabalho implica em uma autoposio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui um dado
essencial: Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de trabalho que veria sua realizao mais
perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico como
manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. De
uma certa forma, a categoria hegeliana de trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou, ainda, uma
superao dialtica da angstia, j que ele auto-posio de
uma subjetividade que sentiu o desaparecer de todo vnculo
290
293
294

imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissoluo

de si [algo prximo da categoria weberiana de trabalho asctico]. Lembremos desta afirmao central de Hegel:
O trabalho desejo refreado, um desvanecer contido,
ou seja, o trabalho forma. A relao negativa para
com o objeto toma a forma do objeto e permanente,
porque justamente o objeto tem independncia para o
trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o puroser-para-si da conscincia que agora no trabalho se
transfere para fora de si no elemento do permanecer;
a conscincia trabalhadora chega assim intuio do
ser independente como intuio de si mesma (...) no
formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua
prpria negatividade295.
Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que ele permite a intuio de si atravs
da intuio do objeto, ou ainda, a intuio do ser independente como intuio de si mesmo. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a
auto-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um
objeto que sua duplicao. A realizao da unidade da conscincia-de-si na diferena realizada assim pelas estruturas
materiais do trabalho. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-si atravs da configurao de uma sntese materialista
devido recuperao da centralidade da categoria do trabalho
ser de suma importncia para os passos posteriores da filosofia alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho,
vale a pena perceber como ele no est vinculado ao vitalismo
de um conceito expressivista, mas a uma idia peculiar de
auto-objetivao da negatividade do sujeito exposta atravs
da angstia diante do senhor absoluto. Da porque Hegel
pode dizer:
Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia negativa ficou sendo para
ela algo exterior, sua subsistncia no foi integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua conscincia natural no forem abalados,
essa conscincia pertence ainda, em si, ao ser determinado296.
De uma certa forma, o carter alienado do trabalho, relao ao
objeto marcada pelo estranhamento diante de uma essncia
alheia (Fremde) aparece assim como momento essencial para
a formao da conscincia-de-si. Se no suportou o medo
absoluto da despossesso de si, a conscincia no pode se
reencontrar atravs do trabalho, j que ela estar diante de um
objeto que no duplica sua prpria estrutura. Assim, ao invs
de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar
com um conceito muito prximo ao seu conceito de linguagem: a negao determinada do que se aloja na inteno
incio da verdade absoluta de uma conscincia-de-si que traz
em si mesma sua prpria negao. Da porque: Linguagem e
trabalho so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair totalmente

de si, e o abandona a Outro297.
No entanto, este conceito de trabalho ser duramente
criticado por Marx., tal como veremos na prxima aula.
Curso Hegel
Aula 15
Na aula de hoje, trata-se de dar conta de dois objetivos. Primeiro, gostaria de aprofundar a discusso a respeito do uso
hegeliano da categoria de trabalho enquanto figura de sntese entre sujeito e objeto. Para tanto, devemos analisar as crticas de Narx a respeito do carter abstrato do trabalho em
Hegel. Por outro lado, trata-se de avanar em nossa leitura da
Fenomenologia do Esprito atravs da apresentao destas
duas figuras da conscincia que seguem a dialtica do Senhor
e do Escravo, ou seja, o estoicismo e o ceticismo. Com dissera
anteriormente, a ltima aula de nosso semestre ser dedicada
apresentao, em linhas gerais, da figura que encerra a seo
Conscincia-de-si, a saber, a conscincia infeliz.
Na aula passada, terminamos a exposio da dialtica do Senhor e do escravo. Vimos como a conscincia estava s voltas
com o problema do estatuto de seus processos de autodeterminao e de auto-posio. Processos estes pensados a
partir da exigncia inicial de apresentar-se a si mesmo como
pura abstrao298. Pois tal apresentao , na verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de abstrao ( por
vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia
imediata empiria que Hegel continua vinculado noo
moderna de sujeito). O primeiro movimento de autodeterminao da subjetividade consiste pois em negar toda sua
aderncia com a determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes determinadas
para ser apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-simesma. Vimos como tal aderncia a determinao emprica
chegava mesmo a ser definida como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu sentimento de si mas que a faz
existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia
que lhes estranha299. O imperativo de anular a imediaticidade
de sua existncia corporal pode nos explicar porque, para
Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em
um primeiro momento, como negao que recusa toda conaturalidade imediata com a exterioridade emprica.
Recapitulemos o problema central que anima a seo Conscincia-de-si. A conscincia mo age mais como quem acredita
que o fundamento do saber deve ser procurado atravs da
confrontao entre representaes mentais e estados de coisas
dotados tanto de autonomia metafsica quanto de acessibilidade epistmica. Como dir Hegel logo no incio da nossa seo:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a
conscincia algo outro que ela mesma [j que a medida da
verdade dada pelo objeto e pela adequao do saber ele].
(...) Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [ob-
297

HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
299
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
298
295
296

jetiva], j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade300.
Dizer que a certeza para si mesma seu objeto e que a conscincia para si mesma a verdade implica em dizer que l onde
o saber acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura da conscincia enquanto o que determina a configurao do que pode aparecer no
interior do campo da experincia. No entanto, eu dissera que
no devemos compreender isto como a realizao de uma
subsuno integral do objeto conscincia, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: A verdade do saber, ou seja,
o saber como verdade, s alcanado a partir do momento em
que o prprio saber advm objeto para si, em que a certeza no
mais certeza sensvel, mas certeza de si mesmo301.
Devamos compreender esta noo da conscincia-desi como terra ptria da verdade atravs da idia de que a experincia fenomenolgica demonstra, conscincia, que a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu. Quem diz duplicao
no diz exatamente subsuno. Quem diz duplicao diz simplesmente que a experincia de inadequao entre objeto da
experincia e representao que determina identidades, uma
constante durante os trs captulos da seo conscincia que
nos levou compreenso do objeto como uma contradio
em-si (isto ao final do captulo Fora e entendimento), ser
agora sentida no interior do prprio Eu. Quem diz duplicao
diz que a experincia de referncia-a-si ser configurada da
mesma maneira que a experincia de confrontao entre Eu e
objeto. Ou seja, em ltima instncia, todos os impasses na
confrontao com o objeto so transportados para as operaes
de auto-referncia.
Mas, por outro lado, vimos que a conscincia-de-si era a terra
ptria da verdade no apenas porque a estrutura do objeto
duplicava a estrutura do eu. Hegel insistia, desde o incio que:
a conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e
para si para uma Outra, quer dizer, s como algo reconhecido302. A conscincia-de-si no era fruto de uma deduo
transcendental ou de uma experincia de auto-posio da certeza absoluta de si mesma. Ela era o resultado de um processo
social de reconhecimento realizado no interior de prticas de
interao social. Como disse Robert Brandon: toda constituio transcendental uma instituio social.
Esta compreenso era uma contribuio original de
Hegel ao problema da auto-determinao da subjetividade
moderna. Tratava-se, em ltima instncia, de afirmar que o
sujeito era resultado de uma gnese emprica cuja lgica estava assentada nas dinmicas de reconhecimento. Por outro lado,
isto implicava em dizer que a estrutura do Eu s poderia ser
apreendida enquanto estrutura de interao social com o Outro: esta figura da alteridade que representa a presena de
outro sujeito em geral. [submeter a produo da identidade a
uma alteridade primeira e estruturante]
A partir da, Hegel podia dar um passo decisivo para
o encaminhamento do problema da fundamentao absoluta
do saber. Se a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu e se
a estrutura do eu uma estrutura de interao social, ento
poderamos dizer que as aspiraes cognitivo-instrumentais da
razo derivam da racionalidade em operao nos modos mais
elementares de interao social. Ou seja, trata-se em ltima
instncia de admitir que a configurao do conhecimento

uma questo de implementao de interesses prticos socialmente reconhecidos. Em ltima instncia, isto implica em
submeter as operaes de conhecimento aos critrios de reconhecimento intersubjetivo (o que no pode ser reconhecido
intersubjetivamente no tem realidade para a conscincia).
Como lembrar Habermas: O sujeito est sempre j enredado
em processos de encontro e troca, e descobre-se j situado em
contextos. A rede de relaes sujeito-objeto j est posta, as
ligaes possvel com objeto j esto estabelecidas antes que o
sujeito se envolva efetivamente em relaes e entre, de fato,
em contato com o mundo (...) No lugar das estreis controvrsias da teoria do conhecimento, Hegel pretende dirigir a dioscusso para os meios que estruturam as relaes entre sujeito e
objeto j antes de todo encontro efetivo 303.
No entanto, vimos como isto levava Hegel a afirmar
que, a partir de agora, a relao entre conscincia e objeto no
deveria ser compreendida apenas como relaes de conhecimento, mas como relaes de desejo e satisfao. Foi assim
que compreendemos a afirmao na qual a oposio entre
fenmeno e verdade era apresentada como tendo por essncia
a unidade da conscincia-de-si consigo mesma (ou seja, no s
o fenmeno era algo apenas para a conscincia, mas a verdade
do mundo supra-sensvel tambm era algo apenas para a conscincia).Uma unidade que: deve vir-a-ser essencial a ela, o
que significa: a conscincia-de-si desejo em geral304. Ou
seja, uma unidade que s se realiza no momento em que compreendemos as relaes de objeto como relaes de desejo e
satisfao.
Notemos quo arriscada era a estratgia hegeliana. Pois ela
poderia facilmente nos levar a um certo relativismo que submete as expectativas universalizantes da razo particularidade de interesses prtico-finalistas animados pelo desejo. Por
isto Hegel precisa mostrar que, ao seguir a particularidade de
seu desejo, a conscincia vai necessariamente realizar aquilo
que pode aspirar validade universal e racionalmente fundamentada Toda a seo Conscincia-de-si pode ser apreendida a partir desta perspectiva: trata-se de entender como a conscincia parte do particularismo de uma posio baseada na
simples procura de satisfao de seu desejo e de sua perspectiva particular de interesses e alcana a universalidade de uma
posio na qual ela compreende sua ao como ao de um
Eu que Ns e de um Ns que Eu, ou seja, ao de um
Esprito que nada mais do que o conjunto de prticas sociais
e processos de interao reflexivamente apreendidos e fundamentados.
O primeiro passo fornecido por Hegel consistiu em aprofundar
a idia de que a verdade do desejo no era exatamente ser
desejo por um objeto particular determinado, mas ser desejo
de reconhecimento, da porque: a conscincia-de-si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia-de-si305. Sendo o
desejo compreendido, no interior de uma longa tradio que
remonta Plato, como manifestao da falta (falta esta que
determina o objeto como essencialidade do que falta conscincia), abria-se as portas para Hegel determinar o desejo como
um movimento de auto-posio da conscincia (j que, atravs
da satisfao do desejo, a conscincia determina a essenciali303
300

301
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel
302
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, pp.

191-192
304
305
dade do que lhe constitui como falta). Neste sentido,a conscincia-de-si s pode intuir a si mesma em um objeto que duplica a estrutura da conscincia-de-si, ela s pode intuir a si
mesma em um objeto que se estrutura como uma outra conscincia-de-si. Isto implica em dizer que o particularismo do
desejo uma iluso j que o que anima a conscincia em sua
ao e conduta so exigncias universalizantes de reconhecimento de si pelo Outro, exigncia de ser reconhecida no
apenas enquanto pessoa no interior de ordenamentos jurdicos
contextuais e de instituies presas a situaes scio-histricas
determinadas, mas como conscincia-de-si singular em toda e
qualquer situao scio-histrica e para alm de todo e qualquer contexto. Para tanto, ela precisar ser reconhecida por um
outro que no seja apenas uma outra particularidade, mas um
Outro que possa suportar aspiraes universalizantes de reconhecimento.
Este processo de reconhecimento ser, no entanto,
marcado desde o incio pelo conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a figura da dominao (dialtica do
Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo (autarkeia
estica e ctica) ou da conscincia de estar aprisionada no que
inessencial (conscincia infeliz). A necessidade do conflito
pode ser compreendida se lembrarmos que realizar tais aspiraes universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrair-se de toda e qualquer determinao contextual,
apresentar-se a si mesmo como pura negao da maneira de
ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive, perspectiva do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a conscincia a uma posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao com a
morte. Confrontao necessria j que s mediante o pr a
vida em risco que a liberdade se conquista mas que bloqueia
as possibilidades de reconhecimento j que retira o solo do
vnculo determinao emprica, base para a objetividade do
que em-si.
Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a posio da universalidade de
experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda
de maneira abstrata. Pois a negatividade fornece as bases da
experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A
questo consiste em saber como tal experincia pode fornecer
parmetros para a configura da racionalidade da dimenso
prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura abstrao para uma universalidade capaz de
se encarnar em uma determinao concreta.
Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da dialtica do Senhor e do Escravo. A
primeira configura a posio do Senhor e temrinar em uma
impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio
conceito), a segunda configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.
Vimos como, enquanto Senhor, a conscincia procura
ainda realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao
de si. Mas enquanto relao imediata de si a si, o Senhor
certo de si atravs da afirmao da inessencialidade de toda
alteridade, certeza que dependente da negao reiterada da
inessencialidade do Outro. Uma negao que no a destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto
desprezo pela sua essencialidade independente. Como vimos,
a necessidade desta dominao contradiz a aspirao do Se-
nhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j

que ele reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Por outro lado, ele s realizao tal identidade
atravs de um gozo destrutivo em relao essencialidade da
coisa. Mas a coisa que objeto do gozo do Senhor uma coisa
trabalhada pelo Escravo, coisa na qual o Escravo se pe. Assim, o objeto que duplica o Senhor um objeto no qual o
Escravo est posto. Sua identidade imediata assim mediada
pelo Escravo, O Senhor consome um objeto no qual o Escravo
se encontra. Ele consome como um Escravo. A realizao do
seu conceito a interverso do seu conceito.
Por outro lado, o Escravo fornece uma via capaz de
nos fazer passar da universalidade abstrata universalidade
concreta. Hegel comea lembrando que a essencialidade do
escravo parece estar depositada no Senhor. ele quem domina
o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu
fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um lado, isto implica que o escravo
se elevou para alm de sua particularidade, j que: Enquanto
que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse
exclusivo da sua prpria singularidade, seu desejo recebe esta
amplitude consistindo em no ser apenas o desejo de um este,
mas de conter em si o desejo de um outro306. No entanto, ter
seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda no nos
fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela
conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas
um outro desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que essencial
Isto possvel na medida em que Hegel insiste que o
Escravo est submetido no apenas a este Senhor particular,
mas a um Senhor Absoluto. De uma certa forma, ele age em
nome deste Senhor Absoluto. Lembremos desta passagem
central para a dialtica do Senhor e do Escravo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou
aquilo, no por este ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente,
em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que
havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da conscincia-de-si,
a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim
nessa conscincia307.
Vimos, na aula passada, a funo positiva desta angstia diante do um Senhor que tem valor absoluto.Ela era
primeiro modo de manifestao fenomenolgica de uma essncia cuja reflexividade se pe necessariamente como fluidificar-se absoluto de toda determinidade simples que implica
em uma fragilizao absoluta do que aparecia conscincia
como representao natural de si e do mundo. Mas vimos
tambm como esta angstia no ficava apenas em uma universal dissoluo em geral, mas ela era implementada atravs do
servir, do trabalho e do formar.
Neste ponto, terminamos a aula passada. Eu insistira
na importncia do aparecimento da categoria do trabalho neste
contexto. Sua funo era realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo no era capaz de fazer, ou seja, realizar a
306
307

auto-posio da conscincia-de-si em suas exigncias de universalidade. A prpria definio do trabalho j mostrava como
ele estava na linha direta dos desdobramentos do desejo, j
que o trabalho , fundamentalmente: desejo refreado, um
desaparecer contido no qual
neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes

do jovem Marx sobre o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx pensa o
trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da auto-posio do sujeito auto-referente pensado a
partir de um certo modo de conceber a atividade criadora do
artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece
como uma esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras vitais (Marx fala de
energia espiritual e fsica309) e alienao.H assim um pensamento da identidade guiando as expectativas normativas no
interior da esfera do trabalho no-alienado. Da porque Marx
fala da alienao como sentimento de seu prprio produto
como de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a
fora produtiva aparece como uma fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de
que meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse
inacessvel de outro, como no fato de que cada coisa outra
que ela mesma, que minha atividade outra coisa310.
Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como
momento ontolgico fundamental das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em

um modo especfico de produo: o capitalismo. Certamente,
outros modos de produo desenvolveram outras formas de
alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia
se dar atravs da reconstruo das relaes de produo. Da a
crtica superao abstrata, inefetiva, da superao hegeliana
da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao311.
Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do
trabalho na Fenomenologia do Esprito. Vemos claramente
como a superao da alienao atravs do trabalho est vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao
do trabalho (e no atravs da posio de uma mudana no
modo de produo). A conscincia percebe, no trabalho alienado, a posio do seu vnculo essencial a uma exteriorizao
que confrontao com uma alteridade constitutiva das relaes de si a si.
De fato, tudo o que Hegel afirma que: Surgiu, para
ns, uma nova figura da conscincia (...) uma conscincia que
pensa ou uma conscincia-de-si livre312. Isto poderia nos
levar concluso de que, como o ato de reconciliao formal
(ele apenas uma nova orientao no pensamento que faz com
que a relao negativa para com o objeto transforme-se em
objetivao do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a superao da alienao atravs de um trabalho que
forma converte-se em confirmao da alienao. isto que
Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato apenas
formal: porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo s vale como ser abstrato pensante, como conscincia-de-si e, em segundo lugar, porque a apreenso formal e abstrata, assim a superao da exteriorizao torna-se
uma confirmao da exteriorizao ou, para Hegel, aquele
movimento de auto-produo, de auto-objetivao como autoexteriorizao e auto-alienao a absoluta e, por isto, a ltima exteriorizao da vida humana313.
Mas Hegel opera assim por pensar a superao da alienao no a partir da reformulao das condies materiais
de produo, mas atravs de uma reconfigurao dialtica das
relaes de identidade e diferena diante do objeto da experincia. Sem negar a importncia do telos da modificao dos
modos de produo, podemos lembrar tambm que a posio
de relaes de imanncia entre sujeito e objeto (tal como em
uma perspectiva expressivista) tambm uma forma de alienao. [Adorno]
H ainda uma questo a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e Marx. Sabemos como, para
Marx, o que determina o fato da alienao no capitalismo a
diviso do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria. Este uso visa dar conta da seguinte questo: o que
significa falar do trabalho como modo de auto-posio da
conscincia-de-si em uma situao histria dominada pela
diviso do trabalho e pelo trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliao exige configuraes profundas nos modos de produo.
A diviso do trabalho indica como as foras produtivas e a racionalidade orientada para fins assumem uma forma
308
311
309
312
a relao negativa para com o objeto [advinda da tentativa de submisso da matria forma, e da resistncia da matria forma] torna-se a forma do objeto e
algo permanente (...) a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser independente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade 308.
Esta era uma maneira peculiar de Hegel conservar a
idia do trabalho como auto-posio das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicao da conscincia em um objeto
que espelha sua prpria estrutura. A realizao da unidade da
conscincia-de-si na diferena podia assim ser realizada pelas
estruturas materiais do trabalho (que um agira que necessariamente apresenta-se como modo de interao social). No entanto, Hegel, de uma certa forma, esvaziou a dimenso da
expressividade j que o afeto que parece determinar a conscincia em seu para-si a angstia. ela que faz com que, no
formar, o posto seja a prpria negatividade (e no a realizao
autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da conscincia). A alienao no trabalho, a confrontao com o agir
enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem
carter formador por abrir a conscincia experincia de uma
alteridade interna como momento fundamental para a posio
da identidade. Da porque: o temor do Senhor (absoluto) o
incio da sabedoria.
Hegel, Marx e o trabalho

MARX, Manuscritos econmico-filosficos, p. 83
310
idem, p. 147
idem, p. 130
313
MARX, idem, pp. 132-133
indiferente ao comrcio dos indivduos enquanto indivduos.

Por outro lado, ela consolida nosso prprio produto em uma
fora objetiva que nos domina, fixando a atividade social em
uma particularidade que bloqueia a manifestao da essncia.
Da porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivduos no teriam uma esfera de atividade exclusiva: o que
cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa, amanh
outra, caar de manh, pescar na parte da tarde, cuidar do gado
ao anoitecer, fazer crtica aps as refeies, a meu bel-prazer,
sem nunca me tornar caador, pescador ou crtico314.
De fato, Hegel tambm procura dar conta do problema da diviso do trabalho. Embora ele no interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Esprito, ele
aparece claramente na Filosofia do Esprito, de 1805, assim
como nas Lies sobre a filosofia do direito, ocasio da
apresentao do conceito de sistema de necessidades. Ele
chagar a dizer que: atravs da abstrao do trabalho, o singular mais mecanizado, mais embrutecido, mais privado de
esprito. O espiritual, esta vida realizada consciente-de-si,
advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu
empreendimento, tal fora se perde315. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim de impedir
que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual, levando os trabalhadores a trabalhos cada
vez mais embrutecedores. No entanto, contrariamente a Marx,
Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes racionais de fundamentao dos sistemas de interao
social, a diviso do trabalho pode aparecer como relao
mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da
Filosofia do direito).
Estoicismo, ceticismo e a inessencialidade da efetividade
Mas o que nos interessa aqui o primeiro aspecto da crtica de
Marx, este que diz respeito ao carter puramente abstrato e
formal fornecido por Hegel reconciliao atravs do trabalho. Este ponto nos interessa pois ele foi, de uma certa, adiantado pelo prprio Hegel na seqncia de nosso texto, em especial atravs do comentrio da figura da conscincia representada pelo estoicismo. Neste ponto, podemos voltar ao comentrio de texto.
Ao finalizar a dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente a perspectiva do para ns a fim de fornecer
uma avaliao do que estava realmente em jogo no interior do
processo dialtico que analisamos:
Surgiu, assim, para ns, uma nova figura da conscincia-de-si: uma conscincia que para si mesma a
essncia como infinitude ou puro movimento da
conscincia, uma conscincia que pensa, ou uma
conscincia-de-si livre. Pois isto o que pensar significa: no ser objeto para si como Eu abstrato, mas
como Eu que tem ao mesmo tempo o significado de
ser em-si ou que se relaciona com a essncia objetiva
de modo que ela tenha o significado do ser para-si da
conscincia. Para o pensar, o objeto no se move em
representaes ou figuras, mas sim em conceitos, o
314
315
MARX, A ideologia alem

HEGEL, Filosofia do esprito o esprito efetivo
que significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada diferente dela316.
Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que
estava em jogo atravs do trabalho se ela abandonar o pensar
representativo e sua perspectiva de adequao entre representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a
fim de aceder ao pensar especulativo que realiza esta noo de
infinitude, comentada anterioremente, enquanto ter em-si sua
prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e
objeto. O trabalho compreendido como auto-posio na qual a
relao negativa para com o objeto torna-se a forma do objeto
fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta
noo hegeliana do conceito como uma estrutura de relaes
entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas que
se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da proposio sobre o holismo semntico de
Hegel, proposio segundo a qual a compreenso das relaes
j condio suficiente para a compreenso do contedo da
experincia. Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a apresentao deste
movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e dizer que: O conceito o trabalho do pensamento.
Como podemos compreender estes pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia
no agiu de acordo com aquilo que os pragmticos chamam de
princpio de expressibilidade. Ela no realizou de maneira
performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de
si). Do objeto trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do Eu: o objeto era
como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu, atravs do formar, percebo este Outro diante do
meu agir, ele me nega ( Outro) e me conserva ( interno a
mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do
trabalho, posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a
resistncia do sensvel quanto a presena de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a
coloca no interior de relaes sociais os dois nveis devem se
articular]. Desta forma, o trabalho nos mostra como o conceito
pode estabelecer relaes de negao determinada com os
objetos aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma
reconciliao formal e abstrata, tal como dissera Marx (at
porque o trabalho foi apresentado inicialmente como posio
de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda
da angstia diante da morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em
uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo objeto
apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta
conscincia , para Hegel, o estoicismo.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio,
Crsipo, Epteto e de Marco Aurlio como, no fundo, uma
filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo compreende a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedece
assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver
de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes
a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estica
(influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de auto316
determinao como afastamento do nomos e dos prazeres)

aparece assim como: liberdade, este momento negativo de
abstrao da existncia317. Mesmo que a liberdade aparea
definida como a possibilidade de agir a partir de sua vontade318, a vontade virtuosa aquela que se reconcilia com o
determinismo racional do curso do mundo. O que explica
como indiferente para o estico ser Escravo (Epteto) ou
Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre no trono como nas
cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular.
Uma indiferena no pode levar a outra coisa que uma independncia e liberdade interiores319 que, para Hegel, sinal do
aparecimento do princpio de subjetividade.
Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinaes complementares. Primeiro:
Seu princpio que a conscincia essncia pensante
e que uma coisa s tem essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela medida que a conscincia ai se
comporta como essncia pensante320.
Nota-se como esta afirmao parece corroborar a exigncia
hegeliana de que a conscincia-de-si seja posta como essncia
da verdade. Ainda mais se lembrarmos da afirmao hegeliana segundo a qual a elevao estica ao plano do pensamento:
consiste em que no seja a natureza imediata o contedo nem
a forma do verdadeiro ser da conscincia, mas que a racionalidade da natureza seja aceita pelo pensamento de tal modo que
tudo seja verdadeiro e bom na simplicidade do pensamento321. Com isto, o estoicismo apreende a diferena constante
entre o pensar e o que se d na efetivao fenomenal. Nisto,
ele a primeira posio afirmativa da abstrao.
Mas esta diferena constante, a conscincia a compreende como posio de Leis gerais que revelam a racionalidade da natureza, ou ainda, diferena simples que est no
puro movimento do pensar. Retomamos assim um movimento
apresentado no captulo Fora e entendimento: aps ter a
experincia de uma universalidade eminentemente negativa
em relao s determinaes fenomenais, a conscincia transforma tal diferena em Lei abstrata, com os problemas de
aplicao da Lei ao caso que vimos anteriormente.
No entanto, Hegel est mais interessado, ao menos
nesta parte da Fenomenologia, nos impasses esticos a respeito da determinao da racionalidade em sua dimenso prtica.
Sobre a autarkeia estica de uma conscincia que se compreende como essencialidade, Hegel dir: Seu agir conservarse na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento322. A este respeito, Hegel chegar
a afirmar que: a grandeza da filosofia estica consiste que
nada pode quebrar a vontade se esta se mantm firme (...) e
que sequer o afastamento da dor pode ser considerado um
fim323.
317
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo

Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustresZeno
319
320
321
322
323
318
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma desalienao que se realiza apenas atravs do formalismo de um
pensar que se retira do movimento do Dasein s pode aparecer
como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crtica que ser, em vrias
situaes, dirigida contra ele prprio: A liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre,e a reflexo a reflexo duplicada. A
liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por
sua verdade, e verdade sem a implementao da vida324. Apenas como exemplo desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept, de Gerard Lebrun:
Enquanto a lgica designava at agora a instncia que havia
transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o entes, a Lgica nova no julga mais os entes
nos quais se investiro as categorias. Ela cessa de relacionar
estas a objetos e de formar a trama de uma conscincia-decoisas. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: o que tomvamos por uma narrativa de viagem no nos leva a nada, como
se, ao final da Odissia, taca fosse fosse um nome, ao invs
de uma ilha.As coisas mesmas a respeito das quais espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em linguagem325.
O estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem
nele o ser-outro. Mas trata-se de uma reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a forma
como tal, que se afastou da independncia da coisa. Mas a
individualidade atuante deveria encontrar no conceito um
princpio de indexao sobre o contedo que lhe seria adequado. Mas aqui o conceito abstrao, e no conceito determinado. Para sair da clausura do pensamento, o conceito deve
saber determinar-se.
Curso Hegel
ltima aula
Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que vem a leitura da Fenomenologia do
Esprito no ponto em que paramos, ou seja, o estoicismo e o
ceticismo como figuras da experincia fenomenolgica em
direo fundamentao absoluta do saber. Nosso projeto
completar a leitura do texto hegeliano servindo-se sempre de
um duplo movimento que articula apreenses de esquematizao geral e comentrio pontual de texto. No semestre que vem,
discutiremos pois o encaminhamento da experincia fenomenolgica nas sees posteriores (Razo, Esprito, Religio e Saber absoluto). Isto nos levar a apreender a especificidade de conceitos centrais para a dialtica hegeliana, como:
irredutibilidade do princpio de subjetividade, racionalidade do
movimento histrico, interverses de processos de racionalizao dependentes da posio normativa de critrios de justificao. Retomaremos ainda o problema das relaes entre
ontologia e teoria das negaes tendo em vistas certos desdobramentos da dialtica no pensamento do sculo XX.
Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tpicos
que serviro de eixo de discusso para o prximo semestre e
que esto apresentados na ementa do curso:
324
325
Razo categorial e razo dialtica: sobre a natureza das

distines entre o transcendental e o especulativo e da crHEGEL, Fenomenologia, par. 200
tica hegeliana s dicotomias do conceito kantiano de entendimento. A seo Razo e a crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivoinstrumental, prtico-finalista e jurdica.
A seo Esprito e a primeira apresentao de um conceito positivo de razo. Geist como prticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razo, histria e a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crtico de Hegel: a diferena entre a repetio e a rememorao.
Sobre o fracasso da polis grega como espao de realizao
da substncia tica. Antgona entre Hegel e Lacan: duas
leituras sobre o conflito entre aspiraes da singularidade,
norma familiar e ordenamento jurdico.
Os impasses da norma na dimenso prtica da razo.
Hegel como terico das interverses da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a
anlise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra
de reconciliao. Ironia e dialtica ou Por que no rir da
filosofia?
A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de
uma teoria da intersubjetividade. Habermas, crtico de
Hegel e a incompreenso a respeito da critica hegeliana a
um processo de racionalizao pensado a partir da posio
a priori de critrios normativos de justificao da dimenso prticaFilosofia e teologia em Hegel.
O conceito hegeliano de religio nos fornece uma teleologia da razo? Sobre o problema da contingncia em Hegel ou Por que as feridas do Esprito so curadas sem deixar cicatrizes? O esprito do cristianismo e seu destino na
modernidade.
O ser do Eu uma coisa enquanto julgamento infinito e
palavra de reconciliao. Retorno ao problema dos destinos das noes de contingncia, de sensvel e de temporalidade na posio do Saber Absoluto. Que tipo de sntese
o Saber Absoluto opera ou O que exatamente um conceito? Adorno, crtico da noo hegeliana de totalidade
sistmica. Teoria das negaes e ontologia em Hegel e
Adorno.
Mas eu gostaria de usar a aula de hoje para realizar dois

objetivos. Primeiro, trata-se de fornecer, principalmente queles que, por alguma razo, no acompanharo o desdobramento deste curso no segundo semestre, uma avaliao parcial do
que foi objeto do nosso trajeto at agora. Segundo, trata-se de
avanar mais um pouco em nossa leitura e apresentar o que
est em jogo na figura da conscincia apresentada por Hegel
sob o nome de ceticismo.
O fim e o incio
Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante; poca em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe atividade do
indivduo na obra total do esprito s pode ser mnima. Assim,
ele deve esquecer-se, como j o implica a natureza da cincia.
Na verdade, o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o
que lhe for possvel; mas no se deve exigir muito dele, j que
tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo 326.
326
Foi com esta frase de Hegel que iniciamos nosso curso. Partimos desta frase porque ela parecia sintetizar tudo aquilo que
vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do sculo
XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e
das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias
de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se
realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se
julga a encarnao da obra total do esprito. Expresso mais
bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel
pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo. Mas o
que podemos dizer a respeito destes diagnsticos agora, depois
de uma leitura atenta das partes iniciais desta que , juntamente com a Cincia da Lgica e da Enciclopdia, uma das trs
grandes obras de Hegel?
claro que uma resposta absolutamente segura exigiria a
compreenso no s da integralidade da nossa obra, mas tambm de sua articulao com as outras obras, o lugar correto da
Fenomenologia no interior do sistema,. assim como a apreenso do desenvolvimento temporal do pensamento hegeliano.
Mas, por um lado, sabemos que Hegel nunca recusou esta obra
que inaugura seu perodo de maturidade. Ela fornece a base
para a constituio de um programa filosfico (a crtica ao
primado do entendimento atravs da reflexividade unificadora
do conceito, crtica extensiva a todos os processos de racionalizao na modernidade) e de um procedimento de encaminhamento de questes (a dialtica renovada atravs da reconsiderao de categorias como contradio, oposio e
negao) que nunca ser abandonado por Hegel. Ou seja, a
Fenomenologia oferece um modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia intelectual
hegeliana. Neste sentido, a compreenso do que est em jogo
em seus primeiros captulos j nos fornece um quadro seguro
das questes que preocuparo Hegel desde ento.
Lembremos ainda, para reforar nossa hiptese, que a
deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que no foi realizado devido morte de Hegel,
apenas demonstrava que a Fenomenologia do Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano.
E se sabemos da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a Fenomenologia j
nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em relao a um sistema enciclopdico. Podemos
continuar na idia de uma dupla figura do sistema e afirmar
que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido, devemos leva a srio
estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e
de uma cincia sobre algo, como o esprito, por exemplo, mas
a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo
dentre outros) segundo a qual o esprito . A fenomenologia
do esprito designa a entrada em cena, o aparece verdadeiro e
integral do esprito327.
Mas antes de retornar a uma interpretao do empreendimento
hegeliano, agora a partir do saldo de nossas leituras dos pri327
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,
meiros captulos da Fenomenologia, gostaria de lembrar como

tal operao nos permite adiantar uma resposta provisria para
uma questo que havia posto na primeira de nossas aulas: O
que significa ler Hegel hoje?. Pois deveramos ter nos restringido economia interna dos textos e ignorado como a
auto-compreenso filosfica da contemporaneidade afirmou-se
insistentemente como anti-hegeliana? Como se nosso tempo
exigisse no se reconhecer no diagnstico de poca e no
permitisse deixar-se ler atravs das categorias fornecidas por
Hegel. Ou seja, possvel ler Hegel hoje sem levar em conta
como nosso momento filosfico organizou-se, entre outras
estratgias, atravs dos mltiplos regimes de contraposio
filosofia hegeliana? No estaramos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreenso de um tempo
depende, em larga escala, da maneira com que se decide o
destino de textos filosficos de geraes anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras operaes, atravs da maneira com que os filsofos lem os filsofos: prova
maior de que a histria da filosofia , em larga medida, figura
da reflexo filosfica sobre o presente?
Dito isto, podemos retornar a nossa leitura a fim de ver em que
ela nos permite reorientarmos nas estratgias contemporneas
de compreenso do hegelianismo. Partamos desta crtica vrias
vezes repetida contra Hegel: filsofo da totalidade do Saber
Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena
e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito. Uma crtica que levou, por exemplo, Heidegger a falar, a respeito da figura do para ns que
comenta a experincia fenomenolgica, de um sintoma claro
da orientao prvia da experincia em direo a um conceito
j decidido de Absoluto: O objeto para ns, nosso objeto, o
objeto para estes (ns) que, desde o incio, sabem, comportando-se de maneira mediatizante, ou seja, a partir do modo da
superao j caracterizada328. Como se o recurso perspectiva do para ns no interior do nosso texto demonstrasse a
necessidade de que o trajeto fenomenolgico j fosse, desde o
incio traado na segurana de um dispor que esvazia toda
possibilidade de reorientao de uma experincia previamente
traada.
No entanto, vimos como a afirmao de que a conscincia
para si mesma sua prpria medida implicava na idia de que
o ritmo da experincia deveria ser determinado pela prpria
experincia. Tentem lembrar se, em algum momento, o recurso perspectiva do para ns foi necessrio para o desdobramento da experincia fenomenolgica. Ao contrrio, vimos
como as interverses e inverses que guiam o desdobramento
da Fenomenologia do Esprito so resultantes do prprio processo de tentativa de indexao direta da efetividade s representaes naturais do que mero conceito. Vimos como a
saber fenomenolgico deve operar com uma perspectiva internalista que praticamente no faz uso de nenhum saber pressuposto o que demonstra como a noo de que o saber absoluto
est l posto desde o incio suprflua, desnecessria.
verdade que, como vimos, Hegel lembra que o trajeto fenomenolgico s pode ser configurado se a Fenomenologia aceitar abandonar uma gramtica filosfica da finitude,
prpria ao entendimento. Mas lembremos que, at agora, os
descaminhos da experincia da conscincia no foram, em
momento algum, marcados pelo peso da conjugao forada
de outra gramtica filosfica. O ponto do qual Hegel parte ,
328
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel
digamos, pragmtico. Ele consiste em dizer que os termos

fundamentais do saber s podero definir suas significaes
atravs do uso que deles faremos no interior do campo fenomenolgico.
Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em
tentar esclarecer previamente a significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber possvel. A verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio desses
conceitos para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, como poderia parecer primeiramente. No
entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao
natural do saber a partir da crena de j possuir uma representao adequada do saber. Ao contrrio, ela deve mostrar
que a produo dos conceitos que norteiam o saber o resultado de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia.
A dialtica deve comear sem conceitos prprios, apenas
conjugando os conceitos do entendimento em outra gramtica.
Na verdade, esta afirmao no est totalmente correta. H ao menos duas pressuposies que guiam Hegel. A
primeira diz respeito compreenso de que identidades so
produzidas atravs de relaes configuradas a partir da noo
de negao determinada, e no atravs de oposies. Mas,de
fato, no se trata totalmente de um pressuposto porque Hegel
quer mostrar a inconsistncia lgica da noo de extenso
que sustenta as operaes de determinao de identidades a
partir de oposio. Mas h de fato um pressuposto: S o
absoluto verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao no demonstrada, mas apenas postulada. E., de fato, a
perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O absoluto
pressupe uma perspectiva holista do saber. Isto implica em
dizer que o saber s ser assegurado em seu fundamento se ele
for absolutamente fundamentado. Falar em Saber absoluto no
implica em falar em uma absolutizao do saber que implicaria na crena em uma deduo integral da efetividade a partir
das categorias do saber. Falar em Saber Absoluto implica em
dizer que o nico saber objetivo aquele que pode ser absolutamente fundamentado, ou seja, assegurado em um fundamento incondicional, universal e concreto (no sentido de algo que
tem, em si, a norma de sua determinao concreta). claro,
podemos ter conhecimento de situaes condicionadas e regionais. A partir de tais situaes, podemos procurar generalizaes que nos permita esboar quadros de previses, nos orientar em aes cotidianas, entre outros. Mas, para Hegel, s
poderemos falar em um saber verdadeiro se o que determina a
verdade deste saber for reconhecido em toda e qualquer condio e em todo e qualquer contexto. O que constitui o campo
do saber aquilo que pode aspirar validade incondicional,
universal e concreta.
Mas vrias questes se pem a partir desta pressuposio holista. A primeira : quem fala a partir desta perspectiva meta-contextual? Segundo, poderia parecer que Hegel
entraria a necessariamente nesta crtica da contemporaneidade
a uma figura do pensar que aniquila as singularidades puras, a
contingncia, a no-identidade e o sensvel em prol de uma
hipstase do Absoluto e do Universal. Ou seja, uma figura que
aniquila a independncia da coisa em prol da absolutizao
das estruturas cognitivas do sujeito. Como dir Adorno: Se
Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal
e o particular at uma dialtica no interior do prprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este direito tal como um pai repreendendo seu
filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao nvel
de simples paixo e psicologize o direito da humanidade como

se fosse narcisismo, isto no apenas um pecado original
individual do filsofo329.
Mas lembremos mais uma vez do que vimos no interior do nosso trajeto filosfico. Hegel partia das expectativas
da conscincia em fundamentar o saber a partir do que lhe
aparece de maneira imediata enquanto certeza sensvel. Ela
julga ter diante de si a particularidade que determinaria a essencialidade da coisa mesma. No entanto, ela faz a experincia
de que no h nenhuma designao ostensiva possvel da particularidade, de que a linguagem s enuncia o universal. Da
porque: O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, no o deixando assim
aceder palavra330.
O que acontece ento a partir da? Como a conscincia acredita que a medida da verdade dada pelo objeto, ela
procura ento um saber capaz de dar conta de uma coisa que ,
ao mesmo tempo, aquilo que suporta atribuies predicativas
universais que me permitiriam apreender a singularidade. Na
verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco como Aristteles lembrava que as categorias
eram os gneros mais gerais do ser que permitia a individualizao de substncias Em relao certeza sensvel, a percepo procura convergir a estrutura universalizante da linguagem
com a particularidade da experincia do mundo atravs da
compreenso dos universais como propriedades gerais de
objetos. A coisa aparece assim como um individual capaz de
ser descrito e apreendido por universais, ou ainda, como uma
coisa com mltiplas propriedades. Notamos que a exigncia de
pensar o que resiste ao conceito o que move a conscincia.
Vimos ainda como isto levava a conscincia a estruturar o objeto da percepo a partir da dicotomia entre Um e
mltiplo. Uma dicotomia que nos levava diretamente para fora
da percepo enquanto operao que fundamentaria o saber.
Entrvamos assim diretamente nas consideraes hegelianas
sobre o primado do entendimento.
Na passagem em direo ao entendimento, vimos que
o motor continuava sendo a exigncia de pensar o que resiste
ao conceito. No entanto, a conscincia assumia a humildade de
uma certa figura do saber que compreende a crtica como
determinao dos limites do que funciona como expectativa da
razo. A coisa que aparecia clivada na percepo entre Um e
mltiplo era cindida entre a essencialidade de uma coisa-emsi, incondicional indeterminado, e a coisa enquanto aquilo que
para-um-outro, ou seja, como fenmeno, ser que imediatamente em si mesmo um no-ser (Nischtsein)331..
Diante da distino entre fenmeno e coisa-em-si,
Hegel procurava demonstrar que se tratava do resultado de
uma compreenso do sentido como o que se d na integralidade do dispor diante do sujeito (Vor-sich-stellen). .Por se aferrar a uma noo de presena como o que se d na integralidade
do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade da representao, o entendimento no enxerga a
negatividade do fenmeno como o que permite a passagem em
direo essncia, mas como o que a exilava da essncia:
Fascinado pelo obstculo, o entendimento no adivinha que
este encontro j a promessa deum ajuste, de uma reconcilia329
ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]

330
331
o332. A conscincia ainda estava aferrada a finitude e

fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. O passo fundamental
da dialtica consistia exatamente em abandonar este conceito
de presena prprio a uma gramtica da finitude.
No entanto, Hegel no apresentava a exigncia de tal
abandono como um postulado exterior ao trajeto fenomenolgico. Vimos atravs da temtica do mundo invertido como
Hegel procurava mostrar que o pensar aferrado s dicotomias
do entendimento entrava necessariamente em contradio ao
tentar fundamentar operaes cognitivas que tomavam o que
finito (fenmeno) de maneira absoluta, ou seja, que absolutizava a finitude. O passo em direo compreenso do objeto
como infinitude, passo que implicava em entrar no domnio do
pensar especulativo, implica em uma recompreenso da essencialidade da contradio. Da porque o conceito de infinito era
reconstrudo a partir do conceito de contradio: A infinitude,
ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por
exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade333. Da a noo central: infinito o que porta em si mesmo
sua prpria negao e conserva-se em uma determinidade, ao
invs de produzir um objeto vazio de conceito.
Notemos como nada disto implicava em esvaziar a
dignidade ontolgica do que no se submete ao sujeito. Ao
contrrio, se Hegel poderia afirmar que quando a infinitude
objeto para a conscincia ela necessariamente conscinciade-si, isto significava que a experincia de confrontao entre
sujeito e objeto servir de parmetro para a estruturao das
relaes a si. Da porque insisti que a verdadeira frmula hegeliana era: a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e
no:o Eu submete o objeto ao seu primado. A infinitude que
consiste em ter em si mesmo um Outro que o nega enquanto
identidade fixa ao mesmo tempo em que o constitui enquanto
estrutura social, eis no que consiste a experincia da conscincia-de-si.
Por fim, vimos como a estrutura de formao da conscinciade-si apresentava, ao mesmo tempo, o princpio da infinitude
atravs de uma conscincia que, por s ser conscincia-de-si
enquanto reconhecida por uma outra conscincia-de-si, trazia
em si mesma seu prprio oposto, e o princpio de universalidade, j que este Outro no era apenas outra singularidade,
mas Outro com valor absoluto, que a levava a ser reconhecida
para alm de todo contexto e situao determinada. Ainda no
vimos onde isto nos levar. Mas, para tanto, devemos esperar
o prximo semestre e a anlise da figura da conscincia infeliz.
Saber absoluto e terra ptria da verdade
Mas antes de terminar este curso, gostaria de abordar alguns
aspectos do problema do Saber Absoluto, isto a fim de mostrar
a inadequao deste diagnstico contemporneo que v, a, a
prova mxima de uma figura totalizante de uma razo centrada
no sujeito.
Sabemos que o Saber Absoluto no um absoluto de saber,
isto no sentido, de uma figura do saber capaz de deduzir de si
tudo o que da ordem da contingncia e da efetividade. Neste
332
333
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 85

HEGEL, Fenomenologia par. 163
sentido, basta lembrarmos da famosa querela da pena de

Krug. Este ltimo acusava o idealismo transcendental de
tentar deduzir o sistema completo de nossas representaes a
partir da noo de Absoluto. De onde seguia seu desafio em
exigir que o idealismo transcendental deduzisse a pena com a
qual ele escrevia naquele momento. A este respeito, Hegel
afirmava que a exigncia de deduo da contingncia a partir
do Absoluto era o mais completo contra-senso. Longe de procurar produzir uma deduo transcendental da contingncia, o
idealismo transcendental reconhecia o contingente exatamente
como contingente; ou seja, como o que aparece como negatividade necessariamente fora de sentido. O contigente (zufllig)
o que est destinado a cair (zu fallen) para fora do conceito,
o que Hegel no cessa de nos lembrar.
Na verdade, a temtica do Saber Absoluto implica no reconhecimento da necessidade de um saber que seja fundamentado de
maneira incondicional, universal e concreta, isto se quiser
aspirar validade como base para os processos de racionalizao e para o estabelecimento dos critrios de racionalidade.
Lembremos do diagnstico de poca que anima o programa
filosfico hegeliano: vivemos em uma poca na qual o esprito
perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe
aparece mais como substancialmente fundamentado em um
poder capaz de unificar as vrias esferas de valores sociais. Ao
contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este
momento que est necessariamente s voltas com o problema
da sua auto-certificao. Ela no pode mais procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a produo
do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a
substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos depois, Max Weber:
O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento
do mundo. Precisamente, os valores ltimos e mais sublimes
retiraram-se da vida pblica, seja para o reino transcendental
da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas
e pessoais334. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento
dos sujeitos atravs da fundamentao das prticas e critrios
da vida social no mais substancialmente assegurado.
Este fundamento que fornece o solo da unidade da
razo e de seus processos de racionalizao em todas as esferas da vida social o princpio de subjetividade. Quando Hegel afirma que o saber absoluto capaz de apreender a substncia como sujeito [como o que tem a estrutura do sujeito],
isto apenas demonstra como a apreenso do que essencial
encontra sua forma no sujeito. Durante toda a seo conscincia, vimos como a conscincia perdia-se a procurar o fundamento do saber no objeto atravs da tentativa de conformar
representaes mentais a estados de coisas.
Mas, ao entrar na seo conscincia-de-si, vimos que o fundamento do saber, este fundamento que fornece o solo da terra
ptria da verdade, no era um sujeito assegurado em sua identidade atravs de dedues transcendentais ou intuies imediatas. Ele era um sujeito social, desde o incio engajado em
prticas de interao social formadoras de sua prpria condio. Hegel ir pois transformar este sujeito que se constitui
atravs de prticas de interao social em fundamento absoluto
do que pode ter validade objetiva para o saber. Isto ao ponto

da noo de Esprito no ser outra coisa do que um campo de
prticas sociais de interao reflexivamente fundamentadas,
ou seja> Um Eu que Ns, um Ns que Eu.
Ficava ento a questo: o que significava para Hegel pensar o
sujeito enquanto sujeito social? Significava inicialmente compreender que, atravs da centralidade das dinmicas do desejo
e do trabalho, revela-se que: os indivduos so eles mesmos
de natureza espiritual e, nisto, contm neles o duplo momento
do extremo da singularidade que sabe e quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial335. Ou
seja, indivduo o nome desta contradio entre exigncias
de reconhecimento da singularidade e posio de relaes
constitutivas com um Outro que encarna a universalidade.
Hegel nos oferece um exemplo a respeito destes indivduos que o locus da contradio entre singular e universal.
Retornemos, por exemplo, a certos exemplos que Hegel nos
fornece no momento de explicar como algo poderia conter em
si a contradio. Notemos a importncia da afirmao de Hegel a respeito da presena imediata da contradio nas determinaes de relao: Pai outro do filho e filho outro do
pai, cada termo apenas como outro do outro (...). [No entanto] O pai, para alm da relao ao filho tambm algo para si
(etwas fr sich); mas assim ele no pai, mas homem em
geral (Mann berhaupt). Hegel se serve do mesmo raciocnio
em outro exemplo que toca de maneira direta o problema da
designao: Alto o que no baixo, alto determinado
apenas a no ser baixo, e s na medida em que h baixo; e
inversamento, em uma determinao encontra-se seu contrrio". Mas : "alto e baixo, direita e esquerda, tambm so termos refletidos em si, algo fora da relao [itlico meu]; mas
apenas lugares em geral" 336.
Os dois exemplos convergem em uma intuio maior:
as determinidades so, ao mesmo tempo, algo em uma oposio real e algo para si, fora do sistema reflexivo de determinaes opositivas. Elas tm um modo particular de subsistir
prprio irredutvel. Hegel j tinha sublinhado este ponto ao
comentar a oposio entre o positivo e o negativo enquanto
determinaes-de-reflexo autnomas: "o negativo tambm
tem, sem relao ao positivo [itlico meu], um subsistir prprio"337. Ou seja, o negativo no simples privao de determinao ou um positivo em si que aparece como negativo
apenas no interior de uma relao. Ele tambm um negativo
em si, fora de sua oposio ao positivo, e est a base da operao de restituio da dimenso ontolgico do negativo.
Tais frases so muito importantes para a compreenso
do verdadeiro carter da contradio hegeliana. A identidade
sempre enunciada com seu contrrio no porque, por exemplo, o pai o contrrio do filho e sempre que pomos o pai
deveramos pressupor o filho. A contradio encontra-se no
fato de que o pai , ao mesmo tempo, determinao para os
outros (enquanto significante pai que se determina atravs de
oposies entre outros significantes: me, filho, tio) e
indeterminao para si (enquanto ele pode sempre se identificar com a negatividade da indeterminao do homem em geral). Como nos indicou Zizek: no sou apenas pai, esta
determinao particular, mas para alm de seus mandatos
simblicos, no sou nada mais do que o vazio que deles esca335
334
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia,

p. 182
HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 264

HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 84
337
HEGEL, ibidem, p. 77
336
pam (e que como tal um produto retroativo)" 338. Como se a

inscrio da individualidade em um sistema estrutural de oposies produzisse sempre uma espcie de resto, de fracasso
reiterado da inscrio que Hegel teria reconhecido atravs
desta maneira de conceber a contradio.
Pode parecer estranho que termos como homem em
geral e lugar em geral sejam vistos como pontos de excesso
da tentativa de inscrever a singularidade em um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente mostrar como os sujeitos so, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um universo estrutural de identidades e diferenas (pai de..., filho de...), e pessoa em geral que
tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais.
No entanto, se assim fosse, no haveria sentido algum em falar
de contradio neste caso. Se Hegel v aqui um exemplo
privilegiado de contradio porque homem em geral um
lugar vazio que aparece como excesso s determinaes relacionais e nos envia dialtica do fundamento (Grund), que se
segue s reflexes de Hegel sobre a contradio. Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemo, Hegel dir:
Estas determinaes-de-reflexo se superam e a determinao
que vai ao abismo (zu Grunde gegangene) a verdadeira determinao da essncia"339. Ou ainda: "A essncia, enquanto
se determina como fundamento, determina-se como o nodeterminado, e apenas o superar de seu ser-determinado que
seu determinar"340. Ou seja, isto nos permite deduzir que
homem em geral apenas indica o que no se determina atravs de predicaes e individualizaes, mas permanece indeterminado e negativo. Isto nos explica a razo pela qual, do
ponto de vista fenomenolgico, a operao de ir ao abismo e
pr o fundamento aparea como medo da morte.
Podemos criticar esta estratgia hegeliana afirmando
que ele reduz o que est fora do sistema a um ponto vazio, a
uma presena pura desprovida de individualidade predicvel.
Neste sentido, no seria um acaso o fato de Hegel comparar o
horror habitual do pensamento representativo diante da contradio ao horror da natureza diante do vcuo341.
Mas tal estratgia pode ser explicada se aceitamos
que, do ponto de vista do conceito, o sensvel e o contingente
aparecem necessariamente como pura opacidade que resiste a
toda determinidade. O que contingente no objeto da experincia s se manifesta no interior do saber como o que vazio
de conceito. Se Hegel foi capaz de fazer um jogo de palavras
para afirmar que contingente (zufllig) o que deve cair (zu
fallen), porque o contingente o que cai do conceito, uma
queda no vazio do que no conceito.
Sendo assim, o problema hegeliano consiste em saber
como apresentar o que vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e no como anular o no-conceitual atravs
do imprio total do conceito. possvel conservar o noconceitual sem entrar em sua hipstase? Eis uma problemtica
hegeliana por excelncia. Como bem sublinhou Mabille, h,
no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminao que sempre devemos inicialmente assumir para
poder aps conjurar. Pois: Cada vez que Hegel chega a um
momento de perfeio no qual a identidade parece fechar-se
em si mesmo para um gozo autrquico, a negao desta
identidade que salva o Absoluto da abstrao e da indeterminao342.

