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GABRIEL ALBIAC

Blaise Pascal.
El corazn de la mquina 1.

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Publicado como Introduccin a PASCAL, B.: Pensamientos; Madrid, Espasa Calpe, 1995.

1. Los clculos del converso.

1665. Enero. Un joven matemtico y honnte homme2 mundano, llamado Blaise Pascal, acude,
en lo que parece una crisis de completo desarraigo, a cierto lugar de retiro en las cercanas de Versailles, al cual
quienes lo moran llaman, sin ms matiz, el desierto. Su vida se ha desmoronado, apenas dos meses antes 3. De
improviso. Para esa aniquilacin 4 de la biografa propia, cristalizada en un yo que no es sino protuberancia
odiosa de palabras vanas 5, reservan los solitarios de Port Royal el nombre de conversin: un gran desprecio
del mundo y un casi insoportable hasto de cuantas personas en l se hallan 6, del cual nace un fundamental deseo
de ser aniquilado [ananti] en la estima y memoria de los hombres7. Deseo, a cuyo travs considera el alma las
cosas perecederas como perecientes e incluso perecidas; y en esa visin segura de la aniquilacin [anantissement]
de todo cuanto ama, se aterroriza al ver que cada instante le arrebata el goce de su bien y que todo cuanto le es
querido se le escapa en cada instante y que da vendr, al fin, en el cual se vea despojado de todo aquello en lo cual
puso su esperanza... y comienza, as, a pensar como una nada aquello que a la nada debe retornar8.

Envuelto en el anhelo de esa nada, llega a Port Royal des Champs el joven matemtico 9. Su
memoria - esa cosa entre cosas, prioritariamente aniquilable habla, ante todo, en el Pars de la dcada de los
cuarenta, de una gloria fuertemente metafrica: la invencin de la mquina por excelencia, el autmata en su forma
ms depurada - la calculadora aritmtica, que produce efectos ms cercanos al pensamiento de cuanto puedan
producirlos los animales10.

De un modo paradjico, aquel joven gemetra, a cuya conversin slo el olvido de nmeros y
autmatas, gloria suya en la perecedera fama de los hombres, puede dar ahora forma irrevocable, naufraga en un
desierto al cual nada parece llegar del universo exterior con tanta fuerza cuanto el eco del estruendo que, en el siglo,
mueven las hipotticas mquinas cartesianas. Autosuficientes. Y el horizonte de eternidad perseguido, se torna

preciso en esa paradoja:

Cuntas agitaciones no se levantaron en este desierto - lamentar, muchos aos ms tarde11, al evocar
el clima de aquel enero del 55, Nicolas Fontaine, que fuera secretario personal del rigorista Le Maistre de
Sacy, llamado a ser director espiritual de Blaise Pascal, por indicacin de Singlin, quien encabeza el grupo
jansenista de Pars12 - , en torno a las creencias humanas de la filosofa y a las nuevas opiniones del
Seor Des Cartes! Como quiera que el Sr. Arnauld, en sus horas libres, discutiera de ello con sus amigos
ms ntimos, insensiblemente fue expandindose por todas partes, y esta soledad, durante las horas de
conversacin, no haca sino resonar con tales discusiones. Apenas si haba un solitario que no hablase del
autmata. Nadie daba ya importancia al hecho de golpear a un perro; con la mayor indiferencia se le
asestaban fuertes bastonazos, bromeando acerca de quienes compadecan a tales bestias como si stas
hubieran sentido verdadero dolor. Se deca que eran relojes; que aquellos gritos que lanzaban al ser
golpeados no eran sino el ruido de un pequeo resorte que haba sido puesto en marcha, pero que en modo
alguno haba en ello sentimiento. Clavaban a los pobres bichos sobre tablas por las cuatro patas para
rajarlos en vida y ver la circulacin de la sangre, lo cual era gran materia de discusin13.

Sucedneo ventajoso de la vida - que es el precario modo de ser de los entes orgnicos - , la
mquina, o ms precisamente el autmata - cuyo arquetipo privilegiado, en el siglo XVII, es el reloj - , hace su
irrupcin imperiosa en el universo simblico del barroco. Bajo el nombre de Descartes y la autoridad de su mundo
escindido de substancias autnomas. Y, as, antes de pasar a la descripcin del alma razonable, es mi deseo
haceros reflexionar an sobre esta mquina [del cuerpo] y haceros, en primer lugar, tomar en cuenta que no he
supuesto en ella ms rganos ni resortes que los que sean de ndole tal que pueda uno con la mayor facilidad
persuadirse de que se dan, tanto en nosotros cuanto en muchos animales carentes de razn... Deseo que consideris,
ahora, que todas cuantas funciones he atribuido a esta mquina..., se siguen con naturalidad, en ella, de la sola
disposicin de sus rganos, ni en mayor ni en menor medida que como lo hacen los movimientos de un reloj o de
cualquier otro autmata respecto de sus contrapesos y sus ruedas, de modo que no es preciso, en lo que le concierne,
concebir en ella ninguna otra alma vegetativa, ni sensitiva, ni ningn otro principio de movimiento y vida que no
sean su sangre y sus vapores, agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazn y que no es de
naturaleza distinta a la de todos los fuegos que yacen en los cuerpos inanimados14.

La mquina, as, el sucedneo de la vida - tal vez, su frmaco - , ese artificio capacitado - o, al
menos, como tal concebido o imaginado - para desplazar una realidad doliente y simular su ausencia, exige el
auxilio de aquel saber - o, quizs mejor, de aquella maestra tcnica, de aquel dominio artesanal - que, a partir de
Galileo, recibe nombre de ciencia. Su gestacin es prolija. Est, en muy buena parte, hecha de paciencia y de
mtodo. De resignacin tambin. Es lo mismo, puesto que ninguna diferencia es reconocible entre las mquinas

que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que la naturaleza compone15. El Ersatz filosfico del barroco tiene
un nombre: hombre mquina o cuerpo. Su modelo es el reloj. Aspira a mejorar a su precioso original. Bien s que
los animales hacen muchas cosas mejor que nosotros, mas no me asombra, pues eso mismo sirve para probar que
ellos actan naturalmente y mediante resortes, a la manera de un reloj, el cual muestra la hora con mayor exactitud
de cuanto nuestro juicio nos ensea. Y no cabe duda de que las golondrinas, cuando llega la primavera, actan en
eso como relojes16.

Descartes ha llevado ese esencial automatismo hasta el territorio constrictivo de las pasiones
humanas, porque todos los movimientos que acompaan a nuestras pasiones son producidas en nosotros, no por
nuestra alma, sino por la sola maquinaria del cuerpo17. El joven Pascal ha arriesgado un paso ms. Y decisivo. El
nmero tambin, la matemtica - esa gloria mayor del intelecto humano, sola para la cual es enunciable una
cientificidad sin tacha 18 - sera susceptible de tratamiento y proceder maqunicos.

2. Economa de la mquina

Invierno de 1645. Han sido ms de dos aos de trabajo. Blaise Pascal dedica la criatura de su
ingenio al canciller Sguier: lo prolijo y dificultoso de los medios que son de uso ordinario para realizar toda
suerte de reglas matemticas... me hicieron pensar en algn ms fcil y rpido auxilio para descargarme de los
grandes clculos en los que me he visto ocupado desde hace algunos aos19. La roue Pascal, o mquina
aritmtica, ha nacido. Autmata intelectual, capaz de hacer, por s slo y sin trabajo alguno del espritu, las
operaciones de todas las partes de la aritmtica20. El auxilio que la mquina viene a prestar al matemtico es, de
un modo muy preciso, la economa de los procesos intelectuales y mnmicos que median el clculo. Su compleja
trama de ruedas y resortes de relojera 21 es, as, directamente proporcional - como corresponde a los animalesmquina de Descartes - a la simplificacin de operaciones que de su puesta en marcha deriva22.

Esa implacable red de determinaciones que rige la conexin, giro y arrastre de las ruedas
dentadas que componen el artilugio, posee una garanta que hace su uso altamente ventajoso; la misma que
configuraba la paradjica superioridad del animal cartesiano respecto del albedro libre, que rarifica el
comportamiento anmico: su automatismo la hace infalible. Suprimido el factor altamente aleatorio que la azarosa
voluntad humana induce en sus operaciones, una causalidad sin falla abole el margen de error: su posibilidad
misma.

T, lector, sabes cmo, al operar mediante fichas, el calculador (sobre todo, si carece de
costumbre23) se ve con frecuencia obligado, por miedo a caer en el error, a hacer una larga serie y extensin de
fichas, y como la necesidad lo apremia para abreviar y recoger las que estn innecesariamente corridas, en ello
puedes ver dos esfuerzos intiles con sus consiguientes prdidas de tiempo. Esta mquina facilita y recorta, en sus
operaciones, todo eso superfluo; y el ms ignorante halla en ello tanta ventaja cuanto el ms experimentado; el
instrumento suple el defecto de la ignorancia o la escasez del hbito, y, mediante movimientos necesarios, hace por

s slo, sin ni siquiera la intencin de quien de l se sirve, todos los atajos posibles a la naturaleza y en cada ocasin
en que los nmeros se hallen dispuestos. Bien sabes tambin cmo, al operar mediante la pluma, uno se ve a cada
momento obligado a retener o llevar los nmeros necesarios, y cuntos errores se deslizan en esas retenciones o
acumulaciones, a menos de poseer un muy largo hbito 24 y, adems, una atencin profunda y que fatiga el espritu
en poco tiempo. Esta mquina libera a quien opera mediante ella de una tal vejacin; basta con que posea juicio y
excusa de la carencia de memoria; y, sin nada retener ni llevarse, hace por s misma lo que desea, sin necesidad
siquiera de pensar en ello25.

Doble es el ahorro que la mquina aritmtica promete. Energtico, uno: reduccin a cero de un
esfuerzo intelectual, desplazado ahora al mero giro de una manivela. Cognoscitivo, el segundo: abolidas voluntad y
memoria, en beneficio de articulacin justa de ruedas y engranajes, la fuente misma de distorsin y error
desaparecen.

Coste intelectual, cero. Error, cero.

Si el primer beneficio de la mquina es de orden pragmtico, el segundo pone en juego la

adecuacin misma de la mente humana para reivindicar como propios los procedimientos rigurosos de la deduccin
en los que una tradicin arraigada fija las excelencias de la condicin humana. Qu queda del animal rationalis de
la tradicin aristotlica, si aquello que precisamente garantiza la infalible razn de la mquina aritmtica resulta ser
su incontaminacin con los especficos filtros humanos de afecto y albedro?

La tentacin es, en rigor, insoslayable. Forjada esa paradjica mquina relojera, que para hacer
el movimiento de la operacin ms simple, exige que la mquina haya sido constituido mediante el movimiento
ms complejo26; constatada tambin su superioridad infalible sobre el razonar humano en aquello que es - en lo
mundano - el ms alto territorio de inteligencia especulativa, la matemtica..., qu nos impide generalizar los
supuestos del proyecto?, qu, despojar el razonamiento humano de su pretendida aspiracin verdadera? y qu,
tratar de hallar el artilugio que, en modo paralelo, obtenga para nosotros, con la limpia indiferencia volitiva que es
propia al autmata, aquello que la operacin de nuestra alma tan slo finge, incapaz como ella es de sobreponerse
nunca a sus anhelos?

Cul es, en fin, la superioridad de la mquina aritmtica sobre el proceder mental del alma que
calcula? Ahorro de tiempo y de memoria, escribe Pascal. Y, en ese ahorro, economa total de lo imaginario, que no
es sino presencia temporal de las imgenes que la memoria atesora y el deseo combina. Y economa de lo
imaginario vale decir, en el siglo del barroco, economa regulada del error. La roue Pascal pone a salvo esa
economa, en el determinismo implacable que rige los emplazamientos programados de sus ruedas dentadas. Pero,
es posible operar as, en otras tareas espirituales de ms fuste? Es el autmata aritmtico generalizable a
territorios intelectivos ms fundantes - metafsica, teologa, religin, ante todo - , a los que pueda aportar su
depuracin maqunica de cualquier efecto de distorsin imaginaria, su esencial promesa de ahorro en tiempo y en
riesgo de error? La pregunta no es obviable. Ha tenido, por fuerza, que tentar a ese lector a quien Pascal interpela en
las lneas finales de su folleto de instrucciones para el buen uso de su invento: me quedars agradecido por el
cuidado que me he tomado en hacer que todas las operaciones que por los mtodos precedentes eran penosas,
complicadas, largas y poco seguras, se conviertan en fciles, rpidas y seguras...27.

Ha tenido, por fuerza, que pensarlo. Por qu restringir el programa de trabajo slo al campo
escueto del autmata numrico28?

3. Apologa automtica.

Ante Monsieur de Sacy, Pascal irrumpe como un sujeto extrao. Excntrico, a su pesar tal vez.
Nada, ms peligroso para un jansenista, para un profeta de la desolacin callada, de la annima disolucin en un
Dios que es silencio.

Sabe de dnde viene. Sacy, como todos en Port Royal, ha odo hablar del brillante hermano
mayor de Sor Sainte Euphemie - que se llam Jacqueline en el siglo,y fue, al menos, tan precoz y quizs an ms
brillante que Blaise, antes de apostar por la aniquilacin y la ceniza que metaforiza el velo, en enero de 1652 - .
Sabe del moderado escndalo de aquel invierno del 51, cuando el hermano tratara de torcer la vocacin de la
novicia, antes de darse por vencido, tal vez de un modo demasiado humillante 29[AMPLIAR].

Sabe, tambin, de la mquina. Cmo podra no saberlo 30? Y de la extraa biografa de quien
fuera un nio enfermo y de casi monstruosa inteligencia 31, antes de ser el hombre joven - y siempre enfermo - de
inteligencia monstruosa y sufriente, que ahora busca - mas no lo hallar nunca, no est hecha para ello esa cabeza
testaruda - en Sacy el consuelo paternal de un director de espritu.

Monsieur de Singlin - anota Fontaine, con diligencia - crey, viendo a tan gran genio, que
hara bien en enviarlo a Port Royal des Champs, donde el Sr. Arnauld 32 lo doctorara en lo concerniente a las
ciencias elevadas y donde el Sr. de Sacy le enseara a despreciarlas. Vino, pues, a vivir a Port Royal. El Sr. de Sacy
no pudo honradamente excusarse de verlo, sobre todo al habrselo rogado el Sr. Singlin; pero las luces sagradas que
hallaba en la Escritura y en los Padres le hicieron confiar en que no se vera deslumbrado por toda la brillantez del
Sr. Pascal, que seduca y arrebataba a todo el mundo33. Sacy no exhibe entusiasmo ante el encargo. Su estilo de
hombre de oracin lo hace sentirse muy lejano a las sutilezas de un dilogo que prev ocioso y casi frvolo 34. La
correspondencia de Jacqueline Pascal revela un similar recelo 35. Si Sacy acepta la tarea es como una imposicin

ms, a la cual se pliega en debida disciplina religiosa. Y procede - como era habitual en l, anota Fontaine - ,
pidiendo a su pupilo un balance general de lo que, hasta ese da, han sido sus fundamentales intereses. El proceder
del Sr. de Sacy, al entrevistarse con la gente, consista en acomodar sus palabras a las de aquel con quien hablaba. Y,
as, si vea al Sr. de Champaigne 36, hablaba con l de pintura. Si vea al Sr. Hamon, charlaba con l de medicina. Si
vea al cirujano local. lo interrogaba acerca de ciruga. Quienes cultivaban el viedo o los rboles o el grano, le
decan cuanto haba que saber al respecto. Todo le serva para pasar inmediatamente a Dios y para hacer pasar a El
a los dems37.

