INGURUAK - 2009 - Pluralismo Religioso en América Latina y Europa

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IRAILA
2009
SEPTIEMBRE
Este documento ha sido realizado con la ayuda financiera de

la Comunidad Europea. El contenido de este documento es
responsabilidad exclusiva de la Universidad de Deusto y la Red
PUERTAS Amrica Latina-Europa (Proyecto Universitario de
Estudios sobre Religin: Transversalidades en el Anlisis de las
Sociedades), y en modo alguno debe considerarse que refleja la
posicin de la Unin Europea.
Editan y :
Asociacin Vasca de Sociologa y Ciencia Politca / Euskal Soziologia eta Zientzia Politikoaren Elkartea
Universidad de Deusto / Deustuko Unibertsitatea
Dptos. de Sociologa, Sociologa II y Ciencia Poltica y de la Administracin (UPV) / EHU-ko Soziologia,
Soziologia II eta Politika eta Administrazio Zientzien Sailak
Gabinete de Prospeccin Sociolgica de Presidencia del Gobierno Vasco / Eusko Jaurlaritzako
Lehendakaritzako Prospekzio Soziologikoen Kabinetea
ISSN: 0214-7912
Depsito Legal / Lege gordailua: BI-2059 /98
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IRAILA
2009
SEPTIEMBRE
Aurkibidea / ndice
Monografikoa / Monogrfico
Presentacin. Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa
Iziar Basterretxea, Manuel M Urrutia
Primera Parte
Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa
Pluralismo religioso en el mundo de hoy
Jos Casanova
15
Pluralismo religioso y sociedades democrticas europeas

Demetrio Velasco
27
Sobre pluralismo y religin. Reflexiones sobre experiencias y vivencias.

Fe democrtica y fe cristiana
Francisco Garmendia
43
67
Las minoras religiosas en Espaa

Vctor Urrutia
Segunda Parte
Debates
Laicidad en Amrica Latina y Europa
Nstor Da Costa
81
Interpretar la modernidad religiosa: Teoras, conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa

Elena Zapponi
95
Catolicismo y pluralismo religioso en Europa Occidental y Amrica Latina

Vernica Roldn
105
Religin, espacio pblico y sociedad civil

Catalina Romero
121
Religin y poltica. Formas de indagacin y niveles de anlisis: hacia una perspectiva comparada
Fortunato Mallimaci, Humberto Cucchetti
129

Manuel M Urrutia
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MONOGRAFIKOA / MONOGRFICO
Presentacin
Iziar Basterretxea y Manuel M Urrutia (eds.)
Iziar Basterretxea es Profesora de Sociologa de la Universidad de Deusto (Bilbao).
E-mail: ibaster@soc.deusto.es
Manuel M Urrutia es Profesor de Sociologa de la Universidad de Deusto (Bilbao).

E-mail: murrutia@soc.deusto.es
Los defensores del paradigma de la secularizacin, que emerge en la sociologa de la religin a

finales de los aos 1960, estaban convencidos de que la religin ira perdiendo relevancia social progresivamente y convirtindose en algo meramente privado, desapareciendo del mbito
pblico de las sociedades modernas. Pero ya en la dcada siguiente, la aparicin de los Nuevos
Movimientos Religiosos y, sobre todo, a partir de los aos 1980, la irrupcin de las religiones en la
esfera pblica y poltica de las sociedades a lo largo del mundo, comenzaron a cambiar rpidamente la percepcin del fenmeno. No slo el estudio del hecho religioso ha cobrado inusitada
importancia (en la sociologa, la antropologa, la filosofa poltica, el derecho, etc.), sino que
tambin la religin ha pasado a ser considerada como un factor relevante para los Estados, las
relaciones internacionales, las organizaciones internacionales (como la ONU, etc.)
Por otro lado, el importante desarrollo de la globalizacin (econmica, tcnica, de los
medios de comunicacin, etc.) en las ltimas dcadas, ha propiciado un gran incremento de
la emigracin mundial, que ha terminado por cambiar el panorama cultural y religioso de
manera fundamental. Las sociedades modernas, incluso aquellas que anteriormente contaban
con una o varias religiones predominantes, como la espaola, han visto crecer rpidamente la
importancia relativa de las minoras religiosas, y se han ido convirtiendo en sociedades cultural
y religiosamente plurales.
Esta proliferacin de creencias, ms all del dato estadstico, e incluso del problema de la
propia definicin de lo que debe o no aceptarse como grupo religioso, plantea tambin problemas de convivencia en la medida en que algunos grupos religiosos se asocian socialmente
a comportamientos percibidos como peligrosos o rompedores del orden social establecido,
tanto en el mbito de la moral como de la poltica o la economa.
Todo ello ha conducido a un replanteamiento de las teoras de la secularizacin, y a importantes debates en torno a los modelos de relacin de los Estados con las religiones, a la
nueva laicidad, a la educacin religiosa o no, a la presencia y al papel pblico de las religiones
en la sociedad moderna, etc.
Pero adems, a esta proliferacin de creencias religiosas socialmente definidas como diferentes hay que aadir la pluralidad interna a cada una de las religiones. Esta indudable pluraliINGURUAK. 46.2009
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dad interna plantea cuestiones tanto respecto a la ortodoxia (cuestiones referentes a la existencia de corrientes crticas, al reconocimiento de la autonoma moral del individuo creyente, etc.),
como a la organizacin interna de los grupos religiosos (organizacin democrtica o jerrquica, libertad de expresin, igualdad de genero, etc.), y a la relacin con el resto de la sociedad en
distintos mbitos de actividad como pueden ser las relaciones familiares, escolares o laborales.
El comn inters por todos estos problemas impuls a un pequeo grupo de profesores
de la Facultad de Sociologa de la Universidad de Deusto a constituir un grupo de investigacin, denominado Religin, Sociedad Moderna y Poltica, dentro de cuyas actividades, los das 4 al 7
de marzo de 2008, tuvo lugar en la Universidad de Deusto (Bilbao) un seminario internacional,
que bajo el ttulo de Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa, reuna a investigadores de ambos continentes: Amrica Latina (Uruguay, Argentina y Per) y Europa (Italia, Francia y Espaa). Esta publicacin se encarga de recoger las ponencias y los debates que all se produjeron.
El encuentro de Bilbao supona el final de un amplio y muy fructfero proyecto acadmico, que ha contado con el apoyo de la Unin Europea a travs del Proyecto Alfa, y llevaba por
ttulo Pluralismo religioso, modernidad y alta modernidad en Europa occidental y Amrica Latina. El recorrido se inici en noviembre de 2005, en el Instituto Universitario CLAEH, de Montevideo,
en donde se reflexion sobre Laicidad en Amrica Latina y Europa (Da Costa, 2006). Lcole de
Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars nos reuni de nuevo para dialogar sobre Interpretar
la modernidad religiosa: Teoras, conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa, en abril de 2006 (Da
Costa, Delecroix, 2007). El tercer encuentro, en octubre de 2006, fue en Roma, en la Universit
degli Studi Roma Tre, donde se trat el tema Catolicismo y pluralismo religioso en Europa Occidental
y Amrica Latina (V.V.A.A., 2007). En mayo de 2007, el encuentro en la Pontificia Universidad
Catlica del Per tuvo como asunto de debate Espacio pblico y religin en Amrica Latina y Europa (Romero, 2008). Ms adelante, en setiembre de 2007, le toc el turno a la Universidad de
Buenos Aires donde se discuti en torno a Religin y poltica. Perspectiva Amrica Latina-Europa
(Mallimaci, 2008).
La sexta y ltima reunin, como decamos ms arriba, se produjo en Bilbao, en marzo de
2008, y tena un doble objetivo. Por un lado, dialogar en torno al tema especfico propuesto
para el seminario, Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa; y por otro lado, recapitular sobre
los debates abiertos en los anteriores encuentros. El presente texto se divide, por lo tanto, en
dos partes que coinciden con esos dos objetivos citados.
La primera parte, que lleva por ttulo Pluralismo y religin en Amrica Latina y Europa, recoge la conferencia inaugural y las ponencias de las Jornadas celebradas en Bilbao. La apertura
corri a cargo de Jos Casanova, autor del libro, ya casi un clsico, Religiones pblicas en el mundo
moderno (2000), quien habl sobre Pluralismo religioso en el mundo de hoy. En su conferencia, Casanova abord el problema del pluralismo religioso desde una perspectiva sociolgico-emprica,
fijndose en tres niveles: local, del estado-nacional y global. Llegando a la conclusin de que en
el mundo actual nos encontramos en una situacin de modernidades mltiples. La modernidad occidental (que no es nica, sino mltiple a su vez), es un proyecto histrico especfico
que parte de la cristiandad y luego se reproduce en distintas direcciones, pero no es la meta histrica universal. Luego su modelo secular, de Estado laico, que considera la religin como un
asunto privado, no es un modelo que sirva para organizar la humanidad global. El modelo de
las modernidades mltiples supone una relacin dinmica entre las civilizaciones mltiples y la
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civilizacin de la modernidad, que est llevando a la formacin de un denominacionalismo

global. Donde las religiones (verdaderas ummas globales: islmica, catlica, budista, etc.), se
estn reconstituyendo en relacin unas a otras, y cuya identidad, adems de la referencia a la
propia tradicin, se autodefine en relacin a las otras religiones y a los modelos seculares o
laicos a nivel global.
Demetrio Velasco habl sobre Pluralismo religioso y sociedades democrticas europeas. Parti de
la evidencia de que el pluralismo religioso, ideolgico y cultural es cada vez ms un hecho masivo que configura nuestras vidas. Y se centr en las sociedades modernas, seculares y plurales,
que son las que han logrado, fruto de un largo y complejo proceso histrico, que se asuma el
pluralismo como un hecho y un derecho beneficiosos para la sociedad. Pero tal logro es frgil
y siempre ser discutido, pues la afirmacin de la diferencia es necesariamente conflictiva, y en
este momento histrico el cuestionamiento del hecho del pluralismo es especialmente radical.
Sobre todo por las nuevas formas de pluralismo que provienen de la globalizacin (el multiculturalismo, las polticas identitarias, la politizacin de las religiones y los fundamentalismos,
etc.), que consideran el pluralismo democrtico obsoleto e insuficiente. Llegndose a considerar el universalismo republicano, basado en el igualitarismo tico de la ciudadana republicana,
un instrumento al servicio del particularismo occidental, que trata de imponerlo al resto del
mundo. Velasco critic especialmente la postura, de corte confesional, del actual papado
de la iglesia catlica, que rechaza el verdadero pluralismo social, eclesial e interreligioso. Para
concluir con el anlisis de los ms relevantes autores que tratan de asumir los nuevos retos del
pluralismo para las sociedades democrticas, J. Ralws y J. Habermas, y que estn repensando a
su vez el papel de las religiones en la construccin de la razn pblica.
Francisco Garmendia, en su trabajo Sobre pluralismo y religin. Reflexiones sobre experiencias y vivencias. Fe democrtica y fe cristiana, parti de su propia experiencia vital bajo la dictadura nacionalcatlica franquista y la democracia para analizar distintas formas histricas de relacin entre el
pluralismo y la religin. Posteriormente, centrndose en la actualidad se refiri a la vuelta de la
religin al debate pblico en nuestra sociedad global y plural, si bien en la prensa aparece relacionada precisamente con los problemas de la convivencia plural, vindose ms como un factor de violencia que de dilogo. Su conclusin fue la necesidad de desacralizar la poltica para
favorecer el pluralismo y la individualidad, lo que ha de apoyarse en principios ticos sobre la
libertad y la solidaridad compartidos por todos los miembros de una determinada sociedad.
La intervencin de Vctor Urrutia, requerido por su experiencia poltica al haber sido
Director General de Asuntos Religiosos entre los aos 1994 y 1996, sirvi para cerrar las Jornadas
el da 7 de marzo de 2008. Urrutia disert, desde una perspectiva fundamentalmente jurdicopoltica, sobre Las minoras religiosas en Espaa. Comenz su charla con una reflexin sobre la
situacin de las minoras religiosas, en relacin a la religin catlica mayoritaria, a lo largo de la
historia de Espaa, y sobre el cambio fundamental que tal situacin experiment tras la instauracin de la democracia. A partir del reconocimiento jurdico de las minoras religiosas (Ley de
Libertad Religiosa, de 1980; la creacin del Registro de Entidades Religiosas, en 1981; el progresivo
reconocimiento de ciertos grupos religiosos como de notorio arraigo y sus importantes
consecuencias, etc.), y sobre todo merced al gran crecimiento experimentado por las minoras
religiosas (inmigracin, etc.), se fueron produciendo determinados ajustes jurdicos para hacer
frente a los importantes desafos presentados por el pluralismo religioso incipiente (como,
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Iziar Basterretxea y Manuel M Urrutia
por ejemplo, el educativo). Su conclusin apunt a que se ha ido produciendo una progresiva
aceptacin institucional y social del pluralismo religioso existente en la sociedad espaola.
Para terminar con esta breve presentacin sealaremos que en la segunda parte del trabajo se exponen las reflexiones que cada Universidad ha elaborado teniendo en cuenta tanto
los debates y las conclusiones del seminario realizado en su centro como las conclusiones y
cuestiones abiertas que, desde una perspectiva que pretenda ser ms conclusiva e integradora,
se debatieron en la ltima reunin celebrada en Bilbao.
Los ttulos de los trabajos que se presentan se ajustan a los temas que se trataron en cada
seminario y que, como ya hemos indicado al principio son los siguientes: Laicidad en Amrica
Latina y Europa (2005. CLAEH. Montevideo); Interpretar la modernidad religiosa: Teoras, conceptos y
mtodos en Amrica Latina y Europa (2006. EHESS. Pars); Catolicismo y pluralismo religioso en Europa
Occidental y Amrica Latina (2006. Roma Tre. Roma); Espacio pblico y religin en Amrica Latina
y Europa (2007. PUCP. Lima); Religin y poltica. Perspectiva Amrica Latina-Europa (2007. UBA.
Buenos Aires); Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa (2008. UD. Bilbao).
El idioma de la red ha sido el castellano por lo que todos los artculos estn redactados en
este idioma, sin embargo no se dieron especificaciones acerca de cmo presentar el informe de
conclusiones, por ello existen diferencias, que hemos respetado, en el estilo que cada autor/a
ha elegido para hacerlo.
No pretendemos haber dado con la solucin a los problemas planteados, pero si alguna
de las mltiples preguntas generadas estimulan la razn diligente y el inters de otros, nos
damos por satisfechos.
Bilbao, junio de 2009
Bibliografa
CASANOVA, Jos (2000): Religiones pblicas en el mundo moderno, Madrid: PPC.
DA COSTA, Nstor (org.) (2006): Laicidad en Amrica Latina y Europa. Repensando lo religioso entre lo pblico y lo privado
en el siglo XXI, Montevideo: Claeh.
DA COSTA, Nstor; DELECROIX, Vincent; DIANTEILL, Erwan (orgs.) (2007): Interpretar la modernidad religiosa. Teoras, conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa, Montevideo: Claeh.
MALLIMACI, Fortunato (comp.) (2008): Religin y poltica. Perspectivas desde Amrica Latina y Europa, Buenos Aires:
Biblos.
ROMERO, Catalina (Coord.) (2008): Religin y espacio pblico, Pontificia Universidad Catlica del Per: CISEPA.
V.V.A.A. (2007): Religioni in Europa occidentale e America Latina. Cattolicesimo, cattolicesimi e pluralismo
religioso, Religioni e Societ, Firenze, anno XX, gennaio-aprile.
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PARTE PRIMERA
Pluralismo religioso en el mundo de hoy1

Jos Casanova
Laburpena:
Lan honek, lokala-globala mailak kontuan
harturik eta ikuspegi soziologiko enpirikoaz
baliatuz, gaur eguneko aniztasun erlijiosoa
hartzen du eztabaidagai. Azterketak izaera
globala duten (budista, islamista, hinduista,
katolikoa eta abar) imajinatutako komunitate erlijiosoen agerpenaz ohartarazten
gaitu. Komunitate hauetan erlijioak berreratzen dira eta gero eta besteekiko harreman
estuagoz definitzen dituzte euren buruak.
Beste alde batetik, lan honek zalantzan jartzen ditu mendebaldeko modernitatearen
oinarri teorikoak (liberalismoaren azterketa
teorikoaren ereduak, teoria politikoa, sekularizazioaren teoriak, eta abar) handituz doan
aniztasun erlijiosoari justiziaz aurre egiteko
birpentsatuak izan behar direla uste duelako.
Mendebaldeko modernitatearen eremua bat
da beste batzuen artean eta ez du balore unibertsala partikularra baizik eta ez du, berez,
balio humanitate globala antolatzeko.
Resumen:
La presente intervencin aborda, desde una
perspectiva sociolgica emprica, el pluralismo religioso en el mundo de hoy, desde
el nivel local al global. El anlisis constata la
aparicin de comunidades religiosas imaginarias de carcter global (budista, islamista,
hinduista, catlica, etc.) donde las religiones
se reconstituyen y se autodefinen cada vez
ms en relacin unas con otras, y con los
modelos seculares existentes a nivel global.
Por otro lado son cuestionados muchos de
los presupuestos de la modernidad occidental (los modelos de anlisis terico del
liberalismo, la teora poltica, el secularismo,
etc.), que han de ser replanteados para hacer
justicia al creciente pluralismo religioso. El
modelo de la modernidad occidental es uno
entre otros, no tiene un valor universal sino
simplemente particular, y por lo tanto ya no
sirve para organizar la humanidad global.
Giltza hitzak:
Aniztasun erlijiosoa; Modernitate
anitzak; Erlijio globalak.
Palabras clave:
Pluralismo religioso; Modernidades
mltiples; Religiones globales.
Se me pidi que yo presentara mi ponencia sobre el pluralismo religioso en el mundo de hoy.

Me lleg muy tarde, no pude preparar una ponencia bien desarrollada, soy muy anticuado, ni
siquiera prepar algo en mi ordenador, pensaba que aqu habra una pizarra tradicional donde
yo podra poneros algunas frmulas matemticas pero, de alguna manera, tendris que conceptualizar algunas de las cosas que yo digo. Quiero tomar en serio eso de en el mundo de
El presente texto es la trascripcin literal de la Conferencia con la que Jos Casanova inaugur las Jornadas sobre Pluralismo religioso en Amrica Latina
y Europa, celebradas en la Universidad de Deusto (Bilbao), del 4 al 7 de marzo de 2008.
Jos Casanova es Senior Fellow in Sociology, en la Georgetown University (Washington, DC).
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Jos Casanova
hoy. El mundo de hoy es un mundo global, globalizante, globalizador, que pone en cuestin
muchas de nuestras perspectivas que vienen de la realidad y de las presuposiciones del mundo
occidental, de la modernidad occidental. Entonces voy a hablar del pluralismo religioso a tres
niveles, en vez de tomar la postura digamos terico-analtica que han tomado las dos ponencias de esta maana, voy a tomar una postura sociolgica-emprica de analizar el fenmeno
del pluralismo religioso a tres niveles. A nivel local, sobre todo las grandes zonas urbanas de
ciudades globales de hoy; a nivel del Estado-sociedad o sociedad-Estado; y luego a nivel global.
A nivel local, y voy a hablar en esos tres niveles que estn relacionados con proyectos
colectivos en los que yo estoy metido. El primero es un proyecto de investigacin del fenmeno de las migraciones transnacionales, las religiones transnacionales y la diversidad. Es un
proyecto que comenz con un proyecto que yo dirig en Nueva York, sobre el papel de la religin en la integracin de los nuevos inmigrantes en Nueva York, y que ahora se ha extendido
a un proyecto comparado con Londres, con frica del Sur, y all estamos trabajando Johannesburgo, Cape Town y Durban, y con Kuala Lumpur y Singapur. Un poco la idea es buscar ciudades, buscar centros urbanos, donde se da este fenmeno del pluralismo religioso en sentido
extremo y donde hay encuentros fundamentales entre las grandes religiones, entre cristianismo, islam, hinduismo, budismo. Y un pluralismo religioso que en el caso, por ejemplo, de
frica del Sur y de Kuala Lumpur tiene ya una trayectoria histrica muy larga, con una fase
precolonial, fase colonial, fase postcolonial. Entonces se pueden analizar esos fenmenos desde una perspectiva histrica a largo plazo y que nos libra de los modelos tericos analticos que
nos vienen tanto de la teora poltica, como del liberalismo, como de nuestras concepciones del
derecho a partir de la modernidad occidental. Entonces, el fenmeno del encuentro de religiones de todo tipo a nivel urbano es un hecho hoy da cada vez ms resaltable, incluso en las
sociedades europeas que tradicionalmente han sido sociedades prcticamente sin pluralismo
religioso o con un pluralismo religioso muy atenuado. El fenmeno fundamental que presenta
como problema la inmigracin a Europa, uno de ellos naturalmente, es la incorporacin por
primera vez del tema en serio del pluralismo religioso de nuevo, un tema que se pensaba que
se haba ya solucionado pero en realidad, como dijeron antes, ms que solucionar lo que se
hizo fue el evitarlo o el eliminarlo por el modelo de Estado unitario que se form. Entonces
vemos en Nueva York, lo que intentamos analizar es la relacin entre las minoras religiosas de
inmigrantes y las mayoras religiosas. Encontramos cuatro modelos distintos en los que tanto
la mayora como las minoras son diferentes y el tipo de relaciones son diferentes, porque el
sistema tambin de regulacin Estado-sociedad, el sistema de regulacin del pluralismo religioso es muy diferente en los Estados Unidos, en Inglaterra, en frica del Sur y en Malasia, por
poner estos conceptos. En los Estados Unidos nos encontramos con un modelo de alta pluralidad religiosa, alta libertad de expresin religiosa, con una mayora protestante en el pas, pero
que en Nueva York nunca fue, en Nueva York la mayora es catlica, con minoras grandes
judas y protestantes, pero de gran diversidad, tanto juda como protestante, pero tambin gran
diversidad catlica que se hace todava ms explcita con la incorporacin de grandes nmeros
de inmigrantes latinos, pero filipinos, del Caribe, de Corea, de frica, la multiplicidad de catolicismos. Y a estas tres grandes religiones, protestantismo, catolicismo y judasmo, que ya se
haban incorporado como las tres religiones que constituyen la sociedad civil americana, ahora
se han incorporado, se estn incorporando, el islam, el hinduismo y el budismo. Entonces lo
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que nos encontramos es una sociedad americana en la que se puede decir que no hay ninguna
religin en ninguna parte del mundo, yo podra casi estar seguro de que no hay ninguna religin por pequea que sea, ni en el Amazonas podramos decir, que no tenga alguna representacin en la sociedad americana. Es una sociedad que ha incorporado las religiones de todo el
mundo y que de alguna manera est funcionando incorporando todas esas religiones. Una
sociedad que da gran libertad a la expresin religiosa a travs del denominacionalismo y que
ahora est incorporando a las otras religiones como denominaciones tambin alternativas.
Londres es un modelo distinto, es un modelo de Estado confesional, con una mayora anglicana pero que de hecho est ya fuera de la iglesia y entonces una mayora anglicana pero secular,
entonces la mayora de la poblacin es de origen anglicano pero secular, pero con una tradicin
tambin de gran libertad religiosa que pone en cuestin la idea de que para tener libertad religiosa hay que tener un Estado laico, porque aqu tenemos claramente un Estado confesional
que ya desde el principio permiti y dio cauce a la libertad religiosa tanto como la sociedad
americana y mucho ms que cualquier otro sistema de Estado laico que se pueda encontrar en
cualquier otra parte de Europa. Entonces tenemos eso, un Estado confesional, una mayora
anglicana secular y la incorporacin de minoras religiosas tambin de gran parte del mundo,
quiz no tan elevada como la situacin americana, pero sobre todo de grupos que provienen
del viejo imperio britnico. Entonces aqu se trata de qu tipo de relaciones hay entre mayoras
y minoras, y entre minoras entre s, y aqu se encuentra la paradoja naturalmente de que es a
veces a travs de la iglesia establecida que estas minoras, sobre todo el islam, intentan encontrar reconocimiento. As que mientras que la mayora de los ingleses seculares quieren por fin
llegar a desestablecer, es decir, a que el sistema confesional acabe por fin y que se encuentre
ya la modernidad laica, se encuentran los musulmanes que dicen: no seores no, dejen el
Estado confesional que a travs de eso podemos encontrar tambin representacin pblica del
islam. Y la paradoja del obispo de Canterbury presentando al pblico ingls la posibilidad de
tomarse en serio la representacin colectiva a nivel legal de las minoras musulmanas. Es decir,
las minoras inmigrantes en Europa estn poniendo en cuestin en todos los pases europeos,
en cada uno de ellos, el sistema ya de la frmula de arreglo institucional entre separacin iglesia-Estado y la forma de solucionar o de evitar el pluralismo religioso que se daba en cada pas
y que ahora hay que abrir de nuevo, tanto por el fenmeno de la Unin Europea, un modelo
que era especficamente particular para cada Estado europeo. El sistema alemn es muy diferente del holands, del francs, del ingls, cuando hay que crear un sistema europeo ninguno
de ellos sirve para toda Europa. Entonces se habla de que lo normal sera crear un sistema
puramente laico, neutro; toda la discusin sobre la Constitucin Europea, si es una Constitucin laica, si es que hay que hacer referencia a la cristiandad o no, a Dios o no; todas las cuestiones que eso presenta. Pero yo estoy interesado en este momento solamente a nivel local y el
tipo de convivencias, el tipo de interrelaciones que existen entre los distintos grupos religiosos.
En el caso de frica del Sur se da una relacin distinta. La mayora es cristiana pero una fragmentacin, un pluralismo cristiano enorme por las distintas formas de calvinismo, de anglicanismo, de catolicismo, de todo tipo de iglesias independientes africanas, de pentecostalismo
creciente. La mayora es fundamentalmente cristiana, pero no hay una mayora eclesial sino que
simplemente una mayora plural de mltiples formas de cristiandad que estn actualmente
fragmentadas por todos los procesos de colonialismo, postcolonialismo, apartheid, postaparINGURUAK. 46.2009
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theid, y que ya a travs del imperio britnico incorporaron a sujetos de otras religiones: hindes, musulmanes y judos, y que ahora naturalmente tienen que encontrar un nuevo arreglo
constitucional y pluralista en una nueva nacin, en una nueva Repblica Africana del Sur, al
mismo tiempo que frica del Sur se convierte en la meta de inmigracin de todo tipo de grupos religiosos, tambin tnicos, de toda el frica Subsahariana. Entonces nos encontramos de
nuevo con encuentros fundamentales entre distintas formas de cristianismo, hinduismo, e islam, que eran los grupos de colour. Entre negros y blancos estaban la gente de colour, que eran
la gente del subcontinente asitico, que haban vivido juntos en la categora que les daba el
sistema de apartheid que era de colour. En colour se inclua tanto a los musulmanes, como a los
hindes, y que de repente se encuentran separados. La comunidad local que haba estado unida, musulmanes e hindes, se encuentra ahora, gracias al proceso de globalizacin, purificada
en sus identidades y relacionndose ms con sus correligionarios globales, es decir, se crea una
umma global en la cual el musulmn de frica del Sur se encuentra en esta comunidad imaginaria musulmana global, y lo mismo hace el hind, entonces las relaciones ya no son entre
hind y musulmn a nivel local, sino cada uno de ellos ya se refleja su identidad a nivel global.
Y ese sistema de identidades diaspricas globales es un fenmeno creciente, general, que se da
hoy da cada vez ms en todo el mundo en que los flujos migratorios, pero tambin los flujos
de medios de comunicacin, crean estas comunidades imaginarias en el sentido de Anderson.
Anderson haba proyectado la nacin como la comunidad imaginaria primaria de la modernidad y hoy da nos encontramos con la transformacin, con la aparicin de comunidades imaginarias de carcter global, podramos llamarlas ummas globales. Una umma islmica, una umma
hind, una umma budista, que no est ya territorializada, sino que est precisamente relacionada por los medios de comunicacin, por las migraciones de forma global. Malasia presenta un
modelo muy distinto, una mayora musulmana pero con una trayectoria de minoras grandes,
chinas. En realidad Kuala Lumpur haba sido una ciudad de mayora china, cada vez con el
proceso de nacionalizacin malayo, identificacin de la identidad nacional malaya y el islam, de
forma que ser malayo es ser musulmn y ser musulmn es ser malayo y que hay un proceso de
nacionalizacin, de homogeneizacin tpico del nacionalismo moderno que lleva de alguna
manera a crear problemas para las minoras religiosas que existan antes. Entonces hay un proceso de transformacin de lo que eran minoras religiosas chinas e indias, tanto hindes como
musulmanas, pero tambin cristianas, la incorporacin de nuevos inmigrantes filipinos, indonesios, entonces se trata de qu forma un Estado que es cada vez ms un Estado confesional
musulmn, que de alguna manera todava protege las minoras religiosas chinas, que son tanto
budistas como de la religin popular china, como cada vez ms crecientemente cristianas, hindes, budistas y de nuevas religiones que aparecen tambin en el contexto de Malasia. Es decir,
de lo que se trata aqu es de ver cmo mirando a lo largo del mundo nos encontramos con una
situacin creciente de pluralismo religioso a nivel local, en el que procesos globales estn transformando lo que haban sido modelos especficamente nacionales de manejar, de administrar,
o de evitar el pluralismo religioso.
Porque, y con esto quiero entrar al modelo de Estado nacional, al modelo de Estado nacional europeo, hay un mito del secularismo europeo, un mito que se oye continuamente, sobre
todo en el mundo alemn, pero es un mito general europeo. Yo estuve en el Trilogio de Salzburgo, en agosto, el Trilogio de Salzburgo es un intento de encontrar un dilogo interreligioso
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entre musulmanes, judos y cristianos en el Oriente Medio, y organizado con muy buen corazn por alemanes y austriacos dicindoles a los seores que estn guerreando, que estn en
conflicto en Oriente Medio: seores miren nuestra historia, nosotros tambin tuvimos guerras religiosas pero, afortunadamente, de esta desgracia aprendimos a secularizar el Estado,
aprendimos a introducir la libertad de religin y por eso ahora les podemos ensear a ustedes
cmo solucionar ese problema. Este es un mito, seores. Las guerras de religin no llevaron
en ninguna parte de Europa a la secularizacin del Estado o a la libertad de religin. Lo que
llevaron fue precisamente al modelo cuius regio eius religio, y el modelo ese es el modelo de Westfalia, que es el modelo de confesionalizacin del Estado, territorializacin de los pueblos y de
las religiones. De forma que ese modelo no da la libertad religiosa a las minoras, sino que les
daba la libertad de emigracin. Europa ha solucionado su problema de pluralismo religioso o
bien territorializando a la gente, poniendo fronteras territoriales entre las religiones, que prcticamente no han cambiado en cuatrocientos aos, o simplemente exportando a las minoras
religiosas, primero a la Commonwealth polaca-lituana, donde todos los judos encontraron
refugio, pero tambin todas las sectas radicales protestantes y que fue el nico sitio donde
haba pluralismo religioso en un momento en que el Leviatn moderno occidental absolutista
creaba homogeneizacin estatal religiosa en todas partes; y luego naturalmente, exportando
esas minoras al resto del mundo, a Norteamrica y a otras partes del mundo. Yo estaba en los
aos 70, primero en los 70 en Alemania, trabajando en un pueblecito en Heinfeld que era 99%,
99,99% catlico, solo un seor protestante casado con una seora catlica, el pueblecito de al
lado era 99% protestante, con solo un catlico y 99 protestantes. Ese modelo de las fronteras
territoriales entre catlico y protestante, y entre luterano y calvinista, quedaron fijados despus
de las guerras de religiones y no cambiaron en cuatrocientos aos. Ha sido la secularizacin de
las sociedades la que ha abierto por primera vez la posibilidad del pluralismo religioso, pero en
realidad no lo ha hecho factible porque el secularismo mismo simplemente ha quitado la posibilidad incluso de que la gente se cuestionara la posibilidad de cambiar de religin. Es decir, el
modelo americano, que pensaban que si se acababa el monopolismo y si se abra la libertad
religiosa la gente iba a convertirse, naturalmente no ha sido realidad en Europa porque la demanda religiosa se haba secado, porque la secularizacin se haba convertido en una autoprofeca en Europa. Lo que estoy proponiendo aqu, es que el modelo estatal europeo ya en realidad es el modelo que comenz en Espaa con la expulsin de judos y musulmanes, y que
luego se generaliz a toda Europa con el sistema de Westfalia. Y que ese modelo llev eventualmente a la transformacin de la soberana monrquica a la soberana popular, pero con la
introduccin de la soberana popular el lema cuius regio eius religio no cambi en absoluto. Y que
verdaderamente, por otra parte, el Estado laico cre las posibilidades de la libertad religiosa
como libertad individual de pensamiento, pero nunca las posibilidades serias de pluralismo
religioso a nivel de grupo institucional. Se daban pluralismos limitados cuando se encontraba
el multiconfesionalismo de Suiza o de Alemania o de Holanda, entonces se encontraban dos
religiones mayoritarias cuasi-establecidas, la catlica y la protestante, con un sector laico sobre
todo en el caso de Holanda (los tres pilares), pero el modelo ha sido precisamente un modelo de la organizacin, administracin, para evitar precisamente la necesidad de confrontarse
con el pluralismo religioso serio. Y por primera vez Europa tiene que confrontarse ahora con
la situacin esta, que es una nueva situacin global y el modelo que tiene, tanto de liberalismo,
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Jos Casanova
que considera la religin como una cosa privada del individuo, como una cosa de la creencia,
de la libertad de creencia, de la libertad de pensamiento, como si la religin simplemente se
redujera a una cosa de pensamiento o de creencia; o el modelo de Estado laico como la condicin de posibilidad del pluralismo religioso, naturalmente es muy problemtico. Si ustedes ven,
de hecho la realidad en Europa es que todas las iglesias cristianas, con la excepcin de la iglesia
catlica, la paradoja es que la nica iglesia cristiana que no est establecida en Europa en ninguna parte es la iglesia catlica, pero todas las dems estn establecidas, la anglicana en Inglaterra, la calvinista presbiteriana en Escocia, las luteranas en todos los pases nrdicos, con la
excepcin de Suecia que se desconfesionaliz el ao 2000, pero sigue el Estado confesional en
Dinamarca, en Noruega, en Finlandia, en Islandia, la ortodoxa en Grecia, eso no pone impedimento ninguno a la democracia en esos pases. Lo que hay que poner en cuestin es el paralelismo, y para eso quera la pizarra, si ustedes piensan libertad religiosa, mnima a mxima,
como una lnea que va desde abajo hasta arriba, y luego pluralismo, mnimo a mximo, con
una flecha que va tambin desde la izquierda a la derecha, entonces naturalmente la cuestin
es dnde se encuentra uno los pases, y lo que est claro es que el secularismo en s, el Estado
laico en s, no es ni condicin suficiente ni necesaria para la libertad religiosa. Hay muchos
Estados laicos, ha habido en la historia, ciertamente los Estados totalitarios, pero incluso el
Estado francs en muchos tiempos de su historia, ciertamente el Estado secular kemalista
turco, que no han facilitado en absoluto ni la libertad de religin ni, yo dira, la democracia. Sin
embargo hay Estados confesionales que han facilitado la libertad de religin y la democracia.
Entonces la cuestin es si presentamos el laicismo como una norma estatal o ms bien como
un instrumento para favorecer a la democracia y la libertad religiosa. En tanto en cuanto sea
necesario desestablecer a instituciones eclesiales que no permiten ni la democracia ni la libertad de expresin o la libertad religiosa, naturalmente que es necesario el laicismo. Pero el laicismo es un fenmeno explcitamente catlico de resistencia y de oposicin a las pretensiones de
la iglesia catlica de ser una iglesia monopolista territorial. Donde no se da ese Estado eclesial
entonces el mismo fenmeno del laicismo no resuena. Es imposible traducir lacit en ingls,
no existe el concepto ese, porque en el protestantismo anglosajn el concepto del conflicto
entre laico y clrigo no tiene sentido y el concepto de iglesia establecida, sobre todo en los
Estados Unidos, tampoco tiene sentido. La separacin de iglesia-Estado es un concepto que
viene del absolutismo europeo, de hecho todos los Estados eran Estados confesionales y la
cuestin es cmo pasar del Estado confesional absolutista al Estado democrtico no confesional. Pero en el caso de los Estados Unidos se llega a ese modelo por caminos muy distintos,
donde son las sectas religiosas las que exigen la libertad de expresin para librar a la religin de
ambos, del Estado y de la iglesia. Entonces son las minoras religiosas las que verdaderamente
establecen el principio de free exercise of religion, la clusula doble del primer estatuto de la Constitucin, precisamente no stablishment, free exercise, es decir, la no confesionalidad del Estado y el
libre ejercicio de la religin. Yo dira que ah claramente es el libre ejercicio de la religin el que
es prioritario, la no confesionalidad del Estado es una condicin instrumental para facilitar la
libertad de religin. Cuando se convierte en una norma que pretende ser la que condiciona y
la que hace posible la libertad religiosa, nos encontramos en una situacin que, por lo menos
como socilogo, empricamente yo veo que no se ha dado. Es lo mismo como el mito de hoy
da cuando el Estado francs repite que necesitamos el Estado laico para defender los derechos
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de la mujer. Desde cundo el Estado laico francs, en ciento cincuenta aos, contribuy de
alguna manera a la libertad femenina? Francia estaba mucho ms atrasada en el sufragio femenino y en todo tipo de derechos femeninos que muchos otros Estados europeos confesionales.
Pero hoy da se usa como si solo el Estado laico francs puede permitir la liberacin de las
mujeres musulmanas. Es decir, hay muchos mitos desde el punto de vista emprico sociolgico
que tenemos que poner en cuestin. Sobre todo cuando nos encontramos no solo con que ese
modelo de cada pas europeo en concreto es problemtico para generalizarlo a un Estado
transnacional europeo, a la Unin Europea, cuando se trata de incorporar otros Estados como
una Turqua musulmana que pretende al mismo tiempo ser una Turqua moderna, democrtica, musulmana y europea, que pone en cuestin la definicin de Europa como una Europa
secular o como una Europa cristiana. Es decir, ni aquellos que quieren defender una Europa
cristiana, ni aquellos que quieren defender una Europa secular, pueden aceptar una Turqua
democrtica, moderna, musulmana, secular?, veremos hasta qu punto se mantiene eso. Lo
que quiero presentar es que vemos la paradoja en Turqua, que contra ms democrtica se hace
Turqua, contra ms Turqua verdaderamente incorpora las reglas jurdicas europeas para poder acomodarse y poder introducirse en la Unin Europea vemos que esa poltica se hace cada
vez musulmana. Vemos la transformacin de partidos islmicos en partido democrtico-musulmanes, que no es diferente de la transformacin de partidos catlicos que no eran muy
democrticos en los aos 30 a partidos demcrata-cristianos en los aos 50, que fueron los que
llevaron a cabo la democratizacin de las sociedades europeas en la postguerra y la Unin
Europea. La Unin Europea fue un proyecto demcrata-cristiano y en realidad se crea que
estaba relacionado con la formacin de esa Europa cristiana. Ya nos hemos olvidado de ese
proceso y ahora que los musulmanes nos dicen: bueno si hay una forma de ser demcrata
musulmana, de repente nos encontramos y les presentamos un modelo de laicismo secular o
un modelo de una cristiandad europea en la cual ellos no tienen lugar. Si eso ya es problemtico dentro del modelo del Estado nacional, o de la Constitucin de Estados europeos, mucho
ms llega cuando uno se va fuera de Europa, fuera de las Amricas, y entra en el mundo musulmn, en el mundo hind de la India, en el mundo de la China, etc. Y nos encontramos con
la necesidad de abrir todas nuestras categoras y lo que tenemos es la multiplicidad de secularismos. Uno de los proyectos en que estoy ahora tambin metido es la comparacin del secularismo americano, del secularismo francs, del secularismo turco y del secularismo indio. Son
tres Estados que se definen como Estados seculares pero que tienen cuatro modelos radicalmente diferentes de administrar el pluralismo religioso y de facilitar o no la libertad religiosa.
Entonces hay que ver que desde el punto de vista de las lneas que yo indicaba en realidad
Estados Unidos, India, Francia y Turqua aparecen desde el punto de vista de la lnea de libertad religiosa que va de abajo arriba, Estados Unidos aparecera ms arriba, la India aparecera
muy cerca de Estados Unidos, Francia aparecera en el medio, Turqua aparecera casi al final.
Es decir, que no hay correlacin entre secularismo, Estado laico y pluralismo religioso. Son
simplemente cuatro modelos distintos de organizar, administrar constitucionalmente, no solo
de hecho, sino constitucionalmente el fenmeno del pluralismo religioso. Yo dira que solo
verdaderamente el secularismo americano e indio se toman en serio la necesidad de favorecer
e incluso promover ese pluralismo religioso. Por razones muy distintas y los modelos del pluralismo religioso en la India y en los Estados Unidos son muy distintos pero son verdaderaINGURUAK. 46.2009
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mente, por lo menos si uno va a buscar modelos normativos habra que buscarlos en alguna
combinacin de esos dos modelos, mucho ms que en el modelo laico secularista, o francs, o
kemalista turco.
Por fin, el pluralismo religioso a nivel global. El modelo de la modernidad occidental, que
se presentaba como la expansin del sistema de Westfalia a todo el mundo, es decir, la exportacin y la incorporacin de todo el mundo en un sistema de Westfalia global, que fue lo que
iba a ser las Naciones Unidas hasta cierto punto, se ha problematizado ltimamente. Lo ms
interesante quiz yo dira que mientras que desde los aos finales de los 80 hasta finales de los
90 la cuestin era cmo aceptar el fenmeno de lo que se llamara el renacimiento de las religiones, lo que yo llam la desprivatizacin de la religin, lo que la gente ha llamado el renacimiento del fundamentalismo religioso, pero todo esto se vea todava desde la perspectiva de
una razn occidental secular que o no comprenda o tena que de alguna manera explicar esto
que no deba haber sucedido. Es decir, qu pas para que aquello que se pensaba que haba
sido ya superado vuelva a preocuparnos. Lo que es ms importante en los ltimos cinco o seis
aos, los trabajos ms interesantes analticos y tericos, van por el camino de cuestionar los
presupuestos precisamente de esa razn secular y sobre todo secularista; y de poner, de construir, no tanto ya una sociologa de la religin y explicar la secularizacin y explicar el declive o
no declive de la religin y sus renacimientos, sino tomarse en serio el estudio sociolgico y
antropolgico del secularismo mismo y del proyecto secular. Es decir, en vez de tomar el proyecto secular como la normatividad que no tiene porqu ser autorreflexivamente fundada
porque ya se define a s mismo como la meta universal histrica, hay que ponerla en cuestin
como un proyecto histrico especfico que parte de la cristiandad, una secularizacin que es
especficamente una dinmica interna dentro del cristianismo medieval que luego se reproduce
en direcciones distintas, tanto en el mundo catlico como en el mundo protestante, tanto en la
Europa continental como en las islas del Reino Unido y en Norteamrica, y naturalmente en
las colonias hispanas tambin. Es decir, que hay toda una serie de desarrollos de ese proceso
interno de la secularizacin que, bien a partir de un modelo de cristiandad medieval, pero que
naturalmente lo que diramos esa dualidad religin/saeculum, que es una forma especfica particularista histrica de institucionalizar lo que sera un dualismo entre inmanencia/trascendencia, sagrado/profano, y ninguno de estos dualismos son equivalentes, porque la nocin de que
la modernidad, la secularizacin lleva a la desacralizacin no tiene sentido. Lo que la modernidad hace es sacralizar lo secular, es decir, el Estado es sagrado, la ciudadana es sagrada, la ley
es sagrada, se sacralizan cosas que antes eran seculares, mientras que la privatizacin de la religin es un proyecto de desacralizar la religin. Entonces no se trata de lo sagrado/profano, se
trata simplemente de transformaciones distintas de esas relaciones. De lo que se trata es de
volver un poco a la trayectoria de lo que habran sido las civilizaciones axiales, como precisamente momento en la historia global en que de forma plural aparece este dualismo entre inmanencia/trascendencia, que tiene caracteres muy distintos en Israel, en Grecia, en India, en la
China. Que naturalmente el proyecto de la cristiandad medieval es una derivacin especial de
la fusin de aspectos del modelo israel, el modelo griego y el modelo romano, y que luego con
la revolucin papal se lleva a una institucionalizacin especfica de ese dualismo religioso/saeculum. El saeculum, como sabemos todos, aparece como una categora teolgica cristiana, y es
solo aceptando esa realidad, que el saeculum es una categora particular religiosa cristiana que no
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tiene equivalente en ninguna otra, llammosle, religin o civilizacin, tiene paralelos pero no
equivalentes. Entonces se trata de ver hasta qu punto esta modernidad occidental que fue
globalizada por el proceso de colonizacin, colonialismo, y que se encontr con otros modelos
de diferenciar esferas religiosas seculares inmanentes/trascendentes. Y aqu el modelo indio es
muy diferente del modelo chino; el modelo chino podra decirse que es tambin ya un modelo
secular antes de la modernidad, es decir tenemos una sociedad que era secular antes de ser
moderna. Hasta cierto punto el Estado chino tiene un proyecto de secularidad muy fuerte, de
controlar y de privatizar las religiones tambin a su manera, que fue naturalmente todava ms
radicalizado por la incorporacin del comunismo marxista-maosta, pero que ahora se est
transformando de nuevo recuperando un modelo del confucianismo estatal y cmo se puede
llegar a administrar de nuevo el pluralismo religioso, hasta qu punto podemos aceptar una
iglesia catlica transnacional que el Estado no controla, hasta qu punto podemos verdaderamente aceptar religiones que surgen de la sociedad civil, como el Falun Gong, sabiendo que a
lo largo de la historia china esas sociedades secretas religiosas han llevado al cambio continuo
de dinastas, es decir toda una historia muy distinta de la historia europea de la secularizacin.
Lo que nos encontramos pues es que el proyecto ese europeo, que no es un proyecto homogneo, nico, singular, sino que es mltiple, hay mltiples modernidades europeas, hay mltiples modernidades occidentales, claramente Amrica-Europa, estamos hablando de las discusiones de esas dos modernidades hoy da por los conflictos que se dan a nivel puramente
contemporneo, pero esta es una trayectoria que Tocqueville ya la desarroll, que ha sido siempre el excepcionalismo americano un excepcionalismo europeo. En realidad hay excepcionalismo americano, excepcionalismo europeo, excepcionalismo musulmn, excepcionalismo hind, excepcionalismo chino Cuando hay siete excepcionalismos es mejor dejar de hablar de
excepcionalismo y norma y comenzar a aceptar la multiplicidad. Dejmonos de norma y excepcin y comencemos a tomarnos en serio la multiplicidad de la modernidad presente, en
tanto en cuanto ya no se trata de que cada una de estas civilizaciones siga una trayectoria donde no hay ruptura entre tradicin y modernidad, pero tampoco podemos concebir la modernidad como una ruptura radical con la tradicin sino simplemente como una transformacin
de la tradicin. Esta tradicin occidental quiso universalizarse, presentarse como universal,
cuando en realidad no era otra cosa ms que global. Hay que distinguir entre lo universal y lo
global, en eso de que el ingls se convierta en una lengua global no la hace una lengua ms
universal que cualquier lengua desaparecida de las selvas africanas, y en ese mismo sentido tenemos que cuestionarnos el hecho de que cada universalismo, el universalismo catlico, el
universalismo de la ilustracin, el universalismo musulmn, son particularistas. Entonces nos
encontramos hoy da en una situacin en que podemos concebir el mundo presente; fundamentalmente hay tres modos, tres teoras, o tres visiones. La una es la visin que podramos
llamarle cosmopolitana-secular, o secular-cosmopolitana, es decir una modernidad global
como expansin y extensin de la modernidad occidental. Todava se sigue ese proyecto, precisamente y se presenta ahora como una superacin de los nacionalismos europeos, pero en
realidad es simplemente una continuacin de lo que era el proyecto colonial global europeo y
que naturalmente poda defenderse cuando vena todava protegido por de hecho el poder
hegemnico poltico europeo, militar y sobre todo el econmico, el capitalismo, el centro del
capitalismo era naturalmente el mundo occidental. Cada vez se da eso menos y cada vez nos
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encontramos con la necesidad de incorporar las modernidades de la China y la India, con capitalismos muy distintos, con democracias en la India, con democracia futura en la China, que
van a ser distintos de los modelos que conocemos. Entonces es un modelo, el cosmopolitanismo, como un modelo homogneo de una modernidad singular. El otro naturalmente es el
modelo de Huntington de clash of civilizations. Si el modelo de la modernidad cosmopolitana
est basado en la ruptura radical entre tradicin y modernidad, hay una civilizacin nica moderna que supera y de alguna manera deja detrs a las civilizaciones mltiples, o sea que la civilizacin es singular no plural, el modelo de Huntington es el opuesto en el que dice: la
modernidad no es ms que la continuacin de cada civilizacin pero esas civilizaciones son
irreducibles, son hermenuticamente incomprensibles unas con otras, no se pueden traducir la
una a la otra, no hay posibilidad de entendimiento mutuo, por lo tanto el futuro de la humanidad global est en el conflicto de estas civilizaciones y ltimamente el proyecto hegemnico de
una de ellas que impone su particularidad sobre las otras. Lo que hace Huntington es, por lo
menos, de alguna manera despejar lo que sera el mito de la universalidad de la razn occidental y presentarlo simplemente como una voluntad de poder universalista, pero que en realidad
es un particularismo especial que est en conflicto con otros particularismos. Frente a eso se
da el modelo, la visin de las modernidades mltiples que vuelve a lo que sera las revoluciones
axiales mltiples, que de una de ellas sali una forma de transformar ese modelo en la direccin
moderna, y aqu toda la discusin se trata hasta qu punto la modernidad es de nuevo una
ruptura con la ruptura axial o simplemente una extensin de esa ruptura o de esa transformacin, que no hay tanto una ruptura cuanto una transformacin, pero aqu se trata de la dinmica de relacin entre las civilizaciones mltiples y la civilizacin de la modernidad, hasta el
punto de que nos encontramos en lo que yo dira que se est formando como un denominacionalismo global. Qu es el denominacionalismo americano frente al pluralismo religioso
europeo? El modelo de pluralismo europeo es el de una mayora religiosa que tolera las minoras. Puede que haya dos mayoras, dos iglesias que toleran minoras, pero ltimamente el modelo es el de una iglesia estatal o dos iglesias nacionales que aceptan el hecho de que adems
hay minoras religiosas. Y este el modelo en toda Europa. Con la excepcin de Ucrania. Ucrania es el nico pas europeo hoy da que se est cada vez ms pareciendo al modelo americano,
porque hay cuatro iglesias nacionales, las cuatro dicen somos la iglesia nacional, que viene de
la cristiandad de Kiev del siglo X. Cuando encuentras cuatro iglesias diciendo somos la iglesia
verdadera, se convierten en cuatro denominaciones. Eso es lo que pas en los Estados Unidos cuando a la hora de la independencia se encontraban tres iglesias distribuidas geogrficamente diversamente, la congregacional en Nueva Inglaterra, la presbiteriana en el centro atlntico, Nueva York, Nueva Jersey; y la anglicana en el sur. Ninguna de ellas tres poda ser la
iglesia nacional. En ese momento las otras minoras baptista, metodista, catlica, eran menos
de uno o dos por ciento de la poblacin, pero la construccin de un sistema constitucional que
equiparaba a estas iglesias como denominaciones iguales hizo posible que la distincin entre
iglesia y secta, que es el modelo europeo; en Amrica ambas, iglesias y sectas, se convierten en
denominaciones iguales. Es un fenmeno que primero se da solo dentro del protestantismo, el
pluralismo religioso protestante, se multiplican las denominaciones protestantes, lo que eran
solo tres en los aos 30 ya los baptistas y los metodistas son las dos denominaciones ms grandes protestantes, la congregacional y la anglicana se convierten en minoras, solo la presbiteria24
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na consigue hacerse tan grande como las otras y se aaden decenas y decenas. Hoy da hay
seguramente ms de cuatrocientas denominaciones protestantes en los Estados Unidos. A ello
aada usted luego por fin, despus de muchas dcadas de conflictos y de rechazo del catolicismo como iglesia no republicana, no americana, inasimilable, un discurso tpicamente anticatlico que presenta al catolicismo como la religin esencialmente fundamentalista, antimoderna,
antidemocrtica, que tiene un Ayatollah en Roma que no permite a los catlicos ser ciudadanos
leales de la repblica, porque sus lealtades son transnacionales o trasmundanas, y que adems
tiene estos inmigrantes con estas costumbres que son inasimilables. As que el conflicto entre
el catolicismo y la definicin de la religin civil americana dur muchas dcadas. Por fin tanto
el catolicismo como el judasmo se incorporaron a esta religin civil. Lo que me refiero con
denominacionalismo es una estructura que no est hecha constitucionalmente pero que viene
de la sociedad civil, de un reconocimiento mutuo plural de todos los grupos, y que se trata:
usted, quin es?, yo me llamo baptista, y usted me llama a m baptista. Denominacin
significa quin es usted, cmo se llama. Y cuando se encuentran dos personas desconocidas en
los Estados Unidos, esta es la historia que nos cuenta Max Weber, quin es usted?, yo soy
anglicano, yo soy baptista, yo soy judo, yo soy catlico, y esto era la forma de encontrarse mutuamente con identidades plurales en la sociedad civil americana. La otra alternativa de organizar el pluralismo social en la sociedad iberoamericana era el racismo: yo soy
blanco, usted es negro, usted es marrn, etc., etc. Y eso son las dos formas de organizar
el pluralismo en la sociedad americana. El racismo y el denominacionalismo. El denominacionalismo tiene la ventaja, naturalmente, de que por lo menos a nivel formal hay igualdad entre
las religiones constitucionalmente; mientras que el racismo nunca fue verdaderamente incorporado ya, por lo que sabemos histricamente es muy difcil incorporar el racismo, la multiplicidad de razas en un multiculturalismo que hace igual a todas las razas. Bien, pues este modelo,
que se da en los Estados Unidos como pluralismo interno religioso, sin que haya una estructura constitucional global, todas las denominaciones no tienen ninguna de ellas territorialidad, no
hay un territorio catlico, un territorio anglicano, no hay un grupo que est delimitado, hay
posibilidad de cambiar de un grupo a otro. De hecho, en las ltimas encuestas que vinieron del
trabajo del Pew nos han dado, y por primera vez tenemos un estudio serio con una muestra de
35.000 mil personas, que solo ya el 51% de la poblacin americana son protestantes, es decir
que la mayora protestante se est reduciendo y muy pronto ya no ser la mayora; que el catolicismo sigue ms o menos con el 25%, aunque una tercera parte de los catlicos, que se definen como catlicos son la juventud, cuando eran nios, hoy se definen como no catlicos, es
decir, los catlicos han perdido una tercera parte de sus creyentes, pero han sido renovados
por los inmigrantes catlicos incorporando un pluralismo catlico mucho ms grande. Un
40% de la poblacin en Estados Unidos ha cambiado de religin en su vida, sobre todo a travs del matrimonio interreligioso. Es decir, nos encontramos en una situacin muy fluida de
transformacin de esos pluralismos religiosos. El modelo que yo creo como socilogo que
estamos observando, gracias a estos proyectos comparados en todo el mundo, es que nos encontramos con la formacin de un denominacionalismo global donde todas estas religiones se
estn reconstituyendo en relacin unas con otras, en que la identidad de cada religin no ya
viene solo de la relacin con su propia tradicin, sino cada vez se autodefinen ms a s mismas
en relacin con las otras religiones a nivel global, y naturalmente con las no religiones, con el
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Jos Casanova
laicismo, con la secularidad, con otros proyectos y modelos. Y la cuestin se trata naturalmente de cmo reconocer a nivel global, no necesariamente legalmente, constitucionalmente, porque no creo que eso tenga sentido, pero reconocer ese hecho del pluralismo religioso a nivel
global. Nos encontramos con una tensin enorme entre dos principios. Por una parte el principio de la libertad de religin, que es una libertad, un derecho sagrado individual, que naturalmente la libertad de religin solo tiene sentido si hay libertad de conversin, y la libertad de
conversin solo tiene sentido si hay libertad de proselitizar. Pero este modelo est en contra,
en tensin, con el otro modelo que todava no est tan establecido legalmente como los derechos humanos individuales, que es el reconocimiento de los derechos de grupos colectivos,
sobre todo los grupos indgenas, de protegerse de cualquier proyecto predatorio, imperialista,
agresivo, proselitizante. Es decir, la tensin entre un principio de organizacin de la humanidad global en la que la libertad individual de religin es sagrada, frente a un proyecto en el que
se respetan las identidades colectivas culturales de grupos, que hasta ahora estaban de alguna
manera definidas territorialmente por civilizaciones, y ese es el modelo por el cual el de Huntington ya no es un modelo actual, porque l considera todava las civilizaciones como territorios estatales imperiales de la forma que el concibe al Estado moderno como un territorio estatal. Si desterritorializamos las identidades, civilizaciones y religiones nos encontramos con
una fluidez enorme de encuentros intercivilizacionales e interreligiosos en todo el mundo, que
naturalmente son ms visibles en todas las grandes urbes globales, donde la emigracin global
est trayendo a gentes de todo el mundo que tienen que aprender a convivir juntos, y donde el
modelo, yo dira, estatal del Estado laico no favorece esa pluralidad religiosa, porque lo que
hace es eliminarla. Es el problema de la cuestin juda. La cuestin juda que fue solucionada
por el Estado francs eliminando la comunidad, eliminando la identidad juda. Usted como
judo tiene derecho a mantener su identidad juda individual pero lo que sea su forma de vivir
su identidad colectiva juda tiene que desaparecer en aras a la ciudadana francesa en la que el
Estado francs no permite ninguna mediacin de grupo o colectividad entre el individuo y el
Estado. Sabemos que la otra solucin, la solucin alemana es naturalmente mucho ms trgica
y problemtica, pero ninguna de ellas soluciona verdaderamente el problema judo, y el problema judo est renaciendo de nuevo con el problema musulmn. El problema musulmn hoy en
Europa es exactamente lo que era el problema judo antes de la revolucin francesa y hay que
buscar otras salidas distintas, en una situacin global, a lo que fue precisamente el problema
judo en Europa. Un problema judo, que los judos estuvieron en Espaa antes que cristianos, haba judos en Espaa antes que cristianos en la Espaa romana, haba judos en toda
Europa antes que cristianos en muchas partes de Europa, sin embargo se considera que Europa es cristiana y que de alguna manera el judasmo sigue siendo una religin no europea y fornea. Estoy hablando solamente de este caso porque es el caso en el que se han planteado
todo este tipo de cuestiones. Ya saben ustedes La cuestin juda en Marx respondiendo a Bruno
Bauer. Y eso todava hay que replantear de nuevo toda esa cuestin del Estado laico, del Estado democrtico, de la religin como opcin puramente individual, porque una vez se globaliza
esa cuestin ya no se puede dar el modelo europeo, o la solucin europea no sirve para organizar la humanidad global.
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Pluralismo religioso y sociedades democrticas