Neste sentido, o Saber absoluto, fundamentado de
maneira incondicional, universal e concreta o saber que
reconhece a racionalidade do que nega o conceito. A unidade
do conceito unidade negativa com seu limite. Certamente,
tal limite pode ser posto de maneira reflexiva e ento se dissolver enquanto tal. Hegel sempre insiste no fato de que aquilo
que o conceito deixa escapar um limite seu e, conseqentemente, nada o impede de reparar a diviso que ele prprio
produziu. E o prprio movimento de reabsoro infinita do
negativo no interior do conceito (movimento pensado como
pulsao infinitamente repetida entre alienao - Entfremdung
e rememorao - Erinnerung) j a sntese conceitual e a
realizao do sentido. Rememorar, para Hegel, lembremos
mais uma vez, no uma reminiscncia do que j ocorreu e
no encontrou compreenso reflexiva adequada. Rememorar
no dispor o acontecimento na forma de representaes.
Rememorar internalizar o negativo, transform-lo em ser,
dotando-o de determinao objetiva. Este o verdadeiro trabalho do pensar. A respeito do qual muito ainda teremos o que
dizer no prximo semestre.
Fica aqui, ao final, a pergunta sobre o que significa,
depois deste nosso trajeto, ler Hegel hoje. Se certo que Hegel
foi, em larga medida, aquele que marcou o ponto de diferenciao a partir do qual a contemporaneidade procura pensar-se a
si mesma, se bem possvel que no estaremos incorrendo em
erro ao afirmar que nossa poca profundamente antihegeliana, talvez seja porque ela tenha medo do exlio. Refirome a este exlio no qual a dialtica hegeliana parece nos colocar: ao mesmo tempo longe do imediato, longe de uma crtica
modernidade calcada no retorno a alguma forma de prreflexividade que nos asseguraria no cerne da imanncia; imanncia do ser, das multiplicidades no estruturadas e das singularidades puras. No. A reflexividade do conceito dever
fazer seu trabalho e operar suas snteses. O que aspira validade
racional deve fundamentar-se na reflexo. No devemos abandonar as exigncias do universal.
No entanto, esta reflexo no encontra suas diretrizes
asseguradas em procedimentos de fundamentao transcendental. O que vlido incondicionalmente e universalmente
para um sujeito, ele s descobrir atravs da experincia, no
campo da pragmtica do desejo, do trabalho e da linguagem.
Mas uma experincia na qual nossas intenes parecem a todo
momento se voltar contra ns mesmos, onde nossos atos teimam em produzir o que no espervamos, onde nossa linguagem desmente o que visvamos, onde o trabalho no expresso prometica das potencialidades expressivas de eus assegurados em suas identidades, onde a experincia do negativo
acaba por se manifestar como o caminho para alcanar o que
essencialmente determinado.
Quanto ao nosso tempo e seus impasses, poderamos terminar
lembrando Foucault, o mesmo Foucault que ocasio de sua
nomeao para o Collge de France, no lugar de Jean Hyppolite, no pode deixar de reconhecer: Toda nossa poca, que
seja pela lgica ou pela epistemologia, que seja atravs de
Marx ou atravs de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (...) Mas
realmente escapar de Hegel supe apreciar de maneira exata
338
ZIZEK, Subversions du sujet.,op.cit, p. 136

HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 88
340
idem, p. 89
341
HEGEL, Science de la logique II, p. 85
339
342
(MABILLE, Idalisme spculatif, subjectivit et ngations,

in GODDARD (org.) Le transcendantal, Paris:Vrin, 1999, p.
170)
quanto custa se desvincular dele; isto supe saber at onde

Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de ns; supe saber o que ainda hegeliano naquilo que nos permite
pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele
ainda uma astcia que ele mesmo nos ope e ao final da qual
ele mesmo nos espera, imvel343. Este talvez seja o sentido
do retorno aos clssicos; descobrir, como dizia Lacan, que a
verdade sempre nova.
Curso Hegel
Aula 17
Com esta aula, retornamos leitura da Fenomenologia do
Esprito do ponto em que interrompemos no semestre passado.
Como vocs devem lembrar, chegamos at o comentrio da
figura do esprito designada por estoicismo, deixando para
este semestre o trmino da seo conscincia-de-si atravs
do comentrio das duas ltimas figuras que compem esta
seo, a saber, o ceticismo e a conscincia infeliz. Utilizaremos esta aula para analisar a primeira figura e dedicaremos a
aula seguinte para a conscincia infeliz.
No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de
leituras, gostaria de expor o regime de organizao do curso
neste semestre, fornecendo assim uma viso panormica do
que est por vir.
Estrutura do curso
Como foi dito, esta aula e a prxima sero dedicadas ao trmino do comentrio das figuras que compem a seo conscincia. A partir de ento, tentarei dar conta das quatro ltimas
sees da Fenomenologia (razo, Esprito, religio e Saber
Absoluto), sendo que cada uma delas ser objeto de um mdulo especfico de, aproximadamente, quatro aulas. O ltimo
mdulo, este dedicado ao Saber Absoluto, ter apenas duas
aulas; o que faz com que nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.
No primeiro mdulo trabalharemos a seo Razo.
Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da relao
cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na
seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida
como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de
crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prticofinalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que ,
sua maneira, um desdobramento da segunda).
A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao nas mltiplas esferas
da vida social, vista por Hegel como processo histrico
animado pelas promessas de uma razo una do ponto de vista
de suas dinmicas de racionalizao. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos
de observao so compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos de interao
343
FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75
social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto

significa tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A prpria maneira com que o
captulo organizado mostra isto claramente. Veremos como
Hegel parte de reflexes sobre certos protocolos de observao
racional da natureza na fsica, na biologia e no que chamaramos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de
alcanar a problemtica do que conta como ao racional para
os indivduos em sociedade.
O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento com a exigncia de s aceitar
como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram
fundamentao racional. Neste captulo, Hegel passar em
revista, de forma crtica, a vrias figuras do individualismo
moderna em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo, a recuperao do discurso da virtude natural
e o individualismo romntico. Ao final, veremos como estruturas sociais s podero ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do
Esprito.
No interior do nosso captulo, daremos especial ateno a quatro momentos do texto: os pargrafos introdutrios
(at n. 243), a discusso sobre a frenologia e a fisiognomia, o
subcaptulo entitulado O prazer e a necessidade, com seus
desdobramentos e o subcaptulo O reino animal do esprito e
a impostura ou a Coisa mesma.
Como se trata aqui de fornecer a anlise crtica das
operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a reflexo
filosfica mais bem acabada da modernidade, este captulo se
inicia com a posio no-declarada da complexa relao crtica entre Kant e Hegel no que diz respeito estrutura categorial
do entendimento enquanto base para o saber cognitivoinstrumental. Estaremos atentos a esta articulao e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio, do captulo dedicado a Kant nas Lies sobre a histria da filosofia, do prprio
Hegel, Crtica de Kant por Hegel, captulo de Conhecimento
e interesse, de Habermas.
O segundo mdulo ser dedicado seo Esprito.
Esta longa seo na qual vemos o processo de rememorao
histrica como fundamento para a formao das estruturas de
orientao do julgamento traz uma srie de questes articuladas de maneira cerrada. Ela uma seo central para a Fenomenologia, isto na medida em que traz, pela primeira vez, as
balizas para a elaborao de um conceito positivo de razo
atravs da reflexo sobre os modos de auto-posio do esprito. Aqui, vemos mais claramente a razo na histria, ou seja,
a meta-narrativa hegeliana de formao agora a partir do
Esprito consciente-de-si que analisa suas figuras no tempo
histrico. Para tanto, uma discusso prvia sobre o regime do
re
Curso Hegeliano histria, assim como rememorao, aparece como operao necessria.
Das vrias questes que a peculiaridade da abordagem hegeliana suscita, gostaria de me ater a uma em especial.
Trata-se de mostrar como toda a seo Esprito estruturada
a partir da exigncia em pensar o sensvel e a contingncia em
sua irredutibilidade, e no, como se tende a ver, enquanto uma
tentativa de esgotar toda e qualquer dignidade ontolgica do

sensvel e do contingente em prol de um conceito totalizante
de histria racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em trs figuras centrais da Fenomenologia hegeliana que se
encontram no incio e no final da nossa seo: a ruptura da
eticidade da polis grega atravs de Antgona, a leitura hegeliana do cinismo ilustrado de O sobrinho de Rameau, de Diderot, e a crtica ao formalismo da moral kantiana atravs das
consideraes sobre a Gewissen e os processos de interverso
da moralidade:. Veremos como se tratam de trs exemplos
distintos de um mesmo problema: os impasses da norma na
dimenso prtica da razo. Tais exemplos inscrevem-se no
interior de uma tentativa hegeliana mais ampla de problematizar o vnculo, que aparece indissolvel modernidade, entre
racionalizao e normatizao, ou seja, posio a priori de
critrios normativos de justificao.
Como textos de apoio, proponho, primeiramente, um
exerccio de leitura comparativa. Trata-se de comparar a leitura hegeliana de Antgona a uma leitura contempornea proposta por Jacques Lacan e articulada como contraposio leitura
hegeliana, isto a fim de apresentar duas leituras distintas sobre
o conflito entre aspiraes da singularidade, norma familiar e
ordenamento jurdico. Teremos como texto de apoio, pois,
duas sees do seminrio sobre A tica da psicanlise, dedicados a Antgona. Duas maneiras de encaminhar o problema do
destino da singularidade aparecero claramente. Quando for
questo do comentrio sobre a leitura hegeliana de O sobrinho
de Rameau, sugiro dois textos de professores do nosso departamento: sombra do iluminismo, de Rubens Rodrigues Torres Filho, e Paradoxo do intelectual, de Paulo Eduardo Arantes. Por fim, quando for questo das crticas hegelianas moralidade kantiana, procurarei mostrar como elas podem ser
compreendidas como a demonstrao de que a teoria hegeliana
do reconhecimento deve ser distinta de uma teoria da intersubjetividade de moldes habermasianos. Neste momento, uma
leitura dos captulos do Discurso filosfico da modernidade
dedicados Hegel se far necessria.
O terceiro mdulo ser dedicado seo Religio.
De fato, a posio da religio como penltimo captulo da
Fenomenologia pode nos levar a crer que ela simplesmente
fornece uma teleologia da razo e dos processos de rememorao histrica que guiaram a seo precedente. No entanto,
Hegel no mais parece interessado em alguma forma de retorno eticidade de antigas scio-comunidades religiosas, tal
como fora o caso em sua juventude. O que o interessa apropriar-se de algo presente na religio, a saber, a autoreflexividade de prticas sociais nas quais uma comunidade
pode pr o que aparece a ela como fundamento absoluto e
incondicional da multiplicidade de suas crenas e desejos. O
que interessa a Hegel a religio como estrutura de reconciliao. Proposio que perde seu carter paradoxal se lembrarmos que Hegel nos oferece aqui uma estrutura tridica (religio natural, religio da arte e religio revelada) que culmina em
uma reflexo, absolutamente heterodoxa, sobre a estrutura de
reconciliao entre esprito e natureza posta pela figura do
Cristo. Uma anlise da relao entre cristianismo e modernidade em Hegel se faz necessria. Voltaremos a um texto de
juventude; O esprito do cristianismo e seu destino a fim de
analisar tal ponto. Como textos de apoio, teremos um captulo
de La patience du concept intitulado Ce vieux mot
dathisme... e um trecho de As idades do mundo, de Schelling.

Por fim, o ltimo mdulo ser dedicado seo Saber absoluto. Uma ateno especial ser dada aos modos de
reconciliao entre sensvel e conceito, assim como as relaes entre tempo e espao postuladas nesta seo. Neste estgio, teremos uma viso mais articulada da dialtica hegeliana,
o que nos permitir avalia-la luz de outras matrizes da dialtica no sculo XX, como o caso da dialtica negativa de
Adorno. Para tanto, sugiro, como texto de apoio, um captulo
da Dialtica negativa intitulado: Esprito do mundo e histria
da natureza: digresso sobre Hegel
Da dominao ao ceticismo
Vimos, no semestre passado, como a seo conscincia-de-si visava dar conta das consequncias da experincia de que o objeto da certeza sensvel, da percepo e do
entendimento tinha a mesma estrutura da conscincia-de-si. O
objeto, de uma certa forma, era a duplicao da estrutura da
conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a
estrutura da conscincia-de-si era, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Este pressuposto idealista
bsico que consiste em afirmar que o objeto da experincia
tem a mesma estrutura do Eu servia para Hegel dar um passo
alm e afirmar que as expectativas cognitivo-instrumentais da
conscincia eram dependentes de modos de interao social e
de prticas sociais. O problema da confrontao entre conscincia e objeto aparecia agora subordinado a uma reflexo
ampla sobre a natureza da racionalidade em operao nos
modos de interao social. Da porque tratava-se em ltima
instncia de admitir que a configurao do conhecimento
uma questo de implementao de interesses prticos socialmente reconhecidos. Em ltima instncia, isto implicava em
submeter as operaes de conhecimento aos critrios de reconhecimento intersubjetivo (o que no pode ser reconhecido
intersubjetivamente no tem realidade para a conscincia)..
Passo que era possvel medida em que Hegel insistira na
caracterstica profundamente relacional e intersubjetiva do Eu.
A conscincia-de-si, no cansava de dizer Hegel, s na medida em que se pe para uma Outra e como uma Outra. A
conscincia-de-si s enquanto conscincia-de-si reconhecida.
Vimos como, para Hegel, a estrutura do Eu j era,
desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como
individualidade simplesmente constraposta universalidade da
estrutura social era rapidamente posta em cheque a partir do
momento em que compreendemos, de maneira correta, o que
estava em jogo na gnese do processo de individualizao de
Eus socializados. Nunca demais lembrar que o Eu no uma
pura individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de
natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o
extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial344.
No entanto, a complexidade da abordagem de Hegel
vinha da defesa de que os processos mais elementares de interao social e de reconhecimento so necessariamente conflituais, antagnicos. Ou seja, o conflito o primeiro dado na
constituio dos processos de interao social. Repetia-se
344
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et

individualit dans la pense poltique hglienne
assim a tendncia em compreender as relaes da conscincia

com seu outro (seja o objeto, seja outra conscincia) como
figuras da dominao e da subsuno da alteridade ao mesmo.
Vimos como tais figuras apareciam inicialmente sob a
forma de uma dialtica do Senhor e do escravo; dialtica que
visava fornecer algo como a forma geral dos processos de
reconhecimento e de interao social. As outras figuras da
conscincia-de-si (estoicismo, ceticismo e conscincia infeliz)
so, a seu modo desdobramentos dos problemas postos pela
dialtica do Senhor e do Escravo. Da porque vale a pena retornarmos ela antes de entrarmos na leitura hegeliana do
ceticismo.
Ao analisar a DSE, vimos como a matriz do conflito
que lhe servia de motor encontrava-se no fato de que os sujeitos procuram se fazer reconhecer como o que capaz de abstrair-se de toda e qualquer determinao contextual, apresentar-se a si mesmo como pura negao da maneira de ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive, perspectiva particularizadora do Outro. No entanto, vimos como
este movimento leva a conscincia a uma posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao
com a morte. Confrontao necessria j que s mediante o
pr a vida em risco que a liberdade se conquista mas que
bloqueia as possibilidades de reconhecimento j que retira o
solo do vnculo determinao emprica, base para a objetividade do que em-si.
Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a posio da universalidade de
experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda
de maneira abstrata. Pois a negatividade fornece as bases da
experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A
questo consiste em saber como tal experincia pode fornecer
parmetros para a configura da racionalidade da dimenso
prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura abstrao para uma universalidade capaz de
se encarnar em uma determinao concreta.
Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da dialtica do Senhor e do Escravo. A
primeira configura a posio do Senhor e temrinar em uma
impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio
conceito), a segunda configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.
Vimos como a categoria do trabalho aparecia como o
saldo fundamental da experincia levada a cabo pela conscincia posta na posio de Escravo. A funo do trabalho consistia em realizar, ainda que de maneira imperfeita, a autoposio da conscincia-de-si em suas exigncias de reconhecimento, j que trabalho inicialmente visto como autoposio das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicao
da conscincia em um objeto que espelha sua prpria estrutura.
No entanto, e este era um ponto essencial, Hegel apresentava atravs da DSE um conceito no-expressvista de
trabalho. A conscincia que trabalha no expressa a positividade de seus afetos em um objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a dimenso da expressividade como chave
para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho a figura
de um ser-fora-de-si necessrio, de uma alienao formadora.
Lembrem desta temtica fundamental em Hegel: o escravo
trabalha para calar a angstia diante da negatividade absoluta
da morte, diante da desterritorializao completa de si. a

angstia que faz com que, no formar, o posto seja a prpria
negatividade (e no a realizao autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da conscincia). Ao trabalhar, a conscincia prefere aferrar-se a uma essncia estranha (da porque
a primeira figura do trabalho o servio) a tentar sustentar-se
como pura negatividade absoluta.
O giro dialtico, neste sentido, consiste em que dizer
que a alienao no trabalho, a confrontao com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem
carter formador por abrir a conscincia experincia de uma
alteridade interna como momento fundamental para a posio
da identidade. Ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe
outro, a conscincia tem as condies de passar de uma noo
de Si como espao da auto-identidade a uma noo de Si como
infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun
chega a falar do trabalho hegeliano como o que: desarma o
estranhamento sem anula a alteridade, mas isto apenas para
insistir no carter abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h consolao relativa a um mal reconhecido como
mal e o que se trata de compreender a irrealizao do
mal345.
Foi a partir deste problema do carter abstrato da reconciliao proposta pelo trabalho que abordamos a figura da
conscincia chamada por Hegel de estoicismo. Eu dissera
que, de uma certa forma, as trs figuras que sucedem a DSE
so desdobramentos hegelianos de impasses do reconhecimento. Todas elas demonstram o carter parcial das solues postas pela DSE, o que joga o problema da realizao das exigncias de reconhecimento para momentos posteriores da Fenomenologia. Afastamento do mundo (estoicismo) aniquilamento do mundo (ceticismo) e aprisionamento no mundo (conscincia infeliz) sero trs posies da conscincia diante de
expectativas no realizadas de reconhecimento.
Vimos como Hegel compreendia o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de Marco Aurlio como, no
fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo compreende a razo (logos) como princpio que rege uma
Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo
obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste
em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso
do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas
paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia
estica (influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de
auto-determinao como afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: liberdade, este momento negativo
de abstrao da existncia346. Mesmo que a liberdade aparea
definida como a possibilidade de agir a partir de sua vontade347, a vontade virtuosa aquela que se reconcilia com o
determinismo racional do curso do mundo. O que explica
como indiferente para o estico ser Escravo (Epteto) ou
Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre no trono como nas
cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular.
Uma indiferena no pode levar a outra coisa que uma independncia e liberdade interiores348 que, para Hegel, sinal do
345

347
Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustresZeno
348
346
aparecimento do princpio de subjetividade. Sobre a autarkeia

estica de uma conscincia que se compreende como essencialidade, Hegel dir: Seu agir conservar-se na impassibilidade
que continuamente se retira do movimento do Dasein, do atuar
como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento349. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da filosofia estica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantm firme (...) e que sequer o afastamento da
dor pode ser considerado um fim 350.
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma desalienao que se realiza apenas atravs do formalismo de um
pensar que se retira do movimento do Dasein s pode aparecer
como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crtica que ser, em vrias
situaes, dirigida contra ele prprio: A liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre, e a reflexo a reflexo duplicada. A
liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por
sua verdade, e verdade sem a implementao da vida 351. O
estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem nele o seroutro. Mas trata-se de uma reflexo duplicada baseada na
indiferena entre os plos. A essncia apenas a forma como
tal, que se afastou da independncia da coisa.
Niilismo e ceticismo
no interior desta problemtica que devemos compreender a
transformao hegeliana do ceticismo como figura da conscincia. Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar dois pontos.
Primeiro, j sabemos que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida,
Maimon) e o ceticismo antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas o ser
sensvel, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais. Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste sentido,
seu positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao
procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma
crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Assim, j na Introduo, Hegel havia reconhecido
uma certa aproximao entre dialtica e ceticismo. Ele chega
mesmo a dizer que a negatividade dialtica um ceticismo
que atingiu a perfeio, um ceticismo que incide sobre todo o
mbito da conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de
examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a
respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais352. J em um escrito de juventude, A relao
entre ceticismo e filosofia, Hegel era claro a respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade
dialtica e negatividade ctica: A verdadeira filosofia tem
necessariamente ao mesmo tempo um lado negativo dirigido
contra tudo o que limitado e contra o amontoado de fatos da
conscincia e de suas certezas irrefutveis353.
349

351
352
353
HEGEL, Relaes entre o ceticismo e a filosofia
350
No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma

certa proximidade com a potncia ctica de crtica ao dogmatismo das representaes naturais da conscincia comum no
implica em posio de simetria entre ceticismo e dialtica. At
porque, se o recurso ao estoicismo funcionava como antecipao da crtica ao carter abstrato da reconciliao hegeliana, o
recurso ao ceticismo , por sua vez, como veremos, antecipao possvel acusao de niilismo vinda dos detratores da
dialtica.
Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era
somente o conceito e a experincia efetiva do que
a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora,
no ceticismo, vem-a-ser para a conscincia a total
no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] .
O pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do
mundo multideterminado; e nessa multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre
torna-se a negatividade real354.
Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em
relao ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista
como independncia e liberdade interiores, ceticismo poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele
coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da
porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da
conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e em toda
forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.
Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o
ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera irrealidade do
acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de
movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a
partir do momento em que comeamos a andar. Para Hegel, o
que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham realidade objetiva para ns
neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo
sobre a sua significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial.
No se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas
sobre sua interpretao, concedendo-se que algo aparece,
investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico
sente a doura do mel e assente que o mel lhe aparece como
doce, mas matria de dvida e investiga se ele doce, no que
concerne sua essncia ou razo355. neste sentido que Hegel
pode dizer que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o
desejo e o trabalho foram capazes, ou seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este
Outro. Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro, j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.
354
355

Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a
percepo e o entendimento; e tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de
servido, e do que para o pensamento abstrato vale
como algo determinado356.
Contra as figuras da conscincia que compreendiam o
saber como adequao entre representaes mentais e estados
de coisas dotados de determinao essencial (certeza sensvel,
percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja posto em questo.
J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio
como resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo
fenomnico, o ceticismo s v a contradio como puro nada,
tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto
que ele pode ver uma negao simples como resultado da
afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas] por
momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de
investigao serena logo nos faz encontrar argumentos que a
contradigam com no menos persuasividade 357.
Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do pensamento abstrato
ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo da teoria estica do conhecimento), o
ceticismo lembra das incertezas nas quais o pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um
objeto, mas tambm de algum.
No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar
de origem da experincia da negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como
imediatamente, revela-se [erscheint manifestase/aparece] de incio conscincia como algo a que
ela est entregue; e que no por meio da conscincia
mesma. Como ceticismo, ao contrrio, o movimento
dialtico momento da conscincia-de-si para a
qual j no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real (Reelles). Pois
essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade
faz desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia
passar por real358.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo

que aparece conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de
um movimento impulsionado pela coisa mesma, em um certo
sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia
parece estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela
deve reconhecer a essencialidade desta negao que vem da
coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si
mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar
seu modos de relao si a partir desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a
si mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em
outras palavras, mesmo que o aparecer se manifeste ao ctico
como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao
desigual. Ou seja, para Hegel, o ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da sua dependncia ao objeto.
assim que Hegel compreende a ataraxia ctica: a natureza do
ceticismo consiste em crer que, quando o objetivo desaparece,
o que se tomava por verdade, o ser ou o determinado, todo o
afirmativo, e quando o esprito suspende seu assentimento, a
conscincia de si alcana um estado de segurana e de imutabilidade359. Notamos aqui esta estratgia tipicamente hegeliana de compreender certos aspectos da histria da filosofia a
partir de problemticas prprias filosofia moderna da subjetividade.
No entanto, Hegel insiste que a verdade da conscincia ctica ser uma conscincia clivada j que, na dimenso
da ao, ela uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no
tem para ela realidade alguma; obedece quilo que
para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que para ela no tem verdade alguma 360.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a
essencialidade do que aparece, ela age como se aceitasse a
essencialidade do que aparece, j que o que aparece, aparece
de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh,
a conscincia no deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se determina
essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo aparece como
um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio equivale a uma contradio performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e,
desse modo, ela mesma tem uma conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da
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HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - o ceticismo

completa contingncia e desigualdade consigo mesmo361.

Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade
do ver, do ouvir etc., e ela mesma v, ouve, etc., ele quer
apenas insistir nesta posio clivada de quem se v aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser
fundamentada, j que absolutamente vinculada dimenso
do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s pode resultar na
infelicidade de quem se v necessariamente distante do que
possa ter fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma conscincia infeliz.
Curso Hegel
Aula 18
Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da
conscincia vinculada ao ceticismo enquanto desdobramento
dos impasses de reconhecimento herdados da dialtica do
Senhor e do Escravo. J havamos visto como o trabalho abstrato do Escravo levava a conscincia a uma autonomia do
pensar que encontrava sua melhor realizao na autarkeia
estica com sua indiferena em relao aquilo que Hegel chama de Dasein natural. Era no interior deste contexto que podamos compreender a afirmao:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era
somente o conceito e a experincia efetiva do que
a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora,
no ceticismo, vem-a-ser para a conscincia a total
no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] .
O pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do
mundo multideterminado; e nessa multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre
torna-se a negatividade real362.
Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao
ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como
independncia e liberdade interiores, ceticismo poderia ser
visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia
presentes no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da
porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da
conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e em toda
forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.
Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distines entre a negatividade dialtica e esta negatividade ctica.
Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a
percepo e o entendimento; e tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de
servido, e do que para o pensamento abstrato vale
como algo determinado363.
Contra as figuras dogmticas da conscincia que

compreendiam o saber como adequao entre representaes
mentais e estados de coisas dotados de determinao essencial
(certeza sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insistia no carter contraditrio do que aparece ao pensar como
representao natural; embora o valor da contradio no seja
posto em questo. O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da contradio. Segundo Hegel, por isto que
ele pode ver uma negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade364. Por outro lado,
contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das
leis gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da
percepo fundada em representaes privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico
se enreda j que toda representao no apenas de um objeto,
mas tambm de algum.
Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena
maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz respeito quilo que
poderamos chamar de origem da experincia da negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como
imediatamente, revela-se [erscheint manifestase/aparece] de incio conscincia como algo a que
ela est entregue; e que no por meio da conscincia
mesma. Como ceticismo, ao contrrio, o movimento
dialtico momento da conscincia-de-si para a
qual j no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real (Reelles). Pois
essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade
faz desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia
passar por real365.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo
que aparece conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de
um movimento impulsionado pela coisa mesma, em um certo
sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia
parece estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela
deve reconhecer a essencialidade desta negao que vem da
coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si
mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar
seu modos de relao si a partir desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a
si mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em
outras palavras, mesmo que o aparecer se manifeste ao ctico
como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao
desigual. Ou seja, para Hegel, o ceticismo , em ltima ins-
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tncia, um certo retorno posio do Senhor que procura

assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da sua dependncia ao objeto.
assim que Hegel compreendia a ataraxia ctica.
No entanto, Hegel insistia que a verdade da conscincia ctica era ser uma conscincia clivada j que, na dimenso
da ao, ela era uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no
tem para ela realidade alguma; obedece quilo que
para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que para ela no tem verdade alguma 366.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a
essencialidade do que aparece, ela age como se aceitasse a
essencialidade do que aparece, j que o que aparece, aparece
de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh,
a conscincia no deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se determina
essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo aparece como
um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio equivale a uma contradio performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e,
desse modo, ela mesma tem uma conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da
completa contingncia e desigualdade consigo mesmo367.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade
do ver, do ouvir etc., e ela mesma v, ouve, etc., ele quer
apenas insistir nesta posio clivada de quem se v aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser
fundamentada, j que absolutamente vinculada dimenso
do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s pode resultar na
infelicidade de quem se v necessariamente distante do que
possa ter fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma conscincia infeliz. Conscincia que reconhece a parcialidade de sua perspectiva de vinculao ao mundo, mas que no pode dar realidade efetiva a uma
perspectiva fundamentada de maneira incondicional e absoluta.
A infelicidade da clivagem da conscincia
A conscincia infeliz o tema fundamental da Fenomenologia do Esprito. Como efeito, no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a um
alm de si mesma, conscincia enquanto tal sempre , em seu
princpio, conscincia infeliz e a conscincia feliz ou uma
conscincia ingnua, que ignora ainda sua infelicidade, ou
uma conscincia que tansps sua dualidade e reencontrou a
unidade para alm da separao368. Esta afirmao de Hyppolite demonstra como alguns comentadores procuraram trans366

368
HYPPOLITE, Gnese ... , p. 203
367
formar a conscincia infeliz, com seu desespero em relao

sua prpria perspectiva de apreenso do mundo, em figura
central para a compreenso hegeliana da conscincia. Via
aberta, na verdade, por Jean Wahl, com seu livro cannico Le
malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, de
1929.
De fato, a conscincia infeliz ocupa uma posio importante
na economia do texto da Fenomenologia, j que ela marca a
passagem da seo conscincia-de-si seo razo. Neste
sentido, ela esgota as expectativas que animaram o trajeto
fenomenolgico na primeira seo e indica as condies para a
consolidao de um novo parmetro de organizao para as
aspiraes da razo em fornecer um critrio fundamentado de
correspondncia entre conceito e objeto.
Vimos como a seo conscincia-de-si estava marcada pela compreenso de que a racionalidade das operaes
cognitivo-instrumentais da conscincia dependia da racionalidade dos modos de interao social entre conscincias: conseqncia hegeliana do postulado idealista a respeito do qual a
estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu. Mas vimos,
desde o incio, que tais modos de interao social, para servirem de fundamento para as aspiraes da razo, no poderiam
aparecer apenas como modos de interao entre conscincias
particulares. Ele deveria poder preencher exigncias gerais de
validade universal. Isto implicava em pensar modos de relao
da conscincia com aquilo que universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento
em que um Outro absoluto (a morte) e universal (ainda que
uma universalidade abstrata) aparecia na posio de Senhor a
ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia
as condies para o advento de uma subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos,
por fim, no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem
de reconhecer a inessencialidade de seu agir e a parcialidade
de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular porque ela tem um conceito de universalidade que a ela
se contrape (um pouco como Descartes que afirmava ver a
prova da existncia de Deus da conscincia da minha finitude).
A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.
Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a
fim de compreender como esta passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos
teolgicos de juventude ligadas ao judasmo e ao cristianismo.
Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a primeira
manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e
incondicional de prticas sociais e critrios de justificao. A
conscincia compreende a perspectiva universalista com a
qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus
que, se algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que ver-
dadeiro e vlido, assim como o que no 369. Fundamentao

imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao. Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a
posio do que fundamenta, de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.
Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o pargrafo 209 e visa apresentar a
ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece, ao
mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala
em mutabilidade walndelbare - e inessencialidade)e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de uma Outra
conscincia (que no mais Outra conscincia particular
como no caso do Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo
mas conscincia que se afirma como universal). Esta ciso
entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber uma primeira tentativa de conciliao atravs do que
Hegel chama de figurao do imutvel na singularidade.
Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso.
Os prximos 16 pargrafos (214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena do
imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja
atravs de um agir ritualizado que encontra sua expresso mais
bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade
(223/230). atravs das vias do sacrifcio de si que as condies objetivas para a passagem em direo razo estaro
postas.
essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao

mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.
No entanto, tal internalizao no foi reflexivamente
apreendida. Por isto, Hegel afirma que para-si a conscincia
infeliz ainda no a unidade com a determinao essencial.
Por outro lado, as condies objetivas para tal unidade j esto
dadas desde o ceticismo, j que s possvel ser ctico ao
reconhecer a essencialidade de um ponto de vista universal
(que no pode ser assumido por nenhum dos sujeitos). O trajeto da conscincia infeliz ser pois a apreenso reflexiva de tal
processo de internalizao.
Ns j vimos como se apresenta a clivagem da conscincia infeliz: ela ao mesmo reconhecimento de si como
conscincia inessencial, perspectiva particular e contextual, e
reconhecimento da essencialidade, da imutabilidade de uma
perspectiva que nega seu particularismo. Mas como conscincia da imutabilidade ou da essncia simples, [a conscincia
infeliz] deve ao mesmo tempo proceder a libertar-se do inessencial, libertar-se de si mesma371. Ou seja, a conscincia no
pode repousar-se na ataraxia de quem se sabe aprisionado em
um inessencial inexpugnvel. Da porque Hegel pode dizer:
Um luta interna
Figurao do imutvel
Logo no incio de nosso trecho, Hegel expe claramente a

estrutura da conscincia infeliz:
A primeira forma de reconciliao com a essncia aquilo que

Hegel chama de figurao (Gstaltung) do imutvel na dimenso da singularidade (Einzelnheit). Ou seja, trata-se de um
conformar-se da essncia determinao particular. neste
sentido que devemos interpretar a afirmao de Hegel: Nesse
movimento a conscincia experimenta justamente o surgir da
singularidade no imutvel e do imutvel na singularidade 373.
Hegel tem claramente em mente um exemplo de tal processo:
a encarnao do Cristo, presena de Deus na figurao do
humano. Na verdade, o esquema da trindade crist orienta
todo o desdobramento deste sub-captulo na configurao do
movimento de reconciliao da conscincia infeliz. Isto fica
claro na afirmao:
Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que

essa contradio de sua essncia , para ela, uma
conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a outra; de tal maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter chegado vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro retorno a si mesma, ou a reconciliao consigo, representar o conceito do esprito que se tornou um ser
vivo e entrou na esfera da existncia; porque nela
mesma como uma conscincia indivisa j ao mesmo
tempo uma conscincia duplicada. Ela mesma o intuir de uma conscincia-de-si numa outra; e ela mesma ambas, e a unidade de ambas tambm para ela
a essncia. Contudo, para-si, ainda no a essncia
mesma, ainda no a unidade das duas370.
a conscincia da vida, de ser Dasein e de seu agir

somente a dor em relao a esse Dasein e agir, pois
nisso s possui a conscincia de seu contrrio como
sendo a essncia, e a conscincia da prpria nulidade372.
Esta inquietude de quem procura se livrar do aprisionamento no inessencial leva a conscincia ascenso rumo ao
imutvel, reconciliao com a essncia
O primeiro imutvel para a conscincia apenas a essncia estranha (fremde) que condena a singularidade
[o Deus distante do judasmo o imutvel oposto
singularidade em geral], enquanto o segundo imutvel
uma figura da singularidade, tal como a prpria
conscincia [o Cristo o imutvel um singular oposto a outro singular]; eis que no terceiro imutvel
[o esprito santo o imutvel um s com o singular]
a conscincia ver-a-ser esprito, tem a alegria de ali se
A conscincia infeliz tem, em relao s outras figuras da

conscincia, a peculiaridade de ter internalizado a ciso entre
conscincia e essncia. Essncia esta figurada em uma outra
conscincia-de-si que se afirma como aquela que tem para si a
perspectiva universal de validao de condutas e julgamentos.
Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra conscincia
371
369
PINKARD, The sociality of reason, p. 80

370
HJEGEL, Fenomenologia, par. 207

373
372
encontrar e se torna consciente de ter reconciliado sua

singularidade com o universal374.
Hegel insiste que esta figurao do imutvel uma reconciliao imperfeita. De fato, o imutvel adquire a figura da singularidade. Mas ele aparece como um outro singular diante da
conscincia, e no como uma posio da essncia qual a
conscincia infeliz enfim participa. Da porque Hegel lembra
que:
atravs da figurao do imutvel, o momento do alm
no s permanece mas ainda se refora, pois, se pela
figura da efetividade singular parece de um lado achegar-se mais conscincia singular, de outro est
frente a ela como um impenetrvel Uno sensvel, com
toda a rigidez do Efetivo 375.
Ou seja, a simples manifestao da essncia no campo do que
fenomenalmente determinado no basta para termos nossa
disposio um protocolo geral de reconciliao. Isto apenas
em geral um acontecer (berhaupt ein Geschehen), acontecimento que aparece como apresentar-se da essncia, mas que
ainda no indica as modalidades de apreenso reflexiva de tal
apresentar-se. A conscincia ainda se v distante de tal acontecimento. Da porque ela deve levar unidade sua relao
inicialmente exterior com o imutvel figurado como uma efetividade/uma realidade estranha376.
O esforo de reconciliao
A partir do pargrafo 214, Hegel descreve o movimento atravs do qual a conscincia infeliz se esfora em atingir a unidade com a essncia. Tal movimento trplice, devido trplice
configurao dos modos de relao com o que aparece como
alm. Primeiro, como pura conscincia atravs do sentimento.
Segundo, como conscincia prtica e desejante que, atravs do
agir, procura unificar-se com a essncia. Por fim, como conscincia de seu ser-para-si atravs do sacrifcio de si.
Hegel assim descreve o primeiro modo de relao com o que
aparece como alm:
Nessa primeira modalidade em que a tratamos como
pura conscincia, a conscincia infeliz no se relaciona com seu objeto como pensante (...) A conscincia,
por assim dizer, apenas caminha na direo do pensar
e fervor devoto. Seu pensamento, sendo tal, fica em
um uniforme (gestaltlose informe) badalar de sinos
ou emanao de clidos vapores; um pensar musical
que no chega ao conceito, o qual seria a nica modalidade objetiva imanente. Sem dvida, seu objeto vir
ao encontro desse sentimento (Fhlen) interior puro e
infinito, mas no se apresentar como conceitual, surgir pois como algo estranho 377.
atravs do puro intuir do sentimento. Este intuir manifesta-se

atravs da devoo de um fervor que mais se assemelha a um
pensar musical que no chega ao conceito.
Esta figura do pensar musical extremamente ilustrativa. H
uma clara contraposio entre forma musical e conceito que
perpassa vrios momentos da filosofia hegeliana. A anlise de
tal contraposio pode nos esclarecer certos aspectos do que
est em jogo neste momento do nosso texto
Segundo Hegel, a msica seria a mais subjetiva das
artes, linguagem da pura interioridade, j que seu contedo
seria o puro Eu, inteiramente vazio de determinaes objetivas. Lembremos, por exemplo, como Hegel insiste no fato da
msica no produzir uma objetividade espacialmente durvel.
Pois o som uma exteriorizao que, precisamente converge o
momento de sua exteriorizao com o momento de seu desaparecimento. A msica seria muito prxima deste elemento de
liberdade formal para no ser: de todas as artes, aquela que
mais apta a se liberar (...) da expresso de todo contedo determinado378. Ao contrrio da poesia, onde o significante
fnico continua sendo a designao de uma representao e
no aspira significao apenas por si mesmo, a msica permite
forma sonora de transformar-se em fim essencial enquanto
edifcio sonoro. Mas ela perde a objetividade interior dos conceitos e representaes que a linguagem potica apresenta
conscincia. A msica aparece assim como linguagem da
interioridade subjetiva da sensao.
Fora da arte, o som (grito, exclamao etc.) j exteriorizao
imediata de estados de alma e de sensaes. Mas, na sensao,
a distino entre o eu e o objeto no pode ser posta. Desta
forma, na msica. A conscincia, que no tendo mais nenhum
objeto em face dela, tragada pelo fluxo contnuo de sons 379.
A msica, e este seria o seu pecado maior, no permitiria com
isto a reflexividade que funda a conscincia-de-si, ainda mais
porque ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis
o ponto central: seu pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem seria, segundo
Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria
forma musical.
Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a essncia lembrando que a informidade de um
pensar musical fevoroso pode inverter-se em objetificao da
essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da
certeza sensvel imediata. A conscincia sai ento procura
de objetos que possa representar a essncia. No entanto, ela
encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o
signo como tmulo de pedra que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].
Esta experincia de que a representao material da essncia
no mundo um sepulcro impulsiona o advento do segundo
modo de esforo de unificao. A conscincia agora no mais
tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro. No entanto:
Tal como vimos no captulo dedicado certeza sensvel, novamente a conscincia cr aproximar-se do essencial atravs
da imanncia do que se apresenta de maneira pr-conceitual,
A efetividade contra a qual se voltam o desejo e o

trabalho j no uma nulidade em si que ela apenas
deva superar (Aufzuhebendes) e consumir. uma efetividade cindida em dois pedaos, tal como a prpria
374