Todo le serva para pasar inmediatamente a Dios, escribe Fontaine. Y que los dems pasasen.
Tomando como mediacin o trampoln las disciplinas propias de su oficio: pintura, medicina, ciruga... Pero,
Pascal?... Acerca de qu cuestionar al joven honnte homme? Si no un oficio, la matemtica ha sido, s, desde
muy joven, su divertimento privilegiado38. De aritmtica y geometra, acabar Blaise Pascal por escribir que no son
nada ms que un juego39. Es cierto; mas de pocas cosas tiene mayor certidumbre el autor de Penses que de la
irrevocable primaca del juego en todo cuanto atae a la condicin humana. Tal vez una idntica sospecha, aunque
difusa, mueve a Sacy a eludir la matemtica de su dilogo. No es una cosa seria. Desplaza su atencin a un
territorio que imagina contiguo al de la disciplina de los nmeros y que, sin embargo, le parece ms acorde con su
propsito exclusivo de pasar a Dios lo antes posible: la filosofa. Crey, pues - sigue Fontaine - deber poner
al seor Pascal ante sus fundamentos y hablarle de las lecturas de filosofa de las que ms se ocupaba. El seor
Pascal le dijo que sus dos libros ms frecuentados haban sido Epicteto y Montaigne40.

Epicteto y Montaigne. Tradicin estoica y tradicin escptica. La eleccin de Pascal se ajusta a

las convenciones cultas del siglo. Su uso - habremos de verlo - , no tanto.

4. Entre Montaigne y Epicteto

Fontaine ha iniciado el largo pasaje que sus Mmoires dedican al encuentro de Pascal con Sacy41,
con la constatacin del nudo decisivo: la conversin, esa mutacin ontolgica que, para un jansenista, hace
literalmente morir al hombre viejo y nacer al nuevo a otra vida que nada tiene ya que ver ni hacer con su tiempo
pasado. La caracterizacin el converso viene a rengln seguido del pasaje en el que el talento del autor de la
mquina aritmtica era presentado como inductor de un viaje al borde mismo del territorio de la locura 42. Este
hombre admirable, habiendo sido al fin tocado por Dios, someti este espritu tan elevado al dulce yugo e Jesucristo,
y aquel corazn tan noble y grande abraz con humildad la penitencia. Y vino a Pars a arrojarse entre los brazos
del Sr. Singlin, dispuesto a hacer todo cuanto ste le ordenara43.

Conversin es aniquilacin, reduccin a nada, pues que nada es la verdadera esencia de lo

humano, de lo finito y contingente en general. En su etimologa, conversin remite al verbo conuerto (retornar), es
sinnimo de reconocimiento interno y antnimo de diversin, cuya etimologa arranca del latn diuerto, cuyo
sentido es el de desvo, prdida o extravo. Todo hombre de Port Royal - y el secretario de Sacy lo es - , al hacer uso
del trmino, sabe que ese anonadamiento, ese anantissement, nada tiene de metafrico o de tan slo simblico.
Que sus motivos son innominables - porque la lgica de la gracia es infinitamente ajena a nuestra lgica - y sus
efectos, devastadores. Muy pocos aos ms tarde, ser el propio Blaise Pascal quien d con la formulacin ms
ntida de ese estupor no razonable en el cual la redencin del fiel en Cristo se juega. Hay quienes dicen: si hubiera
visto un milagro..., me convertira. Cmo aseguran aquello que ignoran? Se imaginan que esta conversin consiste
en una adoracin que se hace de Dios como un comercio y una conversacin, tal como se la figuran ellos44. Error
de bulto. Los milagros no sirven para convertir, sino para condenar45. Nada tiene en comn la conversin - o, al
menos, sa a la cual Pascal llama conversin verdadera - con un dilogo. El dilogo enfrenta a dos sujetos
siempre; de potencia similar o, al menos, comparable; intercambian palabras y, a su travs, imgenes y, en ellas,

potencias acordes o contrapuestas; el conflicto que en todo dilogo late, se solventa mediante negociacin o guerra,
componenda comercial o duelo a muerte; y, al final, un sujeto se incorpora al otro, o bien sella con l una alianza en
mayor o menor medida transitoria. Nada de eso es siquiera sugerible - ni aun por modo de metfora - , all donde a
un sujeto por esencia precario se enfrenta un Ser cuya esencia es el infinito. Ante Dios, el hombre es nada. Menos
an. Gngora lo ha sabido, en endecaslabos precisos que anticipan la especulacin pascaliana: ...sino porque hay
distancia ms inmensa / de Dios a hombre que de hombre a muerte46. Nada hay, pues, que negociar, ninguna
iniciativa mediadora es posible: ni verbal ni otra. No hay intercambio. Como un agujero negro definitivo, Dios
absorbe y nihiliza a todo cuanto se le aproxima - o, ms bien, a todo a cuanto l aproxima a s, por un acto
absolutamente arbitrario, que escapa a nuestro juicio 47. La conversin verdadera, pues - y cualquier otro uso del
trmino conversin queda, sin ms, en fraude o en blasfemia - , consiste en nihilizarse [s'anantir] ante este ser
universal, al cual tantas veces hemos irritado y que puede legtimamente perdernos en cualquier momento; consiste
en reconocer que nada se puede sin l y que nada se ha merecido de l que no sea su clera. Consiste en conocer que
hay una oposicin invencible entre Dios y nosotros y que, sin un mediador, no puede haber comercio48.

Henri Gouhier ha subrayado49 la peculiaridad de la posicin as ocupada por Pascal en la gran

querella del siglo XVII en torno al humanismo. En su contexto, 1"Humanismo" significa una cierta suficiencia
del hombre, aun cuando sea relativa, como sucede en los humanismos cristianos; tal sera el caso si, aun siendo
pecador, el hombre puede algo. por las solas fuerzas que lo hacen hombre, en especial, razn y voluntad. 2 Lo cual
significa: por las solas fuerzas de su naturaleza. No es un azar que la nocin de naturaleza haya estado siempre
ligada al humanismo... La suficiencia que el humanismo reconoce es, en efecto, la de la naturaleza. Ahora bien,
suficiente para qu? Se trata para la naturaleza de realizarse: su suficiencia significa, pues, que, al menos dentro
de ciertos lmites, la naturaleza es capaz de reconocer y alcanzar su bien; dicho de otro modo, implica una relativa
bondad natural. 3 Esta naturaleza del hombre tiene de particular que se realiza en y por una cultura. No es azar
tampoco que se realice en y por una cultura. Ni lo es que la nocin de cultura est siempre ligada a la de
humanismo... Suficiencia, naturaleza, cultura, son tres trminos complementarios: si entran en la definicin del
humanismo, deben hallarse tanto en el humanismo cristiano como en cualquier otro; all donde no se encuentran,
es preciso hablar de anti-humanismo, sin prejuzgar las variadas maneras de ser anti50.

Suficiencia, naturaleza, cultura... Una red autodeterminativa, en suma, regidora de un

universo a la medida de la primaca humana. El humanismo - y, de un modo muy preciso, el humanismo libertino 51
- busca consumar la herencia maquiaveliana: inmanentismo mundano como arma de combate contra cualquier
tentacin de trazado de lneas de sentido trascendente. Pero el siglo del Barroco no es luz. O no lo es slo. La
sombra lo perfila. Sin los rasgos de ausencia que ella traza, sin sus oquedades y sus pliegues, la luz misma no sera
nada 52. Como nada, la vida, sin el permanente acecho de la muerte 53. Nada el presente, que no sea ya trnsito,
declive, punto de fuga hacia la nada 54. Tras la certidumbre bruniana, que cierra el Renacimiento en el impulso del
hombre lanzado a la conquista irrefrenable de las estrellas 55, el abismo y la duda se abren bajo los pies del hombre
del barroco. En Descartes es an artificio metdico slo. Como lo es en el teatro de Corneille. Pascal - como
Racine - har de ellos materia para esa tristeza majestuosa en la cual reside - la frmula es propuesta por
Racine en el Prefacio de Brnice - todo el placer de la tragedia56. Fedra - que no es ni del todo culpable ni
del todo inocente57 - , forja su arquetipo literario. Triunfo de la pasin. En sentido literal: Passin: el acto de
padecer tormentos, penas, muerte y otras cosas sensibles... Por antonomasia se entienden los tormentos y muerte
que nuestro seor Jesu Christo padeci para redimir al gnero humano... Se toma tambin por cualquier postulacin
o afecto desordenado del nimo58. En ese tormento salvfico que desgarra el alma a imagen del Dios-hombre, la
razn se repliega sobre s con eco mortuorio: ...la razn abra lo que el mrmol cierra...59

Sombra, imaginacin, pasin... La red frrea de las determinaciones que hacen del sujeto,
autmata... Tal, la esencia de ese fruto del barroco, al que Gouhier propone designar como un antihumanismo, y
cuyo ms implacable representante en el siglo ha sido, sin duda alguna, Pascal 60. El envite de la partida que el siglo
XVII traba, y en cuya irresolucin toman inicio los dilemas recurrentes de la edad moderna, se llama voluntad.
Voluntad libre o sierva - autnoma o determinada, para ser precisos. Querella del libre arbitrio.

En el inicio, ser un problema teolgico: la gracia y su modo de operar sobre la cada condicin
humana. No podra haber sido planteado de otro modo. La envergadura de la apuesta en juego es extraordinaria tras
el desgarrn de la Reforma y la operacin refundatoria de Trento. El problema de la voluntad libre, en este inicio de
la modernidad catlica europea, es necesariamente el problema de la salvacin y de los elegidos.

5. Ejercicios maquinales.

Debe comenzar, pues, aqu el final de todo... Y, sin embargo... Sin embargo, de pronto, cuando
Pascal no ansa otra cosa que abandonar el mundo, helo aqu - en aras de la defensa de Port Royal - enredado en la
ms endiablada batalla doctrinal y poltica del XVII francs. Cuando trata de recobrar el silencio, helo aqu
literariamente ms mundano, ms desbordante de ingenio libertino de lo que jams osara pensar siquiera.

Las Provinciales estallan, de pronto, como una bomba en pleno corazn de los debates religiosos
bajo Mazarino. Pocas obras literarias habrn conmovido, tan inmediata y al mismo tiempo tan perennemente, el
horizonte del pensamiento de su tiempo como lo hicieron las petites lettres. Quizs ninguna haya ejercido efectos
ms radicales sobre la estructura del francs literario en el siglo XVII. Las Provinciales no slo han infligido a la
Compaa de Jess una herida indeleble; no slo han hecho nacer, ya acabado, un nuevo gnero literario, del cual la
modernidad har desigual, mas perenne, uso: el panfleto. Han forjado - y eso es, al fin, lo que de ellas permanece el paradigma de la prosa narrativa moderna en lengua francesa. Voltaire lo sabr. l, que odiara el pesado
latinismo de los largos perodos propios a la prosa cartesiana, ningn reparo tiene en ver, en el viejo Pascal, a un
cmplice de estilo, ya que, inevitablemente, no de contenidos doctrinales. El primer libro de genio que se pudo ver
en prosa - escribir en Le sicle de Louis XIV - fue la recopilacin de las Cartas Provinciales en 1654. En l se
hallan encerrados todos los tipos de elocuencia. No hay una sola palabra en ellas que, al cabo de cien aos, se haya
resentido del cambio que altera con tanta frecuencia las lenguas vivas. Es preciso remitir a esta obra la poca de la
fijacin del lenguaje.

Ejercicio de estilo rayano en lo perfecto, las Lettres Provinciales exhiben, efectivamente, una
lengua de economa impecable. Tambin, la ferocidad conceptual que impone un ingenio festivo, preludio ya al
esplendor gozoso del uso molieriano del lenguaje61. Tiradas clandestinamente a ms de cien mil ejemplares, las

Cartas provinciales constituyeron un fenmeno de agitacin social y religiosa, por su extensin y su rigor, sin
precedente en el siglo. Bajo el pseudnimo de Louis de Montalte, Blaise Pascal estaba lanzando Port Royal a su
momento de mxima presencia mundana. Tambin, ponindolo ante el umbral de su abismo.

Hay una rigurosa continuidad, que conviene subrayar, en la filiacin que la escritura pascaliana
de las Lettres Provinciales mantiene respeto de la que fuera la del Pascal cientfico. De contenido y de estilo. En
enero 1656, al iniciar la serie de las cartas clandestinas - que se extendern a lo largo de algo ms de un ao - ,
Pascal no posee ms experiencia de escritura ni de pensamiento que la del gemetra. Es el estilo geomtrico,
consiguientemente, lo que proporciona el verdadero hilo conductor de la diatriba. Su no obviedad ante el lector, no
es sino parte del propio clculo de eficacia del artificio deductivo puesto en pie por el panfletista improvisado. Lo
notable de su uso es que, all donde el arte del matemtico cobra consumacin en la produccin de un discurso de
necesaria coherencia, el del gemetra panfletista parece agotarse en una tarea de demolicin pura: convertir el ordo
geometrico en un tal artefacto irnico que no pueda sino concluirse automticamente de l la absoluta imposibilidad
de aquel discurso que pretendiera ser portador de verdad - o ciencia - en el territorio de la religin: la teologa.
E. Cassirer ha subrayado, con razn, ese extremo rigor que diferencia a Blaise Pascal de sus amigos telogos de
Port Royal, que pone de manifiesto, con toda brusquedad, la contraposicin entre la teologa escolstica y la
ciencia moderna, que el sistema de Descartes deliberadamente encubra. Pascal, llevado por la franqueza y la
imperturbable consecuencia de su pensamiento, saca a la luz por todas partes y pone constantemente de relieve esta
contraposicin, al paso que sus compaeros de Port Royal, y sobre todo, Arnauld, se afanan todava en aderezar la
doctrina de la fe a tono con el punto de vista del cartesianismo y en demostrar la compatibilidad de la nueva fsica
con el dogma de la transubstanciacin62.

El procedimiento seguido constituye una joya de claridad y concisin. Anticipando la coherencia

extrema que Pensamientos exigir al ateo que se quiera racional, Louis de Montalte impone ahora a los
representantes de la ciencia teolgica la exhibicin de un proceder modelizable como cientfico: definicin de
cada axioma o postulado y justificacin precisa del sistema deductivo adoptado. La entrevista, escenificada en las
dos primeras cartas, entre el autor y los supuestos representantes de las diversas escuelas teolgicas es, a este efecto,
modlica. Demoledora, tambin. La conclusin que de ella se va a seguir es rpidamente adelantada por Montalte:
las famosas querellas teolgicas, que tanto ruido estn haciendo en el Pars de este mediar de siglo, no reposan ms

que sobre la perfecta indefinicin conceptual. Su erudicin no es, as, sino palabrera.

El trabajo del Pascal travestido en Montalte es temible. En lo retrico y literario como en lo

conceptual. El gemetra irrumpe en la maraa verbal de los telogos como un ngel exterminador. Su guadaa
limpia el territorio de un cmulo de oratoria hueca, tras de la cual se revela no haber nada. Pascal ni siquiera entra
propiamente en la defensa de las tesis teolgicas de Arnauld, frente a la condena de sus colegas de la Sorbona.
Explicita un aspecto ms elemental: la inexistencia de terreno terico alguno sobre el cual asentar la discusin. La
pretendida querella teolgica est encubriendo otra cosa: un brutal conflicto de poder civil y religioso que nadie
parece dispuesto a asumir el riesgo de hacer explcito. Fue entonces cuando comprend que era la de Arnauld una
hereja de un nuevo tipo. No son los sentimientos de Arnauld los que son herticos; lo es su persona. Es una hereja
personal. No es hertico por el hecho de escribir lo que escribe o decir lo que dice, sino por ser el Sr. Arnauld. He
ah cuanto hay que decir sobre l. Haga lo que haga, siempre y cuando no deje de existir, jams ser un buen
catlico. La gracia de San Agustn jams ser verdadera mientras l la defienda. Lo sera, si l la combatiera. Sera
ste un golpe certero y casi el nico modo de destruir el molinismo, habida cuenta de la desdicha que hace Arnauld
recaer sobre cuantas causas abraza63.