europeas
Demetrio Velasco
Laburpena:
Aniztasun erlijiosoa, aniztasunaren gertaera sozialaren osagarria den neurrian,
problema lez agertzen da gure mendebaldeko historian eta, kasurik onenean,
aniztasun demokratikoarenean lez, desegokitasun txikienaren bidez ematen zaio
irtenbidea. Esandakoaren adierazle dira
(in)tolerantziaren iraupena eta aniztasun
demokratiko eta laikoaren ahultasuna.
Gaur egun, globalizazioaren testuinguruan,
gure gizarte modernoen paisaia eratzen
duen gehienezkoen gertaera den heinean
aniztasuna bera da, oraindik, oinarrizko
erronka. Artikulu honetan aztertu egiten
dira aniztasun erlijiosoak bai erlijio eta elizei, eliza katolikoari arreta berezia eskainiz,
botatzen dizkien desafioak zein liberalismo
demokratikoari botatzen dizkionak. Horretarako egindako proposamen esanguratsueniko batzuk aztertzen dira, horien
artean Rawls-en eta Habermas-en proposamenak. Mundu global baten gizarte demokratikoak eraiki nahiak beti ere desegokipen gutxieneko erantzunen zain dauden
hainbat galdera sortzen ditu aniztasun erlijiosoari, kohesio sozialari eta egiari buruz.
Egi bariko Bakea? Barau epistemikoa eta
erlijioa arrazoiaren mugetan? Erlijiosoa
lehen egiten duen traszendentearen berragerpena edo politikoa lehen egiten duen
inmanentearen desakralizazioa?
Resumen:
El pluralismo religioso, como dimensin
constitutiva del hecho social del pluralismo, aparece en nuestra historia occidental
como un problema que, en el mejor de los
casos, como en el de la construccin del
pluralismo democrtico, solo se resuelve de
la forma menos inadecuada. La pervivencia
de la (in)tolerancia y la fragilidad del pluralismo democrtico y laico son reflejo de
lo dicho. Hoy, en el contexto de la globalizacin, el pluralismo, como hecho masivo
que configura el paisaje de las sociedades
modernas, sigue siendo uno de los retos
fundamentales. En el presente artculo se
abordan algunos de los retos que el pluralismo religioso plantea tanto a las religiones e iglesias, prestando especial atencin
al caso de la iglesia catlica, como al liberalismo democrtico. Para ello se analizan
algunas de las propuestas ms relevantes
al respecto, como las de Rawls y Habermas.
Cuestiones referidas al pluralismo religioso, a la cohesin social y a la verdad en la
construccin de las sociedades democrticas en un mundo global plantean no pocos
interrogantes siempre pendientes de las
respuestas menos inadecuadas. Paz, sin
Verdad? La abstinencia epistmica y la
religin en los lmites de la razn? Una
nueva emergencia de lo trascendente que
prioriza lo religioso o una desacralizacin
de lo inmanente que prioriza lo poltico?
Giltza hitzak:
Aniztasun erlijiosoa, Gizarte modernoa,
Demokrazia.
Palabras clave:
Pluralismo religioso, Sociedad moderna,
Democracia.
Demetrio Velasco es Catedrtico de Pensamiento Poltico de la Universidad de Deusto (Bilbao).

E-mail: dvelasco@soc.deusto.es
INGURUAK. 46.2009
27
Demetrio Velasco
1. El pluralismo religioso como dimensin constitutiva del problema del pluralismo
Me parece pertinente, para la reflexin que voy a hacer, partir de la hiptesis antropolgica y
sociopoltica de que todo grupo humano persigue conseguir, al menos, cuatro objetivos fundamentales, como son: la cohesin del grupo, su sed de salvacin (o de felicidad, eficacia, liberacin),
la verdad como patrimonio propio y el poder para conseguir dichos objetivos superando los
obstculos que puedan surgir. Estos son muchos y de diverso tipo, ya que los cuatro objetivos
sealados se condicionan y articulan entre s. La aspiracin de cada grupo a la salvacin, es
decir, a la supervivencia y a la prosperidad, impone a sus miembros una indispensable cohesin. sta supone la emergencia de un poder capaz de arbitrar las relaciones de fuerza que
atraviesan al grupo. A la vez, cada uno de los actores sociales tiende a justificar su posicin con
un discurso que apela a un valor que se autodenomina soberano: la verdad. Como este mismo
proceso se repite en todos los grupos, las condiciones para la rivalidad y la intolerancia estn
dadas. Solamente una forma equilibrada y pacfica de afirmar estos objetivos en el interior de
cada uno de los grupos y, a la vez, en la relacin entre ellos, puede evitar una situacin polmica
y destructora de toda cohesin social.2
Creo que no es preciso explicar que la religin ha sido un factor decisivo para la configuracin
de todo grupo social, desde la consecucin de estos objetivos. La teora sociolgica ha visto
en ella una dimensin constitutiva del hecho social, en la medida en que ha sido una fuente
inagotable de recursos para conseguir cada uno de dichos objetivos. Verdad, salvacin, cohesin y legitimacin del poder, tienen en la religin uno de sus referentes legitimadores ms
importantes, si no el que ms. Si esto es as, convendr que lo tengamos en cuenta cuando
reflexionemos sobre la construccin de nuestras sociedades (desde la persecucin de dichos
objetivos) y su relacin con las religiones.
El pluralismo, como fenmeno social, surge cuando la falta de unanimidad y de consenso respecto a la naturaleza y forma de articular los parmetros mencionados se hacen significativos
y llegan hasta la deslegitimacin y contestacin del statu quo vigente. El origen del problema
del pluralismo est en la conciencia reflexiva del ser humano, cuando ste se pregunta por el
sentido, alcance y lmites de las diferencias en el seno del propio grupo y en su relacin con los
dems. El hecho del pluralismo, por su misma existencia, nos obliga a ejercitar, como algo natural, una mirada comparada, es decir, elementalmente crtica de nuestra forma de pensar
y de vivir. Y valorar crticamente las propias creencias no siempre es fcil, ya que nos obliga a
tener que dar razn de ellas ante quienes no las comparten y las cuestionan desde la profesin
que hacen de las suyas. El pluralismo es un hecho conflictivo, como lo es el disenso que lo
genera, que nos obliga a reconstruir el mapa con el que poder orientarnos.
La conciencia de este fenmeno se agudiza cuando el pluralismo se afirma bien de forma
polmica (guerras) o bien como un pluralismo inconmensurable (relativismo) y amenaza con
Ch. Wackenheim parte de esta hiptesis para explicar el origen de la intolerancia religiosa e ideolgica (que presentan una homologa estructural) en
el homo sapiens (Wackenheim, 1989). Vase (Velasco, 2001: 475-479).
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la destruccin del grupo social. En estos casos, como dir Hobbes, no hay sociedad ni posibilidad de salvacin alguna, ya que falta la verdad que cohesione al grupo humano. De ah, su
propuesta del Gran Definidor del lenguaje verdadero que repita el fiat creador. Sin dios, no
hay alianza y, sin alianza, no hay salvacin.3
La asuncin del problema del pluralismo, hasta transformarlo de hecho patolgico en
un derecho saludable para el bienestar del cuerpo social, ha sido uno de los logros de las sociedades modernas, seculares y plurales, especialmente de las sociedades organizadas desde el
constitucionalismo democrtico. Ha sido fruto de un largo y complejo proceso histrico. Adems, es obvio que dicho logro es frgil y que ser siempre discutido, por la lgica misma del
pluralismo (la afirmacin de la diferencia es siempre fuente de conflicto). Pero, como hemos
dicho antes, hay momentos histricos en que su problematizacin es particularmente radical.
Ahora, vivimos uno de esos momentos.
El pluralismo democrtico4 est siendo cuestionado de forma radical por quienes entienden
que ha quedado obsoleto y es incapaz de articular los objetivos arriba sealados. El pluralismo
propio de las sociedades democrticas est siendo cuestionado por una nueva forma de pluralismo, como el que emerge de la mano de la globalizacin: el multiculturalismo y las polticas
identitarias, la repolitizacin de las religiones y los fundamentalismos vinculados a algunas de
ellas, la escasez de recursos morales en las sociedades democrticas y otros muchos factores
que acompaan el actual momento histrico, estn obligndonos a todos a enfrentarnos al
problema del pluralismo. Y para hacerlo razonablemente, me parece que es pertinente recordar, aunque sea brevemente, de dnde venimos. Slo as podremos entender el alcance del
nuevo pluralismo y de los retos que nos plantea.
1.1. La construccin del pluralismo democrtico y el pluralismo religioso

La historia de la construccin de las sociedades modernas europeas ha sido, en gran medida, la de la progresiva aceptacin del hecho del pluralismo religioso e ideolgico. La creacin
del Estado moderno, secular y laico, ha ido acompaada de la relativizacin de los credos y
pertenencias religiosas. Esta relativizacin se ha convertido en secularizacin y en algunos
casos en secularismo. Aunque, como dice Peter Berger, si la ecuacin modernidad es igual a
secularizacin no se sostiene, hay otra proposicin mucho ms sostenible: la modernidad favorece al
pluralismo (Berger, 2004: 72).5
Ver (Scretan, 1968 y 1969). Tambin me parece de inters el releer lo que Rousseau dice respecto a la lucidez de Hobbes a la hora de abordar la
cuestin de la religin, en el captulo VIII del libro IV del Contrato Social: De todos los autores cristianos, el filsofo Hobbes es el nico que ha visto el
mal y el remedio; y que se ha atrevido a proponer reunir las dos cabezas del guila, y reducir todo a unidad poltica, sin lo cual jams habr Estado ni
gobierno bien constituido.
Me refiero al pluralismo entendido como valor y principio fundamental de los ordenamientos constitucionales. Aunque no faltan autores que acusan
de ideologizada esta sacralizacin del pluralismo poltico como valor superior.
Berger sigue diciendo, refirindose al actual contexto mundial: No hay ningn gran misterio en esto. Resulta de la ruptura del aislamiento de las comunidades culturales, ya que la gente y las ideas se mueven libre y masivamente por todas las fronteras culturales. El pluralismo tiene una consecuencia
muy importante: mina el status de las creencias y valores que se dan por sentados, un proceso que afecta a la religin tanto como a otro componente
de la cultura. Esto no quiere decir -como mantiene la teora de la secularizacin- que la gente abandone creencias y valores, sino ms bien que estos
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La aceptacin del pluralismo religioso, sobre todo, cuando ha sido fruto de la conviccin
de que, en las sociedades modernas, ya no es posible que todos compartan una misma cosmovisin comprensiva, religiosa o ideolgica, se ha convertido en una garanta de convivencia
democrtica, libre e igualitaria.
La aceptacin del pluralismo religioso es, pues, ms que la mera tolerancia negativa, entendiendo por tal la aceptacin de que todava hay gente que no es capaz de profesar la religin
verdadera y que es mejor tolerarlos y aceptarlos que combatir para convertirlos.
El pluralismo religioso debe entenderse, adems, como tolerancia positiva, es decir,
como la aceptacin positiva de la condicin plural de una sociedad de sujetos mayores de edad,
libres para creer y decidir lo que es mejor para ellos. Razones antropolgicas, epistemolgicas,
ticas y polticas, avalan la condicin plural de las sociedades modernas, como un hecho y, a la
vez, como un derecho-deber (ser y deber ser).
La raz ltima y ms importante del pluralismo, entendido como un derecho-deber, es el
derecho humano fundamental a la libertad religiosa del ser humano en cuanto tal. Solamente
con la modernidad y con el reconocimiento de la libertad de conciencia como derecho humano subjetivo (dignidad humana, derecho a la libre autodeterminacin y derecho igual para
todos) se ponen las bases que obligan a Estados y comunidades religiosas a poner en prctica
las dos formas de tolerancia citadas.
Solamente con la construccin del Estado democrtico de derecho, que se ha definido
por la laicidad, se ha podido garantizar la libertad religiosa y, con ella, el pluralismo religioso.
Slo l ha sido garanta contra toda discriminacin, superando el confesionalismo y renunciando a identificarse con religin o cosmovisin concreta alguna. Esta neutralidad del Estado,
que no debe confundirse con una neutralidad axiolgica (los valores y principios del constitucionalismo son su obligado referente normativo), nada tiene que ver, pues, con la indiferencia tica o religiosa. El pluralismo religioso no slo no excluye una cooperacin entre el Estado
y las comunidades religiosas, sino que la exige.
Slo las sociedades democrticas, que lo han sido por ser deliberativas, han sabido dar
razn suficiente del pluralismo de derecho (Sartori, 2001). El no tener que creer a toda costa
supone una forma de concebir la verdad y la salvacin que pasa por la libertad y autonoma del
sujeto humano para aceptar la verdad, para creer o dejar de creer, etc.
2.2. La fragilidad del pluralismo democrtico y la evolucin del pluralismo religioso

Pero, en el ejercicio de la deliberacin democrtica, el nivel de conciencia reflexiva posible no ha coincidido con el nivel de conciencia real ni con las prcticas derivadas de sta.
ahora son elegidos ms que sobreentendidos. Es decir, que el pluralismo no cambia necesariamente lo que la gente cree, sino cmo lo cree. Una
vez ms Amrica, con su larga experiencia de pluralismo, est a la vanguardia de este cambio, que queda perfectamente claro con la expresin tan
americana de preferencia religiosa, en contraste con el trmino tradicional de confesin: mi preferencia religiosa es el catolicismo, en lugar de me
confieso catlico. Entre ambas expresiones la diferencia es abismal, y la raz de tal diferencia es la eleccin. Si se quiere significar mi propuesta con el
ttulo teora del pluralismo, entonces la diferencia respecto a la teora de la secularizacin se puede resumir con bastante precisin: lo que caracteriza
nuestra era no es que haya muy poca religin, sino ms bien que hay demasiada. Es un reto formidable para la teologa y, lo que es ms importante
an, para las creencias de la gente corriente. (Berger, 2004: 72).
6
Por eso, no vale argumentar que como dicho derecho ha sido originado por la herencia cristiana, debe convivir con una cultura cristiana hegemnica,
la nica capaz de mantenerlo con vida. Como recuerda Bielefeldt, slo un aprendizaje histrico, polmico y conflictivo (con los fascismos) ha llevado a
la iglesia catlica a la aceptacin del derecho a la libertad religiosa en sentido subjetivo (Bielefeldt, 2007).
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As, la historia real de las sociedades modernas no siempre ha sido, ni siquiera lo es todava,
una historia de tolerancia, en el doble sentido del trmino: negativa y positiva, ni de libertad
religiosa. Religiones e ideologas, celosas de mantener en exclusiva el monopolio de la verdad
y de la salvacin, y de querer imponerlo a la sociedad en general, han mantenido una relacin
polmica con quienes no han querido compartir su credo o su proyecto salvfico. As, la presencia de la religin en la vida pblica ha ido asociada a un conflicto, a veces violento, sobre la
forma de organizar la sociedad y de ejercer el poder poltico. Con frecuencia, el poder poltico,
ha reaccionado expulsando de la vida pblica a religiones e ideologas que no han aceptado
su soberana y ha pretendido privatizarlas o hacerlas desaparecer. As, teocratismos, ms o
menos totalitarios, y laicismos excluyentes han alimentado una lgica intolerante y negadora
del pluralismo.
Durante mucho tiempo, religiones e iglesias han entendido el pluralismo como un hecho
negativo y fruto del pecado humano. Segn la visin clsica del pluralismo religioso, este era
un hecho, negativo, lamentable, no querido por Dios, tal vez simplemente tolerado, transitorio,
llamado a desaparecer y cuanto antes mejor. (No entramos ahora a valorar lo que la tradicin
judeocristiana ha valorado a lo largo de su historia respecto a esas religiones que componen
el bloque del pluralismo religioso. En algunos tiempos, primitivos, se pens que las religiones
eran propias de cada lugar, como los dioses mismos, vinculados a la tierra y con jurisdiccin
localizada geogrficamente. Otras veces, durante mucho tiempo, los dioses de las otras religiones fueron considerados diablicos, dolos, dioses falsos, vanidad, causa de todo mal)
(Vigil, 2005).7
Podramos decir que la evolucin del pluralismo religioso, en particular del cristiano, ha
venido de la mano de la aceptacin de la libertad de conciencia y de la recepcin, aunque
condicionada, de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. El Concilio Vaticano
II supuso un hito en la forma de entender el pluralismo religioso. El ecumenismo y el dilogo
interreligioso fueron dos consecuencias claras del giro conciliar. Pero tambin en este caso la
actitud de la iglesia Catlica ha dejado mucho que desear. Hoy, este es uno de los graves retos
que crea divisin y conflicto en el interior de la iglesia.
2. El pluralismo religioso, hoy

Vivimos un momento histrico en el que el hecho del pluralismo, en el sentido ms
amplio y radical del trmino, se afirma de forma progresiva en nuestras sociedades. La globalizacin, la inmigracin, las nuevas tecnologas de la educacin, y los medios de comunicacin
de masas, etc., nos hacen tomar conciencia de que el pluralismo religioso, ideolgico y cultural
es cada vez ms el hecho masivo que configura nuestras vidas. Somos, cada vez, ms topopoligmicos y, lo mismo que nosotros, las religiones y culturas estn obligadas a convivir,
porque no pueden vivir aisladas unas de otras e ignorndose mutuamente. La creciente pluralidad externa de religiones va acompaada de una pluralidad interior a las mismas que, como
dice Berger, obliga a las iglesias a convertirse en denominaciones (Berger, 2005). Al alcance
Unidad didctica n. 7.
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de todos est la posibilidad de conocer(nos) de forma hasta ahora indita, dada la amplitud e
incluso la profundidad de la oferta de elementos de conocimiento, de credos religiosos y de
diversidad cultural con que contamos.8
Pero la constatacin de este hecho no conlleva, necesariamente, la aceptacin del pluralismo de derecho, sobre todo, de su aceptacin desde el ejercicio de lo que antes hemos
llamado tolerancia positiva.
Hay mapas que han quedado obsoletos (Sousa, 2003). As el modelo de mapa religioso
exclusivista (extra ecclesiam nulla salus) 2003). As el modelo de mapa religioso exclusivista
(extra ecclesiam nulla salus) y, para bastantes telogos catlicos, incluso el inclusivista (los
cristianos annimos de Rahner) han quedado obsoletos. No as para la teologa oficial.9 Para
autores como J. M Vigil, por ejemplo, un nuevo mapa nos exige aceptar el pluralismo como
punto de mira fundamental. Ese pluralismo religioso que acabamos de decir que fue considerado desde siempre como pluralismo de hecho, negativo, sin sentido y temporal, ha pasado:
de ser considerado negativo, a ser considerado positivo; de pluralismo de hecho, a pluralismo
de derecho; de principio de pluralismo sin sentido, lamentable, a pluralismo con un papel en
el plan de Dios; de pluralismo temporal, provisional, a pluralismo que no ha de ser combatido.
Aquella vieja visin (tantas veces simplemente inconsciente, nunca expresada) del pluralismo
religioso ha hecho crisis. Se extiende por el pueblo cristiano la sensacin de que el pluralismo
religioso no es negativo, sino positivo, o sea, querido por Dios (Vigil, 2005).
J. M. Vigil habla de una nueva espiritualidad del pluralismo religioso, entendindolo, por
tanto, como una nueva experiencia espiritual. Este pluralismo exige un cambio de imagen de
Dios, que no escoge a unos y se olvida de otros; de una gran desconfianza hacia las actitudes
Algunos datos relevantes recogidos en (Vigil, 2005), Unidad 2. Tambin hemos podido leer: Cerca de 450 imanes presiden en estos momentos las oraciones en unas 500 mezquitas repartidas por toda Holanda. Segn datos de los centros oficiales de estadstica, en el ao 2015 cerca de un 50% de los
habitantes de las cuatro grandes urbes -Amsterdam, Rotterdam, La Haya y Utrecht- proceder de minoras tnicas. De stos, un 80% ser musulmn.
(El Pas, Madrid, 02/10/05). El islam no es un credo ajeno a los espaoles. Las estadsticas lo sitan como el ms numeroso despus de la iglesia catlica,
dado su crecimiento en los ltimos aos, alentado por la riada migratoria. Ms de medio milln de residentes son seguidores del islam, y la cifra se
mueve al alza. (El Pas, Madrid, 01/09/05). Segn el Sunday Times del 11 de mayo de 1997 el nmero de musulmanes practicantes en Gran Bretaa va
a superar al de los anglicanos practicantes el ao 2002. Los ltimos datos, de 1995, sealaban 536 mil musulmanes practicantes contra 854 anglicanos
practicantes; dentro de pocos aos se prev que las cifras sern: 760 mil fieles para el islam y slo 756 mil para la iglesia anglicana. (Adista 39, maggio
1997, 10-11). Ya hay ms de mil millones de musulmanes en el mundo. El islamismo sobrepas al catolicismo en el nmero de fieles en 1986 y contina
creciendo. A ese ritmo, sern 1100 millones de creyentes en el ao 2000. El nmero de adeptos aumenta incluso en reas tradicionalmente cristianas,
como en Europa, frica Occidental y Estados Unidos. Y hasta en Brasil. (Revista SUPER interesante, mayo 1997, 59). Estamos sorprendidos de descubrir
que hay ms estadounidenses musulmanes que episcopalianos, ms musulmanes que miembros de la Iglesia Presbiteriana de EEUU, y ms musulmanes que judos -en torno a los seis millones-. Quedamos atnitos al saber que Los ngeles es la mayor ciudad budista del mundo, con una poblacin
budista que cubre todo el rango de budismos asiticos desde Sri Lanka a Corea, junto con una multitud de estadounidenses budistas nacidos en EEUU.
A lo ancho del pas, el nmero de personas de todo el espectro budista puede alcanzar los cuatro millones. EEUU se ha convertido en el pas ms
religiosamente diverso del planeta. La nueva era de emigracin es diferente de las anteriores no slo en su magnitud y complejidad, sino tambin en
su misma dinmica. Muchos de los emigrantes que vienen a EEUU hoy da, mantienen fuertes lazos con sus pases de origen, mediante viajes y redes
de comunicacin transnacional, correo electrnico y fax, lneas telefnicas satelitales y noticieros de televisin por cable. Consiguen vivir aqu y all en
todas las formas en que las modernas comunicaciones y telecomunicaciones han hecho posibles (Eck, 2001: 3-5).
El pasado 26 de febrero, el arzobispo Bruno Forte, destac el necesario y urgente dilogo del cristianismo con las otras experiencias religiosas de la
humanidad, que suele realizarse en la actualidad bajo la bandera del inclusivismo: manteniendo firme la necesidad de Cristo y de su mediacin, se
toma seriamente la posibilidad universal de la salvacin. El miembro de la Comisin Teolgica Internacional seal algunas de las diversas tendencias
que surgen de esta concepcin: Para algunos, el cristianismo constituye el cumplimiento del valor de las otras religiones, que ms que mediaciones
salvficas son seales de espera; para otros, hay que reconocer una cierta sacramentalidad de las otras religiones; para otros, finalmente, es determinante la distincin entre historia general e historia especial de la salvacin, en virtud de la cual las religiones tienen el valor de una mediacin de trascendencia, que sin embargo es realizada en plenitud solamente en el (Zenit 27/II/08). El telogo afirm que la reflexin teolgica sobre las religiones
se presenta como un campo de investigacin siempre abierto y no poco problemtico y opin que las religiones no cristianas contienen elementos
autnticos de la autocomunicacin divina, el discernimiento de los cuales, sin embargo, es posible para los discpulos de Cristo slo a la luz del criterio
que es la revelacin realizada en l.
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de privilegio y de exclusividad; de una gran apertura a la complementariedad y a la interreligiosidad. Esta espiritualidad supone, adems de una nueva praxis misionera, una relectura de
la revelacin, del concepto de eleccin divina, de la cristologa (cuestiones de la unicidad y
absolutez de Cristo), y un nuevo espritu crtico y penitencial que conducir a una nueva forma
de verdad.
Las propuestas de Knitter (1995, 1996, 1997, y 2002), que vinculan la teologa del pluralismo religioso con la teologa de la liberacin (el objetivo de la liberacin, salvacin, es comn
a todas las religiones y debe priorizarse sobre el de la diversidad) y que suponen pasar del
teocentrismo al soteriocentrismo, utilizando, adems, el criterio de verificacin de la cuestin prxica de hasta dnde cada religin promueve o no la salvacin, obliga asimismo a un
cambio radical de mentalidad. Tambin l describe los diversos modelos de relacin entre las
religiones, desde su forma de concebir la Verdad: (1) The Replacement Model (There really is
only one true religionmine), 2) The Fulfillment Model (My religion really is the fulfillment of
yours), 3) The Mutuality Model (There are many true religions and they are called to dialogue)
and 4) The Acceptance Model (There are many true religions and the differences are real and
eternal and we just have to accept that.), y propone este ltimo modelo a seguir.
Entre esta posicin radical de la teologa del pluralismo religioso de Knitter (condenada
por la ortodoxia catlica) y la de Vigil (encausada en este momento), hay una nmina de telogos empeados en dar razn del pluralismo desde posiciones menos heterodoxas (como
es el caso de Torres Queiruga10 ). La Comisin Episcopal para la Doctrina de la fe, de la Conferencia Episcopal Espaola, nos da una referencia explcita de autores implicados en esta
aventura de la teologa pluralista, en la reciente nota con la que denuncia la obra de J. M Vigil:
Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de Teologa Popular.11
2.1. La evidencia emprica, una vez ms: la negacin del pluralismo religioso en el interior de
la iglesia catlica. La afirmacin monista de la verdad, la salvacin, la cohesin y el poder.
Pero la construccin de este nuevo mapa est todava por hacer. En vez de la aceptacin
positiva y abierta del pluralismo religioso, asistimos a la presencia beligerante de religiones p-
10 (Torres Queiruga, 2008). El autor defiende un pluralismo religioso asimtrico, que combina el respeto y el dilogo abierto entre las religiones, considerndose como mediaciones de salvacin, pero, a la vez, reconociendo la posibilidad de que con suficiente examen crtico conforme a las propias
capacidades o circunstancias alguien con toda legitimidad llegue a la conviccin de que segn su criterio considerada en conjunto y dentro de los
lmites histricos una religin determinada represente la realizacin ms plena de la vivencia religiosa. De otro modo, carecera de sentido toda conversin, y la adscripcin religiosa quedara entregada al simple albur del lugar de nacimiento o de la circunstancia cultural. Esta inevitable diferencia es
lo que intenta expresar la categora de pluralismo asimtrico.
11
Comisin para la Doctrina de la Fe. Nota sobre el libro del Rvdo. P. Jos Mara Vigil, CMF. En la nota a p. n. 2. se dice: [2] Sorprendentemente, el autor
apoya muchas de sus afirmaciones en obras que han merecido una intervencin doctrinal por parte de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, como
son J. Dupuis, R. Haight, J. Hick, L. Boff o J. Sobrino. Los errores sobre la llamada teologa del pluralismo religioso han sido sealados en documentos de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe, como la Notificacin sobre el volumen Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiologa militante del P. Leonardo
Boff, O.F.M. (11.3.1985), la Declaracin Dominus Iesus (6.8.2000), la Notificacin sobre algunas publicaciones del Prof. R. Messner (30.11.2000), la Notificacin a propsito del libro del Rvdo. Jacques Dupuis, S.J. Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Maliao (Cantabria), Editorial Sal Terrae 2000,
(24.1.2001), el Artculo de Comentario a la Notificacin del libro del P. Jacques Dupuis Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso (12.3.2001),
la Notificacin a propsito del libro de Jesus Symbol of God del Padre Roger Haight, S.J. (13.12.2004). Para una sntesis de estas aportaciones y la fundamentacin bblica y magisterial de las mismas, cf. LXXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Espaola, Teologa y secularizacin en Espaa.
A los cuarenta aos de la clausura del Concilio Vaticano II (Madrid, 30.3.2006). Ver en la nota siguiente otra referencia a algunos telogos encausados.
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blicas y de las instituciones que las encarnan, como las iglesias, que pretenden imponer a toda
la sociedad su credo y su moral, negando as, con su intolerancia, el pluralismo como derecho
de las sociedades modernas. Asimismo, bien como reaccin a esta actitud fundamentalista e
integrista, o bien como reedicin de un laicismo secularista, hay grupos laicistas beligerantes
con el hecho religioso, que siguen estando hipotecados a una teora de la secularizacin anacrnica e intolerante y niegan el pluralismo religioso como derecho.
En mi opinin, hay importantes razones sociolgicas que explican el resurgir de estos
fundamentalismos y laicismos, que se retroalimentan. Sealo dos. En primer lugar, est la resistencia de las iglesias que han vivido en sociedades monorreligiosas y como representantes
de la religin nica y verdadera y que ven cmo entra en crisis esta situacin de monopolio religioso y tico. Es la crisis del nio que se ve destronado como hijo nico, porque hay
otros hermanos que exigen un estatuto de filiacin igual. En segundo lugar, otra razn, quiz
ms relevante desde la actitud apologtica de dichas iglesias, como es la profunda crisis de
recursos morales que aqueja a nuestras sociedades modernas, para poder hacer frente a los
enormes retos que deben afrontar. Crisis de sentido, nihilismo, relativismo, son algunos de los
trminos que utilizan los neoconservadores y los fundamentalistas cuando pretenden resaltar
las dificultades que las instituciones democrticas encuentran para legitimarse en su funcin
sociogentica. La misma modernidad parece cuestionada como proyecto ilustrado, racional
y liberador. Es ms, a la secularizacin y al pluralismo, seas de identidad de las sociedades
seculares, se las culpa de haber sido causas relevantes del relativismo y nihilismo denunciados.
En esta situacin, las religiones pblicas se ofrecen como Arcas de No destinadas providencialmente a salvarnos del naufragio, incluso en contra de nuestra voluntad, ya que como
nufragos que somos no estamos en condiciones de poder exigir otra cosa. La imposicin de la
Verdad y del cdigo moral que la traduce es as la forma de negacin del pluralismo social ms
recurrente, que se abre paso en nuestros das. Las religiones pblicas vuelven por sus fueros,
cuando el hijo prdigo pace en el bellotar. Frente a esta terapia fundamentalista, los grupos
laicistas reivindican su mayora de edad, su autonoma espiritual para resolver los problemas,
y luchan por echar de la vida pblica a religiones e iglesias con vocacin redentora. Cualquier
cosmovisin que sea particular debe recluirse en el mbito de lo privado.
La postura de la jerarqua de la iglesia catlica, encabezada por los dos ltimos papas, ha
sido beligerante y contraria a la aceptacin del pluralismo y parece alejarse no slo de la espiritualidad del pluralismo religioso, sino, tambin, como ms adelante veremos, del modelo
de pluralismo democrtico que rechaza la pretensin de monopolio religioso y moral que pretenden alcanzar algunas religiones o iglesias. Un reciente documento vaticano, en la lnea de la
Veritatis Splendor y de la Dominus Iesus, refleja bien esta actitud y supone un claro paso atrs en
el proceso del mismo ecumenismo cristiano.12 Parece como si se pretendiera negar incluso el
12 No se trata slo de que, como hace la Dominus Iesus, por ejemplo, se niegue explcitamente el pluralismo de derecho o de principio (n. 4), algo que
era de esperar, sino que se va mucha ms lejos. J. Perea (2008), analiza un importante documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (CDF)
que dice ha levantado ampollas en todos los mbitos del movimiento ecumnico, incluidos los telogos catlicos. Tras largas disputas internas la CDF
public el 10 de julio pasado un texto, fechado el 29 de junio, de largo ttulo Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina
sobre la iglesia, que fueron aprobadas y confirmadas por el papa y suscritas por el cardenal prefecto William Levada y el secretario, el salesiano mons.
Angelo Amato. Hago ma su conclusin que dice as: La lgica que preside el texto expresa una visin claramente exclusivista y absolutizante del puesto de la iglesia romana. Queda distante cualquier posibilidad de aceptacin del pluralismo religioso o de una diversidad reconciliada en el designio
unitario de Dios. vuelto a intervenir sobre el tema de la relacin entre la unicidad y condicin absoluta de la doctrina catlica y el pluralismo religioso en
el mundo contemporneo en una Nota sobre algunos aspectos de la evangelizacin, difundida el pasado 10 de diciembre. Esta nota tambin es hija de la
Declaracin Dominus Iesus y nacida de un proyecto del entonces cardenal Ratzinger, como lo reconoci el subsecretario de la CDF en Radio Vaticana. El
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primigenio pluralismo cristiano, representado por Jerusaln y Antioquia, imponiendo una sola
va que pasa de nuevo por Jerusaln, (conservando la impronta de Atenas), pero restaurando
en exclusiva la ortodoxia de un cristianismo occidental.13
2. El pluralismo religioso y sociedad liberal democrtica

El debate sobre el pluralismo, su alcance y sus lmites en las sociedades modernas, liberales y democrticas, se ha convertido en uno de los ms relevantes, hoy. Y no olvidemos que
este debate se identifica en gran medida con el debate sobre el derecho a la libertad religiosa
y sus lmites; sobre la autonoma de la tica social y poltica respecto de las religiones socialmente relevantes; con la cuestin de la laicidad. Autores, como Rawls y Habermas, han sido
algunas de las figuras que en los ltimos aos lo han protagonizado. La evolucin de posiciones que
han experimentado, al respecto, es seal inequvoca de la complejidad de un problema que sigue todava
pendiente de encontrar la solucin menos inadecuada.
Me referir a ella teniendo en cuenta cmo se aborda la consecucin de los cuatro objetivos (cohesin, salvacin, verdad y poder) que debe perseguir toda sociedad humana.
Tradicionalmente, el liberalismo, entendido tanto en su dimensin terica (ideologa y
axiologa liberales), como prctica (construccin del ordenamiento jurdico-poltico desde dicha ideologa y axiologa), ha promovido un perfeccionismo tico (los juicios ticos y morales suponen creencias que pueden ser verdaderas o falsas, lo que permite inferir estilos de vida
que pueden ser objetivamente juzgados como mejores que otros) y poltico (es legtimo juzgar
las decisiones polticas a partir de estas creencias ticas y morales). Una consecuencia prctica
de este perfeccionismo es que se hayan promovido intencionalmente ciertos estilos de vida y
se haya disuadido de otros. Ha sido un liberalismo monista, que ha credo en la posibilidad
del consenso y del acuerdo racionales, y en la viabilidad de su positivacin jurdico-poltica. El
desacuerdo y el disenso, nacidos del pluralismo, han sido vistos como expresin del ejercicio
libre de la razn humana, y no como un efecto negativo de la naturaleza humana cada o de
la estupidez humana, como hemos visto que lo han hecho religiones e iglesias. Pero, tambin
para el liberalismo, el desacuerdo y el disenso deberan desaparecer o reducirse lo ms posible.
Alguien ha visto en esta actitud la llamada paradoja de la justificacin liberal, que puede formularse as: tradicionalmente, el liberalismo aspira a una teora de la justificacin de los principios liberales que debe poder basarse en el asentimiento de todos los individuos, ya que, segn
el liberalismo, es el mejor medio de justificar el uso de la fuerza para hacer que se respeten
documento es el ltimo eslabn por ahora de la cadena de tomas de posicin dirigidas a reafirmar la unicidad y la absolutez de la verdad de la iglesia,
frente a aquellos que bajo la gua del agnosticismo y del relativismo del pensamiento contemporneo sostienen que sera posible salvarse incluso
sin un conocimiento explcito de Cristo y sin una incorporacin formal a la iglesia. El cardenal Levada en persona durante la conferencia de prensa de
presentacin del documento ha reconocido que con este hilo pueden unirse los procedimientos contra telogos como Tissa Balasuriya, Melo, Jacques
Dupuis, Roger Haight y Jon Sobrino.
13 La vinculacin indisoluble del cristianismo con la razn occidental dificulta en extremo el pluralismo al que nos hemos referido. Un reciente libro,
escrito por monseor Lorenzo Leuzzi, director de la Oficina para la Pastoral Universitaria de la Dicesis de Roma y secretario de la Comisin de Universidad del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (CCEE) y editado por la Librera Editorial Vaticana, afirma, en explcita continuidad con
el pensamiento del papa actual, que una nueva alianza entre razn y fe, encarnadas respectivamente por Jerusaln y Atenas, puede ser el secreto de
la renovacin no slo del cristianismo, sino de la cultura en general. (Zenit.org, lunes, 18 febrero 2008). El universalismo racionalista de la Ilustracin
solamente se salva a travs de la religin cristiana y as se convierte en universal para todas las religiones.
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sus principios. Este proyecto de justificacin del liberalismo descansa en el postulado de que
todos los individuos pueden compartir las mismas premisas que justifican el liberalismo. Pero
la pluralidad social engendrada por las sociedades liberales parece ir en contra de este proyecto,
lo que tiende a reducir la probabilidad de compartir las mismas premisas14 .
La presencia del hecho del pluralismo, con la radicalidad a la que nos hemos referido, ha
provocado la aparicin en las ltimas dcadas de concepciones liberales crticas del perfeccionismo tico y poltico, porque creen que ste no toma en serio la radicalidad del desacuerdo.
El pluralismo, hoy, llega a afectar tanto a la teora como a la prctica del liberalismo. Se llega a
ver en el universalismo republicano, basado en el igualitarismo tico e igualitarista de la ciudadana republicana, un instrumento al servicio del particularismo occidental, que busca imponerlo a los dems. Se descalifica as al liberalismo democrtico como una pretensin de homogeneizar el espacio pblico, en el que no tendran cabida las expresiones del pluralismo real.
Existen cosmovisiones englobantes que hacen insuperable el desacuerdo, incluso entre
individuos libremente racionales. Por eso, autores, como el segundo Rawls15, que creen que el
liberalismo no puede justificarse ya en premisas ticas o filosficas comunes, buscarn en un
consenso distinto, como el llamado consenso solapado o entrecruzado, la posibilidad de
encuentro entre dichas cosmovisiones.
J. Rawls parte de la conviccin de que una sociedad pluralista no puede fundamentarse
en ninguna doctrina general de una religin o de una tica agnstica, pues es imposible
que todos los ciudadanos acepten la cosmovisin integral de dicha doctrina, Por eso, hay que
elaborar una concepcin de la justicia para fundamentar correctamente lo que nos vincula a
todos: un orden constitucional. Pero, para que las doctrinas generales puedan aportar lo que
creen importante para la cohesin social, tienen que saber hacerlo buscando un consenso
entrecruzado de aquello que pueden compartir. Rawls propone, para ello un mtodo: la
construccin de razn pblica, que define como: el razonar de los ciudadanos en el foro
pblico acerca de las esencias constitucionales y de las cuestiones bsicas de justicia.
La razn pblica es, para Rawls, el conjunto de argumentos basados en una familia
de concepciones de la justicia que se despliegan a travs de un intercambio razonable para
decidir criterios de asignacin y distribucin de bienes y la aplicacin de los principios constitucionales en las leyes. Por lo tanto, los asuntos que no tienen que ver con estas cuestiones
no forman parte de la razn pblica. Distingue la razn pblica, que slo la pueden
ejercer los actores que intervienen legtimamente en el foro poltico pblico (jueces, altos
funcionarios, polticos electos, etc), de las razones no pblicas: razones sociales y razones
privadas. La separacin entre lo que considera pblico (lo poltico, administrativo, judicial
y constitucional) y el mundo de la vida estrictamente no poltico, que va de lo metafsico a lo
ldico, pasando por lo cultural, deja fuera de la razn pblica a la religin y dems doctrinas
14 (Merrill, 2005: 124-125). Sartori explica lo que significa una configuracin estructural del pluralismo que impide la fragmentacin de la sociedad (una
sociedad fragmentada no es una sociedad pluralista). Se trata de articular adecuadamente la dialctica del conflicto y del consenso (concordia discordans) (2001: 32 y ss.)
15 Me refiero a (Rawls, 1996, 2001 y 2002). Vase (Merrill, 2005: 124-125), y (Daz Salazar, 2007), libro del que he hecho una recensin para la RIFP y que
transcribo en algunos prrafos.
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generales, as como a las asociaciones, iglesias, e incluso medios de comunicacin de masas,

que las defienden y proclaman.
Exige, adems, dos condiciones: no atacar ninguna doctrina general y ofrecer razonablemente (no hace falta que lo hagan racionalmente) los diversos puntos de vista para
construir la concepcin de lo justo. Distingue, por tanto, entre doctrinas razonablesy no razonables, siendo estas ltimas las que buscan imponer su verdad absoluta a todos los dems.
Es verdad que, receptivo a las crticas que esta forma de entender la razn pblica
ha suscitado y fruto de una actitud dialogante, Rawls ha introducido algunos cambios de relativa importancia, al respecto. l reconoce actualmente que es necesario tener una visin
ms amplia de la cultura poltica pblica y es conveniente otorgar mayor participacin en la
elaboracin de la razn pblica a las doctrinas generales (religiosas y no religiosas) de
las instituciones y asociaciones que tienen un discurso poltico en la sociedad civil. Pero,
solamente, a condicin de que ofrezcan razones polticas apropiadas, para lo cual deben hacer un esfuerzo de traduccin poltica de sus respectivas convicciones religiosas, morales o
ideolgicas, y, a la vez, ofrecer una justificacin pblica (argumentar dirigindose a los otros,
para que puedan comprender). Incluso, las iglesias pueden utilizar otro tipo de discurso, como
el de la declaracin y el testimonio. Todo ello es legtimo, mientras no utilicen estrategias de
presin y, menos an, ataques a la razn pblica o al ordenamiento jurdico o llamadas a la
desobediencia civil.
Habermas16 parte del hecho sociolgico ampliamente constatado de la presencia de las
religiones pblicas en las sociedades democrticas y, frente a prejuicios antirreligiosos o secularistas, cree necesario plantear un debate pblico sobre las condiciones de dicha presencia,
con el fin de preservar la laicidad del Estado, mantener el pluralismo y hacer posible el desarrollo de la libertad religiosa positiva (despliegue de la religin en la esfera pblica) y de la
libertad religiosa negativa (derecho de los no creyentes a no ser invadidos y dominados por
las religiones y sus instituciones). Tras destacar el enorme y positivo potencial sociogentico
de las religiones y tradiciones religiosas, del que la herencia bblica judeocristiana es el caso
paradigmtico, defiende la presencia de la razn religiosa, como tal, en el debate pblico.
Esta clara legitimacin del derecho a la intervencin pblica de los creyentes en los debates
pblicos con su lengua especfica debe ir acompaada, obviamente, del respeto a la neutralidad cosmovisional del Estado, de un esfuerzo de traduccin de las propias creencias a una
lengua universal, y debe hacerse siempre en el mbito preparlamentario, ya que lo contrario
vulnerara el principio de separacin entre la iglesia y el Estado. En una concepcin amplia de
la esfera pblica, receptora de todas las voces razonables y, por tanto, sinfnica, como es la de
Habermas, se articulan, piensa Daz-Salazar, bien los tres principios: el de la laicidad del Estado
y de la sociedad, al de la autonoma del proceso legislativo, y el derecho de las organizaciones
religiosas a intervenir en la esfera pblica.
En el debate que entabl con Ratzinger, Habermas cree que el Estado constitucional
moderno es capaz de recurrir a sus propias fuentes de recursos morales y propugna una teora
16 (Habermas-Rawls, 1998). (Habermas, 2001, 2002, 2006). (Habermas-Ratzinger, 2006). Ver, asimismo (Harrington, 2007). Como resumen ms actualizado
de la posicin habermasiana, vase (Habermas, 2008).
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normativa de la democracia de carcter republicano, que no es religioso o metafsico (iusnaturalista). Tambin a l le preocupa cmo activar una ciudadana solidaria y virtuosa y cree que
hay que aprovechar todos los recursos morales disponibles para ello. Piensa que en nuestras
sociedades modernas se ha dado una forma de secularizacin descarrilada que ha sido determinante en la evaporacin de las fuentes prepolticas de la solidaridad. Hay que corregir
este proceso y abrir el Estado a un afuera que le ayude a vivificarse y a generar los recursos
morales que necesita. La intervencin activa de las instituciones religiosas como actores pblicos se legitima en este marco. Pero esta intervencin tiene que someterse a las exigencias que
plantea el principio de tolerancia, como frmula de resolucin de los conflictos en una sociedad plural. Esta tolerancia, entendida como virtud, conlleva el doble compromiso de realizar
el propio ethos en los lmites de lo que corresponde a todos de manera igualitaria, por un lado,
y de respetar el ethos de los otros en estos lmites, por otro. Para los creyentes, esta exigencia se
traduce en un proceso de racionalizacin de la propia fe con el fin de encajar con coherencia la
fidelidad a las propias convicciones con el respeto y aprendizaje de otras culturas.
Para Habermas, el Estado debe ser laico, lo que significa que practica la neutralidad cosmovisional y evita hacer suyas tanto la cultura religiosa mayoritaria, como una visin laicista del
mundo. Se reitera lo ya dicho en el captulo primero respecto a la evolucin del pensamiento
habermasiano y su nfasis en las aportaciones positivas de la religin en las sociedades modernas. Tanto la genuina tradicin cristiana, como la modernizacin y reflexividad religiosa
conciliares son, dice Habermas, contribuciones importantes para el encaje de las culturas religiosas en el marco poltico y cultural del Estado constitucional democrtico. En sociedades
postseculares todos debemos practicar la cultura del lmite, reflexionando sobre los lmites
de nuestras propias tradiciones, seculares o religiosas, y aprendiendo mutuamente unos de
otros. Ya nos hemos referido a la construccin de una esfera pblica polifnica y al esfuerzo
de traduccin laica de las concepciones generales que debe complementarse con la disposicin
de los no creyentes para emprender una traduccin cooperativa de contenidos religiosos.
3.1. Valoracin crtica de Rawls y Habermas.