376
377
375
378
379
idem, p. 135
HEGEL, Curso de esttica II, p. 141
conscincia: s por um lado ela em si nula, mas pelo outro lado um mundo consagrado, a figura do
imutvel380.
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como
nada e sagrado, como sepulcro e como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir
a comunho atravs de um trabalho que consagrao ao
imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e
se ela se entrega conscincia porque o prprio imutvel faz
disso um dom para a conscincia381.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que
deve ser negado e o que deve ser consagrado) apenas duplica
uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir, a
conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que o imutvel concede conscincia para que dele goze382. H um avano aqui pois a conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante
dela. Ele est internalizado na prpria conscincia atravs de
um agir que dom divino. A essncia no est mais em um
alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age
atravs da conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro
sujeito da ao do Escravo. Da porque Hegel afirma: nega a
satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a
essncia de seu agir de si para o alm 383. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como a prpria negao da
conscincia.
Esta negao e consagrao do mundo atravs de um
agir que dom estranho tem sua figurao perfeita na ao
de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o
sujeito oferece Deus o fruto de seu prprio dom.
No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a
renncia satisfao do sentimento-de-si apenas aparente.
De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de um
Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que,
de maneira reflexiva, reconhece a essencialidade do Outro
atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel no
deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no
extremo da singularidade, j que o imutvel, este, no reflete
para-si no singular. Neste sentido, a passividade da conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.
A reconciliao atravs do sacrifcio
O ltimo movimento do nosso texto , na verdade, um aprofundamento deste movimento de despossesso de si que foi
apenas encenado de maneira aparente atravs da ao de graas. Hegel pensa, aqui, processos de reconciliao efetiva com
o universal atravs do sacrifcio de si devido ao ascetismo e
culpabilidade. Vejamos como isto se d.
Hegel afirma que este terceiro estgio organiza-se atravs de
uma relao na qual a conscincia aparece como nulidade
(Nichtigkeit).
Por isto, agir e gozo perdem todo contedo e sentidos

universais pois assim teriam um ser-em-si e parasi, e ambos se retiram sua singularidade, qual a
conscincia est dirigida para super-la384.
A conscincia percebe seu agir e seu gozar como sempre aferrado particularidade, sensibilidade, ao clculo do prazer.
Ou seja, agir e gozar sempre marcado pela animalidade (que
aparece como o inimigo no interior do si mesmo). Atravs
da culpabilidade e da mortificao asctica, a conscincia
adentra em uma luta contra si mesmo que s pode produzir
misria e infelicidade. No entanto, algo de positivo se esboa neste luta de si contra si mesmo, pois ao sentimento de sua
infelicidade e misria de seu agir junta-se a ambos tambm a
conscincia da sua unidade com o imutvel 385, j que esta
tentativa de aniquilao imediata do ser sensvel feita em
nome do pensamento do imutvel, um pensamento a respeito
do qual a conscincia no conhece determinidade alguma
[Deus um Deus escondido].
Hegel ainda lembra que a mediao entre o pensamento do
imutvel e a inefetividade do vnculo ao sensvel no ocorre
inicialmente na conscincia, mas em um meio-termo (o ministro, ou ainda, a igreja). Mediao tambm ilusria, mas necessria. Necessria porque a conscincia ir, de uma certa forma,
transformar a sua relao com o meio-termo em modo de
efetivao e determinao do imutvel. Ela submete-se ao
meio-termo como suplemento submisso impossvel a um
imutvel que no pode se determinar de maneira plena.
Nesta submisso ao meio-termo, a conscincia se pe a fazer
algo totalmente estranho, algo que no compreende at ter
a certeza de; ter-se exteriorizado (entussert) verdadeiramente de seu Eu, e de ter feito de sua conscincia-de-si imediata
uma coisa (Dinge) um ser objetificado (gegenstndlichen
Sein)386. Neste sacrifcio de si atravs da alienao do seu
agir, alienao resultante de uma deciso que ela mesma toma
de pr sua vontade como um Outro, de ter em si sua prpria
negao, Hegel indica o caminho para a reconciliao. Pois ela
no trocou sua perspectiva particular, por outra perspectiva
particular. Ao contrrio, na confrontao com o automatismo
da ao desprovida de sentido, de um agir que no posio
da expressividade de nenhum sujeito, a conscincia pode alcanar a universalidade do que abstrato. A razo pode ento
comear a aparecer.
Um caminho que a conscincia ainda no apreende
reflexivamente. Para ela, o agir continua sendo um agir miservel. No entanto,
Curso Hegel
Aula 19
A partir desta aula, iniciaremos a anlise da quinta
seo da Fenomenologia do Esprito: Conscincia e verdade
da razo. Trata-se de uma seo extensa, tanto em tamanho
quanto em aspiraes. Se, na seo Conscincia, foi questo
da anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia
com o objeto, e, na seo Conscincia-de-si, questo da
relao de reconhecimento entre conscincias como condio
prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode
ser compreendida como a anlise das operaes da razo mo-
380

HYPPOLITE, Gnese ... p. 225
382
383
381
384

386
385
derna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade
consciente-de-si.. Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um desdobramento da segunda).
Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs subdivises da nossa seo:
Razo observadora
Razo ativa ou A efetivao da conscincia-de-si
racional atravs de si mesma
A individualidade que real em si e para si
mesma (embora, nesta subseo, o captulo O
reino animal do esprito permanea mais prximo de consideraes sobre a estrutura prticofinalista da razo em sua dimenso estticoexpressiva)
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado
anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao nas mltiplas
esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado pelas promessas de uma razo una do ponto de
vista de suas dinmicas de racionalizao. Isto significa, por
exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so compreendidos como simtricos aos
processos de racionalizao em operao nos campos de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa tambm que os equvocos do primeiro sero
simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A prpria maneira com que o
captulo organizado mostra isto claramente. Hegel parte de
reflexes sobre certos protocolos de observao racional da
natureza na fsica, na biologia e no que chamaramos hoje de
psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcanar a problemtica do que conta como ao racional para os indivduos
em sociedade.
O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento com a exigncia de s aceitar
como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram
fundamentao racional. Neste captulo, que se inicia com
uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental
no idealismo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a
vrias figuras do individualismo moderno em sua dimenso
prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do
corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O reino animal do esprito). Ao final,
veremos como estruturas sociais s podero ser racionalmente
fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao primado do Esprito.
As aulas deste mdulo sero em nmero de quatro e
sero organizadas da seguinte forma: a aula de hoje ser um
comentrio dos primeiros pargrafos da seo (at n. 239). A
segunda aula visar fornecer um panorama geral da subseo
A razo observadora. Pediria uma ateno especial para o
ltimo captulo desta subseo: Observao da relao da
conscincia-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e
frenologia pois nos demoraremos mais nele. A terceira aula,
ser dedicada subseo a razo ativa e a nfase principal

ser dada ao subcaptulo entitulado O prazer e a necessidade. Por fim, a quarta aula ser dedicada subseo A individualidade que real em si e para si mesma e a ateno
especial ser dada ao subcaptulo O reino animal do esprito e
a impostura ou a Coisa mesma.
No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer
algumas consideraes gerais sobre a seo em questo e os
desdobramentos do projeto inicial do livro. Estas questes so
pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturao do livro
segue uma diviso diferente do que foi anteriormente posto.
Em um ndice anexado posteriormente impresso da obra,
Hegel havia divido a Fenomenologia em trs partes: A . Conscincia. B. Conscincia-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, j que o livro divide-se, a partir da, em C (AA)
Razo, C (BB) Esprito, C (CC) Religio e C(DD) Saber
absoluto. Por outro lado, o captulo da Enciclopdia de 1830
dedicado Fenomenologia do Esprito tem apenas trs partes
e termina em uma seo intitulada razo Isto levou alguns
comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro
terminaria na seo razo e que Hegel teria, no prprio processo de redao, modificado o projeto acrescentando as novas
sees.
O que certo que, a partir da seo razo, chegamos a um estdio de unidade entre conscincia e conscinciade-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber absoluto. H,
de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais,
j que cada uma mostrar modos distintos de posio deste
princpio de unidade. Neste sentido, o carter progressivo q
ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia d
lugar a uma procura pela perspectiva possvel de fundamentao de um programa positivo para as aspiraes de fundamentao da razo. Da porque: apenas aps o captulo
sobre a razo que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel
tinha inicialmente situado no captulo sobre a conscincia-desi: essncia e fenmeno se respondem, o esprito se mostra
essncia absoluta sustentando-se a si mesmo387. A partir de
ento, ser a seo esprito que passar condio de centro
de gravidade da obra.
Idealismo como modernismo
No pensamento que captou de que a conscincia
singular em si a essncia absoluta -, a conscincia
retorna a si mesma. Para a conscincia infeliz o ser
em-si o alm dela mesma. Porm seu movimento
nela implementou a singularidade em seu completo
desenvolvimento, ou a singularidade que a conscincia efetiva, como o negativo de si mesma; quer dizer, como um extremo objetivo posto. Em outras palavras, arrancou de si seu ser para-si e fez dele um
ser. Nesse processo veio a ser tambm para a conscincia sua unidade com esse universal (...) e como a
conscincia se conserva a si mesma em sua negatividade, essa unidade constitui na conscincia como tal
sua essncia388.
Ns vimos na aula passada o resultado final do movimento prprio figura da conscincia infeliz. A conscincia
387
388
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

infeliz tinha, em relao s outras figuras da conscincia, a

peculiaridade de ter internalizado a ciso entre a particularidade da perspectiva da conscincia e a universalidade de uma
perspectiva vinculada essncia, fundamentada de maneira
incondicional e absoluta. Essncia esta figurada em uma outra
conscincia-de-si (o imutvel) que se afirma como aquela que
tem para si a perspectiva universal de validao de condutas e
julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma
outra conscincia essencial, ela pode intuir a si mesma em
uma outra, ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem
incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.
Depois de um longo movimento onde a tentativa de
reconciliao e de anulao da ciso levou a conscincia infeliz a aproximar-se da essncia seja atravs da imanncia do
que se apresenta de maneira pr-conceitual, atravs do puro
intuir do sentimento, seja atravs da negao do mundo a
partir de um desejo e de um trabalho que so figuras de um
agir no qual a conscincia renuncia a si, vimos como o texto
caminhava para a exposio de uma estrutura peculiar de reconciliao.
Ns vimos como a conscincia infeliz podia, ao final,
retornar a si e ser conscincia singular que em si a essncia
absoluta. Tal operao dependia da posio da singularidade
(da conscincia aferrada ao particularismo de sua perspectiva)
como o negativo de si mesma. Atravs desta negao de si,
a conscincia podia tecer e internalizar uma unidade com a
essncia.
Ao final da seo conscincia-de-si, tal negao ganhou a figura do sacrifcio de si atravs da alienao completa
do seu agir e mortificao de si pelas vias do ascetismo e da
culpabilidade. No entanto, esta alienao e este sacrifcio no
foram feitos em nome da internalizao da perspectiva de uma
outra conscincia que se colocaria na posio de dominao.
Para alm disto, este sacrifcio de si atravs da alienao do
seu agir foi alienao resultante de uma deciso, tomada pela
prpria conscincia, de pr sua vontade como um Outro, de
ter em si sua prpria negao. Mas neste pr sua vontade
como um Outro, a conscincia no trocou sua perspectiva
particular por outra perspectiva particular. Ao contrrio, ao
fazer algo que no compreende, algo totalmente estranho,
rituais que lhe traz representaes e fala linguagem sem sentido a conscincia se confrontou com o automatismo de um
agir desprovido de sentido, de um agir que no posio da
expressividade de nenhum sujeito. De forma, ela pode alcanar a universalidade do que abstrato, desprovido de todo
vnculo essencial ao sensvel. Assim, da dialtica do Senhor e
do Escravo (ncleo motor da seo conscincia-de-si) at a
figura da conscincia infeliz, temos o aprofundamento de um
movimento de formao que passa pela auto-posio de si
como pura negatividade (auto-posio que Hegel alude ao
dizer que a conscincia arrancou de si seu ser para-si e fez
dele um ser). Auto-posio que s se completa quando a
conscincia se v agindo e desejando a partir de um Outro
incondicional e absoluto, Outro que a primeira figura, no
interior do campo de experincias da conscincia, do universal.
Dito Isto Hegel pode ento iniciar esta nova seo afirmando:
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao
[Verhltnis], at agora negativa frente ao ser-outro
[seja a perspectiva de uma outra conscincia singu-
lar, seja as determinaes empricas do mundo], se

converte em uma atitude positiva. At agora, s se
preocupava com sua independncia e sua liberdade, a
fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j que
ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas
como razo segura de si mesma, a conscincia-de-si
encontrou a paz em relao a ambos, e pode suportlos, pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela389.
Aqui, j encontramos a definio operacional de razo com
a qual Hegel trabalhar na Fenomenologia do Esprito: a razo
a certeza da conscincia ser toda a realidade, ou seja, certeza
de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da
conscincia-de-si. Ns voltamos aqui quilo que apresentei
como postulado fundamental do idealismo: A estrutura do
objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que
Hegel compreende o idealismo como figura da razo, como
momento histrico de posio do conceito da razo. Momento
histrico este dependente dos processos de subejtivao socialmente postos pela f crist.
Neste pargrafo vemos Hegel descrevendo uma mudana
brutal de perspectiva: a conscincia negava toda sua dependncia essencial em relao ao ser-outro. Negao que a levou
a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade
interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilao
do mundo (estoicismo e ceticismo), seja atravs de uma procura pela independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja:
est certa de que toda a efetividade no outra coisa que
ela, a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta
no mundo.
A primeira questo que devemos responder : o que aconteceu
conscincia para que tal reconciliao fosse possvel? Se no
partirmos desta questo, poderemos nos desviar do verdadeiro
alvo da indagao hegeliana. Pois, sem ela, fcil interpretarmos de maneira equivocada afirmaes como:
Do mesmo modo que a conscincia que vem cena
como razo tem em si essa certeza imediatamente, assim tambm o idealismo a enuncia da forma imediata:
Eu sou Eu, no sentido de que Eu objeto para mim.
No no sentido de objeto da conscincia-de-si em geral, que seria um objeto vazio em geral [o Eu como
auto-intuio abstrata de si], nem de objeto da conscincia de si livre, que retirado dos outro que ainda
tem valor [a auto-objetificao de si atravs da liberdade absoluta que se aferra a um contingente; mas
sim que o Eu objeto, com a conscincia do no-ser
[da nulidade] que qualquer outro objeto; o objeto
nico, toda a realidade e presena390.
A princpio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a
conscincia de encontrar sua imagem auto-idntica em toda a
realidade e presena, como se o Eu aparecesse enfim como
fundamento e solo da visibilidade do que se pe como presena. Afinal, a comparao do saber com o objeto no havia sido
389
390

definida anteriormente por Hegel como comparao da conscincia consigo mesma?

No entanto, sabemos que no exatamente isto que
Hegel tem em mente. Vimos, na seo conscincia-de-si,
como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de autoidentidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social (entre conscincias e interao
sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e anti-solipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao se
estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do
desejo (as duas faculdades expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas a
formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final
atravs da internalizao da perspectiva de um Outro cujo
desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece conscincia... belo presente391.
Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como
locus de exigncias abstratas de universalidade conjugadas e
assumidas no particular, universalidade que dependia da vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal.
Este era o valor positivo dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta abolio da autoidentidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do
objeto e ter, assim, a certeza de ser toda a realidade. No que
ele pudesse, a partir da, deduzir toda a realidade; mas ele
tinha a possibilidade reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo
de infinitude do pensar enquanto capacidade do conceito em
absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.
Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este
conceito renovado de conscincia-de-si enquanto fundamento
do saber, enquanto condio para a conscincia de objeto e
enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da porque Hegel parte, na seo razo, de
uma re-compreenso da proposio fundamental de autoidentidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do processo de formao da conscincia nos
impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como
posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e, principalmente, Kant desenha-se neste
momento do nosso texto.
Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo esquecimento do que estava em
jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo392. Ou ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do
processo de formao do Eu] por isto tambm pura assera
que no se concebe a si mesma393.
Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso

transcendental das estruturas da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em especial
do processo de formao deste princpio fundamental que a
auto-identidade imediata do Eu penso e da centralidade da
estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Hyppolite
tem razo ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em especial o kantiano, como um fenmeno da histria
do esprito, como uma figura da conscincia, e no apenas
como tese filosfica394. Para tanto, vale a pena traar os traos
gerais da maneira com que Hegel compreende as articulaes
entre entendimento e conscincia-de-si em Kant.
Kant, categorias e unidade sinttica de apercepo
De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana que Hegel tem
em mente. Digamos que Kant comea por perguntar: qual o
fato do conhecimento (quid facti)?. O fato do conhecimento
consiste em termos representaes graas s quais julgamos.
Julgar, aqui, significa principalmente reportar o diverso da
intuio a representaes, a conceitos. Representaes e conceitos cuja funo consiste basicamente em serem predicados
de juzos possveis para todo e qualquer objeto.
No entanto, sabemos que estes predicados de juzos
possveis, para poderem responder a aspiraes de universalidade, no devem ser resultantes de alguma forma de gnese
emprica ou de induo a partir de situaes empricas contextuais. Tais predicados (ou predicamentos) devem ter realidade
transcendental, isto se lembrarmos que transcendental diz
respeito ao conhecimento a priori de como certas representaes e conceito so aplicados ou possveis. Em ltima instncia, podemos representar a priori todo objeto possvel da intuio pois podemos deduzir a priori as formas da percepo. A
conscincia de um objeto no pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um determinado estado mental. Ter
conscincia de um objeto significa capacidade de representar
objetos em suas diferenas estruturadas, unificar objetos a
partir de regras reflexivamente apreendidas pela conscincia.
Isto significa submeter a conscincia conscincia-de-si (j
que conscincia-de-si, aqui, no exatamente conhecimentode-si, mas posio das condies gerais da experincia) .
Sabemos, no entanto, que no basta ter princpios,
faz-se necessrio que tenhamos a ocasio de exerc-los. Meros
princpios subjetivos ligados estrutura de nossa psicologia de
nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como
nos lembra Deleuze: o que nos apresenta de maneira a formar
uma Natureza deve necessariamente obedecer a princpios do
mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes 395. Desta
forma, trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre
sujeito e objeto por uma submisso necessria do objeto ao
sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de
revoluo copernicana.
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um
idealismo subjetivista. As coisas no so simples produtos de
nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de
uma anlise das faculdades do conhecimento (sensibilidade,
391

393
392
394
395
Ver, HYPPOLITE, Gnese, p. 240

DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes internas.

Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse
a ser internalizado e convertido em um problema de relaes
entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a
matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio
no espao e no tempo e atravs da categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto
de vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os
fenmenos, s podem estar submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da
razo, que so apenas idias reguladoras.A razo a faculdade
que diz: tudo se passa como se.... As idias da razo no so
simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto
indeterminado e problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo produz apenas
falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a
priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de
objetos da experincia396. Mas o preo a ser pago ser o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade.
Mas esse em-si ou essa realidade , ainda, um absolutamente
universal, a pura abstrao da realidade397.
No entanto, exatamente o problema da centralidade
da submisso do diverso s categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento. Ele
quer criticar um processo de racionalizao que basicamente
compreendido como categorizao. Processo que, para Hegel,
s pode levar a esta pura abstrao da realidade. Para fazer a
critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do vnculo indissocivel entre conscinciade-si e estruturao dos modos de relao entre categorias e
diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de
afirmaes como: o Eu [no idealismo kantiano] apenas a
pura essencialidade do ente ou a categoria simples.
Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes lgicas do juzo. As categorias sero
definidas como: conceitos de um objeto em geral, por intermdio dos quaisa intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma das funes lgicas do juzo398. Da
porque a tbua das categorias (com suas quatro subdivises
em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida
das quatro rbricas do julgamento. Kant quer evitar o erro de
Aristteles que: no estava de posse de um princpio 399 de
deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:
Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o
encontrar so abandonados, e que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade
de categorias de uma maneira qualquer por exemplo, a partir dos juzos como um achado, e fazer
passar por boas as categorias assim encontradas, isto

deve ser considerado um ultraje cincia 400.
Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do
juzo possam aspirar fornecer, por si s, modos fundamentados
de organizao do diverso da experincia. A razo aqui clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes
naturais do pensar, sedimentaes de pressupostos que no so
postos. Por exemplo, aos dividir juzos, segundo a quantidade,
em universais, particulares e singulares, o pensar pressupe a
naturalidade de processos fundamentais de identidade, diferena e relao. Pois so eles que me permitem, por exemplo,
particularizar uma representao e generalizar outra. A verdadeira questo, para Hegel, : de onde o entendimento retira a
certeza de seus pressupostos de identidade e diferena que
estruturam a prpria possibilidade de configurao de categorias? A resposta est na auto-identidade imediata da conscincia-de-si. nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel:
O idealismo enuncia a unidade simples da conscincia (Eu=Eu) como sendo toda a realidade, e faz dela
imediatamente a essncia, sem t-la conceituado como essncia absolutamente negativa. apenas esta
ltima que tem em si a negao, a determinidade e a
diferena. Mas se isto inconcebvel [para o idealismo], mais inconcebvel ainda que haja na categoria
diferenas ou espcies (...) as mltiplas categorias so
espcies da categoria pura401.
De fato, Kant sempre insistiu que: todo o diverso da intuio
possui uma relao necessria ao Eu penso no mesmo sujeito
em que esse diverso se encontra 402. Pois a ligao (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade
do sujeito. No entanto, esta ligao pressupe a representao
da unidade sinttica do diverso construda a partir de pressuposies de identidade e diferena. Isto implica no apenas
que todas as representaes de objeto devem ser minhas (o
Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente.
Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam
apropriadas reflexivamente, elas devem ser estruturadas a
partir de um princpio interno de ligao e de unidade que seja
reflexivamente reconhecido pela conscincia-de-si. Da porque
a regra de unidade sinttica do diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de apercepes, ou seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si
que: ao produzir a representao eu penso, que tem de poder
acompanhar todas as outras, e que uma e idntica em toda a
conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra403. Kant ainda mais claro ao afirmar que: O objeto
aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia na respectiva sntese404.
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as
aspiraes da razo atravs da reconstituio desta categoria
400
396
KANT, Critica da razo pura, B XIX

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398
399

402
403
404
401
fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da
auto-intuio imediata de si, so os postulados fundamentais
de constituio de processos de identidade, diferena, unidade,
ligao que estaro abalados. por esta razo que Hegel, mais
uma vez, faz apelo a colocaes como:
A razo apela para a conscincia-de-si de cada conscincia: Eu sou Eu, o Eu meu objeto e minha essncia e ningum lhe negar essa verdade. Porm, ao
fundar a verdade neste apelo, sanciona a verdade da
outra certeza, a saber, h para mim um outro, um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a
razo surge como reflexo a partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais apenas
como certeza e assero, mas como verdade405.
Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano. A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida
principalmente no artigo Diferenas entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lies sobre a histria da filosofia), parte da
noo de que: Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias
e das idias o Eu, mas todas as representaes e todos os
pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo pensar406.
Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro
princpio de que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu). Mas esta
conscincia de si no uma identidade morta; ela a autoposio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio
de si na condio de objeto. Isto fora que tal primeiro princpio seja acrescido de um segundo: Eu ponho diante do Eu um
No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen) enquanto
oposio determinante. isto que Hegel tem em mente ao
afirmar:
Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui
de si tanto as diferenas como tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um Outro 407.
Fichte procura realizar a sntese desta diviso atravs de um
terceiro princpio que afirma: O eu e o No-eu so estabelecidos conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados
entre si. Maneira de tentar dar conta deste movimento atravs
do qual a conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao objeto (...) suprimindo o objeto
como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se como
certeza de ser toda a realidade408.
Hegel se interessa por este esquema por ver, nele, como o
princpio de identidade alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no interior mesmo do idealismo, como o que
deve produzir necessariamente a diferena enquanto aquilo
que no se submete ao quadro categorial, j que as categorias
tem o Eu penso enquanto fundamento. Da porque Hegel pode
falar que o idealismo encontra-se em uma:
405

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Fichte
407
408
contradio imediata, ao afirmar como essncia algo

que duplo e pura e simplesmente oposto: a unidade
sinttica de apercepo e, igualmente, a coisa. Pois a
coisa, ao ser chamada tambm choque estranho ou essncia emprica, ou sensibilidade, ou coisa em si, em
seu conceito fica sempre a mesma e estranha unidade sinttica de apercepo409.
Dito isto, Hegel ir mostrar, em toda a seo razo, mostrar
como tal contradio, resultante de um vnculo abstrato entre
conscincia-de-si e identidade imediata, vai se configurando
no interior dos processos de racionalizao de campos mltiplos da vida social (cincia, poltica, arte, direito). este movimento que seguiremos a partir da aula que vem.
Curso Hegel
Aula 20
O longo perodo de greve nos obriga a iniciar esta aula atravs
de uma recapitulao da introduo seo Razo, isto a
fim de nos orientarmos de maneira mais segura no comentrio
do sub-captulo dedicado razo observadora.
Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seo intitulada Conscincia e verdade da razo. Se,
na seo Conscincia, foi questo da anlise da relao
cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na
seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida
como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..
Ns vimos, j nos primeiros pargrafos, a definio
operacional de razo com a qual Hegel trabalhar na Fenomenologia do Esprito: a razo a certeza da conscincia ser
toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como
outro tem a mesma estrutura da conscincia-de-si:
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao
[Verhltnis], at agora negativa frente ao ser-outro
[seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as determinaes empricas do mundo], se
converte em uma atitude positiva. At agora, s se
preocupava com sua independncia e sua liberdade, a
fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j que
ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas
como razo segura de si mesma, a conscincia-de-si
encontrou a paz em relao a ambos, e pode suportlos, pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela410.
Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo: A estrutura do objeto duplica
a estrutura do Eu, e no por outra razo que Hegel compreende o idealismo como figura da razo, como momento
histrico de posio do conceito da razo. Neste pargrafo
vemos pois Hegel descrevendo uma mudana brutal de perspectiva: a conscincia negava toda sua dependncia essencial
406
409
410

em relao ao ser-outro. Negao que a levou a afirmar-se

contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade interior que
era apenas figura do afastamento e da aniquilao do mundo
(estoicismo e ceticismo), seja atravs de uma procura pela
independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia est
segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: est
certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela, a
conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo. Uma certeza vinculada posio do princpio de subjetividade como fundamento do saber.
Assim, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade entre conscincia de objeto e conscincia-desi cuja realizao perfeita nos levar ao saber absoluto. H,
desta forma, uma unidade de propsito nas quatro sees finais que compem a Fenomenologia do Esprito, j que cada
uma mostrar modos distintos de posio deste princpio de
unidade. Entre as sees Razo, Esprito, Religio e
Saber Absoluto no h exatamente um desenvolvimento
progressivo, mas uma apresentao de quatro perspectivas
distintas de reflexo a respeito da unidade entre conscincia de
objeto e conscincia-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seo Razo , desde o incio, alvo de crticas
claras da parte de Hegel. Nela, Hegel procura configurar uma
certa experincia da modernidade em direo racionalizao
de suas esferas de valores; racionalizao esta que alcana a
forma de sua reflexo filosfica atravs do idealismo.
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado
anteriormente. A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao nas mltiplas
esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado pelas promessas de uma razo una do ponto de
vista de suas dinmicas de racionalizao. Isto significa, por
exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so compreendidos como simtricos aos
processos de racionalizao em operao nos campos de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa tambm que os equvocos do primeiro sero
simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. Neste sentido, encontramos aqui o
que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de
modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental
(razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica
(razo legisladora que , sua maneira, um desdobramento
da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s
trs subdivises da nossa seo: Razo observadora, Razo
ativa ou A efetivao da conscincia-de-si racional atravs de
si mesma e, por fim, A individualidade que real em si e para
si mesma (embora, nesta subseo, o captulo O reino animal
do esprito permanea mais prximo de consideraes sobre a
estrutura prtico-finalista da razo em sua dimenso estticoexpressiva)
Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a partir de
uma crtica a perspectiva kantiana de compreender racionalizao como categorizao. Vimos como Hegel esboa uma
crtica centralidade das noes de categoria (predicados
gerais de um objeto qualquer) e de unidade sinttica de apercepes para as operaes racionais do entendimento na sua
configurao dos objetos do conhecimento. No se trata, para
Hegel, de colocar em questo a posio do princpio de subjetividade como fundamento para as operaes da razo, mas se
trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento como o

resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no
processo de formao da conscincia-de-si. Da porque ele
pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho
[de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como
razo411. Ou ainda, que o idealismo: que comea por tal
assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo
de formao do Eu] por isto tambm pura assero que no
se concebe a si mesma412. Na verdade, Hegel quer contrapor
uma compreenso transcendental das estruturas da razo
descrio fenomenologia do processo de formao de seus
conceitos (perspectiva que ele colocar em marcha na seo
Esprito), em especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu penso
e da centralidade da estrutura categorial do entendimento.
Neste sentido, Habermas tinha razo ao afirmar que: Hegel
quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela autoreflexo fenomenolgica do esprito413.
Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A
principal delas diz respeito tentativa hegeliana de dissociar
princpio de subjetividade e princpio de identidade. O sujeito
hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito
continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqncias
profundas para os modos de orientao do pensamento em
suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia
com uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo a uma apresentao
de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos
poca (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma
crtica, a vrias figuras do individualismo moderno em sua
dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo
da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O reino animal do esprito).
Sobre o vnculo entre subjetividade e identidade no programa
filosfico do idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu
que: todo o diverso da intuio possui uma relao necessria
ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra414. Pois a ligao (Verbindung) do diverso em geral deve
ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta
ligao pressupe a representao da unidade sinttica do
diverso construda a partir de pressuposies de identidade e
diferena. Isto implica no apenas que todas as representaes
de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes) para que elas possam
ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas
devem ser estruturadas a partir de um princpio interno de
ligao e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela
conscincia-de-si. Da porque a regra de unidade sinttica do
diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria
unidade sinttica de apercepes, ou seja, pela auto-intuio
imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e
que uma e idntica em toda a conscincia, no pode ser
acompanhada por nenhuma outra415. As representaes de411

413
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento
e interesse
414
415
412
vem se estruturar a partir de um princpio de identidade que ,

na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda mais claro ao
afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido
o diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia na respectiva sntese416. Assim, quando Hegel constri um witz a dizer que,
para a conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein
die Bedeutung das Seinen hat)417, ele tem em vista o fato de
que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a partir de um princpio interno de ligao que modo da cosncincia apropriar-se do mundo. Da porque, Hegel pode afirmar
que a conscincia:
Agora avana para a apropriao universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania418 [o termo
importante j que h uma crtica do signo neste
sub-captulo].
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as
aspiraes da razo atravs da reconstituio desta categoria
fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da
auto-intuio imediata de si, so os postulados fundamentais
de constituio de processos de identidade, diferena, unidade,
ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel dir:
Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas
das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de verse jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade
[de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado
(vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realizao (Vollendung)419.
Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo
significa que a razo deve racionalizar inicialmente o que lhe
serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto antes de
saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque o
trajeto do nosso sub-captulo vai da fsica s cincias da individualidade enquanto paradigmas de constituio do objeto
de observao cientfica. Desta forma, o caminho que Hegel
escolhe para desdobrar tal questionamento passa pela exposio fenomenolgica do trajeto da cincia moderna, ou antes,
da razo efetiva (wirkliche Vernunft) na realizao de sua
certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da cincia aparecer, de maneira ainda imperfeita (e no interior de uma falsa cincia da individualidade, ou seja, da frenologia), o modo
de duplicao entre o objeto efetivo, sensivelmente presente
(wirkliche, sinnlich-gegenwrtige)420 e um Eu que no se
submete mais ao princpio de identidade.
Ao final, veremos como a razo s poder apreender o que
da ordem do fundamento de seus processos se abandonar a
tentativa de compreender a confrontao com o objeto a partir
das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da
unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razo como
416

418
419
420
atividade (pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e

linguagem), e no como observao. Da porque nosso subcaptulo dar lugar a um outro, intitulado exatamente: a razo
ativa.
Observar a natureza
No interior da primeira seo (A observao da natureza) do
nosso sub-captulo, encontramos dois momentos distintos. O
primeiro vai at o pargrafo 253, o segundo mais extenso e
vai do pargrafo 254 at o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vrios motivos anteriormente expostos nos captulo dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento, isto
a fim de mostrar os limites de uma noo de experincia
vinculada observao. Nota-se, em vrios momentos,
algumas referncias claras ao empirismo e teoria do conhecimento que suportava a fsica da poca. Na segunda parte,
Hegel centra o problema da razo na observao do orgnico.
Como veremos, trata-se de um objeto que tem estatuto especial por levar a razo reflexo sobre a vida enquanto conceito
do saber. As referncias no so apenas biologia da poca,
mas tambm filosofia da natureza de Schelling. Colocaes
sobre a vida enquanto objeto da experincia que apareceram
no captulo dedicado conscincia-de-si sero novamente
retomadas.
Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a
fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam
soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar,
tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia no af com
que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de
dizer que tambm o objeto desse sentir j est de fato
determinado para ela essencialmente e que, para ela,
essa determinao vale pelo menos tanto como esse
sentir (...) O percebido deve ter pelo menos a significao de um universal, e no de um isto sensvel 421.
atravs de uma retomada de problemas j apresentados no
captulo dedicado certeza sensvel que Hegel inicia a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia moderna. Trata-se,
como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este mesmo empirismo que: ao
analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os
deixa como so: pois de fato ele transforma o concreto em um
abstrato422). Impasses que j vimos atravs da descrio da
impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver,
ou cheirar algo operar relaes, identidades e diferenas que
so previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram
validade universal.
No entanto, estas determinaes universais so, de incio,
puras abstraes, so: o que permanece sempre igual a si
(sich gleist Bleibende). Assim, a descrio das coisas feita
sobre um extirpar do sensvel. S h cincia do geral dizia
Aristteles. nesse sentido que a conscincia busca descobrir,
na experincia gneros sempre novos para descrever423. Descrio esta que exige que o pensar opere distines entre o que
417
421

423
HYPPOLITE, Gnese, pg. 251
422
essencial e o que inessencial, o que preso ainda disperso

sensvel. tal distino que permite razo afirmar: aquilo
pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a
descrio que o conjunto restante das propriedades sensveis424. Veremos, a partir da, Hegel articular o desenvolvimento fenomenolgico do objeto da razo a partir de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no captulo sobre a percepo, da clivagem do objeto entre uno e mltiplo, ou ainda, entre substncia (ser em repouso ser para-si
apreendido atravs de sinais caractersticos/ Merkmale) e
atributos (ser em relao ser em-si).
A conscincia aprofunda suas descries a fim de dar
conta da particularizao dos seus objetos atravs da enumerao, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos que
vo se afirmando contra o universal simples prprio ao gnero,
j que a multiplicidade de atributos diferenciadora no nvel
da oposio entre atributos de indivduos. No entanto, aqui a
observao, enquanto restrio ao simples que delimita a disperso sensvel mediante o universal, vai aos poucos perdendo
seu princpio de configurao simples de objetos do mundo:
Por isso a razo deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante do permanecer, pela observao da determinidade tal como em verdade, a saber, como um referir-se ao seu contrrio [isto
no sentido de um referir-se ao que no se determina
atravs do gnero] 425.
Neste ponto, Hegel repete uma passagem que j vimos no
captulo sobre o entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em
taxionomias. A natureza aparece como conjunto de fenmenos
regidos por leis. Universais so assim leis gerais e abstratas de
organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de
lembrar, se afirmam enquanto libertao em relao ao ser
sensvel [o caso da eletricidade negativa como eletricidade da
resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro].
No entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma figura do conhecer como
determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele
afirmava: a lei no preenche completamente o fenmeno. A
lei est nele presente, mas no toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra realidade
(Wirklichkeit)426. Hegel procurava dizer que a lei no esgota
toda a realidade do fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.
Esta perspectiva retomada neste momento do nosso texto.
Tanto que Hegel no esquecer de dizer, a respeito da lei: O
que universalmente vlido tambm vigora universalmente. O
que deve-ser (soll) tambm no agir (ist in der Tat), O que
apenas deve ser, sem ser, no tem verdade alguma 427. No
entanto, a aplicao da lei multiplicidade dos casos realizada atravs da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel,
a conscincia no exige que se faa a prova com todas as pro-
vas para afirmar que as pedras, ao serem levantadas da terra e

soltas, caem:
S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas
ainda por sua prpria natureza se contradiz com tanta
freqncia que pela analogia mesma se h de concluir
que a analogia no permite fazer concluso nenhuma428.
A crtica de Hegel a um certo probabilismo indutivista ir
aparecer posteriormente na histria da filosofia em vrios
momentos. No foram poucos aqueles que lembraram que a
analogia um dispositivo fraco do ponto de vista epistmico,
j que. em um certo sentido, qualquer coisa pode ser anloga a
qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro deve
ser fundamentado de maneira a sustentar proposies que
aspirem universalidade e necessidade. Muito diferente afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma relao
essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei est
mais prxima do conceito. A oposio entre lei e conceito no
interior da economia do nosso texto essencial por nos mostrar que Hegel que as explicaes cientficas devem tender a
ser explicaes finalistas e por isto que, a partir do pargrafo
254, o filsofo dedica um longo trecho de sua reflexo observao do orgnico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata
de um outro tipo de observar, porque o orgnico submetese mais claramente a explicaes do tipo finalista do que o
inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo,
mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a
natureza orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva
e auto-posio de seu prprio fim). Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais429.
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de
nosso texto. O que ser fornecido uma viso panormica e
operacional que nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na economia do nosso texto porque ela
fornece um modo de articulao entre necessidade e determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o orgnico. ele essa absoluta
fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da
qual seria somente para outro430.
Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da
determinidade (fenmeno) como algo de puramente exterior e
424

426
427
425
428

430
429
de contraposto ao conceito. Da porque ela a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve
ser compreendida aqui como realizao do auto-movimento do
conceito que se encontra como realidade. Neste sentido, se a
razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito
ser a prpria realidade (lembremos desta frase cannica: o
real deve ser racional), ento a natureza orgnica no contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente
orientada (de onde se segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como j vimos
no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como objeto da conscincia, a existncia da
razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida ainda
uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas
no se trata, por outro lado, de simplesmente negar, atravs de
uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De
fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscinciade-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: A
conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade
das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de
tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma431.
Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida
era apresentada enquanto tenso entre a universalidade da
unidade da vida (a absoluta fluidez) e a particularidade do
indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente
na prpria definio do orgnico apresentada no pargrafo
254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior.
Ou seja, Hegel no aborda o problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre meio
ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural.
Como diz o prprio Hegel:
embora seja possvel justapor o plo espesso com a
regio nrdica , a estrutura dos peixes com a gua, a
das aves com o ar, contudo no conceito de regio
nrdica no est o conceito de pelagem espessa, no
conceito de mas no est o da estrutura dos peixes 432.
Na natureza orgnica, dir Hegel, a relao de determinao
entre o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade
enquanto conceito) e o exterior (que Hegel chama s vezes de
ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo
da vida; s vezes de figurao). Partindo do estado do conhecimento biolgico de sua poca (Kielmeyer), Hegel pensa
inicialmente o interior a partir de funes e propriedades como: irritabilidade (cuja expresso exterior seria o sistema
nervoso), sensibilidade (sistema muscular) e reproduo. Hegel faz uma extensa crtica a tal perspectiva por ver nela uma
forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da
existncia morta, pois eles deixam de ser momentos de um
processo inseparvel. Vale aqui o que Hegel dir mais a frente: seus momentos assim captados pertencem anatomia e ao
cadver, no ao conhecimento e ao organismo vivo433. Tal
crtica servir tambm para Hegel descartar a noo de que
propriedades mensurveis em grandezas quantitativas (peso,

resistncia, cor, dureza) possam dar conta do que da ordem
da manifestao da essncia do orgnico. neste sentido que
devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o
nmero em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.
De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a
expresso do interior no exterior que caracterizaria a natureza
orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos a noo
de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico
uma singularidade que, por sua vez, negatividade pura 434,
ele tem mente o fato da natureza orgnica, enquanto tenso
entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade
do indivduo, entre soma e plasma, ser o espao de uma autonegao da determinidade. No entanto, esta natureza negativa
da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza.
Ela objeto apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a
partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no
captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de
ser focada no orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua
referncia efetividade. O padro para a observao cientfica
deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Observao da conscincia-de-si
Neste retorno da observao prpria conscincia-de-si, Hegel afirma que a razo parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinao pura do conceito, ou seja, as leis lgicas do pensar. No se trata aqui de fazer uma crtica s figuras
tradicionais da lgica, j que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lgica especulativa.
Da se segue o carter sumrio da passagem.
Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel a maneira com que a conscincia-de-si ir realizar a proposio o
exterior exprime o interior que aparecera como modo de
realizao da razo enquanto certeza de ser toda a realidade,
certeza de encontrar na realidade aquilo que da ordem do
movimento do conceito. J vimos como esta expresso no
posio imediata do expresso, mas negao dialtica. O primeiro passo da auto-observao da conscincia-de-si ser
tomar tal negao por uma negao simples. Assim, tal como
na figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo,
a conscincia far apelo autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que nega todo vnculo exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua imediaticidade conscincia. Da porque: a observao encontra
primeiro as leis do pensar. Leis que sero caracterizadas
como: o movimento abstrato do negativo 435.
No entanto, esta aparente ausncia de contedo devido abstrao prpria lei no ser exatamente o foco da crtica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que o problema aqui exatamente o inverso: as leis formais do pensamento tm um contedo e este contedo a prpria forma.
Devemos entender isto no sentido da forma lgica j ser marcada por decises a respeito da configurao da empiria. Ou
seja, a crtica hegeliana no direcionada ao formalismo da
lei, mas ao seu excessivo carter derivado da empiria. Vere-
431

433
432
434
435

mos melhor este ponto quando for questo da crtica hegeliana

ao imperativo moral kantiano.
O que Hegel procura salientar neste momento que o movimento engativo prprio ao pensar ir se mostrar: em sua
realidade como conscincia agente 436. Tal como na passagem
do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua verdade enquanto negao consciente do mundo, na passagem da observao das leis lgicas observao
das leis psicolgicas temos uma revelao de que a verdade do
pensar o agir (isto no sentido de que o pensar uma forma
do agir).
As leis psicolgicas so apresentadas aqui como leis de determinao da ao e da conduta. Neste sentido, as leis psicolgicas tratariam da determinao da interioridade do indivduo,
com suas inclinaes, faculdades e paixes, a partir da exterioridade dos hbitos, costumes e circunstncias sociais diversas.
No entanto, esta relao de determinao apresentada por
Hegel na forma de um paradoxo:
A lei dessas relaes entre os dois lados deveria agora
conter o tipo de efeito e de influncia que essas circunstncias determinadas exercem sobre a individualidade. Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em confluir de
uma maneira tranqila imediata com esse universal
que est presente nos costumes, hbitos etc.; [2] em
comportar-se como oposta a eles e, portanto, em invert-los; [3] como tambm em comportar-se, em sua
singularidade, com total indiferena a seu respeito,
no os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra
eles437.
Ou seja, chegamos concluso paradoxal de que a
individualidade consiste em adaptar-se ao universal dos costumes e hbitos, em opor-se a eles e em comportar-se de maneira indiferente a eles. Mas isto visa lembrar que s da prpria individualidade depende a que deve ter influncia sobre
ela e qual influncia isso deve ter. O sujeito aquele que se
assujeita determinaes exteriores, e este assujeitar-se s tem
fora por engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como
a efetividade suscetvel de uma dupla significao contrria,
isto em virtude da liberdade do indivduo, ento o mundo do
indivduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo
a necessidade psicolgica torna-se uma palavra vazia, j que
aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e no ter determinada influncia. Neste sentido, alcanamos um ponto
extremo da desarticulao das exigncias expressivas entre
exterior e interior
neste ponto que Hegel traz uma longa digresso sobre duas
pseudo-cincias muito em voga sua poca: a fisiognomia
(at o pargrafo 322) e a frenologia (at o pargrafo 359). Tal
digresso peculiar sob vrios aspectos. Primeiro, trata-se do
nico lugar na Fenomenologia em que Hegel faz, claramente,
uma crtica direta a cincias determinadas de sua poca, crtica
acompanhada por reflexes sobre a teoria dos signos e que no
ser retomada em outras verses da fenomenologia (como
aquela apresentada na Enciclopdia). Por outro lado, do ponto
de vista estilstico, trata-se de um dos raros momentos em que
Hegel apia o desenvolvimento de seu raciocnio em citaes
(Lichtenberg) e usa deliberadamente a ironia. Para alm de tais

peculiaridades, vale a pena insistir em um fato essencial: h
aqui uma primeira manifestao possvel do esquema hegeliano de reconciliao. Analisemos este ponto mais de perto.
A anlise das leis psicolgicas redundou em um impasse devido a multiplicidade de modos de entrelaamento entre individualidade e efetividade. A observao passa a anlise do que a
individualidade em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivduo mesmo a oposio entre exterior e interior: oposio
que consiste em ser, de dupla maneira, tanto o movimento da
conscincia quanto o ser fixo da efetividade fenomenal efetividade essa que no indivduo , efetivamente, a sua438. H
algo aqui de uma reflexo sobre o problema da relao mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do
interior.
De maneira sumria, lembremos que a fisiognomia
era uma pseudo-cincia influente poca de Hegel, isto devido, principalmente, A arte de conhecer os homens atravs da
fisionomia, entre em 1775 pelo suo Johann Kaspar Lavater.
Nele, Lavater defendia, com vrios esquemas interpretativos
que muito impressionaram Goethe, a possibilidade de conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode,
inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos
(da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio
conduta). Assim, o rosto ao mesmo tempo a expresso do
interior e apenas um signo do interior: expresso, de certo,
mas ao mesmo tempo apenas um signo, de forma que, para o
contedo expresso, a constituio do que o exprimiu de todo
diferente439. Por isto, Hegel pode dizer que o rosto tanto a
expresso do interior quanto sua mscara, em uma repetio
da indeterminao da relao entre individualidade e exterioridade social tal como vimos quando foi questo das leis psicolgicas.
Lembremos ainda, neste ponto, da definio, fornecida por Hegel, de signo:
Um signo um exterior, expresso contingente cujo
lado efetivo para si desprovido de significao (bedeutunglos) uma linguagem cujos sons e combinaes de sons no so a coisa mesma, mas vinculam-se
a ele atravs do livre arbtrio440.
Como vimos anteriormente, a arbitrariedade do signo indica
uma clivagem insupervel entre significante e significado,
entre palavra e referncia, entre inteno e sentido. Nesta
posio da clivagem, a fisiognomia que a inteno (ou a predisposio de comportamento que pode ser identificada na
exterioridade) o que tem valor de significao, mesmo se
essa inteno nunca passe ao ato. Mas, citando Lichtenberg,
Hegel dir:
Se algum dissesse ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te foras
e que s um canalha no teu corao, no h dvida
que at a consumao dos sculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na cara. Uma
tal rplica acerta no alvo, pois a refutao do pri438
436