No hay que engaarse, sin embargo. La irrisin lanzada por Pascal sobre las chapuzas de los
telogos jesuitas puede volverse sobre la cabeza del propio telogo Arnauld. Su temible eficacia le viene de la
desfundamentacin a que somete la pretensin terica del debate. La que lo lleva a formular, con el mayor de los
deparpajos, que los ms hbiles de entre los telogos son aquellos que intrigan mucho, hablan poco y no escriben
nada. En esa minuciosa destruccin de las pretensiones del saber teolgico, Pascal ha dispuesto de su propio
discurso del mtodo, el notable Prefacio al Tratado acerca del vaco de ao 1647, de cuyas directrices las
Provinciales no constituyen sino una concrecin rigurosa: trazado cuidadoso de la lnea de demarcacin
religin/ciencia. Delimitacin, con ello, rigurosa - que slo los Penses culminarn - de las condiciones que
permiten, o exigen, apostar por una u otra. El oprobio jesuita tendra, para Pascal, su sede precisamente en la
ignorancia de esa lnea. Los jesuitas han querido unir Dios y mundo, y no han hecho sino ganarse el desprecio de
Dios y del mundo64.

La labor de depuracin que esta negativa pascaliana a aceptar la uniformidad sin fisuras del

proceso que permitiera transitar a la razn humana de un territorio a otro, del mundo a Dios, de lo humano a lo
divino, sin el menor reparo, es prodigiosa. De un modo que es paradjico slo en apariencia, este frenazo en seco,
que Pascal aplica sobre el optimismo gnoseolgico cartesiano, es la clave mayor de su modernidad: el
esclarecimiento de esa diferencia [entre teologa y ciencia] nos hace sentir compasin hacia la ceguera de aquellos
que aportan la sola autoridad como prueba en la materias fsicas, en lugar del razonamiento o las experiencias, y de
inspirarnos el mismo horror hacia la malicia de esos otros que emplean el solo razonamiento en materia de teologa,
en lugar de remitirse a la autoridad de la Escritura y a la de los Padres de la Iglesia. Hay que sacudir el coraje de
esos tmidos que no se atreven a inventar nada en fsica y confundir la insolencia de esos temerarios que producen
novedades en teologa65.

El 9 de febrero de 1657, el Parlamento de Aix condena las Provinciales a pblica quema. El 6 de

septiembre son incluidas en el Index librorum prohibitorum. Cinco meses antes, el 24 de marzo, Pascal haba
publicado - siempre bajo el pseudnimo de Louis de Montalte - la 18 y ltima. Una 19 quedar interrumpida, en
forma an de borrador. En ella, Pascal expresaba el estado de nimo - triste pero firme - a que la polmica lo ha
conducido, en compaa de sus amigos de Port Royal, a quienes he visto ... en una piedad dulce y slida, llenos de
desconfianza hacia s mismos y de respeto hacia las potestades de la Iglesia, de amor a la paz, de ternura y celo
hacia la verdad, de deseo de conocerla y defenderla, de temor hacia su falta de firmeza, de tristeza por verse
sometidos a semejantes pruebas, y, no obstante, de esperanza en que Dios se dignar sostenerlos mediante su luz y
su fuerza, y que la gracia de Jesucristo, que sostienen y por la que sufren, ser a su vez su luz y su fuerza...66. Y las
Provinciales viene, as, a cerrarse sobre dos frases fragmentarias que anuncian ya el ltimo acto del drama
pascaliano que las seguir: On attaque la plus grande des vertus chrtiennes, qui est l'amour de la vrit...
Dplaisir de se voir entre Dieu et le Pape...67.

6. Inventario de cenizas.

La analtica feroz que Pascal ejerce sobre el texto jesuita exige una fundamentacin terica que
slo parcialmente podra hallar el autor de las Provinciales en una erudicin teolgica que, como la de Arnauld,
resulta tan tcnicamente exhaustiva cuanto conceptualmente arcaica. Y Pascal, que carece de la formacin
acadmica de telogo, va a tratar de proceder por esa va de experimentum crucis, a la cual su prctica de hombre
de ciencia lo ha habituado. Y la experiencia irreversible, aquella a cuyo travs todo se juega en lo que a gracia y
salvacin concierne, no puede sino ser - eso, al menos, est claro - la de aquella mutacin ontolgica a la que
hemos dado nombre de conversin.

1657. Al redactar su crit sur la conversion du pcheur 68, Blaise Pascal no se sabe, sin duda,
muy distinto - en estilo, al menos - al honnte homme aqul que redactaba, en 1651, el esencial Prefacio del
Trait du vide. Textos paralelos. Ambos parten de una experiencia decisiva. De la del Puy-de-Dme, el Prface, que
juega con cosas triviales slo: tubos, cubetas, mercurio, y otra cosa, un poco ms extraa, llamada vaco 69. De la no
regulable - y, sin comparacin, ms delicada - de la noche iluminatoria del 23 al 24 de noviembre de 1654, el
crit sur la conversion du pcheur.

La primera cosa que Dios impone al alma a la cual se digna tocar verdaderamente...70,
comienza el texto. Y en ese se digna tocar, se ha jugado ya todo. No hay ms sujeto agente que Dios. En todo yo
al cual la funcin sujeto es desplazada, la analoga opera con fuerza inversora: la subjetividad, en cuanto no es Dios,
no es sino sujeccin - pasin, por tanto - al nico principio de actuacin no constreida: la gracia. Frente a ese
absoluto autodeterminativo, a cuyo travs Dios decide del mundo y, en l, de la salvacin, la voluntad contingente
- esto es, la subjetividad humana - es nada. Y en ese aprendizaje de la nada cabe la nica excelencia de su
condicin.

La primera cosa que Dios inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente, es su conocimiento y
una visin por completo extraordinaria, mediante la cual el alma considera las cosas y a s misma de un
modo por completo nuevo71.

...El alma considera a las cosas y a s mismo de un modo por completo nuevo... La frmula
debe ser tomada en su literalidad. Jams Pascal se permitira mataforizar en vano acerca de aquello que es definido
como conocimiento y visin extraordinarios, inspirados verdaderamente por el arbitrio divino en el alma.
Un conocimiento as debe necesariamente cuestionar cuantas pretensiones de universalizacin autocodificatoria
pudiesen albergar las hiptesis de la ciencia universal cartesiana.

Lo de veras extraordinario es que, en Pascal, esta tesis no haya irrumpido slo ahora, tras la
experiencia desoladora de noviembre del 54. Y que, de algn modo muy riguroso, el hombre de religin, el
converso de Port Royal de 1657, pueda mirarse, sin gran distorsin, en el espejo del honnte homme cientfico de
seis aos atrs. Aquel que demarcara - con brusquedad inapelable - los ajenos discursos de fsica y teologa y, con
ello, iniciara la voladura del hermoso proyecto totalizador, planificado por Rn Descartes.

La conversin es el aprendizaje de la nada, ya lo hemos subrayado. Nadie podra consumar ese

aprendizaje sin la intervencin externa de la gracia. Porque la nada misma es un infinito cuya comprensin escapa
- como la de Dios mismo - a la finita inteligencia humana. El hombre no pone aqu sino los pasos previos
purificatorios, el camino de ascesis que suprima resistencias y abra el corazn a la espera de la intervencin divina.
Su operacin es negativa y depuratoria: aprendizaje de contingencia y desconsuelo. La mutacin, ese acto
ontolgicamente constituyente al que llamamos conversin no podra ser cosa suya. Creacin en sentido propio,
slo al creador atae.

Operaciones prolegomnicas, pues. E indispensables. Sin ellas, el alma misma sera inhbil para
recibir de la generosidad divina su participacin inmerecida en la pasin de Cristo.

Luz de Dios, primero. Pero lo que aparece en ella no es un acto cognitivo. Es una pasin: el
miedo. Esta nueva luz le induce el miedo y le aporta una turbacin que atraviesa el reposo que hallaba en las cosas
que hacan su delicia72. Fin de la ilusoria certidumbre mundana y de la arrogancia humanista a ella ligada. No

podr ya el alma degustar con tranquilidad las cosas que la embrujaban. Un escrpulo continuo la combate en ese
gozo, y esta visin interior no le permite ya hallar aquella dulzura acostumbrada de las cosas, a las que antes se
abandonaba con plena expansin de su corazn73. No slo. Aun lo espiritual, lo que hasta ese da llam espiritual,
es, a la luz de esa mirada nueva, reducido a una sequedad, a una aceda, difcilmente soportable. Ms amargura
an halla el alma en los ejercicios de piedad que en las vanidades del mundo74. La vacilacin se implanta all
donde antes hubo una imaginaria certidumbre. El alma pierde la ficcin de su contento, sin por ello acceder a la
plenitud sedante de la presencia divina. Se instala en esa desgarradura irresuelta que define lo trgico. Por una
parte, la presencia de los objetos visibles lo afecta ms que la esperanza de los invisibles y, por otro lado, la solidez
de los invisibles la afecta ms que la vanidad de los visibles. Y, as, la presencia de los unos y la ausencia de los
otros excitan su aversin; de modo a nacer en ella desorden y confusin75.

En sentido propio, el alma se instala en lo precario 76, en ese vivir de prestado que es la condicin
de existencia de los seres finitos. Mas poseer la existencia slo en prstamo, es necesariamente vivir al acecho: a la
imprecisa percepcin de ese acecho llama Pascal miedo (frayeur, para ser precisos: terror 77). De la consciencia clara
de su inabarcabilidad, da razn veraz la angustia:

El alma considera las cosas perecederas como perecientes y aun ya perecidas; y, en la visin cierta de la
aniquilacin [anantissement] de todo cuanto ama, se aterra en tal consideracin, al ver que cada instante
le arrebata el goce de su bien y que cuanto le es ms querido se le escapa en todo momento y que da
vendr, al fin, en el cual se vea despojada de todas las cosas en lo cuales haba puesto su esperanza. De tal
modo que, no habindose arrancado su corazn de las cosas frgiles y vanas, su alma debe hallarse sola y
abandonada al salir de esa vida, puesto que no se ha cuidado de unirse a un fin verdadero y por s mismo
subsistente, que pueda sustentarlo tanto durante como despus de esta vida78.

Los efectos de esa experiencia de la precariedad son demoledores en el mbito metafsico. En

efecto, relegada a lo ilusorio cualquier pretensin de fundar lo contingente, la primaca ontolgica de la nada se
impone con fuerza lgica irrefutable. No es lo ente sino una ficcin transitoria y vaca de sentido. La nada es slo
fundamento de cuanto atae al mundo del cual la consciencia humana se esfuerza vanamente en dar razn. Si algo
est abocado a la nada - y todo lo est - , es que ya, en su esencia ms propia, es nada. De ah que el alma misma
comience a considerar como una nada todo cuanto a la nada debe retornar: el cielo, la tierra, su espritu, su cuerpo,
sus padres, sus amigos, sus enemigos, los bienes, la pobreza, la desgracia, la prosperidad, el honor, la ignominia, la
estima, el desprecio, la autoridad, la indigencia, la estima, el desprecio, la autoridad, la indigencia, la salud, la

enfermedad y la vida misma; en fin, todo cuanto debe durar menos que su alma, es incapaz de satisfacer el deseo de
esta alma que busca seriamente instalarse en una felicidad tan duradera como ella misma79. Esto es: tan duradera
como nada, pues que la precariedad de su configuracin misma hace de ella el paradigma de lo efmero.

En la exigencia misma de perennidad que el alma proyecta sobre las cosas, yace una esencial
ceguera: la que le cierra el acceso a la visin de su nulidad misma. Slo cuando esa ceguera reflexiva es rota, la va
de la conversin se abre. Tambin, con ella, la de la destruccin del yo. Es lo mismo. Comienza entonces a
asombrarse de la ceguera en la cual ha vivido; y, cuando considera, por una parte el largo tiempo que ha vivido sin
hacer estas reflexiones y el gran nmero de personas que de tal modo viven, y por otro cuan constante es que,
siendo como lo es inmortal el alma, no pueda hallar su felicidad entre cosas perecederas y que le sern arrebatadas
al menos a la muerte, entra en una santa confusin y en un estupor que la hunde en una turbacin muy salutfera 80.
Nace de ese estupor una constancia: la de que el yo que a las cosas, que son nada, se aferraba, no es l mismo sino
cosa y nadera. Despojado de aquellas, nada queda de ste. De suerte que, habindose amasado el alma bienes
temporales, de cualquier naturaleza que sean, ya oro, ya ciencia, ya reputacin, es una necesidad indispensable que
se vea desnuda de todos esos objetos de su felicidad81. Efmeros como lo son, tales objetos apuntan, en la nihilidad
del alma misma, una intensa aoranza de perennidad. Slo la aniquilacin de su ficticia identidad autnoma podr
ponerla en la va del nico objeto capaz de saciarla: el Dios cuya presencia las cosas mismas - y, sobre todo, el
propio yo que se ha hecho fuerte entre las cosas - ocultaban. Se aniquila el alma, entonces, en su presencia y, no
pudiendo formarse de s misma una idea lo bastante baja, ni concebir una lo bastante elevada de este soberano bien,
hace nuevos esfuerzos para rebajarse hasta los ltimos abismos de la nada, y considerando a Dios en inmensidades
sin cese multiplicadas, en esta concepcin, finalmente, que agota sus fuerzas, lo adora en silencio, se considera
como su vil e intil criatura y, mediante sus respetos reiterados, lo adora y lo bendice y quisiera por siempre
bendecirlo y adorarlo. De inmediato, reconoce la gracia que le ha hecho, al manifestar su infinita majestad a una
tan msera lombriz82.

Es el final de todo. Y el principio. Desprovista de esa ficcin libertina que es el yo, el alma halla,
al fin, su slo camino: el de una nada, tras de la cual, late el absoluto que es Dios. Comienza, entonces, a conocer a
Dios y desea acceder a l; mas como ignora los medios de lograrlo, si su deseo es sincero y verdadero, hace la
misma cosa que alguien que, deseando llegar a algn lugar, habiendo perdido el camino y siendo consciente de su

extravo, requerira el auxilio de quienes conocen con perfeccin ese camino83. Es la renuncia. A todo cuanto fue el
sueo del albedro libre. Queda slo en pie la sumisin, la obediencia. Y, en el final de ese camino de prdida de
todo asidero propio, Dios. Ante l, la criatura es nada. "Y, as, reconoce que debe adorarlo como criatura, darle
gracias deudora, satisfacerlo como culpable, orarle como indigente84.

Ante aquel al que ha sido encomendada la direccin de su espritu, desplegar Pascal, a partir de
enero del 65, los planes generales de ese gran proyecto aniquilatorio. Una apologtica que opere con idntico
automatismo - en cuanto a religin concierne - al ya probado por la mquina aritmtica en aquello que toca al
clculo numrico. Y Monsieur de Sacy aiste, con casi tangible estupor, probablemente con escndalo, al despliegue
de la estrategia. A la explicitacin, al menos, de su gran intuicin bsica: blindada en la ficcin del yo, se hace el
alma invulnerable al acoso de la gracia. No hay conversin posible, sin una ascesis - sin una desnudez - previa:
la de ese yo fingido. Demolidas sus murallas, reducida a nada su bien codificada fortaleza de apariencias, ya nada le
ser posible hallar frente al espejo al alma, que no sea su nada misma. Originaria, fundante, irrebasable. Y, en esa
nada, el alma vendr a ser lo solo sobre lo cual la gracia puede, sin traba, ejercer su efectividad: ser receptculo,
lugar vaco a la espera de la esencial gratuidad mediante la cual el amor divino haga de ella su sede.