Por razones de espacio, me limito a sugerir algunos puntos que juzgo de inters. Respecto al ltimo Rawls, me parece que sera til retomar la cuestin de hasta dnde la construccin de la razn pblica y su justificacin pasan por la abstinencia epistmica, como
forma de asegurar el ncleo duro de la tradicin liberal. El respeto mutuo y el necesario
consenso en una sociedad plural no pueden llevarse adecuadamente a cabo si la justificacin
pblica de las propias razones y convicciones se hace renunciando al rigor de las normas
epistmicas de la justificacin y se renuncia al inters de la verdad para la esfera poltica. Creo
que un excesivo respeto al hecho plural, renunciando a cuestionar ciertos valores o creencias,
equivale a desconocer la verdadera autonoma del otro, que es capaz no slo de profesar una
concepcin particular del bien, sino tambin de revisarla. No se trata, por tanto, de buscar
solamente razonamientos consensuales que nos lleven a compartir verdades simples, sino
de debatir hasta cuestionar si es necesario las concepciones de bien, las ajenas y las propias.
Lo contrario sera renunciar al ideal del consenso democrtico en nombre de razonables
consensos fcticos.
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Desde esta premisa creo que, tambin, en el caso de Habermas, sera til explicitar algunos de los interrogantes que para un socilogo suscita la asuncin de su posicin. Dando por buena su evolucin, que le ha llevado a retractarse de su secularismo y a reconocer
que ciudadanos religiosos y no-religiosos tienen pendientes deudas epistmicas y procesos
complementarios de aprendizaje, es necesario clarificar qu significa para l la laguna teolgica que reconoce en su obra. Suponiendo que su calificacin de la sociedad moderna como
post-secular no sea un oxmoron vaco, y que su aceptacin de los credos religiosos como
otras perspectivas ms del mundo equivale a una deconstruccin secularizadora y, a la vez,
rescatadora de las verdades de la fe, qu alcance tiene su aceptacin kantiana de los lmites
de la competencia de la razn (y su deferencia con la fe que excede a la capacidad racional) si
no puede renunciar a su atesmo metodolgico, ya que hacer lo contrario supondra perder
el norte de la razn? Aceptar una perspectiva teocntrica y exterior a la razn moderna no
parece coherente con declarar metodolgicamente irrelevante la herencia cristiana de la que se
alimenta dicha razn. La supuesta conexin interna entre cuestiones de significado y de validez
no parece estar clara en una operacin de traslacin de los contenidos religiosos, que permite
licuarlos sin liquidarlos. Se puede traducir un original y mantenerlo, a la vez?
Finalmente, creo que la deconstruccin de la razn secular y su reconstruccin como
razn justamente laica, es decir, como razn fundamentada en la Verdad y en el Bien objetivos que solamente pueden encontrarse en la revelacin del Dios cristiano, que propone
Ratzinger, no es compatible con el principio de la autonoma moral y espiritual del ser humano,
ni con su voluntad racional de construir una sociedad libre e igualitaria. En sociedades plurales
y seculares, no se puede pretender superar el laicismo secularista, ni los supuestos males que lo
acompaan, volviendo a un modelo confesional como el de Ratzinger. Se trata de profundizar en las virtualidades de la genuina laicidad liberal, el espacio en el que se configura la libertad
de conciencia. Se trata de asumir el pluralismo epistmico y moral y configurar el nuevo mapa
de la sociedad moderna, porque como dice Poulat: La laicidad pblica no es todo al Csar y
nada a Dios, sino todo a la conciencia y a la libertad de los hombres llamados a vivir juntos,
a pesar de todo lo que les separa, opone y divide.
4. Pluralismo religioso, cohesin social y verdad

U. Beck deca hace unas pocas semanas que hoy es decisiva para la supervivencia de la
humanidad la pregunta sobre si se puede sustituir la verdad por la paz (Beck, 2008). El autor
dice que, dado que las religiones instauran la fe como un distintivo absoluto y crean un abismo
particular entre creyentes y no creyentes; y dado que los dioses monotestas y sus verdades
absolutas establecen categoras condenatorias y excluyentes, amenazando con una nueva era
oscurantista, hay que posibilitar un modelo de tolerancia interreligiosa, que no tenga como objetivo la verdad sino la paz, y apuesta por l. Se tratara de una transicin del monotesmo de
la religin hacia el politesmo de lo religioso bajo el signo del -dios personal-. Una tolerancia
del sincretismo que evitara los dos errores que, segn Berger, a quien menciona citando, a
su vez, al filsofo japons Nakamura, son el monotesmo y el principio de contradiccin de
Aristteles. Cualquier persona inteligente en Asia sabe que existen muchos dioses y que las
cosas pueden ser a la vez A y no A.
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Aunque creo que lo contrario a la verdad del ser humano no es el error, sino la violencia, esta forma de tolerancia religiosa me parece que no tiene en cuenta las exigencias de un
espritu reflexivo y crtico que no renuncia a dar razn de su fe y somete la verdad en la que
cree a criterios un poco ms coherentes con la autonoma racional que los del consenso entrecruzado. La cuestin de la verdad religiosa no se puede acotar a los parmetros marcados por
su funcionalidad social. El pluralismo religioso no puede pretender que el creyente renuncie a
explicitar la verdad que da coherencia formal y prctica a su praxis social. Ni para l, ni para la
sociedad, sera suficiente este pluralismo demediado. Tocqueville barrunt algo de esto cuando
dijo que en Estados Unidos, haba cierta patologa a la hora de vivir la religin. Tocqueville,
distingue, al respecto, dos situaciones: la de Estados Unidos, en donde se deja de creer en la
religin verdadera, pero se la considera til y se la confiesa pblicamente, pero desarrollando
una cierta hipocresa (dado el peso de la opinin, se esconden los verdaderos sentimientos y
dudas), por lo que la situacin es ambigua; la de Francia, en donde se abjura pblicamente de
la fe de los padres, provocando en los creyentes el odio a todas las ideas e instituciones modernas. Se da una guerra de opiniones, en la que todos van ms all de los lmites naturales,
confundiendo lo religioso y lo poltico, lo que no es natural (Tocqueville, 1963: 290 y ss.) (Velasco, 2005: 231-240).
La posicin de Tocqueville consiste, por tanto, en defender la separacin de las iglesias y
del Estado, de lo religioso y de lo poltico, argumentando que la utilidad poltica de la religin
depende de la vinculacin autntica y puramente religiosa de cada hombre a su religin y no
de su instrumentalizacin poltica funcional. La religin de los americanos pierde su utilidad
en la proporcin en que se vinculan a ella en razn de esta utilidad. Pero, esta posicin de
Tocqueville encubre algunas ambigedades y contradicciones, que l formula, pero que no resuelve adecuadamente. Su argumentacin consiste en decir: Si sirve mucho al hombre que su
religin sea verdadera, no sucede lo mismo en cuanto a la sociedad. La sociedad no tiene nada
que temer ni que esperar de la otra vida; y lo que importa ms, no es tanto que todos los ciudadanos profesen la verdadera religin, sino que profesen una religin (Tocqueville, 1963: 90).
No se puede pretender, a la vez, mantener la utilidad de una religin, a la que se le vaca de su
verdadera fuerza vinculante, que es la conviccin del creyente de que lo que cree es verdadero
y, por tanto, religante, ya que en ello le va a uno la salvacin eterna, y no una mera convencin
social que es necesario respetar, como hacan los patricios romanos con las creencias de los
plebeyos para asegurarse as su obediencia. Si se impone la hipocresa, lo que de verdad acaba
sustituyendo a la religin es una forma de pensar mayoritaria, una opinin publica que utiliza
la religin para sofocar despticamente la libertad de opinin y de creencias.
Creo que, en este sentido, lleva razn P. Manent, cuando afirma que hay un equvoco en
el papel de la religin para fundamentar la democracia, ya que si, por un lado, la considera la
primera de las instituciones polticas de los americanos, por otro, encuentra en la religin el
ejemplo del desorbitante poder social de la democracia sobre el espritu humano y sobre la
libertad intelectual. Si antes hemos hablado de la religin como la brida saludable del caballo,
ahora, hay que hablar, tambin, de que el caballo democrtico tiene la mordaza en los dientes.
En el caso del cristianismo americano, no es el dogma el que el que es opinin comn, sino la
opinin comn la que es dogma. La separacin de las iglesias y del Estado sera entonces una
ilusin, ya que la religin est sometida al rgimen democrtico. La explicacin vendra dada
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Sobre la naturaleza y rendimientos del puente democrtico participativo
por la historia de la democracia americana. Tocqueville juzga que el destino de la Repblica

americana ha estado ampliamente determinada por el carcter de su fundacin puritana, ya que
el puritanismo significa la confusin de lo religioso y de lo poltico (Manent, 1982: 130 y ss.)
Son muchas las cuestiones que el pluralismo religioso plantea a las mismas religiones y
a las sociedades democrticas. Concluyo mi reflexin formulando algunas, que espero sirvan
para enriquecer nuestro debate: Considerar a la religin como sea de identidad, de pertenencia y de cohesin social, en sociedades plurales y seculares, es algo anacrnico y antidemocrtico o es una forma legtima de adaptacin al nuevo contexto de pluralismo radical? Paz,
sin Verdad? La abstinencia epistmica y la religin en los lmites de la razn. Una nueva
emergencia de lo trascendente que prioriza lo religioso o una desacralizacin de lo inmanente
que prioriza lo poltico?
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Sobre pluralismo y religin. Reflexiones sobre

experiencias y vivencias. Fe democrtica y
fe cristiana
Francisco Garmendia
Laburpena:
Testua egilearen bizi-esperientziaren autoaurkezpen labur batez hasten da. Hasiera
honen arrazoia uste baten oinarritzen da,
hain zuzen, aniztasuna eta erlijioa-ren
arteko harremanak aztertzeko orduan bizi
izandakoaren hondarrek diskurtsoa bideratu eta baldintzatu egiten dutela. Hortik
aurrera azalpena hiru zatitan egiten da.
Lehenengoan, Espainiako II.Errepublikan;
1936ko matxinada frankistan eta, Agirre
Lehendakariaren Euskal Gobernuan izan
ziren erlijioaren eta aniztasunaren arteko
harremanak aurkezten dira. Bigarrenean hirugarren milurtekoaren erlijioaren eztabaida
publikorako itzulera, hirugarrenak, azkenak,
aurrekoek bideratutako hausnarketak eta
sortutako galderak eta zalantzak aurkezten
ditu, azpimarratzen, batez ere, bere burua
demokratikoago, humanoago eta jakintsuago ikusi nahi duen gizarte bati aniztasun
konplexu batek botatzen dion desafioa.
Resumen:
El texto comienza con una breve autopresentacin de la experiencia vital del autor
por considerar que al analizar las relaciones
entre pluralismo y religin pesan sobre l
herencias y criterios que posibilitan y, a su
vez, condicionan el modo en el que conjuga
su discurso. A partir de aqu la exposicin se
organiza en tres partes. La primera expone
las relaciones entre religin y pluralismo en
la II Repblica de Espaa, en la sublevacin
(franquista) de 1936 y en el Gobierno Vasco
del Lehendakari Agirre. La segunda debate
sobre la (re)vuelta de la religin al debate
pblico en el nuevo contexto del pluralismo
global del tercer milenio, la tercera y ltima
presenta las reflexiones y cuestiones abiertas por los puntos anteriores con especial
nfasis en los retos que la pluralidad de
opciones ideolgicas y vitales plantean hoy
a una sociedad que se quiere ms democrtica, ms humana, ms sabia.
Giltza hitzak:
Aniztasun erlijiosoa; Aniztasun politikoa;
Ideologia politikoak.
Palabras clave:
Pluralismo religioso; Pluralismo democrtico; Ideologas polticas.
Autopresentacin a modo de introduccin

Los primeros veinticinco aos de mi vida -1946/1971- se desarrollaron en la Euskadi prohibida por la dictadura que impuso en Espaa el Caudillo Franco al trmino de la Guerra Civil
Francisco Garmendia es Catedrtico de Sociologa de la Universidad de Deusto (Bilbao).
E-mail: fgarmen@soc.deusto.es.
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Francisco Garmendia
(1936-1939). Estudi Filosofa, Teologa y Ciencias Polticas, siendo promovido a Doctor en

Teora Poltica por la L. M. Universitt de Munich en Alemania, donde resid de 1971 a 1978. Y
he vivido con gran inters y dedicacin la transicin democrtica que fue adquiriendo cuerpo
institucional en Euskadi y en Espaa a partir de la muerte del dictador Franco (noviembre de
1974).
Las vivencias cristianas y las experiencias democrticas han sido focos importantes de mis
inquietudes tericas y prcticas desde muy joven. Por ello, al analizar las relaciones entre pluralismo y religin pesan sobre m herencias y criterios que posibilitan y, a su vez, condicionan
el modo en el que conjugo mi discurso. Se trata de herencias y criterios en los que se entrelazan
creencias y razones, categoras y afectos, acontecimientos histricos y vivencias sociales que no
siempre resulta fcil diferenciar. Ocultar este dato pudiera evitar prejuicios que no favorecen
la lectura desapasionada de estas notas. Pero confesarlo sirve para avisar al lector sobre un hecho de vida que no es ajeno al tema que nos ocupa y cuyo debate sigue abierto -como la vida
misma- en busca de respuestas humanamente ms sabias.
Organizo mi exposicin en tres partes, condicionadas por mi propia historia personal en
relacin al tema:
1. Religin y pluralismo en la II Repblica de Espaa, en la sublevacin (franquista) de
1936 y en el Gobierno Vasco del Lehendakari Agirre.
2. La (re)vuelta de la religin al debate pblico en el nuevo contexto del pluralismo
global del tercer milenio.
3. Reflexiones epilogales.
1. Religin y pluralismo en la II Repblica de Espaa, en la sublevacin (franquista)

de 1936 y en el Gobierno Vasco del Lehendakari Agirre. Encuentro vivencial e intelectual con tres experiencias conexas
Nac en 1946 muy cerca de Loyola (Euskadi), a los siete aos de acabada la guerra civil
espaola (1936-1939). Vine al mundo en una sociedad dominantemente catlica y profundamente dividida por la guerra. Mi madre me educ en la piedad y caridad cristianas, lo que ha
marcado profundamente mi vida. He sido obligado a cantar himnos fascistas con el brazo en
alto en la escuela, y he presenciado sin haber cumplido los 10 aos que el dictador Franco era
introducido en la Baslica de Loyola bajo palio.
A medida que fui adquiriendo conciencia sobre la realidad de la dictadura franquista en
la que haba nacido y crecido, hube de enfrentarme con la cuestin de la implicacin de la
religin, en general, y del cristianismo y de la iglesia catlica, en particular, en la vida social y
poltica que me afectaba. Y en esta confrontacin crtica he tenido que formarme un criterio
prctico en relacin a cuestiones relacionadas con el tema que nos ocupa sobre pluralismo y
religin.
El Gobierno de la II Repblica, el rgimen de los sublevados bajo el caudillaje de Franco
y el Gobierno Vasco liderado por el Lehendakari Agirre expresan tres modos de enfrentarse
al pluralismo y a la religin.
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Sobre pluralismo y religin. Reflexiones sobre experiencias y vivencias. Fe democrtica y fe cristiana
El comportamiento de ninguno de los tres puede ser simplificado a un comn denominador que homologue a todos los que se identificaron con cada uno de los grupos, sin incurrir en
graves injusticias. Sin embargo cabe afirmar, atenindonos a hechos histricamente probados,
que hay rasgos relativamente dominantes que identifican a cada uno de ellos en sus formas de
entender y resolver la pluralidad social y religiosa de sus ciudadanos.
En la II Repblica, por la sobreinfluencia que ejercieron en ella principalmente los comunistas, se desat una oleada creciente contra el libre ejercicio de las opciones religiosas creyentes. Para aquellos comunistas y anarquistas era un deber impedir el pluralismo que incluyese el
libre desarrollo de opciones educativas y morales inspiradas en credos religiosos. Los asesinatos y fusilamientos ocurridos bajo su autoridad son una mancha que ennegrece el nombre de
la repblica. Julin Casanova (2005), historiador riguroso, concluye que la violencia anticlerical
desatada durante la Repblica provoc el asesinato o fusilamiento de 6800 eclesisticos.
Si doloroso resulta para un demcrata tener que reconocer que un gobierno republicano,
nacido de la voluntad popular, fue incapaz de contener la matanza salvaje de tantos conciudadanos, resulta, si cabe, ms estremecedor para un catlico ir conociendo los detalles de los
fusilamientos masivos del bando franquista a los gritos de Viva Cristo Rey, con la complicidad de sacerdotes que arengaban a los pelotones de fusilamiento. El trato personal con testigos
que presenciaron dichos crmenes me hizo conocer la crueldad de una sublevacin que fue
declarada como Cruzada por las cabezas visibles de la iglesia catlica. La lectura atenta de los
documentos de aquella vergonzosa Cruzada me hizo ver la coherencia totalitaria de un sistema
que, apelando constantemente a Dios y a su Iglesia, impeda el pluralismo social que no se
ajustase a su designio fascista (Estella, 2003)17.
Y fue en ese contexto en el que comprend que personas que yo mismo conoca de cerca y
que decan rezar al mismo y nico Dios, siendo fieles de la misma iglesia, haban sido y seguan
siendo perseguidores y perseguidos. En la sociedad vasca y espaola, en general, ha dejado una
marca de profundo desgarro esta experiencia. El nacional-catolicismo franquista y la jerarqua
catlica que lo bendijo son, a mi juicio, uno de los ejemplos ms negativos en lo que se refiere
al modo de entender y practicar el pluralismo y la libertad religiosa.
Sobre el sectarismo y los crmenes cometidos durante y despus de aquella cruel guerra
civil se va haciendo la luz gracias a la labor investigadora de cientficos honestos, aunque siguen
siendo grandes las dificultades para compartir socialmente la memoria de una historia que nos
concierne comnmente.
Hubo, sin embargo, tanto en aquella guerra como en la dictadura que le sigui, un modo
de intervencin poltica de ciudadanos y autoridades que, siendo catlicos, defendieron los
valores de la democracia y, siendo republicanos, no cayeron en sectarismos antirreligiosos.
Hay ejemplos de ello tanto en Espaa como en Euskadi, que se signific especialmente en la
defensa de la dignidad humana, del derecho al pluralismo ideolgico y de la libertad religiosa.
El Gobierno Vasco, integrado por nacionalistas, socialistas y comunistas, fue liderado por el
catlico y nacionalista Jos Antonio de Agirre y Lekube. Ofrece realmente este Gobierno una
manera de hacer poltica que no sea reductible al modo nacional-catolicista del bando sublevado o al sectarismo de parte del bando republicano?
17 Recomiendo este libro por su valor documental y por su juicio lcido de los hechos.
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El recurso a testimonios ajenos no debe considerarse como prueba de verdad. Sin embargo, en cuestiones que afectan a posiciones de tica poltica del propio investigador, la tentacin
y la (auto)sospecha de ser juez y parte se superan mejor recurriendo a las miradas de otros
sobre la misma realidad analizada. Es el valor que otorgo a dos testimonios que proceden de
fuentes bien dispares: el de Anthony Eden y el de Georges Bernanos.
Anthony Eden, siendo Ministro de Asuntos Exteriores del Gobierno britnico, se pronunci en estos trminos en el Parlamento al debatir sobre la Guerra civil en Espaa: Si
tuviera que escoger en Espaa, creo que el Gobierno Vasco se ajusta con ms rigor a nuestro
sistema que el de Franco o el de la II Repblica18.
Analizando desde otro mirar muy distinto al de un Ministro de Exteriores la tragedia de
aquella cruel guerra civil, Georges Bernanos en su Les grands cimetires sous la lune ofrece
su testimonio personal, la de un testigo directo, que de criticar los desmanes antirreligiosos
en la II Repblica pas a denunciar las atrocidades de los sublevados franquistas. En su
condicin de escritor catlico comprometido no poda entender la ceguera de la jerarqua
catlica ante lo que realmente estaba pasando. Su crtica queda reflejada imaginndose la carta
que hubiesen dirigido las autoridades de la iglesia catlica en nombre del Papa a los fieles de
Euskadi, en el hipottico caso de que las fuerzas del legtimo Gobierno republicano hubiesen
vencido a los sublevados franquistas. Transcribimos literalmente aquella carta imaginada por
Bernanos:
Admirable pueblo pequeo que, en medio de la tormenta, ha sabido mantenerse fiel a la palabra
dada al poder legtimo (legitimo a pesar de sus faltas, porque los cristianos no admiten la rebelin) y
tambin ha mantenido alta y firme la bandera de la fe, imponiendo a sus potentes aliados, con el respeto
a su tradicin y a su lengua, la libertad absoluta del culto, la proteccin de sus curas. Aydanos catlica
Euzkadi! rais, antes de la guerra civil, entre todas las provincias de Espaa, la ms social y la ms cristiana. All haban prodigado los Reverendos Padres Jesuitas, las huellas de su celo, invirtiendo enormes
capitales. Os corresponde hoy el hacer que cese el malentendido que ha alejado de Nosotros, para cierto
tiempo, a las masas obreras de izquierda. Acabis de dar la prueba de que pueden compaginarse la fidelidad a la Iglesia y a la Democracia. Conocemos vuestro corazn, catlicos euskadianos, y la Republica ha
recibido de vosotros el testimonio de vuestra fidelidad.
A vosotros os corresponde afirmar una vez ms que, si deploramos excesos muy a menudo explicables, si no, desgraciadamente, justificados por el egosmo de los malos ricos, no compartimos de
ningn modo los prejuicios de los partidos reaccionarios, quienes adems han hecho pagar muy caro a
la Iglesia sus servicios y limosnas. Los que quieren asociar el destino del episcopado de Espaa con el de
una rebelin militar hoy vencida, olvidan que antao sacrificamos sin resistencia la Monarqua Catlica
a la Democracia. Por cierto, esta vez nuestros sacerdotes han perecido por centenares, pero los mrtires
pertenecen a la Iglesia y solo pertenecen a Ella. Han pagado por las faltas de todos, y si todos pueden
ser partcipes de los meritos de su sacrificio, qu persona, qu partido tendra el descaro de atribuirse
el honor?
18 Anthony Eden, the Foreign Secretary, in Parliament on April 20th 1937, at the height of the crisis which would create a public mood for the acceptance
of child refugees. This is what Eden said: If I had to choose in Spain, I believe that the Basque Government would more closely conform to our system
than that of Franco or the Republic. (http://www.basquechildren.org/www.basquechildren.org/?q=system/ files/THE+BLOCKADE+OF+BILBAO2.doc).
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Catlicos vascos, decid a los hermanos extraviados, con quienes habis combatido conjuntamente, que si Nuestro Santo Padre abraza al conjunto de los fieles, su solicitud se dirige en primer lugar a las
clases trabajadoras, muy especialmente a la clase obrera. No hemos protestado, en tiempos anteriores,
contra la represin en Asturias? Y sin embargo el hombre de Estado responsable de aquella represin era
uno de los nuestros, el Seor Gil Robles. Cmo se ha credo que ramos capaces de aprobar y de bendecir un terror militar, que al ejemplo del otro, confunda en el mismo castigo a los jefes y a la tropa, a los
malos y a los extraviados, a los culpables y a los sospechosos? Por cierto el ejrcito rebelde contaba con
cierto nmero de personas bien intencionadas, pero no estaba mandado por generales francmasones?
Se necesita la mala fe de ciertos escritores catlicos para atreverse a afirmar, que si el general Franco hubiera forzado las fronteras de la Euzkadi libre, ese hecho hubiese merecido la bendicin conjunta
de los navarros cristianos, los Moros y los paganos Hitlerianos del Dr Rosenberg. Sin duda alguna, tales
calumnias son difcilmente refutables, ya que la derrota del general rebelde no nos ha permitido probar,
por actos, nuestro apego y nuestra admiracin hacia vuestro pueblo. Pero estamos preparados para asociarnos solemnemente a celebraciones de legtimo regocijo, mediante las que todos los Vascos, reunidos
en la ciudad santa de Guernica, milagrosamente preservada de las bombas, detrs de los sacerdotes
que heroicamente compartieron sus pruebas, festejarn su liberacin por los gritos mil veces repetidos
de : Viva Euzkadi !... Viva la Democracia cristiana !... Viva la Universidad de Santander... (Bernanos, 1938:
121-122).
Quienes como A. Eden y G. Bernanos llegaron a la conclusin de que el Gobierno Vasco actu de modo diferente en sus polticas relacionadas con el pluralismo y la religin, se
basaban en las informaciones que llegaban a su conocimiento. Las fuentes del Ministro y las
del escritor eran, al menos en parte, distintas. Para el primero los servicios britnicos y los
corresponsales de guerra. Para el segundo los crculos de intelectuales demcratas europeos,
conectados con redes de corresponsales, y su vivencia directa de la guerra, desde Mallorca
donde residi desde 1934 hasta 1937.
Importa destacar que las polticas del Gobierno Vasco estaban orientadas por un pensamiento claramente formulado por su Presidente J. A. de Agirre en relacin al tema que nos
ocupa, del que cabe destacar los siguientes aspectos.
La posicin personal de Agirre sobre poltica y religin queda lapidariamente resumida
en una intervencin suya en las Cortes espaolas el 26 de agosto de 1931, para contestar precisamente a afirmaciones vertidas ayer por el Sr. Ministro de la Gobernacin y, adems, para
dar satisfaccin, al mismo tiempo que al Sr. Ministro a m mismo, expresndose en estos
trminos:
[...] voy a hablar a la Cmara con entera sinceridad, con entera franqueza, como siempre suelo
hacerlo y como considero que hoy es un deber. Yo estoy afiliado al Partido Nacionalista Vasco, fundado
por D. Sabino Arana y Goiri. El Partido Nacionalista Vasco tiene por lema dos palabras: Jaungoikoa eta
Lagi-Zarra (Dios y ley vieja). [...].
Desde el momento en que la primera palabra alude a Dios, entendemos nosotros que nuestro
partido es confesional, y en esta fraseologa de derechas y de izquierdas, fraseologa ridcula, nosotros
tenemos una posicin bien definida: catolicismo viril e integral, catolicismo de hombres, no sensiblera
beata. Nosotros, en esta fraseologa a que aludo, si es que derecha es ser opuesto a los avances legtimos
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de la democracia en contra de los poderes absolutos, si esto es ser derecha, nosotros somos izquierda. Si
por derecha se entiende la consubstancialidad de la Religin con un rgimen cualquiera y no independencia absoluta de los poderes eclesistico y civil, en sus materias respectivas, entonces tambin somos
izquierda. Y si por derecha se entiende, en el orden social, oposicin a los avances legtimos del proletariado, llegando incluso a la transformacin absoluta del rgimen presente, e incluso hasta donde no
vais vosotros, en el terreno econmico, si por eso se entiende derecha, tambin somos izquierda. Ahora
bien, si por izquierda se entiende el ir contra la familia, contra los sagrados principios de la Iglesia catlica,
cuyas normas nosotros profesamos, entonces, en esa fraseologa, que estimo ridcula, somos derecha. Yo
os hablo con sinceridad 19.
Y cuando diez aos ms tarde, analiza lo acaecido en la guerra desatada en 1936, ste es
su juicio crtico:
La Historia como siempre tendr un importante papel de esclarecimiento en lo futuro. No se trata
de una cuestin de dogma sino de conducta. Porque no existe seguramente un caso de mayores confusiones que el de la guerra de Espaa. Qu informaciones se enviaron al mundo!, y sobre todo al mundo
catlico. Por algo me deca el Cardenal Verdier en Pars, que la Iglesia de Espaa haba comprometido
a la Iglesia Universal, ya que no fue Franco quien llev la mayor perturbacin al elemento catlico del
mundo sino la posicin que adopt la Jerarqua espaola, apareciendo al lado del alzamiento militar. Fue
mrtir la Iglesia espaola y en alto grado en los primeros momentos del desbordamiento popular. Quin
lo puede dudar? Ojal hubiera continuado sindolo. Qu autoridad la suya hoy si en medio del martirio
hubiera predicado la paz, sin bendecir a quienes provocaron tan horrendo conflicto, con el apoyo de
nazis y fascistas! Hubiera cesado instantneamente su martirio porque el pueblo no es la fiera que nos
pinta la propaganda. Pero apareci comprometida ante el mundo como aliada de los enemigos de la
democracia, al lado de los que emplean la fuerza para imponer su doctrina, y el pueblo, que no distingue,
la combati como a poder enemigo (Aguirre y Lekube, 1942).
J. A. de Agirre mantuvo una lnea de pensamiento y de comportamiento consecuente

con lo ya dicho hasta que le sobrevino la muerte en 1960. Poco antes haba escrito el prlogo de un libro que se edit despus de su fallecimiento y en el que vuelve a manifestarse
sobre las relaciones entre poltica y religin, democracia y cristianismo, en los siguientes
trminos:
Tal fue lo que sucedi el ao 1936, en el que el pueblo vasco llam la atencin del mundo por la
posicin decidida que adopt frente a la agresin totalitaria dirigida por el general Franco, aun cuando el movimiento insurreccional se revisti de cruzada y cont adems con numerosas bendiciones
episcopales. Jams entre los hombres que seguan en una u otra forma las doctrinas de Arana Goiri se
produjo una unanimidad ms completa. La conciencia moral de aquellos hombres, su concepto de la
dignidad civil, les impulsaron a resistir a la agresin violenta e ilegtima. Fundados en qu principios?
19 Diario de Sesiones, 26 de agosto de 1931. Jos A. Aguirre, al dirigirse a la Cmara, subraya que en este caso no est representando al grupo de minora
al que perteneca, sino que se pronuncia como catlico que pertenece al PNV: En este momento, la representacin del pueblo vasco no poda permanecer callada ante las afirmaciones vertidas ayer, como he dicho, por el Sr. Ministro de la Gobernacin. En primer trmino nos invit, y me invit
personalmente, a que en la Cmara de los Diputados tratara yo de esas fantsticas banderas a que aludiera citando, entre otras cosas, palabras mas
pronunciadas en el mitin de Oyarzun. Pues bien, Sr. Ministro de la Gobernacin; yo, que soy sincero, he de confesar mi filiacin poltica particular, sin
que esto quiera decir que algunos de mis compaeros de minora tengan esta misma filiacin.
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En el de la legtima defensa, en su ideario democrtico, en el respeto debido a la voluntad popular, en

sus convicciones espirituales opuestas a la mezcla de la religin en las luchas civiles? Estos y otros motivos fluan de la disciplina moral y poltica que la doctrina de Arana Goiri nos dej. Era la primera vez
en la historia de Europa que al lado de fuerzas tpicamente de izquierdas aparecan con las armas en
la mano las muchedumbres de inspiracin cristiana que en Euzkadi siguieron a su gobierno de origen
popular, amparndolo y defendindolo de la agresin militarista y autoritaria. Defendan la libertad
de su pueblo, es cierto, pero tambin proclamaban ante el mundo que el cristianismo y la libertad no
eran trminos antitticos.
Antes de que la guerra mundial concluyera vine yo de Amrica a Europa, en aquel marzo de 1945.
Con ese motivo se reuni en Pars la Liga Internacional de Amigos de los Vascos, a la que pertenecan y
pertenecen notables personalidades polticas y literarias. En la comida que se celebr el da 7 de mayo,
vspera del armisticio, se levant a hablar, entre otros, M. Franois Mauriac. En un discurso lleno de emocin nos dijo a los vascos all presentes que nuestra conducta nos haca merecedores de la gratitud, y en
su sentencia que resume toda nuestra ejecutoria aadi: ...vous avez marqu le tournant de la Dmocratie Chrtienne en Europe. Es decir, que el ejemplo vasco de 1936 constituye el viraje, el punto de partida
de una posicin nueva y decisiva, que los movimientos democrticos europeos de inspiracin cristiana
habran de adoptar en lo sucesivo cuando la libertad individual y la nacional fueran atacadas por quien
fuera. Si hasta entonces haba habido coaliciones civiles en tiempos de paz con fuerzas de ideologa diferente, ahora se trataba de la defensa de la libertad con las armas en la mano. Y esto, aun cuando enfrente
se pusieran las clases conservadoras, aunque objetaran los filsofos de ocasin, ms o menos al servicio
de un cristianismo acomodaticio, aunque se invocara el orden social como pretexto, aunque los aires de
cruzada ganaran la adhesin de las autoridades eclesisticas. Esta conducta marc una independencia
de criterio en materia civil opuesta a la supremaca y al capricho del Csar, as como a la confusin entre
las cosas del Csar y las cosas de Dios. Ms tarde, en el conflicto mundial vimos por los campos de Europa
a hombres de la misma significacin, mezclados en todos los movimientos populares y resistentes, que
combatan la agresin del totalitarismo nazi y fascista. Y como esta posicin fluye de firmes principios,
les veremos en el futuro enfrente de todo totalitarismo y de toda dictadura negadora de la libertad, sea
de la derecha o de la izquierda. Este rompimiento trascendental con las fuerzas reaccionarias, amigas
por lo general de todos los cesarismos, fue estudiado con inters por los ms eminentes pensadores
catlicos de nuestro siglo. As, Jacques Maritain llamaba el caso vasco a la posicin adoptada por los
vascos, no slo porque defendan su libertad nacional, sino todos los principios de la libertad humana, y
Franois Mauriac trasladaba esta apreciacin doctrinal al campo de la poltica europea calificando a los
vascos como precursores de la nueva y definitiva etapa y posicin de la democracia cristiana continental.
(Aguirre y Lekube, 1979).
Esta posicin de catlicos laicos comprometidos como lderes polticos con la causa de
la libertad y de la legitimidad republicana no tuvo reflejo en las posiciones de las autoridades
eclesisticas catlicas en el momento en el que era razonable esperar.
Es verdad que hubo pronunciamientos significativos, incluso de algunas autoridades eclesisticas -aunque de rango menor-. Como ejemplo -y para seguir en el mbito territorial vascopuede citarse el caso del Obispo Mateo Mgica al contestar a una extensa carta que le dirigi el
sacerdote D. Jos Miguel de Barandiarn, plantendole preguntas de este tenor:
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1. Nuestra religin nos obligaba a rebelarnos el 18 de Julio de 1936 contra el Gobierno republicano de Espaa, es decir contra un poder constituido, reconocido como
legitimo por todos los Estados del mundo?
2. Estbamos obligados bajo pecado a adherirnos al levantamiento de Sanjurjo el ao
1936, siendo as que los obispos espaoles haban condenado toda insurreccin, contra los poderes constituidos poco despus del primer levantamiento de Sanjurjo el
ao 1933?
3. Dada la impotencia de la ciencia actual para prever con alguna probabilidad las consecuencias y el resultado de la guerra moderna, era deber de conciencia sumarnos al
partido de Franco y considerar como justa su guerra ofensiva?
4. Supuesto el caso de vernos obligados a la defensa propia ante los ataques de una
revolucin insensata, era razn encomendar la defensa de la justicia a un bando que,
al privar de sus fuerzas armadas al Gobierno de la nacin, hizo posible tal revolucin?
5. La defensa que los vascos organizaron al lado del Gobierno republicano contra los
ataques de Franco, puede ser calificada de contubernio con el Comunismo?
6. Los vascos se han separado de la Iglesia al defender sus libertades tradicionales atacadas por el bando de Franco?
7. Se nos ha dicho que debamos haber prescindido de nuestras reivindicaciones autonmicas en beneficio del inters superior de la Religin defendida por Franco. Es
que la defensa de nuestra justicia es incompatible con la Religin? Es que entra,
entre los designios de la Iglesia, el de hacer desaparecer a los vascos como pueblo?
Y en todo caso, no era ms razonable exigir del catlico Franco que prescindiera
de su programa antiautonomista en beneficio del inters superior de la Religin que
deca defender?
8. Cometieron algn delito contra la Iglesia o contra el Estado aquellos sacerdotes vascos que se mantuvieron neutrales en la contienda guerrera de sus feligreses y aquellos
otros que prestaron sus servicios religiosos en el ejrcito vasco? En caso afirmativo,
por qu la Iglesia no los ha juzgado conforme a las normas del Derecho Cannico?
En caso negativo, por qu la Iglesia no los defiende, antes permite que sean castigados con privacin de cargos, con multas, con prisiones, con deportaciones y con
destierros? Es que la Iglesia no contrae ninguna obligacin con quienes la sirven en
su sagrada misin, aun cuando estos tales sean atropellados injustamente o se vean
reducidos a la indigencia?
9. Cul fue y cul es el pensamiento autntico de nuestro Prelado de 1936 y 1937, es
decir, en la poca en que por iniciativa del bando franquista y nuestra consiguiente
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reaccin, se decidieron nuestra actitud y nuestra suerte en el magno conflicto de la

guerra civil que aun no ha terminado?20
La respuesta de D. Mateo Mgica (Abril de 1945) fue una carta abierta que lleva por ttulo
Imperativos de mi conciencia. Su contenido, adems de reconocer las injusticias cometidas
en nombre de la iglesia catlica o de su defensa, revela para vergenza de la propia iglesia el
silencio cmplice y calculado de las autoridades vaticanas, al rogarle a D. Mateo Mgica que
no denunciase lo que l mismo estaba viendo con sus propios ojos. He aqu algunas citas de
dicha carta:
Las preguntas en las que Vd. ha sabido reflejar el estado de inquietud espiritual de muchas almas,
coinciden con las que me han sido hechas a mi mismo en repetidas ocasiones [...]. Una adecuada contestacin de mi parte contribuir, a mi juicio, a deshacer no pocos equvocos y a tranquilizar a muchos
espritus [...]. Al principio de la guerra civil de Espaa quedamos aislados de casi toda la nacin y an de
la zona ms grande y populosa de nuestra dicesis. Por eso, al formular nuestro juicio acerca de aquella
conflagracin, tuvimos que basarnos tan solo en material informativo de nuestro contorne inmediato.
Material escaso, en verdad: referencias y sugestiones nacidas en ambiente reducido, al par que turbulento y confuso, llenos de inquietudes y de zozobra. La guerra estaba encendida y sus siniestras llamas
encandilaban los ojos, impidiendo ver la complicada urdimbre de la insurreccin y la balumba de intereses que cabalgaba sobre aquel huracn de pasiones. [...]. Nuestra visin de la guerra, en aquellas circunstancias, tena que ser forzosamente incompleta, como de un cuadro de muchos desconchados, de
contornos inciertos, de lneas movedizas. Hoy mi informacin es ms amplia, abarca todas las fases de la
guerra. sta tuvo repercusiones insospechadas. Su proceso se complic con mltiples argumentos yuxtapuestos, de los que uno -el poltico- alcanz volumen monstruoso en mi dicesis por decisin de los
artfices e iniciadores de la guerra. Los insurgentes atacaron a los republicanos y, respondiendo a viejos
resentimientos y a una parte de su programa de guerra, atacaron tambin a los nacionalistas vascos. Los
atacados, es decir los nacionalistas vascos y los republicanos, quedaban desde entonces bajo el denominador comn de victimas de un mismo agresor. Y a esto se llam contubernio de vascos y comunistas,
colaboracin formal de los vascos con el Comunismo [...]. En el curso de la guerra, diversos elementos y
factores, velados o silenciados en los primeros momentos, fueron saliendo a la luz y acusaron progresivamente su influencia decisiva. Y designios que cre olvidados o sacrificados en aras de un ideal superior,
entraron a formar la entraa de la contienda. Entonces pudimos ver que el mal no era herencia exclusiva
de solo un bando beligerante. Unos practicaban el mal para servir sus ideales anrquicos, otros hacan lo
mismo, pretextando que obraban en nombre de Cristo [...]. Perseguidos, acusados y condenados injustamente muchos de mis fieles y sacerdotes, a mi me corresponda protestar como juez que era de la grey a
mi encomendada. Y as lo hice cuando los rojos cometieron sus primeras tropelas y asesinatos haciendo
constar mi protesta en el Boletn Eclesistico del Obispado de Vitoria. Contra los crmenes cometidos
por los insurgentes protest en su debido tiempo ante la Santa Sede, como arriba se dijo. Y aun quise
hacer pblica esta protesta a fin de salir al paso de la propaganda calumniosa. Un ruego, que yo no poda
desatender, me fue transmitido para que callara por el momento. Aplac, pues, la publicacin de mi protesta por atender a tal ruego y porque juzgaba posible que mi actitud sirviera de pretexto para arreciar
20
In: Carta del Excmo. y Rdmo. Sr. D. Mateo Mgica, Obispo titular de Cinna, antiguo Obispo de Vitoria en Imperativos de mi conciencia. Carta abierta al
Presbitero D. Jos Miguel de Barandiarn de Mons. Mateo Mgica Cambo (Francia). Abril 1945, pp. 3-5.
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la persecucin de muchos inocentes, dada la vigencia, en la zona nacional, de ominosos procedimientos con efecto retroactivo, que ms tarde fueron consagrados como mtodo de gobierno en la llamada
Ley de Responsabilidades polticas. Hoy que ya son pasadas aquellas circunstancias y aquel momento,
puedo decir en pblico lo que ya hace ocho aos dije al Santo Padre en defensa de mis diocesanos, fieles
y sacerdotes, injustamente perseguidos, vejados, castigados, expoliados y calumniados por los representantes y propagandistas del Movimiento nacional 21.
1.1. Preguntas
La experiencia de la confrontacin crtica con la II Repblica, con la sublevacin militar
que se prolong como dictadura de 40 aos y la reaccin contradictoria de los catlicos implicados y afectados plantea, en relacin al tema que nos ocupa (religin y pluralismo), entre
otras, las siguientes cuestiones:
si en nombre del orden democrtico republicano es lcito impedir el libre desarrollo

de comunidades creyentes;
si en nombre de unas creencias religiosas es lcito sublevarse contra un Gobierno democrticamente constituido;
si el compromiso creyente y la lealtad democrtica son conciliables o se excluyen, y
en qu condiciones.
Se trata de cuestiones que afectan profundamente a la organizacin social de la convivencia entre personas, comunidades y pueblos, con ideas diferentes sobre la condicin religada del
ser humano y su naturaleza social. Cuestiones que son difciles de eludir al analizar crticamente los acontecimientos que provocaron la Guerra Civil espaola de 1936 y el desarrollo de la
Dictadura que le sigui. Cuestiones que, adems, adquieren matices novedosos en los inicios
de este tercer milenio, debido a la emergencia de nuevas condiciones que se han desarrollado
a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Antes de abordar las preguntas planteadas en la
reflexin epilogal, puede resultar de inters tomar en consideracin un nuevo planteamiento
ideolgico-poltico en relacin a la religin.
2. La (re)vuelta de la religin a la confrontacin poltica y al debate pblico en el

nuevo contexto del pluralismo global
2.1. Religiones y focos de confrontacin

Las creencias religiosas han adquirido nuevo protagonismo precisamente por su utilidad para mantener o cambiar las condiciones polticas de determinados pases. En un mundo
21 Para una visin sucinta pero equilibrada de

http://www.hamaikabide.org/info.php?id=34&letra=
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la
dramtica
historia
de
D.
Mateo
Mgica
Urrestarazu,
puede
consultarse
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que pareca dominado por el materialismo y las ciencias exactas, cmo es posible que haya
adquirido tal centralidad el mundo de las creencias religiosas? Dos circunstancias que parecen
marcar la tendencia cultural de los tiempos actuales pueden, en parte, ayudar a responder a esa
pregunta.
a.
En primer lugar es creciente la mayor importancia relativa que estn adquiriendo los
factores subjetivos en la satisfaccin eficaz de las demandas sociales, incluso en los
mbitos ms materiales. La ciencia, la tecnologa, la informacin, la comunicacin,
el conocimiento... son las categoras preferidas en los ltimos lustros para identificar
las etapas de desarrollo de las sociedades econmicamente ms avanzadas del nuevo
mundo globalizado. Ello no quiere decir que las materias primas y las necesidades
materiales hayan perdido su valor bsico, sino que incluso su disponibilidad y uso
eficiente depende en mucha mayor medida que antes del conocimiento avanzado y de
su aplicacin consecuente, as como de los valores y fines que orientan su gestin. Esta
tendencia parece, adems, consolidarse, adquiriendo relevancia cada vez mayor para el
desarrollo de las comunidades el capital social de sus gentes, la inteligencia emocional,
los relatos, los valores compartidos, las creencias -incluidas las religiosas-...
b. En segundo lugar, el desarrollo de sofisticados mtodos y tcnicas para la gestin de

las subjetividades (gustos, afectos, sentimientos, ideas, creencias, credos...) al servicio
de los fines ms nobles y ms perversos, convierte a todas las creencias y tradiciones espirituales, en general, y a las religiosas, en particular, en factores tractores que pueden
movilizar a las masas, tanto a la rebelin como a la sumisin. Al igual que hay mtodos depurados para gestionar el conocimiento y la ignorancia, es posible gestionar las
actitudes creyentes o increyentes como capital social utilizable y reutilizable.
En estas circunstancias parece normal que quienes han proclamado tradicionalmente la
primaca del espritu sobre la materia hagan valer sus planteamientos de siempre. Las dificultades que puede plantear la comprensin de la importancia creciente que los materialistas histricos otorgan actualmente a los factores subjetivos (incluidas las creencias), aconsejan analizar
el origen y alcance de esa novedad.
En los aos posteriores a la II Guerra Mundial, intelectuales y polticos convencidos de
la verdad del materialismo histrico se vieron obligados a preguntarse por las razones del
estancamiento del proceso dialctico que haban anunciado, al comprobar que el proletariado
de los pases capitalistas prefera la prosperidad de la sociedad burguesa a los ensayos comunistas. Los dirigentes comunistas, convencidos de que las condiciones objetivas haban alcanzado
la maduracin requerida para la ruptura revolucionaria, se preguntaban por qu no se produca
el salto cualitativo del levantamiento general contra el sistema capitalista en los pases ms
desarrollados.
A partir de esta pregunta prctica se desarrollaron lneas de investigacin terica y de
reflexin estratgica que han guiado la gran trasformacin de los movimientos revolucionarios
de inspiracin marxista leninista en todo el mundo. La diferenciacin inclusiva de la contradiccin bsica y de la contradiccin principal, la reconsideracin de la importancia relativa
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de los factores subjetivos (patriotismo, creencias, tradiciones culturales...) en cada proceso