437

440
439
meiro pressuposto de tal cincia do visar, segundo a

qual, justamente, a efetividade de um homem seu
rosto441.
Contra este enraizamento da significao na interioridade da
intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do homem
seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo,
mas a coisa mesma442. No ato consumado, a falasa indeterminao da intencionaldiade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento
sobre qual a perspectiva correta de interpretao do ato. Este
um ponto importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo
de nossa seo, a saber, a razo ativa. Sem uma perspectiva
fundamentada e universalmente vlida de interpretao do ato
no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos de fundamentao da razo.
Por fim, no trecho que vai do pargrafo 323 a 346, Hegel tece
uma ampla considerao sobre a frenologia. Frenologia era
o estudo, desenvolvido inicialmente pelo mdico austraco
Franz-Joseph Gall, da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se na assuno
de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos
cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do
crnio, a frenologia aparece para Hegel como compreenso do
exterior como uma efetividade completamente esttica, uma
simples coisa que no signo.
De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a
intencionalidade do esprito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: o crebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presena imediata
da conscincia-de-si443. Mas o crnio o outro do crebro: o
Dasein em repouso como caput mortuum. Poderamos ento
imaginar que o crebro interfere na configurao do crnio. O
que significaria elevar o crnio condio de efetividade do
Dasein do homem.
No entanto, Hegel insiste que o crnio no um signo:
Os traos do rosto, o gesto, o tom e tambm uma
coluna, um marco numa ilha deserta anunciam logo
que se visa alguma outra coisa do que imediatamente
apenas so. Do-se logo a entender como signos porque tm neles uma determinidade que indica assim
algo diverso, j que no lhes pertence peculiarmente.
Tambm vista de um crnio muitas coisas diversas
podem ocorrer, como a Hamlet ao ver o crnio de Yorick. Mas a caixa craniana, tomada por si, uma coisa
to indiferente e cndida que nada h para ver ou visar imediatamente, a no ser ela prpria444.
Ou seja, o crnio no um signo por no poder significar
outra coisa do que apresenta. Ele , antes, a anulao de toda
transcendncia de significao, pura presena morta. Por outro
lado, Hegel no deixa de lembrar que as determinaes das
regies do crnio que correspondem a sentimentos, traos de
carter etc. no so atributos do crnio: mas dependem do
estado da psicologia por serem socialmente determinados.
Este o sentido da afirmao: A frenologia natural no s
441

443
444
acha que um homem finrio tenha atrs da orelha uma bossa

do tamanho de um punho, mas ainda representa que a esposa
infiel possua protuberncias na testa; no na sua, mas na do
marido.
No entanto, Hegel afirma que esta ltima etapa da razo observadora a pior de todas, mas sua reverso (Umkehrung)
necessria. Pois, at agora, a razo enquanto certeza de ser
toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetiu o
mesmo impasse. Na observao da natureza inorgnica, a
razo s alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que
perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o
conceito universal era apenas interior que no conseguia
auto-intuir o regime de sua expresso no exterior. Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de
intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o
esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o
ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla significao: uma especulativa e outra
prpria a um sujeito que no possui conscincia clara do que
diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito
um osso como um juzo infinito e no como uma simples
atribuio predicativa. Na Cincia da lgica, Hegel definiu o
julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao: Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre
sujeito e predicado, mas tal relao, ao mesmo tempo, no
pode ser445. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si
mesmo 446. Isto porque a posio da distncia entre sujeito e
predicado permite a constituio de uma unidade negativa que
pe o predicado como negao determinada do sujeito (tratase de uma oposio entre termos incomensurveis): O objeto
presente determinado como um negativo, porm a conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O
objeto presente nada mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura
alienao de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma
posio de si em um objeto que a encarnao da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o
mesmo caminho que nos leva coisificao desprovida de
esprito.
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Curso Hegel
Aula 21
Na aula passada, iniciamos o trajeto de descrio dos momentos que compe a seo Certeza e verdade da razo. Vimos
como a seo Razo devia ser compreendida como um espao de anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..
Vimos como esta posio do princpio de subjetividade como fundamento das operaes da razo permitira o
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HEGEL, Science de la logique III, p. 123

HEGEL, PhG, p.233
advento da certeza da razo ser toda a realidade. A conscincia

est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja,
como diz o prprio Hegel: est certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela, ou ainda, a conscincia tem a
certeza de que s a si experimenta no mundo, isto devido
convergncia entre conscincia e conscincia-de-si. Modos de
operar com o postulado idealista de que: a estrutura do objeto
duplica a estrutura do Eu.
Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a
partir de uma crtica a perspectiva kantiana de compreender
racionalizao como categorizao. Vimos como Hegel esboa uma crtica centralidade das noes de categoria (predicados gerais de um objeto qualquer) e de unidade sinttica de
apercepes para as operaes racionais do entendimento na
sua configurao dos objetos do conhecimento. No se trata,
para Hegel, de colocar em questo a posio do princpio de
subjetividade como fundamento para as operaes da razo,
mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento
como o resultado de um longo esquecimento do que estava em
jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo447. Ou ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do
processo de formao do Eu] por isto tambm pura assero
que no se concebe a si mesma448. Na verdade, Hegel quer
contrapor uma compreenso transcendental das estruturas da
razo descrio fenomenologia do processo de formao de
seus conceitos (perspectiva que ele colocar em marcha na
seo Esprito), em especial do processo de formao deste
princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu
penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razo ao afirmar que: Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela
auto-reflexo fenomenolgica do esprito449.
Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A
principal delas diz respeito tentativa hegeliana de dissociar
princpio de subjetividade e princpio de identidade. O sujeito
hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito
continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqncias
profundas para os modos de orientao do pensamento em
suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia
com uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo a uma apresentao
de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos
poca (fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma
crtica, a vrias figuras do individualismo moderno em sua
dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo
da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O reino animal do esprito).
Sobre o sub-captulo dedicado razo observadora,
vimos como ele era animado pela tentativa da conscincia
fundamentar sua certeza de ser toda a realidade, isto inicialmente no campo das relaes cognitivo-instrumentais. De fato,
Hegel procurava fornecer uma descrio fenomenolgica do
desenvolvimento da cincia moderna at o incio do sculo
XIX. Partindo de uma noo empirista de experincia, Hegel

afirma:
Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o experimentar como a
fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam
soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar,
tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia no af com
que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de
dizer que tambm o objeto desse sentir j est de fato
determinado para ela essencialmente e que, para ela,
essa determinao vale pelo menos tanto como esse
sentir (...) O percebido deve ter pelo menos a significao de um universal, e no de um isto sensvel 450.
Era atravs de uma retomada de problemas j apresentados no
captulo dedicado certeza sensvel que Hegel iniciava a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os impasses de um conceito de
experincia vinculado imediaticidade da observao (o alvo
privilegiado aqui o empirismo, este mesmo empirismo que:
ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os
deixa como so: pois de fato ele transforma o concreto em um
abstrato451). Impasses que j vimos atravs da descrio da
impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver,
ou cheirar algo operar relaes, identidades e diferenas que
so previamente estruturadas pelo pensamento e que aspiram
validade universal. Ou seja, l onde a conscincia acreditava
observar particulares, ela estava a observar universais como
gneros ou predicaes de propriedades universais.
Neste ponto, Hegel repetia uma passagem que j vimos no captulo sobre o entendimento e que diz respeito
compreenso de que o conhecimento deve passar da observao de universais determinao de leis que organizam os
objetos em taxionomias. A natureza aparece como conjunto de
fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis gerais e
abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel
no cansa de lembrar, se afirmam enquanto libertao em
relao ao ser sensvel. No entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma figura do
conhecer como determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: a lei no preenche completamente
o fenmeno. A lei est nele presente, mas no toda a sua
presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)452. Hegel procurava dizer
que a lei no esgota toda a realidade do fenmeno, h algo no
fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Tratase fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao
caso. Hegel apresentava os modos de indexao entre leis e
casos a partir de operaes como a analogia e a induo probabilstica.
A partir da crtica aos usos das noes de analogia e
de induo probabilstica na estruturao da racionalidade da
experincia, Hegel insiste na necessidade da conscincia passar a um outro tipo de observar. Este outro tipo de observar
implica tambm na mudana do objeto privilegiado de investigao racional. Mudana esta marcada pela passagem do inor-
447

449
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento
e interesse
448
450

452
451
gnico ao orgnico. Como vimos, se Hegel pode afirmar aqui

que se trata de um outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a explicaes do tipo finalista
do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est
no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a
finalidade no algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a
natureza orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva
e auto-posio de seu prprio fim). Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais453.
No interior da anlise da observao do orgnico, Hegel procurou defender que a realizao do conceito de finalidade no
devia ser compreendido atravs de alguma noo confusa de
adaptao ao meio. Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida era apresentada enquanto tenso entre a
universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a
particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Hegel ir retornar a esta tenso
atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta atravs da noo de que o exterior (que Hegel chama s vezes de
ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo
da vida; s vezes de figurao) deve expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito).
Ou seja, Hegel no aborda o problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre meio
ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural.
De fato, este trecho do texto caminhou para mostra
como a expresso do interior no exterior que caracterizaria a
natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o orgnico uma singularidade que, por sua vez,
negatividade pura454, ele tinha mente o fato da natureza orgnica, enquanto tenso entre a universalidade da unidade da
vida e a particularidade do indivduo, entre soma e plasma, ser
o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto,
esta natureza negativa da unidade do orgnico no objeto
para a prpria natureza. Ela objeto apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a
observao deixa de ser focada no orgnico para focar-se na
observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser a biologia para ser aquilo que
chamaramos atualmente de psicologia.
Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do
nosso sub-captulo dedicados ao comentrio de duas pseudocincias: a fisiognomia e a frenologia O que interessava Hegel
aqui era a maneira com que a conscincia-de-si tentava efetivar a proposio o exterior exprime o interior que aparecera
como modo de realizao da razo enquanto certeza de ser
toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que
da ordem do movimento do conceito.
Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crena em conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos
traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que
pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos
sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do senrtido da conduta na predisposio. Contra
este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do homem seu ato
(...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma455. No ato consumado, a falsa indeterminao da
intencionalidade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual
a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um ponto
importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nossa
seo, a saber, a razo ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao do ato no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos
de fundamentao da razo.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se na
assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas
em "rgos cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel como
compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas sua reverso (Umkehrung) era
necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo
impasse. Na observao da natureza inorgnica, a razo s
alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde o
ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito
universal era apenas interior que no conseguia auto-intuir o
regime de sua expresso no exterior. Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma
do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade
como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado
que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito
um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla significao: uma especulativa e outra
prpria a um sujeito que no possui conscincia clara do que
diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito
um osso como um juzo infinito e no como uma simples
atribuio predicativa. Na Cincia da lgica, Hegel definiu o
julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao: Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre
sujeito e predicado, mas tal relao, ao mesmo tempo, no
pode ser456. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si
mesmo 457. Isto porque a posio da distncia entre sujeito e
predicado permite a constituio de uma unidade negativa que
pe o predicado como negao determinada do sujeito (tratase de uma oposio entre termos incomensurveis): O objeto
presente determinado como um negativo, porm a conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O
objeto presente nada mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
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HEGEL, PhG, p.233
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Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura

alienao de si na efetividade desprovida de conceito, ou uma
posio de si em um objeto que a encarnao da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o
mesmo caminho que nos leva coisificao desprovida de
esprito.
A razo ativa e a procura da felicidade

Terminamos o sub-captulo dedicado razo observadora
com algumas certezas. Primeiro, o movimento de experimentao que visava fornecer uma descrio racional do mundo
dos objetos, a partir de uma srie de aprofundamento de seus
pressupostos, levou a conscincia a problematizar sua prpria
estrutura de auto-identidade. O objeto da conscincia deixou
de ser a natureza inorgnica, para ser a natureza orgnica e,
por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber a conscincia compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ao
ultrapassa sua prpria intencionalidade e suas representaes.
No entanto, ela ainda no alcanou uma perspectiva fundamentada de apreenso do sentido do ato. Por outro lado, ao
tentar tomar a si mesma por objeto, a conscincia se objetificou de forma tal que, em uma inverso dialtica, abriu-se para
ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da
negatividade da conscincia, como a presena da transcendncia negativa da conscincia. Estas duas conseqncias sero
desdobradas no sub-captulo dedicado efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma.:
A conscincia-de-si encontra a coisa como a si e a si
como coisa, quer dizer, para ela que essa conscincia , em si, efetividade objetiva. No mais a certeza
imediata de ser toda a realidade, mas uma certeza
tal que o imediato tem para ela a forma de um superado, de modo que sua objetividade s vale como superfcie, cujo interior e essncia a prpria conscincia-de-si. Assim sendo, o objeto a que ela se refere
uma conscincia-de-si, um objeto que est na forma
da coisidade, isto , um objeto independente 458.
O movimento proposto por esta afirmao no deixa de ser
surpreendente. A conscincia-de-si encontra a si como coisa
(encontro formalizado pela afirmao o ser do esprito um
osso). Mas este encontrar no implica que a conscincia esteja imediatamente presente na coisa. A presena imediata da
coisa a forma de uma superao, de uma aufhebung. Ela
uma superfcie que manifesta um interior cuja essncia a
prpria conscincia-de-si (realizando assim a proposio finalista segundo a qual o exterior deve expressar o interior).
Desta forma, o objeto (lembremos, o mesmo objeto que foi
posto como um osso, objetificao morta que alienava a conscincia-de-si) pode duplicar a estrutura da conscincia-de-si.
Isto permite a Hegel afirmar que ela ento esprito: que tem
a certeza de ter sua unidade consigo mesmo na duplicao de
sua conscincia-de-si e na independncia das duas conscincias-de-si. O reconhecimento entre conscincias, que funda o
advento do esprito, s possvel no interior da confrontao
entre sujeito e objeto. H algo da conscincia que s pode ser
reconhecido atravs da confrontao direta com o objeto [co-
mo se, para ser reconhecida como conscincia-de-si, a conscincia devesse reconhecer algo da ordem da opacidade dos
objetos no seu interior. Da porque o conceito de todo este
momento do texto de que: dass die Dingheit das Frsichsein
des Geistes selbst ist /a coisidade o para-si do Esprito
veremos melhor este ponto no decorrer do nosso curso), e no
atravs do reconhecimento intersubjetivo. Guardemos este
ponto pois ele ser til mais frente, quando for questo do
comentrio do sub-captulo o reino animal do esprito.
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao universal e
incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que, inicialmente: essa razo ativa s est consciente
de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel
fornece o nome deste Esprito realizado enquanto unidade da
identidade da conscincia-de-si com sua diferena. Trata-se do
reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal
em si, que to efetiva em uma outra conscincia que
essa tem perfeita independncia, ou seja, uma coisa
para ela459.
Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano
de eticidade quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar inicialmente que, para
Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de
esprito como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que o negativo de mim
mesmo460.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que sua unidade construda a partir da
possibilidade intuir a si mesmo na independncia do Outro,
independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma
coisidade livre, coisidade que , a princpio, o negativo da
prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma negatividade dialtica que consiste na
no-fixao do negativo, na no-opositividade dos opostos, na
elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos
459
458
460

significam o absoluto, a liberdade e a negao autnticos 461.

s nesta condio que Hegel pode afirmar que, na eticidade,
o agir particular uma habilidade (Geschcklichkeit) universal, o costume (Sitte) de todos462, que o trabalho trabalho
universal conscientemente posto e que as leis de seu povo
exprimem o cada indivduo e faz..
Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega
e nas primeiras comunidades crists as figuras paradigmticas
para pensar a realizao do esprito segundo a figura da eticidade. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo
enunciado por Hegel nos seguintes termos:
Mas a conscincia-de-si que de incio s era esprito
imediatamente e segundo o conceito saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcanado
seu destino e em viver nele, ou ento: ainda no alcanou sua felicidade. Pode-se dizer igualmente uma
coisa ou outra. A razo precisa (muss) sair dessa felicidade, pois somente em si, ou imediatamente a vida
de um povo livre a eticidade real463.
Ou seja, o que Hegel diz : a conscincia perdeu sua felicidade
e nunca a alcanou, at porque, perder e nunca ter tido a
mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder aquilo que
nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria eticidade em sua primeira manifestao.
Pois a conscincia ainda no sabe que : pura singularidade
para si464, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto
conscincia-de-si. Por outro lado, a totalidade dos costumes e
das leis uma substncia tica determinada, isto no sentido
de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com suas exigncias
de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de
toda e qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade. Assim, tal como no
prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os
tempos modernos, era o momento histrico em que: no
somente est perdida, para o esprito, sua vida essencial; est
consciente desta perda e da finitude que seu contedo465,
agora o filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana imediata no esprito, suas leis,
costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
Aqui vale a pena uma digresso a fim de explicitar melhor
algumas coordenadas histricas do conceito hegeliano de
reconciliao. Ao falar sobre o encontro de si no interior da
eticidade, Hegel fala de felicidade. Este termo no andino. Ainda ressoava na conscincia da poca a afirmao de
Saint-Just, dita na Tribuna da Conveno em 3 de maro de
1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo francesa: A felicidade uma idia nova na Europa. Para SaintJust, a felicidade era uma idia nova na Europa porque, pela
primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que
compem o poltico. Neste sentido, o primeiro pargrafo da
Declarao que precede a Constituio de 1793 no poderia
461
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la

pense politique de Hegel, p. 20
462
463
464
465
ser mais claro: O objetivo da sociedade a felicidade geral

(bonheur commune) e o governo seu defensor.
Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende. A
escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna
depende da promessa utpica da efetivao possvel de uma
realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
por levar em conta as aspiraes do princpio de
subjetividade no interior da esfera do poltico que podemos
dizer que estamos diante de uma noo de felicidade enquanto
fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna
felicidade na sua verso moderna. Ela deve englobar, ao
mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade
dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em tenso interna felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente
antagnicos. H assim, na aurora do projeto moderno, uma
articulao fundamental entre felicidade e universalidade que
nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant,
Hegel) esto de acordo em pelo menos um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliao objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do Universal (de preferncia, com a realidade
jurdica do Estado justo embora, no caso da Fenomenologia
a figura do Estado Justo nunca aparea).
Hegel aborda esta tenso a partir do seu ponto mais
problemtico, ou seja, da relao entre Lei e desejo (no por
outra razo que a primeira figura da razo ativa ser descrita
sob o nome de o prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J
no pargrafo 357, Hegel no deixa de lembrar que, quando a
substncia tica parece ter sido rebaixada a predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da forma de um: querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ela ter, no entanto, a experincia da falsidade das
representaes que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Ns j vimos como, para Hegel, o impulso , ao mesmo
tempo, o fundamento e a superao do desejo natural. Em
1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal
por cair na iluso de que sua satisfao estava em um objeto
externo e particular (da a contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras
coisas, que sua satisfao no mais marcada exclusivamente
pela particularidade do objeto, mas se revela como portando
algo de universal. Esta a experincia que a conscincia
far.
Hedonismo e servido
A primeira figura deste trajeto o hedonismo faustiano, as
outras sero o sentimentalismo da lei do corao, a recuperao da virtude natural e o individualismo romntico.
De uma certa forma, como um grande comentrio
ao Fausto, de Goethe, que Hegel estrutura este momento intitulado O prazer e a necessidade. A escolha aqui clara:
Fausto aquele que encarna a perda moderna do enraizamento
a eticidade e suas promessas. Seu conhecimento da tradio e
da extenso integral do saber, filosofia, medicina, jurispru-
dncia e teologia466, de nada serve. Nem as prticas da cincia moderna, nem as tradies e costumes do passado podem
contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe est
cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo do incio
do Envagelho segundo So Joo: No incio, era o verbo
para No incio, era a ao (Tat)467 demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos comunitrios
em prol da crena de que o agir saber impor suas prprias
regras. Da, a compreenso de que racional pautar a ao e a
conduta a partir de exigncias irrestritas de satisfao dos
impulsos naturais:
Ele ento toma a vida como se colhe um fruto maduro
e que, do modo como se oferece mo, essa o agarra.
Seu agir um agir do desejo somente segundo um
dos momentos. No procede eliminao da essncia
objetiva toda, mas s a forma de seu ser-outro ou de
sua independncia [devido tentativa de unio com o
objeto atravs do prazer, ou ainda, devido tentativa
de submisso do desejo do outro ao desejo da conscincia Fausto e Gretchen].468
A figura de Fausto importante aqui porque a conduta hedonista no deve ser vista como simplesmente irracional, mas
como a deciso deliberada de algum que v o esgotamento da
racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua
essencialidade. Neste sentido, este hedonismo uma posio
subjetiva moderna por excelncia por resultar da fragilizao
completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo,
que Fausto aquele que sucumbe ao esprito que nega (der
Geist, der stets verneint), quele que lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s de perecer
(zugrunde geht)469.
Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulao da independncia do objeto , do reencontrar-se a si no
objeto, do reduzir a essncia da outra conscincia a si mesmo atravs da submisso do seu desejo, no pr a si mesmo
como conscincia-de-si singular: a conscincia-de-si no se
torna objeto como este singular, mas sim como unidade de si
mesma e de outra conscincia-de-si por isto, como singular
suprimido, ou como universal470.
A princpio, isto poderia parecer uma reconciliao bem sucedida. Atravs do desejo, duas conscincia se unem demonstrando que o impulso meramente particular j era
desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade
(j que ele o que convm a duas conscincias-de-si). Mas
no por esta via que Hegel ir trilhar. No pargrafo 363,
Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com
uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a quietude do
gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma
categoria abstrata (isto no sentido de uma representao que
no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer
fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome
do prazer no um agir que se aquieta no gozo. Ele um
466
GOETHE, Fausto, p. 63
GOETHE, idem, p. 131
468
469
470
467
movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade,

um crculo de abstraes, j que no h nada mais abstrato
do que impulsos naturais:
O que se torna, pois, no prazer desfrutado, objeto da
conscincia-de-si como sua essncia a expanso de
essencialidades vazias a pura unidade, a pura diferena e sua relao. Alm disso, o objeto que a individualidade experimenta como sua essncia no tem
contedo nenhum. E o que se chama necessidade,
destino etc. justamente uma coisa que ningum sabe
dizer o que faz, quais suas leis determinadas e seu
contedo positivo471.
Ou seja, no prazer, o que advm objeto so essencialidades vazias, desprovidas de qualquer contedo, o que os
libertinos sabem muito bem (e que Mefistfeles procura ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam a nenhum objeto
privilegiado, mas sabem que o prazer est no movimento de
passagem de um objeto a outro. Da porque, Hegel a firma que
a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja
obra apenas o nada da singularidade. Assim, ao invs de
poder realizar o dito: Cinza toda teoria e verde a rvore de
ouro da vida, o hedonismo apenas se v aprisionado na zona
cinzenta da abstrao da necessidade. A conscincia apenas
trocou uma abstrao por outra. Ao acreditar levar a vida,
encontrava apenas a morte [Sade e a mortificao do objeto
Fausto e a morte de Gretchen].
Assim, por meio da experincia em que sua verdade
deveria vir-a-ser para ela a conscincia tornou-se
antes um enigma para si mesma: as conseqncias de
seus atos no so, para ela, atos seus (...) o ltimo
momento de sua existncia o pensamento de sua
perda na necessidade472
O hedonismo no uma forma de autonomia, o que Fausto
descobrir de maneira trgica o no mais se reconhecer nas
conseqncias de seus atos. E quem foi que a lanou na perdio, dir Mefistfeles a propsito do destino de Gretchen,
Fui eu ou foste-o tu?.
Curso Hegel
Aula 22
Na aula passada, comeamos a anlise das figuras que compem o sub-captulo a razo ativa. Vimos, anteriormente,
como a conscincia tentava realizar o conceito da razo enquanto certeza de ser toda a realidade. Quando foi questo
da anlise dos protocolos racionais de observao , vimos
como a natureza o movimento de experimentao que visava
fornecer uma descrio racional do mundo dos objetos, a partir
de uma srie de aprofundamento de seus pressupostos, levou a
conscincia a problematizar sua prpria estrutura de autoidentidade. O objeto da conscincia deixou de ser a natureza
inorgnica, para ser a natureza orgnica e, por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber, a conscincia compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ao ultrapassa sua
prpria intencionalidade e suas representaes. No entanto, ela
ainda no alcanou uma perspectiva fundamentada de apreen471
472

so do sentido do ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si

mesma por objeto, a conscincia se objetificou de forma tal
que, em uma inverso dialtica, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da negatividade
da conscincia, como a presena da transcendncia negativa
da conscincia.
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste subcaptulo dedicado razo ativa descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus
atos e condutas, j que, inicialmente: essa razo ativa s est
consciente de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel
fornece o nome deste Esprito realizado enquanto unidade da
identidade da conscincia-de-si com sua diferena. Trata-se do
reino da eticidade (Sittlichkeit):
para ela473.
Isto nos lembrava como a razo demonstra sua efetividade e
unidade principalmente atravs da vida tica que se realiza no
solo de comunidades no interior das quais os sujeitos podem
ser reconhecidos como sujeitos. Neste sentido, ganha importncia a noo de Esprito, apresentada em momentos anteriores do nosso curso, enquanto o solo que posio de prticas
sociais fundamentadas de forma a preencherem exigncias de
universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir, na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que o negativo de mim
mesmo474.
No entanto, Hegel salienta claramente o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria eticidade em sua primeira
manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si475, ou seja, ela ainda no reconhecida
enquanto conscincia-de-si. Por outro lado, a totalidade dos
costumes e das leis uma substncia tica determinada, isto
no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz
de preencher exigncias de universalidade. Os dois problemas
se resumem a um s j que a conscincia-de-si com suas
exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto,
para alm de toda e qualquer determinidade que fornece o solo
para a posio das aspiraes de universalidade. Assim, tal
como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava
que os tempos modernos, era o momento histrico em que:
no somente est perdida, para o esprito, sua vida essencial;
est consciente desta perda e da finitude que seu conte-
do476, agora o filsofo no deixa de lembrar que a conscincia

aparece isolada, j que sua confiana imediata no esprito, suas
leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
Hegel aborda esta tenso entre expectativas de reconhecimento da singularidade da subjetividade e o universalismo da eticidade a partir do seu ponto mais problemtico, ou
seja, da relao entre Lei e desejo (no por outra razo que a
primeira figura da razo ativa ser descrita sob o nome de o
prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J no pargrafo 357,
Hegel no deixa de lembrar que, quando a substncia tica
parece ter sido rebaixada a predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da forma de um: querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ela
ter, no entanto, a experincia da falsidade das representaes
que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Em 1805,
Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por
cair na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras
coisas, que sua satisfao no mais marcada exclusivamente
pela particularidade do objeto, mas se revela como portando
algo de universal. Esta a experincia que a conscincia
far.
Na aula passada, analisamos a primeira figura deste
trajeto, ou seja, o hedonismo faustiano apresentado ba subseo: o prazer e a necessidade.
De uma certa forma, como um grande comentrio
ao Fausto, de Goethe, que Hegel estrutura este momento intitulado O prazer e a necessidade. A escolha aqui clara:
Fausto aquele que encarna a perda moderna do enraizamento
a eticidade e suas promessas. Seu conhecimento da tradio e
da extenso integral do saber, filosofia, medicina, jurisprudncia e teologia477, de nada serve. Nem as prticas da cincia moderna, nem as tradies e costumes do passado podem
contar para ele como fundamentados. A felicidade lhe est
cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo do incio
do Envagelho segundo So Joo: No incio, era o verbo
para No incio, era a ao (Tat)478 demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos comunitrios
em prol da crena de que o agir saber impor suas prprias
regras. Da, a compreenso de que racional pautar a ao e a
conduta a partir de exigncias irrestritas de satisfao dos
impulsos naturais: Neste sentido, este hedonismo uma
posio subjetiva moderna por excelncia por resultar da fragilizao completa das imagens de mundo. Lembremos, por
exemplo, que Fausto aquele que sucumbe ao esprito que
nega (der Geist, der stets verneint), quele que lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s
de perecer (zugrunde geht)479.
Na aula passada, a crtica hegeliana ao hedonismo foi
apresentada da seguinte forma. Hegel insiste que, no prazer, a
conscincia se confronta com uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto,
que devora a quietude do gozo. Essncia negativa esta que no
outra coisa que uma categoria abstrata (isto no sentido de
476
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GOETHE, idem, p. 131
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uma representao que no se aplica a nenhum objeto). Esta

noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome do
prazer no um agir que se aquieta no gozo. Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um
crculo de abstraes, j que no h nada mais abstrato do
que impulsos naturais. Ou seja, no prazer, o que advm
objeto so essencialidades vazias, desprovidas de qualquer
contedo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistfeles procura ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam a
nenhum objeto privilegiado, mas sabem que o prazer est no
movimento de passagem de um objeto a outro. Da porque,
Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples e
vazia (...) cuja obra apenas o nada da singularidade. este
impasse que ir gerar a passagem (ou, por que no dizer, a
converso) do hedonismo ao sentimentalismo da Lei do corao.
Do hedonismo Lei do corao
A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o necessrio [o que j era o caso no
hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal ou a lei. A lei, devido a essa determinao de
estar imediatamente no ser-para-si da conscincia,
chama-se lei do corao482.
A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da conscincia que procura o
prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao.
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que aparecia como necessidade,
como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada
porque ela, no fundo, nada enuncia. Ele se enraza em uma
imediaticidade que apenas outra forma de dizer a submisso
ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel
desta Lei ser negativo:a Lei do corao o que no se deixa
realizar na efetividade. :
O corao tem suas razes que a razo no conhece;

percebe-se isso em mil coisas. Digo que o corao
ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente, conforme aquilo a que se aplique; e ele se
endurece contra um ou outro, sua escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: ser devido razo que
vos amais a vs prprios?480
Todos vocs certamente conhecem esta afirmao de Pascal
feita a fim de insistir na autonomia entre o que da ordem do
sentimento (domnio privilegiado para a verdadeira universalidade, assim como para o amor de si) e o que da ordem da
razo cognitiva. Notemos, no entanto, uma peculiaridade da
afirmao pascaliana. Ao vincular as razes do corao ao
sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: conhecemos a verdade no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os princpios, e
em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los481. Ou seja, os sentimentos fornecem princpios gerais que no precisariam da demonstrao da razo para aspirarem fundamentao universal.
De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei do corao. Ns havamos visto como a
verdade do hedonismo estava na revelao de que o submeter
a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se
a um crculo de abstraes cuja obra apenas o nada da
singularidade. A destruio a qual o desejo submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito mesmo de necessidade. Agora, repetindo um
movimento que j vimos no captulo fora e entendimento e
que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que
h uma inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do carter professoral e mesmo
reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em
modos de vida arraigados foi historicamente seguida pelo
culto do sentimento e do retorno certeza dos afetos. a isto
que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro somente para si [pura
figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto
tambm algo outro que o conceito (...) De um lado, a
efetividade lei que oprime a individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei
do corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no segue a lei do corao
mas que est submetida a uma necessidade estranha483.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei
que, ao mesmo tempo, vai contra os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva a lei
mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os coraes484. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele imeditamente o que feito
em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra esta lei que est enraizada no
corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em
ltima instncia vazia de qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio
que a conscincia perpetue um combate incessante com uma
efetividade que no teria valor, isto para que a Lei do corao
possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de
uma negao abstrata) da Lei do corao, Hegel escreve como
quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei
de fato escapou do corao e se tornou, imediatamen482
480
PASCAL, Pensamentos, n. 277

481
PASCAL, idem, n. 282

484
483
te, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa

efetivao, justamente, a lei do corao deixa de ser a
lei do corao (...) Com a efetivao de sua lei, ele
no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o indivduo uma efetivao estranha. O que ele
faz enredar-se na ordem efetiva como numa superpotncia estranha, que alis no s lhe estranha, mas
inimiga485.
Ou seja, ao se efetivar a lei se intervm, o indivduo
no mais a reconhece como lei do seu corao, mas como
curso de uma efetividade estranha. Ela no se reconhece nessa
universalidade livre que fruto do seu agir. Pois, Hegel no
cansar de lembrar, embora a forma do ato seja universal, seu
contedo ainda particular, aferrado particularidade dos
sentimentos individuais.
Devemos pois perguntar: por que o indivduo no pode se reconhecer na efetivao da lei do corao? Podemos dar
duas razes. Primeiro, toda efetivao ser inadequada para
uma lei cuja verdade ser indeterminada por se enraizar em
um sentimentalismo que, por sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que a pura forma da relao
simples e vazia. De fato, a conscincia parte necessariamente
da posio prvia de saber o que quer dizer e de como agir
socialmente para fazer o que quer dizer. Mas esta posio ser
sistematicamente intervertida pela dinmica dos processos de
experincia. Lembremos como Hegel diz, logo no incio do
nosso captulo: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas
quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a si
mesmo; e no algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito expressa contedos intencionais
privados e realiza expectativas referenciais. Isto vale para a
efetivao do que aparece, para a interioridade do corao,
enquanto Lei universal. Pois atravs da efetivao, a conscincia ter a experincia de que seu saber da Lei era a figura
mesma da indeterminao. Por isto, atravs da exteriorizao
da Lei do corao, o sujeito no se possui mais a si mesmo.
Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que,
mesmo agindo em nome de uma Lei que aspira universalidade:
O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade
no seu ato, que expressa seu ser-para-si ou seu prazer.
O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva
do Outro], isto significa, ele na verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da certeza da conscincia]: da universalidade
tem apenas a forma, seu contedo particular [o prazer
individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os outros no encontram realizada nesse contedo
a lei de seu corao, e sim a de um outro (...) Por conseguinte, o indivduo, como antes abominava apenas
a lei rgida, agora acha os coraes dos prprios homens, contrrios a suas excelentes intenes e dignos
de abominao486.
Ou seja, a conscincia desconhece a natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto no sentido dela no ter sua
disposio uma perspectiva correta de avaliao dos processos

de produo do sentido da ao social. Ela est certa de ter
imediatamente sua disposio o sentido de seu ato (seja ele
poltico, moral). Poderamos dizer, parafraseando MerleauPonty, que essa conscincia age em nome de: uma filosofia
do homem interior que no encontra a menor dificuldade de
princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade no
funcionamento social e substitui a cultura poltica pela exortao moral487. No entanto, o verdadeiro sentido de sua ao s
seria produzido atravs da mediao a partir do sistema de
expectativas das outras conscincias. Mediao impossvel j
que a conscincia incapaz de enxergar a imagem de si mesmo que oferece aos outros. Por isto, ela no pode compreender
a inverso de seu mpeto reformador em pura e simples opresso. O resultado da Lei do corao s pode ser a implementao de um conflito entre conscincias, uma luta de todos
contra todos. Da porque o pulsar do corao pela bem da
humanidade desanda assim na fria de uma presuno desvairada.O amor pela humanidade transforma-se facilmente em
desprezo.
Neste ponto, Hegel comea a inserir uma inverso
importante que consiste em dizer que, atravs do conflito derivado da tentativa de efetivao da perspectiva singular de
interpretao desta Lei universal de todos os coraes, a conscincia vai, paulatinamente, tendo a experincia da necessidade da ordem efetiva (que aparecera inicialmente como simplesmente opressora):
Mas aquilo onde a conscincia no se reconhece j
no a necessidade morta, e sim a necessidade enquanto vivificada por meio da individualidade universal (...) ela encontra essa ordem vivificada pela conscincia de todos,e como lei de todos os coraes (...)
Ao mesmo tempo, a ordem viva e subsistente tambm sua prpria essncia e obra [da conscincia]; no
produz outra coisa a no ser essa ordem que est em
unidade igualmente imediata com a conscincia-desi488.
Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir
contra a ordem efetiva em nome da Lei do corao, a conscincia experimenta uma resistncia, vinda de outras conscincias, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de
opresso: As leis vigentes so defendidas contra a lei de um
indivduo porque no so uma necessidade morta e vazia,
desprovida de conscincia, e sim a universalidade e a substncia espirituais489. Mas, por outro lado, Hegel faz questo de
frisar que esta vivificao da ordem no apenas o resultado
de uma reao a todo e qualquer impulso moral reformador.
Ela obra da conscincia agente, ela mesmo sua essncia. O
que isto pode significar a no ser que a conscincia est, de
uma certa forma, implicada na ordem contra a qual ela luta?
Se lembrarmos que ela no luta apenas contra uma ordem
positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a prpria
efetivao da sua ao (j que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto previamente
determinados e que configuram a significao da ao), ento
este ponto pode ficar mais claro.
487
485

486
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251

489
488
Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai

desta experincia de aplicao da Lei do corao dilacerada
no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser figurado atravs de noes clnicas como:
loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma
frmula geral da loucura:
Se algo de fato efetivo ou essencial para a conscincia em geral (Bewusstsein berhaupt) mas no o para mim, ento, na conscincia de sua nadidade (Nichtigkeit), eu que sou tambm conscincia em geral tenho ao mesmo tempo a conscincia de sua efetividade. Ora, quando os dois momentos so fixados, isto
forma uma unidade (Einheit) que a loucura no seu
carter universal490.
Loucura aqui compreendida como uma clivagem da conscincia, uma certa squize que faz com que duas proposies
contraditrias formem uma unidade. Uma unidade no posta,
mas mascarada pela clivagem entre minhas crenas, aes e
perspectivas particulares de avaliao e as crenas, aes e
perspectivas de avaliao de uma posio socialmente partilhada (conscincia em geral) a respeito da qual eu reconheo
sem reconhecer ou reconheo apenas de maneira invertida
sob a forma de delrio. Desta forma, o que marca a loucura o
fato de que um destes plos projetado (herauswirft) para
fora da conscincia, que o exprime como um Outro. Ou seja, a
conscincia projeta para fora de si sua prpria diviso e luta
contra sua prpria imagem invertida. Neste sentido, no por
outra razo que psicanalistas como Jacques Lacan vo encontrar nesta descrio hegeliana da Lei do corao a essncia de
certas nosografias clnicas marcadas exatamente pela denegao da implicao do sujeito com uma realidade viciosa e
amoral na qual ele no se reconhece.
Recuperar o discurso da virtude natural
Mas, ao invs de cair na loucura, a conscincia pode continuar
o trajeto fenomenolgico e ainda procurar fundamentar uma
perspectiva de avaliao racional do sentido de sua conduta e
ao. Como saldo das experincias anteriores, ela sabe que o
individualismo do hedonismo e do sentimentalismo no conseguiram fornecer uma perspectiva capaz de preencher exigncias universalizantes da razo em sua dimenso prtica.
Ainda resta assim uma maneira que seria a tentativa deliberada
de anulao da individualidade. Isto ela far atravs da recuperao do discurso da virtude natural, sentido fundamental da
figura A virtude e o curso do mundo:
Na primeira figura da razo ativa, a conscincia-de-si
era, para si, pura individualidade, e frente a ela se
postava a universalidade vazia. Na segundo figura,
cada uma das duas partes continha os dois momentos
lei e individualidade: uma das partes, o corao, era
sua unidade imediata, e a outra, sua oposio. Aqui,
na relao entre a virtude e o curso-do-mundo, os
dois membros so, cada um, unidade e oposio desses momentos, ou seja, so um movimento da lei e da
individualidade, mas em sentido oposto. Para a conscincia da virtude, a lei o essencial, enquanto a individualidade o que deve ser superado, tanto na sua
conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela,
a individualidade prpria deve disciplinar-se sob o
universal, o verdadeiro e o bem em si 491.
Ou seja, a conscincia, atravs da recuperao do discurso da
virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do
corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
individualidade (que visto como o princpio de inverso do
sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos
egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito
pela individualidade, mas como o que feito como abnegao
a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f em uma
Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo,
isto quando a individualidade no interfere a partir de seus
prprios desgnios egostas.
Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da
ordem do estoicismo. Este mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria
assim um determinismo racional. A virtude consistiria em
viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do
mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas
paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia.
No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga
prpria ainda ao estoicismo grego era resultado de um certo
enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por isto,
ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma
inverso universal e contra o curso do mundo 492. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no pode mais
fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia, uma virtude somente da representao e das
palavras.
Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas elaboraes j apresentadas quando
foi questo da figura da conscincia infeliz. Lembremos por
exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica
retorna em nosso captulo quando Hegel centra o conflito
prprio ao virtuosa no uso de dons:
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se
chama dons, capacidades, foras (Gaben, Fhigkeit,
Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual
precisa do princpio da individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons
no teriam efetividade]493.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem
aplicados, mas enquanto est no curso do mundo submetido ao
individualismo mal aplicado e produz maus frutos. Assim, a
luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a conscincia atualiza suas capacidades e foras
491

493
492
490
para lutar contra suas capacidades e foras atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que:
assemelha-se a virtude no s a um combatente que na luta
est todo ocupado em conservar sua espada sem mancha; e
mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas494.
o prprio indivduo que efetiva capacidades e foras contra si
mesmo, j que s atravs do indivduo que algo pode ter
efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo,
pois sua finalidade [da virtude] a essncia inefetiva
abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o
bem efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no outro que
o lado da individualidade495.
A individualidade o princpio da efetividade, j que
a individualidade que atua o que inverte o nada da abstrao
em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa sua significao.
Como resultado, Hegel afirma que a conscincia Faz
a experincia de que o curso do mundo no to mal como
aparentava. Com isto, est descartada a tentativa de produzir
o bem atravs do sacrifcio da individualidade, j que o movimento da individualidade a realidade do universal. Para
tanto, Hegel deve mostrar que mesmo l onde a prpria individualidade pensa agir de maneira egosta, ela est realizando
algo da ordem do universal:
A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por egosmo, ela melhor
do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente
em-si, um agir universal. Quando age por egosmo,
no sabe simplesmente o que faz496.
De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas no podem procurar fundamentao moral a
partir de uma tentativa de realizar reformas morais atravs da
virtude privada. Hegel muito sensvel a esta idia dos economistas ingleses, como Adam Smith, de que o agir aparentemente egosta est articulado no interior de um sistema de
necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida.
Mas, por outro lado, devemos lembrar tambm que, para Hegel, o desejo obedece a uma gnese social, e no alguma forma de determinao natural ou patolgica.. Desta forma, a
realizao do desejo sempre atualiza algo de universal, at
porque os sujeitos desejam, em ltima instncia, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que
possa realizar aspiraes de universalidade. Esta a verdade
do desejo humano, segundo Hegel, e no um afundar-se no
particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.
Mas para que a conscincia possa chegar a tal compreenso foi necessrio que ela observasse o fracasso de suas
tentativas em fundar sua ao atravs da procurar imediata
pelo prazer, ou fundar a Lei atravs da certeza imediata do
corao. Tanto em caso como em outro, a conscincia ainda
494

496
495
vinculava seu desejo a um princpio de identidade que lhe

permitia saber exatamente o que fazer para alcanar a realizao do desejo, a reconciliao com o objeto. Na ltima figura,
esta dedicada recuperao moderna do discurso da virtude
natural, a conscincia acredita ter, atravs da negao de si, o
acesso a uma perspectiva universalmente fundamentada, tal
como vimos na conscincia infeliz. Novamente, ela descobre
que l onde ela julgava agir de maneira mais alienada (agir
vinculado a uma individualidade que no podia mais aspirar
enraizamento substancial algum e marcada pela opacidade em
relao ao sentido de seu agir que aparecia inicialmente
como, baixo, egosta, inefetivo), ela descobre portar em si algo
da ordem do que pode aspirar universalidade. Veremos na
aula que vem at onde esta perspectiva pode nos levar.
Curso Hegel
Aula 23
Com a aula de hoje, terminamos o mdulo dedicado leitura
do captulo V da Fenomenologia do Esprito, Certeza e verdade da razo. Neste sentido, antes de apresentarmos os ltimos desdobramentos do captulo, faz-se necessrio voltarmos
para uma apreenso geral do trajeto descrito por Hegel at
aqui. Antes disto, gostaria de apresentar a reestruturao do
calendrio de nossas aulas.
A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendrio:
Dia 01 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade
(comentrio da subseo: o mundo tico). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger
Dia 08 de novembro: a leitura hegeliana de Antgona
(comentrio da subseo: a ao tica). Leitura de apoio: Sees XIX a XXI do Seminrio VII, Jacques Lacan e o
captulo dedicado poesia dramtica no Curso de esttica, de Hegel
Dia 15 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau
(comentrio da subseo: O mundo do esprito alienado
de si). Leitura de apoio: Paradoxo do intelectual, Paulo
Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho
Dia 22: Hegel e a revoluo francesa (comentrio da subseo: O iluminismo). Leitura de apoio: O iluminismo e
a revoluo, captulo de Lies sobre a filosofia da histria, de Hegel
Dia 29: Os impasses da moralidade (comentrio da subseo Gewissen: a bela alma, o mal e seu perdo)
Dia 06 de dezembro: O conceito hegeliano de religio
(apresentao do captulo Religio). Leitura de apoio:
Ces vieux mots dathisme ..., de Lebrun
Dia 13 de dezembro: O saber abosluto (apresentao do
captulo O saber absoluto)
Recapitulao
Desde o incio deste mdulo, procurei insistir na especificidade do captulo Certeza e Verdade da razo. Pois, se na seo
Conscincia, foi questo da anlise da relao cognitivoinstrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre
conscincias como condio prvia para o conhecimento de
objetos, a partir da seo razo, chegamos a um estdio de
unidade entre conscincia e conscincia-de-si, unidade que
pode ser sintetizada atravs da noo de que a estrutura do Eu
duplica a estrutura do objeto e cuja realizao perfeita nos

levar ao saber absoluto. H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que cada uma mostrar modos distintos de posio deste princpio de unidade.
Neste sentido, o carter progressivo que animava o
desenvolvimento da Fenomenologia d lugar a uma procura
pela perspectiva possvel de fundamentao de um programa
positivo para as aspiraes de fundamentao da razo. Da
porque: apenas aps o captulo sobre a razo que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no captulo sobre a conscincia-de-si: essncia e fenmeno
se respondem, o esprito se mostra essncia absoluta sustentando-se a si mesmo497.
Mas a primeira manifestao desta unidade entre
conscincia de objeto e conscincia-de-si, unidade que Hegel
chama exatamente de razo (lembremos da definio cannica: a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade),
imperfeita. Para Hegel, tal imperfeio a marca da razo
moderna que havia encontrado sua conscincia filosfica mais
bem acabada no idealismo. Da porque, a seo Razo devia
ser compreendida como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade
consciente-de-si.. Neste sentido, deveramos encontrar aqui o
que pode ser chamado de crtica hegeliana ao processo de
modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental
(razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica
(razo legisladora que , sua maneira, um desdobramento
da segunda).
Como j deve estar claro para vocs, a mirade de crticas que
Hegel enderea aos processos modernos de racionalizao
convergem normalmente em um ponto comum: so desdobramentos da incompreenso a respeito da estrutura da conscincia-de-si, incompreenso derivada da tendncia em compreender o sujeito como locus privilegiado do princpio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele
se v parte) nos traz um conceito renovado de conscincia-desi enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a
conscincia de objeto e enquanto princpio de racionalizao
de todas as esferas sociais de valores. Da porque vimos Hegel
partir, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Tratava-se de insistir que a correta elaborao do processo de
formao da conscincia nos impedia de compreender esta
auto-identidade do sujeito como posio imediata da autopercepo de si.
Vimos ainda como nosso captulo comeava tambm
com uma problematizao a respeito do Eu penso como fundamento para a estrutura categorial do entendimento, sendo
que (sempre bom lembrar) as categorias eram os operadores
que permitiam a realizao do conceito de razo como conscincia de ser toda a realidade (enquanto campo possvel de
experincias racionais). Hegel insistia que a regra de unidade
sinttica do diverso da experincia era fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de apercepes, ou seja,
pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao
produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra498.
497
498
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