Y esa destruccin del yo, ese anonadamiento previo al hacer de la gracia, no puede sino ser - es
esto lo esencial - la obra inesperada del propio automatismo de engranajes, racionales como representativos, sobre
los cuales yo erigi su imperio, forjando la simulacin extrema de su arrogancia. Para dejar, al fin, de ser, el yo
debe agotar la red de sus ficciones. Hasta el extremo. Y despertar, al fin, de ese delirio racional, desnudo y solo. La
desolacin es la huella de Dios. Slo puede advenir al yo, en el rodar de su propio deseo culminado en falla.

El yo, as. Todo o bien nada. Nada, habr de ser. En el final. Para que el hombre nuevo nazca en
Cristo. No se llega a esa nada sin pagar el precio. El precio de errar a lo largo de ese sutil, frgil laberinto de
espejos, en el cual nada se encierra. Salvo esta nada: el yo.

7. Yo, el Otro.

Hemos citado, ms atrs a Luis de Gngora. A inicios de siglo, los dos endecaslabos que cierran
el soneto Al nacimiento de Cristo dan ya la honda resquebrajadura en la cual se ha gestado la consciencia
barroca: ...sino porque hay distancia ms inmensa / de Dios a hombre que de hombre a muerte85. En poco ms de
medio siglo, la resquebrajadura se ha tornado en grieta y la sospecha en certeza abismal. El yo tan slo vive en - y
de - la ausencia de Dios. En su exclusin, l es y Dios es nada. Restablecido Dios en su lugar, en su ser que es el
ser, qu queda de aquel yo...? Se desdibuja en hlito invisible, en polvo, en nada... Como un plido fantasma,
exorcizado y ya olvidado casi. En la ausencia de su fortificado recinto, el alma - que se habituara a ver en l su sola
patria - siente desmoronarse, con l, el mundo, esa cartografa imaginaria que es el mundo. Es la tentacin del
desierto y las sombras, que acecha siempre en el lugar del trnsito. Aceda, la llaman los msticos. Pascal no le da
nombre. La describe. Minuciosamente. Y sabe bien que en la desolacin que ella desencadena, est encerrada la
semilla de todo pensamiento. Porque slo se piensa en los extremos. Qu debo hacer? Nada veo en torno mo,
salvo vanidades. Creer que yo soy nada? Creer que yo soy Dios?86 Nada de yo. Nada de Dios. Hiperblica
como lo es, la paradoja se sabe a s misma irrebasable87. Eso le da firmeza frente a la tentacin retrica. La
apologtica que en torno a esa retrica controlada es tejida, con prolija minucia artesanal, sera slo encaje efmero
- y, tal vez, frvolo en su exceso demasiado manifiesto, como Valry lo quiere - , si no existiera ese mnimo detalle:
la analtica del yo como vaco lugar de las ficciones representativas, antes de ser instrumento al servicio de otras
tareas - retrica si se quiere, apologtica en todo caso - , es clave de una operacin conceptual irreprochable. Ms
que eso: es la intervencin filosfica precisa, en la cual el pensar moderno inicia su espiral de quiebras. No hay ms
yo susceptible de a s mismo nominarse que aquel al cual su infinitud potencial erige en originariedad
autodeterminativa: Dios. Mas Dios es Otro. Siempre y necesariamente. Trascendencia. Aquel que habla - o que,
como Pascal, escribe - en primera persona, slo se legitima en el acto aniquilatorio que hace de su palabra vehculo
de la voz del Otro. De ese Otro que bajo su forma configura a cualquuier otro que vanamente pretenda hacer lugar
de yo. No te compares a los otros, dicta el Padre. Si no me hallas en aquel al cual te comparas, a un abominable

te ests comparando. Si en l me hallas, comprate entonces; mas qu comparars con l? T o yo en t? Si t,

ser abominable; si yo, a m te comparas. Y yo soy Dios en todo88.

Pierre Nicole dara una precisa descripcin pstuma de ese empeo pascaliano por eludir las
trampas del sujeto de la enunciacin. El difunto Seor Pascal, que saba ms de loi que nadie haya sabido nunca
acerca de la retrica, llevaba esa regla hasta el punto de pretender que un honnte homme debe evitar nominarse y
hasta servirse de las palabras yo [je] y m [moi], y tena por costumbre decir sobre este tema que la piedad cristiana
aniquila al yo humano y que el buen gusto [civilit] humana lo oculta y lo suprime89.

Montaigne le habr servido, al menos, para eso. Pese a la incomprensin y el apenas velado
escndalo de Sacy en enero del 5590. Y, en Montaigne, esa potencia espontnea, asilvestrada en el corazn de la
presuntuosa disciplina mundana que es la filosofa: el pirronismo. Del cual no se cansa Pascal, a lo largo de los
fragmentos que componen Penses, de repetir que es lo nico verdadero en filosofa.

La tradicin escptica, de la cual busca hacer Pascal arma de guerra contra cualquier ingenuidad
racionalista, habr de ser mortfera para el pensar mundano mismo, para todo pensar preso de la ilusin que se
empea, vana, en fingir no ser creencia. Vana: no hay pensar que no lo sea. Pensamiento o razn, son slo nombres
desplazados que la ilusoria inconsciencia humana da a sus costumbres, a sus hbitos ms arraigados. Inercia que
olvida su origen. No puedo sino ver con gozo, en Montaigne, a la soberbia razn, invenciblemente pisoteada por
sus propias armas, y contemplar esta rebelin del hombre contra el hombre, que, de la sociedad con Dios, a la cual
se alza por las mximas de la razn, lo precipita en la naturaleza de las bestias... Leyendo a Montaigne, y
contraponindolo a Epicteto, he aprendido ... [que] no es posible seguir sino uno de estos dos caminos: o bien hay
un Dios, y hay que poner en l el soberano bien; o bien es inseguro y tambin lo es, por tanto, el bien verdadero...
Montaigne es incomparable para confundir el orgullo de quienes, fuera de la fe, se envanecen de una verdadera
justicia; para desengaar a quienes se aferran a sus opiniones y creen hallar en las ciencias verdades
inquebrantables; y para convencer plenamente a la razn de sus escasas luces y de sus extravos, hasta tal punto que
le sea difcil, cuando se hace buen uso de sus principios, verse tentado a encontrar repugnancia alguna en los
misterios91.

El medio que yo uso para rebajar este frenes y el que ms propio me parece es ajar y pisotear el
orgullo y vanidad humanos, haba escrito Montaigne. Hacerles sentir su propia inanidad, la vanidad y nadera
[dnantise] del hombre; arrancarles de los puos las irrisorias armas de la razn; hacerles doblar la cerviz y
morder el polvo, bajo la autoridad y reverencia de la majestad divina92. El escepticismo pirroniano, como
depuratorio de la mundana vanidad racionalista, en suma. En Montaigne, no tiene finalidad alguna, ms all de de
la extrema coherencia de un pensar siempre en suspenso, de una asctica deliberada del relativismo. En Pascal, el
procedimiento ser transitado hacia un gran proyecto penitencial: la razn se purga a s misma, para dejar al
desnudo al hombre ante la accin de la gracia. Toda la dignidad del hombre est en el pensamiento, mas en qu
consiste ese pensamiento? en ser estpido?93. La conclusin final ser extrema: Nada hay tan conforme a la
razn como la desautorizacin de la razn94.

El paradjico proyecto de una apologtica de raigambre escptica, entraa los casi infinitos
riesgos apuntados por Sacy en las conversaciones de enero de 1655. Y exige una batera de precauciones metdicas
muy elaborada. La estrategia de la Apologie de Pascal - y esa ruina suya a la cual damos el nombre de Penses se ha jugado en la constancia de las dimensiones inabarcables de semejante envite.

Estas son mis fantasas - haba escrito en sus Ensayos Montaigne - , mediante las cuales no
intento dar a conocer las cosas sino mi yo95. Ya que no las cosas, cuya certeza me escapa, el yo, al menos, me sera
accesible. No las cosas, mais moi. Y, en esa operacin, que de algn modo anticipa en forma espontnea lo que, en
Descartes, ser muy pronto hiptesis metdica, una va de certeza parece, el menos, apuntarse. Ser preciso
arruinarla, tambin a ella. Si de verdad la purificacin de lo mundano ha de ser perfecta. La demolicin del yo ser,
para Pascal, asalto a la ltima ciudadela de lo ilusorio humano. Desmoronada ella, nada quedar ya en el mundo,
tras lo que guarecerse. Y, en el desvalimiento que se seguir, la va del Seor ser expedita. Al fin. No es en
Montaigne, sino en mi yo donde encuentro lo que veo96.

Contra el yo, pues. El yo es odioso97.

Eso es Penses, ante todo. Una metdica guerra de desgaste contra el yo. Mas, cmo convencer
a ese adversario, difuso en todo cuanto lo nomina. Porque el yo del cual yo hablo, es siempre ya, en el acto de ser

nominado, un otro. Para escapar del terror de ese laberinto, es conveniente idear un otro nominado, que garantice
no ser yo. Y, al ser a yo contrapuesto, garantizar el ser del yo, su consistencia imaginaria.

Qu es yo? Un convencin, primero, de lenguaje. Para dar cuenta aparente de

acontecimientos dispersos, que la enunciacin rene bajo la ficcin de un sujeto que permanece a travs de la
mltiple deriva de los predicados. Un hombre que se asoma a la ventana para ver a los paseantes, si yo paso por
all, podr decirse que all se ha puesto para verme? No, puesto que no piensa en m en particular. Pero, aquel que
ama a alguien a causa de su belleza, lo ama? No, puesto que la viruela, que matar su belleza sin matar a la
persona, har que deje de amarlo98. De otro modo: qu es ese extrao sujeto, ms all de la serie dispar,
contradictoria, de sus predicados? Y, qu, ese extrao sujeto, al cual llamo yo y por el cual pregunto como si fuera
otro? Qu es el yo?99. En la pregunta, literalmente sorprendente, mediante la cual un verbo en tercera persona
inquiere por la esencia de un pronombre de primera, cabe toda la paradoja de la reflexin especulativa. El yo por el
cual yo pregunto, es siempre puesto por la enunciacin de la pregunta como simulacin de un otro ajeno: tercera
persona. Es en torno a ese paraje fantasmal, donde todo se juega. Ejercicio metdico de salto sobre la propia
sombra. Y, si se me ama por mi buen juicio, por mi memoria, soy yo el amado? No, puesto que puedo perder esas
cualidades sin perderme yo mismo100.

El Descartes al cual Pascal juzga intil e incierto101 es eso: ingenuidad extrema de creer estar
pensando la substantividad del yo bajo especie pensante (res cogitans), en el momento mismo en que nada se
juega sino la posicin ficticia de un otro. Tal es la gran impostura del cogito, para Pascal: fingir al eventual
pensamiento, substantividad de yo. Pero, dnde est ese yo, si no est ni en el cuerpo ni en el alma? Y, cmo
amar el cuerpo o el alma, si no es por estas cualidades, que no son quienes hacen al yo, puesto que son perecederas?
Podra ser amada, acaso, la substancia del alma de una persona abstractamente y fueran cuales fueren sus
cualidades? No es posible, y adems sera injusto. No se ama jams a nadie; se ama slo cualidades 102,
contingentes conglomerados imaginarios, siempre a punto de diluirse. No hay yo detrs de ellos. Sencillamente,
no hay nada. La fortaleza est vaca, y yo no es sino la voz que oculta en vano esa nada, que busca taponar el
esencial vaco en que se asienta toda enunciacin en primera persona. Tambin todo afecto, consecuentemente. Esa
nada es yo. Como Odiseo, yo es nadie.

No es el yo infatuado o vanidoso quien debe sufrir la disciplina de la depuracin. Es el yo. Sin

atributos. No basta, pues, con rebajarlo o con desdibujar sus presunciones. Es una de las claves mayores de la
querella pascaliana contra sus viejos amigos del crculo libertino. El yo es odioso. Vos, Mitton 103 lo encubrs, mas
no con ello lo suprims. Segus, pues, siendo odioso104. Tal vez sea la distorsin ms perversa: la falsa asctica que,
al pretender dar con un yo purificado de su fangosa adherencia mundana, consolida, quiz sin darse cuenta, el
artificio mundano mismo - exclusivamente mundano - al cual llamamos yo. Sera la suya, as, una apuesta
verdadera, si lo odioso en el yo fuera slo el displacer que de l nos viene105. Mas no es as. Muy al contrario. Ms
all del accidente en que se agota su especfico tomar apariencia perversa o bien amable, si en rigor yo lo odio
porque es injusto que se erija en centro de todo, lo odiar entonces siempre106. No importa cules sean sus
argucias,cules las formas virtuosas que esa centralidad substantiva adopte. Es la substantividad la que miente.
Siempre. De un modo esencial e irreparable. En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s, en cuanto
que se hace centro de todo; es incmodo a los otros, en cuanto trata de sometrselos, pues cada yo es el enemigo, y
quisiera ser el tirano, de los otros107. Primar la batalla depurativa contra la cualidad segunda, es buscar corregir la
imperfeccin mundana. Tal vez sea posible. En parte, al menos. Mas el mal que deriva del xito mismo es an ms
grande108: oculta la certeza escalofriante, que slo el abordaje de la cualidad primera revela. Antes que enemigo en
guerra con sus iguales, los otros yo, en cuya destruccin o sometimiento cifra la satisfaccin de su deseo; antes
incluso que de s mismo - que es sincdoque de todos ellos - , el yo es enemigo en guerra sin cuartel con el Otro, en
cuya presencia infinita, su identidad se sabe nada. Guerra con Dios. Sin armisticio ni negociacin posibles. Todo
cuanto yo soy os es odioso Seor109, confesar el Pascal enfermo de los ltimos aos. Tal es la clave de la
desmesurada apuesta cristiana. Tambin su horror, no exento de lucidez. Si Dios es, nada soy. La voluntad
[humana] es depravada... Nacemos, , pues, injustos y depravados. Y ninguna religin, salvo la nuestra, ha enseado
que el hombre nace en pecado. Ninguna secta de filsofos lo ha dicho. Ninguna ha dicho, pues, verdad... La nica
secta que est contra el sentido comn y la naturaleza de los hombres es la nica que ha subsistido siempre entre los
hombres110.

El sentido trgico del cristianismo pascaliano - de la interpretacin pascaliana del jansenismo,

para ser ms precisos - sigue ese eje clave de la voladura del yo. Enfrentado al acto decisorio de la aniquilacin
llamada fe, todo proyecto de ser y ser feliz se revela ilusorio. No hay sino la religin cristiana que haga
simultneamente al hombre amable y feliz; en la honntet hay que ser odioso o desdichado, no se puede ser

amable y feliz a un tiempo111. Es un efecto de desgarro, inocultable a partir del momento en que la entidad del yo
queda desfundamentada. La tragedia es lgica y fra. La naturaleza del amor propio y de este yo humano es no
amarse sino a s mismo y no tomar en consideracin sino a s mismo. Mas, qu podr hacer? No sabra impedir
que ese objeto112 que ama est repleto de defectos y miseria. Quiere ser grande y se ve pequeo; quiere ser feliz y se
ve miserable; quiere ser perfecto y se ve lleno de imperfecciones113. Vive en lo fallido, instalado en la falla misma.
Y el precio de una incertidumbre as es demasiado alto. El resentimiento amenaza, como asidero ltimo de
identidad, ante el abismo del no ser o bien del ser tan slo objeto para otro. Este embarazo en que se halla, produce
en l la ms injusta y la ms criminal pasin que quepa imaginar; pues concibe un odio mortal contra esta verdad
que lo reprende y lo convence de sus defectos. Deseara aniquilarla, y, no pudiendo destruirla en s misma, la
destruye , cuanto puede, en su sentimiento y en el de los otros; esto es: pone todo su afn en encubrir sus defectos,
tanto a los otros como a s mismo, y no puede soportar que se los hagan ver o que sean vistos114. Ceguera
voluntaria, que cristaliza la ms esencial miseria humana. Porque es, sin duda, un mal estar lleno de defectos; pero
mayor mal an es hallarse lleno de ellos y no querer reconocerlo, porque es aadirles adems a ellos el de una
ilusin voluntaria115.