revolucionario especfico, el abandono de formas de organizacin intiles para la unidad de
accin en cada contexto histrico local y en cada etapa del proceso global (sustituyndolas por
formas realmente novedosas), son parte del resultado terico-prctico del esfuerzo llevado a
cabo desde mediados del S. XX en las filas de tradicin leninista y maosta hasta la cada del
Muro de Berln.
Uno de los puntos focales de dicho proceso se basa en el conocimiento y la gestin adecuada de los factores inmateriales para la trasformacin -y no slo interpretacin- revolucionaria del mundo. H. Marcuse es uno de los autores que ms tempranamente constat la parlisis
a la que haba llegado la dialctica del esperado avance de la revolucin mundial. Y fue l quien
adelant la urgente necesidad de incorporar nuevos factores de ruptura que irrumpieran desde
fuera del sistema para iniciar nuevos procesos. Ha sido su tema central en los muchos escritos que ha publicado. Resumiendo con sus propias palabras, el desarrollo de la productividad
capitalista ha trado consigo [...] el estancamiento de la conciencia revolucionaria (Marcuse,
1972: 372). Esa falta de conciencia genera la autorreproduccin de lo dado: Aqu est el crculo vicioso: la ruptura con el conservador continuum autopropulsor de las necesidades debe
preceder a la revolucin que ha de desembocar en una sociedad libre, pero tal ruptura slo
puede concebirse en una revolucin. El problema radica en generar conciencia crtica suficiente como para romper el continuum, no solo interpretativamente -al modo de los filsofos de
saln-, sino realmente en la prctica social. Y es en este contexto en el que Marcuse recurre a
quienes son capaces de imaginarse realidades capaces de romper con el estado de cosas vigentes y con las cosas de los estados vigentes. La imaginacin al poder es una llamada a artistas
insatisfechos con este mundo a que aporten otro modo alternativo de ver la realidad, distinta
al continuum cuya ruptura debe hacerse realidad por la dialctica transformadora. Por eso insistir: El arte no puede cambiar el mundo, pero puede contribuir a cambiar la conciencia y la
sensibilidad de los hombres que pueden cambiar el mundo (Marcuse, 1969).
Debe subrayarse que esta visin marcusiana de la prctica dialctica est en consonancia
con una concepcin de la dialctica, en la que la negatividad (el no ser, lo todava no dado,
el elemento divisor de lo que est unido...), adquiere nueva relevancia en comparacin con
la que se le otorgaba en la tradicin ms estalinista. Aunque este punto merecera un mayor
desarrollo, quede al menos recordado en palabras del propio Marcuse: Dialectical theory is
not refuted, but it cannot offer the remedy. It cannot be positive. To be sure, the dialectical
concept, in comprehending the given facts, transcends the given facts. This is the very token
of its truth (Marcuse, 1964)..
La pregunta era y es, por tanto, dnde hallar esa capacidad utpica de trascender, ese fuera de lugar, que provoque la ruptura que reclama el proceso revolucionario. Es en ese contexto en el que han sido revisados muchos de los prejuicios sobre el valor de los sentimientos, las
creencias y las actitudes, que haban sido objeto de una anlisis unilateral o unidimensional por
parte de la mayora de los marxistas-leninistas hasta mediados del S. XX.
R. Garaudy es el ejemplo militante del cambio de paradigma en esta cuestin, aplicndolo en una primera etapa al hecho cristiano y en una segunda al islam. Su aportacin ha
consistido en desarrollar y aplicar una metodologa de anlisis de la religin, que posibilita la
utilizacin prctica de lo que en ella hay de fermento para favorecer un cambio revolucio54
INGURUAK. 46.2009
nario, precisamente por su capacidad para rebelarse radicalmente contra lo dado. En una primera aproximacin, ms que la finalidad a cuyo servicio propone Garaudy utilizar la religin,
interesa comprender su metodologa de anlisis dialctico. Parte Garaudy de la distincin que
hace Marx entre dos aspectos contradictorios que observa en el hecho religioso: su dimensin
de protesta contra lo dado y su dimensin de reflejo de lo dado: La miseria religiosa es,
de una parte, la expresin de la miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria real.
La religin es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo sin corazn,
porque es el espritu de los estados de cosas carentes de espritu. La religin es el opio del pueblo (Marx). La persona religiosa refleja la miseria real de su alineacin en el momento en que
trasciende su situacin alienada por medio de una sublimacin que le mantiene cautiva de su
propia ilusin. Pero esa reaccin -falsamente construida- tiene su fundamento en el rechazo radical que produce la situacin de miseria que padece. En esa distincin se fundamenta el secreto de la metodologa de anlisis de la que se vale Garaudy para encontrar y diferenciar ambos
aspectos contradictorios en las religiones y utilizar uno de los aspectos para combatir al otro.
Aplicando su visin del contraste dialctico entre la visin cristiana y marxista del hecho
religioso, cabe destacar de su amplia obra las siguientes referencias sintticas:
MOMENTO DE LA TRANSCENDENCIA
CRISTIANA
MARXISTA
Atributo de Dios (1965: 30).
Dimensin humana (1965: 30).
Revelacin del ser (1972: 123).
Revelacin de aquello que no es (1972: 123).
Accin de Dios (1965: 87).
Dimensin del hacer humano (1965: 87).
Orden del ser (1972: 118).
Orden del hacer (1972: 118).
Promesa y actualidad (1965: 86).
Ausencia y exigencia (1965: 86)22
MOMENTO DE PROTESTA
CRISTIANA
MARXISTA
Se queda en la espontaneidad (1965: 117) de las respuestas Lo propio del marxismo es transformar la protesta
ilusorias (1965: 83), atrapadas bajo la ley de la alineacin en respuesta cientfica en forma de accin social
(1972: 103).
eficientemente organizada (1965: 117).
Para ello aplica la metodologa de la iniciativa
De ah tambin el peligro de que los cristianos de hecho hahistrica (1965: 63), que debe entenderse como
gan suya la respuesta de la ideologa (1965: 223) del sistema
el mtodo del anlisis terico y superacin prcvigente, lo que se manifiesta como su momento constantitica de las contradicciones (1965: 147), (Garaudy,
niano (1965: 223).
Lauer, 1969: 86).
22
El modo en que Garaudy define la trascendencia queda aclarado en esta cita: La trascendencia y la inmanencia se contradicen mutuamente
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55
Francisco Garmendia
El marxista consecuente, que establece como criterio de verdad histrica la prctica

transformadora, en sus relaciones con los creyentes cristianos debe subrayar la dimensin
de su protesta comn contra el estado de las cosas dadas, valindose del momento apocalptico inherente a la religin y convirtindolo en fermento y levadura para erradicar la
miseria real que provoca la alienacin religiosa. La metodologa de la iniciativa histrica
(Garaudy, 1965: 63) consiste en definir bien la contradiccin principal en cada caso, para que
las energas apocalpticas se orienten contra el enemigo principal en cada etapa del proceso
histrico. Quien lidere y dirija la definicin estratgica de cada etapa podr liderar el conjunto del proceso.
Analizando la historia se comprueba que la religin ha sido utilizada muchas veces al servicio del poder poltico. Paris vaut bien une messe, sentencia atribuida a Enrique III de Navarra al
convertirse formalmente al catolicismo para acceder al trono de Francia, valga como ejemplo.
Pero en la posicin revolucionaria de tradicin marxista-leninista la religin, generalmente, era
considerada como factor intrnsecamente reaccionario, y todo comunista deba combatirla y
destruirla cuanto antes mejor.
La teorizacin de Garaudy, descubriendo que la religin tiene una virtualidad que puede
ser til a la revolucin, ha sido el motor de un cambio profundo en la percepcin de la religin
-y de las creencias subjetivas en general- desde el punto de vista poltico (revolucionario o
reaccionario), ya que, segn cmo se gestione, puede servir tanto para combatir o como para
defender el poder establecido. En esa nueva dialctica las religiones devienen otra vez en una
cuestin de estado del mximo inters poltico, tanto para los imperios como para los movimientos que se enfrentan a ellos. El islam, el cristianismo y el judasmo son fuentes de energa
que puede utilizarse para mantener y consolidar o para debilitar y arrumbar regmenes y estructuras polticas. El mismo papel que las creencias religiosas pueden jugar los sentimientos de
pertenencia comunitaria (tnica o nacional o imperial). De ah que la gestin de las emociones
y de las creencias vaya adquiriendo una importancia poltica creciente en todas partes, especialmente en las zonas de conflicto.
La sobreabundante informacin y la dificultad creciente para depurarla personalmente
-debido, en parte, a que la gestin de la desinformacin es parte sustancial de las polticas
informativas de los actores polticos organizados-, genera confusin e incertidumbre sobre
lo que en realidad se esconde detrs del uso de las creencias y sentimientos profundamente
arraigados en la conciencia individual y colectiva.
2.1. El debate pblico sobre religin

Si analizamos el contenido de los flujos comunicativos publicados en la prensa y en internet sobre religin y pluralismo, cabe concluir: a) que ha subido notablemente la presencia
relativa de la religin en la lnea editorial de los media en el perodo de transicin del S. XX al
XXI; y b) que, la religin aparece particularmente relacionada con conflictos de convivencia,
y ms identificada asociativamente con la intransigencia, el fanatismo, la guerra y el odio, que
con la tolerancia, el dilogo, la paz y el amor.
Estos hechos fueron objeto de anlisis en el seminario del grupo alfa que tuvo lugar en
Lima y se hallan, parcialmente, ya publicados (Garmendia, 2007).
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INGURUAK. 46.2009
3. Reflexiones epilogales sobre pluralismo y religin, en general, y sobre fe democrtica y fe cristiana, en particular
Todo lo que antecede puede ser analizado desde inquietudes e intereses harto distintos.
Manteniendo el enfoque general de las relaciones entre pluralismo y religin, se acota esta
reflexin al mbito de las relaciones entre fe democrtica y fe cristiana, particularizando la
cuestin -quizs en exceso-, pero ganando en concrecin.
Como en adelante se aporta una reflexin personal, parece obligado arrancar de definiciones previas de las categoras centrales que van a ser utilizadas: pluralismo, religin y religacin
cristiana, poltica y poltica democrtica.
3.1. Pluralismo o la persona como sujeto de la diferenciacin

Nuestra capacidad constitutivamente humana para preguntar(nos) sobre lo que sentimos, pensamos y hacemos, as como sobre lo que nos rodea y cuanto ocurre, es manifestacin de nuestra radical apertura para ser de otro modo, darnos futuro y hacer historia.
Ser sujetos de esa historia y estar sujetos a ella es la paradoja de nuestra condicin humana,
realmente singular y, por ello mismo, radicalmente plural. Nos transcendemos a lo que ya
somos, generando otredad. Es nuestra capacidad utpica para salir del lugar, en el que somos culturalmente ubicados por nacimiento y socializacin, y llegar a ser lo que todava no
somos. Nuestra pluralidad no es, por tanto, clnica, sino realmente trascendente, es decir,
transformante-transformadora. Preguntar y responder, trascender y permanecer, ser plural
y ser singular... son las dos caras de la realidad humana o, mejor, los lmites que condicionan
el proceso siempre inacabado del desarrollo humano en sus dimensiones tanto individuales
como colectivas. Conjugar la propia existencia de manera plural y singular es el reto cultural
fundamental que debemos afrontar para ser sujetos y no simples objetos de la historia. Las
reglas de la conjugacin no son idnticas y pueden cambiar, dependiendo de las preguntas,
necesidades y aspiraciones, as como de las tradiciones. Se trata del pluralismo cultural, histrico y social. Lo cual quiere decir que el mismo pluralismo es vivido de forma plural por
los humanos.
Pretender ganar coherencia humana reduciendo su apertura radical a una nica dimensin, conduce a la anulacin de una parte sustantiva de la realidad humana. La soledad y la
alteridad son igualmente reales para el ser humano, al igual que ser individuo y ser comunidad.
Como lo son la perspectiva esttica y la utilitaria. O cuestionar por qu hay algo, en lugar de
nada y cmo gozar de la vida. De qu vivir?, para qu vivir? o cmo convivir? son
preguntas igualmente humanas, pero de naturaleza distinta. Cada una de esas dimensiones o
preguntas puede ser abordada y resuelta por caminos y con respuestas incluso antagnicas.
As la pregunta sobre el modo de organizarse polticamente para desarrollarse en comunidad
puede abordarse desde presupuestos democrticos, aristocrticos u otros. Tambin la pregunta
por qu hay algo, en lugar de nada? puede resolverse agnsticamente o desde la creencia
religadora.
Sistemas, ideas o creencias que absolutizan (soberanizan) una nica dimensin o respuesta, anulan la pluralidad humana y son un veto a la misma humanidad de cada persona.
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3. 2. Poltica y poltica democrtica

La definicin de la naturaleza de los sistemas y regmenes polticos tiene uno de sus fundamentos ms slidos en la consideracin del modo en que los vecinos y ciudadanos afectados
por aquellos sistemas o regmenes son sujetos de su constitucin y desarrollo. El rgimen democrtico, en la acepcin histricamente ms originaria de la experiencia ateniense en la poca
de Pericles, consideraba ciudadano de la polis ateniense a cada vecino genuino23 de cada uno de
los demoi. Tal condicin ciudadana se manifestaba en la participacin activa de cada vecino en
los procesos deliberativos, decisorios, ejecutivos y judiciales relativos a las condiciones pblicas
en las que deban discurrir sus relaciones sociales. El principio de igualdad participativa de todos los vecinos-ciudadanos garantizaba su isegoria -igualdad en el agora como lugar preeminente
de debates y de decisiones de carcter poltico-, su isonomia (igualdad ante las leyes -nomoi- y
por tanto ante la Justicia) y su isocracia (igualdad para el ejercicio de las responsabilidades de
gobierno)24.
Sin la raz isegrica el contenido democrtico del tronco poltico se seca rpidamente, y
sus ramas se vuelven estriles para dar frutos de isonoma e isocracia. Tal era la percepcin de
Pericles brillantemente expuesta por Tucdides en la clebre Oracin Fnebre: En lugar de
considerar a la discusin como una piedra que nos hace tropezar en nuestro camino a la accin, pensamos que es preliminar a cualquier decisin sabia25.
Presupuesto del principio isegrico periclesiano es la fe en la racionalidad humana -sin
negar sus irracionalidades-, segn la cual los ciudadanos que han contrastado en el debate
abierto los diferentes puntos de vista sobre los asuntos planteados, estn en mejores condiciones de decidir acertadamente para el beneficio comn de todos los afectados. Y la isegora es
la condicin necesaria -no suficiente- para la participacin consciente, voluntaria, autnoma y
responsable de todos los ciudadanos en dicho proceso deliberativo-decisorio.
Tal proceso puede desglosarse en varios momentos o fases, de los que cabe destacar cuatro: a) fase definitoria de agendas (definicin y jerarquizacin de los retos a los que se enfrenta
la polis, en cuanto conjunto de vecinos polticamente constituyente o constituido); b) fase de
presentacin de propuestas para afrontar dichos retos; c) fase deliberativa sobre las propuestas y los
razonamientos sobre ellas; y d) fase decisoria.
23 Ni los esclavos adscritos a las casas, ni los residentes venidos de otras vecindades, eran considerados vecinos genuinos, por lo que tampoco adquiran
la condicin de ciudadanos de la polis ateniense, no estando facultados, en consecuencia, a participar ni en el agora ni en los rganos de gobierno.
24 No debe entenderse ninguno de estos principios en trminos absolutos. El mismo Pericles es ejemplo de lder militar inigualable (por tanto desigualmente elegido). Sin embargo valen como principios ideal-tpicos que han servido y a nuestro juicio debieran servir-, para distinguir el modo
democrtico de gobierno poltico de otros.
25 Nuestros hombres pblicos tienen que atender a sus negocios privados al mismo tiempo que a la poltica y nuestros ciudadanos ordinarios, aunque
ocupados en sus industrias, de todos modos son jueces adecuados cuando el tema es el de los negocios pblicos. Puesto que discrepando con
cualquier otra nacin donde no existe la ambicin de participar en esos deberes, considerados intiles, nosotros los atenienses somos todos capaces
de juzgar los acontecimientos, aunque no todos seamos capaces de dirigirlos. En lugar de considerar a la discusin como una piedra que nos hace
tropezar en nuestro camino a la accin, pensamos que es preliminar a cualquier decisin sabia. De nuevo presentamos el espectculo singular de atrevimiento irracional y de deliberacin racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremo y ambos unidos en una misma
persona, mientras que, por igual caso, en otros pueblos, las decisiones son el resultado solamente de la ignorancia o solamente del espritu de aventura
o solamente de la reflexin (Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libro II, Oracin Fnebre).
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La isegora se refiere a que cada ciudadano pueda participar en condiciones pblicas iguales en las cuatro fases del proceso deliberativo-decisorio. Las condiciones isegricas de participacin de los vecinos en la constitucin y desarrollo de su politeidad pueden, naturalmente,
ser mejores o peores, dependiendo de la relacin de fuerzas entre quienes las garantizan y
favorecen, de un lado, y quienes las impiden y dificultan, del otro. La lucha entre ellas es parte
sustantiva y permanente de la historia de las experiencias democrticas. La fuerza de las armas
y la fuerza de la palabra, el arte de la milicia y el arte de la oratoria, la lgica y la poesa, la necesidad material y la devocin religiosa... pueden utilizarse en un sentido u otro. As fue en la
Atenas de Pericles y as es hoy.
3.3. Religin como religacin y la religacin cristiana

Es considerada como religin, en el contexto que nos ocupa, toda respuesta humana que
considera su propio ser y el de su universo como sustancialmente religados en un ser superior que
les precede y/o les espera. Las creencias en las que se articula esta conciencia religada y los
ritos por los que los humanos expresen dicha conciencia podrn diferenciarse -en su infinita
pluralidad- hasta el antagonismo. Pero lo fundamental y el comn denominador del concepto
de religin que proponemos es que quien la profesa se sabe a s mismo religado y, por tanto,
dependiente de un ser a quien generalmente identifica como Dios26.
En la manera cristiana de religacin hay cuatro rasgos bsicos que, en mayor o menor
proporcin, pueden hallarse en sus diferentes tradiciones y credos: a) todos los humanos son
hijos de Dios, que los ha conformado a su imagen y semejanza; b) todos los humanos son hermanos y se deben compasin y amor mutuos; c) el Dios verdadero no debe ser sustituido por
un dolo o por una instancia humana sacralizada; d) ninguna instancia mundana es competente
para obligar a la fe o para impedirla.
3.4. El confusionismo conceptual

Si nos atenemos a las experiencias histricas que reclaman para s la consideracin de
democrticas o cristianas, efectivamente, topamos con realidades que llevan implcitas
determinaciones culturales (tericas, procedimentales, organizativas y rituales) que se alejan
hasta contradecirse de los enunciados que hemos propuesto. Las referencias que hemos hecho a experiencias histricas llevadas a cabo en nombre de la democracia o de la fe cristiana
confirman fehacientemente el dato. Conceptualmente la democracia republicana -siendo fiel
a la tradicin periclesiana de democracia- debiera respetar el derecho de cada miembro de la
comunidad a ejercer su fe cristiana, su posicin agnstica o atea. As mismo debiera el creyente
26 Este punto de vista fue desarrollado magistralmente por Xavier de Zubiri (1974: 207-208): El hombre est abierto a las cosas; se encuentra entre ellas
y con ellas. Por eso va hacia ellas, bosquejando un mundo de posibilidades de hacer algo con esas cosas. Pero el hombre no se encuentra as con Dios.
Dios no es cosa en este sentido. Al estar religado el hombre, no est con Dios, est ms bien en Dios. Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con l, sino que est viniendo desde Dios, teniendo que hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por l. En la apertura
ante las cosas, el hombre se encuentra con las cosas y se pone ante ellas. En la apertura que es la religacin, el hombre est puesto en la existencia,
implantado en el ser, como deca al principio, y puesto en l como viniendo desde. Como dimensin ontolgica, la religacin patentiza la condicin
de un ente, el hombre, que no es ni puede ser entendido en su mismidad, sino desde fuera de s mismo.
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cristiano -siendo leal a la definicin propuesta- debiera respetar la voluntad de la ciudadana

democrticamente expresada.
El hecho histrico es que en nombre de la democracia y del cristianismo se ha actuado
polticamente de tan contradictoria manera como ya se ha expuesto en las partes precedentes.
Ha de suponerse, por lo tanto, que en el comportamiento democrtico-republicano o en el
creyente-cristiano pueden resultar dominantes factores distintos a los que se han enunciado en
las definiciones que se han propuesto como punto conceptual de partida para el debate.
3.5. Dnde est el problema?

Los problemas empiezan a medida que se amenaza con la exclusin a quienes ejercen su
opcin diferencial en cada contexto social, sea en nombre de la democracia o sea en nombre
del cristianismo. Como ya se ha subrayado, el sujeto humano debe cerrar culturalmente su
condicin de ser abierto, actualizando su existencia en opciones histricas concretas. Lenguas
y lenguajes, conocimientos y tcnicas, creencias y valores, habilidades y destrezas, habitats y
calendarios... son cauces culturales en los que se expresa nuestra pluralidad y singularidad, sin
que ninguna de sus formas agote las posibilidades de la persona mientras y en la medida en
que pueda ser sujeto de su historia. Siempre ser posible otra opcin que consolide, supere
o trasforme su singularidad. Lo que no est excluida, sin embargo, es la posibilidad de que el
intento acabe en suicidio o autodestruccin. Para evitarla, el filsofo Hans Jonas insiste que
es necesario establecer limites al uso de la creciente capacidad de intervencin humana en
relacin a s mismo y su habitat global:
Der endgltig entfesselte Prometheus, dem die Wissenschaft nie gekannte Krfte und die Wirtschaft den rastlosen Antrieb gibt, ruft nach einer Ethik, die durch freiwillige Zgel seine Macht davor
zurckhlt, dem Menschen zum Unheil zu werden.[...] Keine berlieferte Ethik belehrt uns [...] ber
die Normen von Gut und Bse, denen die ganz neuen Modalitten der Macht und ihrer mglichen
Schpfungen zu unterstellen sind. Das Neuland kollektiver Praxis, das wir mit der Hochtechnologie betreten haben, ist fr die ethische Theorie noch ein Niemandsland (Jonas, 1979).27
En la eleccin de los principios y valores que definan esos lmites y en su aplicacin poltica para organizar la convivencia local y global reside, a mi juicio, el reto tico bsico del que
depender el modo de realizar en las nuevas condiciones histricas la pluralidad y singularidad
humanas.
Tanto la opcin poltica democrtica, en lo que al cmo ser y convivir en comunidad?
se refiere, como la opcin religadora cristiana -en relacin al para qu vivir?-, son modos de
cerrar nuestra apertura constitutiva, que hacen viable la existencia humana encarrilndola por
cauces, que, para ser tales, deben estar limitados de algn modo:
27 El filsofo Hans Jonas se expresa en sos trminos a los 76 aos de edad en un libro que puede considerarse como el testamento sobre lo que l mismo
consideraba el problema bsico de nuestro tiempo: hallar los jalones para que los humanos sigamos haciendo historia en convivencia sostenible.
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la opcin democrtica obliga a fundar en la condicin vecinal de cada persona su

constitucin como sujeto ciudadano con derecho a ejercer su libertad a la diferencia
en condiciones de igualdad deliberativa (isegoria), igualdad jurdica (isonomia) e igualdad ejecutiva (isocracia) con todos los dems vecinos-ciudadanos;
la opcin religativa cristiana, en la medida en que no pueda aceptar que la autoridad
poltica imponga o excluya su fe, debe exigir iguales condiciones de libertad para
todos los ciudadanos.
Segn cmo se restrinja el derecho a ejercer la pluralidad o, lo que es su expresin negativa, en la naturaleza y modo de la exclusin de opciones a la diferencia, se decidir el contenido
normativo de la libertad e igualdad de los vecinos-ciudadanos. Las definiciones de partida
que hemos establecido para poltica democrtica y para religacin cristiana no se repelen,
de no mediar una exclusin para impedirlas o una imposicin para obligar a una respuesta
reductora28.
El anlisis de algunas posiciones en relacin al contenido de la Declaracin Universal de
los DD. HH., al trmino de la II Guerra Mundial, puede ofrecer algunas pistas interesantes
para nuestro propsito. La pregunta que se hacan sus mentores era cmo establecer barreras
a la accin destructiva que, una vez ms, se haba hecho evidencia masiva. Y la respuesta fue
la proclamacin de unos derechos iguales y comunes para todas las personas, sobre el fundamento de su dignidad originaria y no dependiente ni de religiones ni de poderes pblicos. En la
orientacin terica de aquella Declaracin jug un papel notable el filsofo Maritain, catlico
e intelectual comprometido contra el nazismo. Lo que llama la atencin en el texto de aquella
Declaracin es que no se hace referencia a ningn Dios, ni a ninguna religin, siendo as que
sus principales promotores eran, a la vez, creyentes y demcratas.
3.6. Del soberanismo religioso y del soberanismo poltico

La condicin constitutivamente abierta del ser humano parece llevar parejo el instinto
de no perderla, a la vez que la necesidad de tener que cerrarla, para realizarse en su contingencia histrica. La natural constitucin social humana hace a cada persona dependiente de
sus congneres, que al ejercer su libertad igualmente limitan la libertad de cada cual29 . La
tentacin de los administradores de las creencias religiosas ha sido la de suplantar al mismo
Dios, para atribuirse a s mismos poder soberano y eliminar la libertad de las personas (con
la excusa de que debe impedirse que se hagan dao a s mismos). La transferencia de la so-
28 La pregunta, por tanto, debe centrarse en torno a las causas que impiden ejercer una determinada opcin a la diferencia o imponen su eleccin a
los ciudadanos sin su consentimiento. Debe aceptarse, atenindonos a los principios normativos de la democracia (libertad e igualdad), que a ms
coactividad y a menos libertad de la ciudadana en la deliberacin, decisin, ejecucin y control de las condiciones pblicas de la convivencia social,
la democracia es menos democrtica. Esta idea conlleva que la democracia debe entenderse ms como proceso abierto y tarea permanente -que
puede mejorar o empeorar- que como un acto absoluto y consumado de una vez por todas. Ver sobre el particular: (Garmendia, Barandiaran, 2002:
227-299), la parte referida a democracia como proceso. Recomiendo tambin (Steinvorth, 1996: 139-167).
29 Es el tema central del Leviatn de Hobbes: nadie es tan fuerte como para no temer a los dems, si se mantienen en su estado humanamente natural.
Y, para superar ese temor natural inventa un artfico, el Leviatn, que haga todas las personas igualmente libres en la medida en que se sometan
igualmente a su soberana. As, solo se gana la libertad que se sacrifica en el altar del Leviatn.
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berana desde una sede religiosa a otra poltica (al emperador, al rey, a la nacin, a la clase, la
raza, a la asamblea o al individuo) no cambia el paradigma. La renuncia expresa de Maritain a
que se incluyesen en la Declaracin Universal de los DD.HH. referencias a dioses de ninguna
clase, ni siquiera la de aquel de quien l se senta creyente devoto, obedece, a todas luces, a
su conviccin profunda de que era necesario liberar de la tentacin soberanista y absolutista
a los principios normativos de una convivencia asentada en la raz misma de la dignidad humana de cada persona. Suya es esta sentencia categrica: los dos conceptos de soberana y
absolutismo han sido forjados en el mismo yunque. Juntos deben ser desechados (Maritain,
1952: 47). Maritain considera que debe evitarse la soberanizacin de una instancia de poder
poltico (llmese monarca o Estado o asamblea), entre otras razones, porque facilita el desarrollo del totalitarismo al someter a su poder omnmodo nico el control sobre el pluralismo
de la sociedad. Antes de que publicase el libro LHomme et lEtat, Maritain ley un escrito de
Antn de Irala, en el que se recalcaba la necesidad de combatir y superar el soberanismo en
las constituciones polticas que tuviesen como finalidad el desarrollo solidario de la libertad
humana en todos los mbitos de la vida30.
Maritain e Irala, al igual que el Presidente Vasco Jos Antonio de Aguirre, eran cristianos
comprometidos contra el franquismo y contra el nazismo. Su coincidencia contra el absolutismo y el totalitarismo se nutra de su fe democrtica y de su fe cristiana, que en su fuero personal eran inseparables, pero las consideraban de naturaleza distinta. De ah naca su rechazo
a la soberana poltica.
Analizando los problemas actuales de convivencia poltica que tenemos en la sociedad
vasca, influenciado manifiestamente por esa tradicin, planteaba la necesidad de des-soberanizar los planteamientos tericos e institucionales en los siguientes trminos:
Para avanzar en la bsqueda de lo que nos sea comn en el modo de abordar nuestras diferencias,
estimo conveniente superar su sobrepolitizacin y profundizar en las bases ticas de nuestras relaciones
sociales (incluidas las polticas). Ello podra verse favorecido si previamente eliminsemos las amenazas
polticas de nuestras relaciones. La expresin mxima de la amenaza poltica es el temor a la dependencia impuesta por parte de un sujeto que se otorga a s mismo la soberana que le niega al amenazado.
Contra la dependencia impuesta la receta democrtica es la libertad solidaria o la solidaridad desde la
libertad. Es posible hoy plantear la relacin entre sujetos sociales -y sus proyectos comunitarios- en
trminos de des-soberanizacin? Creo personalmente conveniente el hacerlo, porque la soberanizacin
de unos proyectos de autoafirmacin comunitaria (cultural, econmica, social, poltica) no puede reclamar de quienes aspiran a otros proyectos de comunidad que no soberanicen los suyos propios. [...].
Condicin necesaria para poder plantearnos la cuestin de la des-soberanizacin o des-endiosamiento
o des-absolutizacin de una determinada instancia comunitaria, me parece la de considerar la poltica
30 Antn de Irala escribi tres extensas cartas planteando los retos polticos para el desarrollo de la libertad y de la solidaridad en Euskadi en el nuevo
contexto mundial de la postguerra. Tema central de aquellas cartas es la crtica de la soberana para garantizar la libertad solidaria de personas y
pueblos. En la postdata de la tercera de dichas cartas dice as: P.D. Al redactar la presente carta, cre oportuno poner unas lneas al Profesor Jacques
Maritain sobre la terminologa euskrica sobre la libertad a que nos referimos, para ver cul era su impresin. Acabo de recibir su contestacin en la
que dice textualmente: Su exposicin sobre los diversos trminos usados en lengua vasca para expresar la palabra libertad me interesaron grandemente, e indican la riqueza del vocabulario vasco. Yo coincido en que el trmino bere buruban jaube puede usarse para expresar el trmino libert
dindependence. En otro lugar de su carta dice que nuestros puntos de vista los encontr del mayor inters. He de advertir que a Maritain le mand
un resumen muy corto de los puntos de la carta sobre el problema de la libertad.
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como un medio, y no como un fin. Un medio institucional, un constructo que est al servicio de la satisfaccin de necesidades y demandas sociales en los mbitos de la cultura y de la economa, y no al revs.
Y plantearnos, si es posible que las comunidades, en sus mbitos, tanto culturales como econmicos,
se puedan relacionar sin centros nicos de soberana, en libertad y solidaridad. (Garmendia, Larraaga,
Buenetxea, 1996).
Entre las propuestas que parecen reclamar un planteamiento parecido, quiero hacer referencia a la que ha formulado Yves Charles Zarka:
La idea de una liquidacin de la teologa poltica schmittiana y no schmittiana como una tarea [...]
que [...] ya ha sido emprendida pero de forma incompleta, as que debe ser retomada con nuevos brios
para llevarla a buen trmino [...]. Acometer una crtica de toda teologa poltica, una liquidacin filosficopoltica de la teologa poltica, es querer expulsar lo sagrado de lo poltico, devolver lo poltico a su propia
dimensin, es decir a su relatividad, su historicidad y su precariedad (2008: 31).
Comparto la urgencia y la necesidad, a la vez que considero que se trata de una tarea de
una enorme complejidad y de grandes riesgos, si es que, adems de una clarificacin terica
se persigue el ejercicio solidario de las libertades, es decir, de las diferencias, sin necesidad de
soberanizar o sacralizar una de ellas para esclavizar o demonizar otras igualmente legtimas.
La complejidad proviene de la necesidad de analizar no slo construcciones tericas formales, sino tambin las experiencias asociadas a las mismas, interpretndolas desde su propia
inmanencia contingente e histrica, pero real en los modos de sentir, pensar, actuar, gozar y
padecer de quienes las vivieron en su cuerpo, mente y corazn.
Los riesgos proceden de la dificultad de compartir una base tica comn en ese empeo
terico-prctico de la desacralizacin y desoberanizacin de las condiciones pblicas de convivencia:
Es en este mbito en el que sufrimos una profunda crisis, que no es exclusivo de la sociedad vasca,
ya que afecta en general a toda Europa. En la Europa medieval y tambin en la de comienzos del Renacimiento, dentro de las grandes diferencias -incluso, despus de las guerras de religin- haba mayor
comunidad de valores en ese universo nmico de referencia, como deber ser que vinculaba a toda la
comunidad. Es verdad que el comportamiento de las personas concretas y de las instituciones muchas
veces contradeca ese deber ser, pero era tambin comn la conciencia de esta incorrespondencia. Incluso el xito de los Estados modernos -con sus soberanas- se debi en no poca medida a la necesidad
de garantizar esos referentes nmicos, comunes y mnimos, que evitasen imponer p.e. la fe religiosa o
eclesial. Lo que ocurre es que esa soberana inicialmente negativa se ha positivizado al servicio de la
homogeneizacin comunitaria -generalmente nacional- de los Estados, lo que ha provocado la demanda
de soberana por parte de proyectos comunitarios -de lengua o de sentimiento p.e.- que se han visto
condenados a su desaparicin (Garmendia, Larraaga, Buenetxea, 1996).
Compartiendo con Zarka su preocupacin por desacralizar la poltica, como condicin

para favorecer el desarrollo sostenible de la pluralidad y singularidad humanas en sus diferentes dimensiones, a modo de contribucin al planteamiento de su propuesta, deseo apuntar -ya
INGURUAK. 46.2009
63
Francisco Garmendia
que no hay lugar para desarrollar- algunas cuestiones que considero crticas para el xito de su
ambicioso proyecto.
1. Afirma Zarka que su programa de crtica radical de toda teologa poltica supone
reconstruir los conceptos fundamentales de la poltica suprimiendo el remanente
teolgico que su significacin y su uso anterior pueden comportar an y construir
unos nuevos. Esto implica que esos conceptos deben ser reformulados enteramente
(Zarka, 2008: 47). Intuyo en esas palabras la pretensin de limpieza total y absoluta
con un golpe de lavado, que se me antoja difcil, si no imposible. Creo que es mejor
llevar a cabo limpiezas parciales en profundidad en relacin a problemas concretos de
inters actual y descubrir el papel que han desempeado y desempean las diferentes
categoras polticas (de origen religioso o no) heredadas que siguen condicionando
su solucin. Este procedimiento fragmentado no renuncia al proyecto global, sino
que lo enriquece y lo convierte en ms significativo desde el punto de vista terico y
prctico.
2. El xito en ese empeo depende, en parte, de la contribucin que deber hacerse
desde un discernimiento crtico de las diferentes tradiciones teolgicas. No se puede
dejar de lado, p.e., la teologa negativa31 que, en el proyecto propuesto, servira para deconstruir no pocos elementos que desde variadas teologas positivistas se han hipostasiado a categoras polticas para sacralizar intereses contingentes32.
3. No debe olvidarse, adems, que el esfuerzo intelectual y pragmtico para des-sacralizar y des-soberanizar las ideas e instituciones polticas puede ser utilizado como
fermento al servicio positivista de nuevas sacralizaciones excluyentes. Des-soberanizar puede ser una trgala para entronizar otro dios de barro, si es que no volvemos a
las cosas, las de la sociedad concreta (Garmendia, Larraaga, Buenetxea, 1996), y no
somos capaces de hallar un suelo tico comn de libertad y solidaridad compartidas
al enfrentarnos al reto de dar continuidad a la plural singularidad humana. Lo desarrollado en el apartado 2 de este trabajo tiene importancia en este contexto, ya que la
utilizacin de la dualidad dialctica de toda actitud subjetiva (inclusive la democrtica y
la creyente) permite el engao de creer que se empuja el tren de la libertad y resultar
que el maquinista lo conduce al tnel de la esclavitud.
31 A Dionisio Areopagita se le atribuye la distincin entre teologa afirmativa (kataphatik) y la teologa negativa (apophatik), recogida en los escritos
del pseudo-Dionisio (S.V-VI). Juan Escoto Erigena (810-877) hace suya esa distincin al afirmar que Minus enim valet ad ineffabilis divinae essentiae
significationem affirmatio quam negatio. Nicolas de Cusa (1401-1464) en su De docta Ignorantia insiste y aplica radicalmente en esa diferenciacin.
Y esa tradicin ha llegado hasta nuestro tiempo de la mano tanto de telogos como de msticos y filsofos creyentes. La posicin antiabsolutista y
antisoberanista de Maritain debe seguramente algo a esa corriente teolgica.
32 Son interesantes algunos ensayos que tratan de relacionar la teora-metodologa de la de-construccin de Derrida con la Teologa Negativa. Ver p.e.
(Valentin, 2004).
64
INGURUAK. 46.2009
Contribuir al desafo tico que se esconde en esta revisin de los paradigmas en los que
hemos pensado y organizado la convivencia al servicio de una vida humana ms digna para
todos es uno de los grandes retos de significacin local y global en los momentos actuales.
Bibliografa
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INGURUAK. 46.2009
65

Vctor Urrutia
Laburpena:
Honako artikulu honek aztertzen du, ikuspegi juridiko-politiko batetik, Espainian dauden
gutxiengo erlijiosoen egoera. Historiari begirada arina eman ondoren ohartu egiten gara
dagoen aniztasun erlijiosoa demokraziarekin
batera baino ez dela aitortua izan. Demokraziarako bidean Eliza eta Estatuaren banaketa
ezartzen da eta Ley de Libertad Religiosa ri
indarra ematen zaio 1980gnean. Erlijio ezberdinei buruzko datu estatistikoak ematen
dira eta bertan ikusten da eliza katolikoarekiko ehunekoa gorantz doala (gaur egun
biztanleri osoaren %7a gutxi gorabehera),
aniztasun honen esanahi sozialari buruzko
hausnarketa egiten da eta ondorioztatzen da
astiro-astiro Espainian aniztasun erlijiosoa
geureganatzen ari garela bai erakunde mailan zein sozial mailan.
Resumen:
El presente artculo aborda, desde el punto
de vista fundamentalmente jurdico-poltico, la situacin de las minoras religiosas
en Espaa. Tras un breve recorrido histrico,
se constata que solo a partir de la llegada
de la democracia, con la separacin entre
la iglesia y el Estado, y con la promulgacin
de la Ley de Libertad Religiosa (1980) va a
ir siendo reconocido el pluralismo religioso
existente. Se aportan datos estadsticos sobre la proporcin creciente de las confesiones religiosas distintas de la catlica (que
se sita en el 7% de la poblacin espaola
total), se aborda la influencia social del pluralismo religioso, y se concluye que poco a
poco el pluralismo religioso va siendo asumido en Espaa, no solo institucionalmente
sino tambin socialmente.
Giltza hitzak:
Gutxiengo erlijiosoa; Askatasun erlijiosoa;
Aniztasun erlijiosoa.
Palabras clave:
Minora religiosa; Libertad religiosa; Pluralismo religioso
1. Una constante histrica

Las minoras religiosas no catlicas en Espaa han existido durante siglos. Esa existencia
ha sido con frecuencia marginada o estigmatizada y siempre acallada. Como es conocido, a
partir de los siglos XV y XVI, con la conversin forzada o directamente con la expulsin,
tanto de moriscos como de judos, se va anulando la vida social de los grupos no cristianos
y posteriormente, con la contrarreforma, la de los protestantes.
Tal como lo describe ampliamente Payne, durante esos siglos, la nueva orientacin (religiosa) estuvo influida decisivamente por el conflicto con las minoras musulmana y juda de
la pennsula, y despus por la dilatada rivalidad internacional con las fuerzas de la reforma
Vctor Urrutia es Catedrtico de Sociologa de la Universidad del Pas Vasco-EHU.

E-mail: victormanuel.urrutia@ehu.es
INGURUAK. 46.2009
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Vctor Urrutia
protestante (Payne, 2006: 39). La definitiva unificacin catlica resultante, configur tras
ese largo periodo de cuatro siglos, una cultura religiosa marcada por la intolerancia y por la
imagen negra de la Inquisicin.
El siglo XIX marca un pequeo pero sintomtico cambio de este marco religioso. El
protestantismo, de mano de los propagandistas de la Biblia, trata de introducirse en Espaa,
fundamentalmente en el Sur de la pennsula y posteriormente en otras regiones que mantenan
algn contacto comercial con Inglaterra. La figura ms significativa es George Barrow que,
utilizando como base Gibraltar, va extendiendo el mensaje cristiano del protestantismo en algunos puntos de Andaluca (Mlaga, Sevilla, Cdiz). Fue el promotor de la edicin del Nuevo
Testamento (1837) as como el principal impulsor de su difusin. Es tambin significativa, en
esas mismas fechas, la traduccin al roman (dialecto de los gitanos en Espaa) del evangelio
de Lucas (Embo e majar Lucas. El Evangelio segn San Lucas) y al euskera (Oteiza) (Vilar, 1994:
114 y ss.)
En general, los protestantes buscaron el impulso del Estado liberal, permanente lucha
de los grupos progresistas de Espaa, con la idea de que bajo ese Estado pudieran tener un
mayor reconocimiento social. Los avatares polticos de Espaa, con sucesivos fracasos en la
consolidacin de ese Estado, con sus guerras civiles hasta bien avanzado el siglo, dieron al traste con el intento y sobre todo, con la ruptura de una imagen muy negativa del protestantismo
en la sociedad espaola. Los debates constitucionales desde comienzos del siglo XIX hasta la
II Repblica (1931) reflejan las tensiones polticas a la hora de fijar o no la separacin entre la
iglesia y el Estado y, en definitiva, para reconocer el pluralismo religioso y la homologacin de
la Constitucin espaola con otras constituciones democrticas europeas33.
El siglo XX fue abriendo pequeas brechas de tolerancia religiosa pero fueron fracasando
siempre los proyectos de crear un pluralismo religioso efectivo y, especialmente, la consolidacin de una libertad religiosa y de culto. Muy al contrario, la actitud poltica y social de la
jerarqua catlica, y los atavismos culturales de la Espaa negra, fraguaron un fuerte anticlericalismo en amplios sectores populares de una sociedad empobrecida.
Tras la guerra civil, el nacional-catolicismo de la dictadura reforz las posiciones de la
iglesia catlica en detrimento de otras confesiones religiosas amn de la eliminacin, junto con
otras libertades, de la libertad religiosa. Las minoras religiosas pasaron directamente al silencio
o a la marginacin social.
2. La democracia
Este panorama cambia con la democracia, a partir de la Constitucin de 1978. Los efectos
jurdicos y sociales de la nueva Constitucin han supuesto un paso decisivo en la separacin
efectiva de las competencias polticas del Estado y las religiosas, muy especialmente de la
iglesia catlica. La configuracin de un Estado laico, largamente perseguido en el siglo XIX,
33 Todas las constituciones reconocen el carcter confesional del Estado con excepcin de las correspondientes a la I (1873) y II Repblicas (1931). Es
altamente significativa la 1 Constitucin liberal de 1812 donde se reconoca explcitamente que la religin de la Nacin espaola es y ser perpetuamente la catlica, apostlica y romana, nica verdadera. La Nacin la protege por leyes sabias y justas y prohbe el ejercicio de cualquier otra.
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INGURUAK. 46.2009
llega a su culminacin con el mandato constitucional de 1978. Dejando en un parntesis las

reticencias que provoc la redaccin del artculo 16 entre los grupos parlamentarios de izquierda, el acierto de la Constitucin de 1978 fue, en resumidas cuentas, evitar que el Estado
se definiera en lo religioso o impedir, al contrario, que una determinada creencia definiera el
mbito pblico34.
Junto con el cambio poltico, la sociedad espaola va registrando tambin otros cambios
ms profundos de carcter cultural, el religioso entre ellos. Aunque de forma lenta, el proceso
de secularizacin va incrementando el nmero de personas no practicantes y no creyentes
o indiferentes (cuadro 1).
CUADRO 1
AUTOIDENTIFICACION RELIGIOSA DE LOS ESPAOLES (1965-1989) (%)
AOS
CATOLICOS35
NO CREYENTES
E INDIFERENTES
OTRA E
INDIFERENTES
1965
1970
1975
1980
1985
1989
2002
98
96
88
95
95
72
79.7
2
2
2
5
4
26
11.5
-1
0.2
-1
2
1.4
NC
-4
---7.3
Fuente. Daz Salazar (1993), Prez-Agote y Santiago (2005). Elaboracin propia
En este nuevo marco hay que situar un hito muy significativo en la culminacin del modelo constitucional de libertades: el de la promulgacin de la Ley de libertad religiosa de 1980,
norma que precisa el alcance de los derechos religiosos. En el ao siguiente (1981) se constituye la Comisin Asesora de Libertad Religiosa con el objetivo de vigilar y desarrollar las libertades
religiosas. Participan en ella representantes de todas las confesiones religiosas espaolas, tanto
de la iglesia catlica como de aquellas agrupadas en torno a los Acuerdos de 1992 (cuadro 2).
CUADRO 2
LEGISLACION RELACIONES IGLESIAS-ESTADO

AO
NORMA
1976
Acuerdo Bsico con la Santa Sede ( 28 de julio)
1978
Constitucin/ Art. 16 / Art. 27
34 Vese Motilla de la Calle (1992). Las reticencias hacen referencia a la redaccin del apartado 3 del art. 16 en el que tras ninguna confesin tendr carcter estatal se concluye que los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes
relaciones de cooperacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones, dejando un margen de ambigedad para el significado de las relaciones
de cooperacin.
35 No se dispone de una relacin que diferencie a lo largo de toda la serie entre catlicos practicantes y no practicantes. No obstante, s hay datos disponibles para los siguientes aos (No practicantes: 1965: 15% / 1975: 14% / 1985: 30%).
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Vctor Urrutia
1979
Acuerdos: AA. Jurdicos/ AA. Econmicos / AA. Educativos y Culturales / AA. Asistencia Ejrcito y servicio militar de los clrigos (3 enero 1979)
1980
Ley Orgnica de Libertad Religiosa (Ley 7/1980 de 5 de julio)
1981
R.D. 142/1981 de 9 de enero sobre Registro de Entidades Religiosas
1981
Constitucin de la Comisin Asesora de Libertad Religiosa
1984
R.D. 589/1984 de 8 de febrero sobre Fundaciones Religiosas de la Iglesia Catlica
1992
Acuerdos de Cooperacin con FEREDE/FEDERACION DE COMUNIDADES ISRAELITAS DE ESPAA/COMISIN ISLAMICA DE ESPAA (Leyes 24, 25 y 26/1992 de 10 de noviembre)
1996
Convenios de Enseanza religiosa con FEREDE Y C. ISLAMICA (Resoluciones de 23 de abril

de 1996)
2005
Creacin de la Fundacin Pluralismo y Convivencia
Son precisamente estos Acuerdos de Cooperacin del Estado con la Federacin de Entidades
Religiosas Evanglicas de Espaa (FEREDE), la Federacin de Comunidades Israelitas de Espaa y la
Comisin Islmica de Espaa, entidades representativas de las religiones consideradas de notorio
arraigo social los que hacen efectivas las relaciones de cooperacin del Estado con los grupos
religiosos minoritarios de nuestro pas. Estas iglesias o entidades religiosas representan a una
minora significativa de la sociedad espaola, superior, en aquellos aos, al milln de personas
distribuidas por todo el territorio nacional. Junto a ellas existen otras muchas que, o bien no
estn integradas por voluntad propia en estas Federaciones o no son consideradas como de
notorio arraigo social (cuadros 3 y 4).
CUADRO 3
ENTIDADES RELIGIOSAS NO CATOLICAS EN ESPAA
(Entidades y Lugares de Culto. 1998)
CONFESIONES / ENTIDADES
(TIPOS)
ENTIDADES
(NUMERO)
CONFESIONES
N (A)
1.- Iglesias y entidades Evanglicas
744
%
83
LUGARES DE CULTO
N (B)
1.638
%
61,4
Carismticos
89
9,8
113
4,2
Asambleas de Hermanos
120
13,3
143
5,3
Bautistas
213
23,6
247
9,2
Pentecostales
64
7,1
259
9,7
Presbiterianos
36
58
2,1
Iglesia Evanglica Filadelfia
0,1
613
22,9
Iglesia de Cristo
19
0,7
Ejrcito de Salvacin
0,1
0,3
Anglicanos
17
1,9
26
0,9
70
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Iglesias y entidades interdenominacionales
60
6,6
13
0,4
Iglesias de atencin pastoral a extranjeros
25
2,8
0,3
Otras Iglesias evanglicas
106
11,7
53
1,9
Adventistas
0,3
76
2,8
2.- Otras confesiones cristianas
10
1,1
29
3.- Ortodoxos
0,5
0.2
4.- Islam
99
11
45
1,7
5.- Judasmo
15
1,6
15
0,5
6.- Budismo
13
1,4
13
0,4
7. Hinduismo
0,3
8.- Otras iglesias y confesiones con referencias cristianas
0,2
903
33,7
Iglesia de los ltimos das
0,1
30
1,1
Testigos de Jehov
0,1
873
32,6
0,8
9.- Otras confesiones y entidades

TOTAL ENTIDADES
899
24
2.672
100
Fuente: Ministerio de Justicia. Elaboracin propia.
CUADRO 4
FEDERACIONES CON ACUERDOS DE COOPERACION CON EL ESTADO
SEGN SU ORIENTACIN RELIGIOSA (1998)

FEDERACIONES CON ACUERDO DE COOPERACION
CON EL ESTADO
FEDERACIN DE ENTIDADES RELIGIOSAS EVANGELICAS DE ESPAAFEREDE
FEDERACIN DE COMUNIDADES ISRAELITAS DE
ESPAA
COMISIN ISLAMICA DE ESPAA
IGLESIAS O COMUNIDADES FEDERADAS