Kant ainda mais claro ao afirmar que: O objeto aquilo em

cujo conceito est reunido o diverso de uma intuio dada.
Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da
conscincia na respectiva sntese499. Assim, quando Hegel
constri um witz ao dizer que, para a conscincia, o ser tem a
significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen
hat)500, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a partir de um princpio interno de
ligao que modo da cosncincia apropriar-se do mundo.
O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspiraes da razo atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das operaes de
reflexividade. Pois questionada a possibilidade da autointuio imediata de si, so os postulados fundamentais de
constituio de processos de identidade, diferena, unidade,
ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel no esquecer de
dizer que:
Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas
das coisas e abrindo-lhes todas as veias a fim de verse jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade
[de ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado
(vollendent) antes em si mesma para depois experimentar sua plena realizao (Vollendung)501.
Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no
mundo significa que a razo deve racionalizar inicialmente o
que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto
antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da
porque vimos como a crtica dimenso cognitivoinstrumental da razo ia da observao da natureza inorgnica
(fsica), a observao da natureza orgnica (biologia) para
encontrar nas cincias da individualidade os paradigmas de
constituio do objeto de observao cientfica. Ao final, vimos como a razo s podia apreender o que da ordem do
fundamento de seus processos ao abandonar a tentativa de
compreender a confrontao com o objeto a partir das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu. Devemos compreender a razo como atividade
(pensada a partir dos processos de desejo, trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque Hegel dir que o
verdadeiro ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser
no somente um signo, mas a coisa mesma 502. Isto levava
Hegel a procurar o fundamento da unidade da razo em sua
dimenso prtica, sentido maior da passagem da razo observadora razo ativa. Como dir Pinkard: A concepo kantiana da racionalidade como o que comum a todos os sujeitos
e como o que os faz sujeito auto-determinados, e no substncias determinadas de fora s pode ser realizada atravs da
concepo da razo como prtica social, e no atravs da concepo da razo como princpio de combinao de representaes no interior de experincia coerente. O modelo representacional de conhecimento modelo de um sujeito inspecionando suas representaes do mundo deve dar lugar ao modelo de conhecimento como participao em prticas sociais503.
499

501
502
503
500
De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato no interior de uma reflexo
sobre a fisiognomia. Vimos como a fisiognomia era uma
pseudo-cincia, muito em voga poca, baseada na crena em
conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos
traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior que
pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos
sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Era
contra este enraizamento da significao na interioridade da
intencionalidade que Hegel afirmava que o verdadeiro ser do
homem seu ato. Pois, no ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada dizia sobre qual a
perspectiva correta de interpretao do ato. Este era o problema que deveria ser resolvido pela subseo dedica razo
ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente
vlida de interpretao do ato no haver como darmos conta
do que est em jogo nos procedimentos de fundamentao da
razo. Foi para dar conta deste problema que Hegel apresentou, pela primeira vez, o conceito de eticidade, ou de razo
tica para falarmos com Robert Pippin. Esta eticidade era a
manifestao (Offenbarung) do conceito de esprito como
conjunto de prticas sociais racionalmente fundamentadas e
reflexivamente apropriadas. Lembremos novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:
para ela504.
No entanto, sabamos desde o prefcio da Fenomenologia do
Esprito que Hegel compreendia os tempos modernos enquanto momento histrico em que: no somente est perdida,
para o esprito, sua vida essencial; [mas] est consciente desta
perda e da finitude que seu contedo505. Neste sentido, todo
o resto do nosso captulo pode ser compreendido como o movimento no qual a conscincia descobre a necessidade e a
impossibilidade de posio de um conceito de eticidade na
modernidade, isto se no formos capazes de concebermos
prticas e instituies sociais capazes de responder s demandas de reconhecimento de sujeitos no-substanciais e locus de
uma negatividade dialtica que consiste na no-fixao do
negativo, na no-opositividade dos opostos, na elevao para
alm de toda determinidade506. Como tais prticas e instituies no so sentidas como necessrias por sujeitos que ainda
se auto-compreendem como pura identidade a si na dimenso
da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente vinculada imediaticidade da auto-identidade.
Este foi o eixo que guiou a apresentao hegeliana das figuras
da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do
discurso da virtude natural. Veremos na aula de hoje mais trs
504

506
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la
pense politique de Hegel, p. 20
505
outras figuras: a individualidade romntica (o Reino animal do

Esprito), o formalismo tico (Razo legisladora) e a tentativa
de recuperao imediata da eticidade (Razo examinando as
leis).
Apenas a ttulo de recapitulao, lembremos como Hegel
comeava apresentando esta auto-identidade da individualidade atravs do recurso ao agir em nome da satisfao de impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfao era confrontao da conscincia com uma
essncia negativa (negative Wesen) que devora a quietude
do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma
categoria abstrata (isto no sentido de uma representao que
no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer era
fundamental. Hegel parece estar insistindo que o agir em nome
do prazer no um agir que se aquieta no gozo. Ele um
movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade,
um crculo de abstraes, j que no h nada mais abstrato
do que impulsos naturais . Da porque, Hegel afirma que a
necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra
apenas o nada da singularidade.
A conscincia ento procurava a auto-identidade de si no
mais na afirmao da singularidade atravs de impulsos naturais, mas atravs da sua reconciliao imediata com o universal de todas as vontades atravs da Lei do corao. Atravs
da lei do corao, a necessidade deixou de ser posta como a
afirmao da particularidade da posio singular da conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que
funda uma lei cujas razes se encontram no sentimentalismo
do corao
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que aparecia como necessidade,
como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada
porque ela, no fundo, nada enuncia. Por isto, sob o imprio da
Lei do corao, a conscincia nunca ir se reconhecer nas
conseqncias de seus prprios atos. Hegel afirma que a conscincia desconhece a natureza da eficcia (Wirksamkeit) da
ao, isto no sentido dela no ter sua disposio uma perspectiva correta de avaliao dos processos de produo do
sentido da ao social. Ela est certa de ter imediatamente
sua disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico, moral).
Poderamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa
conscincia age em nome de: uma filosofia do homem interior que no encontra a menor dificuldade de princpios nas
relaes com os outros, a menor opacidade no funcionamento
social e substitui a cultura poltica pela exortao moral 507.
Como vimos, o resultado ser um dilaceramento da identidade
da conscincia que no pode ser por ela reconhecido. Da
porque, a Lei do corao termina na loucura.
Vimos ainda como a conscincia podia ainda tentar,
deliberadamente, anular a prpria individualidade para salvar
o princpio de identidade. Isto ela far atravs da recuperao
do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura
A virtude e o curso do mundo:
A conscincia, atravs da recuperao do discurso da
virtude natural tenta inverter o sentimentalismo da Lei do
corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
individualidade (que visto como o princpio de inverso do
sentido virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos
507
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em

sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito
pela individualidade, mas como o que feito como abnegao
a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f em uma
Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo,
isto quando a individualidade usa corretamente seus dons e
foras, no interferindo a partir de seus prprios desgnios
egostas. No entanto, a conscincia fez a experincia de que a
individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o que inverte o nada da abstrao em ser
da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a recuperao
moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de
maneira precisa sua significao. Ao final, vimos como a
conscincia virtuosa se reconciliava com o curso do mundo
atravs da suspenso da oposio entre o agir particular e os
interesses do universal: A individualidade do curso-domundo pode bem supor que s age para si ou por egosmo,
dir Hegel, ela melhor do que imagina, seu agir ao mesmo
tempo um agir universal sendo em si. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz 508.
O reino animal do esprito
como uma tentativa de agir a partir da pressuposio desta
reconciliao com um curso do mundo produzido pelo agir das
conscincias que a ltima subseo, A individualidade que
real em si e para si mesma, deve ser compreendida. Por isto,
Hegel inicia:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si,
que antes era s o nosso a seu respeito: o conceito de
ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui
em diante tem por fim e essncia a interpenetrao
espontnea [bewegende Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal
(dons e capacidades) e da individualidade 509.
Como a finalidade do agir da conscincia o movimento espontneo de interpenetrao entre o universal e a individualidade, Hegel pode afirmar que a razo tem por objeto a prpria
categoria (enquanto predicao geral de objetos possveis da
experincia), isto no sentido de que a universalidade de categorias pensadas de maneira especulativa e a partir da experincia resultante do agir da conscincia pode agora dar conta da
integralidade do que se apresenta experincia. O que s pode
significar que a matria e a finalidade do agir j esto reconciliados no prprio agir, uma outra forma de dizer que a pura
categoria adveio consciente de si mesma, ou ainda, que a
conscincia tem, imediatamente, a apreenso da perspectiva de
sentido das conseqncias do seu agir:
Por conseguinte, o agir tem o aspecto do movimento
de um crculo que livre no vcuo se move em si
mesmo, sem obstculos [pois no encontra resistncia alguma vinda de uma realidade resistente
perspectiva de compreenso da conscincia]; ora se
amplia, ora se reduz e, perfeitamente satisfeito, s
brinca em si mesmo e consigo mesmo (...) O agir nada altera e no vai contra nada. a pura forma do
508
509

transladar [bersetzen traduzir] do no-visvel ao

visvel [Gesehenwerden]510.
No entanto, a conscincia far a experincia de que sua pressuposio de reconciliao ainda no est realizada e, por
enquanto, no poder ser realizada. A conscincia ainda compreende a reconciliao como expulso para fora de si de
toda dinmica conflitual e negativa com o em-si prprio
objetividade. O reconciliar como o brincar que nada altera e
no vai contra nada. Esta suspenso do trabalho do negativo
no ainda a figura da superao reconciliadora.
A fim de expor a dinmica desta experincia, Hegel sintetiza
suas reflexes sobre a anatomia do ato em um momento central deste captulo: O reino animal do esprito e a impostura
ou A coisa mesma. Convm nos determos mais demoradamente neste ponto.
O ttulo O reino animal do esprito j diz muito a respeito do
que vir. bem provvel que Hegel tivesse em mente esta
frase do poema Hyperion, de Hlderlin onde ele discute com o
erudito: como se a natureza humana fosse dissolvida em uma
multido de reinos animais. De fato, Hegel pensa em uma
estrutura de interao social baseada na conversao, da porque, por exemplo, uma figura que aparece neste momento do
captulo a conscincia honesta, ou o honnte homme: cidado culto e cosmopolita da Frana do XVIII e capaz de entrar,
com eloqncia, em qualquer discusso letrada de salo literrio. Mas esta conversao ser tal que nos descobriremos que
cada individualidade se fecha em uma natureza originria
delimitada, como se engajassem na conversao apenas para
expressarem a si mesmos. Eles se engajam assim em um horizonte espiritual, mas agem como quem est ainda ligado ao
determinismo particularista do reino animal. Eles esto assim
em um reino animal do esprito. Kojve chegou mesmo a ver
neste agir que nada altera, a prpria figura do intelectual:
Aps os heris do romantismo, Hegel considera aqui os especialistas, professores, artistas que conferem arbitrariamente
sua funo um valor absoluto, sem se aperceber que ela para
os outros indivduos uma realidade estranha qual procuram
substituir a sua prpria causa. Reconhecemos aqui o horror da
poca diante dos especialistas511. De qualquer maneira, uma
coisa certa: Hegel tem em mente, entre outras coisas, uma
certa passagem do individualismo (indivduos com conjuntos
idnticos de interesses e liberdades) individualidade romntica (cada indivduo tem uma natureza nica incomensurvel
que se expressa em uma obra), individualidade que bem pode
dar conta da posio excntrica dos intelectuais no que diz
respeito relao com o tecido social.
Mas vemos que o ttulo desta parte duplicado: O reino animal do esprito e a impostura ou A coisa mesma (Sache
selbst). Como veremos, o uso deste termo no contexto da
economia interna do texto ambguo.No entanto, para apreender melhor a natureza desta ambigidade, faz-se necessrio
entrarmos no comentrio do texto.
Vale a pena inicialmente perceber que o texto dividido em trs partes: do pargrafo 397 a 404 temos uma descrio detalhada do movimento espontneo de interpenetrao
entre universal e individualidade tal como pressuposto pela
conscincia neste momento. Entre os pargrafos 405 e 409,
temos a descrio da experincia da conscincia ao tentar
510
511

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 90
realizar tal pressuposio. Por fim, do pargrafo 410 ao 118,

temos um longo trecho dedicado tematizao do problema
da experincia que a conscincia cr fazer com a Coisa mesma.
Hegel parte ento de uma posio similar quela que
vimos quando foi questo dos impulsos naturais que guiaram o hedonismo faustiano:
A individualidade entre em cena, pois, como natureza
originria determinada, como natureza originria porque em si; como originariamente determinada porque o negativo est no em si o qual, portanto, uma
qualidade (...) A determinidade originria da natureza
pois somente princpio simples, um elemento universal transparente onde a individualidade no s
permanece livre e igual a si mesma, como tambm a
desenvolve irreprimida as suas diferenas512.
Esta natureza originria determinada aparece inicialmente
como contedo imediato da finalidade do agir. Finalidade que
expresso de faculdades como o talento, o carter etc. Como
se trata de um elemento transparente, a conscincia compreender o agir como: um puro traduzir da forma do ainda no
apresentado (dargestellten) forma do ser apresentado513.
fato que a esta altura j sabemos que esta noo de agir
como pura traduo do interior no exterior no deixa de nos
colocar problemas, at porque: o indivduo no pode saber o
que ele antes de se ter levado efetividade atravs do agir514. Mas isto equivale a dizer que a conscincia no pode
determina a finalidade de seu agir antes de ter efetivamente
agido, isto se quiser ainda conservar alguma identidade entre
efetividade e ato. Da um paradoxo exposto por Hegel nos
seguintes termos:
O indivduo que vai agir parece encontrar-se em um
crculo onde cada momento j pressupe o outro e
desse modo no pode encontrar nenhum comeo.
Com efeito, s atravs da ao aprende a conhecer
sua essncia originria que deve ser sua finalidade,
mas para agir deve possuir antes a finalidade [quer
dizer, o indivduo s sabe o que faz e qual a significao da sua ao para alm da intencionalidade
imediata]. Por isso mesmo, deve comear imediatamente e sejam quais forem as circunstncias, sem
maiores ponderaes sobre o comeo, o meio (Mittel)
e a finalidade da ao [Este decisionismo tem sua
justificativa. O sujeito j est desde sempre inserido
em um complexo de prxis sociais e j age desde
sempre cabe a ele apenas assumir reflexivamente
como sua esta ao que ele j faz]. Como comeo,
essa natureza est presente nas circunstncias do agir
e o interesse que o indivduo encontra em algo j a
resposta dada questo: se deve agir e o que fazer. 515
Assim, o crculo quebrado porque o agir j est presente
antes da assuno, pela conscincia, de um projeto. As circunstncias que levam ao j so a natureza originria do
indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo (uma circunstncia para a ao no vista assim por todos
os indivduos um indivduo a soma das circunstncias que
ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma
ao (composta de circunstncias, meio e finalidade) da qual
ela j suporte: assim a ao em sua totalidade no sai fora
de si mesma.
No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se
levamos em conta a relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a conscincia se determina como o que inclui a determinidade como
negatividade em geral, como agir; a conscincia o universal
em contraste com aquela determinidade da obra516. Hegel
quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a conscincia sempre aquilo que se comporta
diante da obra como negatividade em geral. Isto a permite
tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio,
tal negatividade em geral seria inefetiva porque a conscincia
j est certa de que: nada para a individualidade que no
seja por meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe
acontea, foi ele quem fez e isto ele; o indivduo s pode ter
a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na
luz do dia o mesmo que jazia adormecido na noite 517.
A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais
pressuposies na experincia? Pode a conscincia realizar tal
movimento espontneo de interpenetrao entre a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia? Este o problema abordado por Hegel na
segunda parte do nosso texto, esta que vai do pargrafo 405 ao
409.
Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e
obra. De fato, a conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira de sua
obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se
encontra preenchido por sua obra. Mas lembremos que a
conscincia deve adotar uma posio negativa em relao
obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com
outras conscincias, ou seja, a significao da obra resultado
da interferncia de outras conscincias. Ela o que se constri
na confrontao incessante entre conscincias. Da porque
Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no
qual a determinidade da natureza originria se retorna
contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente
(...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se
extingue pelo contrajogo de outras foras e de outros
interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada518.
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece
para dar lugar a um enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas ao prprio
512

514
515
513
516

HEGEL, Fenomenologia, pp. 403-404
518
517
autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra

pois a: a inadequao do conceito e da realidade que em sua
essncia reside519. Ou seja, o que a conscincia v na obra
no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia
da presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria essncia da conscincia [inadequao que vem desde o incio da Fenomenologia do Esprito atravs do descompasso entre designao e significao].
Blanchot, em um texto intitulado A literatura e o direito
morte, procurou retirar deste trecho da Fenomenologia, uma
teoria do heidegero-hegeliana do fenmeno literrio enquanto
nadificao. em escrevendo, ele [o escritor] faz a experincia
de si mesmo como um nada ao trabalho e, aps ter escrito, ele
faz a experincia de sua obra como alguma coisa que desaparece. A obra desaparece, mas o fato de desaparecer sem mantm, aparece como o essencial, como o movimento que permite obra se realizar entrando no curso da histria, se realizar
desaparecendo520. Neste sentido, escrever transforma-se no
ato perptuo de auto-dissoluo. Atravs da palavra, o sujeito
perpetua seu evanescimento e encontra sua realidade na figura
de uma quase-presena que uma ainda-ausncia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que ganha a
forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta efetiva e vinculada obra, desaparecendo
com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde) junto com
o positivo, do qual a negao521. O que nos permite compreender o desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra enquanto
manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta passagem incessante ao outro. Aqui, vale algumas
consideraes precisas de Gerard Lebrun: O esprito tanto
inscrio em uma figura finita quanto dissoluo incessante
desta figurao, da porque a objetividade s se apresenta
devido ao fato de desaparecer, a nica objetividade que
convm Idia aquela que se suprime 522
A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade.
Sendo um agir e como agir, puro agir em geral
tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como
ainda lhe pertencendo, em oposio efetividade,
tambm a passagem dessa determinidade oposta; e
enfim, uma efetividade que est presente para a
conscincia523.
Ou seja, a Coisa mesma o que supera os momentos evanescentes da obra, poi se encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela o que realiza uma passagem no oposto formalizando a relao entre agir do indivduo e efetividade. No entanto, a primeira apropriao reflexiva
da estrutura da Coisa mesma no nos leva em direo a este
saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que
a meta da Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de
contrrios e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na
seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto
de Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma diviso que ser melhor tematizada mais a frente:
podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na verdade, uma forma de desdobrar a proposio apreender a substncia como sujeito) ou como predicao universal que cabe
a toda e qualquer coisa. neste ltimo sentido que ela aparece
aqui.
Para tanto, Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia
capaz de se relacionar com a Coisa mesma a conscincia
honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses [Hegel estabelece uma linha reta entre o honnte homme e o cinismo do
sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a multiplicidade de
perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. Com
isto, ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a
esta dissoluo:
Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre
implementar e atingir a Coisa mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero
universal (...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa
sua como absolutamente obra nenhuma; ou seja, o
puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada. Faz sujeito desse predicado uma
significao depois da outra e as esquece sucessivamente524.
A Coisa mesma
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa
mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que vem
cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas
que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir
como transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de perspectivas como manifestao da Coisa mesma.
Na Lgica, a Coisa mesma era definida como totalidade de
determinaes, como o que se apresenta como incondicionado. Neste sentido, ela a realizao do conceito de objeto
de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que no se coloca como resultado do agir contingente de um indivduo, mas de uma conscincia-de-si universalmente reconhecida. Algo desta noo j est presente na
primeira definio de Coisa mesma fornecida por Hegel:
isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia no ser to honesta quanto parece.
Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a
frente, quando alguns temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no
fundo, uma figura da ironia. Comparemos, por exemplo duas
afirmaes de Hegel:
519

BLANCHOT, pag. 312.
521
522
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 29
520
523
524

Um dos momentos do contedo [da Coisa] trazido

pela conscincia luz e apresentado aos outros; mas a
conscincia, ao mesmo tempo, reflete fora dele sobre
si mesma e o oposto tambm est presente nela, a
conscincia o retm para si como o seu525.
Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se objetivo e adquirir
uma figura estvel e firme de efetividade526.
De fato, a ltima citao Hegel falando da ironia romntica.
E da mesma forma que ele lembrar que, para a conscincia
honesta, o que lhe interessa na Coisa sua prpria expresso,
interesse expresso pelo fato de que: quando demonstra interesse pela obra, a si mesmo que nela se deleita, devemos
compreender isto a partir de colocaes de Hegel sobre a posio da subjetividade na ironia. Lembremos ainda do que Hegel
diz neste sentido: Para o artista contemporneo, o fasto de
estar vinculado a uma qualidade particular e a um modo de
exposio que s convm a esta matria algo de passado (...)
Nenhum contedo, nenhuma forma no mais imediatamente
idntica ao fervor ntimo, natureza, essncia substancial e
sem conscincia do artista527. Por isto, toda forma pode ser
invertida e conscincia pode sempre se colocar fora do momento do contedo que apresenta.
Mas a conscincia deve compreender de outra maneira esta
incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve passar da ironia
dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica pode mostrar como:
espontnea [bewegende Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal

(dons e capacidades) e da individualidade 529.
A fim de expor a dinmica desta experincia de reconciliao,
Hegel sintetizava suas reflexes sobre a anatomia do ato em
um momento central da Fenomenologia intitulado: O reino
animal do esprito e a impostura ou A coisa mesma. Momento no qual questo de uma primeira reconciliao atravs de
uma posio imperfeita de um horizonte comum de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar
que procura realizar aspiraes de reconhecimento.
Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da reflexo a respeito do problema da
confrontao, ou ainda, do reconhecimento, entre conscincia
e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como
todo e qualquer resultado socialmente reconhecido do agir
individual). De fato, a conscincia, devido a sua estrutura
transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira
de sua obra, ela mesma o espao sem determinidade que
no se encontra preenchido por sua obra. Mas lembremos que
a conscincia deve adotar uma posio negativa em relao
obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com
outras conscincias, ou seja, a significao da obra resultado
da interferncia de outras conscincias. Ela o que se constri
na confrontao incessante entre conscincias. Da porque
Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no
qual a determinidade da natureza originria se retorna
contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento evanescente
(...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se
extingue pelo contrajogo de outras foras e de outros
interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada530.
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do

indivduo singular e de todos os indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa {como
vimos na definio de eticidade] e que s Coisa
como agir de todos e de cada um. a essncia que
essncia de todas as essncias, a essncia espiritual528.
Mas ainda teremos que esperar para chegar at este
ponto.
Curso Hegel
Aula 24
Na aula de hoje, ser questo, principalmente, do conceito
hegeliano de eticidade (Sittlichkeit). o comentrio de tal
conceito que nos permitir finalizarmos a seo certeza e
verdade da razo, assim como iniciarmos a seo Esprito.
Na aula passada, havamos comeado o comentrio da subseo a individualidade que real em si e para si mesma insistindo como se tratava de um momento do texto que procurava
realizar a pressuposio de que a conscincia se orientava a
partir da reconciliao com um curso do mundo produzido
pelo prprio agir das conscincias. Por isto, Hegel iniciava:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si,
que antes era s o nosso a seu respeito: o conceito de
ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui
em diante tem por fim e essncia a interpenetrao
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua
obra pois a: a inadequao do conceito e da realidade que
em sua essncia reside531. Ou seja, o que a conscincia v na
obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o
dia da presena, mas a formalizao da inadequao entre
efetividade e conceito que a prpria essncia da conscincia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia
de confrontao com a obra feita pela conscincia a obra
evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o
desaparecimento, pois esta efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu Grunde)
junto com o positivo, do qual a negao532. O que nos permite compreender o desparecimento do desaparecer do qual
fala Hegel como a possibilidade de compreender a obra en-
525
529
526
530

HEGEL, Curso de esttica O humor subjetivo
527
HEGEL, Curso de esttica
528

531
532
quanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta passagem incessante ao outro.
neste contexto que Hegel introduz o conceito de
Coisa mesma (Sache selbst). Ao apreender a negatividade que
vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do
agir como transparncia, a conscincia pode compreender tal
negatividade e tal multiplicao de perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento incondicionado do saber, fundamento que supera os
momentos evanescentes da obra, j que ela se encontra em
todos os momentos, transcendendo todos eles.
No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um
certo jogo de contrrios e culto de paradoxos que ser melhor
tematizado na seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e
sales, versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um
honnte homme que este capaz de jogar com a multiplicidade
de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante.
desta forma que ele dissolve toda determinidade da coisa
(Ding), o que no significa colocar um fundamento incondicionado para o saber.
Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de
colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio ,
no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que, mais
tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve
com o nada. Mas a conscincia deve compreender de outra
maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma. Ela deve
passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva
dialtica pode mostrar como:
passagem possvel se compreendermos a interao social no

mais como o campo conflitual de posio de perspectivas
incomensurveis, mas como campo cuja dinmica conflitual
desde sempre previamente organizada a partir de normas e
critrios normativos de julgamento tacitamente partilhados.
Tais normas e critrios tomam a forma de Lei, e neste sentido que devemos entender a afirmao de Hegel:
Enquanto a conscincia-de-si se sabe como momento
do ser para-si dessa substncia [tica], ento exprime
nela o Dasein da lei, isto de tal forma que a s razo
sabe imediatamente o que justo e bom. To imediatamente ela o sabe, como imediatamente para ela
tambm vlido, e imediatamente diz: isto justo e
bom. E diz precisamente isto, pois so leis determinadas, a Coisa mesma implementada, cheia de contedo535.
Da subseo O reino animal do esprito subseo A razo

legisladora o que temos uma mudana de perspectiva que
leva a conscincia a no compreender o fundamento incondicional da razo (a Coisa mesma) como perspectiva transcendente, mas como forma de prtica social capaz de englobar a
multiplicidade de perspectivas da conscincia. Da porque
Hegel pode anunciar: essa Coisa [mesma] na verdade a
substncia tica e sua conscincia, conscincia tica 534. A
Ou seja, enfim a conscincia cr fundar a razo, enquanto

certeza da conscincia ser toda a realidade, em uma estrutura
de prticas sociais de julgamento universalmente fundamentada e imediatamente vlida para a conscincia na orientao de
suas aes, estrutura que Hegel chama simplesmente de eticidade. por se compreender imersa na eticidade [uma eticidade que pode ganhar a forma ideal de um reino dos fins] atravs
da aceitao de leis determinadas que a conscincia tem um
saber imediato e um dizer imediato sobre o justo e o bom. A
conscincia aparece aqui como procura de realizao do conceito de eticidade em condies condizente com a autocompreenso dos sujeitos na modernidade enquanto sujeitos
capazes de reconhecer a validade de contedos normativos.
No entanto, Hegel quer mostrar que a conscincia no pode
realizar o conceito de eticidade se pensa-lo como conjunto
partilhado de leis determinadas que poderiam ter fundamentao categrica, universal e incondicional. Da porque Hegel
afirma que os exemplos de algumas dessas leis demonstraro
que, se as tomarmos na forma de mximas da s razo, elas
produziro o contrrio do que pareciam enunciar, o contrrio
do que a conscincia visava.
Hegel fornece aqui dois exemplos. O primeiro est na mxima
Cada um deve falar a verdade. Embora ela parea a enunciao de um incondicional, na verdade, ela a posio de uma
condio enunciada da seguinte forma Cada um deve falar a
verdade segundo seu conhecimento e convico. Pois este
dever (sollen) direcionado ao assentimento da subjetividade.
No se trata de dizer: Cada um deve falar a verdade reconhecida pela comunidade, mas cada um deve falar a verdade
que sabe e acredita. E se Hegel pode afirmar que: necessidade universal, o vlido em si que a mxima queria enunciar,
se inverte antes em uma completa contingncia 536 porque
ele lembra que, na modernidade, no h como ignorar que a
subjetividade, com seu sistema individual de crenas, interesses, razes para agir e contextos de interpretao de afirmaes com aspirao de universalidade, o que fornece designaes mltiplas para a significao da lei. Ou seja, a normatividade da lei partilhada intersubjetivamente no garante a
racionalidade das prticas.
nesta mesma via que Hegel comenta outra mxima com
aspiraes universalizantes, Ama o prximo como a ti mes-
533
535
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do

indivduo singular e de todos os indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa [como
vimos na definio de eticidade] e que s Coisa
como agir de todos e de cada um. a essncia que
essncia de todas as essncias, a essncia espiritual533.
tendo tal questo em vista que Hegel encaminha a seo
razo para seu final atravs de duas ltimas figuras da razo: a
Razo legisladora e a Razo examinando as leis.
A primeira tentativa de realizao consciente do conceito
de eticidade
534

536

mo: Quer dizer: devo amar o prximo com inteligncia; um

amor ininteligente talvez lhe faria mais dano que o dio. Mas
como alcanar a perspectiva universalmente vlida que garanta a eficcia do meu amor? Hegel simplesmente lembra:
objeto necessrio da necessidade? Se for o primeiro caso,

no h como fundar o direito sobre a arbitrariedade, a fora e a
contingncia. Se for o segundo caso, ento: a coisa deve
aceder posse de acordo com a necessidade do singular.
Mas o bem fazer essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente
universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir
do indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale a pena falar dele537.
Entretanto prover necessidade nica exclusivamente

segundo a contingncia contradiz a natureza da essncia consciente a nica de que se fala aqui. Pois a
essncia consciente deve representar-se sua necessidade sob a forma da universalidade540.
O que Hegel quer dizer aqui : s no interior de instituies

capazes de realizar as aspiraes de reconhecimento da subjetividade que posso realizar esta forma de reconhecimento que
o amor. Um modo de amor fora das estruturas de reconhecimento que instituies espiritualizadas so capazes de realizar
no seria sequer compreendido como amor. Novamente, de
nada adianta a normatividade da lei enderear-se capacidade
de determinao da efetividade pela subjetividade.
Qual pois a soluo que se apresenta conscincia? Uma
soluo possvel abandonar a noo de eticidade como o que
determinado enquanto campo de leis determinadas. Se a
conscincia parece ser capaz de inverter toda determinao da
normatividade da lei, ento ela pode ainda compreender a
mxima apenas como universalidade formal e tautolgica.
vlido como lei aquilo que no contradiz a si mesmo. Assim a
conscincia tica deixa de ser razo legisladora e passa a comparar as leis a partir deste padro de medida. Ela aparece ento
como Razo examinando as leis:
Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser reconhecida universalmente. Mas isto significa
que a propriedade s minha na medida em que a coisa ,
tambm, um ser-para-outros. No a direito a propriedade que
funda o direito e se valida de maneira tautolica, j que ele
pressupe previamente a validade de estruturas sociais elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Da
porque Hegel afirma:
O universal j no a substncia enquanto ente e vlida, ou o justo em si e para si; mas o simples que
compara um contedo somente consigo mesmo e o
observa a fim de ver se uma tautologia 538.
De fato, Hegel tem em mente a estratgia kantiana de determinao da validade transcendental da Lei moral atravs da posio de um imperativo que nada diz sobre o que deve ser feito,
mas que diz apenas que o deve ser feito deve ser capazes de se
submeter exigncias de universalidade [no sentido, de no
contradio] e de incondicionalidade. Ns j vimos como, para
Hegel, a filosofia kantiana representaria de maneira mais acabada as expectativas e estratgias de fundamentao da modernidade. Da porque nossso captulo termina desta forma.
No entanto, no aqui que devemos desenvolver as
crticas de Hegel estratgia kantiana de encaminhamento do
problema da fundamentao da razo na dimenso prtica. Isto
ser questo mais a frente, ao final da seo Esprito. Por
enquanto, devemos apenas insistir que Hegel demonstra no
acreditar que tal estratgia possa garantir a possibilidade de
realizao de alguma forma de comunidade capaz de fundamentar critrios partilhados de racionalidade do agir.
Hegel se serve neste momento de um exemplo: a tentativa de
fundar a noo de direito a partir do direito propriedade. A
propriedade a relao sob a qual a Coisa minha: eu coloco
na Coisa minha vontade pessoal539. Mas qual a natureza desta
posio do Eu na Coisa? Seria ela pura arbitrariedade e contingncia ou seria derivada do reconhecimento da Coisa ser
O que possuo uma coisa (Ding), isto , um ser para

outros em geral, totalmente universal e sem a determinidade de ser s para mim; que Eu a possua, contradiz sua coisidade universal541.
O resultado novamente negativo, j que, se o legislar e o
examinar leis demonstraram no serem nada, isto significa que
ambos so momentos precrios da conscincia tica. Isto no
significa tambm abrir-se para alguma forma de legislar imediato, o que tem aqui o sentido de ser lei de uma conscincia
singular com um contedo arbitrrio. O mximo que a conscincia tica do Idealismo chegar algo perto da frmula kantiana Raciocinai quanto quiseres e sobre o que quiseres, mas
obedecei, ou seja, no uso pblico da razo, raciocinai; mas no
uso privado, este que determina o agir social, deve-se seguir as
leis que se pe nos costumes e obedecer. Pois:
As leis so. Se indago seu nascimento e as limito ao
ponto de sua origem, j passei alm delas pois ento
sou eu o universal e elas o condicionado e o limitado.
Se devem legitimar-se a meus olhos, j pus em movimento seu ser em-si, inabalvel e as considero como algo que para mim talvez seja verdadeiro, talvez
no seja. Ora, a disposio tica consiste precisamente em ater-se firmemente ao que justo e em absterse de tudo o que possa mover e desviar o justo 542.
Da porque no sem ironia que Hegel traz como exemplo o
dito de Antgona diante de Creonte, dito no qual ela justifica
sua ao de ir contra as leis da polis contrapondo uma lei ainda
mais universal no-escrita e infalvel: No de hoje, nem de
ontem, mas de sempre que vive esse direito e ningum sabe
quando foi que surgiu e apareceu. Como veremos mais a
frente, esta lei para alm da polis no representou o fundamento da eticidade mas, ao contrrio, o momento de conscincia
do esgotamento da eticidade da polis grega. Tudo se passa
assim como se Hegel lembrasse que no h como, no interior
do quadro esboado na seo Razo e que diz respeito aos
537
540
538
541

539

542
processos de racionalizao tais como eles so pensados na

modernidade e tais como eles se encontram tematizados a
partir do idealismo, realizar um conceito de eticidade. Para
tanto, ser necessrio procurar uma alternativa para a compreenso do que determina as expectativas e aspiraes que fundam a modernidade enquanto projeto. Para tanto, ser necessrio tematizar o advento do esprito.
Esprito e polis grega
Como j foi dito anteriormente, a seo Esprito foi, durante
a redao da Fenomenologia, paulatinamente transformandose no centro de gravidade do livro. Uma transformao bem
ilustrada pela prpria modificao do ttulo: de Cincia da
experincia da conscincia para Fenomenologia do Esprito.
De fato, podemos dizer que apenas aqui, nesta que a seo
mais extensa do livro, que Hegel ir apresentar algo como um
conceito positivo de razo capaz de realizar o projeto da conscincia ter a certeza de ser toda a realidade. Podemos dizer
ainda que ela o cerne da especificidade do livro hegeliano,
at porque ela no ser retomada em nenhuma outra verso da
Fenomenologia (como, por exemplo, aquela que encontramos
na Enciclopdia). Em seu lugar, Hegel tem a tendncia em
colocar uma certa descrio sistmica das estruturas jurdiconormativas que nos levam compreenso especulativa das
funes do Estado. Tudo isto nos deixa com a questo de saber
o que est em jogo e qual a especificidade dos modos de desdobramentos da seo Esprito. H trs pontos que devem
ser discutidos aqui: a funo da histria e da rememorao na
auto-compreenso do Esprito, os problemas vinculados
realizao do conceito de eticidade (enquanto cerne da prpria
noo de esprito) e aquilo que poderamos chamar de fundamentos lgico-ontolgicos para a realizao do conceito de
esprito.
Sobre o primeiro ponto, lembremos do que Hegel diz a respeito das figuras que sero apresentadas na seo Esprito:
So figuras porm que diferem das anteriores por serem os espritos reais, efetividades propriamente ditas
e serem, em vez apenas de figuras da conscincia, figuras de um mundo543.
Ou seja, contrariamente s figuras anteriores, agora Hegel
assume claramente que se tratam de figuras de um mundo, ou
seja, figuras claramente articuladas a momentos sciohistricos.
De fato, do ponto de vista histrico, podemos organizar o captulo a partir das trs partes que o compe (O Esprito
verdadeiro: a eticidade; O Esprito alienado de si mesmo: a
cultura; O Esprito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito, principalmente, ao mundo grego e
possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os
impasses e cises da modernidade.
Lembremos, neste sentido, como foi particularmente
forte para a gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das
formas modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a formas de vida e modos
de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
543
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo

hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma discusso a
respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com
que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis grega. Pois a questo fundamental
aqui: No est vinculada aos detalhes histricos da vida grega
per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus
prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida
moderna544. Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas
de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a
consumao mas, contudo, unicamente concebida do ponto
de vista desta consumao que se definiu como o sistema do
idealismo especulativo545.
De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica: Os gregos tinham a unidade
substancial da natureza e do esprito como fundamento e essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a
desaparecer nesta unidade, mas permaneceram (gegangen)
nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos;
como sujeitos livres que tm por essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza546. Vemos como as formas gregas de vida realizariam,
assim, esta noo de vida tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a
si mesma e permanente: o inabalvel e irredutvel
fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu
fim e sua meta, como tambm o em-si pensado de
toda conscincia-de-si547.
Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de maneira trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta ser a
funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira
parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o
mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento
trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido
s exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro
movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a
cultura, de um longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial
da eticidade) e a tentativa revolucionria de sua superao:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior, o negativo da conscincia-de-si (...) Seu Dasein
[do mundo] a obra da conscincia-de-si, mas igualmente uma efetividade imediatamente presente e
544

HEIDEGGER, Hegel e os gregos
546
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo
filosofia grega547
545
estranha a ela: tem um ser peculiar e a conscincia de

si ali no se reconhece548.
Hegel esboa um trajeto, presente em toda subseo O mundo do esprito alienado de si, que vai assim da anlise da
tica aristocrtica da honra, das relaes da aristocracia com a
monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade
adquire a conscincia do absoluto dilaceramento da conscincia-de-si e da absoluta runa da eticidade nas relaes sociais
de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrtica prrevoluo francesa, de onde se segue a importncia, dada por
Hegel, ao comentrio do texto de Diderot: O sobrinho de Rameau.
As duas ltimas subsees desta parte, O iluminismo e A
liberdade absoluta e o terror visam dar conta da tentativa e
desdobramento do esforo revolucionrio moderno de recuperao de uma razo tica, razo capaz de fundamentar-se no
interior de prticas sociais auto-reflexivas que orientam o
julgamento e conduta da universalidade de sujeitos. Hegel se
esfora aqui em demonstrar como o projeto revolucionrio era
ainda tributrio das dicotomias prprias ao entendimento,
dependncia mais clara na oposio que perpassa o iluminismo e a f religiosa.
Ns vimos, desde o incio da discusso a respeito do trajeto
fenomenolgico da conscincia, como Hegel insistia que a
configurao do campo fenomenolgico de experincia era
dependente de consideraes lgicas a respeito de princpios
como identidade, oposio, relao e diferena. Digamos que,
para Hegel, h uma base lgica para a configurao do campo fenomenolgico e para a experincia que o sujeito faz de si
mesmo e de sua estrutura de auto-reflexo. Esta base lgica,
como veremos, tem, na verdade, um peso ontolgico (da
porque a Cincia da lgica hegeliana , de fato, um tratado de
ontologia). O campo fenomenolgico assim o campo no qual
se manifesta confuses ontolgicas e, como veremos, a oposio entre f e iluminismo um belo exemplo neste sentido.
isto que permite a Hegel afirmar: o prprio iluminismo, que
recorda f o posto de seus momentos separados, igualmente pouco iluminado sobre si mesmo 549. Como veremos, o
terror uma conseqncia inevitvel de uma confuso no
interior das pressuposies lgicas do iluminismo.
Por fim, a terceira parte de nossa seo, O esprito certo de si
mesmo: a moralidade, Hegel tenta colocar em marcha a idia
de que as expectativas e aspiraes de liberdade, de autodeterminao subjetivas e de auto-certificao da modernidade
depositadas na revoluo francesa seriam realizadas pelo idealismo alemo. Pois a guinada em direo moralidade no
significa simplesmente um recolhimento em direo interioridade da subjetividade enquanto espao possvel de reforma
moral. Trata-se, na verdade, de insistir que, atravs da problematizao da moralidade, o idealismo alemo abriu as portas
para a compreenso de que o fundamento das prticas e processos de racionalizao que queiram realizar as aspiraes
modernas est na conscincia-de-si, isto no sentido de que
apenas uma problematizao do conceito de conscincia-de-si
pode fornecer a reformulao dos princpios lgicos que guiam a ao dos sujeitos na realizao de instituies e prticas
sociais altura da modernidade. A guinada em direo moralidade permitir Hegel demonstrar a ausncia de vnculos
548
549

entre subejtividade e princpio de identidade, abrindo, com

isto, caminho para a realizao de um conceito de eticidade
capaz de dar conta das aspiraes de reconhecimento de sujeitos modernos.
De fato, como veremos, e este o segundo ponto que propus
abordar (o que diz respeito aos problemas do conceito de eticidade), uma rpida viso panormica da seo Esprito nos
permite mostrar que Hegel privilegia, na verdade, momentos
histricos em que a subjetividade irrompe demonstrando uma
no-identidade que insiste para alm das demandas de reconhecimento que prticas sociais podem dar conta. Antgona, o
sobrinho do Rameau, os impasses do terror: todos tm em
comum o fato de serem inflexes histricas da conscincia de
uma demanda que permanece sem lugar, recalcadas no interior
das figuras institucionais de certos momentos scio-histricos.
Mas esta a verdadeira histria do Esprito. A histria da
paulatina conscincia da no-identidade da subjetividade. Da
porque Lebrun lembrar, em uma formulao bem sucedida:
Se somos assegurados que o progresso no repetitivo, mas
explicitador, porque o Esprito no se produz em produzindo
suas formaes finitas mas, ao contrrio, em recusando-as uma
aps outra. No a potncias dos imprios, mas suas morte
que d Histria razo (...) o nico tipo de devir que esposa
o movimento do Conceito no tem nada em comum com a
transio indiferente de uma forma outra: ele s pode ser um
devir que sanciona a instabilidade da figura que vm de ser
transgredida, um devir expressamente nadificador550.
Ou seja, se o Esprito esta realizao de um campo de prticas e instituies sociais capazes de responder a demandas de
reconhecimento da subjetividade, ele s pode ser tematizado
atravs da rememorao histrica deste movimento contnuo
de dissoluo de todo campo finito de prticas e instituies.
A histria dessa dissoluo talvez o verdadeiro telos da historicidade hegeliana. Pois o Esprito a conscincia de que a
conscincia-de-si s poder ser conscincia-de-si universal
quando este devir expressamente nadificador for capaz de
tomar a forma de prticas sociais reflexivamente fundamentadas. Esta , segundo Hegel, a histria da modernidade enquanto projeto. Veremos a partir de agora, como Hegel imagina
que ela poder ser realizada.
Curso Hegel
Aula 25
A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O
mundo tico: a lei humana e a lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de maneira mais
sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito
apresenta o conceito de eticidade ou razo tica: base para a
articulao da noo de Esprito.
Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem
por ttulo: O Esprito verdadeiro: a eticidade diz respeito,
principalmente, reflexo filosfica sobre o mundo grego e
sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa
para os impasses e cises da modernidade. Vimos como, neste
sentido, como foi particularmente forte para a gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo,
seu Sistema da eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas modernas de vida, a
tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs
recurso a formas de vida e modos de socializao prprios
550
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29
uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. Neste sentido,

no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou
melhor, a respeito da maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis
grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada
aos detalhes histricos da vida grega per se mas diz respeito a
saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna 551. Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de um
ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo,
unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que
se definiu como o sistema do idealismo especulativo552. De
fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era
bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e
do esprito como fundamento e essncia; e tendo e
sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal
[dos modernos] formando assim uma unidade consigo
mesmos; como sujeitos livres que tm por essncia,
contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livres cujo objeto a beleza553.
Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo de vida tica de um povo expressa da
seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a
si mesma e permanente: o inabalvel e irredutvel
fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu
fim e sua meta, como tambm o em-si pensado de
toda conscincia-de-si554.
Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder
aparecer de maneira trgica no interior da polis grega pois esta
liberdade, quando se manifesta, j sinal da runa da eticidade
grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso texto (mas Hegel poderia tambm ter lembrado de
sua leitura do julgamento de Scrates). Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o
mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento
trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido
s exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro
movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
Hegel e os gregos
Antes de iniciarmos o comentrio de nosso trecho, vale a pena

expor algumas consideraes gerais sobre a leitura que Hegel
faz da polis grega. Conhecemos afirmaes como, por exemplo:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a concepo abstrata de
que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do Estado555.
J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a
Grcia como um ainda no, como o que ainda no colocou
os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a conscincia-de-si na
qual somente o objeto representado pode ser como tal 556. Ou
seja, Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar exigncias de reconhecimento
de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da
convico e da inteno ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela no o
que se submete ao exame de uma conscincia que s pode
aceitar por vlido aquilo cuja causa se submete ao seu pensar.
Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos.
Quando a deciso passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela
conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade
da sua ao e o que tico em si e para si 557, ento a runa j
estava espreita.
Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a
impossibilidade do mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas sob a forma daquilo que Hegel chama de
Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os gregos no
conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa
Esparta, essa Tebas.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende, estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto talvez possa ser
explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vinculase, entre outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao essencial com um
estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no
negado, mas remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos desconhecem o
trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a
alegre autoconfiana perante a naturalidade sensvel 558 (Das
frohe Selbstgefhl gegen die sinnliche Natrlichkeit). O fato
da naturalidade do sensvel no ser negada com a fora de uma
universalidade que pe, inicialmente atravs da abstrao, a
no-identidade do sujeito com toda determinao particular da
efetividade (o que leva o sensvel a ser posto enquanto pura
contingncia que resiste ao conceito do pensar) nos explica
esta afirmao-chave de Hegel: Na beleza grega, o sensvel
551

HEIDEGGER, Hegel e os gregos
553
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo
filosofia grega554
552
555
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210