Ilusiones voluntarias, escribe Pascal. Y pasa, como un relmpago a travs de su memoria, el

calambre aquel de la necesidad del yo en el arrebato del tiempo, que obsesionara a San Agustn 116. Tiempo del yo.

En su presente continuo, el tiempo me devora. Quid est ergo tempus?117. San Agustn supo que es
tal vez slo una ficcin: la ficcin que yo soy. Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explcare velim, nescio118.
Ficcin que codifica la muerte, la presencia irrebasable de su asedio:

Si el futuro y el pasado existen, quiero saber dnde estn. Y, si ello me es imposible, s, al menos, que,
dondequiera que estn, no son ni futuro ni pasado, sino presente. Pues si el futuro est all como futuro,
an no es; si el pasado all est como pasado, no es ya tampoco. All donde sean, pues, como quiera que
sean, no son sino en tanto que presente. Cuando contamos con exactitud el pasado, lo que surge de nuestra
memoria no son las propias realidades, las cuales ya no son, sino las palabras, nacidas de las imgenes que
nos formamos de esas realidades: al atravesar nuestros sentidos, han dejado en nuestro espritu algo as
como la huella de su paso. As, mi infancia, que ya no es, es en un pasado desvado como ella; mas cuando
la rememoro y la evoco, en tiempo presente vuelvo a ver su imagen, porque esa imagen sigue estando en
mi memoria119.

En ese presente continuo de la ausencia que la red ficticia del tiempo codifica como invisible, la

presencia debe cubrir con su nombre la oquedad indefinida que la muerte nomina. El calambre de esa primaca
ontolgica irrebasable del no-ser sera insoportable si el nombre del Padre no viniera a taponar un corazn de
sombra que todo lo absorbe. Dios. Como sea. Unus quisque sibi Deum fingit.

Unus quisque sibi Deum fingit, cita, en latn, Pascal, en un rpido pasaje de sus fragmentos.
Cada cual finge un Dios a su medida120. Lo estupendo es cmo, a continuacin, sentencia el procedimiento y lo
nomina subrayndolo: le degout. El asco.

Asco de la ficcin, de sus dioses simulados. Asco del espejo nuestro que ellos, de continuo, son
ante nosotros. El asco de los dioses sugiere otro ms hondo: nominar el asco innominable de nosotros, de nuestro
estupor idiota ante el tiempo cuyo acoso no entendemos. Y ese asco esencial slo puede ser dicho a travs de la
astucia metonmica que preserva la ilusin de identidad en la operacin misma de proyectar sus sombras sobre el
abismo absoluto de la alteridad, la trascendencia.

Asco de la ficcin de nuestros dioses, nosotros somos. Se agota en eso el largo lamento de la
filosofa?

Y, as la vida humana no es sino disfraz, mentira e hipocresa, tanto respecto de s como

respecto de los otros...Injusto es, pues, apegarse a mi yo [ moi], aun cuando se haga con placer y voluntariamente.
Engaara yo a aquellos en quienes hiciera nacer el deseo, pues no soy yo el fin de nadie y nada tengo con lo que
satisfacerlo. No estoy listo para morir? Morir, as, el objeto de su apego. Y as pues, como sera culpable de hacer
creer una falsedad, aun cuando persuada de ella suavemente, y aun cuando sea creda con placer y causndome
placer a m, igual soy de culpable por hacerme amar. Y, si atraigo a las gentes a apegarse a m, debo advertir a
aquellos que estn dispuestos a tolerar la mentira, que no deben crer, por mucho beneficio que para m derivara de
ello121.

Qu es ser yo? Nada. Peor an: que es ser? Una pregunta carente de sentido. Un puro y simple
absurdo, puesto que no se puede intentar definir el ser sin caer en este absurdo [de explicar una palabra mediante
la palabra misma]. Pues no se puede definir una palabra sin comenzar por esto: es, ya sea explcitamente o

sobreentendindola. As pues, para definir el ser, sera preciso decir es, y, as, emplear la palabra definida en su
definicin122.

8. Hacia una aritmtica de los placeres.

Aniquilad, Dios mo, para mi salvacin, mi vigor; y hacedme impotente para gozar del
mundo123. La enfermedad es el vehculo a travs del cual el uso delicioso y criminal del mundo y de los placeres
del mundo124 es bloqueado. Por eso es el estado natural del cristiano. Aquel del cual la salud lo arranca, para
mejor sumergirlo en una delectacin mundana impermeable a la accin de la gracia; en ella, tan grabada est la
idea del mundo, que ya la de Dios mismo no es reconocible125. La plegaria de Pascal al Dios por el cual reclama
ser aniquilado126, hace ponerse en juego una aritmtica compleja de los placeres. Su apariencia paradjica no debe
engaarnos. No se abandonan los placeres sino por otros ms grandes127, haba escrito Pascal, en diciembre de
1656, a Mademoiselle de Roannez. En sntesis: qu placer hay ms intenso que el placer de pensar (intelligere)?
No es una pregunta retrica. Tiene una respuesta en Pascal: el placer de ser aniquilado, la conversin, la religio en
suma.

Estamos ante uno de los conceptos mayores de la analtica pascaliana de la conuersio. La

renuncia al mundo, la suncin del dolor corpreo y del moral, la visin de la enfermedad como metfora de la
condicin cristiana, careceran de otro sentido que no fuera el retrico, si no fueran incorporados, como costes
precisos y cuantificables, en una economa general de los placeres. Os alabo, Dios mo, y os bendecir todos los
das de mi vida, por haberos placido reducirme a la incapacidad de gozar de las dulzuras de la salud y los usos del
mundo, no es slo una proclama de masoquismo extremo. No lo es en absoluto. La rentabilidad del gozo en ella
contenida, viene de la operacin que permite saldar, en lo finito, una deuda de dolor que, de otro modo, aparecera
como sin remedio infinita. De ah, la peticin, aparentemente paradjica, del Pascal enfermo al Altsimo: Haced,
Seor, que me considere en esta enfermedad como en una especie de muerte, separado del mundo... y que, as,
tenga yo el extremo consuelo de que me enviis ahora una especie de muerte para ejercer vuestra misericordia,
antes de que me enviis la muerte efectiva para ejercer vuestro juicio; y haced que, as como vos previnisteis mi
muerte, prevea yo vuestra sentencia espantosa128.

El espanto ha sido, para Pascal, la experiencia bsica de la percepcin del mundo, su trazo
definitorio. En lo moral, como en lo cosmolgico. El eterno silencio de esos espacios infinitos me aterra129. Y ese
terror no es slo un dato patolgico - o, si lo es, tiene carcter constituyente, al modo mismo en que la enfermedad
es el ser propio del cristiano - . Es, ante todo, constancia de la incomposibilidad de un entendimiento finito con la
infinita desmesura del universo al cual est forzado a confrontarse. En una fulgurante paradoja, que resume en dos
trazos el estilo Pascal, la excelencia moral del hombre es, as, consumada en el relato pico de su aniquilacin
necesaria a manos de una fuerza ciega y sin barreras. El hombre no es ms que una caa, la ms dbil de la
naturaleza, pero es una caa pensante. No se precisa que el universo entero se alce en armas para aplastarlo; un
vapor, una gota de agua bastan para darle muerte. Mas, aun cuando el universo lo aplastara, sera el hombre ms
noble que quien lo mata, puesto que sabe que muere y sabe la superioridad que el mundo tiene sobre l. El universo,
en tanto, nada sabe130. La miseria es eso: saber la irrebasable precariedad del propio ser frente a lo otro que lo
acecha. Saber eso, y saber tambin que, pese a todo, slo hay algo que mantiene esa precariedad en equilibrio,
aunque inestable: el deseo esencial de ser feliz. Todos los hombres tratan de serlo. No hay excepcin a ello, por
muy diferentes medios que para ello empleen. Todos tienden a ese mismo objetivo... La voluntad no da jams el
menor paso que no se encamine a ese objeto. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, incluidos
aquellos que proceden a ahorcarse131.

El desgarramiento humano - y, en l, la angustia que es su sntoma - tiene en ese punto muy

preciso su sede. Y su falla esencial. Saberse condenado a querer ser feliz y a nunca (poder) serlo: tal es la condicin
humana. Tal, el sentimiento trgico al cual la conversin trata de hallar una salida, la nica imaginable. Ya que no
por va positiva,

- la consumacin del deseo se sabe imposible - , por inmersin en una negatividad que,

aniquilando simultneamente yo y mundo, suprima, con ellos y en ellos, los trminos de la tragedia. A eso

- lo

sabemos ya - , llama Pascal - y, antes que l, lo ha llamado Port Royal todo - conversin. Supresin oblativa de la
vida, de mi vida, y, con ella, supresin consumatoria del sacrificio en el cual la vida se resume.Consideremos la
vida como un sacrificio; y que los accidentes de la vida no causen impresin en el espritu de los cristianos, ms que
en la proporcin en que interrumpen o consuman el sacrificio. No llamemos mal sino a aquello que transforma a la
vctima de Dios en vctima del diablo; llamemos, por el contrario, bien a aquello que hace de la vctima del diablo
en Adn, vctima de Dios; y, bajo esta regla, examinemos la naturaleza de la muerte132.

La muerte es, al fin, la clave. No hay otro problema para el Pascal de los Pensamientos. En esta
sistemtica rigurosa de la desesperanza,que Port Royal acabar encarnando, va a cifrar Pascal su ltima y ms
desmedida esperanza: la de adorar a Dios como criatura, rendirle gracias como deudor, satisfacerlo como culpable
y rogarle como indigente133. Y, as, en el momento mismo en que parece querer abandonar el juego, Blaise Pascal
emprende la ltima y ms fuerte de sus apuestas. Port Royal ser su ltima pasin. Y las puertas del desierto se
abren, y la tentacin del silencio comienza a invadirlo todo.

9. Con dolor y sin esperanza.

C'est une chose horrible de sentir s'couler ce qu'on possde134. La larga crisis iniciada en la
noche del 23 de noviembre del 54, provisionalmente diferida por el entusiasmo militante de las Provinciales, ha ido
horadando el espritu pascaliano. Toda ruta de esperanza se cierra; el abismo se abre, de nuevo, a los pies de Pascal.
Port Royal incluso, va a aparecer desprovisto, ahora, de la catrtica serenidad soada. En el silencio del retiro, lejos
del calor - a fin de cuentas, mundano - de las grandes polmicas pblicas, las certidumbres van perdiendo
consistencia, la voluntad misma de hablar va cobrando el tinte de una empresa vana y temeraria. Ultima huella de
la soberbia y la vanidad. Por qu hablar, mejor que guardar silencio? Para qu discutir, discurrir...? Todo no
habra sido, hasta aqu, ms que palabra, diversin [divertissement], feroz huida, incabable fuga hacia delante, para
escapar a la presencia de lo ms espantoso: la imagen de mi rostro, que es imagen del mundo. Todo habr sido
intentado. La matemtica, el mundo..., Port Royal incluso, no han sido ms que los juegos con que trat de ocupar
un tiempo que me distrajera de este momento ahora inevitable. Todo no habr sido, al fin, ms que parntesis,
torpemente condenado al fracaso. Fin del juego, pues. El momento irreparable se ha producido. No quedan ya
recursos, no hay huida posible; slo desvelar la trama: decir que se ha jugado y decir a qu y por qu. Dar muerte al
juego, explicitndolo.

Por qu, esa irrebasabilidad del juego? Porque nada es tan insoportable para el hombre como el
hallarse en un absoluto reposo, sin pasiones, sin negocios, sin diversiones, sin aplicacin. Es entonces cuando siente
su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vaco. De inmediato, sacar del fondo de
su alma el hasto, el pesimismo, la tristeza, la melancola, el despecho, la desesperacin135. Porque la condicin de
ese desterrado en el mundo que es el hombre, se sabe a s misma intolerable. Y porque, frente a ella, el nico bien
de los hombres consiste en ser distraidos de pensar en su condicin, bien sea por una ocupacin que los aleja de
ella, bien por cualquier pasin amable y nueva que los ocupe, bien mediante el juego, la danza, cualquier
espectculo atractivo, y, en definitiva, por todo aquello a lo que se llama diversin... Y as se nos va la vida toda.

Buscamos el descanso, combatiendo algunos obstculos determinados; y, una vez que los hemos superado, el
descanso se nos hace insoportable136. En la perdida batalla contra la aniquilacin, vanamente el divertissement
trata de esfumar, mediante el juego, la sombra permanente del hasto. No habiendo podido los hombres remediar
la muerte, la miseria, la ignorancia, han decidido, para ser felices, no pensar en ello... La nica cosa que nos
consuela de nuestras miserias es la diversin, y es ella, sin embargo, la ms grande de nuestras miserias. Puesto que
es ella principalmente quien nos impide pensar en nosotros y nos hace perdernos insensiblemente. Sin ella, nos
hallaramos sumidos en el hasto, y ese hasto nos empujara a buscar un medio ms slido de salir de l. Pero la
diversin nos entretiene y nos hace ir llegando inconscientemente a la muerte137. Permanentemente empeados en
abolir la imagen de nuestro propio drama, corremos despreocupadamente hacia el precipicio, una vez que hemos
colocado ante l algo que nos impida verlo138.

Violentamente instalado en la rigurosa paradoja, el hecho religioso mismo es, para Blaise Pascal,
ms pattico, a fin de cuentas, que consolador; su incertidumbre, en nada cede a la dramtica del jugador mundano.
El conocimiento de Dios sin el de la miseria, es fuente de orgullo. El conocimiento de la propia miseria sin el
conocimiento de Dios, es fuente de desesperacin139.

En rigor, la paradoja, planteada as, es insalvable. Da cuenta transparente del drama pascaliano
en el momento de redactar Penses. Expresin lcida de una rigurosa desconfianza hacia la palabra, frente a la cual
no parace ya caber ms alternativa que el silencio que el fragmento 536 invoca: Es necesario mantenerse en
silencio siempre que sea posible140. Ese silencio que el heredero de Louis Duverger de Hauranne y segundo abad de
Sain-Cyran, Martin de Barcos, exhibira, calmo, en los instantes ms crticos del debate teolgico en torno a la
condena de Jansenius y la represin administrativa del monasterio de La Chevreuse y de sus crculos de influencia.
Ese silencio por el cual apuesta la propia Jacqueline Pascal, desde su retiro. Dios contra conocimiento,silencio
contra palabra, oracin contra intelecto, muerte contra mundo. Apolneos a su manera, y seguros de su propia
certidumbre, su decisin no ofrece flanco a la vacilacin, a la duda... Pero, y Blaise Pascal?

Blaise Pascal pertenece a un estilo muy diferente. La tragedia no es nunca en l simplemente

metdica. Lo antinmico no se agota jams, ni en sus textos ni en su vida, por igual apasionados y rigurosos a un
tiempo, en solo artilugio retrico. S, en un instalarse en la imposible conjugacin de los contradictorios: ser

silencio y palabra, palabra de silencio, mundo muerto, razn desfundamentadora. Dios contra hombre, en suma, y
hombre contra todos. deseamos la verdad y no hallamos ms que incertidumbre. Buscamos la felicidad y slo
damos con miseria y muerte. Somos incapaces de no desear la verdad y la felicidad, e incapaces para la certidumbre
y la felicidad. Este deseo nos es permitido, tanto para castigarnos cuanto para hacernos sentir hasta dnde hemos
cado141.