488
% DE IGLESIAS O COMUNIDADES FEDERADAS

SOBRE SU RELIGION
64,5
11
73,3
71
71,7
Fuente: Ministerio de Justicia.
Los Acuerdos, en sus contenidos jurdico-normativos, ponen de manifiesto el carcter

laico del Estado declarado en el art. 16.3 de la Constitucin, es decir, su intencionalidad de
conseguir que la libertad religiosa de todos los ciudadanos sea real y efectiva y en condiciones de igualdad. A pesar de que no alcanzan la totalidad de las ventajas contenidas en los otros
acuerdos de 1979 con la iglesia catlica, han tenido un doble efecto positivo.
En primer lugar, la equiparacin jurdica de las minoras de notorio arraigo (protestantes, judos y musulmanes), con la mayora catlica. En segundo lugar, y compatible con lo
anterior, el respeto de las peculiaridades de cada uno de esos grupos as como las especiales
exigencias de esas diferentes creencias hasta donde lo permitan los principios de igualdad de
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71
Vctor Urrutia
todos los ciudadanos y de aconfesionalidad del Estado. Con los Acuerdos se dio un salto histrico en la superacin de la intolerancia de los ltimos cinco siglos y las minoras religiosas,
que haban tenido previamente largos periodos de pacfica y fecunda convivencia en Espaa,
recuperaron la igualdad jurdica. Las consecuencias de estos avances legislativos tienen su correspondiente efecto en trminos de crecimiento asociativo y en la expansin de lugares de
culto de todas las minoras religiosas que ha seguido el proceso paralelo y ascendente con el
desarrollo de la democracia (cuadros 5 y 6).
CUADRO 5
EXPANSION DE LAS ENTIDADES RELIGIOSAS NO CATOLICAS (1998)
CONFESIONES
<79
80-97
Total
1. Iglesias y entid. Evanglicas
222
522
744
2. Otras confesiones Cristianas
10
FIELES*
500.000
43
3. Ortodoxa
5.000
0,5
4. Islam
94
99
400.000
34
5. Judasmo
11
15
30.000
2,5
6. Budismo
13
13
60.000
7. Hinduismo
10.000
8. Otras Iglesias ref. Cristianas
--
120.000
10
9. Otras confesiones y entidades
50.000
TOTAL
249
650
899
1.175.000
100
Fuente: Ministerio de Justicia. Elaboracin propia. . (*) Datos estimados.
CUADRO 6
EVOLUCION DE LAS ENTIDADES Y LUGARES DE CULTO NO CATOLICOS
AO INSCRIPCION
NUM. ENTIDADES
Antes de 1970
1970-1974
1975-1979
1980-1984
1985-1989
1990-1994
1995-1997
108
97
44
121
143
244
142
12
11
5
13
16
27
16
120
271
322
298
518
740
403
5
10
12
11
19
28
15
TOTALES
899
100
2.672
100
PORCENTAJE (%)* LUGARES DE CULTO
PORCENTAJE (%)*
Fuente: Ministerio de Justicia. Elaboracin propia. . % redondeados.
72
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Fruto de la aplicacin y extensin de los citados Acuerdos son los Decretos de enseanza
de la religin protestante y de la religin islmica de 1995.
Finalmente, destacamos un ltimo hito, la creacin de la Fundacin Pluralismo y Convivencia
en 2004 como un cauce decisivo para el impulso social de las entidades religiosas minoritarias
en Espaa. A travs de la Fundacin, financiada con recursos pblicos del Ministerio de Justicia,
se desarrolla todo tipo de acciones encaminadas a establecer una imagen y presencia pblica
normalizada de aquellas entidades y en colaboracin con ellas.
La puesta en marcha de la Fundacin ha reactivado el nmero de inscripciones de entidades religiosas, no de creaciones, que ha aumentado exponencialmente respecto de aos precedentes. Cabe sealar adems que, con respecto a los musulmanes, el nmero de comunidades
reales se sita, aproximadamente, en torno a las 750, por lo que hay unas 200 no inscritas. En
otras palabras, la Fundacin ha ofrecido, entre otros, el incentivo para que estas comunidades
vayan pasando por el registro regularizando as su situacin jurdica (cuadro 7).
CUADRO 7
ENTIDADES RELIGIOSAS CON MAYOR CRECIMIENTO (2002/2008)
AOS
2002
2005
2008
ISLMICAS
193
262
559
PROTESTANTES
890
1.130
1.389
Fuente: Fundacin Pluralismo y Convivencia
3. La actualidad
En la ltima dcada, el fenmeno de la inmigracin, aunque no nico, ha impactado de
manera significativa en el panorama religioso espaol. La progresin de la secularizacin, el
ensanchamiento de la tolerancia por el efecto de la nueva legislacin de derechos civiles y,
como ya se ha dicho, la potente expansin de los movimientos migratorios, han acentuado
el peso de las minoras religiosas en Espaa. Aunque se va disponiendo de informacin cada
vez ms precisa sobre las entidades religiosas36 sin embargo, no existe todava un estudio
sistemtico sobre el mapa general de las organizaciones religiosas no catlicas, su cuantificacin y su presencia en la sociedad civil espaola. Para determinar algunos aspectos bsicos
de ellas hemos recurrido a publicaciones anteriores, sondeos de opinin y estimaciones a
partir de fuentes de datos de la Secretara de Estado de Inmigracin y Emigracin y del Ministerio de
Educacin y Asuntos Sociales.
36 Cfr. bibliografa, especialmente las publicaciones impulsadas por la Fundacin Pluralismo y Convivencia.
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3.1. Cuntos y quines son. Dnde estn

La primera aproximacin nos sita a finales de la dcada de los noventa, en la fase que
podemos denominar de madurez de las minoras religiosas, con un contingente aproximado de
un milln doscientos mil creyentes de otras religiones37.
Esta situacin ha cambiado drsticamente en la presente dcada con la creciente inmigracin a nuestro pas38. Se mantienen las grandes tendencias existentes con anterioridad pero,
en este caso reforzadas. Se reproduce la estructura de los grandes ncleos urbanos (reas metropolitanas de Madrid y Barcelona), Andaluca (donde se incluyen Ceuta y Melilla y la costa
de Levante). Irrumpe con gran intensidad la inmigracin marroqu (648.735 personas), la rumana/blgara (730.947) y la diversa latinoamericana (1.215.351) y la tambin diversa europea
(550.034) (cuadro 8).
CUADRO 8
DISTRIBUCION GEOGRAFICA DE LOS LUGARES DE CULTO DE CONFESIONES NO CATOLICAS (1998)
COMUNIDADES AUTNOMAS
LUGARES DE CULTO
Andaluca (+ Ceuta y Melilla)

Aragn
Asturias
Baleares
Canarias
Cantabria
Castilla y Len
Castilla - La Mancha
Catalua
Comunidad Valenciana
Extremadura
Galicia
Madrid
Murcia
Navarra
Pas Vasco
Rioja
Total
451
86
59
67
114
30
144
92
543
341
59
143
312
76
16
122
17
%
16.8
3.2
2.2
2.5
4.3
1.1
5.4
3.4
20.3
12.7
2.2
5.3
11.6
2.8
0.6
4.5
0.6
TOTAL
2.672
100
Fuente: Ministerio de Justicia. Elaboracin propia
37 Esta cifra, aproximada, se deduce del nmero de entidades inscritas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia y, sobre todo, del
nmero de lugares de culto puesta en contraste con los datos obtenidos en los estudios de opinin (CIS y otros) a partir de las respuestas sobre la
creencia en otras religiones (sistemticamente se registra una oscilacin entre el 1.5 y el 2% de los encuestados que se declaran como creyentes de
otras religiones diferentes a la catlica).
38 Segn datos del Observatorio Permanente de la Inmigracin al 31/12/2007, el nmero de extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia
en Espaa era de 3.979.014 distribuidos (en sus mayores contingentes) de la siguiente forma por su origen: Europa Comunitaria (1.546.309); frica
(841.211); Iberoamrica (1.215.351); Asia (238.770).
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La cuantificacin resultante registra un crecimiento del 177%, con un incremento superior a los dos millones de fieles en diez aos. La mayor parte corresponde a las comunidades
ortodoxas relacionada con la inmigracin rumana; en segundo lugar, estn las comunidades islmicas, vinculadas a la inmigracin marroqu y finalmente, las entidades protestantes que han
incorporado fieles procedentes de Amrica Latina. El resto de entidades registra incrementos
muy inferiores de fieles aunque si significativos respecto de su desarrollo organizacional: las
comunidades budistas se han duplicado as como otras confesiones y entidades que se han
triplicado (cuadro 9).
CUADRO 9
ENTIDADES RELIGIOSAS NO CATOLICAS (2008)
Confesiones
1. Iglesias y entidades Evanglicas
2. Otras confesiones cristianas
3. Ortodoxa
4. Islam
5. Judasmo
6. Budismo
7. Hinduismo
8. Otras Entidades con ref. Cristiana
9. Otras confesiones y entidades
TOTAL
1997
2008
744
10
5
99
15
13
3
2
8
1.389
10
5
559
18
31
4
3
26
645
--460
3
18
1
1
18
899
2.045
1.146
FIELES*
1.100.000
33.8
600.000
1.200.000
35.000
80.000
30.000
130.000
80.000
18.4
36.8
1
2.4
1
4
2.4
3.255.000
100
Fuente: Ministerio de Justicia. Elaboracin propia. (*) Datos estimados
La incidencia de estos cambios, ms all de su efecto cuantitativo en el conjunto de la

sociedad espaola y, sobre todo, en la relevancia del pluralismo religioso, ms visible ahora y
ms extendido, afecta tambin a parcelas muy sensibles de la cultura y de los servicios pblicos.
Me refiero, ms en concreto, al sistema educativo y a su adaptacin a las nuevas demandas de
enseanza de la religin no catlica en los centros escolares. Hay que tener en cuenta el elevado nmero de alumnos, potenciales demandantes de la enseanza del protestantismo o del
Islam39. Unamos a ello otro tipo de demandas como la construccin de mezquitas e iglesias o
la habilitacin de cementerios. En muchos municipios que acogen a un nmero significativo
de comunidades islmicas, las ms problemticas por su contraste con la tradicin cristiana
espaola, comienzan a manifestarse problemas de adaptacin a las normativas locales y a la
aceptacin de los vecindarios en los que planifican aquellos servicios.
3.2. Ampliacin del concepto de notorio arraigo

El concepto de notorio arraigo social ha servido hasta fechas muy recientes, como un
factor discriminante para establecer un tipo de relacin preferente entre el Estado y las confe-
39 En el curso 2005/06 el nmero de alumnos extranjeros alcanzaba la cifra de 529.461 (434.758 en centros pblicos).
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siones religiosas acogidas a ese calificativo. En l se fundamentan los Acuerdos de Cooperacin de 1992 citados anteriormente.
La interpretacin dada al notorio arraigo tena que ver con las tradiciones religiosas que
histricamente han existido en Espaa y que han dejado una huella en su acervo cultural. Este
es el caso del Judasmo, del Islam y del Protestantismo. La pretensin ltima del concepto y de
los Acuerdos de 1992, adems de aquel sentido histrico, era la de marcar un nuevo camino
en la libertad religiosa en Espaa. As pues, los Acuerdos se centraron en esas tradiciones y
en las organizaciones que en los aos noventa representaban a la mayora de las entidades religiosas. Algunas de ellas, debido a su interpretacin del papel que debe jugar el Estado en sus
relaciones con la religin, rechazaron y rechazan integrarse en las Federaciones (este es el caso
de muchos grupos evanglicos no integrados en la FEREDE). Otras, las islmicas sobre todo,
debido a su fragilidad organizativa, optaron por una agrupacin forzada por las circunstancias
(Comisin Islmica de Espaa). El tiempo ha puesto de manifiesto la eficacia de estas relaciones,
aunque, como ya se ha citado anteriormente, no tienen la profundidad de los Acuerdos con la
iglesia catlica.
A partir de 2003 se produce un cambio significativo en la interpretacin del concepto al
ampliarse a nuevas organizaciones su aplicacin. Es el caso de la Iglesia de Jesucristo de los
ltimos Das (Mormones) que haba solicitado en 1996 acogerse a unos acuerdos similares a
los de las otras confesiones. Finalmente, el ao 2003, el Ministerio de Justicia accedi a estas pretensiones y se firmaron tales acuerdos. Esa aprobacin se repiti aos ms tarde (2006) para
los Testigos de Jehov y para la Federacin de Comunidades Budistas de Espaa (FCBE) en 2007.
Los criterios que dieron pie a un nuevo contenido del notorio arraigo eran: la existencia de
un nmero importante de fieles, el tiempo de establecimiento en Espaa de las organizaciones
religiosas, su difusin y su representatividad social. Salvo el tiempo de establecimiento, el resto
de criterios tiene una carga de subjetividad difcil de determinar. En la prctica, esta apertura
flexibiliza de tal forma el concepto que elimina su carcter discriminante y, por lo tanto, eleva
el rango de las relaciones que el Estado pueda establecer con grupos religiosos escasamente
representativos en la sociedad espaola. Como lo ha manifestado Llamazares, con estas aprobaciones no se puede negar el mismo reconocimiento a cualquier otra confesin religiosa que
lo pida y, por lo tanto, el propio concepto queda inutilizado40.
4. Claves para el futuro

Esta ltima cuestin aporta una orientacin nueva, un cambio en profundidad en la percepcin y tratamiento de las confesiones religiosas por parte del Estado. Supone una apertura
amplia a los dos flancos religiosos que afectan a las sociedades occidentales:
a.
El reconocimiento, adems de las iglesias tradicionales (en el caso de Espaa, la catlica), de otras religiones importadas por los inmigrantes. Al igual que en otros pases europeos (Alemania, Francia o Reino Unido), en Espaa, la inmigracin reciente
40 Dionisio Llamazares, mesa redonda sobre Europa: libertad religiosa y derechos humanos. Madrid 13-6-2007.
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es portadora de otros sistemas de creencias y religiones que tienen un mayor impacto

dependiendo del peso demogrfico de los nuevos inmigrantes y de la capacidad de
adaptacin de su religin a la cultura y sociedad espaolas. Se trata, en este caso, del
desarrollo efectivo del pluralismo religioso, de su aceptacin no slo institucional
sino tambin social. Parece que, en el caso de la tradicin cristiana, no se plantean
mayores problemas pero las reticencias hacia el Islam son frecuentes en reas donde
las comunidades musulmanas tienen una significativa presencia (Catalua y C.A. de
Madrid). En este sentido, la calificacin de notorio arraigo, en su planteamiento
original, reforzara la presencia de las iglesias protestantes y de las comunidades islmicas. Son las que ms han crecido cuantitativamente en la reciente dcada y las que
mayor presin pueden ejercer en las reas en las que asientan sus fieles.
b. La consideracin de los nuevos movimientos religiosos (NMRs) como confesiones y
entidades religiosas equiparables a las iglesias u organizaciones religiosas tradicionales. Tal consideracin o aceptacin de facto, al ampliar el contenido del notorio
arraigo, da mayor relevancia a entidades o confesiones menores como los Testigos
de Jehov, la Iglesia de Jesucristo de los ltimos Das (Mormones) o la Cienciologa.
Lo que se debate, pues, es una cuestin de fondo: la capacidad del Estado laico para asimilar el factor religioso que va adquiriendo unas dimensiones insospechadas en las sociedades
de la posmodernidad. Las religiones estn comportndose como donadoras de sentido de
millones de inmigrantes que luchan, en los pases de acogida, por una nueva vida sin perder
su identidad cultural y sin caer en el desarraigo social. La sociedad, la espaola en concreto,
va hacindose cada vez ms plural, ms diversa y es el Estado quien debe, mediante las leyes,
mostrar su laicidad como un mecanismo integrador de todos sus ciudadanos.
Se ha abierto as un campo complejo que, en los ltimos tiempos, ha llamado la atencin
no slo en el mbito de la poltica sino tambin entre los pensadores espaoles41. Polticamente, son las relaciones iglesia catlica-Estado las que han acaparado y acaparan la mayor
atencin y las que crean las mayores tensiones pero, por la puerta de atrs de las minoras
religiosas, estn entrando nuevos aires que van a contribuir a ensanchar la reflexin. Y esta no
es otra que la de laicidad del Estado y, previsiblemente, la ya anunciada ampliacin de la Ley
Orgnica de Libertad Religiosa de 1980, adaptndola a una sociedad en la que el pluralismo religioso se hace cada vez ms patente.
41 Cfr. entre otros R. Daz-Salazar (2007); A. Garca-Santesmases (2007). Se han publicado tambin mltiples artculos en los medios de comunicacin
escritos (prensa diaria y revistas de informacin) as como en revistas especializadas (Claves, Iglesia Viva, Frontera, etc.)
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Vctor Urrutia
Bibliografa
BUADES, Josep y VIDAL, Fernando (2007): Minoras de lo mayor. Minoras religiosas en la Comunidad Valenciana.
Madrid: Icaria/Pluralismo y Convivencia.
DIAZ-SALAZAR, Rafael (2007): Democracia laica y religin pblica. Madrid: Taurus.
DIEZ DE VELASCO, Francisco (2008): Religiones entre continentes. Minoras religiosas en Canarias. Madrid: Icaria/
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ESTRUCH, Joan y otros (2006): Las otras religiones. Minoras religiosas en Catalua. Madrid: Icaria/Pluralismo y
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GARCIA-SANTESMASES, A. (2007): Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo. Madrid: Biblioteca Nueva.
LOPEZ GARCIA, Bernab (2007): Arraigados. Minoras religiosas en la Comunidad de Madrid. Madrid: Icaria/Pluralismo y Convivencia.
MOTILLA DE LA CALLE, A. (1992): Relaciones Iglesia-Estado en Espaa, Anuario de la Facultad de Derecho de
Alcal de Henares, 1991-92, vol. 1, pp. 91-107.
PAYNE, Stanley G. (2006): El catolicismo espaol. Barcelona: Planeta.
PEREZ-AGOTE, A. y SANTIAGO, J. (2008): Religin y poltica en la sociedad actual. Madrid: CIS/Ed. Complutense.
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VILAR, Juan B. (1994): Intolerancia y libertad en la Espaa contempornea. Los orgenes del Protestantismo Espaol Actual.
Madrid: Istmo.
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PARTE SEGUNDA
Debates

Nstor Da Costa
Laburpena:
Honako lan honek helburu bi ditu, alde
batetik 2005ko azaroan Montevideon, Laizitatearen inguruan PUERTAS sareak izandako lehenengo mintegiko ideia nagusiak
eta alde azpimarratuenak azaltzea eta,
bestetik, aurrekoetatik abiatuta, 2008an
Deustuko Unibertsitatean sareak izan zuen
mintegiko hausnarketak plazaratzea.
Partekatu genituen ardurek eta hausnarketek ezinbestez izan zuten erreferentzia Eliza
eta Estatuaren arteko harremanak, hala
banaketa zein lotura; modernitatearen aurreko Elizen kokapena; kontzientzia askatasuna eta laizitatea bizitzeko modu zehatzak
eta berauen esanahi soziala.
Resumen:
El presente trabajo tiene dos finalidades, por
un lado persigue la pretensin de recoger las
principales pistas y nfasis en torno al fenmeno de la laicidad, que fueran elaboradas
por los participantes de la Red y expuestos
en el seminario llevado a cabo en Montevideo en noviembre de 2005, por otra parte
recoge las reflexiones evocadas a partir de
las anteriores en el seminario realizado en
la Universidad de Deusto, en marzo de 2008.
Las preocupaciones y reflexiones compartidas tuvieron como referencia ineludible la
separacin o vinculacin iglesia-Estado, el
posicionamiento de las iglesias ante la modernidad, la libertad de conciencia, las formas concretas de vivencia de la laicidad y su
significacin social.
Giltza hitzak:
Laizitatea; Modernitatea; Kontzientzia askatasuna; Eliza-Estatua harremanak.
Palabras clave:
Laicidad; Modernidad; Libertad de conciencia; Relaciones Iglesia-Estado.
Introduccin
El presente trabajo tiene dos finalidades, por un lado persigue la pretensin de recoger las
principales pistas y nfasis en torno al fenmeno de la laicidad, que fueran elaboradas por los
participantes de la Red y expuestos en el seminario llevado a cabo en Montevideo en noviembre de 2005 (Da Costa, 2006), por otra parte recoge las reflexiones evocadas a partir de las
anteriores en el seminario realizado en la Universidad de Deusto, en marzo de 2008.
En 2005 se cumplan en Francia cien aos de las leyes llamadas de laicidad, a la vez que el
seminario tena sede en un pas como el Uruguay que, inspirndose en el caso francs, recre
Nstor Da Costa es Profesor de Sociologa del Instituto Universitario CLAEH (Montevideo).

E-mail: ndacosta@gmail.com
INGURUAK. 46.2009
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Nstor Da Costa
una experiencia de laicidad donde el trmino tiene fuerte capacidad evocativa para el conjunto
de la sociedad, ya que la marc decididamente (la separacin iglesia catlica y Estado se concret en la Constitucin Nacional de 1919). Se cont tambin con una reflexin proveniente
de Mxico, otro pas donde el trmino laicidad evoca asuntos y definiciones tajantes.
Cabe destacar que el trmino laicidad no tiene traduccin al idioma ingls. Esto es, que es
una expresin que no tiene significacin social de la forma en que se expresa en francs lacit,
o en castellano, y por lo tanto no tiene densidad propia en las sociedades anglosajonas. Este
problema no es solamente lingstico, sino que expresa la necesaria relacin que debe existir
entre las variables espaciales y temporales analizadas en un determinado marco cultural.
Las preocupaciones y reflexiones compartidas tuvieron como referencia ineludible la separacin o vinculacin iglesia-Estado, el posicionamiento de las iglesias ante la modernidad, la
libertad de conciencia, las formas concretas de vivencia de la laicidad y su significacin social.
En orden a poner en comn las distintas reflexiones se repasar a continuacin algunos
de los principales nfasis destacados en las diversas ponencias del seminario.
En el contexto de las transformaciones que presenta el siglo XXI, donde se destaca el
reconocimiento de la diversidad y el pluralismo como un valor esencial, el estudio del concepto de laicidad resulta sustancial, pero merece ser repensado y reformulado, dando cuenta
del juego de los actores sociales cien aos atrs, del contexto institucional poltico y religioso
y enfrentndolo con las diversas situaciones actuales, los actores en juego, su intervencin,
percepcin y condicionamientos.
Aparece la necesidad de revisitar las concepciones tradicionales respecto a la relacin
entre lo pblico y lo privado, en particular cuando abordamos el fenmeno religioso. Esto no
supone una renuncia a la produccin de conocimiento cientfico, al contrario, implica revisitar
conceptos sometidos al sentido comn.
Se expres en el coloquio que la laicidad se ha presentado como una forma de organizar
la convivencia y las relaciones entre las iglesias y el Estado, y que es necesario resituar su objetivo final, afirmndose que ste no es conseguir que uno prime sobre el otro, sino reconocer la
dignidad y autonoma de las personas y garantizar el ejercicio de su libertad.
La afirmacin de la libertad individual, en el marco de la discusin sobre la laicidad,
supone un reconocimiento que limita la accin de las iglesias respecto de los sujetos, pero
que tambin limita la injerencia del Estado. Esta perspectiva supone una apertura necesaria y
provocativa en estas temticas donde el Estado se ha abrogado derechos que tambin fueron
en detrimento de la libertad individual. En este contexto, el Estado aparece como garante del
ejercicio del derecho a la libertad de conciencia que precede al pacto social y que al ser inherente a la persona humana fundamenta los derechos humanos de los individuos. En la perspectiva
planteada, el estudio de la laicidad supone el valor de la construccin colectiva de la convivencia, no a costa de la exigencia de la renuncia, el abandono, la represin o el ocultamiento de los
signos de identidad propios o particulares, sino a partir de ellos, a partir de las personas y de
cmo ellas prefieren vivir su vida.
Se apel en este seminario a mile Poulat, que en su libro Notre lacit publique (2003)
afirma que la laicidad no es todo al Csar y nada a Dios, sino todo a la conciencia y a la
libertad de los hombres llamados a vivir juntos, a pesar de todo lo que les separa, opone y
divide.
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INGURUAK. 46.2009
1. Esbozo de los principales contenidos del seminario de Montevideo

El profesor Roberto Cipriano (Universit degli studi Roma Tre) propone ubicar la relacin entre religin, poltica y laicidad. Su punto de partida es una problematizacin sobre la
objetividad del investigador respecto al estudio del fenmeno religioso. El problema estara
planteado sobre la necesidad de delimitar la neutralidad o avaloracin que debe presentar el
investigador frente al objeto de estudio.
La introduccin de estas disquisiciones apunta a la necesidad de distinguir los mbitos de
la poltica (en un sentido amplio) y el proceso cognitivo, buscando garantizar la independencia del investigador respecto de agendas polticas concretas, tanto de los aparatos vinculados
al Estado como de las mismas instituciones religiosas. Esa equidistancia del investigador no
supone renunciar a sus perspectivas ideolgicas, pero implica asumir una perspectiva tica
que distinga proyectos polticos y la verificacin de hechos y situaciones, actividad esta ltima
propia de los cientficos sociales.
De acuerdo con Cipriani, la construccin del sujeto social supone prestar atencin a los
hbitos e identidades de esos sujetos. Esta necesidad se fundamenta en el hecho de que los hbitos forman parte de nosotros mismos, pues se construyen en los procesos de socializacin
primaria (familia) y se refuerzan en la secundaria (institucin escolar, conjuntos de pares, etc.)
Estos procesos, entendidos en marcos de la tradicin concreta del individuo, son percibidos
como un marco de precomprensin del sujeto, que limitara la libertad de decidir del mismo.
De tal modo que estas conductas habituales tienden a normalizar opciones de los individuos,
facilitando la tarea de los vrtices institucionales. Esto se debe a que los hbitos constituyen
identidades, que son un componente fundamental del actor social, que tienden a ser sacralizados y objetivados.
En el caso de la religin, esta dialctica identitaria se expresa en acciones de conversin
o de adhesin al lder carismtico, pero es en el proceso de ritualizacin donde se consolida
la pertenencia identitaria, al acompaar los procesos vitales del individuo. Estos procesos de
sacralizacin igualmente pueden ir acompaados o generar, en un momento dado, procesos
inversos, es decir, procesos de desacralizacin, en donde se desacreditan modelos obsoletos.
Frente a demandas emergentes por parte de los sujetos, se producen procesos de sacralizacin
institucional lentos, pues las instituciones tienden a mantener los sistemas de significados vigentes y experimentados, evitando situaciones imprevistas.
En este desfasaje entre demanda de cambios y continuidades identitarias y de sentido,
Cipriani ubica la posibilidad del surgimiento de puntos de vista que demandan, en religiones
universales (como la iglesia catlica romana), la bsqueda de puntos esenciales de convergencia. Este proceso puede llevarnos a un individualismo religioso, donde mi propia mente es
mi iglesia, y donde el sentimiento religioso prevalece sobre la institucionalizacin religiosa.
En tanto la identidad siempre es equivoca, virtual y fragmentada en su representacin, debemos atender a los desafos que nos presenta esta religin individual en un contexto marcado
por el relativismo cultural.
Como dato interesante, Cipriani seala el hecho de que puede existir en Europa una
suerte de religin de la laicidad (especialmente en Francia), aunque quede por resolverse la
abierta coordinacin entre las distintas experiencias religiosas. Recuerda que en el marco del
INGURUAK. 46.2009
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Nstor Da Costa
catolicismo existen tendencias divergentes en tono a la valoracin del relativismo. Mientras

Benedicto XVI afirma la existencia de una dictadura del relativismo, el cardenal Martini
propone la existencia de un relativismo cristiano que se caracterizara en leer todas las cosas
que nos rodean en relacin. Esta forma de lectura propone superar la tolerancia para poder
aceptar al otro.
En este periplo, Cipriani muestra la necesidad de distinguir los mbitos de la poltica y la
religin como garanta de una laicidad no conflictiva que reconozca relacionalmente las identidades de todos, pero que no deba necesariamente enfatizar la propia aversin hacia elecciones
alternativas o no elecciones en materia religiosa.
En su artculo La construccin histrico-ideolgica de la laicidad Demetrio Velasco
(Universidad de Deusto, Bilbao), reconstruye el itinerario histrico del concepto, ejemplificando con el contexto francs y estadounidense, para llegar a nuestros das y explicitar la urgente
transformacin de un viejo concepto en otro, acorde a las sociedades actuales.
Desde el comienzo Velasco arguye que el concepto de laicidad es polismico y ofrece
una aproximacin histrica a dicho concepto. La primera referencia es aceptar lo laico como
exclusin de lo clerical. Este significado est muy asociado al contexto francs y se asocia a un
proceso de secularizacin que supuso un carcter polmico, que, sin embargo, en un proceso
histrico ser paulatinamente comprendido -no sin conflicto- como una frmula incluyente
que garantiza la convivencia plural.
En este sentido, Velasco sostiene que la forma adecuada de aproximacin a la laicidad
es intentar mostrar cmo sus diferentes acepciones y usos se corresponden con las diferentes
etapas y momentos del proceso de secularizacin de las sociedades modernas. De tal modo
que es necesario distinguir los procesos de secularizacin y las concepciones del fenmeno
que suponan la progresiva desaparicin de la religin de la vida pblica de las sociedades
modernas; porque hoy podemos distinguir entre procesos de secularizacin que conviven
con diferentes niveles y ritmos de la realidad social.
Siguiendo a Casanova (Religiones pblicas en el mundo moderno), Velasco propone una distincin que resulta sustancial:
a.
Secularizacin como diferenciacin y emancipacin de las esferas seculares respecto

a las instituciones y normas religiosas;
b. Secularizacin como descenso en las creencias y prcticas religiosas, hasta su definitiva desaparicin;
c.
Secularizacin como marginalizacin de la religin en la esfera privada.
El hecho de que estos procesos en Europa se produjeron concomitantemente, han sido

confundidos muchas veces por los investigadores sociales identificando los tres elementos en
uno solo. La empiria ha demostrado que el primero de los postulados es innegable, en tanto
que el segundo y el tercero son lecturas no correspondientes con la realidad, dado que, por
ejemplo, no todo proceso de secularizacin se corresponde con una marginacin de lo religioso a la esfera privada. De igual modo, la laicidad debe ser comprendida en sus diferentes
expresiones histricas y formulaciones tericas.
84
INGURUAK. 46.2009
En este sentido, la laicidad tiene que ver no solo con formas jurdicas y polticas de organizar las relaciones entre religin y sociedad, sino, sobre todo, con formas de pensar y vivir
la libertad y la fe, el pluralismo y la convivencia. Por tanto propone que si el pluralismo y la
secularizacin son rasgos definitorios de las sociedades modernas, la laicidad ser uno de los
test de la calidad modernas de aquellas.
Para ejemplificar sus posiciones, Velasco ofrece un estudio de la laicidad en el contexto
francs, americano y espaol.
La laicidad francesa se conecta con las formas de resolver el conflicto religioso en la
Francia de la primera modernidad, donde el arbitraje del Estado por encima de las irreductibles oposiciones religiosas, afirmaron de forma imperfecta la tolerancia y la libertad
de conciencia como pilares de un naciente espritu laico. El absolutismo y el galicanismo
supusieron un retroceso, que se expres radicalmente en la Ilustracin, contraponiendo
substancialmente el proyecto liberal y el proyecto del catolicismo francs, configurando por
siglos dos Francias que parecan irreconciliables, porque ambas posean una representacin opuesta de lo patritico, es decir, de lo que constitua esencialmente la representacin
de la nacin.
Este punto deja abierta la necesidad de profundizar en el estudio de los procesos secularizadores en relacin con las narrativas de identidad nacional que se propusieron en cada
contexto a analizar. El estudio de los diferentes discursos nacionalistas y los procesos de secularizacin parecen demandar mayores estudios (aunque en este seminario se esbozan en el
trabajo de Cucchetti referidos al caso del peronismo en Argentina).
Asimismo, sera interesante contrastar esas ideas con movimientos culturales y artsticos
como el Romanticismo, que han exaltado el espritu del pueblo, suponiendo ciertas identidades
esenciales, inherentes a cada pueblo.
En trminos instrumentales, la laicidad francesa se concreta en tres frentes consecutivos:
Laicizacin de la escuela pblica.
Sustraccin progresiva de la vida pblica de los ritos y creencias cristianas.
Exclusin/sustitucin de los mismos por una serie de rituales de la nacin.
Podemos concluir que la laicidad francesa es prcticamente una constante evolucin que
se articula en tres grandes principios:
Unidad republicana.
Respeto del pluralismo de las tradiciones filosficas y religiosas.
Libertad de conciencia.
La laicidad americana, al estar asociada a comunidades que nacen como fruto de la persecucin religiosa, valoraba la libertad de conciencia por encima de fidelidades y pertenencias.
Siguiendo las definiciones de Tocqueville, menciona tres grandes manifestaciones histricas de
lo religioso, aplicables a La democracia en Amrica:
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Nstor Da Costa
Riesgo de cismas, fruto del fanatismo e intolerancia, por tanto no hay lugar para la
indiferencia religiosa.
Es la representada por la Europa revolucionaria frente a la unin del trono y el altar

del Antiguo Rgimen, que supone una renuncia a la fe y por el ataque a la religin.
Religiosidad generalizada, que expresa una combinacin de observancia prctica de

la religin y de gran tolerancia e incluso indiferencia hacia su formulacin dogmtica.
Este sera el caso americano.
La laicidad americana es expresin de una secularizacin de la vida social, entendida

como diferenciacin y emancipacin estructural de las esferas seculares respecto a la esfera
religiosa, que nada tiene que ver con el fenmeno de la privatizacin de la religin y, mucho
menos, con su falta de significatividad para la vida pblica.
El caso espaol, estara marcado por un doble frenes, que presenta continuidades con
el modelo francs, aunque los programas del liberalismo espaol nunca alcanzaron el talante
secularizador del francs. De tal modo que el liberalismo doctrinario espaol (Pavn), hegemnico en la Espaa actual, acuerda con el catolicismo que impide alcanzar cualquier umbral
de laicismo excluyente como el francs. El catolicismo opera como legitimador de cierto discurso liberal, al punto que podamos hablar de un catolicismo liberal espaol, que no excluye
tambin la existencia de dos Espaas que se han enfrentado en diferentes contiendas blicas.
En los hechos, el triunfo del nacionalcatolicismo consagr de forma anacrnica la pervivencia de un imaginario anti-laico y alrgico a la secularizacin, que hizo difcil la recuperacin de
la tradicin liberal en sus diferentes versiones.
El final del franquismo muestra un acelerado proceso secularizador, que segn Casanova
es posible porque la iglesia catlica espaola abandona su organicismo reaccionario tradicional
porque se conjugan tres elementos: 1. La transformacin interna del catolicismo espaol; 2.
Las transformaciones estructurales del rgimen franquista y 3. Las transformaciones externas
del catolicismo.
Luego de sealar las caractersticas de la laicidad en estos pases, se nos proponen los desafos que presenta la laicidad republicana en los tiempos actuales. Con el advenimiento de la
era de las identidades, el proyecto identitario emancipador republicano ha entrado en crisis,
porque exiga un desprendimiento de todo particularismo. Hoy el ciudadano busca imaginar
una identidad que es expresin de una diferencia y de una forma particular de ser valiosa por
s misma. Como remarca Velasco la esfera pblica tiende a ser ms una pantalla amplificadora
de las identidades originales e irreductibles y pierde su capacidad socializadora y emancipadora
de los individuos.
De todos modos, la diferencia estara dada por el hecho de que el ciudadano moderno
busca articular identidad y diversidad, o al menos, pluralismo, desterrando el proselitismo. El
nuevo escenario de la laicidad no es el de la oposicin a una iglesia o el fanatismo religioso, por
tanto, se requieren nuevas formas, que no son ni la francesa ni la estadounidense. Se requiere
repensar las relaciones entre lo espiritual y lo temporal desde una lgica diferente a las de la
confusin, la disyuncin o la conjuncin.
En sntesis el autor propone que debemos pasar de una laicidad de abstencin a la laicidad de confrontacin constitutiva de las sociedades modernas, que son deliberativas y en las
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que nada que sea importante para el sentido de la vida de los seres humanos debe ser sustrado
del debate y menos aun debe ser impuesto autoritariamente.
Por otra parte estuvo presente el intento de construccin de un concepto de validez
universal para referirse a la laicidad (Blancarte, El Colegio de Mxico), quien planteaba la separacin del fenmeno social del modelo de expresin de la laicidad, poniendo especial nfasis
en la legitimidad de los sistemas polticos y del Estado. Fundamenta esto en el hecho de que
existen regmenes en varios pases en que no hay separacin iglesia-Estado y sin embargo
puede haber laicidad.
Pone el nfasis de la definicin en el lugar donde radica la legitimidad. En sus propias
palabras propone una definicin de laicidad como un rgimen social de convivencia cuyas
instituciones polticas estn legitimadas principalmente por la soberana popular y no por elementos religiosos.
Vincent Delecroix (cole de Hautes tudes en Sciences Sociales, Pars), plantea una revisin de las concepciones que propugnan el fin de la religin desde una perspectiva filosfica.
En este sentido propone que la filosofa tiene que confrontarse en cada poca concreta con las
variadas formas que el fenmeno religioso ha adquirido. De ah que en la actualidad entren en
cuestin aquellas filosofas que plantearon el fin de la religin. En este sentido propone una
pregunta sustancial: Se pueden acaso utilizar esquemas heursticos que tal vez (y tampoco se
puede asegurar) eran vlidos solo en determinados momentos de una historia ya concluida?
El autor propone una reconceptualizacin de las concepciones que hemos usado para
concebir el fenmeno religioso en s mismo. Por ejemplo propone una acepcin del concepto
de separacin que se corresponda con una metamorfosis de la alteridad; que desde el interior
de lo religioso, que se ha salido fuera de la determinacin religiosa, engendra la libertad humana, de modo que el aprehender laico de la realidad del mundo y del vinculo social se ha
constituido esencialmente al interior del campo religioso. Esta fenomenologa de lo religioso
en la era de la salida de la religin es lo que interesa ms al filsofo.
El profesor Da Silveira (Universidad Catlica del Uruguay), tambin desde la filosofa,
propone una reflexin que se centra en la nocin de libertad religiosa y del derecho a dicha
libertad, cuestionando si ste es un derecho de las iglesias o de los individuos. Este autor
entiende que este derecho pertenece a los individuos y que stos pueden ejercerlos siempre y
cuando respete los derechos individuales de todos los miembros de la sociedad.
Despus de planteos de orden ms terico y abarcativo estuvieron presentes reflexiones
que analizan la laicidad sobre la geografa, esto es como se expresa en distintos lugares y contextos el fenmeno de referencia.
Fortunato Mallimaci (Universidad de Buenos Aires), quien reflexiona a partir del caso
argentino, pone un nfasis inicial en la distincin entre secularizacin y laicidad y remarca la
necesidad de considerar ambos como procesos y no como construcciones acabadas. Destaca
la complejidad de las relaciones mantenidas y entretejidas entre los diversos actores que caracterizan los diferentes perodos y remarca, de esa manera, no solo su contextualizacin histrica
sino tambin la importancia de los actores sociales. Remarca que la laicidad que se construa
histricamente era una laicidad elaborada bajo la hegemona liberal, notando que el antiliberalismo catlico y las diversas vertientes en las que se desarrolla, puede ser antiimperialista,
anticapitalista, antisemita, antiprotestante, anticomunista, antiyanqui, etc.
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Nstor Da Costa
Nos refiere a un catolicismo argentino que juega fuerte en varios registros: deslegitimando a sus adversarios tanto en lo poltico como en lo religioso, donde se construye una laicidad
con fuerte hegemona catlica antiliberal en el espacio pblico, que regula las relaciones entre
los grupos religiosos y el Estado.
Asimismo identifica una laicidad desregulada que debe confrontarse ya no al absolutismo
de lo religioso sino al fundamentalismo del mercado.
Tambin para el caso argentino, Vernica Gimnez Bliveau (Universidad de Buenos
Aires) se refiere a los nuevos comunitarismos en el campo catlico en el marco de la relacin
particularismo-universalismo.
Enmarca que el desafo del catolicismo en el contexto argentino viene dado por una sociedad plural, que se aleja cada vez ms de las regulaciones institucionales y profundamente
trabajadas, por otras opciones comunitarias que proponen nuevas pertenencias en el seno de
un mercado religioso diversificado, de all que nos encontramos con una construccin de la
autoridad que se tensiona entre el particularismo comunitario y la universalidad institucional.
En el caso francs Erwan Dianteill (cole de Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris)
propone revisar el proceso histrico de construccin de la laicidad francesa, llegando al anlisis
de la laicidad actual, reconociendo dos procesos de larga duracin. Uno reconocible como la
lacit, que remarca la diferenciacin entre Estado e iglesia, y otro que se centra en la libertad
de conciencia y sus lmites.
Plantea el debilitamiento de la ideologa nacional y republicana frente al avance de la
modernidad transnacional y a sus grandes impactos sobre la economa francesa, afirmando
que la laicidad no escapa a esta crisis del ideal republicano y expresando esto en el sistema
educativo donde ni los profesores ni los alumnos comparten ms la fe republicana.
Tambin un balance de la laicidad hoy, donde la incorporacin de nuevas poblaciones
inmigrantes, especialmente de origen musulmn, ha comenzado a modificar o cuestionar las
formas en que la laicidad ha sido comprendida en el marco francs.
Claudio Tognonato (Universit degli Studi Roma Tre) se refiere a las formas de vivir las
relaciones entre Estado-iglesia en Italia, con la particularidad de contar con la presencia siempre conflictiva del Vaticano dentro del mismo territorio nacional y el impacto que eso implica
en la cultura y la realidad poltica, lo que llama la atencin acerca del nivel de singularidad de la
expresin de la laicidad en Italia.
Para el caso peruano, sobre el que reflexiona Catalina Romero (Pontificia Universidad
Catlica del Per, Lima), la temtica de la laicidad como tal no ha sido un tema de agenda.
Remontndose al proceso de creacin del Estado peruano y el lugar de lo religioso en ese momento -ya que lo religioso no dividi a los fundadores- ha sido siempre un tema secundario en
la discusin identitaria en el Per.
Repasa el itinerario que llev a la separacin y propone ampliar las categoras de anlisis
incluyendo las de sociedad civil y Estado lo que permite mirar la sociedad desde su propia
problemtica y no desde la religin. La perspectiva desde la cul se mira la realidad cambia
desde este punto de mira.
La separacin iglesia-Estado en ese pas se concret en 1979 y a solicitud de la iglesia,
quien, al final del proceso queda en una posicin privilegiada en el texto constitucional, al serle
reconocido su aporte a la construccin histrica, cultural y moral del Per, afirmando que el
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Estado le presta su colaboracin y reconociendo su aporte particular sobre otras religiones,

aunque se abre la posibilidad de colaboracin con otras confesiones.
El caso uruguayo, fuertemente inspirado en su creacin por el francs, es reflejado por
tres aportes.
Por una parte Gerardo Caetano (Instituto Universitario CLAEH, Montevideo) repasa los
itinerarios de construccin de la laicidad desde una perspectiva histrica, donde se enfatiza que
la construccin de la identidad uruguaya ha estado marcada por el desarrollo de una religin
cvica y una idea de la ciudadana basada en el abandono de las identidades de origen, como
condicin de integracin social y de adhesin a una concepcin general de poltica. De todos
modos, Caetano concibe una sociedad fragmentada en donde lo invisible de la religin vuelve
a ocupar el espacio de lo pblico.
Nstor Da Costa (Instituto Universitario CLAEH, Montevideo) ofrece un anlisis que
confronta los conceptos de laicidad y secularizacin a comienzos del siglo XX y a comienzos
del siglo XXI en el Uruguay, poniendo de relieve el cambio de realidad social, el cambio de los
actores y del escenario actual as como la sacralizacin y cuasi congelamiento de una percepcin anclada en la lgica de comienzos del siglo XX.
Nicols Guigou (Universidad de la Repblica, Montevideo) se refiere a la construccin
real y mtica de una nacin laica y reconstruye su establecimiento en el imaginario colectivo, as como la limitacin que esa construccin implica en los tiempos actuales. Desde una
perspectiva antropolgica, el autor busca construir una cartografa del tiempo narrado en la
temporalidad de la nacin, en particular analiza la nocin de nacin laica en el imaginario
colectivo de los uruguayos.
Los tres autores uruguayos reconocen la relevancia de la temprana separacin iglesia- Estado y la peculiar radicalidad del proceso uruguayo, que si bien tuvo un enunciado constitucional ms amplio que el francs, tuvo una prctica ms radical en virtud de la ausencia de una
iglesia catlica fuerte, as como de la fuerte impronta jacobina del proceso. La religin sufri
un fuerte proceso de privatizacin y la laicidad uruguaya ha adoptado ribetes de sacralidad,
pudindose identificar una clara religin civil organizada en torno al Estado benefactor proveedor de todos los bienes materiales y simblicos necesarios para vivir.
Los tres cuestionan la distancia que hay entre las prcticas de la poblacin y la posicin de
algunas elites vinculadas a la universidad, los medios de comunicacin y otras reas de influencia que reiteran, cada cierto tiempo, debates con argumentos casi similares a los de comienzos
del siglo XX, que connotan ms posiciones ideolgicas que produccin acadmica.
Finalmente el coloquio incluy un anlisis de la laicidad a partir de tres colectivos especficos en Argentina: el neopentecostalismo (Joaqun Algranti, Universidad de Buenos Aires),
donde se plantea que el mundo, lugar del gobierno de los hombres, es tambin el lugar de la
evangelizacin, lugar a ser salvado. De all que la eficacia simblica del discurso pentecostal es
la capacidad de nominar y construir una visin legitima del mundo que ordena el entorno y
dota de sentido la experiencia cotidiana, por tanto es indisociable de una visin totalizadora de
todas las dimensiones de la vida ntima y social del sujeto.
El peronismo concebido como religin es analizado por Humberto Cucchetti (Universidad de Buenos Aires), a partir de la experiencia de la OUTG, mostrando conexiones entre
estos militantes y ciertas expresiones del catolicismo popular.
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Nstor Da Costa
Por su parte, Damin Setton (Universidad de Buenos Aires) ofrece un anlisis de las relaciones del judasmo con la laicidad. Si bien aparecen como aparentemente contradictorios
laicismo y religin en el proceso identitario, este fenmeno no es necesario en el caso de los
judos argentinos que se reconocen como laicos, porque la laicidad aparece como una estrategia identitaria, que se define en oposicin al judo religioso.
1.1. Asuntos comunes en una misma direccin

Con mayor o menor nfasis los participantes del encuentro de Montevideo expresaron su
preocupacin por la redefinicin de la laicidad en los tiempos que corren, en algunos casos por
el modelo radical implantado en sus comarcas (Francia, Uruguay), as como en la existencia de
situaciones en que existe un entramado de relaciones institucionales y de actores diversos entre
el Estado y las iglesias y su pretensin premoderna (Argentina). Tambin se reconoce el peso
de los itinerarios particulares en la formulacin de la laicidad contempornea.
Coincidieron en la importancia de la libertad de conciencia, as como en la libertad de
prctica individual y colectiva, tanto en relacin al Estado como en relacin a las iglesias y la
no discriminacin directa o indirecta hacia ningn ser humano.
Tambin fue claramente coincidente el reconocimiento, y hasta el reclamo del reconocimiento, de la autonoma de lo poltico.
Otro aspecto sealado es la presencia de lo religioso en la vida pblica, reconociendo el
derecho a la expresin pblica pero sin dejar de tener en cuenta desde dnde se expresa, cules
son sus lmites, o cul es su pretensin institucional.
Si bien la era de las identidades cuestiona las formulaciones cerradas y excluyentes, tambin cabe preguntarse acerca de la identidad institucional catlica y su atributo o capacidad
(como cualquier institucin) de desarrollar un continuum institucional catlico que pueda aceptar su lugar en sociedades plurales.
La polisemia del trmino, as como las definiciones que de ella circulan, y la pretensin de
universalidad y la expresin de los particularismos llevan a la reflexin acerca de la necesidad
de dar cuenta del fenmeno en estudio con mayor complejidad en el anlisis.
Se abren preguntas en torno a la separacin de iglesia y Estado y la forma que esto asume,
en tanto si es ste el diferencial a nivel de definicin del tema laicidad, lo que aparece contrastado por la experiencia emprica en donde, por ejemplo, no hay esa separacin y sin embargo
existe la ms amplia de las libertades de expresin de lo religioso. Asimismo, es la privatizacin de lo religioso el efecto de la separacin de lo religioso? Casanova lo ha respondido en su
libro a partir de la contrastacin emprica y no es ese ms que un camino histrico concreto
pero hay otros.
La relacin entre religin-pblico-estatal y privado no es unvoca y se ha expresado y
expresa en diferentes maneras en lugares diversos del mundo de influencia occidental, lo que
exige nuevos replanteos.
2. Reflexiones abiertas
En este apartado se recoge el debate realizado en el encuentro de Bilbao. Dado que fue
un debate coloquial se han hecho una agrupacin temtica de las intervenciones y cada una de
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INGURUAK. 46.2009
ellas est diferenciada con la palabra intervencin. Como el ttulo lo indica y se apreciar a
continuacin, las intervenciones y reflexiones lejos de cerrar la discusin abren ms preguntas
de futuro.
2.1. Sobre la forma de aproximarse al tema de las Ciencias Sociales