557
558
556
signo (Zeichen), expresso, invlucro (Hlle) atravs do qual o

esprito se manifesta559.
Afirmar que o sensvel signo que pode aparecer, ao mesmo
tempo, como expresso e invlucro, poderia parecer contraditrio se no soubssemos j como Hegel compreende os impasses da representao. Representar algo presentificar uma
ausncia, expressar a Coisa atravs de um elemento arbitrrio,
um invlucro. A confiana grega diante da naturalidade sensvel confiana diante do que Foucault um dia chamar de
assinatura do mundo, marcas visveis que Deus disps
sobre a superfcie da Terra para nos fazer conhecer os segredos interiores560. Mas, e neste ponto que Hegel insiste, se o
sensvel marca que indica uma presena para alm de si
mesmo porque o signo impe uma noo de presena como
visibilidade. A representao apenas a visibilidade que sempre difere. Da porque ganha importncia uma afirmao como esta de Lebrun a respeito da leitura hegeliana dos gregos:
O deus grego pode at se tornar familiar a nossos olhos, mas
jamais viver uma vida humana [como o deus cristo] 561, ou
seja, jamais se apresentar como o que se encarna em um sensvel que no expresso, mas que pura contingncia que deve
se auto-anular.
Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz
da concepo abstrata do sujeito do Estado moderno contra
o enraizamento substancial dos indivduos na determinao
regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hbitos
desta polis determinada, costumes e hbitos que expressariam
a positividade da substncia tica, figura de um pensar que
compreende a relao entre leis e substncia da mesma forma
que compreende a relao entre sensvel e sentido, ou seja,
como signo e representao. Neste contexto, o sujeito, com
suas exigncias universais de reconhecimento para alm de
todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o
que guarda a fora para a criao de instituies no mais
submetidas a um pensamento da representao. E isto que o
conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida
tica da polis grega no tem como dar conta. Da porque o
primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve
aparecer como princpio de interverso das leis atravs dos
sofistas.
O problema maior que uma teoria desta natureza deve
resolver , pois, como pensar instituies que no se dissolvam, j que: os Estados, enquanto instncias particulares e
finitas, so necessariamente inadequados ao movimento da
Histria [animada pela conscincia paulatina das exigncias de
reconhecimento da subjetividade], pois do ponto de vista da
Histria-do-mundo, os estados no so mais do que momentos
evanescentes562. Veremos como Hegel tentar resolver este
problema do interior do nosso texto.
A lei humana e a lei divina
A partir destas consideraes gerais, podemos passar a maneira com que Hegel caracteriza a constituio do mundo grego
como alternativa para as dicotomias da modernidade e de suas
formas de vida. Servindo-se do esquema de aparecimento da
diversidade tal como vimos na passagem da certeza sensvel

percepo, Hegel inicia:
Assim com a conscincia ser sensvel abstrato passa
percepo, assim tambm a certeza imediata do ser tico real; e como, para a percepo sensvel, o ser
simples se torna uma coisa de propriedades mltiplas,
assim para a percepo tica, o caso do agir uma efetividade de mltiplas relaes ticas (vielen sittlichen Beziehungen)563.
Ou seja, o julgamento a respeito do agir no julgamento simples (que no deve atualizar contextos para determinar seu sentido), ele julgamento que se defronta sempre
como uma ao portadora de mltiplas relaes. Esta diversidade de circunstncias tende a se submeter a uma oposio
entre aquilo que Hegel chama, inicialmente, de lei da singularidade e lei da universalidade.
Tal dualidade pode se impor porque o esprito tico
comunidade (Gemeiwesen) que, ao mesmo tempo, emerge no
agir de cada indivduo:
O esprito a comunidade que para ns, ao entrarmos
na figurao prtica da razo em geral, era a essncia
absoluta, e que aqui emergiu em sua verdade para si
mesmo, como essncia tica consciente, e como essncia para a conscincia, que ns temos por objeto
(...) Como substncia efetiva, o esprito um povo;
como conscincia efetiva, cidado do povo564.
Assim, na forma da universalidade, a lei lei conhecida e
costume corrente, ou seja, o que se encontra l, diante da
conscincia como o que se enraza na vida de um povo. No
forma da singularidade, a lei certeza efetiva de si mesmo no
indivduo em geral, ou seja, a certificao que tem o indivduo de que a lei que a comunidade segue justa. No entanto:
h uma outra potncia que se contrape (gegenber) a essa
potncia tica e abertura (Offenbarkeit): a lei divina565.
Assim, a eticidade dos costumes que legitima a ao do Estado
encontra duas contraposies potenciais: a particularidade dos
interesses individuais e a universalidade mais ampla do que
incondicional (j que divino). a isto que Hegel alude ao
afirmar:
Como universalidade efetiva, o pode do Estado uma
fora voltada contra o ser para-si individual, e como
efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele
na essncia interior566.
Esta dupla contraposio tende a convergir, j que o
ser para-si individual e a essncia interior incondicional se
encontram vinculados no seio da famlia. A questo central
ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite
indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio entre natureza e sociedade, j que:
559
563
560
564
HEGEL, idem, p. 201

FOUCAULT, Ls mots et les choses, p. 48
561
562
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 25-33

565
566
a famlia no est no interior de sua essncia tica enquanto

ela o comportamento da natureza de seus membros, pois
essa relao da natureza tambm um esprito 567. Isto no
impede Hegel de insistir na conscincia que os gregos tinham
da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da efetividade consciente-de-si,
como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm mediante
o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito universal568.
Da porque o relacionamento tico dos membros da
famlia j deve ser algo voltado vida tica da comunidade.
Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor.
Antes, ele o: pr o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para
a virtude, para viver no universal e para o universal 569. Um
viver no universal que no simples fruto da opresso em
relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o
Singular uma sombra inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel
faa uma juno inesperada ao dizer que esta formao do
Singular para viver no universal se realize de maneira mais
bem acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto
(e atravs da relao ao morte que nasce a conscincia da lei
divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa
de lembrar aqui que o morto :
aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se
recolheu em uma figurao acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida
contingente quietude da universalidade570.
Assim, o orgnico reconduzido ao inorgnico. Mas h uma

segunda morte, uma morte simblica atravs da qual o ser
morto retorna a si, elevando-se condio de individualidade
universal [no sentido de universalmente reconhecida] e conscincia-de-si universal. A morte significa, entre outras coisas,
dissociao entre o ser e o agir. No podendo mais agir, o
morto est abandonado a toda individualidade irracional e s
foras da matria abstrata, ele puro ser para Outro a merc
da decomposio. Mas, atravs do rito fnebre, a famlia age
para conservar o que estava negado, guardando a identidade
do que est morto para fora do ciclo de decomposio. Desta
forma, o agir do que est morto permanece no agir da famlia.
Este permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado incondicionalmente a essncia da lei divina. Esta , por sua vez, a potncia do puro
Universal abstrato que, como fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a individualidade pura abstrao 572.
Isto significa que a lei divina a primeira posio da individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao.
No entanto, Hegel no deixa de lembrar que este o fundamento da prpria individualidade e que, importante salientar,
no poder ser posto no interior da lei da polis sem que tal
posio no nos leve, no limite, a um impasse no interior da
prpria vida tica.
O governo e a famlia
Dito isto, Hegel retorna as consideraes sobre a lei da polis
lembrando que a comunidade tem sua vitalidade efetiva no
governo (Regierung): O esprito tem a sua realidade ou seu
Dasein e a famlia elemento dessa realidade573. Enquanto
unidade, o governo permite, comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade (corporaes, associaes autnomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente
particular, este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a conservao de seus
membros. Este governo no repousa sobre uma promessa de
paz e de repouso. Ao contrrio, ele realiza a negao absoluta
que consiste em viver para o universal:
Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho supremo que o indivduo como
tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como essencialmente singular, pois:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se
desagregue e o esprito se evapore, o governo deve,
de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes
impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por
essa dissoluo da forma da subsistncia, o esprito
impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e
fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao574.
Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte estivesse imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...) nesse movimento, a conscincia no retorna
a si mesma, nem se torna conscincia-de-si (...) a
morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o ente que iniciou o movimento
[j vimos este movimento na Dialtica do senhor e do
escravo].571
567

569
570
571
568
572

574
HEGEL, idem, p. 455
573
Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social (tal como vimos na dialtica do senhor e
do escravo) aparece como fundamento para a ao do Estado.
Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve
animar os processos de interao social enquanto meios para a
realizao da subjetividade como universalidade desprovida de
toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o que se realiza
atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao
das imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a
exploso de dio resultante da leso da propriedade particular
ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco
aceito575. Se na Grcia, tal guerra era, de fato, movimento
presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade
que Hegel concebe aqui o estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o nome
do processo que demonstra como a aniquilao do finito
modo de manifestao de sua essncia. Neste sentido, Hegel
bastante claro, h:
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o
finito, a possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito (...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das coisas deste mundo assim o
momento no qual a idealidade do particular recebe
seu direito e advm efetividade576.
Isto para enfim dizer: A liberdade morte do medo de morrer.
Tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito
da configurao necessria de instituies e prticas sociais
que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O
que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que queiram ser capazes de reconhecer
sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas sociais
pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da
soberania de uma figura da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Trata-se da
figura de instituies sociais que no tenham mais por funo
identificar sujeitos em identidades e determinaes fixas.
Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel
compreende o impasse no qual a vida tica grega ir enredarse, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza
dos relacionamentos no interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei humana. Trs
regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos, alm da relao entre irmo e irm. Hegel
logo descarta a centralidade da relao entre marido e mulher,
j que ela :
O imediato reconhecer-se de uma conscincia na outra e o conhecer do mtuo ser reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e no o tico, apenas
a representao e a imagem do esprito, e no o prprio esprito efetivo577.
Ou seja, utilizando-se da idia do amor como posio
imediata do reconhecer-se em uma outra conscincia, Hegel
afirma que tal reconhecimento est ainda marcado por algo da
ordem da naturalidade (no caso, a reproduo), embora Hegel
admita que o casamento uma ao tica da liberdade e no
uma ligao da naturalidade imediata e de seus impulsos 578
que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo
kantiano. Por outro lado, j vimos vrios momentos em que
Hegel desqualifica o amor como modelo para a orientao de
operaes de reconhecimento. Hegel ver ainda, na relao
pais e filhos, a efetividade da representao do esprito posta
na relao entre marido e mulher. Pois:
A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo de ver o seu ser parasi advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que
permanece uma efetividade alheia (fremde)579.
Esta relao ainda marcada por algo de uma relao
natural. Apenas a relao entre irm e irmo seria distinta, pois
eles no se desejam um ao outro de maneira sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da natureza tica da diferena sexual, da porque
o texto encaminha-se para uma reflexo a respeito do que
significa as posies feminina e masculina. De fato, a maneira
com que Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua peculiarridade:
A diferena da eticidade da mulher em relao do
homem consiste, justamente, em que a mulher, em
sua determinao para a singularidade o no seu prazer, permanece imediatamente universal e alheia
singularidade do desejo. No homem, ao contrrio, esses dois lados se separam um do outro e enquanto ele
como cidado possui a fora consciente-de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao desejo [no
interior da famlia]580.
O que Hegel diz que o feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia. Da, Hegel retira a concluso de que as mulheres estariam menos vinculadas determinao particular do objeto do desejo, como se eles pudessem trocar mais facilmente de objeto, que aparece como algo
contingente, que pode ser substitudo por um outro. No lar da
eticidade, aquilo em que se baseiam as relaes da mulher no
esse marido, nem este filho, mas um marido, filhos em geral581. O feminino como indiferena em relao singularidade.
577

HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 168
579
580
HEGEL, idem, p. 457
581
578
575
SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense

politique de Hegel, p. 26
576
HEGEL, Princpios da filosofia do direito,.par. 324
J o homem seria aquele que abandonaria a eticidade

imediata e elementar da famlia
Curso Hegel
Aula 26
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da primeira parte da seo Esprito, ou seja, esta dedicada posio do conceito de eticidade no interior da polis grega.
Vimos, desde o incio deste mdulo, como Hegel partia da tentativa de seus contemporneos (e dele mesmo na
juventude) em construir uma alternativa modernidade atravs do recurso a formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. No
entanto, o poder absoluto de unificao em operao na polis
grega ser posto como o que estava fadado a dissolver-se:
maneira de mostrar como modos de socializao prprios
Grcia antiga no poderiam fornecer alternativas aos impasses
e s dissociaes da modernidade.
Neste sentido, partimos do diagnstico que estava
presente em afirmaes como:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a concepo abstrata de
que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do Estado582.
Heidegger criticara Hegel por compreender a Grcia
como um ainda no, como o que ainda no colocou os ps
sobre a terra da filosofia, ou seja, a conscincia-de-si na qual
somente o objeto representado pode ser como tal 583. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade
grega no podia suportar exigncias de reconhecimento de
sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da porque
ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da
convico e da inteno ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela no o
que se submete ao exame de uma conscincia que s pode
aceitar por vlido aquilo cuja causa se submete ao seu pensar.
Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos.
Quando a deciso passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela
conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade
da sua ao e o que tico em si e para si 584, ento a runa j
estava espreita.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece
na compreenso do enraizamento substancial dos indivduos
na determinao regional da polis grega, tende, estranhamente,
a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito
moderno. Isto talvez possa ser explicado se lembrarmos que
tal dficit de abstrao vincula-se, entre outros, ao fato do
fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado
em relao essencial com um estmulo da natureza. O natural
no pensamento grego no negado, mas remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que
os gregos desconhecem o trabalho da angstia; na verdade,
eles conhecem apenas: a alegre autoconfiana perante a natu-
ralidade sensvel585 (Das frohe Selbstgefhl gegen die sinnliche Natrlichkeit). Isto se traduzir no vnculo natural, noreflexivo estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas
exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que
guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal naturalizao.
Partindo destas consideraes gerais, vimos como
Hegel organizava a linha de tenso que perpassava a eticidade
grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei divina:
substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a
famlia e a comunidade (Gemeinwesen). . A questo central
ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite
indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio entre natureza e sociedade, j que:
a famlia no est no interior de sua essncia tica enquanto
ela o comportamento da natureza de seus membros, pois
essa relao da natureza tambm um esprito 586. Isto no
impede Hegel de insistir na conscincia que os gregos tinham
da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da efetividade consciente-de-si,
como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm mediante
o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito universal587.
Da porque o relacionamento tico dos membros da
famlia j deve ser algo voltado vida tica da comunidade.
Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor.
Antes, ele o: pr o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para
a virtude, para viver no universal e para o universal 588. Um
viver no universal que no simples fruto da opresso em
relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o
Singular uma sombra inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel
faa uma juno inesperada ao dizer que esta formao do
Singular para viver no universal se realize de maneira mais
bem acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto
(e atravs da relao ao morte que nasce a conscincia da lei
divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado significava que a lei divina a primeira posio da individualidade
como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei
divina que encontra seu solo na famlia posio do Singular
como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino,
585
582

583
584

587
588
586
enquanto puro pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia.
Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado em uma certa fora da abstrao. Pois
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros,
ele no repousa sobre uma promessa de paz e de repouso mas
realiza a negao absoluta que consiste em viver para o universal:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que, desta forma, o todo se
desagregue e o esprito se evapore, o governo deve,
de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes
impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por
essa dissoluo da forma da subsistncia, o esprito
impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e
fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao589.
Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social (tal como vimos na dialtica do senhor e
do escravo) aparece como fundamento para a ao do Estado.
Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de formao, que se iniciou na famlia, deve
animar os processos de interao social enquanto meios para a
realizao da subjetividade como universalidade desprovida de
toda aderncia ao Dasein natural, enquanto o que se realiza
atravs de um trabalho que confrontao com a fragilizao
das imagens estticas do mundo.
Uma certa harmonia parece se instaurar j que:
Pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade e nele encontra sua essncia consciente-de-si.
Como desse modo a famlia possui na comunidade
sua universal substncia e subsistncia, assim, inversamente a comunidade tem na famlia o elemento
formal de sua efetividade; e na lei divina, sua fora e
legitimao590.
polis no pode realizar, de forma adequada, exigncias de

universalidade. desta forma que aparece a figura do "todo
como equilbrio estvel de todas as partes" ou do reino tico
como "mundo imaculado que no manchado por nenhuma
ciso".
Antgona e Creonte
a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e
lei humana, ruptura resultante da lenta conscincia trgica do
advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da conscincia puramente singular que no se
reconhece mais em um dos plos da lei, que a eticidade grega
ir dissolver-se. a isto que Hegel alude ao afirmar:
Porm a conscincia de si ainda no surgiu em seu direito como individualidade singular devido ao modo
como a oposio est constituda nesse reino tico:
nele, a individualidade, por um lado, s tem valor
como vontade universal, por outro, como sangue da
famlia (...) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato
o si efetivo. O ato perturba o calmo movimento e
organizao do mundo tico592.
Hegel ainda afirma que, atravs do ato, instaura-se uma passagem de opostos (bergange Entgegengesetzer) entre os dois
plos da eticidade. Passagem atravs da qual a universalidade
efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata
da lei da famlia e vice-versa. Ao agir a partir de um dos plos,
a conscincia vinculada substancialidade da lei : se mostra
mais como anulao (Nichtigkeit) de si mesmo e do outro do
que como sua confirmao. Anulao que devora tanto a lei
divina quanto a lei humana.
De fato, Hegel demonstra que a conscincia de tal dissoluo
da harmonia da eticidade aparece claramente na tragdia (squilo e Sfocles) e na comdia (Aristfanes). Todas as duas
formas teatrais hegemnicas no mundo grego seriam estetizaes da clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na
comdia, por exemplo, a ironizao de toda determinidade e
de toda ao feita em nome do dever demonstra a perda de
substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformao do que aspira validade universal em mscara para
paixes particulares. a isto que Hegel alude ao falar da comdia como:
uma coliso de dever contra dever, uma coliso que,
segundo o contedo equivale coliso entre paixo e
dever, pois a paixo tambm capaz de ser representada com dever. Com efeito, o dever, quando a conscincia se retira de sua essencialidade substancial imediata para dentro de si, torna-se o universal formal
em que se adapta igualmente bem todo e qualquer
contedo593.
Por isto que Hegel poder afirmar:

A unio do homem e da mulher constitui o meiotermo ativo do todo, o elemento que cindido nesses
extremos da lei divina e da lei humana igualmente
sua unificao imediata. que faz daqueles dois primeiros silogismos um mesmo silogismo e que unifica
em um s os movimentos opostos591.
No entanto, esta harmonia ser quebrada, j que a lei
divina guardada pelo feminino ir demonstrar como a lei da
Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissoluo

do que aspira determinidade atravs da inverterso do que
aspira universalidade no interior do universo das leis em posio da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o
locus de uma subjetividade irnica enquanto perspectiva abso-
589
HEGEL, idem, p. 455

591
590
592
593

luta de avaliao dos hbitos e costumes. Da porque: Na

comdia, o que nos dado, pelo riso, a ver de todos os indivduos que se dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos a
vitria de suas subjetividades e o fato de que estas guardam
ainda toda segurana594 j que a subjetividade se faz conhecer como naturezas superiores devido a no estarem seriamente vinculados finitude na qual esto, mas continuam acima
dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas595.
Tais reflexes sobre a comdia no sero aprofundadas neste
momento do texto da Fenomenologia. De fato, encontraremos
novamente a subjetividade irnica, mas no mais como figura
da comdia antiga (que ainda guarda um vnculo entre a subjetividade e o que substancial), e sim como figura da comdia
moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que leva o potencial
de negatividade, de dissoluo da comdia ao paroxismo por
plic-lo a prpria perspectiva de enunciao da crtica dos
costumes e hbitos. Lembremos que por esta razo que: a
comdia leva simplesmente dissoluo (Auflsung) da arte.
A finalidade de toda arte a identidade produzida pelo esprito
na qual o eterno, o divino, o verdadeiro em si e para si revelem-se em uma fenomenalidade e uma figura reais a nossa
viso exterior, a nossa afetividade a a nossa representao.
Mas a comdia s representa tal unidade em sua autodestruio596.
De fato, Hegel est, no texto da Fenomenologia, mais interessado em mostrar os impasses estetizados pela tragdia grega,
em especial as tragdias de Sfocles (dipo rei e Antgona).
Para Hegel, o tema verdadeira da tragdia grega o choque
entre potncias substanciais e legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois lados da oposio
(Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao
(Berechtigung), mesmo que s sejam capazes de fazer valer o
verdadeiro contedo positivo de seus fins e de seus caracteres
que como negao e leso da outra instncia 597. Pois, no
interior da ao trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer
e est decidida a pertencer seja lei divina feminina (com suas
exigncia de reconhecimento de quem partilha o sangue da
famlia), seja lei humana masculina (com suas exigncias de
que tais aspiraes de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o que sustenta a
imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um
ser natural, enraizado no que a natureza inscreve como saber
acessvel conscincia.
Notemos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit) como o
que se fundamenta na imediatez do saber, e no a mediao
entre a conscincia e o que se coloca como seu Outro, isto j
que a conscincia tica exige que o ato no seja outra coisa
seno o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever , para
a conscincia, algo de imediato e imune contradio. Por
isto, ela essencialmente carter (Charakter) que s pode
aferrar-se a um dos lados da lei:
No vlida para a conscincia a igual essencialidade
a ambas; a oposio se manifesta, por isso, como uma
coliso infeliz do dever somente com a efetividade
desprovida de direito (...) Como v o direito somente
de seu lado, e do outro, o no direito (Unrecht), a

conscincia que pertence lei divina enxerga, do outro lado, a violncia humana contingente. Mas a
conscincia que pertence lei humana v no lado oposto a obstinao e a desobedincia do Dasein interior598.
Aqui, Hegel j pensa claramente no conflito que anima Antgona, de Sfocles entre a lei da famlia e a lei do Estado. Ainda haver um outro conflito trgico fundamental: este que
ope o agir consciente e imediatamente imputvel o agir desprovido de conscincia (e imputvel apenas de maneira trgica) em dipo rei. Em comum, os dois colocam em cena o
problema de uma concepo de ato vinculada disposio
intencional da conscincia. Entre outras razes, por isto que
Hegel prefere pensar os desdobramentos da dissoluo da
eticidade atravs da tragdia, e no da comdia. Pois, contrariamente segurana da igualdade da subjetividade a si mesma
que sustenta a ironizao das determinaes na comdia, a
tragdia coloca em cena um ato cujas conseqncias se afirmam para alm do saber da conscincia.
De fato, esta coliso entre conscincias ticas o cerne da
leitura que Hegel faz da Antgona. Ao falar do conflito entre
famlia e estado, Hegel no pensa em uma simples contraposio entre particularidade dos interesses familiares e universalidade dos interesses de preservao da polis. Se assim fosse,
no haveria sentido em falar de coliso de conscincias ticas.
De fato, Hegel lembra que, para si, cada um dos plos fundamenta-se no universal e v o outro como enredado no particularismo de interesses regionais. Todos os dois se colocam
como formas distintas de viver no universal. Pois:
O movimento da lei humana e da lei divina encontra a
expresso de seu necessidade em indivduos em que o
universal se manifesta como um pathos, e a atividade
do movimento como um agir individual, que d um
semblante de contingncia necessidade desse movimento599.
Para Antgona, sua ao de render homenagens funerrias ao irmo criminoso demonstrava o particularismo da lei
da polis enunciada pela contingncia de um homem, Creonte:
A tua lei no a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional
de um homem. No acredito que tua proclamao tenha tal
fora que possa substituir as leis no escritas dos costumes e
os estatutos infalveis dos deuses. Porque essas no so leis de
hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ningum sabe
quando apareceram. No, eu no iria arriscar o castigo dos
deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que
vou morrer, no vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer
mais cedo no uma amargura, amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmo 600. O fundamental, nesta afirmao, que a ao no legitimada simplesmente em nome do
vnculo natural ao sangue, mas principalmente ela legtima
porque a lei divina entrega, aos membros da famlia, a obrigao de realizar o reconhecimento da incondicionalidade da
posio dos sujeitos, para alm das determinaes contextuais
de aes.
594
HEGEL, Curso de esttica livro trs

HEGEL, idem, p. 553
596
HEGEL, idem, p. 573
597
HEGEL, idem, p. 523
595
598

600
SFOCLES, Antgona, p. 22
599
Por sua vez, Creonte v, no ato de Antgona, apenas o particularismo sedicioso de quem coloca seus interesses comunitaristas de sangue acima da universalidade das leis da polis.
Como chefe de estado, agi em defesa da ptria, ele dir. Pois
eu no poderia decepcionar o povo que fez tantos sacrifcios
e nem meus homens em armas, que deram sua vida pela causa,
permitindo que ela tratasse nossa vitria com desprezo [rendendo homenagens funerrias ao irmo criminoso]. No adianta ela apelar para as ligaes de sangue e parentesco. Pois se
no consigo governar minha prpria casa [Antgona era noiva
do filho de Creonte, Hmon], como poderei manter minha
autoridade na rea mais ampla do estado? S sabe comandar
quem comanda o mais nfimo detalhe. S sabe comandar
quem desde cedo aprende a obedecer. A pior peste que pode
atacar uma cidade a anarquia. No estou disposto a deixar a
disciplina corroer meu governo comandada por uma mulher.
Se temos que cair do poder, que isso acontea diante de outro
homem601.
Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na
essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no
engano em continuar, at o fim, acreditando que o ato tico
aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja
ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliao ser, na
verdade, a runa de ambas as posies, pois runa da prpria
eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: o conflito entre Antgona e Creonte , na verdade, o conflito de
ambos com a substncia, com a base normativa da vida
grega602 fundada sobre duas disposies contrrias que sero
postas em sua contrariedade pelo agir da conscincia. Da
porque, a substncia tica s poder aparecer como potncia
negativa que devora os dois lados.
H ainda, aqui, o resultado de uma noo de mal
vinculada necessariamente a parcialidade do agir. Da porque
Hegel pode afirmar que:
Pelo ato, a conscincia-de-si torna-se culpa (Schuld
ou, ainda, responsabilidade moral). Com certeza, ela
o agir e o agir sua prpria essncia. A culpa recebe
tambm a significao de crime (Verbrechens), pois a
conscincia-de-si, como simples conscincia tica,
consagrou-se a uma lei, mas renegou a outra e a violou mediante seu ato [o que demonstra que o crime
no apenas a parcialidade da ao, mas tambm a
primeira posio de um dficit de reconhecimento, j
que , atravs do crime, a conscincia como quem no
se reconhece como sujeito da lei violada]603.
Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragdia: o coro diz respeito essencialmente a perspectiva a
partir da qual, face a complexidade tica das situaes, no se
pode mais bradar leis jurdicas determinadas em vigor nem
dogmas religiosos estticos604. A prpria degradao da funo do coro na tragdia moderna seria a estetizao da perda
de um princpio de reconciliao disposio na modernidade.
Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilizao moral do ato, caminho para a reconciliao, como simples resultado da deposio de um dos plos
da lei em prol do outro (submisso da lei da famlia lei da

polis e vice-versa)., at porque:
O movimento dessas potncias ticas, uma em relao outra, e das individualidades que as pem em
vida e ao, s atinge seu verdadeiro fim ao sofrerem
ambos os lados a mesma runa. Com efeito, nenhuma
dessas potncias tem sobre a outra a vantagem de ser
um momento mais essencial da substncia605.
Neste sentido, podemos dizer que a culpa/responsabilidade
moral resultante do ato (lembremos, s culpado quem reconhece a parcialidade de seu ato diante da lei oposta) resultado da compreenso de que, diante do particularismo da lei, a
conscincia s pode agir escolhendo um dos lados da essncia,
mesmo sabendo que tal escolha ser sua runa. Pois: o agir
mesmo uma ciso, isto no sentido de que o cumprimento de
uma designao do agir evoca a designao oposta como essncia violada e hostil. Mas agir decidir sobre o que falvel,
decidir sobre o que pode (e muitas vezes deve) posteriormente ser anulado e superado. Isto implica na compreenso de
que todo ato moral falvel (Fehlbarkeit)606, pois ele aquilo que se coloca na ausncia de garantias da Lei, sem contudo
sustentar-se no decisionismo da imanncia da pura vontade
como fonte de sentido. Da porque: inocente s o no agir
(Nichttun), tal como o ser das pedras, nem mesmo o ser da
criana inocente. A culpa de todo verdadeiro ato vem do
fato dele ser uso de uma posio particular como estratgia de
sustentao de exigncias de reconhecimento que no encontram lugar em determinaes da lei. Isto talvez nos explique
porque: a estes tipos de heris (Antgona, Creonte), no
haveria pior injustia que dizer que agiram inocentemente. a
honra dos grandes caracteres de serem culpados. Eles no
querem suscitar a piedade, nem serem tocantes. Pois isto no
o substancial, mas sim o aprofundamento subjetivo da personalidade, a dor pessoal que eles emitem607.
Hegel faz ento uma comparao entre dipo e Antgona a
respeito da imputabilidade do ato. De fato, a tragdia de dipo
diz respeito, entre outras coisas, imputabilidade ou no do
que a conscincia faz sem saber, pois: ao filho, o pai no se
mostra no ofensor que ele fere, nem a mo na rainha que toma
por esposa. Deste modo, est espreita da conscincia-de-si
tica uma potncia avessa luz que, quando o fato (Tat) ocorreu, irrompe e a colhe em flagrante 608. Contrariamente leitura clssica da pea de Sfocles (Voltaire, Corneille), que via
no no saber do protagonista algo de absolutamente inverossmil, Hegel compreende dipo como a figura do saber submetido ao pathos da disposio tica na individualidade: a
identidade de um logos e de um pathos609 que indica a dissociao entre a particularidade da posio dos sujeito e uma
perspectiva universal de avaliao do significado da ao.
Neste sentido, Antgona a internalizao reflexiva de tal
identidade entre logos e pathos. Da porque Hegel poder
afirmar:
605
601
SFOCLES, idem, p. 31
602
PINKARD, ithe sociality of reason, p. 144
603
604
HEGEL, Curso de esttica- volume III, p. 541

ADORNO, ND, p. 241 [traduo modificada]
607
HEGEL, Curso de esttica livro III, p. 546
608
609
RANCIRE, Linconscient esthtique, p. 31,
606
Porm a conscincia tica mais completa, sua culpa

mais pura quando conhece antecipadamente a lei e a
potncia que se lhe opem, quando toma por violncia e injustia, por uma contingncia tica; e como
Antgona, comete o crime sabendo o que faz [ela
submete o logos, enquanto eticidade composta por
duas leis, ao pathos de uma escolha]610.
A dissoluo da polis
Do pargrafo 473 ao 476, Hegel ir pois aprofundar a noo
de que a coliso entre Antgona e Creonte , na verdade, uma
luta de ambos contra a eticidade grega e exposio de disposies contraditrias no interior mesmo desta eticidade. Ele
retoma a descrio deste processo de socializao atravs do
qual o jovem passa de membro da famlia cidado da polis.
Lembremos como tal processo era descrito como o: pr o
Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para a virtude, para viver
no universal e para o universal611. Um viver no universal que
no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da
particularidade, mas formao em direo a uma liberdade que
libertao das iluses da imediaticidade.
Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele
ainda pertence natureza da qual procurava se arrancar, o que
se demonstra com a figura contingente de dois irmos que,
com igual direito, se apoderam da comunidade. Eles trazem a
beligerncia do que est aferrado natureza para o interior da
comunidade. Conseqncia de uma lei humana que tem na lei
da famlia: a raiz de sua fora.
Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na
tnue linha do que no agrava nenhuma das duas. Tarefa impossvel, pois a posio de uma implica na reduo da outra ao
nvel da particularidade. A no ser que a polis seja capaz de se
organizar a partir de exigncias de reconhecimento de uma
universalidade abstrata que a base universal da conscincia
singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da
polis grega que ainda desconhece a concepo abstrata de
que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do
Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no
interior do mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar
como ele pe, ainda de maneira imperfeita, exigncias de
abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que
a feminilidade esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:
Quando a comunidade s se proporciona sua subsistncia mediante a destruio da felicidade familiar e
da dissoluo (Auflsung) da conscincia-de-si na
conscincia universal, ela est produzindo, para si
mesma, seu inimigo interior naquilo que reprimido
(unterdrck) e que lhe ao mesmo tempo essencial
na feminilidade em geral. Essa feminilidade a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o
fim universal do governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste indivduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimnio e adorno da famlia 612.
Assim, a comunidade produz o princpio de sua runa atravs

da ao repressora contra ele. o que foi posto, pelo governo,
como interesse particular que demonstra a particularidade do
interesse do governo rompendo a imediaticidade do vnculo
lei. A partir de ento, a substncia tica ser apenas uma universalidade formal, ou seja, a comunidade desprovida de esprito do estado de direito romano. Com isto, atravs dos conflitos internos aos modos de socializao e s formas de vida
grega que Hegel procura demonstrar a invalidade da tentativa
de encontrar sadas alternativas para a modernidade atravs do
retorno a uma esticidade a ser recuperada em esferas sociais
pr-modernas.
Antgona entre Hegel e Lacan
Antes de terminarmos a aula, vale a pena correr o risco de
pecarmos por anacronismo, isto a fim de estabelecer um paralelo entre duas leituras de Antgona: uma que aparece no interior de um projeto filosfico de realizao do conceito de
modernidade (Hegel) e outro, mais perto de ns, que tende,
aparentemente, a insistir no esgotamento das possibilidades de
reconciliao com uma perspectiva capaz de realizar exigncias de universalidade (Lacan).
Lacan aborda este texto a fim de fornecer uma figura de reflexo para o problema da ao tica. Ele nos lembra que a ao
de Antgona sustentada em uma dimenso de exterioridade
ao universo simblico que sustenta a polis e suas determinaes identitrias. Da a afirmao de que se trata de uma ao:
de uma vida que vai se confundir com a morte certa, morte
vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o
domnio da vida, vida estendendo-se sobre a morte613. Uma
ao que visa a At e que retira, de Antgona, todo retrato
humano, como impulso em direo a uma singularidade limite
dos que no cedem em seu desejo, mesmo que ele os leva a
este ponto onde a vida se estende morte.
Lacan cr que Hegel no se d conta desta natureza da ao de
Antgona, principalmente devido a uma pretensa seduo da
reconciliao prometida pela pea. No entanto, vimos que para
Hegel a reconciliao significa dissoluo (Aflsung) e destruio dos plos que procuram determinar a ao a partir da
imediaticidade da substncia tica. Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ao vinculada lei divina,
Antgona aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que se pem para alm das determinaes contextuais de suas aes. Universalidade abstrata cuja
figura fenomenolgica privilegiada a morte. Neste sentido,
Lacan no est distante de Hegel quando afirma: que Antgona representa, por sua posio, este limite radical que, para
alm de todos os contedos, de tudo o que Polinice pde fazer
de bem e de mal mantm o valor nico de seu ser 614. Separao do ser de todas as caracterizaes do drama histrico que
ele atravessou.
Por outro lado, Lacan no v em Creonte um princpio de lei
que confronta-se com outro princpio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte. Desejo que se
expressa sob a linguagem da razo prtica, sob a tentativa de
transformar o bem de todos em lei sem limites que visa a
aniquilar todo ponto de excesso que no se submeta enuncia-
610

612
611
613
614
LACAN, Seminaire VII, p. 291

LACAN, sminaire VII, p. 325
o da lei. Leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade que a lei que sustenta as interaes sociais possa dar
conta do que da ordem da singularidade. Mas lembremos
que Hegel reconhece que, a partir de ento, a lei humana representada por Creonte vai runa, junto com a prpria noo
de eticidade grega. Resta inda saber o que pode entrar em seu
lugar.
Curso Hegel
Aula 27
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio da seo Esprito
indo do pargrafo 477 ao pargrafo 518, ou seja, este trecho
que abarca as partes O Estado de direito e A cultura e o
seu reino da efetividade. Na aula que vem, terminaremos esta
segunda parte atravs do comentrio do trecho que vai do
pargrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a expor
sua leitura da pea de Diderot, O sobrinho de Rameau.
O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo perodo histrico que vai da hegemonia romana, passando pelo
advento cristianismo, do mundo feudal com suas relaes de
cavalaria, vassalagem e sua tica da honra, isto a fim de terminar na reflexo sobre as relaes entre nobreza e realeza na
monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos organizar nosso
trecho da seguinte maneira. A parte O Estado de direito trata
da maneira com que Hegel compreende o advento do Imprio
romano enquanto figura da desagregao da eticidade da polis
grega e da perda do fundamento substancial da razo enquanto
orientao para prticas sociais e julgamento. Logo em seguida, Hegel inicia a segunda subseo do captulo, esta cujo
ttulo : O Esprito alienado de si: a cultura (bildung). Do
pargrafo 484 ao 486, encontramos um resumo geral do que se
seguir neste captulo. Trata-se deste longo movimento de
tentativa de recuperao da substancialidade da vida tica que
vai desembocar no iluminismo revolucionrio e em seus desdobramentos. Do pargrafo 488 ao 491, temos uma digresso
a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de alienao (Entfremdung). Ou seja, tratase de insistir como os processos de formao da conscincia
so necessariamente processos de alienao. Do pargrafo 492
ao 508, temos o incio do movimento histrico desta segunda
parte atravs de uma descrio de relaes feudais entre nobreza e realeza a partir de suas prprias expectativas de legitimidade. Hegel ir demonstrar como tais relaes no realizam suas prprias expectativas e que sua verdade a relao
de completa alienao e dilaceramento entre nobreza e monarquia absoluta, assunto que ir do pargrafo 510 at o final.
Entre os pargrafos 508 e 510, Hegel insere uma nota importante sobre a linguagem em sua funo expressiva (a linguagem como Dasein do puro Si).
Como veremos na aula de hoje, no comentrio deste longo
desdobramento histrico que vai do Imprio romano monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel no se preocupa, em momento algum, em estruturar uma narrativa histrica de acontecimentos que impulsionaram o desenvolvimento histrico.
No h aqui uma filosofia da histria no seu sentido mais forte
do termo e mesmo a comparao entre o nosso trecho e o
mesmo trecho equivalente nas Lies sobre a filosofia da
histria demonstra descompassos e grandes saltos evidentes.
Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do
desenvolvimento que ser apresentado. Uma questo que, na
verdade, toca o problema do estatuto da histria no interior da

seo Esprito.
Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que
Hegel corta o contnuo histrico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais, feita em nome
de uma histria, no de acontecimentos, mas de padres de
socializao com seus impasses. Impasses estes vinculados
insistncia de expectativas no realizadas de reconhecimento
do que se aloja na posio dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente de articular a perspectiva histrica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em prticas sociais e
padres de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses
processos de insero, ou ainda, de socializao e como tais
expectativas iniciais so invertidas e negadas. Isto talvez nos
explique esta peculiaridade maior da narrativa histrica no
interior da seo Esprito, a saber, a maneira com que Hegel
descreve grandes movimentos histricos sempre tendo como
eixo a perspectiva da conscincia inserida em prticas sociais,
como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de auto-reflexo da conscincia na sua confrontao
direta com figuras de soberania (O senhor do mundo [Herr
der Welt], o poder do Estado [Staatsmacht] , o nome prprio do monarca etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como categorias: que no
concernem s relaes entre membros da sociedade, mas apenas relao destes com a instncia superior do Estado615.
No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia
do Esprito deve privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir. Neste
sentido, vale sempre a pena lembrar que, no interior de prticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem
constantemente uma ao direta com figuras de soberania.
Apropriar-se, de maneira reflexiva, da racionalidade encarnada
em estruturas sociais (condio fundamental para a realizao
do conceito de Esprito) s possvel levando em conta a
maneira com que sujeitos justificam, para si mesmos, como
agir e quais representaes eles tm da figura da soberania.
Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulao a
fim de entrarmos diretamente no comentrio do nosso trecho
da Fenomenologia do Esprito.
Na aula passada, vimos, atravs do comentrio de Antgona, de Sfocles, a desagregao do conceito de eticidade
em vigor na polis grega. Vimos como Hegel identificava uma
linha de tenso que perpassava a eticidade grega atravs da
dicotomia entre a lei humana e a lei divina: substncias de dois
ncleos distintos de socializao, a saber, a famlia e a comunidade (Gemeinwesen). A questo central era: como a lei da
famlia e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem
cises, esta eticidade que permite indivduos orientarem julgamentos e aes. Pois ser a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da
lenta conscincia trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da conscincia
puramente singular que no se reconhece mais em um dos
plos da lei (e, por isto, se aloja em outro plo), que a eticidade grega ir dissolver-se.
Hegel percebe a estetizao de tal dissoluo como
tema central da tragdia grega. Da porque o trgico ser defi615
HONNETH, Luta por reconhecimento, p. 75
nido por Hegel como o choque entre potncias substanciais e

legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto,
que os dois lados da oposio (Gegensatzes), cada um tomado
por si tem uma justificao (Berechtigung), mesmo que s
sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo
de seus fins e de seus caracteres que como negao e leso da
outra instncia616. Pois, no interior da ao trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer seja
lei divina feminina (Antgona com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o sangue da famlia), seja lei humana masculina (Creonte com suas exigncias de que tais
aspiraes de reconhecimento se submetam aos imperativos de
preservao da polis). Este saber o que sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural, enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel
conscincia.
Vimos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit)
como o que se fundamenta na imediatez do saber, ela no
compreende a ao como mediao entre a conscincia e o que
se coloca como seu Outro, isto j que a conscincia tica exige
que o ato no seja outra coisa seno o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever , para a conscincia, algo de imediato
e imune contradio. Desta forma, Hegel compreende que a
runa trgica est na essencialidade das duas perspectivas e, ao
mesmo tempo, no engano em continuar, at o fim, acreditando
que o ato tico aquele fundamentado na certeza interior de
seguir uma lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a
reconciliao ser, na verdade, a runa de ambas as posies,
pois runa da prpria eticidade grega.
Notemos que tal runa no aconteceria se a polis fosse
capaz de se organizar a partir de exigncias de reconhecimento
de uma universalidade abstrata que a base universal da conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso
da polis grega que ainda desconhece a concepo abstrata de
que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do
Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no
interior do mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar
como ele pe, ainda de maneira imperfeita, exigncias de
abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que
a feminilidade esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:
Quando a comunidade s se proporciona sua subsistncia mediante a destruio da felicidade familiar e
da dissoluo (Auflsung) da conscincia-de-si na
conscincia universal, ela est produzindo, para si
mesma, seu inimigo interior naquilo que reprimido
(unterdrck) e que lhe ao mesmo tempo essencial
na feminilidade em geral. Essa feminilidade a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o
fim universal do governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste indivduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimnio e adorno da famlia 617.
O Estado de direito romano
616
617
HEGEL, idem, p. 523

a partir de tais problema que devemos compreender a maneira com que Hegel termina a primeira parte da seo Esprito, esta dedicada noo de eticidade no mundo antigo, atravs de um comentrio sobre o estado de direito romano. Grosso modo, Hegel compreende o estado de direito romano como
resultado direto da dissoluo da eticidade da polis grega.
Com a dissoluo da eticidade, o que se tem necessariamente
uma tendncia a atomizao da substncia social em indivduos absolutamente mltiplos. No entanto, como o movimento
histrico de ruptura da polis foi animado pela realizao de
exigncias de universalidade, faz-se necessrio que tais exigncias sejam de uma forma ou de outra, contempladas por
esta nova figura do esprito. Neste sentido, a universalidade
ser contemplada, de maneira completamente abstrata, na
figura jurdica da pessoa:
O universal, estilhaado nos tomos dos indivduos
absolutamente mltiplos, esse esprito morto, uma
igualdade na qual todos valem como cada um, como
pessoas (Personen)618.
Hegel lembra que, atravs do estatuto jurdico da pessoa, o
singular que tinha valor e era efetivo apenas como sangue
universal da famlia adquire efetividade como o Eu da conscincia-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como
cidado para alm de certos contextos naturalizados (lembremos como a figura jurdica de cidado romano foi sendo
paulatinamente estendida a todos os membros livres do Imprio, e no apenas ao cidado de Roma, isto principalmente a
partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu
reconhecido juridicamente com direitos positivos legais
baseado em uma igualdade indiferente e meramente exterior
ferrenhamente criticada por Hegel. Da porque ele caracteriza
Roma da seguinte forma:
Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie Allgemeinheit), essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a poltica e o poder acima da individualidade concreta
subordinando esta totalmente e, por outro lado,
creia perante esta universalidade a personalidade
(Persnlichkeit), a liberdade do Eu em si que precisa
ser diferenciado da individualidade. A personalidade
a determinao fundamental do direito. Ela se manifesta principalmente na propriedade; , todavia, indiferente perante as determinaes concretas do esprito
vivo com as quais a individualidade lida619.
No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes
pode nos soar estranho. Havamos visto, na anlise da polis
grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um Estado abstrato como o Estado moderno.
Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja, Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato
que s capaz de fornecer quadros de reconhecimento de
sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de pessoas est
essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e
contingente de proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status libertatis no ser
618
619

HEGEL, Filosofia da histria, p. 239
escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente organizada e status familiae ser pater familiae). Isto
a ponto de afirmar que: designar uma indivduo como pessoa
uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?
Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel
contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como conscincia-de-si independente). Pois a norma
jurdica permite que os sujeitos ajam simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia nas
exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo Polinices). Ele abstrato no sentido no
sentido de meramente formal e preenchido sem nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que
deixo o contedo da ao livre e desordenado. Da porque
Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo,
que nada mais seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:
O estoicismo no outra coisa que a conscincia que
leva sua forma abstrata o princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua
fuga da efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia; ela absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um
Dasein qualquer, mas abandona qualquer Dasein e
coloca sua essncia somente na unidade do puro pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa no est
ligado nem a um Dasein mais rico ou mais poderoso
do indivduo como este indivduo, nem ainda a um
esprito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins)
de sua efetividade abstrata ou como conscincia-de-si
em geral620.
Ou seja, a tendncia natural que os sujeitos, por conservarem
seus interesses na interioridade do pensar que no se reconhece completamente na norma jurdica, tendam a no mais se
reconhecer nas determinaes do Estado. E desta forma que
Hegel compreende a passagem da Repblica romana ao Imprio: Os cidados tornaram-se estranhos ao Estado, pois no
encontravam nenhuma satisfao subjetiva nele621; fruto da
impossibilidade de um reconhecimento que fosse para alm do
formalismo da pessoa. Desta forma, a desagregao pura e
simples do Estado romano em uma multiplicidade de tomos
sociais s no ocorre devido posio de uma subjetividade
(esta sim plenamente reconhecida), cuja vontade realiza-se em
Lei, vontade solitria e soberana que se contrape a multiplicidade de todas as outras vontades. Como se o Estado de direito, para se sustentar, devesse excluir ao-menos-um como o que
encarna uma exceo soberana. Este ser o Imperador, ou, nos
dizeres de Hegel, o senhor do mundo:
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo tempo abarca em si todo
o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito
mais elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se
contrape a todos (...) O senhor do mundo tem a
conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia
universal da efetividade, na violncia destruidora que
exerce contra o Si de seus sditos, que se lhe contrapem622.
Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir
de sua prpria potncia s pode aparecer como o dissolver
toda determinidade das outras pessoas, como: o puro devastar
(blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de
si, o dispensar (Wegwerfen) sua prpria conscincia-desi623. No entanto, Hegel insiste que s a partir do retorno
interioridade devido violncia destruidora do que coloca em
movimento a efetividade que poderia sobressair o sublime e
livre esprito do cristianismo 624. E este retraimento em direo interioridade, operao fundamental para o advento da
noo moderna de subjetividade que ir impulsionar a segunda
parte de nossa seo, no por outra razo intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.
Cultura como alienao