Pensamiento de continuo bailando sobre el filo de su propio vaco, lucidez de la locura ms alta,
ms perfecta: la de querer no estar loco, la de pensar, en suma, con loca voluntad de consumir, hasta su ltimo
rescoldo, el ltimo pensamiento. Hay la ltima y pattica arrogancia de una razn desmedida en la pasin de
Pascal, sta que quiere que el largo y sistemtico camino hacia la autodestruccin sea racionalmente planificado y
ejecutado, que nada quepa en l de arbitrario o aleatorio: destruir, con lucidez precisa, los fundamentos firmes de
toda lucidez. La razn nos rige mucho ms imperiosamente que un amo; porque, al desobedecer a un amo, uno es
desdichado, y, al desobedecer a la razn, estpido142. Tal es, en el lmite, la paradoja.

De las frmulas con las que Pascal invoca la humillacin de la razn 143, conviene no sacar
conclusiones precipitadas. No lo olvidemos: es la razn misma quien procede a la humillacin de s, de su soberbia,
es ella quien se fustiga e impone una disciplina que no hace sino culminar su arrogancia ms extrema. El
cristianismo jansenista de Pascal viene, al fin, a resumirse en esa frmula antinmica que exige, al tiempo,
sumisin y uso de la razn144. Abre sobre el abismo de un territorio que es, en rigor, idntico al de la tragedia
raciniana: Nada hay ms conforme a la razn que la desautorizacin de la razn145.

Asentado sobre la angustia metdica, Pascal va, poco a poco, tejiendo la trama de un
pensamiento que busca con sistematicidad autodisolverse en el seno de una muerte cuyo horizonte se trasluce en
cada pasaje de los Penses. El yo odioso es su culminacin. Tambin marca su imposibilidad de cierre. Y los
condena a una fragmentariedad que forja la leyenda de una ruina esplendorosa 146. Disolver la estabilidad del yo
cartesiano habr sido, para Pascal, la gran apuesta. Su envite comprenda un destrozo sistemtico, razonado y
riguroso, de todo cuanto configura el universo razonable ysistemtico del sujeto. Y una apertura a la apuesta [pari],
al juego, a travs del cual me sea dado ver las cosas, no desde otras perspectivas, sino con otros ojos: ojos en los
que la indigencia primera de la filosofa parece culminar - y todo est en esa consumatoria pirueta - en aquel

punto de extremo rigor en el cual burlarse de la filosofa es la verdadera forma de filosofar147.

Y, en la autodestruccin final de la razn, a la cual Pascal aboca a la filosofa, la propuesta inicial

de la deleznabilidad del yo halla, finalmente, su paralelo correlato en la ruina de la razn por la filosofa
cumplimentada. Toda la filosofa no merece ms de una hora de esfuerzo148.

El hombre pascaliano, as, ms all de todos sus ensueos y esperanzas de roseau pensant,
queda, de pronto, enfrentado a la radical constatacin de la hecatombe en que desemboca su fallido esfuerzo por
autofundarse. Descripcin del hombre: dependencia, deseo de independencia, necesidad149. Nada en aquella vana
pretensin de ser s mismo hay que no derive del peso de una ineludible sumisin en la cual es configurado.
Aplastado tambin bajo el peso infinito de un Otro absoluto: Dios. No es el sujeto humano un punto de partida: tan
slo de llegada; un constructo de fuerzas incontrolables por l mismo y, a fin de cuentas, regladas por el peso
remoln de la costumbre. Porque es la costumbre una segunda naturaleza que destruye a la primera. Ahora bien,
qu es esta naturaleza? Por qu no es natural la costumbre? Mucho me temo que esta naturaleza no sea, a su vez,
ms que una primera costumbre, al modo en que la costumbre es una primera naturaleza150. Tal vez sea, en efecto,
la costumbre nuestra sola esencia. Incluso el hecho religioso sera un fruto suyo, como lo son, sin duda, los hechos
mundanos. Del poder humano al divino, toda creencia es sumisin, automatismo dulce de un hbito consagrado.

Queris creer? Dejad obrar al autmata; lubricad sus engranajes. Faites comme si. Fingirse
enamorado es ya, muy profundamente, estarlo151, tomar agua bendita, encargar misas, repetir, incansable, los mil
ritos que configuran la liturgia eclesial, es ya, muy estrictamente, ser cristiano. Tal vez todo ser no sea otra cosa que
articulacin sistemtica de mscaras, ficciones, de esas superficies lisas y brillantes, de rito autosuficiente. Uno son
el actor y su mscara; no hay ms ser del actor que la serie completa de las mscaras que representa. Toma, pues,
ese papel, esa prtesis ficticia de un yo siempre ausente, cela vous faira croire et vous abtira152. Cmo traducir
la extremada frmula pascaliana? Eso os har creer y os embrutecer? S. Pero, en su etimologa justa. Bruto,
bte
debe ser tomado en su epocal sentido cartesiano: animal, s, pero, en tanto que tal, autmata. Todo se juega en ese
esencial desplazamiento metafrico. Eso os har creer y os automatizar. Y, al eludir la imposicin de una
voluntad que no es, ella misma, otra cosa que imaginacin distorsionada, slo la mquina podr ser portadora de

verdad. En ella, como en el automa spiritualis de Spinoza se juega todo cuanto es esencial para una caracterizacin
cierta de la condicin humana.

Y, as, en el final, el yo odiado, ve relegarse su presunta primaca a un subsuelo hecho de olvido.

Porque, quien se acostumbra a la fe, cree en ella y no puede ya dejar de temer el infierno y no cree en cosa otra
alguna 153. Sorprendente lucidez, casi materialista 154, que necesariamente conduce a Pascal a una muy refinada
demarcacin del mbito del saber como constructo de poder persuasivo155. La sombra nocturnal de Spinoza
sobrevuela nuestras cabezas en el momento mismo de releer a Pascal. Porque, si en efecto, el proyecto apologtico
que sobre tal artefacto trata de asentar el jansenista francs es estrictamente contrario al que ocupara, en la libre
Amsterdam, al cauteloso tallador de lentes (liberacin en ste, donde en aqul, sumisin total), no disminuye ello
un pice la fundamental identidad formal del descubrimiento analtico de ambos: ese instante, crucial para la
filosofa moderna, en que el conocimiento pasa a ser pensado como efecto de poder, y el sujeto como constructo
imaginario, lugar privilegiado de la elaboracin sumisa de esa ruina de penosa grandeza a la que llamamos yo. No
hay que engaarse: somos autmata, tanto como espritu156. Ruina, en mayor medida amarga, cuanto que,
inocultablemente, slo el seoro y el imperio hacen la gloria, y la servidumbre slo la vergenza157.

De la esperanza de victoria sobre el olvido, que la propia actividad literaria pudiera an encerrar
en el Pascal atrapado en el callejn sin salida de la proximidad de la muerte, no va a quedar, al fin, sino ese ltimo
resquicio del seoro que se encierra en el acto de aceptar la insoportabilidad misma de esa condicin humana. Fin
de toda esperanza. Aceptacin de la miseria y de la densa noche oscura. Nada queda ya que hacer, que no sea
aguardar la llamada del ngel, que vendr a fulminar mi torpe intento de haber soado ser imagen mundana suya.
Qui veut faire l'ange, fait la bte. Con el espritu quebrantado y marchito. Con el horror inevitablemente enfrente.
Y no cerrar los ojos. Y callar, callar... Miserias de un rey desposedo158.

A travs de un camino en exceso tortuoso y largo, ha llegado Pascal, al fin, a la vieja palabra
platnica, que dice que filosofa es slo nombre de la muerte, de una muerte inevitable, que nos acecha en cada
instante159. En esa presencia dulce y resignada, que hace de la escritura el juego ms arriesgado, en ese suave
atardecer de las palabras hacia el silencio, cabe todo el quehacer enfermo del filsofo. La vida misma? Apenas un
ensueo una pizca menos inconsistente...160 Un camino tortuoso y largo:

Imaginemos una multitud de hombres encadenados, todos ellos condenados a muerte, varios de los cuales
son degollados a diario a la vista de los dems. Los que quedan ven su propia condicin en la de sus
semejantes, y, contemplndose unos a otros con dolor y sin esperanza, esperan su turno. Tal es la imagen
de la condicin humana161

NOTA BIBLIOGRAFICA

A. FUENTES

A.a. MANUSCRITOS
- Bibliothque Nationale de Paris, Fonds Franais (B.N. f.fr.) 9202, 9203 y 12449.

A.b. PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS COMPLETAS DE PASCAL

- Oeuvres de Blaise Pascal, publis suivant l'ordre chronologique avec documents complmentaires, introductions
et notes, par Lon Brunschvicg, Pierre Boutroux et, a partir du t. IV, Flix Gazier; 11 vols.; Paris, 1908-1914.

- Oeuvres Compltes; texte tabli, prsent et annot par Jacques Chevalier; Paris, Gallimard-La Pliade, 1954.

- Oeuvres Compltes; Prface d'Henri Gouhier, Prsentation de Luis Lafuma; Paris, Seuil, 1963.

- Oeuvres Compltes; texte tabli, prsent et annot par Jean Mesnard, dition du tricntnaire; Paris, Descle
de

Brouwer, en curso de edicin. Previstos siete volmenes ms

(1970), III (1991),

tres apndices. Publicados: I (1964), II

IV (1992).

A.c. PRINCIPALES EDICIONES DE PENSEES

- Penses et opuscules; publis avec une introduction, des notions, des notes par Lon Brunschvicg; Paris,
Hachette,

1897.

- Penses de Blaise Pascal; dition des manuscrits originaux

fonds

conservs la Bibliothque Nationale (n 9202 du

franais), par Zacharie Tourneur; Paris, Vrin, Bibliothque

des textes philosophiques, 1942.

- Penses; dition de Louis Lafuma; Paris, les ditions du Luxembourg, 1952.

- Penses; nouvelle dition tablie pour la premire fois d'aprs la copie de rfrence de Gilberte Pascal par
Philippe Sellier; Paris, Mercure de France, 1976.

- Discours sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont t trouvs aprs sa mort parmi ses papiers,
restitus et publis par Emmanuel Martineau; Paris, Fayard/Armand

Colin, 1992.

B. REPERTORIOS BIBLIOGRAFICOS

- MAIRE, A.: Essai bibliographique des Penses de Pascal, in

Archives de philosophie, Volume I, cahier

IV; Paris, Gabriel Beauchesne Editeur, 1924.

- HELLER, L.M.: Bibliographie de Blaise Pascal; Clermont-

Ferrand, Adisa, 1989.

C. ESTUDIOS

- ALBIAC, G.: Pascal, Barcelona, Barcanova, 1981.

- BAUDIN, E.: Etudes historiques et critiques sur la philosophie de Pascal (3 vols.); Neuchtel, Ed. de la
Baconnire, 1946-1947.

- BEGUIN, A.: Pascal par lui-mme; Paris, Seuil, 1952.

- BOUTROUX, P.: Pascal, Paris, Hachette, 1900.

- BRUNET, G.: Le pari de Pascal, Paris, 1956

- BRUNSCHVICG, L.: Blaise Pascal; Paris, Vrin, 1955.

- CAHNE, P.-A.: Pascal ou le risque de l'esprance; Paris,

Fayard, 1981.

- CHEVALIER, J.: Pascal; Paris, Plon, 1922.

- DESCOTES, D.: La premire critique des Penses; Paris, editions du CNRS, 1980.

- FERREYROLES, G.: Pascal et la raison politique; Paris,

P.U.F., 1984.

- GOLDMANN, L.: Le Dieu Cach; Paris, Gallimard, 1955.

Traduccin castellana, con el ttulo de El hombre y

el

absoluto, Barcelona, Pennsula, 1968.

- GOUHIER, H.: Blaise Pascal. Commentaires; Paris, Vrin, 1984.

Blaise Pascal. Conversion et apologetique;

L'antihumanisme au XVIIe sicle; Paris, Vrin,

Paris, Vrin, 1986.

1987.

- HARRINGTON, T.M.: Pascal philosophe; Paris, SEDES-CDU, 1982.

Pascal, thmatique des Penses; Paris, Vrin,

- LACOMBE, R.: L'apologtique de Pascal. Etude critique; Paris,

- LANAVERE, A.: Pascal; Paris, Firmin-Didot, 1969.

- LNING, P.: Cet effrayant pari; Paris, Vrin, 1980.

1988.

P.U.F., 1958.

- MAGNARD, P.: Nature et histotire dans l'apologtique de Pascal; Paris, Belles Lettres, 1975.

- MESNARD, J.: Pascal, l'homme et l'ouvre; Paris, Boivin, 1951.

Pascal; Paris, Hatier, 1967.

Les penses de Pascal ont 300 ans; Clermont-

Ferrand, G. de Brussac,

1971.

Les Penses de Pascal; Paris, Socit de

l'enseignement superieur, Paris,

1976.

- SELLIER, P.: Pascal et Saint Augustin; Paris, A. Colin, 1970.

- THIROUIN, L.: Le hasard et les rgles: le modle du jeu dans

- STROWSKI, F.: Pascal et son temps (3 vols.); Paris, Plon,

la pense de Pascal; Paris, Vrin, 1991.

1907-1908.

- VV. AA.: Pascal present; Clermont-Ferrand, 1962.

Mthodes chez Pascal; Paris, P.U.F., 1979.

Parcours de Blaise Pascal, en L' ne. Le magazine

verano de 1993.

Notas

freudien,

54-55,

Salvo especificacin contraria, las citas de Pascal remiten a la edicin del

tricentenario de Jean Mesnard: la notacin ser OC, seguida de una cifra en romanos,
indicativa del volumen, y, tras ella, la paginacin. Para los Penses, y a la espera
del an no publicado volumen VI de esa edicin, nos remitiremos siempre a las dos
ediciones ms habituales: la de Brunschwicg, sobre la cual se efecta la traduccin
de Xavier Zubiri, y la de Louis Lafuma. El fragmento se identificar siempre con las
iniciales B. y L., seguidas del nmero de orden correspondiente. (Ver Bibliografa,
al final de este prlogo).
2

El modelo del honnte homme, como ideal de vida y de moral mundanas, ha sido
fijado, ante todo, en el siglo XVII, por la obra de Nicolas FARET: L'honnte homme ou
l'art de plaire la cour, Paris, 1630. Tambin por el Chevalier de MR (Maximes,
sentences et rflexions politiques; Paris, 1687), cercano a Pascal en los aos
inmediatamente anteriores a la conversin de noviembre del 54, y por Damien MITTON,
cuyos Penses sur l'honnte homme fueron slo pstumamente editados por SaintEvremont. Mr, en su correspondencia, fija los trminos de su actitud tico-esttica
en estos trminos: ...Ce n'est seulement que pour tre agrable qu'il faut souhaiter
d'tre honnte homme, et qui veut en acquerir l'estime doit principalement songer
se faire aimer... (Lettres, t. I, Paris, 1682).
3

Poseemos el documento excepcional en el cual Blaise Pascal levanta acta

inmediata y literal de esa crisis y, tal vez, de esa iluminacin cegadora que es
- para l y para los suyos - la de la gracia:
+
Ao de gracia de 1654.
Lunes, 23 de noviembre, da de S. Clemente, papa y mrtir, y otros del martirologio.
Vigilia de S. Crisgono, mrtir, y otros.
Desde alrededor de las diez y media hasta alrededor de las doce y media de la noche.
Fuego.
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob,
no de los filsofos y los sabios.
Certidumbre, certidumbre, sentimiento de gozo, paz
Dios de Jesucristo
Deum meum et deum vestrum.
Tu Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de todo salvo de Dios.
Slo se halla por las vas enseadas en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, mas yo te he conocido.
Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra.
De l me separ
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Me abandonaris, Dios mo?
Que no me vea eternamente separado.
Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero, y a aquel a quien enviaste, J.C.
Jesucristo
Jesucristo
De l me separ, lo rehu, negu, crucifiqu
Que de l no me vea nunca separado!
Slo se conserva mediante las vas enseadas en el Evangelio.
Renuncia total y dulce
Sumisin total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en gozo por un da de ejercicio sobre la tierra.