Intervencin 1:
En las reflexiones compartidas en Bilbao pareci quedar claro que es necesario revisar la
caja de herramientas con la que procedemos a aproximarnos al fenmeno de la laicidad y de
la secularizacin desde las ciencias sociales. Se destac la necesidad de distinguir los enfoques
que a la postre implican la aproximacin al laicismo y al secularismo como ideologas, del anlisis de los procesos sociales. Es necesario dar cuenta de los conceptos ideolgicos portados,
o encubiertos en diversas aproximaciones. El anlisis social implica la necesidad de abandonar
las aproximaciones ideolgicas, por ejemplo, en Estados Unidos cuando se pregunta en las
encuestas cunto va la gente a misa o cunto reza, normalmente se recogen resultados ms
altos de lo que realmente sucede. Esto es porque se entiende que ser un buen norteamericano
es ser religioso y de alguna manera se sienten mal por no ser tan religiosos. En Europa sucede
el proceso contrario, porque est bien ser una persona moderna, secular.
Hay que distinguir y tomar nota de cuando el ismo de final de la palabra se convierte en
una ideologa de progreso y abandonar ese concepto lineal de progreso mecnico que implica
un cierto estado de niez en relacin al reconocimiento de lo religioso.
Cmo ven las ciencias sociales esos procesos ideolgicos? Muchas veces ha ocurrido que
en definitiva, al verlos y afirmarlos sin contrastacin emprica, las propias ciencias sociales se
convierten en portadoras del proceso. Por lo cual resulta una profeca autocumplida. Como
ejemplo se citaba el caso de Qubec, donde hasta los aos 60 del siglo pasado la identidad
catlica y nacional quebequs era la misma y en 10 aos pas de ser la regin ms religiosa a la
ms secularizada. Lo que permite identificar la transferencia de una identidad religiosa clara a
una identidad nacional clara. Est claro que en este caso el nacionalismo secular ha sustituido
a la iglesia catlica.
Es necesario analizar los procesos como lo que son, no como una meta histrica que tena
o tiene que ser as porque es el progreso, lo normal. Es necesario tener claro cmo usamos los
conceptos y usarlos crticamente.
2.2. Secularizacin, laicidad, teleologa y perspectivas de los investigadores

Intervencin 2:
La necesidad de distinguir claramente entre secularizacin y laicidad ha estado presente
en la reflexin de las ciencias sociales de los ltimos aos y de hecho el trabajo de esta Red as
lo ha entendido e incorporado.
Sin referirnos a definiciones exhaustivas sino para agilizar la reflexin se ha venido refiriendo a secularizacin en trminos de proceso de transformacin simblica, social, de largo
plazo, donde lo religioso era una parte, un elemento ms de esa transformacin. En tanto que
la idea de laicidad ha estado ms orientada a los vnculos entre instituciones, entre grupos,
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91
Nstor Da Costa
en la configuracin del estado nacional y tena que ver con la iglesia catlica pero tambin con
otros grupos religiosos. No necesariamente supone un Estado aconfesional, o lo contrario
implica ser atrasados. Hay Estados confesionales, como por ejemplo Dinamarca, que sin
embargo no son atrasados, por lo que hay que romper con esta lgica lineal.
El grupo argentino ha trabajado en el concepto de que existe una laicidad catlica. Expresado en el contexto francs se refut que es imposible ya la laicidad intrnsecamente anticatlica. Puede haber una laicidad catlica? Si la laicidad es el vnculo perfectamente puede existir
un vnculo con hegemona catlica, pero si teleolgicamente no puede ser, evidentemente no
lo podremos encontrar ya que las categoras que usamos para pensarlo no permiten hacerlo
de otra forma.
Intervencin 3:
Para ejemplificar, en Francia hay quienes dicen que la jerarqua catlica se ha vuelto anticlerical. Aunque suene exagerado se refieren con esto a que asume la postura de los anticlericales en 1905 y que ahora est claramente a favor de la ley de 1905. La laicidad francesa hoy no
tiene nada que ver con la de un siglo atrs.
Intervencin 4:
Surge asimismo la pregunta acerca de si efectivamente hay una laicidad que no est en
referencia a la iglesia catlica. Es este un concepto aplicable ms all de la presencia del catolicismo?
Tambin se reflexiona acerca de si no ser necesario reactualizar el concepto de laicidad,
no yendo tanto a la historia originaria del concepto sino a cmo se est utilizando ese concepto
en el tiempo actual. Puede haber otras maneras de acercarse al tema que no tienen que ver con
el origen del concepto sino cmo se est recuperando hoy da.
Intervencin 5
Se evoc la necesidad de tener en cuenta que lo histrico-ideolgico, el contexto, es fundamental para los conceptos, porque cuando los sujetos sociales los usan, es verdad que reconfigurando, reformulando, introduciendo intereses nuevos, pero hablan de algo. No se puede
perder la perspectiva histrica. La discusin epistemolgica es necesaria pero hay que partir
de algo.
2.3. La perspectiva de los investigadores

Intervencin 6
Sucede que a los investigadores a veces se nos hace difcil salir de cierta confusin entre
lo que es y lo que debera ser. Somos nosotros quienes tenemos que decir cmo deben o
deban ser las cosas? Esto implica una revisin epistemolgica. Nos corresponde afirmar el
deber ser o nos corresponde analizar lo que est sucediendo, los actores, las caractersticas
de los fenmenos, etc.? Muchas veces se leen elaboraciones en que se est afirmado que una
organizacin religiosa debe tener o no debe tener poder. Corresponde a los investigadores
definir eso? Dnde nos vamos a colocar, en el deber ser, en el qu tendramos que hacer, o en
la investigacin que muestra los procesos de lo que est sucediendo.
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INGURUAK. 46.2009
Asimismo es necesario distinguir roles, una cosa es ser investigador y otra activista
poltico. Los roles son diferentes y los requisitos y posturas epistemolgicas tambin. Es
necesario hacer una importante discusin epistemolgica al respecto. Existe al menos una
doble hermenutica, comprender al actor y comprender al investigador que est afirmando
cosas sobre el actor. Esta segunda parte casi nunca est visible en nosotros. Habr que
poner sobre la mesa las convicciones del tipo que sean? Ser necesario retomar la reflexin
que en otro tiempo se puede haber dado sobre la objetividad, que ya sabemos que no
existe, pero sobre la objetivizacin de nuestras subjetividades como pregonan algunos, o la
avaloracin como postura.
Intervencin 7:
A este respecto se pueden diferenciar tres aspectos o posturas que pueden ser expresadas
por una misma persona. Por un lado como creyente o no, por otro como investigador y en
tercer lugar como ciudadano. Como creyente se puede tener la obligacin de ser o no laico,
laicista frente a su propia iglesia y defender una concepcin distinta de la iglesia. Es una postura personal. Se puede ser laicista y anticlerical. Como investigador hay que tomar en serio a
la iglesia catlica como fenmeno social, global y de poder y analizar su transformacin. Es
labor del intelectual pblico ser crtico, muy crtico de la doxa hegemnica laicista que impera
y que no permite otras formas de pensar. Soy critico de cmo se toma la laicidad hegemnica
en Europa porque la gente la toma como doxa.
Intervencin 8:
Es necesario proclamar su propia experiencia y su propia posicin, porque la persona
que va a utilizar los resultados sociolgicos necesita conocer la posicin real de la persona que
habla desde una perspectiva cientfica.
2.4. El espacio pblico

Intervencin 9:
Otro asunto a tratar son las concepciones del espacio pblico. Ese espacio pblico, ms
all de nuestra voluntad, adquiere unas dimensiones que no tena hace 30 o 40 aos. En ese
lugar del espacio pblico los actores juegan. Cuando uno analiza en dnde se discute de sexualidad no hay morales laicas ni partidos que aparezcan y quin aparece entonces? Los grupos
religiosos aparecen en ese espacio pblico. Muchas veces los analistas dicen que intervienen
diciendo barbaridades, pero en realidad, como investigador, tengo que tratar de comprender
por qu un actor como la iglesia catlica u otras iglesias tienen la posibilidad de decir lo que
dicen. Ah tenemos que ver cmo investigamos, cmo presentamos. Hay quienes dicen: la
iglesia catlica u otras iglesias o grupos religiosos, no tiene que meterse en esto. Y debemos
preguntarnos: Por qu? Es esa mi percepcin o mi conviccin?
Nuestro rol es hablar en contra de los pentecostales, los catlicos o los umbandistas? No.
Ese no es nuestro rol. Nuestro rol sera mostrar en el espacio pblico por qu esto es as, por
qu se mueven, llegan a esos lugares, etc. Nosotros, investigadores de estos temas, debemos
analizar a todos los grupos por igual. Si es que esa es nuestra epistemologa.
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Nstor Da Costa
La iglesia catlica, los pentecostales, las lesbianas, los nios, o quien sea, tiene el derecho a
decir lo que quiera. Es una manera de entender el espacio pblico, el tema de la libertad.
Intervencin 10:
Cuando la iglesia catlica se presenta como un sujeto que tiene derecho a hablar pero lo
hace desde el poder no es un sujeto ms. Es un sujeto de poder con una influencia enorme.
Intervencin 11:
Me parece que la iglesia catlica permanece como topos, como sujeto en las dos posiciones, como sujeto social y como sujeto de poder poltico religioso, sin distincin, sin solucin de continuidad. No me parece necesaria una distincin entre las dos situaciones.
2.5. Otros tpicos:

Intervencin 12:
Otro asunto que merece una profundizacin es la crtica de la modernidad como sujeto
histrico. Ser necesario ir a fondo. No hay un sujeto a conocer, solamente, sino que ese sujeto
conocido nos puede transformar a nosotros mismos a partir de sus conocimientos. Los conocimientos no estn en un lugar llamado academia, universidad. No es tarea fcil.
Asimismo ser necesario que en nuestros anlisis aparezcan los Estados como actores
claves en todos estos procesos sociales.
Intervencin 13:
Hablamos desde los Estados-nacin. Hoy por hoy son el referente normativo ineludible.
Bibliografa
DA COSTA, Nstor (org.) (2006): Laicidad en Amrica Latina y Europa. Repensando lo religioso entre lo pblico y lo privado
en el siglo XXI, Montevideo: Claeh.
POULAT, mile (2003): Notre lacit publique, Paris: Berg International.
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INGURUAK. 46.2009
Interpretar la modernidad religiosa. Teoras,

conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa
Elena Zapponi
Laburpena:
Idazlan honek hausnarketa baten inguruan
antolatzen da, hain zuzen, modernitate
berantiarreko egintza erlijiosoaren azterketan sakontzeko beharrezkoa den ahalegin
konparatiboa eta kritiko epistemologikoa.
Ingurugiroaren aldaketak baliorik gabe
uzten ditu beste egoera historiko geografikoetan landutako tresna heuristikoak zein
paradigmak edota lanabes kontzeptualak.
Abiapuntu honetatik Hego Ameriketako eta
Europako hainbat ikertzailek egintza erlijiosoa sortzeko eta ulertzeko gaien inguruan
eskainitako ikuspegiak aztertzen dira. Ikertzaile hauek aurkezten duten azterketek azpimarratu egiten dute Hego Ameriketan zein
Europan egile erlijioso berriak agertzen ari
direla eta honekin batera, gaur egungo paisaia erlijiosoaren garapena modu zabal batez
ulertzea bideratzen dute.
Resumen:
Esta contribucin reflexiona sobre la necesidad de un esfuerzo comparativo y crticoepistemolgico por avanzar ms slidamente en el anlisis del hecho religioso en
la modernidad tarda. Contextos distintos
hacen caducar instrumentos heursticos,
paradigmas y herramientas conceptuales
forjados en otras situaciones histricas,
geogrficas y temporales. A partir de esta
observacin se consideran las posiciones de
distintos investigadores, latino americanos
y europeos sobre la manera de construir e
interpretar el hecho religioso. El anlisis que
ellos presentan subraya la emergencia de
nuevos actores religiosos tanto en Amrica
Latina como en Europa y permite entender
ms ampliamente la evolucin del paisaje
religioso contemporneo.
Giltza hitzak:
Modernitate erlijiosoa, Interpretapena, Teoria Heuristikoak.
Palabras clave:
Modernidad religiosa, Interpretacin, Teoras
heursticas.
Ese libro (Da Costa, Delecroix y Dianteill, 2007), fruto del coloquio convocado en Pars
en abril 2006, y sobre el cual se reflexion en Bilbao, representa una etapa importante a lo
largo del recorrido heurstico emprendido por el equipo participante en el proyecto Alfa. El
encuentro de Pars sigui al de Montevideo y precedi al de Roma y los sucesivos, constituyendo, en razn de su marco comparativo y crtico-epistemolgico, un esfuerzo por avanzar ms
slidamente en el anlisis del hecho religioso en modernidad.
Segn la introduccin, esa etapa parisina represent un ejercicio de filosofa del conocimiento que dio la posibilidad de ver cmo contextos distintos hacen caducar instrumentos
heursticos, paradigmas y herramientas conceptuales forjados en otras situaciones histricas y
Elena Zapponi es Postdoctoranda en el Groupe Socits, Religions, Lacits (GSRL). EPHE-CNRS (Paris).
E-mail: elenazap@yahoo.com
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Elena Zapponi
temporales. El encuentro constituy pues un laboratorio de anlisis, no tanto del hecho religioso en s mismo, sino de la manera de construirlo e interpretarlo.
La dinmica de las interpretaciones cientficas y el reajuste permanente de las teoras fue
analizado teniendo en cuenta las realidades empricas de los dos mundos: Amrica Latina y
Europa. Esta doble mirada quiso hacer ms comprensibles las transformaciones de la modernidad religiosa: en particular, la observacin de la diversificacin religiosa y la emergencia de
nuevos actores religiosos en Amrica Latina permiti entender ms ampliamente la evolucin
del paisaje religioso europeo contemporneo.
Para entrar en la cuestin vamos a examinar las distintas contribuciones, siguiendo el
orden de presentacin del libro.
Jean Baubrot abre la reflexin con una contribucin dedicada a La construccin sociolgica
de la laicidad en objeto de estudio. Especialista del tema, el socilogo describe la movida situacin
y no necesariamente consensual, que el debate sobre la laicidad provoca en el mbito intelectual francs. Alrededor de los aos sesenta la temtica no se abordaba como tal: en 1956 H.
Desroches define el laicismo como una no religin pura y simple, en ingls secularizacin,
mientras en 1958 y 1960 E. Poulat se refiere ms bien al anticlericalismo.
Baubrot recorre las dificultades encontradas a lo largo de sus estudios: por un lado, la
presencia aparatosa de la nocin de secularizacin y la sombra que sta produca sobre un estudio especfico de la laicidad; por otro lado, el conflicto entre dos memorias, la de la Francia
moderna, heredera de 1789, dirigida a una produccin histrica laica militante, y la de Francia
hija mayor de la Iglesia, catlica militante. Refirindose a distintos trabajos (David Martin,
Karel Dobbelaere, Micheline Milto, Baubrot mismo) el autor llega a definir la secularizacin
y la laicidad (p. 15): la primera concierne ante todo el rol de la dinmica social e implica una
prdida de pertinencia social, cultural, individual de los universos religiosos en relacin con
la cultura comn; la segunda concierne ante todo el lugar y el rol de la religin en el campo
institucional, su relacin con el Estado y lo poltico y en forma secundaria, con la sociedad
civil. Esas pginas, frtiles y ricas en detalles, recorren las categoras interpretativas del fenmeno e indican la sociologa histrica de la laicidad como un marco conceptual autnomo;
ellas invitan al socilogo de la religin a una mirada de largo plazo, comprensiva del teln de
fondo histrico en el cual se desarrollan los hechos religiosos y tambin el proceso de laicizacin. En esa perspectiva de largo plazo, es fundamental el anlisis de la dinmica social junto
con el de conflictos polticos, leyes, acontecimientos. De la misma manera, segn Baubrot,
un estudio comparativo de las laicidades en el mundo puede esclarecer la especificidad de cada
contexto nacional.
La aportacin siguiente, por Vernica Gimnez-Bliveau, presenta una mirada desde
Amrica Latina. En ella se consideran dos apuestas metodolgicas que nacen de la observacin de espacios transnacionales caracterizados por la pluralidad religiosa: la circulacin y el
movimiento. Estas reflexiones se originan del estudio emprendido en 2004 sobre la regin del
Cono Sur situada entre Argentina, Brasil y Paraguay, conocida come Triple Frontera, por
un equipo compuesto por Fortunato Mallimaci, Silvia Montenegro, Damin Settn y la misma
Gimnez-Bliveau.
Gimnez-Bliveau, como Nstor da Costa, destaca el quiebre del monopolio del catolicismo en el paisaje religioso latinoamericano, es decir una crisis de la capacidad de la Iglesia
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Interpretar la modernidad religiosa. Teoras, conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa
catlica en sostener un imaginario que la ubica como garante de las creencias (p. 25). El
resultado de ese proceso es un cambiante y mvil territorio de las creencias: la masiva expansin de los pentecostalismos, el entusiasmo por la nebulosa New Age, el xito de religiones
de origen africano, el revival de creencias tnicas indgenas presentadas como ancestrales, el
desarrollo de una religiosidad popular fuera del control institucional catlico son algunas de
las tendencias actuales.
La contribucin propone pensar el crecimiento de nuevas formas del creer a partir de dos
ejes interpretativos: la circulacin como modo de relacin con las creencias y la desinstitucionalizacin como marcador de las formas de sociabilidad religiosa (p. 28).
Dichos ejes interpretativos emergen del estudio de la zona de la Triple Frontera: ese espacio, socialmente construido como transnacional, en el cual conviven emigrantes de Oriente
Medio, India, Corea, China, puede ser comprendido slo abandonando la lgica de los Estados nacionales. Siguiendo a Gimnez-Bliveau, la identidad no es generada porque se comparte un territorio comn sino que es la identidad la que genera el territorio (p. 32).
El estudio, a partir del trabajo etnogrfico, apunta la necesidad de estudiar el creer en
modernidad poniendo el acento en la lgica de circulacin de personas, bienes y discursos.
En su contribucin Gerardo Caetano considera la rediscusin de la nocin de laicidad
en Uruguay. En primer lugar es analizado el proceso histrico de privatizacin de lo religioso,
indicado en general como una piedra angular de los proyectos secularizadores de la modernidad. Caetano subraya la emergencia de las religiones civiles, sustitutos laicos de la religin en
la modernidad y la progresiva transferencia de creencias, devociones, rituales y liturgias a los
mbitos seculares, en particular en el campo de la poltica (p. 39). Los rasgos centrales de la
matriz uruguaya se encuentran en la relacin entre religin y poltica. Entre finales del XIX y
comienzo del XX en el pas avanz un modelo de ciudadana hiperintegradora. Este modelo
pona un nfasis casi obsesivo en esa integracin articulada desde el Estado a partir de un
denso entramado cvico-institucional de proyeccin homogeneizadora (p. 41). Sin embargo,
como lo nota Caetano, la relacin religin-Estado cambia en el contemporneo y los movimientos visibles desde los aos ochenta hacen necesaria una renovacin terica de la categora
de secularizacin. Siguiendo a Jos Casanova el autor destaca el ingreso actual de las religiones
en la esfera pblica, la fuerte reestructuracin de la oferta religiosa y la diseminacin de lo religioso en la sociedad. Considerando la desprivatizacin de lo religioso en la sociedad uruguaya,
Caetano sugiere la importancia del enfoque monogrfico y emprico.
De las estadsticas emerge el fuerte movimiento de las creencias: ellas sealan el predominio del catolicismo, sin embargo atestiguan del incremento de la frmula creyente en Dios
sin confesin. Adems, seales evidentes de la erosin del viejo modelo secularizador se manifiestan en la proliferacin de ofertas vinculadas con la nebulosa New Age, los movimientos
pentecostalistas, los cultos umbandistas.
El autor concluye aportando algunos ejemplos del nuevo debate social en torno a la laicidad y de la movilizacin que ello provoca en Uruguay: la polmica entre el gobierno de Tabar
Vzquez y la Federacin de las Iglesias Protestantes, alimentada por la propuesta de traslado
de la estatua de Juan Pablo II al pie de la llamada Cruz del Papa en Montevideo; la accin reivindicativa de un grupo de extraccin afroumbandista de una poltica de Estado activa en la
defensa de la laicidad.
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La contribucin de Danile Hervieu-Lger consiste en una mirada dinmica sobre la

modernidad religiosa globalizada, la individualizacin de la fe y ascenso de los integralismos.
En particular, el paradigma interpretativo considerado es el de la secularizacin. El tema es
introducido por una paradoja: en un mundo en el cual las grandes explicaciones religiosas son
descalificadas y en el cual las instituciones religiosas siguen perdiendo su capacidad de regulacin de las creencias, se generan condiciones favorables para la expansin de la fe. La continua innovacin y el domino tcnico de la experiencia crean un sentimiento de precariedad
del presente y una permanente desorganizacin de los significados dados a la experiencia
individual y colectiva (p. 66). Contrariamente a los pronsticos anteriores a los aos setenta,
de la modernidad secularizada result generarse una proliferacin y diseminacin infinita de
creencias: concluir que la baja de las prcticas religiosas obligatorias significaba una crisis del
creer como tal, result ser una ilusin ptica. De la misma manera, Hervieu-Lger seala otra
ilusin ptica que puede estorbar la comprensin del religioso contemporneo: la de describir
la totalidad de la sociedad moderna a partir de la autonomizacin de las creencias como tales.
No es ese rasgo en s mismo en el que radica la modernidad del paisaje religioso contemporneo, sino ms bien en la reivindicacin explcita de los individuos de su derecho a agenciar
personalmente los pequeos sistemas de significacin que dan sentido a su existencia y a elegir
libremente, la referencia a la tradicin que les permite incluirse, como creyente, dentro de una
lnea de descendencia de determinada familia religiosa (p. 67).
Para ilustrar el hundimiento de las identidades familiares, sociales y locales estables y
la tendencia a una pertenencia por opcin a una familia de fe, la sociloga francesa, utiliza
algunas imgenes religiosas: la del practicante, la del peregrino y la del convertido. La primera,
figura central en la civilizacin parroquial francesa, no parece hoy eficaz para dar cuenta del
panorama de las creencias. Hervieu-Lger subraya la necesidad de renovar la caja de las herramientas de los socilogos de las religiones, y con este motivo propone nuevas figuras tipos:
la del peregrino y la del convertido. Si la religiosidad peregrina parece una metfora til para
describir el carcter mvil de la religiosidad contempornea, testimonial de la bsqueda espiritual individual, la figura del convertido abarca una multiplicidad de situaciones en las cuales
el sujeto se inscribe autnticamente en un linaje religioso por su eleccin personal. Otro
aspecto analizado es el resurgimiento del integralismo en la lgica del creer individualizado:
frente a la desregulacin de un rgimen del creer institucional y la crisis de un monopolio de
la Verdad se produce la demanda de nuevos montajes de sentido. Los creyentes pueden llevar
la lgica de la afirmacin de identidad hasta el integralismo, adhiriendo a familias espirituales
que comparten un propio rgimen de validacin del creer, lo que puede llevarles a una accin
militante para conquistar la sociedad o a un repliegue extramundano.
La autora concluye indicando la crisis del rgimen de validacin del creer institucional y
la desinstitucionalizacin contempornea de lo religioso frente a la ola de la individualizacin
del creer.
Nstor Da Costa contribuye por su parte a pensar las definiciones religiosas. Sus reflexiones quieren ser preguntas en voz alta (p. 81) sobre textos -trmino con el cual el indica
conceptos y categoras- y contextos socioculturales en los cuales ellos han sido desarrollados. En primer lugar es considerada la palabra religin, termino polismico por excelencia
y ejemplo clave del desafo que las definiciones conceptuales constituyen. Otro ejemplo po98
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lismico es la palabra Occidente y la inclusin en ella de Amrica Latina. Adoptando una

definicin inclusiva, Da Costa se pregunta cmo en esa ltima rea funcionan conceptos
como posmodernidad, posmodernismo, secularizacin, laicidad. Como subraya el autor, no es
lo mismo hablar de modernidad en Amrica Latina o en Europa, donde el proceso ha tenido
distintos impactos y consecuencias. De la misma manera no se puede afirmar que el concepto
de civilizacin parroquial tenga validez universal: lo que representa un rasgo histrico tpico
del paisaje cultural europeo no se da en territorio latinoamericano. La cuestin de la laicidad
constituye otro punto de reflexin: la lectura histrica de la categora desde lugares distintos,
Francia y Uruguay por ejemplo, hace emerger como significados y significantes, sean sujetos
a variaciones segn los contextos. Lo expresa bien Da Costa citando a Jacques Le Goff: La
verdad es hija de la geografa y del tiempo. En la misma lnea, la contribucin sugiere una
recontextualizacin de los clsicos de la sociologa en contextos en los cuales implican lgicas,
nfasis y supuestos bien determinados por la configuracin histrica. La temtica texto-contexto es considerada tambin en relacin a la asimetra de la produccin de conocimiento entre
Europa, Estados Unidos y Amrica Latina. En esta ultima rea, nota Da Costa, la presencia
mayoritaria de una produccin terica ajena y su incorporacin, a veces automtica, al lenguaje
sociolgico acadmico autctono, constituye un problema: plantear nuevos enfoques que den
cuenta de las realidades locales actuales es un desafo imprescindible para la investigacin.
El campo religioso en Amrica Latina aparece plural, dinmico y desigual, marcado por la
resignificacin local de las presencias religiosas institucionales y un creer del cual los individuos
son cada vez ms los propios productores. Para comprender ese especifico campo hay que
prestar atencin a la desigualdad entre sectores sociales: en condiciones distintas y teniendo
un acceso diverso a recursos econmicos e informativos, la produccin de las expresiones
religiosas cambia.
En fin, son planteados tres tipos de desafos a los investigadores latinoamericanos: investigar la vasta realidad propia latinoamericana, enmarcndola en el hibridismo cultural tpico del
rea, y producir nuevas categoras heursticas; renovar los estudios tericos y conceptuales a
travs de una mirada que sobrepase lo descriptivo, y que comprenda las particularidades histricas y culturales de los contextos locales; avanzar en la elaboracin de la metodologa investigativa creando una estrategia de relevo que utilice complementariamente y segn la necesidad
del contexto las investigaciones cualitativas y cuantitativas.
En el ensayo siguiente, Roberto Cipriani propone reflexionar sobre el concepto de religin. Siguiendo a Yves Lambert, el autor marca la distincin entre concepciones sustanciales y
funcionales de la religin: las primeras son basadas en los elementos que constituyen la religin
(la definicin de Durkheim por ejemplo, que insiste en las creencias, y los ritos); las segundas,
que se multiplican a partir de los aos setenta, se basan en las funciones que la religin cumple
en una sociedad (la definicin de Luckmann que se centra en la religin invisible del self
moderno). Esta visin comparativa de distintas definiciones sirve para proponer dar un paso
ms all y comprender los fenmenos religiosos dando cuenta de los entrelazamientos entre
los elementos de base y las funciones desarrolladas. Segn Cipriani la definicin de religin
tiene que construirse sobre un anlisis abierto y multicultural: los criterios para establecer
una definicin de religin deben estar bien organizados para incluir y no para excluir (p. 94).
Un ejemplo de ese enfoque inclusivo es la perspectiva del autor sobre el budismo, fenmeno
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interpretado no slo como una filosofa de vida sino como una religin a justo ttulo (p. 94).
Otro problema sealado, en relacin a la definicin de la religin, es la referencia a una entidad
superior y a la trascendencia como el nico criterio para definir la religin. Como ensea la
investigacin de campo, este criterio no es suficiente y crea dificultades en el anlisis de modalidades mixtas e interculturales que caracterizan por ejemplo a los pases de Amrica Central
y Meridional, donde la forma religiosa del cristianismo es solamente el nivel aparente y visible,
mientras que la creencia real es en esencia de otro tipo (p. 95).
Rasgo constante de la contribucin es orientarse a lo emprico, hacer proposiciones provisorias, flexibles a una transaccin metodolgica entre induccin y deduccin, que tengan
en cuenta el vaivn entre la teora y la prctica (p. 95).
Cipriani presenta diez elementos-criterios (p. 97) con el fin de encontrar una definicin
de la religin polivalente, que no se circunscriba en tautologas y tomas de posiciones confesionales subyacentes. l indica tambin la importancia de un enfoque metaemprico y la
contribucin fundamental de la investigacin de campo. Esta ltima ofrece la posibilidad de
verificar y renovar los paradigmas tericos y de avanzar en la elaboracin de una definicin de
la religin que pueda ser adaptada a las distintas situaciones concretas.
Por su parte Jean-Paul Willaime presenta una nocin heurstica elaborada y precisada
a lo largo de aos de reflexin: la ultramodernidad. Su contribucin, haciendo referencia
constantemente a los anlisis de Ulrick Beck y de Anthony Giddens, propone el concepto de
ultramodernidad como paradigma interpretativo que permite dar cuenta de los cambios de las
sociedades occidentales contemporneas. Al mismo tiempo, Willaime se cuestiona sobre la
aplicabilidad de dicha nocin al contexto de Amrica Latina.
Willaime define la ultramodernidad de la manera siguiente: la ultramodernidad es siempre la modernidad, pero la modernidad desencantada, problematizada, autorrelativizada; una
modernidad que sufre el contragolpe de la reflexividad sistemtica que ella puso en marcha
(p. 102) y un poco mas adelante: La ultramodernidad es de alguna manera una secularizacin
a la segunda potencia, una secularizacin de la secularizacin misma.
Ese proceso de desencanto de los desencantadores se observa en la demistificacin de
las instituciones centrales de la modernidad como el trabajo, la familia, la educacin, la poltica.
La modernizacin de los propios principios de la sociedad industrial tiene sus consecuencias
en el mbito religioso: siguiendo a Yves Lambert, Willaime concluye que en la ultramodernidad
lo religioso funciona como recurso espiritual, tico, cultural o aun poltico en el respeto de las
autonomas individuales y del pluralismo democrtico (p. 108). En ese contexto, nota Willaime, parece necesario volverse a cuestionar sobre los aspectos religiosos de la secularizacin.
En las pginas que siguen, Claudio Tognonato reflexiona sobre religin y racionalidad.
El objetivo de la contribucin es el de subrayar la polisemia y el relativismo de la nocin de
racionalidad y sus cambios contextuales en distintas fases histricas y epistemolgicas.
En particular, el fenmeno religioso deja traslucir los limites de la racionalidad utilitarista
y nos pone frente a la necesidad de superarla (p. 113), afirma Tognonato. La investigacin
cualitativa desarrollada junto con el profesor Cipriani en Roma durante el Jubileo de 2000,
ofrece un ejemplo del contraste entre racionalidad prescrita por la ortodoxia catlica y racionalidad personal: el tema fundamental al Jubileo de la adquisicin de indulgencias no se manifest como central para muchos entrevistados.
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Otro ejemplo de la polisemia de la racionalidad es avanzado a partir de la literatura

latinoamericana, en la cual Tognonato identifica dos distintas formas de encarar lo real y lo
imaginario: la de la literatura fantstica (por ejemplo Borges, Bioy Casares), que abandona lo
real y lo racional y opta por una razn fantstica, y la de una literatura realista (Alejo Carpentier, Gabriel Garca Mrquez, Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes) que incorpora lo mgico a
la realidad y lee lo real como maravilloso. Paradjicamente, la primera forma de racionalidad,
insistiendo en la evasin de lo real, refuerza la idea de una racionalidad debida que est en las
cosas; la segunda cree que no hay una racionalidad sino una pluralidad de formas de estructurar el pensamiento (p. 118).
En fin, Tognonato invoca un uso autocrtico de la racionalidad y la importancia de su
propia revisin frente a los hechos reales.
Marion Aubre presenta un estudio de los protestantismos brasileos. Sus reflexiones
constituyen un breve viaje por la historia de las diversas fases de implantacin de los protestantismos en Brasil para luego indicar las herramientas metodolgicas y tericas que sirvieron
en ese pas para analizar el fenmeno. El inters de los investigadores en ciencias sociales por
el movimiento protestante empieza a aparecer en la segunda mitad de los aos sesenta a travs
del pentecostalismo; en los setenta ya no es posible hablar de desencantamiento del mundo en
referencia al Brasil. En esa poca, el pas resulta caracterizarse por un pluralismo religioso y una
pluralidad de pertenencias. Una nocin que constituye entonces un instrumento heurstico til
es la de trnsito religioso, el pasaje de individuos por diversos tipos de cultos (catolicismo,
religiones afrobrasileas, pentecostalismo), a veces participando simultneamente de varios
credos, en una suerte de sincretismo privado (p. 124). En particular, nota Aubre, el anlisis
del pentecostalismo ha aportado elementos nuevos en trminos de antropologa de las emociones, de acumulacin de bienes simblicos. Al mismo tiempo, el neopentecostalismo y movimientos como la Iglesia Universal del Reino de Dios producen una evidente efervescencia
entre los investigadores. Aubre concluye destacando la caducidad y la necesidad de revisin
de los paradigmas tericos (ella cita, entre otros, el ejemplo de Bastide y la reconsideracin de
su propia teoras del trance luego de una larga estada en Brasil) y la importancia de los intercambios entre investigadores y actores originarios de realidades culturales diversas (p. 126).
Catalina Romero contribuye al debate general a partir del caso peruano. Son consideradas
las transformaciones religiosas que aparecen en el pas desde mediados del siglo XX hasta el
siglo XXI; en particular, son temas de reflexin la relacin iglesia-Estado, la religiosidad popular y la teologa de la liberacin. El Per actual emerge como un pas donde la experiencia
de la cristiandad cambia y donde el pluralismo religioso constituye una nueva realidad. En un
rgimen de crisis del monopolio catlico, el pueblo creyente peruano se diversifica y Romero insiste en la capacidad innovadora de la sociedad civil, los fieles, al interior del iglesia. Las
relaciones iglesia-Estado son propuestas como un desafo terico, territorio en el cual hay que
profundizar el anlisis; al mismo tiempo es sugerida la utilidad de una mirada comparativa de
dichas relaciones en Europa, Estados Unidos y Amrica Latina.
La contribucin siguiente, de Maira Muchnik, es dedicada al caso argentino y en particular
a la difusin transnacional de religiones afrobrasileas a Buenos Aires. La autora se refiere a
la literatura socio-antropolgica francesa, brasilea, norteamericana, pero al mismo tiempo
insiste en la necesidad de considerar el contexto especfico argentino desde adentro, en parINGURUAK. 46.2009
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ticular en lo que se refiere a la problemtica del origen africano en los cultos afrobrasileos
argentinos.
La pregunta central es por lo tanto: Batuque y Umbanda se pueden considerar nuevos
movimientos religiosos ms que dos religiones de origen africano? Por ende, la categora nuevo movimiento religioso, forjada por las sociologas occidentales, es puesta a prueba.
Las reflexiones que siguen son desarrolladas a partir de un trabajo de campo comprendido entre los aos 2000 y 2003, que tuvo como objetivo dar cuenta de la ubicacin de las
religiones afrobrasileas en el plano socioeconmico.
Por un lado, siguiendo a F. Champion, M. Muchnik destaca una convergencia entre la
expansin de la New Age y la de las religiones afroargentinas: El fenmeno New Age y las
religiones afroargentinas ocupan un lugar simblicamente similar en el paisaje cultural y religioso argentino, en el sentido que se las puede identificar como prcticas y creencias alternativas en relacin con un modelo social dominante (p. 143); sin embargo, por otro lado, nota
Muchnik, el New Age y las religiones afroargentinas no son comparables en cuanto a las capas
de adhesin al culto: en el primer caso se trata generalmente de clases medias cultas urbanas,
en el segundo caso de una tendencia arraigada en la cultura popular, que se abre actualmente
a un pblico ms ancho.
Del estudio emerge la importancia de la observacin emprica: a partir de ella, una dada
categora sociolgica, en este caso la de nuevos movimientos religiosos, puede constituir una
herramienta para pensar, susceptible a una revisin critica.
Los dos ensayos siguientes constituyen reflexiones sobre la modernidad religiosa espaola.
Demetrio Velasco considera el concepto de modernidad religiosa y el debate suscitado
por el trmino. Para el autor hay que seguir hablando de modernidad ms que de posmodernidad: el primer paradigma parece ms valido que el segundo para indicar al mismo tiempo
la novedad y la ruptura respecto a las sociedades tradicionales-premodernas. En el contexto
moderno Velasco, citando a Danile Hervieu-Lger, indica la secularizacin no slo como un
proceso de eviccin social y cultural de la religin, sino que es un proceso cultural complejo,
que combina dicha prdida con la recomposicin de representaciones religiosas que han permitido a esta sociedad pensarse a s misma como capaz de autonoma (p. 155).
Observando el efecto paradjico del cristianismo, a la vez origen de la modernidad y
amenazado por ella, Velasco indica dos estrategias de reaccin de la jerarqua catlica frente a
la modernidad: una acepta dialcticamente el reto moderno y la otra critica la deslegitimacin
de lo tradicional operada por la modernidad. Sobre esa ltima estrategia se centran las pginas
que siguen, comentando la apologtica premoderna en la doctrina catlica, los lmites del
formalismo eclesiolgico, la tendencia hacia un jusnaturalismo premoderno y sacralizado y la
resistencia de la institucin a una reforma interna. Estos puntos son esclarecidos a travs de
algunos ejemplos, como aquel de la hermenutica del Concilio Vaticano II de Benedicto XVI,
que insiste en la continuidad de la misma Iglesia a lo largo de la historia.
Velasco concluye mirando la posicin de la Iglesia espaola actual. La situacin es definida como un ultramontanismo eclesial de masas lo que quiere indicar el giro neoconservador
del episcopado espaol. Ese modelo y sus posiciones particularistas, propias de un Estado
confesional, son indicadas como inadecuadas a la sociedad espaola, a su pluralismo y a los
principios de libertad democrtica.
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Por su parte, Iziar Basterretxea propone tres recorridos para pensar el proceso de la secularizacin espaola: una mirada al desarrollo histrico de la relacin iglesia-Estado; un anlisis
de la prensa espaola, y en particular de los modelos de modernidad religiosa implcita que
emergen en los editoriales de los principales peridicos espaoles; una reflexin sobre los datos de la encuesta sobre creencias religiosas realizada por el Centro de Investigaciones Sociolgicas
en 2002. La modernidad religiosa espaola emerge como caracterizada por un lado por una
especie de confesionalidad catlica de nuevo cuo (p. 175), que deriva de una historia constitucional muy poco laica (en particular se hace referencia al art. 3 del captulo de Derechos
Fundamentales de la Constitucin de 1978, que parece situar la Iglesia Catlica en un nivel de
superioridad con respecto a las otras confesiones); por otro lado, dicha modernidad religiosa
aparece marcada por una crisis de la legitimidad de la autoridad catlica y de la prctica. El cambio es operado sobre todo por los jvenes, las personas con estudios universitarios y los que
se declaran de izquierda. En trminos estadsticos, casi el 80% de los espaoles sigue definindose catlico y entre ellos el 39% se afirma practicante habitual o frecuente y el 50,8% se describe como no practicante. Espaa resulta ser un pas de cultura catlica ms que de religin
catlica en el cual coexisten distintos modelos de relacin sociedad-Estado-religin: por una
parte destaca el modelo de separacin de esferas y por otra un modelo neoconfesional catlico
que propugna la prioridad moral de la religin para la toma de decisiones en otros mbitos de
la vida social (p. 183). Segn I. Basterretxea la aceptacin de los principios constitucionales de
separacin iglesia-Estado por parte de la jerarqua catlica sigue siendo una cuestin abierta.
El estudio de Carmen Bernand, que concluye el libro, es dedicado a la figura del Inca
Garcilaso de la Vega y a la religin universal que l construy en el siglo XVI. Este cronista
mestizo, hijo de una princesa inca y de un padre espaol, vivi en Cuzco y luego en Espaa
donde public en 1609 los Comentarios reales. Dicha obra, proyecto de escribir la historia del
Per, atestigua del deber de memoria de Garcilaso de la Vega y de sus lealtades duales a
dos tradiciones religiosas, que convierten el mestizo en un ser prximo a los conversos. El
anlisis de C. Bernand insiste sobre la construccin de un sistema religioso mixto, semejante
a las teologas marranas estudiadas por Nathan Wachtel. En los Comentarios, a travs de
omisiones, correspondencias, referencias neoplatnicas y bblicas, subraya la posicin ednica
del Per, y de Cuzco. En ese proyecto intelectual, la ciudad constituye una replica antrtica de
Jerusaln y el pueblo Inca es transformado de politesta en monotesta, precursor del cristianismo y replica de los hebreos bblicos.
La figura de este cronista mestizo y su obra constituyen un puente simblico entre el Viejo y el Nuevo Mundo: su mirada fantstica sobre un Ac y un All, que intercambian elementos
religiosos y cosmologas, cierra las actas de Pars y su recorridos tericos, epistemolgicos y
concretos entre Europa y Amrica Latina.
Las reflexiones de los distintos autores sobre las nociones de religin (Cipriani, Tognonato Da Costa), modernidad religiosa (D. Velasco, I. Basterretxea), secularizacin (D. HervieuLger, G. Caetano, D. Velasco), privatizacin de lo religioso y espacio publico (G. Caetano, C.
Romero), laicidad (J. Bauberot, G. Caetano, I. Basterretxea, C. Romero, N. Da Costa), ultramodernidad (J-P. Willaime, G. Caetano), circulacin y sincretismo de las creencias (V. GimnezBliveau, M. Aubre, N. Da Costa, C. Bernand), movimientos religiosos (M. Muchnik), racionalidad (C. Tognonato) se entrecruzan y enriquecen recprocamente.
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Ese libro, sin duda, adelanta la reflexin sobre ese cambalache problemtico y febril,
retomando las palabras de un famoso tango de Enrique Santo Discpulo, que es la modernidad
religiosa. Sin embargo se nota la dificultad de los autores a salir de su propia cultura y de las
categoras que en ella se producen, y falta a veces un ejercicio de teorizacin de la comparacin. En el debate comn en Bilbao Erwan Dianteill subray esa necesidad: los instrumentos
conceptuales y las categoras heursticas que sirven para dar cuenta de los hechos religiosos
contemporneos no son universales. El enfoque comparado entre Amrica Latina y Europa
hizo emerger que la caja de herramientas terica de los socilogos tiene que ser constantemente revisada y considerada segn los contextos locales. En el debate Jos Casanova, Fortunato
Mallimaci, Roberto Cipriani, Vernica Roldan, Erwan Dianteill, Elena Zapponi notaron que
las categoras heursticas tienen su historia, su nacimiento local, su manera de circular y de
difundirse, su xito, su crisis. Un ejemplo citado en este sentido fue la nocin de mercado religioso, particularmente utilizada en Norteamrica y mucho menos en Europa o la de campo
bourdesiana aplicada a lo religioso. Dicha nocin parece caducar segn algunos socilogos de
la religin franceses, como Danile Hervieu-Lger, la cual opta por definiciones que reenvan
a la movilidad y a la circulacin de lo religioso. Al revs, en Amrica Latina la misma nocin
tiene otra historia: ella sigue sirviendo en el debate cientfico, describiendo la movilidad de lo
religioso y su interaccin estructural con otros campos, como lo poltico o lo econmico.
Bibliografa
DA COSTA, Nstor, DELECROIX, Vincent, DIANTEILL, Erwan (orgs.) (2007): Interpretar la modernidad religiosa. Teoras, conceptos y mtodos en Amrica Latina y Europa, Montevideo: Claeh.
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Catolicismo y pluralismo religioso en Europa

occidental y Amrica Latina
Vernica Roldn
Laburpena:
Azkenengo urteetan egitura zein gizarte
mailetan izandako aldaketen sakontasunak eta abiadurak zentzu baten guztiz
berria den ezenario erlijiosoa azaltzen digute. Historikoki gehiengo katolikoa izan
duten herrialdeetan ere, hala nola Hego
Ameriketakoetan zein Europan, Espainian
eta Italian adibidez, eskaintza eta eskaera
erlijiosoaren aniztasun prozesua nabaria da
eta edozein eskakizun espirituala asetzeko
gai diren esperientzien bidez agertzen da.
Gure hausnarketaren helburua, gaur egungo ezenariotan agertzen diren espresio
erlijiosoak aztertzeko ikuspegi kontzeptual
berriak zein proposamen teorikoak eta lanabes metodologikoak lantzea da. Helburu
hau lortzeko modu konparatiboa erabili
da, aipatutako kontextu europear eta hegoamerikarretan aniztasun erlijiosoaren
proesuaren berdintasunak zein ezberdintasunak, finkatu gurean.
Resumen:
Los vertiginosos cambios sociales y estructurales sucedidos en los ltimos aos muestran
un escenario religioso que es, en un cierto
sentido, indito. Tambin en los pases con una
mayora catlica, como son los latinoamericanos y algunos europeos, por ejemplo Espaa e
Italia, se observa un proceso de diversificacin
de la oferta y de la demanda religiosa que se
traduce en una pluralidad de experiencias capaces de satisfacer las ms variadas exigencias
espirituales. El objetivo de nuestra reflexin es
trabajar nuevas perspectivas conceptuales as
como propuestas tericas e instrumentos metodolgicos adecuados para intentar conocer
en forma, si no exhaustiva, al menos comprensiva, la presencia de grupos, movimientos y expresiones religiosas presentes en los escenarios
socio-religiosos actuales. A este fin se propone
concentrar el anlisis sobre la pluralizacin religiosa contempornea en una ptica comparativa, con el fin de analizar sistemticamente
tanto la homogeneidad como la heterogeneidad de la diversificacin religiosa (catlica y
no-catlica) estudiada en los contextos europeos y latinoamericanos.
Giltza hitzak:
Ezberdintasun erlijiosoa; Aniztasun erlijiosoa;
Aniztasun katolikoa.
Palabras clave:
Diversificacin religiosa; Pluralismo religioso;
Pluralismo catlico
Introduccin
Hoy, sin lugar a dudas, la sociologa de la religin debe considerar en su reflexin la cuestin de la diversidad religiosa, ya que el actual panorama religioso se presenta en trminos ra-
Vernica Roldn es Profesora de Sociologa de la Universit Roma Tre (Italia).