A segunda parte da seo Esprito a mais extensa de todas e
tenta cobrir um longo perodo histrico que vai da Alta Idade
Mdia at os desdobramentos da Revoluo Francesa. Hegel
descreve este perodo nos seguintes termos:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da conscincia-de-si.
Contudo, esse mundo a essncia espiritual, em si a
compenetrao do ser e da individualidade. Seu Dasein a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a
ele; tem um ser peculiar e a conscincia-de-si ali no
se reconhece.625
Ou seja, a conscincia no reconhece mais a efetividade exterior do mundo como seu prprio trabalho, como sua prpria
substncia (tal como ocorria nas relaes iniciais de eticidade).
Haver um longo caminho de reconciliao com um mundo
contra o qual a conscincia no cessar de lutar. No entanto,
tal reconciliao s ser possvel quando a conscincia for
capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma,
encontrar, em si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operao em outros momentos da Fenomenologia.
Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicao entre a estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Veremos
pois como isto se dar no interior de um movimento historicamente determinado.
Tal como a polis grega assentava-se sobre a harmonia de dois
princpios contrrios (a lei humana do governo e a lei divina
da famlia), a cultura se assentar em uma duplicidade: esse
622

624
625
623
620
621

HEGEL, Filosofia da Histrica, p. 265
esprito no constitui para si apenas um mundo mas um mundo

duplo, separado e oposto pois o presente significa apenas
uma efetividade puramente objetiva que tem sua conscincia
alm626. O todo se rompe em um reino no qual a conscincia
efetiva (o reino da efetividade Recht der Wirklichkeit) e
outro, da pura conscincia, que no tem presena efetiva: o
reino da f (Recht der Glauben no a religio, mas a f
enquanto fuga do mundo efetivo). Lei humana e lei divina
voltaro a se colidirem no Iluminismo, mas o resultado ser a
posio de um princpio de universalidade concreta: a conscincia moral (moralischen Bewusstsein)da Aufklrung alem.
Antes de descrever o trajeto que nos levar conscincia moral, Hegel usa os pargrafos 488 a 491 a fim de expor as relaes necessrias entre cultura/formao da conscincia (bildung) e alienao. Retornando a consideraes postas em
vrios momentos doa Fenomenologia e que serviram para a
definio de operadores centrais como experincia e conceito, Hegel serve-se da centralidade do movimento de alienao para dar conta da prpria estrutura da conscincia-de-si:
A conscincia-de-si algo (Etwas), s tem realidade,
na medida em que se aliena; com isto se pe como
universal e esse sua universalidade sua vigncia e
efetividade. Essa igualdade com todos no , portanto, aquela igualdade do direito; no aquele imediato
ser-reconhecido e estar-em-vigor da conscincia-de-si
pelo simples fato de que ela ; mas se ela vigora,
por se ter tornado igual ao unviersal atravs da mediao alienadora (entfremdende Vermittlung)627.
Hegel claro aqui: o reconhecimento de si atravs da
cultura diferente do reconhecimento de si como pessoa jurdica. Pois o reconhecimento de si atravs da formao prpria
cultura mediao alienadora distinta da imediaticidade
de uma conscincia que se v como o que imediatamente
idntico a seus direitos positivos. A formao, como veremos,
ser o sacrifcio de representaes da natureza originria do
indivduo (cuja verdade ser uma diferena inessencial de
grandeza, maior ou menos energia da vontade), ser uma disciplina atravs da qual a conscincia ver que toda relao a si
mediao atravs de uma alteridade que lhe constitutiva.
Voltamos novamente ao problema da constituio de um conceito de sujeito que no seja mais dependente de um pensamento da identidade. Neste sentido, Hegel acredita que a cultura formao para uma relao a si desconhecida daquilo
que poderia ser posto no interior das harmonias imediatas
prprias eticidade grega. Isto talvez nos explique porque o
trajeto desta parte um longo trajeto de aprofundamento da
despossesso de si. At porque: Cultivar-se no desenvolver-se harmoniosamente como por meio de um crescimento
orgnico, mas opor-se a si mesmo, reencontrar-se mediante
um dilaceramento e uma separao. Tal movimento de dilaceramento e de mediao caracterstica do conceito hegeliano
de cultura e permite precisar a originalidade de sua pedagogia
( no mais amplo sentido do termo) em relao a pedagogia
racionalista e humanista (aquela dos lugares-tenentes das Luzes ou de um certo humanismo clssico)628.
Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais,
como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum).
De fato, Hegel opera tal distino entre poder de Estado e
riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta
tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
princpios reais, apareceu, em solo europeu, como princpio
virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus
acumulao de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar
como esta tica aristocrtica ir produzir as condies objetivas para o Iluminismo.
Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como
a substncia simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual
enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a absoluta
base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza
o que se dissolve no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios interesses imediatos
(embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs
da tematizao do sistema de necessidades). A conscincia
pode optar pautar suas aes e julgamentos, seja a partir de um
princpio, seja a partir do outro.
Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios de formao e conduta atravs
da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra aqui:
sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua
individualidade como tal, Encontra nele, sem dvida, seu ser
em-si, mas no seu ser para-si629. A obedincia aparece como
opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos
que tudo entrega conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se entrega e lhes
proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de
julgar daro figuras distintas da conscincia: a conscincia
nobre e a conscincia vil. Hegel as descreve da seguinte forma:
A conscincia da relao que encontra-igualdade a
conscincia nobre. No poder pblico encontra o igual
a si mesma, v que nele tem sua essncia simples e a
atuao dessa essncia e se coloca no servio da obedincia efetiva como no servio do respeito interior
para com essa essncia. D-se o mesmo com a riqueza [que a conscincia nobre ganha por servios prestados ao poder de Estado] (...) por isso, a conscincia
nobre a considera igualmente como essncia em relao a si e reconhece por benfeitor quem lhe d acesso
ao gozo da riqueza e se tem como obrigada gratido. Ao contrrio, a conscincia da outra relao a
conscincia vil que sustenta a desigualdade com as
duas essencialidades. Assim, v na soberania uma algema e opresso do ser para-si e por isto odeia o soberano, s obedece com perfdia e esta sempre disposta rebelio. Na riqueza, pela qual obtm o gozo
do seu ser para-si, tambm s obtm a desigualdade
(...) ama a riqueza , mas a despreza e com o desvane-
626

628
HYPPOLITE, Gnese, p. 410
627
629
cer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico benfeitor630.
No nosso trecho do texto, Hegel dar ateno aos
desdobramentos da conscincia nobre na tentativa de implementar seu prprio conceito de ao. De fato, a conscincia
nobre se v como o herosmo do servio, como a pessoa que
renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivao
do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d atualidade
ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. A conscincia
consegue assim o respeito (Achtung) a si e junto aos outros.
Mas notemos que a conscincia nobre que d atualidade e efetividade ao poder de Estado; em ltima instncia,
a conscincia nobre que diz o que o poder de Estado , da
porque Hegel afirma que este poder : ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a conscincia-de-si servidora
ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de
Estado631. A linguagem da conscincia nobre aparece pois
como o conselho (Rat) dado pelo orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel lembra
ainda que o orgulho dessa conscincia nobre o reconhecimento de sua honra, no apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da opinio
pblica (allgemeinen Meinung).
Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia
nobre no efetivamente um, j que conselho que dirige o
poder de Estado (jogando coma ambiguidade) e que pauta
suas aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao
outro. Da porque o poder de Estado est sempre diante do
separatismo dos que usam o bem universal como retrica para
defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por
exemplo, na Fronda dos nobres contra Anna da ustria).
Hegel lembrar novamente que o verdadeiro processo
de formao o sacrifcio que: s completo quando chega
at a morte, sacrifcio no qual a conscincia se abandona to
completamente quanto na morte, porm mantendo-se igualmente nesta exteriorizao632. E novamente ele lembrar que
a experincia da morte esta infinitude que permite a realizao da identidade entre a identidade e a diferena: unidade
idntica de si mesmo, e de si como o oposto de si.
Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante e que ter lugar nos pargrafos 508 e
509. Ele afirma que atravs da linguagem que a conscincia
realiza enfim este sacrifcio de si. Desta forma, a linguagem
claramente enunciada como processo de exteriorizao e de
auto-dissoluo da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, j dissera Hegel, so exteriorizaes (uerungen) nas
quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a
si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair
totalmente de si, e o abandona a Outro633.
Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando
que a linguagem encontra sua verdadeira essncia no como
lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):
Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como

Si, pela linguagem entra na existncia a singularidade
sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela
para os outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em
sua pureza, s expressa o Eu, o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira natureza. O Eu este Eu mas, igualmente, o Eu
universal. Seu aparecer ao mesmo tempo sua exteriorizao e desaparecer e, por isto, seu permanecer na
universalidade (...) seu desaparecer , imediatamente,
seu permanecer634.
A princpio, pode parecer que estamos diante de alguma forma de contradio, j que aps ter dito que a linguagem era uma exteriorizao na qual o indivduo no se conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma
agora o inverso, ou seja, que a linguagem o Dasein do Si
como Si. No entanto, esta contradio apenas aparente, pois
a linguagem perde seu carter de pura alienao quando compreendemos o Eu no como interioridade, mas como aquilo
que tem sua essncia no que se auto-dissolve. Ao falar do Eu
que acede linguagem como um universal, Hegel novamente
se serve do carter de ditico de termos como Eu, isto, agora
etc. Eu uma funo de indicao a qual os sujeitos se
submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer eu, a conscincia desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta
mesma estrutura que o filsofo alemo chama de : nome
como nome, ou ainda algo em geral 635. Uma natureza que
transforma toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si
para os outros e como um Outro. Este eu enquanto individualidade s pode se manifestar como fading, como o que est
desaparecendo em um Eu universal. A iluso do imediato da
auto-referncia se desvela assim como mediao formadora,
j que ela produzida pelo signo lingstico em seu carter
universalizante.
Novamente, Hegel se serve da lgica dos diticos para falar daquilo que essencial nos usos da linguagem. A
peculiaridade de nossa passagem que ela ainda servir para
que Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu
se apresenta integralmente em uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.
Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para
poder introduzir uma mudana maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da
linguagem do conselho, determinar a vontade de um poder do
Estado que passa condio de Eu deliberante e universal em
sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem
singularidade. O nome do monarca pura vontade que decide.
Desta forma: o herosmo do servio silencioso torna-se o
herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao,
vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):
V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um Outro; do acaso de um
instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia indiferente. No Estado de direito, o que est sob o
poder da essncia objetiva aparece como um conte-
630

HEGEL,.Fenomenologia, par. 505
632
633
HEGEL, Fenomenologia, p. 198
631
634
635

HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 111
do contingente do qual se pode abstrair e o poder no

afeta o Si como tal, mas o Si antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si, enquanto tal, ser o
mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta
impessoalidade636.
Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto,
temos um aprofundamento da apropriao reflexiva da natureza dilacerada da conscincia. Pois, aqui, a conscincia nobre
se encontrar to dilacerada quanto a conscincia vil, embora
este dilaceramento seja condio para a determinao da verdade da conscincia, at porque: a conscincia-de-si s encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto. Mas este
dilaceramento dever ainda durar um pouco mais.
Curso Hegel
Aula 28
Na aula passada, acompanhamos este trajeto de formao
histrica da conscincia que Hegel procura descrever na seo
Esprito. Vimos como tal trajeto s ganha inteligibilidade se o
compreendermos como o desdobramento histrico dos modos
com que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por
razes para agir. A partir da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega e do advento da experincia
de interioridade resultante do reconhecimento abstrato da
pessoa no estado romano de direito, adentramos nesta parte
principal da nossa seo, parte intitulada: O esprito alienado
de si: a cultura.
Esta segunda parte da seo Esprito a mais extensa
de todas e tenta cobrir um longo perodo histrico que vai da
Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo Francesa. Hegel descreve este perodo nos seguintes termos:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da conscincia-de-si.
Contudo, esse mundo a essncia espiritual, em si a
compenetrao do ser e da individualidade. Seu Dasein a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a
ele; tem um ser peculiar e a conscincia-de-si ali no
se reconhece.637
Ou seja, a conscincia no reconhece mais a efetividade exterior do mundo como seu prprio trabalho, como sua prpria
substncia (tal como ocorria nas relaes iniciais de eticidade).
Haver um longo caminho de reconciliao com um mundo
contra o qual a conscincia no cessar de lutar. No entanto,
tal reconciliao s ser possvel quando a conscincia for
capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma,
encontrar, em si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operao em outros momentos da Fenomenologia.
Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicao entre a estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Nossa
tarefa ficou sendo a de compreender como isto se dar no
interior de um movimento historicamente determinado de
formao.
636
637

Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais,
como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum).
De fato, Hegel opera tal distino entre poder de Estado e
riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta
tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
princpios reais, apareceu, em solo europeu, como princpio
virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus
acumulao de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar
como esta tica aristocrtica ir produzir as condies objetivas para o Iluminismo.
Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como
a substncia simples, a obra universal, a Coisa mesma, na qual
enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a absoluta
base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza
o que se dissolve no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios interesses imediatos
(embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs
da tematizao do sistema de necessidades). A conscincia
pode optar pautar suas aes e julgamentos, seja a partir de um
princpio, seja a partir do outro.
Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios de formao e conduta atravs
da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra aqui:
sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua
individualidade como tal, Encontra nele, sem dvida, seu ser
em-si, mas no seu ser para-si638. A obedincia aparece como
opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos
que tudo entrega conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se entrega e lhes
proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de
julgar daro figuras distintas da conscincia: a conscincia
nobre e a conscincia vil.
Na aula passada, seguimos os desdobramentos da conscincia
nobre. De fato, ela se v como o herosmo do servio, como
a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol
da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela
d atualidade ao poder de Estado atravs de sua prpria ao.
Em ltima instncia, a conscincia nobre que diz o que o
poder de Estado , da porque Hegel afirma que este poder :
ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a conscincia-de-si servidora ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado639. A linguagem da conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo
orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do
bem comum. Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente um, j que conselho que
dirige o poder de Estado (jogando com a ambiguidade) e que
pauta suas aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao outro.
Neste contexto, vimos como Hegel fazia novamente aluso
experincia da negatividade da morte como verdadeiro processo de formao. O verdadeiro processo de formao o sacrifcio que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio
638
639

HEGEL,.Fenomenologia, par. 505
no qual a conscincia se abandona to completamente quanto

na morte, porm mantendo-se igualmente nesta exteriorizao640.
Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante. Ele afirma que atravs da linguagem
que a conscincia realiza enfim este sacrifcio de si. Desta
forma, a linguagem claramente enunciada como processo de
exteriorizao e de auto-dissoluo da identidade que deve ser
lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho:
Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como
Si, pela linguagem entra na existncia a singularidade
sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela
para os outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em
sua pureza, s expressa o Eu, o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira natureza. O Eu este Eu mas, igualmente, o Eu
universal. Seu aparecer ao mesmo tempo sua exteriorizao e desaparecer e, por isto, seu permanecer na
universalidade (...) seu desaparecer , imediatamente,
seu permanecer641.
Ou seja, aps ter dito, na seo anterior da Fenomenologia, que a linguagem era uma exteriorizao na qual o
indivduo no se conservava mais, abandonando seu interior a
Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja, que a linguagem
o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradio apenas aparente, pois a linguagem perde seu carter de pura alienao quando compreendemos o Eu no como interioridade,
mas como aquilo que tem sua essncia no que se autodissolve. Ao falar do Eu que acede linguagem como um
universal, Hegel novamente se serve do carter de ditico de
termos como Eu, isto, agora etc. Eu uma funo de indicao a qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme.
Ao tentar dizer eu, a conscincia desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filsofo
alemo chama de : nome como nome. Uma natureza que
transforma toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si
para os outros e como um Outro. Este eu enquanto individualidade s pode se manifestar como o que est desaparecendo
em um Eu universal. Novamente, Hegel se serve da lgica
dos diticos para falar daquilo que essencial nos usos da
linguagem. A peculiaridade de nossa passagem que ela ainda servir para que Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu se apresenta integralmente em uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.
Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para
poder introduzir uma mudana maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da
linguagem do conselho, determinar a vontade de um poder do
Estado que passa condio de Eu deliberante e universal em
sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem
singularidade. O nome do monarca pura vontade que decide.
Desta forma: o herosmo do servio silencioso torna-se o
herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao,
vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):
640
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V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um Outro; do acaso de um

instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia indiferente. No Estado de direito, o que est sob o
poder da essncia objetiva aparece como um contedo contingente do qual se pode abstrair e o poder no
afeta o Si como tal, mas o Si antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si, enquanto tal, ser o
mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta
impessoalidade642.
Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto,
temos um aprofundamento da apropriao reflexiva da natureza dilacerada da conscincia. Pois, aqui, a conscincia nobre
se encontrar to dilacerada quanto a conscincia vil, embora
este dilaceramento seja condio para a determinao da verdade da conscincia, at porque: a conscincia-de-si s encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto. Mas este
dilaceramento dever ainda durar um pouco mais.
O sobrinho de Rameau
neste contexto que Hegel recorre novamente a uma figura
literria (como j havia feito com Fausto e Antgona), mas
agora para dar conta do modo com que a linguagem aparece,
em prticas sociais historicamente determinadas, como o que
desvela a verdadeira natureza do Esprito. O exemplo no
deixa de ser surpreendente, j ele no outro que a estetizao
deste momento em que o Iluminismo depara-se, em sua aurora, com um processo geral de inverso de suas expectativas
normativas atravs da ironizao cnica das condutas e valores
que aspiram validade incondicional, racional e universal. Inverso capaz de abrir uma profundeza sem fundo onde desvanece toda a firmeza e substncia 643 que transforma a fora
(performativa) do falar, a respeito da qual alude Hegel, em
processos de dissoluo de toda determinidade. Tudo se passa
como se fosse neste momento que Hegel identifica-se, pela
primeira vez, a primeira manifestao histrica de uma dialtica que o prprio Hegel tentar colocar nos eixos. Como se o
filsofo, mais uma vez no interior desta longa histria de
combate entre a filosofia e seu outro, deixasse que o antifilsofo apresentasse suas armas para, posteriormente, aproveitar-se delas. Este exemplo, ns sabemos, a pea de Diderot: O sobrinho de Rameau.
A recuperao do cinismo pelas Luzes
Aps o ocaso do cinismo grego e o retorno do cinismo na Roma Imperial, seja na forma de movimento crtico de
massas, seja na forma literria (Luciano e a stira menipia), o
cinismo teve que esperar o iluminismo francs para reaparecer
como inspirao filosfica relevante. Esta recuperao do
cinismo, que chegou a transformar Digenes em heri popular
na iconografia da Revoluo francesa, deve ser compreendida
no interior do quadro de articulao da crtica iluminista. A
parresia cnica com seu sarcasmo em relao aos preconceitos
sexuais, religiosos, morais e polticos e autoridade aparecer
como ponto de orientao da crtica no iluminismo. Por outro
lado, a autarkeia, figura privilegiada da crena na autonomia
642
643

do indivduo, assim como o cosmopolitismo cnico funcionaro como horizontes reguladores para a ao iluminista em
suas aspiraes crticas.
No entanto, esta aproximao entre iluministas e cnicos no
foi um processo simples, j que tambm se inscrevia em uma
economia de desqualificao das Luzes pelos anti-iluministas.
Neste sentido, a posio ambgua de Rousseau (que chegou a
ser chamado por Kant de Digenes sutil devido sua moral de
forte inspirao naturalista e por Frederico da Prssia de membro da seita de Digenes devido a seu modo de crtica da
cultura) e de Voltaire em relao ao cinismo podem ser explicadas. J DAlembert tinha uma preferncia bem conhecida
pelo cinismo, onde ele reconhecia o ideal de autonomia. Toda
era, dir DAlembert, e, principalmente, a nossa precisa de
um Digenes.
No entanto, Diderot quem ocupa um lugar especial nesta
discusso, no apenas pelas afinidades evidentes da sua escrita
com a stira menipia, mas sobretudo por sua reflexo a respeito da herana cnica nas aspiraes crticas do iluminismo e
suas possibilidades de inverso. De fato, o sarcasmo cnico
diante das imposturas do poder aparece para Diderot como
mtodo e a moral naturalista aparece como um certo horizonte
de reconciliao. O que pode nos explicar porque o artigo da
Enciclopdia dedicado aos cnicos termina com um elogio a
estes entusiastas da virtude capazes de transportar para o
meio da sociedade os costumes do estado de natureza644. Mas
Diderot compreendeu, na aurora das Luzes, como uma crtica
inspirada nos mbiles do cinismo grego poderia nos levar a
um impasse. Neste sentido, O sobrinho de Rameau , sem
dvida, um documento central. Pois podemos ler O sobrinho
de Rameau como o exemplo mais claro da afirmao de Niehues-Prbsting: No cinismo, o Iluminismo descobre o perigo
de uma razo pervertida, razo transformando-se em irracionalidade, razo frustrando-se devido s suas expectativas muito
exaltadas. O iluminismo conscientiza-se desta ameaa atravs
de sua afinidade com o cinismo. A reflexo sobre o cinismo
providencia uma pea necessria de auto-reconhecimento e
auto-crtica645.
Podemos fazer tal afirmao porque, de uma certa forma, tanto
a posio do sobrinho quanto a posio do filsofo so articuladas sob a gide do cinismo. O sobrinho chega a dizer, no
inicio da pea, que: estaria melhor entre Digenes e Frinia,
pois sou atrevido como o primeiro e freqento com gosto a
casa dos outros646. No final da pea, o filsofo procura inverter a direo e convocar o cinismo para servir de base de crtica ao amoralismo cnico do sobrinho: H um ser dispensado
da pantomima. o filsofo [cnico] que nada tem e nada demanda647. Como se um falso e um verdadeiro cinismo
estivessem postos em rota de confrontao. O que corrobora
aquilo que Diderot havia escrito no captulo da Enciclopdia
dedicado ao cinismo: os falsos cnicos foram uma populaa
de bandidos travestidos de filsofos, e os cnicos antigos,
pessoas muito honestas que no merecem seno uma censura
qual geralmente no se encoraja: a de terem sido entusiastas
da virtude.
644
ENCICLOPDIE, volume IV, p. 198

NIEHUES-PRBSTING, The modern reception of cynicism, p. 333
646
DIDEROT, Le neveu de Rameau, p. 49
647
idem, p. 129
645
Tal duplicidade demonstra como o que estar em jogo na pea

a possibilidade da crtica esclarecida realizar suas aspiraes
de emancipao, recorrendo para isto autarkeia cnica, ou de
inverter-se em seu contrrio, caindo assim sob a desarticulao
da fora performativa da crtica. Processo ainda mais complexo porque, como nos lembra Torres Filho, aqui: a Ilustrao
morde sua prpria cauda e gera seu Outro, mas sem que esse
Outro, por ser gerado por ela, lhe seja necessariamente dcil648. Neste sentido, vale a pena acompanharmos de perto
este embate entre a conscincia nobre do filsofo e a conscincia vil do sobrinho.
Todos conhecemos a estrutura da pea. Dois personagens
encontram-se no Caf Regence, perto do Palais Royal: um (eu)
honnte homme e filsofo esclarecido com aspiraes moralizantes, outro (ele) Jean-Franois Rameau, sobrinho do
grande Jean-Phillipe Rameau, msico medocre, inconstante,
amoral e figura sempre presente nos sales da nobreza devido
ao seu poder infinito de bajulao. A pea inteira um grande
dilogo entre os dois, no qual questo da vida dos sales
parisienses, das querelas musicais da poca e, principalmente,
da maneira com que o sobrinho realiza de maneira invertida
todos os argumentos morais do filsofo esclarecido.
exatamente esta maneira de voltar as armas da razo contra
o prprio esclarecimento, auto-crtica da razo que produz
apenas o bloqueio dos processos emancipatrios e das possibilidade de reorientao da conduta, que transformou a pea em
momento chave de auto-compreenso do projeto iluminista. A
sua maneira, Diderot j nos coloca, na aurora das Luzes, diante de uma falsa conscincia esclarecida, algum que fala
como um aufklrer e age como uma falsa conscincia, clivagem que levou Hegel a ver aqui o exemplo supremo de uma
conscincia dilacerada, mas sem a tragdia de uma conscincia infeliz. E foi exatamente este carter de ilustrao de um
bloqueio do esclarecimento que marcou sua recepo em solo
alemo atravs da traduo feita por Goethe em 1804 (que, de
fato, a primeira publicao desta pea que s ter uma primeira verso francesa em 1821) e comentada, em primeira
mo, por Hegel na Fenomenologia do Esprito649.
O primeiro ponto a ser levantado a maneira com que Rameau aparece como uma espcie de duplo do filsofo. Ele tem a
mesma formao que o filsofo esclarecido (ele l Teofrasto,
La Bruyre e Molire). Os dois partilham o mesmo ceticismo
em relao aos valores estabelecidos da vida social. Defender
a ptria?, pergunta o filsofo, Vaidade. No h mais ptria.
De um plo a outro, eu s vejo tiranos e escravos, responde
Rameau. Ter um lugar na sociedade e realizar seus deveres?,
continua o filsofo. Vaidade. Que importa termos lugar ou
no, desde que sejamos ricos, pois s procuramos um lugar
para sermos ricos650. Acrescente-se a esta lista o mesmo desprezo em relao moral sexual e aos valores religiosos. Proximidades ainda mais acentuadas se lembrarmos que vrias
648
TORRES FILHO, Ensaio de filosofia ilustrada, p. 69.

A histria do texto comporta um grande priplo. Aps a
morte de Diderot, Mme de Vandeul manda um lote de manuscritos para Catarina II da Rssia. Nele, estava o original de O
sobrinho de Rameau. O manuscrito ser comprado por um
oficial alemo que, por sua vez, passa-o ao editor Knoch de
Riga e finalmente a irmo de Schiller. Este, compreendendo
logo a importncia da pea, encomenda uma traduo Goethe, que ser publicada em 1804.
650
DIDEROT, idem, pp. 75-76
649
afirmaes e posies de Rameau so partilhadas pelo prprio

Diderot em outros escritos, como o caso dos julgamentos
musicais de Rameau contra seu tio. Isto a ponto de podermos
falar de um espelhamento pacientemente construdo entre o
filsofo ilustrado e o anti-filosofo cnico.
tal espelhamento que leva Diderot a afirmar:
louco, arquilouco, como possvel que na sua cabea ruim,
encontre-se idias to justas misturadas com tanta extravagncia651. Como se o sobrinho fornecesse a imagem invertida do
filsofo, uma imagem invertida da razo. neste sentido que
devemos compreender a colocao de Hegel:
Esse esprito esta absoluta e universal inverso e alienao da efetividade e do pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura se experimenta que
no tem verdade nem as essncias efetivas do poder e
da riqueza, nem seus conceitos determinados, bem e
mal, ou a conscincia do bem e a conscincia do mal,
a conscincia nobre e a conscincia vil; seno que todos esses momentos se invertem, antes, um no outro,
e cada um o contrrio de si652.
Hegel reconhece claramente um contedo de verdade
nesta experincia, tanto que afirma, mais a frente, que: no
entanto, o esprito verdadeiro justamente essa unidade dos
absolutamente separados que zomba das determinaes normativas de uma razo fundada na figura do ordenamento jurdico. Como se fosse nesta experincia de inverso cnica que a
dialtica encontrasse uma de suas razes. Neste sentido, no
por acaso que esta maneira de Hegel descrever o dilaceramento de um esprito que tudo nega, que tudo inverte soe to prximo da maneira com que a dialtica fora compreendida: A
dialtica aparecia como um fazer exterior e negativo que no
pe5tencia Coisa mesma e que teria seu fundamento na si,ples
vaidade entendida como uma tentativa subjetiva de fazer vacilar e dissolver o que firme e verdadeiro ou ao menos como
um fazer que tenderia ao nada, entendido como a vaidade do
objeto tratado dialeticamente653. Como se a tarefa hegeliana
fosse salvar a fora do negativo desta figura de uma autodissoluo irnica do determinado.
Mas, se voltarmos pea, veremos que esta autoreconhecimento da razo em sua forma invertida nos explica,
por exemplo, porque o filsofo, na pea, obrigado a afirmar:
Havia em tudo isto muita coisa que se pensa, a partir das
quais se conduz mas que no se diz. Ele reconhecia vcios que
outros tem, mas no era hipcrita. Ele no era nem mais nem
menos abominvel que eles, mas apenas mais franco e mais
conseqente, e algumas vezes profundo na sua depravao 654.
Ou seja, no se tratava de hipocrisia no caso de Rameau. O
que no deve nos surpreender. Afinal, a hipocrisia uma das
mltiplas mscaras da insinceridade dos que escondem a
particularidade do interesse atravs da universalidade do dever; mscara que cai atravs de uma crtica capaz de desvelar
os verdadeiros interesses por trs da aparncia de universalidade, confrontando assim o texto ideolgico com o texto
recalcado ao pontuar os ns sintomais nos quais se l a contradio performativa entre os procedimentos de justificao e
o domnio da ao. No entanto, isto no pode dar conta da

posio de Rameau, fundada toda ela na franqueza da enunciao da verdade, nesta franqueza fora do comum 655 que faz
tremer o filsofo por no ver seguir-se desta enunciao a
reorientao da conduta que normalmente poderamos esperar.
Nada pode dizer-lhe [a conscincia simples e honesta
do filsofo] que ele mesmo [Rameau] no saiba e no
diga (...) essa conscincia [o filsofo], enquanto supe contradizer o contedo do discurso do esprito,
apenas o resumiu de uma maneira trivial, carente de
pensamento656.
Como nos lembra Rubens Torres Filho: O cnico adere a seu discurso a tal ponto que no mente: no fala contra
a verdade, pois no fala em nome dela; no moral nem imoral, pois no opera sobre o pressuposto dessa distino, no
hipcrita: no esconde seu ser verdadeiro, pois no nada,
no fundo, no tem nenhuma essncia 657. O anti-filsofo
cnico que Rameau nos coloca, na verdade, diante de uma
enunciao da verdade desprovida de fora perlocucionria,
uma enunciao que inverte os modos de indexao entre
norma e caso. Pois ele capaz e inverter nossos modos de
indexao entre critrios normativos e consequncias da ao,
sem que isto implique necessariamente em uma contradio
performativa, ou seja, em uma contradio entre aquilo que
fao e que aquilo que digo. Ironizao significa assim ruptura
entre expectativas de validade e determinaes fenomenais,
ruptura que uma contradio posta que visa aparecer como
contradio resolvida, como contradio resolvida no realismo
cnico de quem diz: Estive um dia mesa de um ministro
espirituoso do Rei de Frana, bem, ele nos demonstrou, claro
como um e um so dois, que nada era mais til ao povo que a
mentira, nada mais nocivo que a verdade658.Esta inconstncia
e despreendimento irnico fruto da experincia do descompasso entre idia e efetividade. Ela ento enuncia , nesta instabilidade da indexao da idia, o carter formal dos valores
que guiam a crtica ilustrada. Como nos lembra Paulo Arantes:
O vazio, a vaidade tantas vezes salientada por Hegel, da
conscincia dilacerada do sobrinho, que carece da experincia
perversa a nos fiarmos na traduo de Verkherung por perverso, proposta por Hyppolite da vacuidade de todas as
coisas para forrar sua prpria conscincia, espelha-se no formalismo discursivo, bem falante da raciocinao659.
Natureza e msica
Mas poderamos procurar determinar uma distino
entre Rameau e o filsofo atravs do problema do fundamento
da crtica. De uma certa forma, os dois partilham a temtica
cnica da crtica ao nomos em nome da recuperao da phisis.
O que uma boa educao, diz Rameau, a no ser aquela
que conduz a todas as formas de gozo, sem perigo e sem inconveniente660. A phisis aparece aqui como espao de retorno
a um gozo dos sentidos impossibilitado pela civilizao: be655
idem, p. 62
657
TORRES FILHO, Ensaios de filosofia ilustrada, p. 58
658
DIDEROT, idem, p. 50
659
ARANTES, Ressentimento da dialtica, p. 35
660
idem, p. 121
656
651
653
HEGEL, Cincia da lgica I,
654
652
ber bom vinho. engalfinhar-se com belas mulheres, dormir em

leitos bem macios: o resto vaidade661. Como se o sobrinho
apenas atualizasse esta crtica ao nomos que Clicles faz, diante de Scrates: este que quiser viver corretamente sua vida
deve, de um lado, deixar suas paixes serem as maiores possveis e no mutil-las; ser capaz, por outro lado, de colocar a
servio destas paixes as foras de sua energia e inteligncia.
Em suma, dar a cada desejo a plenitude da satisfao (...) Sensualidade, licena, liberdade sem reservas: eis a virtude e a
felicidade! Quanto ao resto, quanto a estas belas convenes
humanas que esto em oposio com a natureza, isto apenas
falatrio e no tem valor algum662.
Contra esta phisis que legitima uma tica do excesso
e do gozo, o filsofo procura retomar moral naturalista cnica articulada a partir da apatia e da dominao de si. E, de
fato, este cinismo, o sobrinho parece desconhecer. O filsofo
dir: H um ser que se dispensa da pantomima [e da lisonja].
o filsofo [cnico] que no tem nada e no pede nada (...)
Digenes zombava das necessidades663. Pois, como sabemos,
o recurso cnico phisis significa restrio, em especial,
restringir o desejo quilo que prescrito pela natureza.
Hegel lembra, no entanto, que esta maneira de procurar um solo para alm das inverses de Rameau atravs da
recuperao de uma certa natureza tarefa fadada ao fracasso: Digenes no seu tonel est condicionado pelo mundo que
procura negar664. Este recurso cnico phisis s pode fundar
uma liberdade negativa que depende da perpetuao do nomos
para se afirmar. A liberdade cnica no liberdade de fazer
determinadas aes, mas principalmente liberdade em relao a certos objetos e paixes e nada mais abstrato do que
estabelecer a distino entre o que da ordem da natureza e o
que da ordem da cultura em matria de necessidades. A
liberdade afirma-se assim fundamentalmente enquanto afirmao da ausncia de vnculos ao nomos. Mas este conceito de
liberdade negativa como dominao de si que se afirma atravs da negao ao nomos, isto , que depende da negao para
por-se, encontra sua essencialidade exatamente l onde a negao opera. Da seu carter eminentemente abstrato que Hegel j havia criticado ocasio de suas colocaes sobre o
estoicismo. E este carter abstrato que faz o filsofo ser
obrigado a entrar continuamente em contradio quando o
assunto so os prazeres, ora recusando-os, ora abraando-os:
Eu no desprezo os prazeres dos sentidos. Tenho tambm um
palcio e ele embelezado por iguarias delicadas e de um
vinho delicioso. Tenho um corao e olhos, e amo ver uma
bela mulher. Amo sentir em minhas mos a harmonia e delicadeza de sua garganta, pressionar seus lbios contra os meus,
alimentar a volpia em seus olhos e expira-la entre seus braos665.
Neste sentido, o filsofo ilustrado consciente de que
a fundamentao da crtica em uma moral naturalista s pode
nos levar a um impasse. O cinismo do sobrinho seria assim
apenas o cinismo que passou pela experincia da impossibilidade da fundamentao da crtica em uma moral natural de
estilo rousseauista. Neste sentido, seu contedo de verdade
seria incontestvel. Tanto que a resposta exortao de retor-
no phisis feita pelo filsofo apelando ao exemplo de Digenes, ser um outro programa de retorno phisis enquanto
espao de reconciliao com as necessidades: mas preciso de
boa cama, de boa mesa, roupa quente no inverno, roupa fresca
no vero, repouso, dinheiro e muitas outras coisas. Portanto
prefiro deve-los benevolncia do que adquiri-los pelo trabalho666.
No entanto, h um ponto em que o filsofo e o sobrinho claramente conciliam-se, e este ponto toca o problema de
um certo recurso natureza. Trata-se da msica. Isto a ponto
do filsofo afirmar: Como possvel que com um tato to
fino, uma sensibilidade to grande para as belezas da arte
musical, voc seja to cego para as belas coisas em moral, to
insensvel aos charmes da virtude?667. Podemos mesmo dizer
que as digresses sobre msica no so extemporneas ao
embate central do texto, mas nos revelam um terreno no
problemtico da crtica presente no solo esttico. Mas este
terreno da crtica esttica fica como promessa no realizada na
efetividade da vida social.
Lembremos como, ao falar da msica italiana, o sobrinho dir : Que verdade! Que expresso!668. Mais a frente,
ele advertir: Creia em tudo o que disse, pois a verdade 669,
E ainda: O verdadeiro, o bom, o belo tm seus direitos 670.
Que o vocabulrio da expressividade da verdade, ou seja, da
parresia, entre na boca deste anti-filsofo cnico, eis algo que
deve surpreender. Ainda mais porque durante toda a digresso
sobre a msica, os plos invertem-se no interior da pea. Ao
perguntar: qual o modelo do msico quando ele faz um canto?, o filsofo reconhece sua inabilidade para responder
questo e ouve atentamente a interveno segura do sobrinho
que ir dar uma aula sobre a verdade em msica, pois do
canto verdadeiro, do sublime que ser questo na interveno do sobrinho.
E o que diz o sobrinho? Diderot serve-se aqui do sobrinho para dar vazo sua posio a respeito da querela que
contrapunha Jean-Phillipe Rameau e defensores da opera italiana como Rousseau e Grimm. Grosso modo, trata-se de uma
contraposio entre uma noo de modernidade musical vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de uma
progresso harmnica derivada da teoria fisicalista do som,
harmonia que abria as portas para uma polifonia contrapontstica controlada pelo centro harmnico, e uma reao que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofnica inspirada no canto. Posio rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: Um sentimentalismo que ama ver-se estimulado
pela msica, um racionalismo que quer programas, uma pintura musical na msica instrumental e a nostalgia de uma antiguidade que se ope polifonia moderna, confusa e savant,
uma simplicidade tocante da monofonia grega eis os compostos da esttica musical de Rousseau671.
Para Rousseau, tratava-se, na verdade, de, atravs da
defesa da centralidade da melodia, defender a estrutura mimtica da racionalidade musical. Mimetismo entre msica e a
expresso natural da linguagem com suas entonaes e acentos. Isto o permite vincular a msica uma pedagogia da arte
666
661
idem, p. 75
662
PLATO, Grgias, 492C
663
664
665
idem, p. 77
idem, p. 130
idem, p. 116
668
idem, p. 106
669
idem, p. 107
670
idem, p. 109
671
DAHLHAUS, idem, p. 49
667
capaz de servir de veculo de formao moral por recuperar o

vnculo entre natureza e cultura672. De maneira surpreendente,
a esta vertente que o sobrinho de Rameau se vincular (neste
sentido, contra seu tio). A verdade da procura da autenticidade
que se perdeu no interior das prticas sociais. Lembremos por
exemplo do que diz Rameau sobrinho a respeito da questo:
qual o modelo da msica e do canto?: a declamao
(...) quanto mais esta declamao ser forte e verdadeira,
quanto mais o canto que a ela se conforma cort-la em um
maior nmero de ponto, mais o canto ser verdadeiro e belo673.
Estas no parecem palavras de um cnico desencantado. Mas
ela nos revela que o impulso cnico (no sentido moderno) pode
conviver com uma nostalgia da verdade como expresso imanente que se guarda na arte. O cinismo demonstra assim sua
nostalgia da imanncia como critrio de validao dos julgamentos, uma imanncia que s seria possvel na arte.
Talvez isto nos permita ver no cinismo no exatamente um amoralismo, mas uma espcie de hiper-moralismo que
reconhece sua impossibilidade em se realizar no campo da
convivncia social e que, com isto, volta-se, por exemplo, para
uma hiper-moralizao da arte. Um pouco como se Rameau
sobrinho fosse de fato um cnico grego que passou pela experincia da inconsistncia do recurso phisis como espao
positivo de doao de sentido e de fundamentao dos julgamentos. Ele perde assim o solo que permitiria uma orientao
segura para a submisso das significaes a designaes de
essencialidade, operao que vimos ser a base da teoria cnica
da linguagem. A partir deste momento, o descompasso entre
idia e efetividade faz-se sentir de uma maneira cada vez mais
forte.
De uma verdade que s se enuncia atravs do riso
Se assim for, ento O sobrinho de Rameau nos colocaria diante do seguinte problema: o que acontece quando a razo parece
perder o solo que garantiria seus processos de fundamentao,
672
Lembremos do que diz Rousseau : Quand on songe que,

de tous les peuples de la terre, qui tous ont une musique et un
chant, les Europens sont les seuls qui aient une harmonie, des
accords, et qui trouvent ce mlange agrable ; quand on songe
que le mode a dur tant de sicles, sans que, de toutes les
nations qui ont cultiv les beaux-arts, aucune ait connu cette
harmonie ; qu'aucun animal, qu'aucun oiseau, qu'aucun tre
dans la nature ne produit d'autre accord que l'unisson, ni
d'autre musique que la mlodie ; que les langues orientales, si
sonores, si musicales, exerces avec tant d'art, n'ont jamais
guid ces peuples voluptueux et passionns vers notre
harmonie ; que sans elle leur musique avait des effets si
prodigieux ; qu'avec elle la ntre en a de si faibles ; qu'enfin il
tait rserv des peuples du Nord, dont les organes durs et
grossiers sont plus touchs de l'clat et du bruit des voix que
de la douceur des accents et de la mlodie des inflexions, de
faire cette grande dcouverte et de la donner pour principe
toutes les rgles de l'art ; quand, dis-je, on fait attention tout
cela, il est bien difficile de souponner que toute notre
harmonie n'est qu'une invention gothique et barbare, dont nous
ne nous fusions jamais aviss si nous eussions t plus
sensibles aux vritables beauts de l'art et la musique
vraiment naturelle
673
DIDERTO, idem, 106
o solo que garantiria a indexao no-problemtica entre idia

e efetividade? Uma das respostas : ela transforma-se em
ironizao absoluta das condutas. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar:
O contedo do discurso que o esprito profere de si
mesmo e sobre si mesmo , assim, a inverso de todos os conceitos e realidades, o engano universal de
si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura a maior verdade674.
Sabemos que a parresia cnica enquanto prtica de formao
daquele a quem o falar da verdade se enderea estava absolutamente indissociada do riso. O humor aparecia como a maneira correta de dizer aquilo que da ordem da verdade, humor
que inverte designaes e que esvazia significaes. O que nos
explica porque as formas da transmisso filosfica dos cnicos
estavam todas vinculadas a modos humorsticos.
Bakhtin v, na forma humorstica dos filsofos cnicos, as marcas do humor popular contra as instauraes do
gnero pico: precisamente o humorista que destri o gnero pico, e geralmente destri toda distncia hierrquica 675.
Neste processo de destruio, at mesmo a fixidez da imagem
de si, imagem construda no gnero pico atravs da identificao com um misso simblica que deve ser assumida pelo
sujeito, abalada. Isto permite que o sujeito: adquira a iniciativa ideolgica e lingstica necessria para mudar a natureza
de sua prpria imagem676. Mas ao perder o enraizamento da
parresia em uma moral naturalista, a crtica se v diante de
uma ironizao de toda determinidade.
A dissoluo irnica de toda determinidade aparece
inicialmente na imagem de si fornecida pelo sobrinho: Nada
mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo, dir o
filsofo. Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de
bom senso e desrazo. necessrio que as noes de honesto
e desonesto estejam estranhamente embaralhadas na sua cabea677. Mais a frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: Eu estava confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idias to justas e alternativamente to falsas 678. Ou
seja, Rameau fornece uma imagem dilacerada de si, imagem
irnica que no se acomoda a nenhum princpio de identidade.
Hegel ver aqui este abismo interior, uma profundidade sem
fundo onde desvanece toda firmeza e substncia. Ironizao
absoluta que faz com que o sujeito nunca esteja l onde seu
dizer aponta e que, por isto, no outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:
uma s e mesma personalidade (Persnlichkeit) tanto sujeito quanto predicado. Mas estes juzo idntico
, ao mesmo tempo, o juzo infinito [um juzo do tipo
o esprito um osso]; pois essa personalidade est
absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado so
pura e simplesmente entes indiferentes que nada tm
674