Non obliviscar sermones tuos. Amen.

4

anantissement es, muy precisamente, la expresin que vuelve de continuo en

sus textos de esos meses, a la hora de dar cuenta de lo sucedido.
5

Le moi est hassable, el yo es odioso, escribir en Penses B.455, L.597.

Lettre de la Soeur de Sainte Euphmie Pascal Madame Prier, sa soeur,

8/12/1654, in OC, III, p. 68. La correspondencia entre Jacqueline (tras su profesin
religiosa, Soeur de Sainte Euphmie) y Gilberte Pascal (Prier, tras su matrimonio)
es, en este como en otros tantos momentos de su vida, una fuente privilegiada para el
trazado de los avatares biogrficos de su hermano Blaise.
7

Misma correspondencia, 25/1/1655, in OC, III, p. 72.

PASCAL, B.: OC, IV, pp. 40-41.

Una relacin minuciosa de los extensos trabajos matemticos realizados por

Pascal a lo largo de los aos que preceden a la crisis de 54, puede hallarse en su
Informe Celeberrimae Mathesos Academiae Parisiensi", in OC, II, pp. 1031-1035.
10

Penses, B.340, L.741.

11

Mmoires de N. Fontaine, in OC, III, pp. 77 y ss.

12

Sobre la personalidad de Monsieur de Singlin, cfr. SAINTE-BEUVE: Port Royal;

Paris, Pliade, 1953, vol. I, p. 444 y ss.
13

Entretien avec M. de Sacy, in OC, III, pp. 125-126.

14

DESCARTES, R.: Trait de l'homme, in Oeuvres et lettres; Paris, Gallimard,

collection de la Pliade, 1953, pp. 872-873. Sobre la concepcin cartesiana de la
mquina corprea, el lector
se remitir ventajosamente al exhaustivo trabajo de
RODRIGUEZ, Jos Luis: Dos consideraciones marginales sobre la concepcin cartesiana
de la mquina corporal, in Pliegues de la razn moderna (De Descartes a Cioran);
Zaragoza, Mira Ediciones, 1993.
15

DESCARTES, R.: Principes de la philosophie, in Oeuvres et lettres, ed. cit., p.

666.
16

DESCARTES, R.: Lettre au marquis de Newcastle, 23/11/1644, in Oeuvres et

lettres; ed. cit., p. 1256.
17

Lettre Morus, 15/4/1649, in Oeuvres et lettres; ed. cit., p. 1335.

18

Cfr. L'art de persuader, in OC, III, pp. 425-426: El mtodo para no errar es
buscado por todo el mundo. Los lgicos hacen profesin de conducir a l, pero slo
los gemetras lo alcanzan y, fuera de su ciencia y de cuanto la imita, no hay
verdaderas demostraciones.
19

Lettre ddicatoire de la mquina aritmtica al Canciller Sguier, in OC, II,

pp. 331-332.
20

Ibid.

21

Se conservan, en excelente estado, cinco ejemplares de

entre ellos el que lleva la dedicatoria a Sguier, que puede
del Conservatoire des Arts et Metiers de Pars, tras haber
multinacional IBM, que obtuvo, a cambio de ese ejemplar,
cualificado histricamente. Cinco unidades ms, aunque hoy
documentadas como salidas del taller pascaliano.

la mquina de Pascal,
verse en las vitrinas
sido propiedad de la
otro espcimen menos
perdidas, estn bien

22

Estimo ahora, querido lector, que es necesario advertirte de que preveo dos
cosas capaces de formar algunas sombras en tu espritu. S que hay numerosas personas
que hacen gala de buscar pegas a todo y que podr, entre ellas, hallarse quienes te
sugieran que esta mquina podra ser menos complicada. Es el primer vapor que juzgo
necesario disipar. Esta proposicin no ha podido serte sugerida ms que por ciertos
espritus que en verdad poseen algn conocimiento de la mecnica o de la geometra,
pero que, por no saber unir una a la otra, y ambas juntas a la fsica, se complacen o
se engaan en sus concepciones imaginarias y consideran posibles cosas que no lo
son... As pues, cuando esos sabios imperfectos te planteen que esta mquina podra
ser menos complicada, ...les dirs... que, no habiendo sido nunca mi intencin otra
que reducir a movimiento
reglado todas las operaciones de la aritmtica, me
convenc, al mismo tiempo, de que mi propsito no conducira sino a mi propia
confusin, si tal movimiento no fuese sencillo, fcil, cmodo y de rpida ejecucin.
(Avis ncessaire ceux qui auront curiosit de voir la machine arithmetique, et de
s'en servir, in OC, II, pp. 335-336.)
23

Y ello porque, en rigor, la costumbre hace ya, para Pascal, al sujeto de ella,
en cierto modo, mquina, autmata. O tiende a hacerlo. La costumbre es una segunda
naturaleza que destruye la primera. Mas, qu es naturaleza? Por qu no sera
naturaleza la costumbre? Mucho me temo que esta naturaleza no sea, ella misma, otra
cosa que una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza (B.93,
L.126). No hay nada que no se haga natural. No hay natural que no se haga perder
(B.94, L.630). Qu son nuestros principios naturales, sino nuestros principios
acostumbrados. Y, en los nios, aquellos que recibieron de sus padres, como sucede
con la caza entre los animales. Una diferente costumbre dar distintos principios
naturales (B.92, L.125).
La costumbre es nuestra naturaleza. Quien se acostumbra
a la fe cree en ella, y no puede ya no temer al infierno y no cree en otra cosa...
Quin puede, pues, dudar que, una vez acostumbrada a ver nmero, espacio,
movimiento, nuestra alma ve eso y nada ms que eso (B.89, L.419). Tan grande es la
fuerza de la naturaleza, que de aquellos a quienes la naturaleza no hizo ms que
hombres, hace todas las condiciones de los hombres (B.97, L.634).
Montaigne se
equivoca. La costumbre debe ser seguida, no porque sea razonable o justa, sino porque
es costumbre (B.325, L.525).
24

Ver nota anterior.

25

Avis ncesaire..., in OC, II, p. 337.

26

OC, II, 338.

27

OC, II, p.341.

28

Con un rigor, como es habitual en l, extremo, Baruch de Spinoza ha reseado

los trminos brutales del problema, apenas un decenio ms tarde, con consciencia
extrema de su propia radicalidad al explicitarlo. Hemos mostrado que la idea
verdadera es simple, o compuesta a partir de ideas simples, y que pone de manifiesto
cmo y por qu algo es o ha sido hecho, y hemos mostrado que sus efectos objetivos
proceden en el alma en razn de la formalidad de su objeto; lo cual es ciertamente
lo mismo que dijeron los antiguos: a saber, que la verdadera ciencia procede de la
causa a los efectos. Con la peculiaridad de que jams , que yo sepa, han concebido,

como lo hacemos nosotros aqu, al alma actuando segn leyes precisas y como un cierto
autmata espiritual. De intellectus emmendatione, in Spinoza Opera; ed. de C.
Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1925, vol.II, p. 32.
29

No faltaba ya ms que firmar. Era la antevspera de la profesin: Pascal se

dirigi hasta la reja de la clausura acompaado por hombres de negocios y notarios.
Pero la Madre Anglique, que era una de las partes contratantes, se encontr
demasiado indispuesta para comparecer; y, congratulndose de ello, le hizo decir que
no haba prisa, que todava tena tiempo de meditar y que ya habra mucho tiempo
despus de la profesin de su hermana; lo que equivala a decir que la Casa, por su
propia cuenta, se hacia cargo de ella. Los notarios se quedaron muy sorprendidos por
este modo de tratar el asunto. Pascal se sinti herido en su orgullo; volvi al da
siguiente, encontr a la Madre en mejor estado y se apresur a concluir el trato con
toda clase de expresiones de disgusto por no poder hacer ms. Mientras mantena la
pluma para firmar, an le deca ella: "Ya veis, Seor, hemos aprendido del difunto
Sr. de Saint-Cyran a no recibir para la Casa de Dios nada que no venga de Dios"
(SAINTE-BEUVE: Op. cit., I, pp. 909-910).
30

Cfr. El secretario de Sacy, Nicolas Fontaine, en sus ya citadas Memorias, se

expresa as al respecto: Sabido era que el Sr. Pascal pareca dar vida al cobre y
espritu al bronce. Haca que ruedecillas sin razn, sobre cada una de las cuales
figuraban las diez primeras cifras, otorgaban razn a las personas menos razonables,
y haca, de algn modo hablar a las mquinas mudas, para resolver jugando las
dificultades que dejaban en suspenso a los ms sabios (loc. cit., p. 128)
31

Sobre el effrayant genie de Blaise Pascal vuelve, con reiteracin, Paul

Valry, en pginas de notable belleza.
32

Se refiere, por supuesto a Antoine Arnauld, telogo y principal mentor de los

messieurs de Port Royal. Ver SAINTE-BEUVE: Op. cit., I., p. 285.
33

Entretien..., in OC, III, pp. 128-129.

34

Qu idea puede proporcionarme acerca de la grandeza de Dios, el venir a

contarme que el sol es un amasijo de desperdicios y que los animales son relojes,
hace decir Fontaine a Sacy, al referirse a los debates cartesianos del entorno de
Antoine Arnauld en port Royal. (loc. cit., p. 126).
35

Lettre de la Soeur Jacqueline de Sainte-Euphmie Pascal M. Pascal, son

frre, in OC, III, pp-68-69:Tanta alegra tengo de veros alegre en la soledad
cuanto dolor me produca que lo fuerais en el mundo. No s, sin embargo, cmo el
seor de Sacy se acomoda a un penitente tan gozoso y que pretende satisfacer a los
vanos gozos y diversiones del mundo mediante gozos un poquitn ms razonables y
juegos de espritu ms permitidos, en lugar de expiarlos con continuas lgrimas.
36

Philippe de Champaigne, pintor oficial de Port Royal.

37

Entretien..., loc. cit., pp. 129-130.

38

Gilberte Prier es la responsable del relato hagiogrfico que consagra la

desmesurada precocidad matemtica de su hermano menor: Su genio para la geometra
empez a aparecer cuando no contaba an ms que doce aos, por un tan extraordinario
encuentro que vale la pena detenerse en l particularmente. Mi padre era versado en
matemticas, y tena por ello la costumbre de tratar con todas las gentes hbiles en
esta ciencia, quienes con frecuencia venan a su casa. Pero como tena el deseo de
instruir a mi hermano en las lenguas, y saba que la matemtica es una cosa que llena

y satisface el espritu, no quiso que mi hermano tuviera ningn conocimiento de ella,

por miedo a que esto lo hiciera negligente hacia el latn y las dems lenguas en las
que quera perfeccionarlo. Por esta razn haba cerrado todos sus libros acerca de
esta nadera, bajo llave. Se abstena de hablar con sus amigos de este asunto en su
presencia, pero esta precaucin no impeda que la curiosidad del nio se viera
excitada, de tal modo que frecuentemente rogaba a mi padre que le ensease las
matemticas. Pero l se negaba, proponindoselo como recompensa. Le prometa que tan
pronto como supiera el latn y el griego, se las enseara. Mi hermano, viendo esta
resistencia, le pregunt qu era esta ciencia y de qu trataba. mi padre le dijo, de
un modo general, que era el medio de hacer figuras justas y de encontrar las
proporciones que entre ellas guardan, y, al mismo tiempo, le prohibi volver a
hablar, o pensar siquiera, ms acerca de ello. Pero este espritu que no poda
permanecer encerrado en esos lmites, a partir del momento en que estuvo en posesin
de tan ligera apertura, segn la cual la matemtica daba los medios de hacer figuras
infaliblemente justas, se puso l mismo a soar, en sus horas de recreo, y hallndose
en una habitacin en la que tena por costumbre dedicarse al juego, tomaba un carbn
y dibujaba figuras sobre las baldosas, buscando los medios, por ejemplo, de hacer un
crculo perfectamente redondo, un tringulo cuyos lados y ngulos fuesen iguales, y
otras cosas semejantes. Encontraba todas estas cosas por s solo y sin el menor
esfuerzo; a continuacin buscaba las proporciones de las figuras entre s. Pero como
tan grande haba sido el cuidado de mi padre en ocultarle todas estas cosas que ni
siquiera saba sus nombres, se vio obligado a inventrselos l mismo. Al crculo lo
llamaba redondel, a la lnea barra, y as con las dems cosas. Despus de esos
nombres, pas a hacer axiomas y, finalmente, demostraciones perfectas; y, como en
estas cosas se va pasando de una en otra, llev tan lejos su investigacin que lleg
hasta la trigsimo segunda proposicin del libro primero de Euclides. Estando en este
punto, mi padre entr casualmente en el lugar en que l estaba, sin que mi hermano se
diese cuenta: lo hall tan absorto, que tard un buen rato en darse cuenta de su
presencia. Imposible decir quin qued ms sorprendido: si el hijo al ver a su padre,
a causa de la expresa prohibicin que ste le haba hecho, o el padre al ver a su
hijo en medio de todas aquellas cosas. Pero la sorpresa del padre fue mucho mayor
cuando, al preguntarle qu era lo que estaba haciendo, le escuch responder que
buscaba tal cosa, que era la trigsimo segunda proposicin de Euclides. Mi padre le
pregunt qu era lo que le haba hecho pensar en eso. Respondi que el haber hallado
tal cosa. Y acerca de ello, al hacerle nuevamente la misma pregunta, le explic
varias demostraciones ms que l haba hecho: y, finalmente, retrotrayndose de unas
a otras y sirvindose para los nombres de redondeles y barras, lleg hasta sus
definiciones y axiomas. Mi padre qued espantado ante la grandeza y potencia de tal
genio. (La vie de Pascal, in OC, I, pp. 573-575).
39

Lettre Fermat, del 10 de agosto de 1660, in OC, IV, p. 923: Para hablaros
con franqueza de la geometra, debo deciros que la considero el ms alto
ejercitamiento del espritu; pero, al mismo tiempo, lo s tan intil que hago pocas
diferencias entre un hombre que no es ms que un gemetra y un artesano. Digo tambin
de ella que es el ms bello oficio del mundo; pero, a fin de cuentas, nada ms que un
oficio; y suelo decir que es buena para entretenerse, pero no para gastar en ella
nuestra fuerza: de tal suerte que no dara yo dos pasos seguidos por la geometra.
40

41

Entretien..., in OC, p. 130.