E-mail: roldan@uniroma3.it
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Vernica Roldn
dicalmente diferentes a algunas dcadas atrs. Los vertiginosos cambios sociales y estructurales
sucedidos en los ltimos aos muestran un escenario religioso que es, en un cierto sentido,
indito. Tambin en los pases con una mayora catlica, como son los latinoamericanos y
algunos europeos, por ejemplo Espaa e Italia, se observa un proceso de diversificacin de la
oferta y de la demanda religiosa que se traduce en una pluralidad de experiencias capaces de
satisfacer las ms variadas exigencias espirituales. Tal pluralismo ha comportado una reorganizacin de la actividad religiosa, ya sea al interior del catolicismo que en el ms amplio contexto
social. Esto es debido tambin a una elevada presencia de otras religiones no catlicas.
En efecto, la religin no escapa a los procesos emblemticos de los cambios que han interesado el mundo en los ltimos aos, la globalizacin y la internacionalizacin. Tales procesos
han conducido a la formacin de una peculiar presencia religiosa en los diversos contextos locales tambin en relacin a los procesos migratorios. Nuestras sociedades multitnicas y multiculturales formadas bajo el fuerte impulso de las ondas migratorias, han producido nuevos
espacios para formas de religiosidad a veces muy diferentes entre s. Se ha generado, de este
modo, el espacio propicio para la pluralizacin del campo religioso y, en consecuencia, para la
formacin de sociedades multirreligiosas.
Nuestras reflexiones sobre la religin y los procesos contemporneos de modernizacin, en particular en los contextos que nos interesan -Europa occidental y Amrica Latina-, quedaran incompletas sin examinar las innovaciones religiosas surgidas tambin en el
interior del catolicismo, generadas principalmente a partir de las dinmicas relacionadas al
perodo posterior al Concilio Vaticano II. En efecto, el catolicismo, que ha sido la religin
mayoritaria, hegemnica y eclesistica en la mayora de los diversos contextos apenas indicados, hoy debe considerar una realidad caracterizada por la multiplicidad religiosa, ya sea a
nivel social general que en su propio seno; lo que hace que se pueda as hablar de un catolicismo plurimorfo.
En este sentido, el objetivo de esta reflexin es individuar nuevas perspectivas conceptuales y lineamientos tericos e instrumentos metodolgicos adecuados para intentar conocer
en forma, si no exhaustiva, al menos comprensiva, la presencia de grupos, movimientos y expresiones religiosas presentes en los escenarios socio-religiosos actuales. A este fin se propone
concentrar el anlisis sobre la pluralizacin religiosa contempornea en una ptica comparativa, con el fin de analizar sistemticamente ya sea la homogeneidad que la heterogeneidad
de la diversificacin religiosa (catlica y no-catlica) estudiada en los contextos europeos y
latinoamericanos.
En esta ocasin presentamos los resultados del seminario de Roma, cuyo titulo coincide
con el nuestro, que se traducen en las contribuciones de estudiosos provenientes de diversas
universidades y centros de estudio de Argentina, Per, Uruguay, Espaa e Italia (V.V.A.A.,
2007).
1. El catolicismo europeo. Italia y Espaa

Como sostena Roberto Cipriani en su ponencia sobre la actual situacin religiosa en Europa, el continente europeo est dividido sustancialmente en cuatro grandes reas de influencia
religiosa: 1) una catlica, principalmente en la parte centro-meridional; 2) una protestante, en
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Catolicismo y pluralismo religioso en Europa occidental y Amrica Latina
el rea esencialmente centro-septentrional; 3) una ortodoxa, sobre todo en la parte sur-oriental

y 4) una musulmana, en la parte ms oriental.
En lo especfico de nuestro inters, y como es conocido por todos, los pases europeos
estudiados por el grupo ALFA, es decir Espaa, Francia e Italia pertenecen al rea catlica. En
esta categora estn incluidos tambin otros pases que se encuentran en el territorio centromeridional del continente, es decir: Portugal, Blgica, Irlanda del centro y del sur, Malta, Suiza
y Alemania meridional, Austria, Hungra, Croacia, Eslovenia, Republica Checa, Eslovaquia,
Polonia, Lituania, parte de los Pases Bajos, Letonia y Ucrania.
Desde el punto de vista estadstico, la iglesia catlica es la mayor denominacin religiosa
organizada del mundo. Las estimaciones actualizadas al ao 2000 le atribuyen 1.056 millones
de fieles segn el experto de estadsticas religiosas estadounidense David Barrett y 1.086 millones segn los datos actualizados al 31 de enero de 2005 y difundidos por la Santa Sede, de
los cuales -segn esta ltima fuente- el 49,8% de los catlicos se encuentran en el continente
americano, el 25% en Europa, el 13 en frica, el 10,4 en Asia y el 0,8% en Oceana (los sacerdotes son 405.450 y a partir del 2004 se han nominado 171 nuevos obispos ms los 4.449 ya
existentes) (Introvigne- Zoccatelli , 2006: 37).
1.1. El contexto italiano

En lo especfico del contexto italiano, a pesar del proceso de secularizacin, en general,
la sociedad est marcada en modo profundo e irrenunciable por la presencia de la iglesia catlica en todos sus aspectos: desde el arte hasta la literatura, desde la poltica a las actitudes ms
generales en lo que respecta la concepcin de la vida, la tica, las relaciones interpersonales. A
pesar de la presencia creciente de formas cristianas diversas al catolicismo, muchos italianos
aun hoy identifican en el lenguaje comn la iglesia con la iglesia catlica y los cristianos
con los catlicos. Segn datos actualizados al 31 marzo 2003, en Italia los catlicos bautizados
son 55.752.000 sobre una poblacin de 57.610.000 (el 96, 77%), y entre el 33 y el 38% de la
poblacin compresiva -segn varias y recientes estimaciones- es practicante; de estos fieles, el
10% aproximadamente pertenece a movimientos laicales (Introvigne-Zoccatelli , 2006).
Con el fin de delinear, con claridad, la naturaleza, la dimensin y las principales caractersticas del pluralismo religioso de la Italia actual es oportuno ofrecer datos numricos y una
calificacin, en sentido doctrinal, lo mas detallada posible. Es por esta razn que en lo que se
refiere a la presencia de religiones no catlicas, son tiles los resultados de la Enciclopedia delle
religioni in Italia cuyos compiladores son Introvigne y Zoccatelli (2006). Segn estos autores, a
pesar de que en muchos casos las estadsticas son difciles, se puede afirmar verosmilmente
que, calculando en 58.462.375 el numero total de los ciudadanos italianos, el porcentaje de
quienes manifiestan una identidad religiosa diversa a la catlica es el 1,92 % (lo que corresponde a aproximadamente 1.124.300 ciudadanos italianos). Si, en cambio, se consideran los
residentes en el pas (es decir tambin los inmigrantes sin ciudadana italiana) el porcentaje de
los pertenecientes a las minoras religiosas aumenta al 3,50% aproximadamente, lo que corresponde a un poco menos de dos millones de unidades.
El detalle de la composicin del 1,92 % de ciudadanos italianos que pertenecen a minoras
religiosas es la siguiente:
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Tabla 1. Minoras religiosas entre los ciudadanos italianos

Catlicos "marginales" y disidentes
Ortodoxos
Protestantes
Judos
Testigos de Jehov (y asimilados)
Otros grupos de origen cristiana
Musulmanes
Baha'i y otros grupos de matriz islmica
Hinduistas y neo-hinduistas
Budistas
Grupos de Osho y derivados
Sikh, Radhasoamianos y derivaciones
Otros grupos de origen oriental
Nuevas religiones japoneses
rea esotrica y del "antiguo sabidura "
Movimientos del potencial humano
Movimientos organizados New Age y Next Age
Otros
TOTAL
20.000
20.000
363.000
29.000
400.000
24.000
10.000
3.000
15.000
93.000
4.000
1.500
800
2.500
13.500
100.000
20.000
5.000
1.124.300
Fuente: (Introvigne-Zoccatelli, 2006: 7).
Tabla 2. Principales minoras religiosas de los inmigrantes en Italia

Musulmanes
Ortodoxos
Protestantes
Budistas
Hinduistas
Sikh y radhasoamianos
Otros de origen oriental y africano
Judos
Testigos de Jehov
Otros
TOTAL
850.000
420.000
150.000
35.000
30.000
14.000
20.000
7.500
10.000
2.500
1.539.000
Fuente: (Introvigne- Zoccatelli P., 2006: 11).
1.1.1. La religiosidad de los italianos. El catolicismo

Para comprender en modo detallado el catolicismo italiano, es til citar los resultados de
la investigacin emprica sobre la religiosidad de los italianos, realizada a nivel nacional por un
equipo de investigacin que vio colaborar a los ms importantes socilogos de la religin en
Italia (Cesareo, Cipriani, Garelli, Lanzetti, Rovati, 1995). En esta investigacin sociolgica -sin
precedentes en Italia- emergen algunos resultados de particular inters tambin para nuestra
reflexin.
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En primer lugar emerge que la mayora de los italianos, aproximadamente el 88%, continua a definirse catlico y que el 84% cree en Jesucristo. Entre stos ltimos, slo el 25% afirma
que cree en Jesucristo y en las enseanzas de la Iglesia catlica sin reservas. La imagen de un
Dios punitivo parece, adems, haber sido abandonada en el curso de los aos por aquella de
un Dios padre que se ocupa de cada persona. Un Dios, adems, que ya no es visto como un ser
abstracto y lejano sino real e presente. La idea de pecado permanece, los italianos reconocen
la necesidad del perdn de Dios. Por ltimo, la persistencia del sentido de la culpa y del lmite
humano parece superar la idea de que el hombre de hoy se sienta desresponsabilizado en sus
elecciones ticas y sociales. Emerge as una idea positiva de la religin por parte de la gran
mayora de los entrevistados en relacin al mensaje cristiano.
En lo que se refiere a la experiencia, hay quienes sostienen que la relacin con Dios es
profunda y la fe logra ser un factor que incide sensiblemente en la vida cotidiana. Para este
20% de la poblacin Dios no parece ser un ideal, sino que el sentido religioso influye sobre
toda la vida en modo profundo y continuativo, por lo que un signo significativo de la experiencia religiosa es el haber sentido a Dios cercano en los momentos difciles y en situaciones
extraordinarias (Idem: 40-46).
Respecto a la prctica emerge que algunos comportamientos religiosos son puestos en
discusin o estn decayendo; como es el caso de la religiosidad popular -hecha de promesas,
peregrinajes, algunas formas de devocin mariana- a pesar que siguen siendo bastante difusos.
Al crecer la escolaridad estas prcticas ms populares son abandonadas por otras ms relacionadas a la liturgia eclesistica. Otros comportamientos religiosos, como la participacin en la
misa, resultan mantenerse sobre valores constantes desde hace aproximadamente 25 aos: son
el 30% de los catlicos que declaran participar frecuentemente a la liturgia eucarstica. Tambin
la prctica de los sacramentos se mantiene constante en la mayor parte de los casos; el bautismo
de los hijos se realiza por casi la totalidad de los entrevistados y cala poco. En lo que se refiere
a la oracin, 83 italianos sobre 100 afirman que rezan al menos una vez al ao (Idem: 71-98).
Se realiza una triparticin del concepto de pertenencia: la pertenencia, la semipertenencia
y la no pertenencia (Cipriani, 1995: 107-108). La primera, definida generalmente como ordinaria, se refiere a los ms comprometidos, a los que se encuentran en una posicin ms afn
con el modelo oficial de iglesia, los ortodoxos, aquellos que actan como la iglesia ya que son
bastante estables en la prctica ritual y bastante convencidos en las creencias; la segunda tiene
un carcter menos estable, es ms fluctuante y flexible, a fases alternas, con una prctica espordica, una participacin marginal, es decir una pertenencia hecha sobre todo de incertidumbres, de alguna toma de distancia; la tercera es aquella tpica de la negacin de toda pertenencia
religiosa de los dems o, al contrario, la posicin abiertamente adversa a toda forma religiosa
(en otros casos la indiferencia puede ser total) (Cipriani, 1995: 107-108). Emerge que la pertenencia por convencimiento personal es aquella que marca la proporcin mayor: el 57%,
aunque slo el 20% de los convencidos estn comprometidos activamente. La pertenencia
por tradicin y educacin, que no excluye formas de actitudes crticas, se revela en el 25% de
los italianos. Por ltimo, la pertenencia selectiva est representada por el 9% aproximadamente de los entrevistados (Cipriani, 1995: 3-17).
En sntesis, se podra decir que el mundo religioso italiano, diversamente de lo que sucede
en otros pases parece estar caracterizado por un fuerte predomino de una especfica confesin
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religiosa: el 84% se profesa aun catlico. Inmediatamente esto podra hacer pensar que se trata
de una situacin monoltica e escasamente influenciada por los cambios. Sin embargo las cosas
no estn as sino que hay en curso transformaciones de fuerte relevancia religiosa, que hacen
de esta realidad un mosaico complejo.
1.1.2. Pluralismo religioso intra-catlico, un estudio de un caso: el movimiento

carismtico (V. Roldn)
Esta diversificacin al interior del catolicismo hoy se puede interpretar como lo hace
Luca Diotallevi (2001) siguiendo las categoras luhmannianas, cuando distingue al interno de
la iglesia catlica dos realidades, aquella unitaria y aquella compuesta por una gran variedad de
empresas religiosas (por ej.: congregaciones, obras, movimientos, estructuras diocesanas)
que efectivamente operan en el mercado religioso y que en un cierto modo estn en competicin entre ellas.
La presente diversificacin interna, ya sea de la demanda que de la oferta religiosa, no
siempre ha sido deseada y programada por los vrtices eclesiales que, ms que otra cosa, la
ha sufrido y contrastado. En la actualidad y en lo especfico de la diversificacin de la oferta
religiosa catlica italiana, se puede afirmar que el catolicismo, y en particular la jerarqua eclesistica local y vaticana, ha desarrollado una original estrategia de modernizacin religiosa, una
estrategia que los tericos de la secularizacin no habran nunca considerado que fuera posible
para una iglesia y que los tericos del mercado religioso no habran nunca retenido posible al
interior de un monopolio religioso (Diotallevi, 2001: 19-30). El cambio de actitud estara relacionado a la intencin de explotar la capacidad de diversificacin interna de la oferta religiosa
como uno de los recursos sobre los cuales apoyarse para enfrentar en el dramtico desafo que
la modernizacin constitua para la religin de iglesia, es decir para la religin institucional.
Es por esta razn -sostiene el autor- que madur en aquel entonces una estrategia eclesistica
de aprobacin y de valorizacin de tal pluralismo interno (aun aceptando elevados regmenes
de competicin religiosa interna).
Si se concentra la reflexin sobre uno de los movimientos que forman parte de esta pluralidad intra-catlica, como es el movimiento carismtico catlico, se nota que ste pone el
nfasis en la necesidad de una renovacin, una revitalizacin de la fe y una prctica comprometida; lo que es tambin consecuencia del aggiornamento doctrinal propuesto por el Concilio
Vaticano II.
Este movimiento, que ha tenido una veloz expansin en sus cuarenta aos de existencia
a nivel internacional, propone principalmente un tipo de religiosidad caracterizada por marcados aspectos emocionales propios del pentecostalismo protestante. Esto hace que se presente
como una forma de religiosidad original en el plural catolicismo contemporneo. Otros elementos caracterizadores son la conversin personal y un protagonismo en la fe, o sea la vivencia de la fe de un individuo ya no ms pasivo, que recibe la religin por tradicin, por familia
y/o por la cultura, sino que est marcado por una fuerte conversin subjetiva. La renovacin
carismtica propone adems una re-evangelizacin, una re-cristianizacin interna (a la iglesia)
y externa (en la sociedad entera). De este modo su accin supera el umbral de las parroquias y
se extiende fuera de la institucin, entrando en competicin con otros movimientos religiosos
no-catlicos, con caractersticas similares y surgidos tambin a fines de los 60.
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Entre los elementos originales de religiosidad tambin se nota una fuerte componente
comunitaria que favorece la experiencia interior y el desarrollo espiritual de los adherentes.
Su religiosidad, es en consecuencia, tambin un elemento de identificacin colectiva (Roldn,
2007: 90).
1.2. El contexto espaol

1.2.1. El catolicismo en Espaa
Tomando como referencia el captulo de Javier Martnez-Torrn sobre la situacin
religiosa espaola (Melton-Bauman, 2002: 1200-1206), desde una perspectiva sociolgica
-sostiene el autor- a pesar de las dificultades de encontrar estadsticas lo ms fieles posibles,
es indiscutible que la iglesia catlica es la religin de la mayora de la poblacin espaola en
todo el territorio nacional (a excepcin de las ciudades espaolas de Ceuta y Melilla, ubicadas en el continente africano, donde los musulmanes son el 25% y el 35% de la poblacin
respectivamente). Calculando la poblacin en aproximadamente 40 millones de habitantes,
cerca del 90% de los espaoles se reconoce catlico. Menos del 2% pertenecen a otras religiones, y el 8% declara no adherirse a ninguna religin (estos datos corresponden al perodo
1990-1996).
Aproximadamente el 75% de los casamientos son celebrados con el rito catlico y en lo
que se refiere a la educacin de sus hijos, el 80% de los padres demanda una instruccin catlica en las escuelas -ya sean pblicas que privadas- para sus hijos pre-universitarios.
El nmero de los judos es probablemente no mayor a 20.000 (considerando que no hubo
judos en Espaa entre el 1500 y el 1920). La Federacin evanglica cuenta no ms de 140.000
miembros y la Federacin Islmica unos 350.000 (muchos de ellos son inmigrantes de pases
islmicos). Los Testigos de Jehov cuentan unos 100.000 fieles y los mormones renen 30.000
miembros.
La Iglesia catlica contina a ejercitar una poderosa influencia social a pesar que la moral
pblica se encuentra hoy menos enraizada en la doctrina catlica que en el pasado.
Como ocurre en otros pases europeos con una tradicional mayora catlica, en Espaa
hay una creciente tendencia hacia una apertura a las reglas ticas no enteramente coincidentes
con la moral catlica y hacia relaciones menos cercanas a la institucin eclesial.
El nmero de clrigos y de miembros de rdenes religiosas ha ido disminuyendo en las
ltimas dcadas. Al mismo tiempo, hay un crecimiento del nmero de instituciones caritativas
y de organizaciones no gubernamentales de inspiracin catlica que cuentan con numerosos
voluntarios jvenes.
1.2.2. El papel de la mujer en la iglesia espaola (I. Basterretxea)

En este contexto religioso catlico el estudio de Iziar Basterretxea se centra sobre el papel
de la mujer a partir de una investigacin en la Dicesis de Bilbao y de un anlisis de un caso
sobre las expectativas de las mujeres respecto a la institucin eclesial.
La autora sostiene que la iglesia es y ha sido siempre una realidad plural -o, si se prefiere,
compleja- aunque algunos la consideren una institucin total que controla todos los aspectos del proceso de socializacin de sus miembros as como sus condiciones de vida.
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Segn Basterretxea lo que caracteriza la percepcin actual es que la pluralidad es una

situacin crtica exclusiva de la modernidad diferente a la diversidad de la premodernidad. Sin
embargo hay que evidenciar -sostiene la autora- que hasta la modernidad las opciones defendidas por grupos diferentes no cuestionaban la base fundamental del sometimiento a Dios y a
la ley natural de todo lo creado, sino que son formas diferentes de interpretar dicha ley natural.
Con la modernidad es la propia ley natural la que se pone en cuestin al hacer al individuo
autnomo y responsable de su vida y de sus decisiones y sujeto nicamente a las leyes que se
da a s mismo (Basterretxea, 2007: 22).
En una misma perspectiva la autora define en un modo histricamente dado el pluralismo
en la definicin de la mujer o la naturaleza femenina y asume luego una posicin marcadamente critica hacia la institucin catlica en lo que se refiere a la participacin de las mujeres
-de las religiosas- por ejemplo en la enseanza del Magisterio de la iglesia.
A partir de los datos de una encuesta realizada en el 1990 por la Dicesis de Bilbao, del
ttulo Presencia y accin de las religiosas en la iglesia local -basada en 714 unidades de anlisis- indito,
y de otra investigacin realizada por Isabel Gmez-Acebo en el 2001 sobre las expectativas de
las mujeres respecto a la iglesia -en la que se realizaron 30 entrevistas de las cuales 11 de religiosas-, la autora presenta primero las respuestas ms significativas -y fuertes conceptualmente- de las entrevistadas y luego llega a dos conclusiones principales: 1) la toma de conciencia
por parte de las mujeres de que es necesario un cambio en lo que se refiere a su participacin
y a su influencia en la institucin y 2) una cierta reticencia por parte de la jerarqua eclesistica
a aceptar una situacin ms abierta, a construir esquemas ms incluyentes, en particular en
relacin a las figuras femeninas.
2. El catolicismo latinoamericano. Argentina, Per y Uruguay

Como recordbamos arriba el catolicismo es la mayor denominacin religiosa organizada
del mundo. Segn datos actualizados al 31 de enero de 2005 y difundidos por la Santa Sede, el
continente americano es donde se encuentra el mayor porcentaje de catlicos (49,8%), sigue
en orden decreciente Europa con un 25%, frica con el 13%, Asia con el 10,4% y, por ltimo,
Oceana con el 0,8% (Introvigne-Zoccatelli, 2006).
2.1. El caso argentino

En Argentina, diversas fuentes nos proporcionan algunos datos estadsticos. A partir de
los datos de la Agencia Gallup, analizados por Carballo (1996) y Romer (1997), se releva un
crecimiento de las creencias religiosas en Argentina en los aos 80 y 90. En efecto, quienes
sostienen que creen en Dios en el 1984 son el 83%, en el 1991 el 90% y en el 1995 el 94%.
Los argentinos no abandonan la idea de pecado: en el 1984 el 49% declaraba que crea en esto,
en el 1990 es el 68% y en el 1995 el 75%. La creencia en la existencia del diablo ha aumentado
tambin en los aos: en el 1984 slo el 34% cree en esto, en el 1990 es el 44% y en el 1995 el
50% (Carballo, 1996).
De los datos sobre la ciudad de Buenos Aires analizados por Romer (1997) emerge que
desde el 1991 al 1997 ha habido un crecimiento de los que se declaran catlicos del 83% al
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89%. Por ultimo, en otra investigacin de la Agencia Gallup del ao 2000, el 93% de los argentinos asegur profesar alguna religin, de los cuales el 83% el catolicismo. Segn el Annual
Report for International Religious Freedom del Departamento de Estado de los Estados Unidos, en
el ao 2004 resulta que el 88% de la poblacin argentina se declara catlica.
2.1.1. Lo religioso como objeto poltico y lo poltico como objeto religioso. Ensayo
conceptual sobre las relaciones entre catolicismo y poltica en la Argentina (L.M.
Donatello)
Con el objetivo de realizar una formalizacin conceptual sobre los nexos entre catolicismo y poltica en la Argentina del Siglo XX y de formular hiptesis de alcance intermedio para
el ejercicio comparativo con otros casos nacionales, Luis Miguel Donatello introduce en su
ensayo dos preguntas guas: Desde el punto de vista conceptual: qu relaciones poseen la
moral cvica y la moral religiosa en pases con una fuerte impronta catlica en su cultura y en
su poblacin como es el caso de la Argentina? Desde una perspectiva histrica: cules han
sido los condicionantes de estos nexos? (Donatello, 2007: 62).
En una primera presentacin histrica se seala la tarda constitucin del Estado Moderno en la Argentina y consecuentemente de los partidos polticos que tambin son organizaciones relativamente recientes. No slo el pas ha vivido una borrascosa historia poltica
caracterizada por conflictos, crisis, gobiernos militares; esto facilit que la identidad religiosa
mayoritariamente catlica se erija en sustituta de la representacin poltica, reemplazando al
pluralismo propio del funcionamiento normal de la poltica de partidos en un escenario democrtico. El autor sostiene la tesis segn la cual en realidad la existencia de militantes catlicos
en la esfera pblica o los conflictos que posey el movimiento catlico para desarrollar instancias autnomas son fenmenos que estn ligados en gran medida a la conflictividad interna del
campo religioso. Sin embargo, en momentos de crisis poltica se abre un ciclo de oportunidades para formas de accin por afuera del sistema poltico pero no porqu el catolicismo
y otras formas de identidad poseen tanta fuerza (Donatello, 2007: 67), sino por ejemplo por
el tipo de secularizacin sin combate entre iglesia y Estado o entre elites polticas liberales y
laicizantes y grupos sociales ligados al poder eclesistico que se dio en Argentina. Hay que considerar, adems, que el catolicismo erigi algunas administraciones pblicas y cumpli un rol
de disciplinamiento social y de nacionalizacin para los pueblos originarios y de identificacin
para los inmigrantes (la mayor parte de origen espaol e italiano). En Argentina, por ende, no
se construy una identidad nacional secular.
En lo que se refiere a la relacin religin-poltica -y por la diversificacin y complejizacin
tambin del campo religioso- ha sucedido que en momentos donde los conflictos polticos
poseen una baja intensidad, el mundo catlico se repliega sobre s mismo, desarrollndose
internamente. Luego, cuando esta situacin vara, se expande fuera de los lmites de la institucin eclesial.
En extrema sntesis: las crisis polticas, la efervescencia colectiva y el pasaje a la accin
de los militantes catlicos han sido fenmenos frecuentes en la Argentina del siglo XX. De
all que las redes sociales, las ideas y las modalidades de accin gestadas en el campo religioso
en contextos de estabilidad del sistema poltico, desbordan el marco institucional de la iglesia
catlica, para suplir la degradacin de una moral cvica corroda por la recurrencia de las osciINGURUAK. 46.2009
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Vernica Roldn
laciones en las reglas de juego formales. Dicho en otros trminos, en el perodo propuesto y
por los rasgos expuestos, la moral religiosa deviene en moral cvica.
En Argentina, la corrosin de la moral cvica hace que las estructuras partidarias posean
un dficit para formar a sus propios lderes y cuadros. De ah que, la eficacia relativa del movimiento catlico a lo largo del siglo XX haya supuesto una retroalimentacin de la relacin
propuesta entre moral religiosa y moral cvica.
2.1.2. Catolicismos sin iglesias (F. Mallimaci)

El ensayo de Fortunato Mallimaci analiza los lazos entre Estado, sociedad civil y catolicismo en Argentina. El estudio se concentra en el desarrollo de dos tipos de catolicismo: uno
sin iglesia, a modo propio difuso en la sociedad civil, y el otro integral que penetra los
partidos polticos y el Estado.
Luego de una prima parte histrica en donde se recorren los principales sucesos que han
caracterizado el desarrollo y la accin de un catolicismo definido integral (anti-liberal y anticomunista) que segn el autor impregna poco a poco el Estado, la sociedad poltica, otros
grupos religiosos y la cultura cotidiana, naturalizando la catolicidad () Argentina se convierte as en una nacin y un estado catlico con una cultura laica catolizada: es la argentinidad,
donde confluye identidad nacional con identidad catlica integralista. Catolicismos nacionalistas y nacionalistas catlicos. La modernidad catlica disputa el espacio a la modernidad liberal
y a la modernidad socialista y se impone -va militarizacin y va la dislocacin que produce el
peronismo- como hegemona cultural (Mallimaci, 2007: 56).
Sin embargo Mallimaci se concentra en el otro tipo de catolicismo, es decir aquel cuenta
propista, a modo propio, alejado de la institucin. Se trata de catlicos que la iglesia-institucin no reconoce como tales porque tienen otros dogmas y hacen suyo un individualismo
religioso. Son catlicos sin iglesia -sostiene el autor- porque viven su religiosidad en privado
y se reconocen en formas organizativas autnomas; tienen una posicin anticlericalista pasiva
o activa segn los momentos y viven una pluralidad religiosa en su cotidianeidad buscando
respuestas espirituales en devociones mltiples (algunas veces ni siquiera cristianas como
por ejemplo el espiritismo, el evangelismo, las religiones afro-brasileas).
Analizando este tipo de catolicismo, se nota que en Argentina la presencia catlica no est
exenta de ambivalencia y de contradicciones, ya que a pesar de estas formas de religiosidad hay
un mantenimiento de la religin oficial, de larga difusin, que permea todos los sectores de la
vida social y estatal, caracterizada por una gran dotacin de estructuras y de instituciones, que
busca permanentemente la legitimacin para desarrollar su misin integral. Este catolicismo
nutre gran parte de la religiosidad popular del pas.
En sntesis, dada la presencia de formas evidentemente heterodoxas -como es justamente
aquel catolicismo denominado cuenta propista- es posible notar la dificultad por parte de
la institucin eclesial de monopolizar el discurso y el accionar de todos los catlicos. Sin embargo, el catolicismo institucional argentino goza de un amplio reconocimiento social, a pesar
de poseer mayor legitimidad social que religiosa. Esta situacin religiosa -sostiene el autor- no
implica una anomala o una secularizacin inconclusa en Argentina, sino que sera el fruto de
acontecimientos histricos particulares en donde el proceso de modernizacin y de democratizacin han mantenido una fuerte impronta catlica.
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2.1.3. El catolicismo y el dialogo en un contexto interreligioso (D. Setton)

El ensayo de Daniel Setton analiza las dinmicas de encuentro entre diferentes confesiones (catlicos, musulmanes, pentecostales e indgenas) que ha propuesto el Seminario de
Formacin Teolgica (SFT), llevado a cabo en febrero de 2005 en la ciudad de Puerto Iguaz
(Misiones), y que consisti en un espacio de dilogo interreligioso en el que participaron representantes de la comunidad musulmana de Foz de Iguaz (Brasil) y de los pueblos originarios
(indgenas-autctonos) tanto de Misiones como de otras zonas de la Argentina.
Como sostiene el autor el dialogo con el otro es parte del proceso de construccin de la
identidad (Setton, 2007: 74). La conferencia formaba parte de una estrategia de definicin
del s mismo, donde los participantes del SFT podan actualizar la imagen de un catolicismo
abierto a la diversidad, del cual ellos mismos se consideraban como los mximos exponentes
(Setton, 2007: 76).
Luego de algunos encuentros interreligiosos cuyos resultados han sido poco satisfactorios, el autor evidencia que se reconoce como un prjimo al aborigen que, sin ser necesariamente cristiano, ocupa, en el escenario construido por los actores, el lugar del oprimido
(Setton, 2007: 80). Esta sera la convergencia de las diferentes percepciones de los participantes y los organizadores. Pero en lo que se refiere a los musulmanes, se puede percibir cmo los
participantes del Seminario los vean no como los sujetos estigmatizados por el imperialismo
sino como los antagonistas culturales. Por ltimo, se observa que las iglesias pentecostales son
percibidas como los antagonistas religiosos.
2.2. El contexto peruano

2.2.1. Situacin del catolicismo en Per (C. Romero)
En lo que respecta a los datos estadsticos de la situacin religiosa peruana, Catalina Romero sostiene que en los ltimos 25 aos la poblacin catlica habra disminuido un 22%: de
un 94.6% en el 1981 a un 72.1% en 2006. En lo que se refiere a los evanglicos y los pentecostales, en 13 aos han pasado de ser el 7.2% al 11.7%. Los porcentajes de las otras religiones
son menores (alrededor de un 1% para cada una). Sin embargo el segmento de la poblacin
que crece ms rpidamente es el que afirma no tener ninguna religin: eran el 0.2% en 1981,
ms de 1% en 1993 para llegar al 9 % del 2006.
La iglesia catlica en el Per est caracterizada por un bajo nmero de sacerdotes. Durante
la segunda mitad del siglo XX ha habido una presencia mayoritaria de clero extranjero (alrededor del 70% del clero). Esta situacin ha hecho que grandes territorios en las zonas rurales,
de difcil comunicacin, hayan sido abandonados: cerca de la mitad de las parroquias estn
desprovistas de sacerdote o estn encargadas a un mismo prroco.
Histricamente en Per la iglesia se separ del Estado en el ao 1979 segn lo propuso
ella misma en un momento de legitimidad muy grande por su insercin en la sociedad civil
emergente y su contribucin a la formacin de conciencia ciudadana y de derechos entre los
peruanos, sobre todo los pobres del campo y entre los emigrados a las ciudades. Su oposicin
a un gobierno dictatorial, y su separacin del Estado, la coloc pues en condiciones de establecer una nueva relacin con el Estado peruano, a travs de un Acuerdo que garantizaba sus
privilegios tradicionales (Romero, 2007: 44).
Vernica Roldn
Luego de una introduccin sobre la definicin de sociedad civil como espacio pblico de
accin social diferenciado analticamente del Estado, pero integrado a l formando una unidad, Catalina Romero imposta su anlisis afirmando que en este contexto, la iglesia catlica en
Amrica Latina ha jugado un rol fundamental () en lo que se conoce como la tercera ola de
democratizacin, y en el impulso y apoyo de la formacin de la sociedad civil en este continente donde aparece como una novedad comparado con otros momentos y tambin entre pases
(p. 42). La influencia del catolicismo en la democratizacin -segn los conceptos utilizados por
Casanova- es debido al cambio dentro del catolicismo mismo.
As Romero sostiene que plantear la posibilidad de entender la comunidad eclesial, como
una sociedad civil, en los trminos como se entiende contemporneamente, es un primer paso
para reconocer los derechos de los fieles (canon 212) a expresarse y a opinar, y de contribuir
con sus propios dones y capacidades a la marcha de la iglesia. Tambin a reconocer el derecho
que tienen a asociarse con distintos fines, dentro y fuera de la iglesia (p. 43).
Para analizar mejor la hiptesis segn la cual una vez separada del Estado y de las clases
polticas, y perdiendo su situacin de monopolio, la iglesia se transfiere a la sociedad civil (p.
47). Romero ha realizado una investigacin en el ao 2006 entrevistando a 1945 ciudadanos
peruanos -de zonas urbanas y rurales-. Los resultados muestran que la prctica religiosa media
(en trminos de asistencia a misa) no es baja (34.1% de los entrevistados van a misa una vez a
la semana; 32.4% una vez al mes; 7.8% una vez al ao, 2.2% nunca).
La idea de una sociedad civil religiosa lleva a pensar que puede haber formas alternativas
de practicar la religin, de acercarse al culto, que son complementarias o voluntarias, con las
que el creyente puede sentirse ms familiarizado o a gusto. Es cierto que existen prcticas y experiencias religiosas que pueden aparecer como alternativas para los catlicos en el Per, pero
no corresponden exactamente con tipos diferenciados entre s. Los que eligen la misa como
la prctica ms cercana son casi la mitad, tambin se elige leer la Biblia en comunidad y asistir
a las procesiones. Respecto a la pregunta sobre la misa como nica manera de participacin,
es importante notar que menos de la mitad responde que s. Lo que implica que ms del 50%
piensa que hay otras maneras de participar en la iglesia.
Lo que significa -sostiene la autora- que no se est frente a espiritualidades distintas, separadas, sino complementarias.
Las preguntas para medir la pertenencia a la iglesia fueron: se sienten los catlicos
miembros activos de la iglesia? Se les toma en cuenta en las decisiones que se toman, tienen
algo que decir sobre la vida de la iglesia? (p. 50). Entre las respuestas, la mayora siente que en
la iglesia se puede compartir con los dems lo que le sucede en la vida diaria y la mayora siente
que hay empata con los sacerdotes, quienes pueden comprender los problemas que tienen.
Sin embargo un poco ms de la mitad percibe que un creyente comn no tiene influencia en la
iglesia. Por ltimo el 26% se siente tratado infantilmente.
En lo que se refiere a la gestin de la iglesia, el prroco tiene la mayor aprobacin ya que
es el personaje ms visible y cercano al creyente, seguido por el obispo. Las que reciben menos
aprobacin, pero tambin la ms alta no respuesta, son las religiosas.
La autora llega a la conclusin de que hay una primera impresin de catolicismo plural y
diverso en las maneras como los creyentes se acercan a la iglesia e intentan practicar su fe. Sin
embargo se trata de un pueblo que valora la celebracin de la misa y la comunin, la asistencia
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INGURUAK. 46.2009
a procesiones, la lectura de la Biblia en comunidad y el voluntariado en acciones sociales, y

encuentra en estas prcticas diferentes las maneras de vivir su fe.
2.3. El contexto uruguayo

2.3.1. El catolicismo en Uruguay. Aspectos histricos-sociolgicos (N. Da Costa)
Nstor Da Costa analiza el catolicismo en un pas tempranamente secularizado y seala
que en Uruguay el porcentaje de catlicos se sita en torno al 47%. Aun diferencindose de los
dems pases latinoamericanos, la religin catlica cuenta con el mayor porcentaje de miembros entre las otras religiones presentes en esta nacin.
El anlisis del caso uruguayo comienza con una introduccin histrica que muestra cmo
el pas (que hoy cuenta 3.400.000 habitantes) comenz a poblarse a partir del siglo XVIII, se
caracteriz por una debilidad de implantacin de las instituciones coloniales, incluida la iglesia
catlica, escasez de clero, tuvo su primer obispo en el siglo XIX, un altsimo porcentaje de
poblacin de origen europeo fundamentalmente de la pennsula ibrica y de Italia (aunque
se registraron migraciones de 57 orgenes diferentes) y padeci el exterminio temprano de la
poblacin indgena nativa, que, a diferencia de otros lugares del sub-continente, tampoco tena
importantes niveles de desarrollo (Da Costa, 2007: 32). El autor seala que se sostiene que lo
que hoy es Uruguay fue el ltimo lugar en ser evangelizado en el continente y que fue notoria
la debilidad institucional y teolgica del catolicismo hasta la mitad del siglo XIX, no llegndose
a conformar o imbricar el catolicismo como parte de la vida social del Uruguay (p. 32). Estos
aspectos peculiares pueden explicar el desarrollo ulterior de los acontecimientos vinculados a
lo religioso en el pas, como es el desplazamiento de lo religioso hacia lo privado -hecho asumido totalmente por la Iglesia catlica- tras la separacin constitucional entre el Estado y la
iglesia, a fines de los aos 20 del siglo pasado. Sin embargo esta ltima se ocup de formar a los
catlicos a partir de la creacin de colegios, instituciones recreativas para la juventud, asistencia
mdica, empresas, obras sociales, partido poltico, prensa, con el objetivo de reforzar la vida
cristiana frente a la corriente de descristianizacin.
Aun as el conjunto de lo religioso en ese periodo histrico fue invisible en la esfera
pblica.
Slo en el 1961 tras la denuncia pblica de un obispo, Mons. Pareli, sobre las condiciones de vida de los campesinos hubo un cambio de actitud al interior de la iglesia, emergiendo
un sector que expresaba preocupacin por lo social. Esta carta de denuncia tuvo una gran
repercusin inclusive en el Parlamento Nacional que la incluy en las actas de la Comisin de
Reforma Agraria. Por otro lado la influencia del Concilio Vaticano II tuvo tambin impacto
en la iglesia uruguaya. En esos aos, adems, nuevos espacios en la iglesia se gestaban a partir
del reclamo de cambio de actitud y de aceptacin de la modernidad y de la exigencia de una
redefinicin de su rol y lugar social. As acciones, espacios de participacin laical, llevaron nuevamente la iglesia hacia lo pblico no sin resistencias intra y extra eclesiales.
Este nuevo protagonismo de lo religioso en el mbito pblico cambi con el golpe de
Estado de 1973 y la consecuente dictadura que dur hasta el 1985. El autor sostiene que esta
salida obligada de la escena pblica no implic una salida de la preocupacin por lo pblico o
una reduccin a lo privado como actitud. No implic un retorno a lo intimista sino una restricINGURUAK. 46.2009
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Vernica Roldn
cin de su capacidad de expresin pblica (p. 35). A pesar de la cercana de algunos obispos
al gobierno militar, durante todo ese tiempo la mayora de la iglesia catlica gener espacios
para la defensa de derechos y libertades desde su lugar de legitimacin que desde 1918 no era
ya el Estado sino la sociedad civil (p. 36).
Con el retorno a la democracia, en 1985, la gran mayora de la iglesia catlica se encontr
trabajando activamente por la redemocratizacin y con amplios niveles de participacin interna, especialmente de jvenes, donde haba generado una funcin supletoria de la ausencia de
participacin social. Sin embargo con la apertura a la participacin social se dio un descenso
de la participacin eclesial, fundamentalmente entre los jvenes.
En la actualidad, y luego del retiro del obispo que estuviera al frente de la iglesia de Montevideo entre 1966 y 2005 (que fue a su vez quien public la ya nombrada Carta Pastoral sobre
las Condiciones del Agro y que particip en todas las sesiones del Concilio Vaticano II, presidi
el captulo de Paz de la Conferencia de Obispos de Medelln, particip en la conferencia de
obispos de Puebla y fue artfice de la renovacin pastoral postconciliar y elemento clave en
la postura democrtica de la iglesia catlica en Uruguay), ha desaparecido el ltimo liderazgo
fuerte entre los obispos uruguayos.
Concluyendo que el devenir histrico del joven catolicismo uruguayo ha mostrado varias
etapas -subraya el autor- hay que sealar un caso especial que contribuye en los ltimos aos a
un cambio interno en la iglesia uruguaya: el nombramiento de un arzobispo de origen italiano
que encarna el retorno al eclesiocentrismo, el apego a las posturas vaticanas y la asuncin de
una jerarquizacin ad divinun de su propia figura episcopal. Esta figura no mantiene relaciones
con los dems obispos y l mismo se propone como centro de la vida pastoral de la arquidicesis (lo que implica el desmontaje de las diversas experiencias de eclesialidad construidas
colectivamente). Da Costa evidencia un intento de retorno a relaciones privilegiadas con el
poder poltico, entre otras. Sin embargo esta situacin ha generado una inusual cercana y colaboracin entre los dems obispos uruguayos que buscan un estilo de pastoreo participativo.
Conclusiones:
En la conclusin de este anlisis es oportuno subrayar que documentar el pluralismo religioso puede contribuir ciertamente a una ms eficaz comprensin del clima cultural y religioso
que caracteriza el mundo occidental a principios del tercer milenio. La comprensin de este
clima es evidentemente la condicin fundamental para que pueda ser plenamente interpretado
en toda su actualidad y relevancia este desafo cultural, social y poltico cuyo responsable
parece ser el mismo pluralismo.
Luego de haber examinado los puntos basilares de cada trabajo sobre el catolicismo en los
pases apenas analizados surgen algunos interrogativos, que presentamos aqu a continuacin y
que proponemos como reflexiones abiertas.
Si al hablar de sociedades pluralistas y multirreligiosas, verificamos que en realidad nuestros pases son en su mayora catlicos; es decir el catolicismo contina a ejercitar una fuerte
influencia cultural (y segn los casos, moral con varias intensidades), entonces: De qu tipo
de pluralismo hablamos? Si hablamos de pluralismo religioso, en qu sentido lo hacemos?,
dado que el catolicismo contina a ser la religin mayoritaria en Italia, Espaa, Argentina, Per
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y hasta en el orgullosamente laico Uruguay.

Si, en cambio, nos referimos al pluralismo existente en el interior del catolicismo -considerando los diferentes movimientos eclesiales y las distintas formas de participacin religiosa
comunitaria- es necesario considerar que la religiosidad propuesta por estos grupos es siempre
catlica y respetuosa del Magisterio de la iglesia.
Qu decir de la influencia de las minoras religiosas, casi insignificantes a nivel numrico pero con una relevante influencia cultural? Se piense, por ejemplo, en las modas de las
religiones orientales: yoga, la meditacin trascendental, la creencia en la reencarnacin En
este sentido hay que remarcar que es ms importante la percepcin del pluralismo que su real
dimensin. Y aun as esta percepcin es tanto influyente y portadora de consecuencias en el
pensamiento de quien nota una existencia pluriforme y una gran variedad de religiones en su
alrededor.
Por ltimo, pero no menos importante, cmo responder a los paradigmas de la secularizacin en las sociedades modernas propuestos por el old y el new paradigm? Como es sabido en
nuestros das, el debate sobre la secularizacin en la comunidad internacional de los socilogos
de la religin parece haber confluido en dos grandes corrientes contrapuestas, que en un hipottico segmento podran ser posicionadas en los extremos entre aquellos que sostienen la tesis
de la superacin de la religin frente al vertiginoso proceso de modernizacin y aquellos que
ven en la misma modernidad una revitalizacin y pluralizacin de las propuestas religiosas; es
decir, por una parte se posicionan quienes sostienen el old paradigm y por la otra aquellos del
new paradigm, respectivamente.
Como seala Diotallevi, los primeros, los del old paradigm, afirman a grandes lneas que el
proceso de modernizacin social margina, fragmenta, desestructura la religin. Le hace perder
la presidencia del consenso social, y, cuando no la cancela completamente de la atencin de
los individuos y de la escena social, la reduce a algo superficial, evanescente, de todos modos
sujeto a los gustos y a los intereses cambiantes de los individuos. () existe una relacin proporcional entre el avanzar de la modernizacin social y la crisis de la religin. En particular,
la primera y principal victima religiosa del proceso de modernizacin social es la religin de
iglesia. Quizs alguna forma de religiosidad cristiana podr tal vez sobrevivir, pero para las iglesias -en particular catlicas- con sus pretensiones de organizarse y de organizar las creencias
y los comportamientos de los fieles, propio no hay esperanza (Diotallevi, 2001: 16). Entre
los autores que se adhieren a esta tesis se pueden citar a Karel Dobbelaere (1998: 452-456) y
Olivier Tschannen (1992).
A las tesis del old paradigm se oponen aquellas del new paradigm, basadas principalmente
sobre la rational choice theory en el anlisis de los fenmenos religiosos, es decir sobre la llamada
teora econmica de la religin. Los socilogos de esta escuela sostienen que no es verdad
que la religin desaparece necesariamente con la modernizacin social. La religin es superada
por la modernizacin slo si no se moderniza ella misma. Modernizacin y diferenciacin social producen individualizacin, individualizacin produce personalizacin de los consumos.
Este proceso reduce s la audiencia de las diferentes propuestas, pero si en una sociedad con
una modernizacin avanzada se produce una adecuada diversificacin de la oferta religiosa, el
consumo de este tipo de bienes no cala, al contrario crece. () En consecuencia, concluyen
los economistas de la religin, si hay pluralismo religioso, si hay competicin religiosa, en una
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Vernica Roldn
sociedad avanzada la participacin religiosa, en vez de calar, crece. La crisis de las religiones
de iglesia, sobre todo en Europa, se explica para estos economistas de la religin como crisis
de los monopolios, es decir como crisis de aquellas iglesias y de aquellas religiones de iglesia que
han actuado en condiciones de monopolio o de casi monopolio y/o al interior de mercados
religiosos protegidos (Diotavelli, 2001: 17-18).
Cmo incluir nuestros casos al interior de estos paradigmas? Y si estos paradigmas no
fueran tiles para la comprensin de la situacin religiosa en los casos analizados, cules nuevas claves de lectura seran ms pertinentes para nuestras realidades socio-religiosas?
Bibliografa
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Catalina Romero
Laburpena:
Erlijioek gizarte modernoetan duten lekua
aztertzeko baliagarriak dira espazio publikoa eta gizarte zibila kontzeptuak. Batez
ere gizarte aldaketa egoerekin fenomenoon
konplexutasunak duen loturan sakontzeko.
Kontzeptu biak lotuta daude baina ez dira
bat eta gainera aldatzen doaz adierazten duten espazioak harrapatu gurean. Ikerleentzat
Espazio publikoa erabilgarriagoa zela aurkitu
genuen eta bakoitzak bere ponentzia lantzeko espazio publikoa eta Sarean landu izan
ditugun beste kontzeptu batzuek elkarrekin
eztabaidatu dituzte. Artikulu honen lehenengo parteak Limako Mintegiko ekarpenak
batzen ditu. Bigarrenak, espazio publikoa eta
erlijioaren artean erantzunik barik gelditzen
diren galderak aurkezten ditu. Hirugarrenak,
diziplina ezberdinetatik gaiari egindako
ekarpenak eta eztabaidan agertutako ohar
metodologikoak batzen ditu.
Resumen:
El anlisis del lugar que ocupan las religiones
en las sociedades modernas encuentra en los
conceptos de espacio pblico y sociedad civil
herramientas conceptuales que permiten acercarse a la complejidad del fenmeno religioso y
a su relacin con el mundo en pocas de transformacin. Ambos conceptos estn relacionados pero no son iguales y adems estn cambiando en el intento de asir los espacios a los
que hacen referencia. Encontramos que el concepto de espacio pblico pareca ms til a los
investigadores de modo que para plantear su
ponencia cada uno de ellos parti de discutir el
concepto de espacio pblico en relacin a otros
conceptos que habamos venido trabajando en
los otros encuentros de la Red. La primera parte
de este artculo recoge los aportes tericos que
enmarcaron el Seminario de Lima. La segunda,
las preguntas que quedan abiertas para seguir
explorando la relacin entre espacio pblico y
religin. La tercera, recoge los aportes que desde distintas disciplinas se hicieron al tema en
estudio, que recoge notas metodolgicas surgidas en la discusin.
Giltza hitzak:
Espazio publikoa; Gizarte zibila; Laizitatea;
Modernitatea.
Palabras clave:
Espacio pblico; Sociedad Civil; Laicidad,
Modernidad.
Introduccin
Luego de tres aos de investigacin y anlisis comparado de los temas que nos planteamos
seguir como red de investigadores del Programa ALFA II sobre Pluralismo Religioso, Modernidad
y Alta Modernidad en Europa de Occidente y Amrica Latina, PUERTAS, llegamos al momento del
balance final que nos exige plantear una reflexin retrospectiva sobre el seminario que organiCatalina Romero es Catedrtica de Sociologa en la Pontificia Universidad Catlica del Per.
E-mail: jromero@pucp.edu.pe.
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Catalina Romero
zamos en el Per, y presentar un balance del tema de investigacin, los logros alcanzados y las
preguntas que se abren a la investigacin futura. Es en este contexto que planteo la siguiente
reflexin sobre el tema del Seminario de Lima: Religin, espacio pblico y sociedad civil.
La materia prima para esta reflexin est dada por las 17 ponencias que se presentaron
en Lima, de las que se recogen 15 en el libro Religin y Espacio Pblico (Romero 2008). Lo ms
resaltante de este encuentro estuvo en el carcter interdisciplinario del grupo de Lima formado
por una sociloga de la religin, un antroplogo, un abogado, y un historiador que forman
parte del Seminario Interdisciplinario de Estudios de Religin en el que participan profesores
e investigadores interesados en estudiar el tema desde distintas disciplinas y aproximaciones.
1. Espacio pblico y sociedad civil

El anlisis del lugar que ocupan las religiones en las sociedades modernas encuentra en
los conceptos de espacio pblico y sociedad civil herramientas conceptuales que permiten
acercarse a la complejidad del fenmeno religioso y a su relacin con el mundo en pocas de
transformacin, como lo fue el de la Modernidad en Europa y en Amrica Latina, y actualmente lo son los procesos de transformacin que tienen lugar en todo el mundo y que van
ms all de lo que se llam la sociedad posindustrial y posmoderna partiendo de los procesos
occidentales, o sociedad de la comunicacin, o la discusin entre la mundializacin o globalizacin que ya empiezan a incorporar al resto del mundo de otra manera.
Los conceptos de sociedad civil y espacio pblico se relacionan mucho y pueden incluir
uno al otro, pero no son iguales. En el caso de la nocin de espacio pblico, esta va ms all del
de la sociedad civil, en momentos se sobreponen ambos conceptos, pero son independientes
y vale la pena diferenciarlos. Son nociones que adems estn cambiando en el intento de asir
los espacios a los que hacen referencia, como lo vemos a travs de los diferentes autores que
trabajan con estos conceptos: Habermas en su libro sobre la Transformacin estructural de
la vida pblica (1986), Calhoun (1992) sobre el espacio pblico en Habermas (en el que Benhabib y Fraser incluyen en sus aportes la perspectiva feminista) y Jos Casanova (1994), quien
analiza la religin como espacio pblico como nocin que da la posibilidad de trabajar el tema
histricamente.
No podemos olvidar a Hegel, Marx o Tocqueville (1996), entre los clsicos que utilizan
estos conceptos para entender los cambios que tienen lugar en su tiempo, y contemporneamente a Innerarity (2006) y a Ferry (1995).
Pero no se trata ahora de hacer una revisin bibliogrfica ni una reflexin terica sobre la
trayectoria histrica de estos dos conceptos, sino de revisar su utilidad para nuestro anlisis de
la religin en el mundo contemporneo, y para la comparacin de los fenmenos que tienen
lugar en relacin a la religin tanto en Europa como en Amrica Latina.
En este empeo, encontramos que el concepto de espacio pblico pareca ms til para
algunos investigadores que el de sociedad civil. Y que para plantear su ponencia cada uno de
los investigadores parti de discutir el concepto de espacio pblico en relacin al espacio privado, a la sociedad civil, a la laicidad y a otros conceptos que habamos venido trabajando en
los otros encuentros de la Red. La primera parte de este artculo recoge los aportes tericos
que enmarcaron el Seminario de Lima. La segunda, las preguntas que quedan abiertas para
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seguir explorando la relacin entre espacio pblico y religin. La tercera, recoge los aportes
que desde distintas disciplinas se hicieron al tema en estudio, que recoge notas metodolgicas
surgidas en la discusin.
2. Apuntes tericos que enmarcaron el Seminario