BAKHTIN, The dialogical imagination, p. 23
676
BAKHTIN, idem, p. 38
677
678
idem, p. 62
675
a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potncia de uma personalidade prpria679.
Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes
atributivas do predicado esto cindidas em relao idia que
se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro,
no que tenha outro contedo, mas seu contedo o prprio Si
em absoluta oposio. Em outro contexto, isto poderia ser a
prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta
ciso consciente-de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza porque a ciso
posta ironicamente. Como se o sujeito afirmasse que aquilo
que dado a ver jogo de aparncias postas enquanto tais.
neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o dilaceramento da conscincia o riso
sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de quem
conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso de tudo
em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos
princpios de orientao do pensar da prpria conscincia. Ela
continua orientando seus julgamento por uma noo de unidade que ,esta sim, irreal (o sentido dos julgamentos musicais
de Rameau). neste sentido que devemos compreender a
afirmao central:
Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunio
e do conflito que o Si unifica dentro de si, mas no
o conhece pelo lado dessa unio, sabe muito bem julgar o substancial, mas perdeu a capacidade de compreend-lo. Essa vaidade necessita pois da vaidade de
todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a
conscincia do Si: ela mesmo portante produz essa
vaidade e a alma que a sustm (...) Esse Si a natureza de todas as relaes que se dilaceram a si mesma
e o dilacerar consciente delas680.
Pois a conscincia deve agora passar da Verkehung que tudo
dissolve Aufhebunf que conserva o que nega trazendo, com
isto, um conceito renovado de identidade. Mas para tanto
ainda muito haver a se trilhar.
Curso Hegel
Aula 29
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da subseo O Esprito alienado de Si: a cultura, terminando a
primeira parte da subseo, esta intitulada O mundo do Esprito alienado de si e dando conta da segunda parte: O iluminismo. Para a aula que vem, ficar o comentrio da ltima
parte, esta dedicada reflexo fenomenolgica sobre a Revoluo Francesa, A liberdade absoluta e o terror, assim como
o comentrio da primeira parte da ltima subseo da seo
Esprito, esta intitulada O Esprito certo de Si: a moralidade. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de Viso moral do mundo no interior do idealismo
alemo. Desta forma, terminaremos este curso comentando as
figuras da conscincia-de-si que finalizam a seo Esprito,
679
680
idem, p. 56
HEGEL, fenomenologia, ipar. 526
como a Gewissen, a bela alma e o confronto entre m conscincia e conscincia do dever, isto a fim de mostrar como as
questes postas neste momento da Fenomenologia nos levaro
diretamente tematizao correta do que Hegel entende por
Saber Absoluto.
Ns vimos, desde o incio do comentrio da seo Esprito
como Hegel procura constituir um trajeto de formao histrica da conscincia que s ganha inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com
que sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade
encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo
sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir. Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido confrontao entre
dois princpios que se transformam em antagnicos no interior
da polis: a lei humana da comunidade e a lei divina da famlia.
Vimos como expectativas universalizantes de reconhecimento
depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos levaram
ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado
romano de direito. Modo de reconhecimento que, por sua vez,
permitiu o advento de uma experincia da interioridade que
ser fundamental para a constituio do princpio moderno de
subjetividade.
Era atravs desta experincia de distanciamento do
mundo resultante da posio da interioridade como espao
privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos na segunda subseo intitulada, no por outra razo: O
esprito alienado de si: a cultura. O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da
conscincia-de-si, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de
toda esta subseo que visa cobrir este perodo histrico que
vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo
Francesa. Teor marcado pelo esforo da conscincia em se
reconciliar com o mundo, nem que seja s custas de uma reconstruo, de uma formao revolucionria do mundo social
e das prticas de interao social, impulso este de formao
dependente de uma reflexo filosfica de larga escala sobre a
essncia e seus modos de relao com a subjetividade.
Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar
implica em acordar-se (gemss gemacht) com a efetividade,
com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que
tenha valor de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo como um bem ou um
mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas sociais, como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza
(Reichtum). De fato, Hegel opera tal distino entre poder de
Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a
conduta tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela
honra dos princpios reais, apareceu, em solo europeu, como
princpio virtuoso de formao em contraposio ao vnculo
burgus acumulao de riqueza e propriedade. Hegel ento
procurava analisar se a tica aristocrtica da honra podia, atravs de sua ao, realizar seu prprio conceito. tica que se via
como herosmo do servio, ou seja, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivao
do poder ao qual se sacrifica.
No entanto, partindo desta noo j apresentada na
seo razo, de que a ndividualidade o princpio universal
de inverso, Hegel lembra que este servio em nome do universal era servio em nome do universal a partir da perspectiva do particular. Hegel insiste pois que este sacrifcio da
conscincia nobre no efetivamente um, j que conselho

que dirige o poder de Estado, jogando com a ambigidade que
permite a introduo de interesses particularistas. Vimos ento
como o verdadeiro sacrifcio (j que o caminho de formao
para a cultura de fato um caminho marcado por um certo
sacrifcio resultante daquilo que, no campo fenomenolgico,
descrito como confrontao com a morte enquanto negao
absoluta de toda determinidade) s poder ser feito quando a
conscincia se pr, de maneira integral, no interior da linguagem, quando ela compreender a linguagem como: o Dasein
do puro Si como Si. Pois, desta forma, atravs da sua posio
na linguagem, a conscincia passa condio de Eu universal,
isto no sentido de Eu imediatamente reconhecido por um Outro que figura do campo de interaes sociais.
Mas para que a linguagem seja capaz de realizar tais
expectativas, faz-se necessrio que ela seja compreendida, em
sua fora performativa de produo e determinao de identidades, assim como a fora performativa de engajamento
em condutas, a partir de uma perspectiva especulativa. Alm
do que, Hegel precisa mostrar que tal perspectiva especulativa
de compreenso da linguagem foi realizada historicamente, ou
seja, ela foi capaz de fornecer o fundamento para a constituio de processos sociais de formao e de re-compreenso de
instituies. Tarefa dupla que Hegel, at agora, adiou.
Na aula passada, vimos como Hegel identificava a
primeira manifestao deste regime de funcionamento da
linguagem, ou seja, uma manifestao ainda imperfeita, atravs daquilo que ele chama de linguagem do dilaceramento
(Sprache der Zerrisenheit), ou seja, linguagem da ironizao
de toda determinidade e de dissoluo de todo contedo. Linguagem que Hegel compreende como a figura de um certo
modo de socializao marcado pela ironizao absoluta das
condutas resultante da apreenso reflexiva do colapso da tica
artistocrtica da honra e, conseqentemente, da internalizao
reflexiva da ausncia de fundamento seguro para a formao
do Eu a partir de um padro legtimo de valorao. Esta linguagem do dilaceramento, Hegel a identificava em operao
na era da monarquia absoluta francesa com sua nobreza palaciana reduzida condio de agregado. Um importante
comentrio de uma pea de Diderot, O sobrinho de Rameau,
serviu como ilustrao do que Hegel tinha em mente.
Vimos na aula passada, como Hegel identificava um contedo
de verdade nesta linguagem dilacerada da ironia:
Mas a linguagem do dilaceramento a linguagem
perfeita e o verdadeiro esprito existente de todo esse
mundo da cultura. Esse esprito esta absoluta e universal inverso e alienao da efetividade e do pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura
se experimenta que no tem verdade nem as essncias efetivas do poder e da riqueza, nem seus conceitos determinados, bem e mal, ou a conscincia do
bem e a conscincia do mal, a conscincia nobre e a
conscincia vil; seno que todos esses momentos se
invertem, antes, um no outro, e cada um o contrrio
de si681.
Hegel reconhece claramente um contedo de verdade
nesta experincia, tanto que afirma, mais a frente, que: no
entanto, o esprito verdadeiro justamente essa unidade dos
681
absolutamente separados que zomba das determinaes normativas de uma razo fundada na figura do ordenamento jurdico. Ironizao significa assim ruptura entre expectativas de
validade e determinaes fenomenais, ruptura que uma contradio posta que visa aparecer como contradio resolvida.
Como se fosse nesta experincia de inverso cnica que a dialtica encontrasse uma de suas razes.
Hegel havia colocado todo este desenvolvimento da
Fenomenologia do Esprito sob o signo de uma reflexo sobre
a posio da conscincia-de-si no interior da linguagem enquanto processo de sacrifcio de si que era, ao mesmo tempo,
um processo de formao. Este sacrifcio de si resultante do
fato de se pr no interior de uma linguagem dilacerada da
ironizao , na verdade, sacrifcio da imagem de si, sacrifcio
da determinao esttica de si em uma determinidade identitria:
O contedo do discurso que o esprito profere de si
mesmo e sobre si mesmo , assim, a inverso de todos os conceitos e realidades, o engano universal de
si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura a maior verdade682.
Ou seja, neste processo de dissoluo, at mesmo a
fixidez da imagem de si abalada. Hegel atento ao fato da
dissoluo irnica de toda determinidade aparecer na imagem
de si fornecida pelo sobrinho de Rameau: Nada mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo, dir o filsofo.
Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de bom senso
e desrazo. necessrio que as noes de honesto e desonesto
estejam estranhamente embaralhadas na sua cabea683. Mais a
frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: Eu estava
confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idias to justas
e alternativamente to falsas684. Ou seja, Rameau fornece
uma imagem dilacerada de si, imagem irnica que no se
acomoda a nenhum princpio de identidade. Hegel ver aqui
este abismo interior, uma profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e substncia. Ironizao absoluta que faz
com que o sujeito nunca esteja l onde seu dizer aponta e que,
por isto, no outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:
uma s e mesma personalidade (Persnlichkeit) tanto sujeito quanto predicado. Mas estes juzo idntico
, ao mesmo tempo, o juzo infinito [um juzo do tipo
o esprito um osso]; pois essa personalidade est
absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado so
pura e simplesmente entes indiferentes que nada tm
a ver um com o outro, a ponto de cada um ser a potncia de uma personalidade prpria685.
Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes
atributivas do predicado esto cindidas em relao idia que
se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro,
no que tenha outro contedo, mas seu contedo o prprio Si
682

684
idem, p. 62
685
idem, p. 56
683
em absoluta oposio. Em outro contexto, isto poderia ser a

prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta
ciso consciente-de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza porque a ciso
posta ironicamente.
neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o dilaceramento da conscincia o riso
sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de quem
conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso de tudo
em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos
princpios de orientao do pensar da prpria conscincia. Ela
continua orientando seus julgamento por uma noo de unidade e de relao que, esta sim, irreal e nunca problematizada.
neste sentido que devemos compreender a afirmao central:
a respeito da noo, central para o idealismo alemo, de moralidade. Antes, Hegel precisa dar conta de um duplo desdobramento da auto-dissoluo do mundo da cultura atravs da
ironizao. Este duplo desdobramento o objeto do final desta
parte O mundo do Esprito alienado de si e diz respeito ao
conflito entre dois princpios de valorao e formao: a f
(Glauben) e a pura inteleco (Einsicht a traduo brasileira
optou por inteligncia, a inglesa por insight; de qualquer
forma, a idia fundamental aqui uma operao de apreenso
intelectual). Hegel ento inicia dizendo:
Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunio

e do conflito que o Si unifica dentro de si, mas no
o conhece pelo lado dessa unio, sabe muito bem julgar o substancial, mas perdeu a capacidade de compreend-lo. Essa vaidade necessita pois da vaidade de
todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a
conscincia do Si: ela mesmo portanto produz essa
vaidade e a alma que a sustm (...) Esse Si a natureza de todas as relaes que se dilaceram a si mesma
e o dilacerar consciente delas686.
Podemos dizer que a partir desta exigncia de elevar

a negao, do nvel fenomenolgico ao nvel lgico, que nosso
texto ser impulsionado. No entanto, tal exigncia s ser
realizada ao final da seo Esprito, ocasio das discusses
Este mundo inefetivo do pensar , na verdade, o segundo princpio, que havia sido posto j na introduo nossa subseo e
no qual a interioridade se alojara. Ele aparece agora como
alternativa desarticulao de um processo de formao vinculado ao mundo da cultura. Contra a ausncia de fundamento
de tal processo de formao, a conscincia pode procurar afastar-se do mundo atravs do puro pensar. Mas, neste contexto,
no se trata de recuperar alguma forma de estoicismo, figura
da conscincia para a qual a essncia era exatamente a pura
forma do pensar. Pois aqui, a conscincia sabe que a essncia,
mesmo tendo seu fundamento alm da efetividade, vale como
essncia efetiva que reconfigura o mundo. No entanto, esta
essncia efetiva se pe apenas como objeto de f (Glauben):
essa efetividade da essncia apenas uma efetividade da pura
conscincia, e no da conscincia efetiva. Hegel pensa, aqui,
nestas figuras histricas de recuperao do emotivismo da f
contra a ausncia de fundamento do mundo da cultura (janseismo, pietismo etc.)
Neste sentido, Hegel distingue f e religio. No contexto do nosso texto, a f aparece como uma certa fuga do
mundo em direo interioridade da pura conscincia. J a
religio, para a qual Hegel dedicar toda uma seo no Fenomenologia, a primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de prticas sociais e
critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se algum alcan-lo, ser capaz
de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
689. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo
pensamento da representao. Mas caminho necessrio em
direo realizao da cincia. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais atravs das quais sujeitos procuram
alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta, de
maneira absoluta, suas condutas e julgamentos. Mais a frente,
Hegel reconhecer que a essncia da f o esprito da comunidade, mas o sentido de tal determinao essencial ainda no
est presente para a prpria conscincia crente.
Hegel lembra ento que, enquanto fuga do mundo, a
f determinidade da oposio que tem, em si, o mundo
que, continuamente, nega. Ela o tem em sua verdade espiritual:
686
688
Ou seja, este processo de formao ainda imperfeito

porque o sacrifcio de si foi, na verdade, sacrifcio da imagem
de si, e no sacrifcio do que fornece ao Si a segurana ontolgica de sua posio. Posio que vimos, desde a discusso
hegeliana sobre a noo kantiana de categorias, isto na seo
Razo, est vinculada intuio imediata de estruturas lgicas gerais para o pensar (vinculadas a noes de identidade,
relao, diferena, unidade). Tal como no ceticismo, a negao no nvel fenomenolgico no se eleva ao nvel ontolgico
e este o problema central. O que permite que o sujeito, que
se dilacera no nvel fenomenolgico, ainda guarde uma certa
segurana transcendental prpria, ao menos segundo Hegel, ao
uso totalizante da linguagem irnica. Da porque Hegel poder
dizer:
A conscincia dilacerada em si apenas a igualdade
consigo mesmo da pura conscincia, isto para ns,
mas no para si mesma. Ela somente a elevao imediata, ainda no realizada (vollendente) dentro de
si, e possui seu princpio oposto pelo qual condicionada (bedingt), apenas dentro de si, mas no como
mestre do movimento mediador (vermittelte Bewegung) [diferena absoluta que, imediatamente, no
diferena alguma].687
F e saber
687

O esprito da alienao de si tem seu Dasein no mundo da cultura, porm quanto este todo se alienou de si
mesmo, para alm dele est o mundo inefetivo da pura conscincia ou do pensar. Seu contedo o puramente pensado, e o pensar, seu elemento absoluto688.
689

A pura conscincia justamente a reflexo a partir do

mundo da cultura, de modo que a substncia deste
mundo, bem como as massas em que se articula, se
mostram como so em si: como essencialidades espirituais, como movimentos absolutamente irriquietos
ou determinaes que imediatamente se superam em
seu contrrio690.
No entanto, a f coloca a essncia para alm destas determinidades que passam incessantemente em seu contrrio, embora
ela ainda no veja tais passagens como um dos modo de manifestao da essncia. O que Hegel insiste ao afirmar:
o esprito segundo sua verdade , em uma unidade indivisa, tanto o movimento absoluto e a negatividade
de seu aparecer, quanto sua essncia satisfeita em si
mesma e sua quietude passiva.691
Neste ponto, Hegel lembra que estes dois movimentos da
essncia iro aparecer de maneira separada, embora tenham a
mesma fonte. O primeiro movimento ser a f, o segundo a
pura inteleco. A pura inteleco esta essncia interior
satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um
afastamento do mundo da cultura, de incio ela no tem contedo em si mesma, seu objeto o puro Eu enquanto fonte do
conceituar, isto no sentido de que o objeto s ter verdade para
ela na medida em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no
caso da anlise hegeliana das categorias). Lembremos aqui
novamente deste postulado idealista central: a estrutura do
objeto deve duplicar a estrutura do Eu.
J a f ir aparecer tambm como pura conscincia, mas que
tem por objeto a essncia que adquire, inicialmente, a figura
degradada da representao de um ser objetivo, de um Outro
alm da conscincia-de-si (Deus). Por isto, ela negao do
mundo atravs de um servio em nome de Deus. No entanto,
Hegel lembra que: a articulao do mundo real tambm
constitui a organizao do mundo da f692, isto no sentido de
que o movimento fenomenolgico de auto-dissoluo das
determinidades duplica a estrutura do mundo teolgico. Maneira de insistir que esta negao do mundo apenas ir perpetu-lo pois feita a partir dele mesmo.
Hegel ento termina este ltimo trecho de O mundo do Esprito alienado de si afirmando a necessidade de avaliar se a
pura inteleco poder realizar seu prprio conceito de superar
toda dependncia outra convertendo-a forma do Eu, ou seja,
esta certeza da razo consciente-de-si de ser toda a verdade.
Um certeza enunciada na mxima iluminista: Sede para vs
mesmas o que sois todas em vs mesmas: sede racionais693.
A luta do Iluminismo contra si mesmo
Na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexo sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalizao a partir de uma
confrontao com a f que, em vrios pontos, apresenta-se
como uma retomada do conflito, prprio polis grega, entre
um princpio humano e um princpio divino de conduta socializao:

O objeto peculiar contra o qual a pura inteligncia dirige a fora do conceito a f enquanto forma da pura
conscincia que se lhe contrape no mesmo elemento
do pensamento puro694.
Mas antes de abordar tal confrontao, Hegel lembra
que a pura inteleco tem tambm um relacionamento negativo com a efetividade do mundo social da cultura. Diante do
sentimento da dissoluo de tudo o que se consolida, a inteleco se pe como o apreender formal que rene, em uma imagem universal (allgemeines Bild) do mundo, os traos dispersos da multiplicidade de perspectivas que a ironizao colocava em conflito a fim de dissolv-los todos. Esta imagem universal o saber cuja realizao, enquanto compilao de verses da Coisa mesma, a Enciclopdia:
A Enciclopdia mostra maioria que h uma perspectiva melhor que a sua ou, pelo menos, mostra a todos
que h um Witz mais variado que o deles, um melhor
saber e uma capacidade de julgamento em geral, como algo universal e agora universalmente conhecido695.
Tal relao ao saber apenas demonstra como o Iluminismo se
v como pura conscincia da essncia absoluta de toda efetividade, o que o diferencia de outras modalidades de comportamento negativo da conscincia. A pura inteleco esclarecida
coloca pois a f como seu oposto, como o que oposto razo
e verdade. A f aparece pois como um tecido de supersties, preconceitos e erros que se organiza em um reino de erro
que s pode subsistir atravs da fora do despotismo e a m
inteno de sacerdotes enganadores. Contra este reino de erros, a inteleco faz apelo ao trabalho do esclarecimento que
ilumina, atravs da crtica, o povo que ainda no alcanou a
reflexo. Ou seja, a inteleco se pe como um trabalho de
esclarecimento contra f supersticiosa.
Notemos, inicialmente que o contexto desta confrontao
tipicamente francs. Hegel faz questo de salientar isto ao
falar do formalismo moroso e morto da religio positiva em
solo francs. Religio positiva deve ser entendida aqui como
o conjunto de prticas incapazes de colocar como fundamento
o princpio luterano de subjetividade e de crtica positividade
imediata de toda e qualquer determinao sensvel. Da porque
Hegel pode afirmar: O que Lutero iniciou na esfera do nimo
e do sentimento a liberdade do esprito que inconsciente de
sua raiz simples no se auto-apreende, mas que j Si universal, diante do qual desaparece todo contedo do pensar -, tais
determinaes e pensamentos universais foram proclamador
pelos franceses como princpios gerais e a convico do indivduo em si mesmo696. Ou seja, para Hegel, a reforma o
comeo da Aufklrung. Proposio importante por nos explicar como uma conciliao com algo que se ps no interior da
f poder ser realizada pelo idealismo alemo (lembrando
sempre que a Aufklrung alem no foi, exatamente, anti-
690
694
691
695

692
693

696
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia a filosofia
francesa
religiosa). Lembremos ainda que, desde sua juventude, Hegel

insiste na necessidade de reconciliar as biparties da razo
moderna, em especial aquela que impede ver, na religio, a
fora de determinao da relao com o absoluto que impede a
enteificao de uma antropologia da finitude.
A partir do pargrafo 547 e at o 550, Hegel ir configurar a
maneira com que o Iluminismo apresenta a f como seu oposto. Este movimento ser retomado de maneira invertida entre
os pargrafos 551 e 556. Um pouco como Foucault far no
sculo XX, Hegel sensvel ao fato de que aquilo que a razo
proclama como o Outro de si mesmo, como a desrazo, como
a loucura: no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode
condenar o que ela . Pois o programa de implementao da
razo eminentemente crtico, a razo se realiza atravs da
crtica ao seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que ela
deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior,
isto para poder se realizar. Ela se define atravs desta oposio que lhe constitutiva: Portanto, quando a razo fala de
um Outro que ela, de fato s fala de si mesma; assim no sai
de si697. Da porque Hegel afirmar, mais a frente, que o
iluminismo , na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.
Como a razo configura ento o seu Outro na figura da f?
Hegel insiste em quatro dimenses da crtica que sero apresentadas em vrios momentos de nosso trecho. Podemos designar estas quatro aspectos como sendo: a projeo (o que
essncia absoluta da conscincia produzida por ela mesma),
o encantamento fetichista (a conscincia adora um puro objeto
sensvel), a inexatido histrica e textos sagrados e o sacrifcio
de si em nome de um Outro. Em todos os trs casos, Hegel
tentar demonstrar que o Iluminismo, em ltima instncia, no
sabe o que diz e sua crtica, em larga medida, no tem objeto.
Quando o Iluminismo insiste que a essncia absoluta que
objeto da f , na verdade, seu prprio pensamento, a f afirma
que o Iluminismo nada lhe diz de novo: porque para a f seu
objeto tambm justamente isto, pura essncia de sua prpria
conscincia698. Mas fato que o Iluminismo insistia no carter factcio deste Outro, no fato de que ele era projeo de um
produto da prpria conscincia. Hegel lembra ento que, para
a f, da mesma forma, s atravs de seu agir e produzir que a
relao pode essncia pode se realizar, pois:
a essncia absoluta da f no a essncia abstrata que
se encontra alm da conscincia crente; , sim, o esprito da comunidade, a unidade da essncia abstrata e
da conscincia-de-si699.
De qualquer forma, o produzir no deve ser fundamento nico da essncia, j que ela , ao mesmo tempo, algo
em si (no interior de uma relao) e para si (fora de toda e
qualquer relao). Mas o Iluminismo continua insistindo que o
objeto da f uma essncia na qual a conscincia no reconhece seu produto, como o alfaiate que no v suas marcas na
roupa que produz, por isto seu produto algo que aparece
como estranho conscincia:
postura dos sacerdotes e da iluso do povo. Fala disso

como se por um passe de mgica dos sacerdotes prestidigitadores deslizasse sorrateiramente para dentro da
conscincia algo absolutamente estranho e Outro em
lugar da essncia, e diz ao mesmo tempo que se trata
de uma essncia da conscincia que nela cr, confia
nela e procura faz-la propicia (...) O Iluminismo enuncia imediatamente como sendo o mais prprio da
conscincia o que enuncia como algo a ela estranho700.
Hegel completa ento lembrando que esta relao entre a conscincia e a essncia no interior da f no pode ser
compreendida como figura do engano. A conscincia no pode
projetar algo para fora de si e se nada saber a respeito de tal
operao. O que est em jogo no interior de tal operao ,
antes, algo da ordem da verdade da relao da conscincia ao
que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza
seu desejo. A f pode pr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representao), ela pode p-lo de maneira no especulativa, mas ela no pode se enganar a respeito
do que constitui a prpria conscincia-de-si. Da porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por Frederico da Prssia, se permitido enganar um povo, dir simplesmente que
a pergunta foi mal colocada, porque no se engana um povo.
Engano diz respeito a sistemas individualizados de crena.
Mas a f forma de vida e processo de formao que se encarna em comunidades e em expectativas de justificao. Enquanto elemento do processo de formao da conscincia
europia da poca, algo da prpria f que permite a constituio de processos internalizao reflexiva de auto-crtica. Da
a resposta hegeliana:
Sem dvida, possvel em algum caso vender lato
por outro, passar dinheiro falso por verdadeiro, poder
ser que muitos aceitem uma batalha perdida como
ganha, possvel conseguir que se acredite por algum
tempo em outras mentiras sobre coisas sensveis e acontecimentos isolados. Porm, no saber da essncia,
em que a conscincia tem a certeza de si mesma, est
descartado completamente o pensamento do engano701.
Por outro lado, o Iluminismo critica o encantamento fetichista
da f que adora uma coisa ordinria, ente da certeza sensvel, um pedao de pedra, um toco de madeira, um po que
brotou do campo. De novo, Hegel procura corrigir a crtica
esclarecida:
O que a f adora no para ela, em absoluto, nem pedra nem madeira ou po, nem qualquer outra coisa
sensvel temporal. Se ocorre ao iluminismo dizer que
o objeto da f isto tambm, ou mesmo, que isto
em si e em verdade, precisa notar que a f, de um lado, conhece igualmente aquele tambm, mas para ela
est fora de sua adorao coisas como pedra etc., em
geral para ela nada so em si; para ela s em si a essncia do puro pensar702.
Mas aqui o Iluminismo completamente insensato; a

f experimenta-o como um discurso que no sabe o
que diz, no compreende o assunto quando fala e im697
700
698
701

699

702
De fato, enquanto conscincia cindida entre o alm da

efetividade e seu aqum, a f deve ter presente em si este ponto de vista da coisa sensvel, segundo o qual a coisa sensvel
tem um presena irredutvel e valor em si e para si 703. No
entanto, a conscincia crente no capaz de apreender de
maneira especulativa uma unidade que ela mesma pe. Hegel
insistir nesta noo de que a f pe o que ela no consegue
tematizar, como se ela esquecesse o que faz.
Hegel segue desta maneira na anlise de outras dimenses da crtica iluminista f, isto at que ele possa colocar a questo central: mas o que o iluminismo apresentar aps
a luta com a f?: Quando so banidos todos os preconceitos e
supersties, ento surge a pergunta: e agora, que resta? Que
verdade o iluminismo difundiu em lugar dos preconceitos e
supersties?704. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo celestial com as representaes do mundo
sensvel, coloca a f como conscincia da relao do finito que
ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a f
agora um iluminismo insatisfeito, marcado pela infelicidade da distncia em relao a um fundamento incondicional e
absoluto.
J para o iluminismo satisfeito de si, dois caminhos
complementares se abriro: o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o desmo agnstico de Voltaire e
DAlambert. Pois a essncia absoluta se torna um vazio a
respeito do qual no se pode atribuir determinaes ou predicados, j que toda determinidade foi posta como uma finitude,
como essncia e representao humana. Este vazio pode ento
ganhar a figura de um deismo agnstico do tre suprme. Ou,
antes, sendo nulo tudo o que se pe como essncia alm da
certeza sensvel, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo conceito de matria nada mais que o universal
abstrato. Pois a matria aqui o que resta quando abstramos o
ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginao. A
matria antes a pura abstrao e desse modo est presente a
pura essncia do pensar como o absoluto saem predicado, no
diferenciado e no determinado em si 705. Esta pura abstrao
o universal que aparece de maneira invertida no deismo
agnstico e que pode dar fundamento a um utilitarismo que s
v, nas coisas, o que til ao gozo, como se o homem: tal
como saiu das mos de deus, circulasse neste mundo como em
um jardim por ele plantado.
Curso Hegel
Aula 30
Na aula de hoje, terminaremos subseo: O esprito alienado
de si: a cultura. Isto nos permitir, na aula que vem, terminar
o curso atravs de um comentrio das questes centrais que
aparecem na ltima subseo da seo Esprito: esta intitulada O esprito certo de si: a moralidade. Tais questes nos
permitiro compreender elaboraes centrais apresentadas por
Hegel na seo final Fenomenologia do Esprito: esta intitulada O Saber Absoluto.
Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as consequncias deste processo de auto-dissoluo
do mundo da cultura atravs da ironizao que foi objeto de
nosso comentrio h duas aulas atrs. Desta ironizao absolu-
ta das condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam

dois desdobramentos possveis, duas posies no que diz respeito a recuperao de princpios de valorao e formao
capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no
interior de modos de socializao na aurora da modernidade: o
emotivismo da recuperao moderna da f (Glauben) e a pura
inteleco do esclarecimento. Contra a ausncia de fundamento de um processo de formao vinculado cultura, a conscincia pode procurar afastar-se do mundo atravs do puro pensar.
Hegel lembra que estes dois movimentos da essncia
iro aparecer de maneira separada, embora tenham a mesma
fonte. A pura inteleco esta essncia interior satisfeita em
uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do
mundo da cultura, de incio ela no tem contedo em si mesma, seu objeto o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto
no sentido de que o objeto s ter verdade para ela na medida
em que tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da anlise
hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente deste
postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar
a estrutura do Eu.
J a f ir aparecer tambm como pura conscincia, mas que
tem por objeto a essncia que adquire, inicialmente, a figura
degradada da representao de um ser objetivo, de um Outro
alm da conscincia-de-si (Deus). Por isto, ela negao do
mundo atravs de um servio em nome de Deus. No entanto,
Hegel lembra que: a articulao do mundo real tambm
constitui a organizao do mundo da f706, isto no sentido de
que o movimento fenomenolgico de auto-dissoluo das
determinidades duplica a estrutura do mundo teolgico. Maneira de insistir que esta negao do mundo apenas ir perpetu-lo pois feita a partir dele mesmo.
Vimos como, na Fenomenologia, Hegel organiza sua
reflexo sobre o iluminismo e suas expectativas de racionalizao a partir de uma confrontao com a f que, em vrios
pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, prprio
polis grega, entre um princpio humano e um princpio divino de conduta socializao.
A pura inteleco esclarecida coloca pois a f como
seu oposto, como o que oposto razo e verdade. A f
aparece pois como um tecido de supersties, preconceitos e
erros que se organiza em um reino de erro que s pode subsistir atravs da fora do despotismo e a m inteno de sacerdotes enganadores. Contra este reino de erros, a inteleco faz
apelo ao trabalho do esclarecimento que ilumina, atravs da
crtica, o povo que ainda no alcanou a reflexo. Ou seja, a
inteleco se pe como um trabalho de esclarecimento contra
f supersticiosa.
Mas, um pouco como Foucault far no sculo XX,
Hegel sensvel ao fato de que aquilo que a razo proclama
como o Outro de si mesmo, como a desrazo, como a loucura:
no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode condenar o
que ela . Pois o programa de implementao da razo
eminentemente crtico, a razo se realiza atravs da crtica ao
seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que ela deve produzir
como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder
se realizar. Ela se define atravs desta oposio que lhe
constitutiva: Portanto, quando a razo fala de um Outro que
ela, de fato s fala de si mesma; assim no sai de si 707. Da
703

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porque Hegel afirmar, mais a frente, que o iluminismo , na

verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.
Hegel completa ento lembrando que esta relao entre a conscincia e a essncia no interior da f no pode ser
compreendida como figura do engano, tal omo procura fazer o
iluminismo. O que est em jogo no interior de tal operao ,
antes, algo da ordem da verdade da relao da conscincia ao
que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza
seu desejo. A f pode pr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representao), ela pode p-lo de maneira no especulativa, mas ela no pode se enganar a respeito
do que constitui a prpria conscincia-de-si. Da porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por Frederico da Prssia, se permitido enganar um povo, dir simplesmente que
a pergunta foi mal colocada, porque no se engana um povo.
Engano diz respeito a sistemas individualizados de crena.
Mas a f forma de vida e processo de formao que se encarna em comunidades e em expectativas de justificao. Enquanto elemento do processo de formao da conscincia
europia da poca, algo da prpria f que permite a constituio de processos internalizao reflexiva de auto-crtica. Da
a resposta hegeliana:
Sem dvida, possvel em algum caso vender lato
por outro, passar dinheiro falso por verdadeiro, poder
ser que muitos aceitem uma batalha perdida como
ganha, possvel conseguir que se acredite por algum
tempo em outras mentiras sobre coisas sensveis e acontecimentos isolados. Porm, no saber da essncia,
em que a conscincia tem a certeza de si mesma, est
descartado completamente o pensamento do engano708.
Hegel segue desta maneira na anlise de outras dimenses da crtica iluminista f, isto at que ele possa colocar a questo central: mas o que o iluminismo apresentar aps
a luta com a f?: Quando so banidos todos os preconceitos e
supersties, ento surge a pergunta: e agora, que resta? Que
verdade o iluminismo difundiu em lugar dos preconceitos e
supersties?709. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo celestial com as representaes do mundo
sensvel, coloca a f como conscincia da relao do finito que
ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a f
agora um iluminismo insatisfeito, marcado pela infelicidade da distncia em relao a um fundamento incondicional e
absoluto.
J para o iluminismo satisfeito de si, dois caminhos
complementares se abriro: o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o desmo agnstico de Voltaire e
DAlambert. Pois a essncia absoluta se torna um vazio a
respeito do qual no se pode atribuir determinaes ou predicados, j que toda determinidade foi posta como uma finitude,
como essncia e representao humana. Este vazio pode ento
ganhar a figura de um deismo agnstico do tre suprme. Ou,
antes, sendo nulo tudo o que se pe como essncia alm da
certeza sensvel, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo conceito de matria nada mais que o universal
abstrato. Pois a matria aqui o que resta quando abstramos o
ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginao. A
matria antes a pura abstrao e desse modo est presente a

pura essncia do pensar como o absoluto saem predicado, no
diferenciado e no determinado em si 710. Esta pura abstrao
o universal que aparece de maneira invertida no deismo
agnstico e que pode dar fundamento a um utilitarismo que s
v, nas coisas, o que til ao gozo, como se o homem: tal
como saiu das mos de Deus, circulasse neste mundo como
em um jardim por ele plantado.
A revoluo francesa e a liberdade absoluta
a partir deste contexto que Hegel se prope a analisar a
Revoluo Francesa e seus desdobramentos. Ainda ressoava
para Hegel e seus contemporneos os desdobramentos recentes desta Revoluo abraada de maneira fervorosa por Schelling, Hegel e Holderlin poca de estudantes no seminrio de
Tbigen. Hegel procura aqui compreender a Revoluo Francesa como a passagem ao ato do projeto moderno de determinar o princpio de subjetividade como fundamento para os
modos de racionalizao das mltiplas esferas sociais de valores. Este o sentido de afirmaes como: O que Lutero iniciou na esfera do nimo e do sentimento a liberdade do esprito que inconsciente de sua raiz simples no se auto-apreende,
mas que j Si universal, diante do qual desaparece todo contedo do pensar -, tais determinaes e pensamentos universais foram proclamador pelos franceses como princpios gerais
e a convico do indivduo em si mesmo 711. Ou seja, os franceses procuraram transformar um princpio que estava apenas
na esfera da interioridade em protocolo geral de racionalizao
da vida social. Isto pode nos explicar porque: A Revoluo
Francesa o acontecimento em torno do qual se concentram,
para Hegel, todas as determinaes da filosofia em relao ao
tempo, marcando o problema, em uma atitude de defesa e de
ataque; nenhuma outra filosofia foi to intimamente filosofia
da Revoluo712.
Neste sentido, no devemos esquecer que Hegel nunca pde
retornar Revoluo Francesa como quem se volta a um acontecimento encerrado. Sua poca era ainda poca dos desdobramentos incertos, das agitaes polticas e instabilidades
resultantes da Revoluo e de suas estratgias que encarnavam
o prprio projeto de auto-certificao da modernidade. Ao
escrever a Fenomenologia, Hegel no mais o entusiasta de
um acontecimento que abria, diante de si, todas as possibilidades promessas. Ele o filsofo que reflete sobre a relao
irredutvel entre a liberdade absoluta prometida pelos ideais
revolucionrios e o terror jacobino. Um terror que demonstrou
a impossibilidade da Revoluo encontrar ou introduzir solues polticas durveis. Da porque o ttulo de nosso trecho
no outro que: A liberdade absoluta e o terror. O que no
deve nos enganar: Hegel nunca ser um adversrio da Revoluo Francesa. No momento em que termina de escrever a
Fenomenologia, ele no deixa de saudar Napoleo como a
alma do mundo na qual Hegel deposita ainda a esperana da
ampliao de processos de modernizao. Mas ele tem conscincia tambm de que a Revoluo abriu, para a modernidade,
um desafio a partir do qual se medem os acontecimentos do
presente.
710

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia a filosofia
francesa
712
RITTER, Hegel et la rvolution franaise, p. 19
711
708
709

Podemos, nesse contexto, nos apoiar nas palavras de Ritter:

Assim, a atitude de Hegel em relao Revoluo dupla:
ele adota com entusiasmo o que com ela entrou na histria e,
ao mesmo tempo, ele compreende que seus problemas no
foram resolvidos, que seu resvalamento tirania era necessrio. A Revoluo colocou o problema que a poca deve resolver. O fato de que ele no foi resolvido deixa a questo de
saber por que, nem a prpria Revoluo, nem os esforos
revolucionrios e a restaurao nos anos seguintes no alcanaram a estabilidade poltica713, nem a realizao do problema da efetivao poltica concreta da liberdade. Neste contexto, no sem polmica que a posteridade compreendeu o fato
de que as reflexes sobre a Revoluo Francesa na Fenomenologia so seguidas de um retorno interioridade da moralidade. Lembremos, por exemplo, de Hegel afirmando: Na Alemanha, o princpio de liberdade irrompe como pensamento,
como conceito; na Frana, como realidade714. Como se o que
no conseguisse se realizar no plano poltico encontrasse seu
lugar natural na auto-determinao da subjetividade a partir da
perspectiva da fundamentao dos julgamentos morais.
No entanto, devemos lembrar que Hegel procura demonstrar
como o Esprito s poder realmente realizar seu processo de
formao quando a negao for uma operao de estruturao
de relaes no apenas no nvel fenomenolgico (como vimos
at agora), mas tambm no nvel ontolgico. Isto significa
uma problematizao da prpria noo moderna de sujeito que
no encontrou ainda lugar e que no encontrar lugar na
Revoluo Francesa. Toda ao de modernizao s poder
ser realizada condio de que a figura da conscincia-de-si
no seja mais vista como determinao auto-idntica que expulsa para fora de si a irredutibilidade de toda alteridade. Em
ltima instncia, o terror ser o resultado direto deste equvoco
no interior da filosofia moderna do sujeito. Sigamos pois o
encaminhamento hegeliano a respeito da reflexo filosfica
sobre a Revoluo Francesa.
Hegel comea lembrando que, pergunta: O que vem aps a
crtica iluminista?, havia seguido a posio de uma universalidade abstrata que se encontrava tanto no deismo agnstico,
quanto no materialismo e no utilitarismo. Universalidade vinculada conscincia-de-si, presente imediatamente conscincia-de-si, e que agora passar dimenso da ao sciopoltica. Assim: dessa revoluo interior surge agora a revoluo efetiva na efetividade, a nova figura da conscincia, a
liberdade absoluta715. Ou seja, em ltima instncia, o colapso
da formao no interior do mundo da cultura, colapso marcado
pela passagem da tica aristocrtica da honra ironizao
absoluta das condutas da linguagem do dilaceramento, ser
resolvido pelo esclarecimento atravs da auto-determinao de
si graas realizao da liberdade absoluta da conscincia-desi, liberdade no constrangida nem pela natureza, nem por
normas da vida social sustentadas no recurso tradio Liberdade que coloca a modernidade diante do problema da autocertificao.
Mas lembremos que no faria sentido algum ver nesta liberdade absoluta a entificao de formas de particularismo do desejo, um pouco como j vimos atravs do hedonismo faustiano.
O desejo nunca totalmente particular pois resultado de
processos de socializao atravs dos quais se faz sentir a

presena do que aspira universalidade. A auto-determinao
do desejo atravs de uma liberdade absoluta s pode se realizar em uma forma de socializao que seja, reflexivamente,
posta como o resultado de uma auto-legislao. neste sentido que podemos compreender a afirmao de Hegel: A certeza de si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe (wissender Begriff) a essncia de toda efetividade716.
tendo tais questes em vista que Hegel pode lembrar desta
problemtica rousseauista por excelncia de que a autodeterminao do desejo e do agir atravs de uma liberdade
absoluta no nos leva entificao do particularismo, mas
vontade universal, vontade geral:
713
716
714
717
RITTER, idem, p. 25
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia A novssima
filosofia alem
715
Com efeito, a vontade em si a conscincia da personalidade ou de um Cada um (Jedes) e deve ser como
esta vontade efetiva autntica, como essncia consciente-de-si, de toda e cada uma personalidade, de modo que cada uma sempre indivisamente faa tudo; e o
que surge como agir do todo o agir imediato e consciente de Cada um717.
Esta reconciliao entre o impessoal e o pessoal, entre
o que tem validade universal e o que conjugado no particular
ser o objetivo maior da Revoluo francesa, basta lembrar
aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na
Tribuna da Conveno em 3 de maro de 1794, diante das
possibilidades abertas pela Revoluo francesa,: A felicidade
uma idia nova na Europa. Frase esta que apenas glosava o
primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio
de 1793: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor. desta forma,
dir Hegel, que: Essa substncia indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar tal felicidade geral] se eleva ao trono do
mundo sem que poder algum possa lhe opor resistncia 718.
No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade
absoluta da conscincia-de-si reconciliada com o universal
dissolve toda organizao social com suas divises, todas
massas e estados estanques, j que a conscincia-de-si no est
vinculada estado e posies sociais, ela o que realiza o
universal:
Cada conscincia singular se eleva da esfera qual
era alocada, no encontra mais nessa massa particular
sua essncia e sua obra; ao contrrio, compreende seu
Si como o conceito da vontade e todas as massas como essncia dessa vontade e, por conseguinte, tambm s pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total719.
De fato, a conscincia singular aparece como finalidade universal, sua linguagem aparece como linguagem capaz
de realizar aspiraes universais de reconhecimento, seu trabalho, um trabalho feito em nome do universal. A oposio no
mais externa a conscincia; entre, por exemplo, conscincia e
objeto que resiste, mas aparece apenas como diferena entre a
conscincia singular e a conscincia universal. O movimento
718
719
assim apenas interno conscincia-de-si universal, seu objeto

lei dada por ela mesma e obra por ela mesma realizada: Assim, ao passar atividade e ao criar objetividade, nada fez de
singular mas somente leis e atos-de-Estado720. Desta forma,
esta liberdade absoluta da conscincia-de-si j seria, imediatamente, liberdade institucionalizada.
Mas notemos aqui um ponto essencial. Hegel dir
que, no interior desta noo de liberdade, a conscincia nada
abandona na figura de um objeto contraposto, ela no reconhece nenhuma negatividade que venha do objeto, por isto, ela
no pode realizar nenhuma obra positiva. Hegel est dizendo
que a liberdade s realiza algo de positivo l onde ela se depara com uma negao que a ela se contrape. Afirmao que
pode parecer obscura, mas que diz respeito noo de que:
A obra qual poderia chegar a liberdade, que toma
conscincia-de-si, consistiria em fazer-se objeto (Gegenstande) e ser permanente como substncia universal. Esse ser-Outro seria a diferena na liberdade721
A verdadeira liberdade consiste em fazer-se objeto, mas um
fazer-se objeto que no significa coisificao, objetificao de
si. Trata-se de um fazer-se objeto que implica em reconhecerse naquilo que aparece como mais exterior determinao
autnoma do sujeito. Reconhecer a racionalidade do momento
de heteronomia no interior da realizao da vontade. Como
veremos na aula que vem, este o fundamento da noo hegeliana de moralidade, assim como o fundamento de sua crtica
noes como determinao transcendental da vontade, segundo Kant.
Neste momento do nosso texto, Hegel tentar explorar um
impasse maior no processo de realizao do agir em nome da
vontade universal. Pois, para que o universal chegue ao ato ,
faz-se necessrio que uma conscincia-de-si singular assuma a
efetivao da vontade universal. Mas, assim todas as outras
conscincias-de-si singulares esto excludas do poder executivo que determina a ao. Hegel sintetiza claramente este
impasse no seguinte trecho:
Para que o universal chegue a um ato, precisa que se
concentre no uno da individualidade e ponha no todo
uma conscincia-de-si singular, pois a vontade universal s vontade efetiva em um Si que uno [a execuo sempre um atributo da individualidade].
Mas, dessa maneira, todos os outros singulares esto
excludos da totalidade desse ato e nele s tm uma
participao limitada; de modo que o ato no seria ato
da efetiva conscincia-de-si universal. Assim a liberdade universal no pode produzir nenhuma obra nem
ato positivo [j que todo ato positivo realizado levanta a oposio dos outros singulares]; resta-lhe somente o agir negativo, apenas a fria do desaparecer722.
Hegel lembrar que o governo aparece assim necessariamente como uma faco vitoriosa e no fato mesmo de ser
faco reside a necessidade de sua queda ou, inversamente, o
fato de ser governo o torna faco e culpado. Mas, para o
governo, o que est frente a ele contraposto apenas uma
vontade inefetiva, sem realidade alguma e impossvel de ser

reconhecida. Assim, entre os dois plos, a universalidade do
que se coloca na posio do governo e a conscincia-de-si
efetiva, h uma pura negao totalmente no mediatizada.
por isto que a nica obra da liberdade absoluta ser a morte.
No uma morte como figura fenomenolgica da confrontao
com um fundamento incondicionado e absoluto e que momento fundamental de todo verdadeiro processos de formao.
Aqui, trata-se de uma morte sem alcance interior, morte que
no realiza nada. Morte mais fria, mais rasteira; sem mais
significao do que cortar uma cabea de couve ou beber um
gole de gua723. Como dir Hegel: agora reina a virtude e o
terror, pois a virtude subjetiva que governa a partir da f acarreta a mais terrvel tirania. Ela exerce seu poder sem formas
judiciais, e sua punio igualmente simples, a morte 724.
A liberdade absoluta aparece assim como conscincia-de-si abstrata que elimina, dentro de si, toda diferena e
toda subsistncia da diferena. Ela liberdade que pe o absoluto, mas sem predicado, apenas como o puro pensar. O terror
da morte a intuio dessa essncia negativa. A vontade universal se transforma nessa essncia negativa, j que a pura
negatividade encontra na vontade universal o seu subsistir.
De fato, a princpio poderia parecer que estaramos
diante deste movimento, posto j na reflexo sobre a eticidade
grega, da ao do governo como ao que nega as estruturas
estanques da sociedade civil atravs da guerra (ou, por que
no, do terror), isto a fim de no deixar que se enrazem e
enduream nesse isolar-se e que por issso o todo se desagregue
e o esprito se evapore725. No entanto, tal movimento no se
realiza porque o mundo estava pura e simplesmente na forma
da conscincia. No havia nenhuma substncia a ela contraposta. A formao tem como saldo aqui o compreender a efetividade como desaparecer, como um passar ao nada vazio,
uma alienao na forma da pura abstrao que nada retribui
pelo sacrifcio.
No entanto, neste ponto que Hegel encaminha esta
experincia histrica para sua superao em outra figura da
conscincia. Pois, agora, a negatividade absoluta no aparece
conscincia como algo estranho, algo que lhe vem de fora,
como, por exemplo, o alm da conscincia infeliz. Ela posta
como a verdade da sua essncia, ela lhe interna. A conscincia j no v mais sua posio como aquela assegurada pela
identidade (como era o caso da conscincia rica de esprito do
sobrinho de Rameau). Reconhecendo a necessidade da experincia histrica do terror enquanto internalizao da negatividade que devasta toda determinao fenomenal, Hegel dir:
Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a conscincia-de-si, ou
seja, o puramente positivo porque o puramente
negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si
no-preenchido, transforma-se no conceito interior,
em absoluta positividade726.
Com isto, a negao pode passar ao nvel ontolgico.
Mas, para que tal desgno se realize, faz-se necessrio entrar-
723
720

721
722

725
726
HEGEL, Fenomenologia, par.595
724
mos no momento da moralidade. E isto que veremos na aula

que vem.

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Introduo a Fenomenologia do Esprito

hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento

FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75

FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1506

res, procuravam (sem nunca ter realmente problematizado esta

WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein,

KANT, Crtica da razo pura, A 314

passado. A transversalidade fundamental do tempo filosfico

sustenta a Fenomenologia do Esprito seja apreendida em

ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 98

pelo conflito. Conflito articulado a partir das categorias do

seminrio sobre A tica da psicanlise, dedicados a Antgona.

HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do

de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita

Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro,

mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente

Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da

maticidade e comensuralibilidade dos sistemas filosficos:

perspectiva imanente na compreenso do desenvolvimento da

O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia

Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera

verdadeiro sistema deve dar conta daquilo que o nega, deve

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 16

suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas

WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia,

diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da mente.

categorizada em coordenadas espao-temporais extremamente

DESCARTES, Meditaes, p. 108

HEIDEGGER, Holzwege, p. 119

HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling

com que nenhuma determinao subsista. Na Filosofia do

bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes

HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13

cional, mas que modo de posio da unidade sem mediao

HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13

tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao

raes dos campos de experincia da conscincia a partir do

os degraus de formao cultural do esprito universal,

HEGEL, Enciclopdia, par. 415

HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

rantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos

sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Plato

PINKARD, Hegels phenomenology: the sociability of reason, p. 9

De fato, o entendimento sabe que a representao

LEBRUN, La patience du concept,. p. 102

HEGEL, Enciclopedia, par. 458

(DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)

mos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito

lao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com

HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

deveremos ser capazes de determinar as distines entre o

funo consiste em sistematizar um trajeto, no interior do qual,

HEGEL, idem, par. 36

HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel

realizar a exposio sistemtica da cincia ao dar conta da

mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico

HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14

Abandonar a gramtica da finitude

HEGEL, Fenomenologia I, par. 26

transformao da Coisa ou um meio passivo de participao