Tal como ha llegado hasta nosotros, la transcripcin de ese dilogo es muy

tarda. Editada por primera vez en 1728 por el padre Desmolets (Continuation des
Mmoires de litterature et d'histoire, t.V, 2 partie, Paris, 1728, pp. 239-270), la
Entretien es un fragmento de las Mmoires de Nicolas Fontaine, redactadas a finales
del siglo XVII y slo ntegramente editadas en 1736 por Michel de Tronchai (Mmoires
pour servir l'histoire de Port Royal, Utrecht, 1736). Dejando aqu de lado otros
problemas filolgicos importantes, que hacen referencia a la fijacin del texto y han
sido excelentemente resueltos por Jean Mesnard en su ya citada edicin del

tricentenario (OC, III, pp. 76-123), el texto de la Entretien plantea un dilema

interpretativo imposible de obviar: Fontaine, que transcribe, a fines del siglo XVII,
una conversacin a la cual dice haber asistido en enero de 1655, puede considerarse
una fuente fiable? Claro est que de haber de reposar esta fe en la memoria sola del
secretario de Sacy, la respuesta no podra sino ser rotundamente negativa. ;medio
siglo es demasiado, aun para la escrupulosa voluntad de verdad de un jansenista. Todo
parece apuntar, sin embargo, a una hiptesis menos decepcionante. Aspectos relevantes
del estilo de estas pginas
- muy diferenciadas del resto de las Mmoires - nos
llevan a suponer que Fontaine opera aqu mediante recopilacin de materiales previos;
muy probablemente, memoranda entregados por Pascal a Sacy como esquema general de su
conversacin y que contienen, entre otras cosas, minuciosos excerpta de los textos de
Montaigne y, en extensin algo menor, Epicteto. La fidelidad pascaliana de los
anlisis transcritos por Fontaine, y aun su literalidad, pueden considerarse, as,
muy verosmiles.
42

Esto [la construccin de la mquina aritmtica] le cost tanto esfuerzo de

espritu que, para montar esa mquina en el estado en que todo el mundo la admiraba y
que yo mismo he podido ver con mis ojos, se qued l mismo con la cabeza desmontada
durante ms de tres aos. (loc. cit., p. 128).
43

Ibid

44

Penses, B.470, L.378.

45

B.825, L.379.

46

Soneto 265, en Obras completas, ed. de Juan e Isabel Mille; Madrid, Aguilar,
1972, p. 466.
47

No me buscaras si no me poseyeras ya, advierte Dios al alma. As que no te

inquietes. (B.555, L.929.
48

B.470, L.378.

49

GOUHIER, H.: L'antihumanisme au XVII sicle; Paris, Vrin, 1987.

50

Op. cit., pp. 20-21.

51

Pero tambin, a su manera eclctica, el jesuita.

52

Cfr. DELEUZE, G.: Le pli. Leibniz et le baroque; Paris, Minuit, 1988, pp. 5-6:
El Barroco no remite a una esencia, sino ms bien a una funcin operatoria, a un
rasgo. No deja de hacer pliegues. No inventa la cosa: hay en l todos los pliegues
venidos de Oriente, los pliegues griegos, romanos, romnicos, gticos, clsicos...
Pero l curva y recurva los pliegues, los lleva al infinito, pliegue sobre pliegue,
pliegue segn pliegue. El rasgo del Barroco es el pliegue que va al infinito. Y, en
primer lugar, los diferencia siguiendo dos direcciones, siguiendo dos infinitos, como
si el infinito tuviera dos niveles: los repliegues de la materia y los pliegues en el
alma. Abajo, la materia est amasada, segn un primer gnero de pliegues, luego
organizada conforme a un segundo gnero, en la medida en que sus partes constituyen
rganos "diferentemente plegados y ms o menos desarrollados". Arriba, el alma canta
la gloria de Dios, en tanto que recorre sus propios pliegues, sin desarrollarlos
plenamente, "puesto que van al infinito". Un laberinto es llamado mltiple,
etimolgicamente , porque posee muchos pliegues. Lo mltiple, no es slo lo que tiene
muchas partes, sino lo que est plegado de muchos modos. Un laberinto corresponde
precisamente a cada nivel: el laberinto de lo continuo en la materia y sus partes, el

laberinto de la libertad en el alma y su predicados. Si Descartes no ha sabido

resolverlos, es porque ha buscado el secreto de lo continuo en recorridos
rectilneos, y el de la libertad en su rectitud del alma, ignorando la inclinacin
del alma tanto cuanto la curvatura de la materia. Es necesaria una criptografa que,
a la vez, enumere la naturaleza y descifre el alma, vea en los repliegues de la
materia y lea en los pliegues del alma.
53

...y no hall nada en que poner los ojos / que no fuera recuerdo de la
muerte..., escribe Francisco Quevedo, en una intuicin fulgurante de esa primaca.
54

Quevedo, de nuevo: ...soy un fue y un ser y un es cansado...

55

He aqu a aquel que excedi los lmites del aire, penetr en el cielo,
recorri las estrellas, traspas los confines del mundo, tras haber desvanecido la
fantstica muralla de las primeras esferas, de las octavas, las novenas, las dcimas
y aun otras que habran podido aadir vanos matemticos y la ciega visin de los
filsofos vulgares, en BRUNO, G.: Mundo, magia, memoria, edicin de I. Gmez de
Liao; Madrid, Taurus, 1973, pp. 57-58.
56

Oeuvres de Jean Racine, tome second; Paris, Strotype d'Herhan, 1817, p. 109.

57

RACINE, J.: Phdre, Prface.

58

Diccionario de autoridades; Madrid, 1737. Voz: Passin.

59

GONGORA, L. de: Soneto 269; ed. cit., p. 468.

60

En una rapidsima anotacin de los Cahiers, Paul Valry deja caer su

desconcierto y, verosmilmente, tambin su disgusto ante esta apuesta pascaliana
contra los ideales del progreso humano que, a lo largo del siglo XVII, anticipan
temas mayores de la Ilustracin: Pascal, enemigo del gnero humano; ed. cit., p.
1225.
61

Inatacable, as, la apelacin de Racine a la obra pascaliana en el curso de los

arrebatos antiteatrales de los hombres de Port Royal encabezados por Pierre Nicole:
Y qu os creis que son las Cartas Provinciales, sino comedias. (RACINE, j.:
Lettres sur les imaginaires, in Oeuvres de Jean Racine, vol. IV; ed. cit., pp. 7 y
ss). En el siglo XIX, el primer terico del panfleto, Paul-Louis Courier ser el
encargado de reivindicar esa dimensin jovial, sarcstica casi, del estilo pascaliano
que, como una cuchilla temible, disecciona la pretendida gravedad de los debates
teolgicos del siglo, hasta hacerla bascular al ms riguroso de los ridculos: Qu
ha sucedido? Que la irona y la fina burla de Pascal han hecho ms efecto que los
edictos, han aplastado por todas partes a los jesuitas. Esas ingrvidas hojas
volanderas han derribado al gran cuerpo. Un panfletario, jugando hbilmente, echa por
tierra a ese coloso temido por reyes y pueblos. Una vez cada, la Compaa no volver
a levantar cabeza, sea cual fuere el apoyo que se le preste, y Pascal ser grande en
la memoria de los hombres, no por sus obras cientficas, su ruleta, sus experimentos,
sino por sus panfletos, por sus pequeas cartas. (COURIER, Paul-Louis: Pamphlet des
pamphlets, in Oeuvres Compltes; Paris, Pliade, 1951, p. 215.)
62

CASSIRER, E.: El problema del conocimiento; Mxico, Fondo de Cultura Econmica,

1974, vol. I, p.488.
63

Lettres Provinciales; in Oeuvres Compltes, ed. L. Lafuma; Paris, Seuil, 1963,

p. 382.

64

Fragments sur la casuistique et la probabilit, in Oeuvres Compltes; ed. J.

Chevalier, Paris, Pliade, 1954, p. 1063.
65

Prface au Trait du Vide, in OC, II. pp. 779-780.

66

Lettres provinciales; ed. cit., pp. 468-469.

67

Ibid.

68

OC, IV, pp. 40 y ss.

69

Cfr. Prface au Trait du vide, in OC, II, pp. 777 y ss.

70

loc. cit., p. 40.

71

Ibid.

72

crit sur la conversion, loc. cit., p. 40.

73

Ibid.

74

Ibid.

75

Ibid.

76

Precario: adj. que en lo forense se aplica a lo que slo se posee como en

prstamo y a voluntad de su dueo (Diccionario de autoridades; ed. cit.)
77

En reiterados pasajes de los Cahiers, volver Pierre Valry sobre lo que l

considera la tentacin retrica de la frayeur pascaliana. Una tentacin que, al
enredar las lgicas respectivas de poesa y filosofa, generara lo que para Valry
es el abuso mayor de la apologtica pascaliana: la confusin de verdad y afecto.
Quin ha hablado del 'aterrador' genio de Pascal? No se tratara de un genio
aterrado Op. cit., p. 1190.
78

Conversion du pcheur; loc. cit., pp. 40-41.

79

Op. cit., p. 41.

80

Op. cit., p. 41.

81

Ibid.

82

Op. cit; p.43.

83

Op. cit.; p. 44.

84

Ibid.

85

Soneto 265; ed. cit.

86

B.227, L.2.

87

...C'est horrible de voir s'couler tout ce qu'on possde...

88

B.555, L.929.

89

NICOLE, P.: Extrait de la logique de Port-Royal (Seconde dition, 1664), in

PASCAL, B.: OC, I, p. 994.
90

Cfr. Entretien; ed. cit., pp. 144-145 y 155: El Seor de Sacy, creyendo
hallarse en un nuevo pas y en una lengua nueva, se repeta para s las palabras de
S. Agustn: 'Oh, Dios verdadero! en qu os pueden ser ms agradables quienes
dominan estas sutilezas de razonamiento?' Compadeca a este filsofo que se
atromentaba y desgarraba a s mismo con las espinas que l mismo se teja, como dice
S. agustn que lo hiciera l mismo cuando en igual estado se hallaba. Tras un largo
silencio, dijo al Sr. Pascal: 'Agradecido os estoy, seor, pues me convenzo de que
aun cuando hubiera largamente ledo a Montaigne, no lo conocera tan a fondo cuanto
lo conozco ahora, tras la conversacin que con vos acabo de mantener. Este hombre
debera desear ser conocidao slo por las exposiciones que vos hacis de sus
escritos; y podra decir con San Agustn: Ibi me vide, attende. Creo con certeza que
ese hombre osea ingenio; pero no s si no le prestis vos un poco ms del que
tiene... Pero, qu necesidad tena Montaigne de extraviar su ingenio renovando una
doctrina que pasa ahora ante los cristianos como una locura?'... El Sr. de Sacy no
pudo impedirse testimoniar al Sr. Pascal que estaba sorprendido al ver cmo saba dar
vuelta a las cosas; mas confes al mismo tiempo que no todo el mundo posea como l
el secreto de hacer de sus lecturas refleciones tan sabias y elevadas. Le dijo que se
pareca a esos mdicos que, por el modo de preparar los ms fuertes venenos, saben
extraer de ellos los ms fuertes antdotos... Razn por la cual aconsejara siempre
no exponerse a la ligera a tales ecturas, por miedo a perderse junto a los filsofos
y ser objeto de demonios y pasto de gusanos.
91

Entretien; ed. cit., pp. 148-152 y 156.

92

MONTAIGNE, M. de: Essais, II, 12; Paris, Seuil, 1967, p. 186.

93

B.365, L.756.

94

B.272, L.182. Cfr., en el mismo sentido, B.253, L.183: Dos excesos: excluir la
razn, no admitir ms que la razn.
95

Essais; ed. cit, p. 171.

96

B.64, L.689.

97

B.323, L.688.

98

Ibid.

99

Ibid.

100

Ibid.

101

B.78, L.887.

102

B.323, L.688.

103

Pascal interpela aqu a Damien Mitton (o Miton), personaje del medio mundano

parisino. No public nada en vida, si bien fue uno de los teorizadores ms influyente
del honnte homme en el Pars de la primera mitad del siglo XVII. Defenda el
carcter mortal del alma humana. Sus Penses sur l'honnte homme fueron publicados
pstumamente por Saint-Evremont.
104

B.455, L.597.

105

Ibid.

106

Ibid.

107

Ibid.

108

...Suprims la incomodidad, no la injusticia.... (Ibid.)

109

Prire pour le bon usage des maladies, in OC, IV, p.1006.

110

B. 606 y 604, L. 421 y 425. Sigo, en este caso la lectura de Martineau (ver
bibliografa), que transcribe, en B.604, sectes donde las ediciones anteriores leen
sciences.
111

B.100, L.9778.

112

Puesto que objeto es, en efecto, el yo de cual yo-sujeto hablo.

113

B.100, L.978.

114

Ibid.

115

Ibid.

116

Sacy lo haba anticipado en el 55: el encuentro de Pascal con el agustinismo

terico era inevitable. Todo cuanto el sr. pascal le deca de grande
- evoca
Fontaine - , l lo haba ledo ya en san Agustn, y, haciendo justicia a todo el
mundo, deca: 'El Sr. Pascal es extremadamente estimable, en la medida en que, no
habiendo ledo a los Padres de la Iglesia, haba hallado por s mismo, y gracias a la
penetracin de su espritu, las mismas verdades que ellos haban hallado'... Y
estimaba mucho al Sr. Pascal por coincidir en todo con San Agustn. (loc. cit., p.
129).
117

AGUSTIN DE HIPONA: Confesiones, XI, XIV, 17, 12-13.

118

Ibid.

119

Ibid., XI, XVIII, 23, 3-17.

120

B.258, L.755.

121

B. 100 y 471
Martineau.

, L. 978 y 396. Sigo la reconstruccin del pasaje segn

122

De l'esprit gometrique, in OC, III, p. 396.

123

Prire pour le bon usage des maladies; ed. cit, p. 989.

124

Ibid.

125

loc. cit., p.1002.

126

Entrad, Seor, entrad en esta plaza rebelde que los vicios han ocupado. La
tienen presa; entrad como en casa del fuerte; mas maniatad primero al fuerte y
poderoso enemigo que la domina y tomad luego los tesoros que encierra. Seor, tomad
mis afectos que el mundo haba robado; robad vos mismo ese tesoro. (loc. cit., pp.
1001-1002).
127

Lettres a Mlle. de Roannez, in OC, III, p. 1040. Cfr., en idntico sentido,

crits sur la grce, in OC, III, p. 793 y ss.
128

Prire...; loc. cit., p.1000.

129

B.206, L.201.

130

B.347, L.200.

131

B.425, L.148

132

Lettre sur la mort de son pre, in OC, II, pp. 853-854.

133

crit sur la conversion du pcheur, in OC, IV, p. 44.

134

B.212, L.757.

135

B.131, L.622.

136

B.139, L.136.

137

B. 168 y 171, L. 134 y 414.

138

B.183, L.166.

139

B.527, L.192.

140

B.536, L.99.

141

B.437, L.401.

142

B.345, L.768.

143

Cmo me complace ver a esa soberbia razn, humillada y suplicante. (B.388,

L.52).
144

B.269, L.167.

145

B.275, L.182.

146

En su recientsima edicin (ver Nota Bibliogrfica), Emmanuel Martineau ha

tratado de dar clausura a esa leyenda y restablecer lo que hubiera sido un texto
acabado (al menos parcialmente) de los Discursos sobre la religin de Blaise Pascal.

Siendo muy atractivo, el proyecto de Martineau me parece an muy provisional.

147

B.4, L.513.

148

B.79, L.84.

149

B.126, L.78.

150

B.93, L.126.

151

Es una idea que desarrolla el, sin duda, apcrifo - pero muy pascaliano en su
contenido y estilo Discours sur les passions de l'amour. Cfr. OC, IV, pp1628 y ss.
152

B.233, L.418.

153

B. 89, L.418.

154

Althusser ha sido, que yo sepa, el primero en subrayar esta paradjica vena

materialista del pensamiento pascaliano en un artculo de agosto de 1969: Idologie
e t appareils idologiques d'tat. El estudio fue inicialmente publicado e La Pense
(agosto de 1969) y, ms tarde, recogido en Positions; Paris, les ditiones, sociales,
1975.
155

Cfr., de un modo muy especial, L'art de persuader, in OC, III, pp. 413 y ss.

156

B.252, L.821.

157

B.160, L.795.

158

B.398, L.16.

159

B.766, L.607.

160

B.199, L.434.

161

B.199, L.434.