La relacin del cristianismo con la formacin de los estados nacionales en Europa coloc
a la religin en Occidente en el espacio pblico estatal y ste contina siendo un espacio donde
la religin es importante independientemente de la poca en que se estudie. Es con la Modernidad que se produce una separacin que empuja a la religin hacia lo privado, introduce el
tema de la laicidad, como espacio secularizado de accin buscando la autonoma del espacio
pblico estatal de la religin a la que se busca circunscribir. Se genera as un espacio para un
poder poltico secularizado y para una sociedad civil que conquista la autonoma para la actividad econmica. Y se espera que la religin alejada, separada del Estado y en cierta manera
de la sociedad civil, termine por disminuir hasta desaparecer, o quedar relegada en el mbito
familiar. Sin embargo, la religin ha mantenido una vigencia pblica y paradjicamente al ser
forzada a situarse en el mbito privado, refuerza su propia identidad en el campo religioso fortaleciendo su propia institucionalidad para volver al espacio pblico de otra manera (Casanova,
1994). Su organizacin territorial la coloca en el mismo espacio fsico que el Estado-nacin, y
su misin de formar las conciencias de los individuos le otorga un nuevo poder. Esta diferenciacin de espacios propia de la secularizacin, y la privatizacin de la religin al convertirla en
derecho individual, humano, le da un nuevo estatus privado y pblico. Pero la trayectoria de
estos procesos ha sido una en Europa, otra en Norte Amrica, distinta en Amrica Latina, y lo
est siendo en Asia y frica. De all que la revisin de estos conceptos nos sea til para analizar
lo que ocurre en el espacio religioso en el mundo contemporneo.
Roberto Cipriani1 relaciona la nocin de espacio pblico con el concepto de laicidad. Su
ponencia en Lima, plantea a partir de dos ejemplos del pasado latinoamericano: los hospitales y las reducciones. De ellos toma la posibilidad de analizar la laicidad como un espacio
pblico entendindolo como un espacio comn, como un lugar pblico de convivencia y de
convergencia, que pone en crisis las identidades de origen, las tradiciones pluriseculares, las
fronteras y los lmites (p. 37). Pasando de aqu a ejemplos de la modernidad europea, donde
Francia ocupa un lugar principal, toma el caso de los debates sobre la laicidad como espacio
de libertad de conocimiento y tambin el reclamo de la libertad de creencia. Despus de una
discusin sobre los diversos enfoques y debates que han tenido lugar, Cipriani propone una
salida al impasse de estas discusiones En primer lugar hay que decir que en el campo del
conocimiento cientfico no pueden tener relevancia ni las confesiones ni la laicidad. Tanto las
unas como las otras producen efectos incoherentes con el rigor de la metodologa cientfica.
Pero la religiosidad y la laicidad, si recprocamente no se excluyen (), son compatibles con
la ciencia en la medida en que permiten mantener abiertas todas las posibilidades investigacin, incluso las relativas al conocimiento de lo incomprensible Concretamente, incluso
A partir de ahora citaremos entre parntesis las pginas de las respectivas intervenciones en el Seminario, recogidas en (Romero, 2008).
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Catalina Romero
una persona profundamente religiosa puede hacer uso de la laicidad en su trabajo cientfico,
as como un no creyente puede dejar abierta la posibilidad de la existencia de algo impenetrable (p. 42).
Cmo ampliar la esfera de influencia de las religiones sin una presencia pblica? Cipriani
destaca el campo de las relaciones con el Estado como el espacio pblico que asegura esta
posibilidad y que se ha desarrollado ms en el contexto europeo y latinoamericano. Pero la presencia de otras religiones, el surgimiento de otros valores, o la valoracin de diferentes formas
de vivir y de culturas distintas a las de la religin dominante de un pas, llevan a plantear una
mediacin cultural, siempre ms amplia, informada, prudente, pluralista (p. 46).
Vernica Gimnez subraya la importancia de desesencializar la nocin de espacio pblico y destotalizar el de religin mirndolos desde las investigaciones recientes y las teoras
recientes. Se trata de ver estos dos conceptos en la historia y por tanto acercarse a cmo los
entienden los actores en sus contactos informales, negociaciones de poder, en la accin colectiva que comparte el espacio pblico y el religioso o los distingue de acuerdo a sus objetivos.
Propone mirar al espacio pblico como campo de disputas y lugar de visibilidad para los grupos religiosos que se encuentran entre s en diferentes espacios civiles y polticos buscando
legitimidad, reconocimiento y aumentar su membreca (p. 51).
Otro aporte que es importante recoger en esta primera parte es el de Jos Snchez sobre
la visin de la antropologa del espacio pblico. Tomando distancia de la identificacin de lo
pblico con la poltica, el autor recuerda antroplogos que tratan el tema de lo pblico, lo
privado y lo religioso: Max Gluckman (1978) y sus anlisis de los ritos como espacios de resolucin y negociacin de conflictos en sociedades africanas sin Estado; o Vctor Turner (1988)
y su modelo de la estructura y la antiestructura para sugerir la conformacin de la communitas
como un espacio de convergencia de lo pblico y lo privado, de lo personal y lo social en el
marco de rituales que se constituyen en espacios de adaptacin para la vida pblica; o Marc
Aug (1993) y sus reflexiones acerca de cmo se redefinen y reconstituyen los espacios en la
sobre-modernidad estableciendo no-lugares caracterizados por la ausencia de identidad, de
vnculo y de temporalidad histrica (p. 102).
3. Preguntas abiertas desde la investigacin sobre religin y espacio pblico
3.1. Pluralidad de espacios pblicos

Tanto a partir de la discusin terica como de las investigaciones realizadas por los participantes en el Seminario se percibe la importancia de pluralizar la nocin de espacio pblico,
por la complejidad de las realidades que comprende. Si el concepto de espacio pblico refera
inmediatamente al campo del Estado y de la poltica, hoy refiere adems al de la sociedad civil
como espacio asociativo, cultural, identitario y tambin poltico. La nocin de religin, tambin tiene que hacerse plural, reconociendo la presencia de religiones minoritarias, nuevas, de
distintas maneras de actuar en relacin al Estado y a la sociedad civil.
Las ponencias permitieron explorar la diversidad de espacios pblicos que se configuran para la accin, la fragmentacin de muchos espacios que sin embargo se conectan entre
s de diversas maneras, entrelazndose tambin con los espacios religiosos. Por ejemplo, las
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ciudades, las dicesis, los diferentes niveles de gobierno, la legislacin, los ritos religiosos, las
representaciones culturales, las comunidades cristianas, entre otros.
La creacin de nuevas dicesis en la ciudad de Lima diversifica el espacio religioso pblico
pero: en qu medida se percibe esta nueva realidad administrativa eclesistica en la zona donde se ha establecido y en el resto de la ciudad? Las plazas pblicas como lugares de realizacin
de Fiestas Patronales, la reforma del Estado en el Per y la descentralizacin que tiene lugar
con la eleccin de gobiernos regionales, da lugar a un nuevo nivel de relacin entre regiones y
dicesis? La nueva legislacin reconociendo el pluralismo religioso y la posibilidad de acuerdos
entre el Estado y otras religiones que la mayoritaria que es la catlica, cmo va definiendo otras
libertades de tipo individual, como la libertad de creencia y su relacin con el orden pblico,
son temas que han sido explorados.
Romero propone distinguir espacios pblicos al interior de las propias religiones. La diversidad de movimientos laicos, corrientes teolgicas, espiritualidades, y modelos pastorales
que coexisten en la iglesia catlica y en las otras iglesias permite hablar de una vitalidad religiosa propia de una sociedad civil religiosa que se relaciona con su institucin como con su propio
Estado. Y entonces esta pluralidad de espacios pblicos religiosos da lugar a diversos espacios
de encuentro con los espacios pblicos polticos. Los espacios educativos y de formacin, los
espacios de encuentro entre ciudadanos creyentes y no creyentes, los espacios de concertacin
entre sociedad civil y Estado.
Gimnez propone una definicin emprica de espacio pblico como el marco de las
acciones que los agentes religiosos dirigen fuera de los lmites del propio grupo. Relaciones
con otros grupos de la misma o de otras denominaciones, interacciones con asociaciones no
religiosas de la sociedad, trabajo destinado a las personas o grupos sociales que no se encuadran dentro de la propia adscripcin, conexiones y conflictos con la burocracia estatal y con
las instancias polticas partidarias (p. 52).
3.2. Actores
Desde el punto de vista de los actores, o agentes religiosos, hay que considerar la importancia que atribuyen a lo pblico, resaltando la accin de los grupos evanglicos en el campo
meditico al que prestan atencin prioritaria. Requieren un lugar visible, presencia en la vida
familiar y pblica, en la elaboracin de discursos, representaciones de lo religioso.
La publicidad de los actores es un tema que no estaba considerado anteriormente en la
discusin de lo pblico. La nocin de pueblo y de clase comprenda, pero tambin ocultaba,
a las mujeres, a los indgenas, a los pobres, que han pasado de ser invisibles a ser visibles. Esta
visibilidad es uno de los rasgos caractersticos de lo pblico.
Los artculos de Ibtissem Ben Dridi, antroploga de la EHESS, y de Nicola Cinalli, investigador de la U. Roma III se refieren a las representaciones religiosas que tienen una funcin
ritual, convocante y pblica como se ha dicho antes, pero que pueden ser construidas por sus
propios actores o intrpretes como una expresin de identidad tnica o nacional. Lo primero
ocurre en el caso del Chimborazo en Ecuador, donde la celebracin religiosa local puede ser
interpretada por los grupos evanglicos que estn ingresando como culto diablico tratando
de eliminarlo o que se abandone, mientras que desde otra perspectiva se identifica con el sentiINGURUAK. 46.2009
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Catalina Romero
do histrico de la comunidad, la tradicin y la identidad, sin que domine lo religioso, sino ms

bien el carcter folklrico de la fiesta y el ritual, o su valor econmico y turstico.
Nicola Cinalli estudia la religiosidad andina en el Cusco, encontrando tambin una contraposicin entre la visin indigenista, inventaron y reinventaron una serie de tradiciones a
travs de recreaciones de rituales incaicos, presentaciones escenificadas (p. 136), y la accin
de la iglesia catlica y de otras corrientes religiosas contemporneas. Cinalli reconoce la catolicidad del sistema religioso andino, que est presente en sus rituales marcados culturalmente
por sus tradiciones, a la vez se refuerzan stas por el contacto con corrientes posmodernas que
recuperan ritos y tradiciones andinos y los combinan con sus propias espiritualidades e ideas
religiosas.
Alejandro Diez, y Luis Mujica se refieren a actores en el medio campesino pero integrado a pequeos poblados y ciudades. Diez compara fiestas religiosas en Ecuador y en Per,
definindolas como espacios pblicos en dos sentidos: en que son espacio de encuentro pblico, de devocin colectiva orientada a construir prestigio y poder personal y familiar. Y en
el que son capaces de especificar esos espacios su capacidad de tomar las plazas. La fiesta
religiosa se celebra en un espacio fsico que comprende la Misa, la procesin, y los lugares
donde continuar la fiesta popular, que incluyen la plaza, y otros lugares pblicos. Cun incluyente es este espacio, es una variable a considerar, as como cun mvil es, en el sentido de
recrear ese espacio cultural en otros espacios fsicos, como ocurre con las procesiones que
los emigrantes recrean en la ciudad que los acoge. Mujica se refiere al papel que jugaron las
comunidades cristianas en tiempos de violencia poltica, como espacios de discusin y opinin as como de confrontacin, a partir de los valores cristianos con los grupos violentos
armados que cerraban toda posibilidad de desarrollo de espacio pblico. Esto permiti a los
creyentes mantener un sentimiento de agencia al mantener una capacidad crtica y vigilante
en defensa de la vida.
Las ponencias de Toms Gutirrez y de Damin Setton permiten incluir los casos de
religiones minoritarias en la discusin sobre espacio pblico. En el primer caso, se plantea
el caso de la participacin evanglica en la poltica a travs de representacin parlamentaria
y la formacin de partidos polticos, hasta la candidatura a la presidencia de la Repblica de
un pastor evanglico. El segundo, la difcil relacin de una comunidad juda ortodoxa de la
dispora en Argentina con la sociedad y la poltica argentina. La comprensin por los propios
actores del espacio pblico y el privado, sus lmites y articulaciones est en constante construccin y tensin porque la participacin en el espacio pblico puede conducir a la integracin y
adaptacin, an cuando haya debates y pluralidad, lo que puede poner en cuestin la identidad
particular de un grupo.
La investigacin nos lleva entonces a plantear lo pblico como espacio de encuentro y
deliberacin, pero tambin de conflicto y creacin; como lugar de trnsito del aislamiento
a la inclusin, con las tensiones identitarias que conlleva, del silencio al discurso. La mirada
desde la perspectiva de lo pblico, permite ver esos espacios con actores identificando a las
personas que se sitan all en trminos de relaciones de poder, de significacin, de discurso. La
presencia de ciertos actores en un espacio fsico puede convertirlo en pblico o privatizarlo.
Lo puede volver incluyente o excluyente, marginando a otros usuarios cotidianos. Esto puede
ocurrir con los campesinos o pobladores locales cuando en nombre de su identidad no dejan
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entrar a los otros, como con los habitantes urbanos que marcan su territorio impidiendo la
circulacin libre de extraos. En el primer caso puede tratarse de la religin mayoritaria, en
el segundo de pandillas o barras de ftbol que ocupan un espacio temporalmente para salir de
la marginalidad. La publicidad o silencio que acompaa estos eventos, nos permite ver cmo
se desarrollan discursos, presencias, conflictos.
En este momento abrimos el tema de lo pblico al Mercado. Hasta ahora considerado
como coto privado, con el argumento del sistema auto regulado, requiere cada vez ms de la regulacin desde fuera, tanto del Estado como desde la sociedad civil, no slo por las relaciones
sociales, sino por la relacin con la naturaleza y con las futuras generaciones. Pero podramos
analizarlo tambin como un espacio pblico donde funcionan otras reglas.
4. Apuntes interdisciplinarios
La experiencia de analizar la relacin entre religin, espacio pblico y sociedad civil desde
el punto de vista de diferentes disciplinas es muy enriquecedora. La sociologa de la religin
aporta la base terica desde donde se plantea el tema de trabajo de nuestro Seminario, pero
con una clara conciencia de ser el punto de partida para una conversacin interdisciplinaria.
Partiendo del campo ms cercano, la antropologa, se ha hecho el esfuerzo de revisar la
teora antropolgica para ver si incorpora el tema en su marco conceptual y las posibilidades
de aportar en este sentido. Y hemos logrado incorporar a varios antroplogos en nuestro
Seminario y publicacin que han hecho aportes importantes en este sentido. Las representaciones de los espacios pblicos y los distintos significados que pueden adquirir, al convertirse en patrimonio cultural un rito pblico adquiere valor econmico, tambin al cosificarse y
convertirse en un acto folklrico, pero tambin es una fuente de empoderamiento cuando se
entiende como presencia visible y ocupacin pblica de espacios privados. Surge la pregunta
de los lmites entre lo privado (categora poco presente en la antropologa) y lo pblico, y la
importancia que tiene para entender la interaccin entre espacios modernos y tradicionales.
Desde el punto de vista del Derecho ha sido interesante confrontar metodologas de trabajo, la importancia de la definicin jurdica del espacio pblico que regula y sanciona el comportamiento privado y pblico, independientemente de la realidad social y de las consecuencias
polticas. Tema estudiado en Espaa por Iziar Basterretxea que analiza el ejercicio del derecho
de libertad religiosa y lmite del orden pblico en Espaa entre 1980 y el 2007.
El derecho internacional tambin es una entrada importante para el estudio de las religiones, porque se trata de organizaciones transnacionales. Si bien la iglesia catlica es la nica
que tiene un estatuto jurdico de persona jurdica internacional de derecho pblico, las otras
iglesias tienen organizaciones internacionales reconocidas que respaldan su institucionalidad
en cada Estado.
La historia es fundamental para mirar cmo se han ido diferenciando los campos en la
realidad, ms all de la comprensin social y antropolgica o de la definicin legal. La investigacin sobre la historia de la iglesia catlica y en ella de congregaciones y dicesis, las relaciones de stas con los gobiernos locales y con el Estado, as como con otras religiones, de las que
empezamos a conocer y seguir su historia, es la base para conocer la dinmica de las religiones
y su relacin con la sociedad contempornea.
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Catalina Romero
Y finalmente, la comparacin entre pases en Amrica Latina y Europa, nos ha permitido

encontrar rasgos comunes, pero tambin lo especfico de cada pas y de cada tiempo. Pensar
lo que sucede en Amrica Latina a partir de las investigaciones que hemos elaborado gracias
al estmulo del Proyecto ALFA y al apoyo de nuestras universidades nos permite dar un salto
cualitativo en la comprensin de procesos de largo plazo que involucran la transformacin
religiosa contempornea, as como la del espacio pblico que se ha hecho ms complejo.
Bibliografa
CALHOUN, Craig (ed.) (1992): Habermas and the public sphere, Cambridge: The MIT Press.
CASANOVA, Jos (1994): Public religions in the modern world, Chicago: University of Chicago Press.
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ROMERO, Catalina (2008): Religin y espacio pblico. Lima: PUCP-CISEPA.
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Religin y poltica. Formas de indagacin

y niveles de anlisis: hacia una perspectiva
comparada
Laburpena:
Artikulu honetan aurkezten dira gure topaketetan eta hausnarketetan fenomeno
politiko zein erlijiosoak aztertzeko landu
ditugun mailak eta moduak. Honela, mailaketa horren barruan arazo politiko erlijiosoak aztertzeko ardatz ezberdinak agertzen
dira, hala nola: Estatua eta Elizaren arteko
harreman instituzionalak; sare eta talde erlijiosoak eta euren politikarenganako jarrerak;
indibidualismo erlijiosoa sinismen modernoaren osagarri legez; lurralde bakoitzaren
berezitasunen eragina eta erlijio historikoak
eta sekularren arteko iraupenak eta etenak.
Lanaren amaieran erlijioa eta politikaren arteko harremanak aztertzeko ikuspegi konparatiboa bideratzen dituzten hainbat galdera
proposatzen ditugu.
Resumen:
El presente artculo se propone analizar
distintos niveles y formas de anlisis de lo
poltico- religioso desarrollados en nuestros
encuentros y reflexiones. De esta manera, en
el interior de esos niveles y formas podemos
distinguir enfoques que se han centrado sobre los siguientes ejes: las relaciones institucionales entre la Iglesia y el Estado; las redes
y grupos religiosos y sus actitudes hacia la
poltica; la presencia de un individualismo
religioso como recomposicin moderna del
creer; el anlisis de las influencias regionales
de lo religioso; las continuidades y rupturas
entre religiones histricas y religiones seculares. Concluimos el trabajo proponiendo una
serie de preguntas que pueden contribuir a
plantear enfoques comparativos de las relaciones entre religin y poltica.
Giltza hitzak:
Ikuspegi erkatuak; Erlijioa eta politika; Erlijio
historikoak eta erlijio sekularrak
Palabras clave:
Perspectivas comparadas; Religin y poltica;
Religiones histricas y religiones seculares.
Si las relaciones entre religin y poltica pueden manifestarse de diversas maneras, como
sucede actualmente en las sociedades iberoamericanas y en otras regiones del planeta, cmo
comprender un proceso de secularizacin y una modernidad religiosa expresndose a travs y
a pesar de sus lmites y particularidades? Cmo dar cuenta, en la actual recomposicin de lo
religioso, de modelos seculares que atraviesan diversas esferas en nuestras sociedades, recono-
Fortunato Mallimaci es Profesor titular de Sociologa de la Universidad de Buenos Aires (Argentina).

E-mail: fhmallimaci@yahoo.com.ar
Humberto Cucchetti es Becario postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET)
(Argentina). E-mail: hcucchetti@ceil-piette.gov.ar
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ciendo la reconfiguracin de lo religioso, las modalidades culturales especficas y las particularidades existentes en las diversas formas de accin poltica?
En la variedad relacional de cruces poltico-religiosos pueden visualizarse desde movimientos religiosos que, ms all o sin llegar a la portacin de alguna identidad poltico-ideolgica definida, ingresan al espacio pblico para presionar o realizar demandas al Estado, demandas que en s tambin pueden ser heterogneas, hasta actores polticos que desean legitimarse
religiosamente, y buscan presentarse ante la opinin pblica rodeados del aura prestigiosa que
supone esa legitimidad2. Tambin pueden existir otras formas de relacin o nexos: aunque sea
negativamente, las religiones otorgan un sentido, explcitamente u omitiendo su importancia, a
la accin poltica. Si se quisiera comprender el grado de politizacin o despolitizacin religiosa,
habra que acceder a las representaciones sociales que se manifiestan en el campo religioso
y cmo desde ellas se niega, se refuerza o se establece una relacin de indiferencia con la
cuestin poltica. En sus apartados acerca de la religin y el mundo, Max Weber reconoca en
muchos principios ticos del cristianismo, como por ejemplo en la atribucin de un sentido
universal y acsmico del amor cristiano, las razones de una poderosa negacin antipoltica del
mundo (Weber, 1992 y 1998); pero a su vez en este misticismo antipoltico se detectaba, como
en la naturaleza extraordinaria de muchas comunidades religiosas carismticas, un principio
revolucionario (Weber, 1997) que dislocaba en sus cimientos los principios cotidianos de una
sociedad.
Puede haber otras formas de vinculacin entre religin y poltica, ahora no como negaciones sino como conexiones positivas de sentido. En trminos de trayectorias, incluso de
desplazamientos condensados, es comn que nos encontremos con movimientos polticos
que van adquiriendo un lenguaje que acumula elementos religiosos. Esta acumulacin puede
encontrarse en dos modalidades: 1) en la transferencia y apropiacin de nociones procedentes
del lenguaje religioso y en su atribucin de continuador en el mundo, en el hoy y ahora de
determinada sacralidad, 2) en el reemplazo y desplazamiento de la sacralidad anteriormente
confinada al mbito de las religiones y condensada, a partir de determinado momento, en la
sacralidad poltica. Para ciertas visiones encalladas en institucionales religiosas estas dos modalidades puedan parecer intrusiones o pretensiones regalistas. Sin embargo, la modernidad
poltica ha implicado, en varias oportunidades, la ocupacin poltico-secular del lugar sinttico
de lo religioso. mile Durkheim, quizs en gran medida para reforzar la verificabilidad histrica de su concepto de religin, reconoci los emblemas y altares producidos en la poca de la
revolucin Francesa (Durkheim, 1968). Max Weber, nuevamente, vea en Robespierre la glorificacin carismtica de la Razn (1992: 937). Para Emilio Gentile, por su parte, el fenmeno
de las religiones seculares supone una transferencia de sacralidad constitutiva de las sociedades
modernas (Gentile, 2005).
Nuestras investigaciones sobre el vnculo entre catolicismo y poltica en Argentina -en
especial en el peronismo- han reconocido la coexistencia -desigual de acuerdo a cada momento- de las dos modalidades previamente citadas (Mallimaci, 1992 y 2001). (Cucchetti, 2005a y
Roberto Blancarte ve en la actual recolonizacin confesional del espacio pblico no solamente un avance confesional sino, yendo ms lejos, una
apertura de lo pblico a lo religioso en aras de obtener una legitimacin endgenamente no alcanzada (Blancarte, 2002).
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2007a). Es muy comn que estos universos y trayectorias simblicas, de ideas y expresiones
religiosas que desembocan en la poltica o incluso en alguna expresin partidaria, se vea reflejada por hombres y mujeres que, en nombre de determinada concepcin del mundo y de la
afiliacin a algn grupo, adhieran y lleguen a militar polticamente a algn partido o movimiento. Citando ilustrativamente al caso argentino, en el primer peronismo (1943- 1955) muchos
catlicos, participantes o no de las organizaciones de la Accin Catlica, vieron en el amplio
espacio poltico liderado por Juan Pern un lugar coherente con la presencia catlica en el
mundo. Por hablar en nombre de las encclicas, por las figuras catlicas que acompaaban sus
obras de gobierno, por la importancia de una idea de nacin y de pueblo, el peronismo se hizo
asimilable con relativa facilidad para algunos individuos y grupos que provenan del campo religioso. Aos despus y con particularidades notables, desde el movimiento catlico se engros, a travs de algunos de sus militantes y de un ncleo de ideas que partan de las asimilaciones
locales del catolicismo postconciliar, las filas de la organizacin Montoneros (Donatello, 2002).
Entre el 27 y 29 de setiembre de 2007 se desarroll en Buenos Aires el quinto coloquio del
proyecto Alfa (Mallimaci, 2008b). Los temas y argumentos desarrollados por las exposiciones
contienen en gran medida la variedad de formas de comprender las relaciones entre religin
y poltica que presentamos al comienzo de este trabajo. En las exposiciones pueden atisbarse
unos principios de respuestas -provisorios, tentativos-, que slo una reflexin comparada podr reconocer con mayor grado de minuciosidad. Se hablar de ultramontanismo, de naciones
catlicas, de continentes cristianos, de control estatal de las religiones (no catlicas, basta decir), de islas temporales, reas de influencias religiosas, libertad religiosa, de mentalidad poltica
de grupos religiosos, discusiones sobre la europeidad y su definicin por la tradicin cristiana,
de cuestionamiento de determinado modelo laico: problemas y categoras que suponen pensar
y reconocer finamente que, en pases europeos y latinoamericanos, el no-desencantamiento del
mundo hace borroso los lmites entre religin y poltica.
El siguiente trabajo sintetizar el conjunto de argumentos elaborados por cada uno de
los autores participantes en el marco de dicho coloquio. Para ello iremos trazando las lneas
problemticas en el trabajo del tema propuesto retomando diferentes niveles de anlisis en
el estudio: bsicamente tres, instituciones, grupos e individuos, a las que se puede sumar un
nivel de mayor agregacin como son los estudios a nivel regional-continental. En un registro
socio-histrico, incluiremos una serie de resultados de investigacin en el largo plazo sobre la
sociedad argentina. Finalmente, nuestra indagacin se dirigir a una posible incursin comparativa. A partir de la lectura y la interpretacin de los textos presentados en el quinto coloquio
de la Red Alfa, las siguientes pginas se preocuparn ms por ofrecer preguntas, de acuerdo a
las perspectivas de los autores, que en circunscribir lneas de investigacin precisas y taxativas.
Si un estudio comparativo no se logra con la simple adicin de ensayos monogrficos, de interpretaciones casusticas o de propuestas tericas vlidas en un contexto social especfico, una
serie de preguntas transversales nos pueden ayudar no slo a establecer afinidades y diferencias
intelectuales en los diversos anlisis sino, adems, a plantear en una perspectiva integradora
las respuestas tan comunes como irreductibles que se ofrecen ante una pregunta insoslayable,
que sintetiza los dos interrogantes con los que comenzamos este artculo: cmo se configuran actualmente mltiples modernidades religiosas en relacin a las caractersticas igualmente
complejas y heterogneas del mundo poltico?
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1. Estado e Iglesia: las relaciones institucionales

Una primera forma de indagacin, clsica en los estudios sobre el fenmeno religioso,
consiste en analizar las relaciones entre religin y poltica de acuerdo a los contactos institucionales. En este sentido, se supone un entramado de relaciones jurdicas, de ejercicio de
situaciones de poder ante un orden poltico relativamente diferenciado como el asentado en
la modernidad. En esa diferenciacin puede haber formas de presin de la Iglesia e intentos
de avances por parte del Estado. As, se habla de praxis eclesial, de relacin Iglesia y poltica,
de textos constitucionales, sentencias, del control estatal de los grupos religiosos dentro de
una configuracin estatal concreta. Esta es una perspectiva valiosa pero delimitada que, si
bien puede implicar ahncos diferenciales, sobre todo tiene este rasgo comn que la atraviesa:
qu sucede en una sociedad que diferenci un poder temporal de otro espiritual?, cmo se
entienden las conjunciones y oposiciones altar/trono, cruz/espada, plvora/incienso?, cmo
se configuran una serie de proyectos histricos de vinculacin entre la religin y la poltica
(cesaropapismo, regalismo, iglesia nacional, por un lado, teocratismo, confesionalismo, clericalismo, por otro lado)?
Si estas clasificaciones son utilizadas para hablar de los compromisos excesivos entre rdenes por definicin diferenciados, no debe dejar de subrayarse que la imposicin de un tipo
de lgica moderna ha terminado configurndose en Amrica Latina. Aqu aparece un rasgo
comn en un universo teido de especificidades. An en Europa se seala que la relacin entre
religin y poltica presenta fuertes vnculos. En muchos casos, stos despiertan la crtica del
observador o del cientista social. Cules son las formas de interpenetracin entre instituciones religiosas y Estado?
Una primera forma se manifiesta en la impugnacin catlico-integralista a la modernidad
cultural, econmica, poltica, artstica, ertica. Demetrio Velasco nos habla en esta direccin,
para el caso especfico de la iglesia catlica espaola y retomando algunos textos de su episcopado escogidos para el anlisis, de una praxis eclesial en la forma de plantear sus relaciones
con los poderes polticos y sociales (Velasco, 2008b). En este sentido podemos sintetizar los
argumentos esgrimidos en los siguientes tems:
El meticuloso seguimiento de la estrategia del papado de Juan Pablo II por parte de

la jerarqua espaola, estrategia que el autor denomina ultramontanismo eclesial de
masas;
Una autocomprensin eclesial que permite una forma de relacin con la sociedad
y el poder poltico, caracterizada por un formalismo eclesiolgico y un jusnaturalismo premoderno sacralizado;
Una mentalidad concordatista, en la cual se asegura un modus vivendi con el poder

secular para garantizar las prerrogativas de la iglesia y las instituciones catlicas;
Una estrategia eclesistica involucionista y restauracionista, por la posicin recientemente fijada ante la beatificacin de los mrtires de la Guerra Civil3.
O quizs, nos podemos preguntar por nuestra cuenta, si no es ms bien el intento de reanimar una memoria catlica para enfrentarse a la socialista.
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Vamos a ver lo que en apariencia constituira el reverso de esta historia en otra sociedad.
El contrapunto sera la injerencia estatal en el asunto religioso. Obviamente, esta forma de
acercarnos al problema remite a una concepcin de la modernidad entendida por vlida. En
un punto, dicha prefiguracin de lo real no deja de ser prescriptiva, ya que supone mbitos
especficos de la accin social segn sea su tipo (religiosa, poltica, artstica, etc.) Volvamos
a esa historia-reversa. Mara Soledad Catoggio analiza la diversidad religiosa en la sociedad
argentina de acuerdo a la existencia de un Registro Nacional de Cultos. Sin embargo, cmo
evaluar la existencia de un dispositivo estatal de regulacin de las confesiones religiosas? En su
texto, Catoggio describe los antecedentes histricos a la formacin de ese registro en 1978 en
plena dictadura, y los analiza a la luz del principio constitucional de la libertad de cultos. Como
bien afirma, la creacin de la Direccin General del Registro Nacional de Cultos, como organismo independiente y separado de la ya existente Direccin de Culto Catlico, no hizo ms
que reforzar el ya arraigado mito de la nacin catlica (Catoggio, 2008b). En otras palabras,
la institucionalizacin de la desigualdad entre cultos catlicos y no catlicos fue realizada en
Argentina a partir de una explcita injerencia estatal, razn por la cual se ve, en este caso, cmo
dicha intervencin obstaculiza las posibilidades de una diversidad religiosa.
En los dos casos sealados, uno que analiza la postura del episcopado espaol ante la
sociedad y el poder civil, otro que escudria dispositivos institucionales de control religioso
por parte del Estado argentino, se consolida el catolicismo como ncleo simblicamente aglutinante de una sociedad nacional.
Erwan Dianteill nos propone para el caso francs un anlisis en caliente (Dianteill, 2008b).
Explcitamente, su estudio de religin y poltica es realizado a la luz del modelo de laicidad
consagrado jurdicamente en 1905. All se nos habla de la ley en cuestin y cmo el problema
fue evolucionando de acuerdo a diversos temas de la agenda pblica, como por ejemplo, el
financiamiento de la enseanza privada. Aqu aparece el meollo del texto, que se titula provocadoramente bajo la pregunta: hacia una salida de la laicidad en Francia? Se examinan,
entonces, las intervenciones del entonces ministro del Interior Nicols Sarkozy. Sobre todo
desde que se hace cargo de la presidencia de la repblica francesa, Sarkozy asume pblicamente un discurso que incorpora tradiciones religiosas bajo la idea de una laicidad positiva:
laicidad como garanta de la creencia individual (en esto concordante con la ley de 1905), hablando de un lugar central de la religin en Francia, de las races cristianas del pas, o portando
una memoria histrica que le reconoce a la Iglesia catlica su rol educador e integrador de la
sociedad, representando la religin un elemento auxiliar de la Repblica, o su declaracin
reciente sobre que el maestro no podr jams reemplazar al cura y al pastor en el aprendizaje
de la diferencia entre el bien y el mal y en la transmisin de los valores4 . Esta significacin
del catolicismo como religin esencialmente francesa, supone el quiebre en un modelo
excepcional, de una idea de laicidad que se ha presentado casi bajo una forma tpica, extrema,
moderna y evolucionada?
Vamos a concluir este eje con un minucioso anlisis de las sentencias efectuadas por el
Tribunal Constitucional Espaol. Despus de analizar los cambios demogrficos en la Espaa
Dans la transmission des valeurs et dans lapprentissage de la diffrence entre le bien et le mal, linstituteur ne pourra jamais remplacer le cur ou le
pasteur, estas fueron las declaraciones de Nicolas Sarkozy el 20 de diciembre de 2007. Ver el anlisis del diario Libration, 16 de enero 2008.
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de las ltimas dcadas, que reflejan que desde el ao 2001 hasta 2007 el diez por ciento de
la poblacin espaola es extranjera, Iziar Basterretxea cita los apartados de la constitucin
espaola relativos a la libertad ideolgica y religiosa, la ley de libertad religiosa de 1980, y la
legitimacin del principio del recurso de amparo (Basterretxea, 2008b). As, algunas sentencias
muestran las dificultades legislativas en materia de cuestin religiosa y derecho individual de
profesar un culto determinado. Un estudio meramente descriptivo, indica que desde 1980 hasta 2007 la conflictividad religiosa no ha sido intensa, al menos si se atiende a cmo se expresa
en los recursos de amparos. All, la participacin religiosa no cristiana no se ha visto reflejada.
As, puede verse la relacin entre espacio jurdico y sociedad. La pluralidad religiosa no se
manifiesta en los conflictos judiciales que llegan a una instancia de Tribunal Supremo5. Cmo
interpretar esa pluralidad a la luz de las relaciones entre religiones y poltica? Ya se ha hablado
de un ultramontanismo eclesial de masas y de una injerencia estatal que borra los lmites de la
gestin poltica, siendo esto mismo para nada excluyente con la influencia catlica. Tambin
vemos cmo en Francia el modelo de laicidad se cuestiona y el propio catolicismo es reivindicado, por la principal figura estatal, como un elemento central de la cultura francesa. Quizs
podra interpretarse, en funcin de cmo aparece o no aparece lo religioso en el espacio jurdico, un funcionamiento social en el cual el modelo de delimitacin no es evaluado en tanto
que antagonismos entre confesiones religiosas reconocidas sino, ms que nada, en tradiciones
culturales nacionales que expresan formas de conflicto que, por diversas razones, no se cristalizan en disputas judiciales entre identidades religiosas. Esta idea es simplemente una conjetura
para comprender la naturaleza a veces difusa de lo sagrado.
2. Grupos sociales entre la religin y la poltica

Ubicaremos en un punto cercano a este registro, en primer lugar, el tema de los grupos
religiosos ante el espacio poltico, tal cual se ofreci para el caso peruano (Snchez Paredes,
2008b). Una pregunta parece recorrer la reflexin de Jos Snchez Paredes: qu nivel de
apertura en el espacio pblico y de movilizacin tienen los grupos del campo religioso en ese
pas? Algunos casos son analizados al respecto. Por ejemplo, la mentalidad poltica de los carismticos, entendiendo por tal el conjunto de ideas, conceptos, valoraciones y actitudes que
expresan y describen el significado que la realidad social y poltica peruana tenia para ellos,
destacndose el carcter ambiguo que representa la poltica en una comunidad carismtica,
predominando un fuerte componente espiritual al respecto. Esa ambigedad se expresaba
igualmente en el movimiento neo-catecumenal. Diferente es el compromiso adoptado por el
Crculo Feminista de Mujeres Cristianas, de marcada orientacin ecumnica, aun cuando este
crculo promueve y dirige su accin hacia el cambio de las estructuras eclesisticas por considerarlas patriarcales, critica tambin a los sistemas poltico y social por favorecer una cultura
de opresin de la mujer. Finalmente, se cita la participacin de evanglicos en la vida poltica
peruana. Snchez Paredes muestra un lmite religioso en dicha participacin poltica; el caso
Segn la autora: 1. A pesar de las opiniones de algunos lderes religiosos, la conflictividad por motivos religiosos, al menos respecto a la actuacin de
los poderes pblicos que enjuicia el recurso de amparo, no es intensa, en 26 aos hay 22 sentencias. (Aunque es cierto que desconocemos el nmero
de las que no se hayan admitido a trmite). 2. El incremento de fieles de otras religiones distintas a las cristianas no se ha traducido, al menos de momento, en conflictividad por motivos religiosos.
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resonante es lo sucedido con el partido Restauracin Nacional, quien no fue acompaado

masivamente por el voto evanglico sino que, incluso, muchas iglesias evitaron el proselitismo
de su pastor al considerar que los evanglicos no deban ni podan participar en poltica. De
este modo, puede entenderse no slo la diversidad de maneras de presentarse ante el espacio
pblico promoviendo procesos de cambio o ejerciendo presin para obtener determinados
privilegios sino, a su vez, las ticas religiosas que promueven una mayor orientacin en el espacio privado. En esta contracara que mira la privacidad ligada a lo religioso tambin pueden
precisarse las relaciones entre Estado y confesiones, reconociendo lo que Max Weber caracteriz como efectos sociales y culturales de la negacin antipoltica del mundo, sea en diversas
formas de misticismos, o en el principio acsmico del amor cristiano, o en la indiferencia de
las sectas ante las cuestiones polticas.
Si el caso anterior nos muestra grupos religiosos ante el fenmeno poltico, en segundo
lugar podemos ver la apropiacin de lo religioso por grupos sociales, muchos de ellos de una
fuerte composicin intelectual, en la sociedad europea actual. Desde ya, en varios puntos se
vincula con el primer eje de indagaciones ya que los supuestos de entrecruzamientos institucionales entre religin y poltica terminan aflorando de una matriz de sentido que ha sido construida por los grupos religiosos y los Estados. Pero aqu podemos circunscribir un conjunto
de preocupaciones intelectuales sobre los fundamentos morales que cohesionan un orden
social alejndonos, al menos analticamente, de los soportes jurdicos y los dispositivos institucionales que estructuran el funcionamiento social mismo. El anlisis de Vernica Roldn nos
lleva nuevamente a la realidad europea y, como haba anticipado Demetrio Velasco, podramos
preguntarnos si el debate abierto desde hace pocos aos sobre la relacin entre cristianismo
y cultura europea representa una involucin respecto de una lnea que poda tender hacia una
mayor apertura o, si se quiere, secularizacin. Ah la autora cita dos hechos: la disolucin del
partido nico de representacin de los catlicos en Italia, y la consecuencia que gener en el
pas los atentados terroristas desde 2001 (Roldn, 2008b). En ese contexto, se ha profundizado
la bsqueda en el cristianismo de las races identitarias europeas y se propone una mezcla de
tradicin y conservacin para definir otro tipo de modelo laico. El orden social venidero, se
expresa, tiene como fundamento lo religioso y lo moral, y no lo econmico y lo poltico. El
texto desarrolla los paralelismos y parentescos entre el neoconservadurismo norteamericano y
el teocon abogado en Italia y sectores de Europa. La crtica a los efectos hedonistas de la cultura
capitalista y los principios relativistas hacen del cristianismo un elemento de predileccin para
hombres y mujeres intelectuales en la bsqueda de certezas. Qu puede encontrarse en el
fondo de este principio de colaboracin entre esfera poltica y esfera religiosa, que se plantea
como respetuosa de la laicidad aunque renegando de sus resabios antirreligiosos, anticlericales
o regalistas?
3. Hacia un individualismo poltico-religioso?

En un registro bastante sugestivo es posible pensar lo poltico-religioso justamente a partir de la desercin de las cristalizaciones institucionales. Elena Zapponi nos muestra que en la
misma individualizacin del creer puede gestarse una recomposicin de la idea de militancia
y compromiso polticos, retomando los testimonios y las motivaciones de quienes realizan el
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Camino de Santiago y agrupando en cohortes generacionales los criterios de significacin de

las prcticas (Zapponi, 2008b). Nuestra pregunta sera, cmo ver lo poltico en islas temporales, y quizs en la elaboracin de un tipo mstico6 que acompaa la des-institucionalizacin
de las creencias? Esta idea es bastante arriesgada pero comporta un atractivo no convencional,
y creemos que puede constituir una lnea de investigacin heterodoxa y provocativa generando
formas de repensar no slo la religin sino finalmente lo poltico a partir de la reflexin de
situaciones especficas y diversos enclaves culturales: la religiosidad popular, el simbolismo
urbano, las trayectorias laborales, los lugares de memoria, las prcticas deportivas, las relaciones familiares, etc. Podemos preguntarnos, en este caso, si puede establecerse alguna relacin
entre la des-institucionalizacin religiosa, caracterstica sealada por Danile Hervieu-Lger, y
la prdida de influencia de las instituciones polticas tradicionales de la modernidad; o cmo se
simboliza la participacin del individuo dentro de un espacio de referencia poltico o religioso
en un contexto signado por las recomposiciones individuales y comunitarias de las creencias.
4. Un anlisis regional: las reas de influencia

Un caso bastante ambicioso y por qu no original es concebir el fenmeno a nivel europeo partiendo de la clasificacin de reas de influencia. En este anlisis comparado, los agrupamientos de zonas de influencia religiosa se realizan de acuerdo a diferentes criterios. As,
se retoman no slo principios jurdicos (separacin laicista, rgimen concordatario, iglesias
de Estado, etc.), sino tambin matrices histricas de largo plazo. Por ejemplo, el proceso de
politizacin de la cultura y de la religin en clave nacionalista en la ex Yugoslavia (Cipriani,
2008b), la capacidad adaptativa de las iglesias ortodoxas en Rusia, Grecia, entre otros pases; o
la fuerte presencia de la Iglesia catlica en la Europa Central. En trminos constitucionales, se
precisa la invocacin de Dios en las cartas magnas de los diferentes pases. A nivel continental,
a pesar del intento de incluir la mencin a las races cristianas en la constitucin europea haya
fallado queda en sta un conjunto de formas y contenidos que invocan directamente la vida de
los ciudadanos europeos, su cultura y sus expresiones religiosas (Cipriani, 2008b). Los estudios comparativos, que renen una variedad de registros (culturales, histricos, polticos, jurdicos) en un mismo plano de interpretacin, pueden poner en relacin en un mismo ejercicio
de investigacin y reflexin formas de resolucin poltico-religiosas en Europa y en Amrica
Latina. Cmo analizar reas de influencia en el interior de cada sociedad (Argentina, Per, Espaa), ya que se ha insistido en el predominio catlico en nuestros pases? Entonces, qu tipo
de predominio catlico encontramos en cada lugar?, sera una indagacin ms precisa, y de
esta pregunta pueden derivarse otras: sobre la articulacin con el Estado, con la sociedad civil,
con los partidos, pero tambin, en relacin con los otros grupos religiosos, con el pluralismo
como tal, con los derechos individuales. Podramos plantear, comparadamente, las reas de
influencia en relacin a lo planteado por Jos Casanova y la idea de un denominacionalismo
global7. Sera una hiptesis heursticamente pertinente?
Jos Casanova, Pluralismo religioso en el mundo de hoy. Conferencia inaugural de las Jornadas sobre Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa
(recogida en este mismo volumen).
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5. Religin y poltica en Argentina: confesin y religin secular

Nos interesa finalmente mencionar una de las lneas de estudio del fenmeno religioso
que desplegamos en Argentina. Desde una sociologa histrica, nos hemos propuesto en varias investigaciones comprender una continuidad de sentido en diversas experiencias y prcticas poltico-religiosas. Cules son las formas de presencia de tales experiencias y prcticas?
Cmo funciona en el imaginario social de individuos, grupos, organizaciones, movimientos
la distincin/indistincin entre religin y poltica? Por qu hablar de secularizacin en una
sociedad -como la argentina- permanentemente atravesada por justificaciones religiosas en el
terreno poltico, de demandas confesionales en el espacio pblico? Al investigar esa sociedad
durante gran parte del siglo XX, y al referir a muchas de sus actuales aristas, vemos el escaso
valor heurstico de algunas definiciones, clasificaciones y acepciones tericas dominantes en
las ciencias sociales. Una variedad de imbricaciones no dejan de presentarse: el espacio pblico
concebido como lugar de sacralizaciones religiosas, el espacio poltico compuesto por actores
con dilatadas trayectorias catlicas, el espacio religioso legitimado o accedido desde los partidos
polticos, los discursos religiosos realizados por las Fuerzas Armadas, las demandas de privilegios y prerrogativas por el movimiento pentecostal, las candidaturas presidenciales bendecidas
por sacerdotes, obispos, rabinos, el poder poltico que le indica a la iglesia cul es su misin
evanglica, el poder religioso que le seala al Estado sus obligaciones cvico-espirituales.
Podemos detenernos en algunos casos, aunque ms no sea de manera ilustrativa:
La transformacin del catolicismo en un nacionalismo de sustitucin. Seguramente

esta idea puede tener parentescos en otras sociedades. Para Espaa u otros pases de
Iberoamrica se habla de nacional-catolicismo. Desde los aos 30 o antes, la salida
de los sacerdotes de las sacristas y de los cristianos del templo se asoci a una batalla
moral, poltica, incluso militar. Ganar las calles, formar dirigentes sociales, partidarios,
militares, sindicales, marcar la agenda pblica a travs de sus obispos. En definitiva,
construir el imaginario que determinaba la pertenencia a la nacin por su filiacin
catlica. All, se fueron consolidando diversas construcciones memoriales legtimas:
las races hispnicas, el carcter creyente y devoto de los hroes libertadores, la autoctona de un sentir religioso y popular, la presentacin de un enemigo anglosajn,
liberal, protestante que a veces desembocaba en explcitas manifestaciones antisemitas. Con las dcadas, la religin de Cristo fue presentada como la salvaguarda de la
Patria (Mallimaci, 1988).
La comprensin del peronismo como un catolicismo de sustitucin. Nuevamente,

las fronteras entre religin y poltica se tornan difusas. Si el peronismo se asume
cristiano, si sus adherentes se reconocen en la doctrina social de la iglesia y en la idea
de bien comn, si se ataca igualmente al individualismo capitalismo y al colectivismo
marxista, por qu no condensar en el ser peronista la unidad poltica y religiosa de la
nacin? As, esta interseccin de esferas significaba la prescindencia de la tutela eclesistica en materia de control moral de la sociedad, cuando no de cierta iconoclasia
laica y religiosa (Cucchetti, 2005b).
El movimiento catlico como mediador entre la pertenencia religiosa y la lucha armada. En contextos de efervescencia, el catolicismo ha podido estar en la base de
la misma como denuncia proftica de la pobreza y la opresin y brindar un marco
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ideolgico para que sus miembros actuaran en poltica aun enfrentando el dilema
de la violencia como mtodo de liberacin. As, el Reino poda asumir una instancia
secular, pblica y hasta racional pero legitimando subjetividades militantes que confundan, si se permite la expresin, liberacin poltica y fundamentacin religiosa. En
este contexto se gestar un nuevo encuentro entre peronismo y catolicismo. Montoneros es uno de los tantos ejemplos que se puede citar8.
El catolicismo como peronismo de sustitucin. Otras redes peronistas, conocidas

como Guardia de Hierro (Cucchetti, 2007b), asumirn el desencanto que produce el
neoliberalismo, la indiferencia partidaria y la desmovilizacin poltica a partir de un
re-encantamiento del mundo sintetizado en la Virgen Mara, en Juan Pablo II, en los
milagros de una advocacin mariana particular, armando un dispositivo de socializacin de nuevos cuadros en ejercicios espirituales y en las labores desplegadas como
asociacin privada de fieles. En este viraje, el alejamiento de las instancias partidarias
no supone una mera sacralizacin intimista sino que, al contrario, una reconstruccin memorial que retoma los orgenes catlicos de la nacin, del peronismo, y la
adopcin de una teleologa milenarista que anuncia un inminente fin de la historia y
concrecin definitiva del Reino.
Una investigacin sobre las presencias religiosas en el mundo poltico argentino del siglo
XX nos llevara a plantear un conjunto de continuidades en medio de transformaciones. La
cultura catlica ha llevado a atravesar las representaciones simblicas sobre la pertenencia a
la nacin, desde los aos 30 hasta las luchas por los derechos humanos (Mallimaci, Cucchetti
y Donatello, 2006a), a significar un modelo de orden cristiano con predominio en los trabajadores, fuente de legitimacin de opciones catlico-peronistas o fundamento posterior en el
desarrollo de la lucha armada (Mallimaci, Cucchetti y Donatello, 2006b), a construir modelos
ascticos para modelar subjetividades polticas9.
En este caso, podremos ver un rasgo que asume cierta especificidad, aunque lejos estamos de querer proclamar una nueva excepcionalidad (en este caso, argentina). Las tensiones
existentes entre religiones histricas y metafricas, siguiendo la categorizacin que Jean Sguy
elabora partiendo de Max Weber, no suponen necesariamente una fractura en el cuerpo de
creencias sino una disputa en campos semnticos histricos y metafricos. All se establece
una dinmica secular en la medida que disputa el control institucional de lo religioso, dinmica
estrictamente moderna. Ello, en medio de fuertes avances o cuestionamientos clericales, impugnaciones de obispos a posibles progresos en materia de derechos, o resabios de una cultura
confesional para nada desterrada sino que, incluso, termina siendo el espejo de los grupos
evanglicos en ascenso.
Como desafo se impone determinar, como dice Daniel Levine, no si existe relacin entre
religin y poltica -ya que podemos tener un consenso bsico ante ello independientemente si
Podemos ver en este sentido las investigaciones realizadas por Luis Miguel Donatello (2005).
Aspecto analizado en la obra ya reseada de Luis Donatello y la recuperacin que realiza de la idea weberiana de aristocratismo de la salvacin.
Recomendamos igualmente (Catoggio y Mallimaci, 2008).
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lo juzgamos deseable o no-; sino de establecer el tipo de relacin que se presenta entre ambas.
Y esto constituye el desafo de una sociologa histrica del fenmeno religioso. En esta misma
direccin, pueden plantearse una serie de interrogantes comunes que pueden resolverse en
diferentes niveles de articulacin de una investigacin comparada.
6. Conclusiones y preguntas
Las exposiciones y discusiones presentadas sobre las relaciones entre religin y poltica no
slo nos permiten analizar las especificidades de cada contexto continental (Europa y Amrica
Latina), y de cada sociedad nacional (Per, Uruguay, Argentina, Francia, Italia, Espaa). Nos
permiten, adems, pensar cada especificidad sin sealar casos excepcionales sino, de manera
diferente, abordando particularidades histrico-sociales. En su conferencia inaugural del VI
Seminario de la Red Puertas, Jos Casanova aclaraba que, si cada caso es excepcional, mejor
hablar de multiplicidades, por ejemplo de mltiples modernidades europeas, y evitar entonces
la proliferacin de excepcionalismos10. Podemos deducir de la interesante presentacin de
Erwan Dianteill que hemos analizado brevemente, cmo el modelo de laicidad consagrado
desde 1905 empieza a recibir cuestionamientos pblico-estatales resquebrajndose no slo por
eventuales demandas confesionales, sino por las lneas discursivas que se promueven desde el
poder poltico mismo. Esta particularidad francesa lejos est de ser una excepcin. Igualmente, la des-institucionalizacin como recomposicin del creer, tantas veces proclamada como
ncleo de la secularizacin en sociedades ultramodernas, tampoco puede reducirse de acuerdo
a niveles de evolucin civilizatorios. Como citamos a continuacin, la modernidad religiosa
europea es un caso ms entre otros, como lo es la de USA o la de Rusia o la de Irn o la de
Brasil de vnculos especficos entre procesos de modernizacin y de presencia religiosa. Lo
mismo que deca Weber sobre la imposibilidad de hablar sobre el valor de la cultura francesa y
la alemana hoy debemos hacerlo a escala planetaria. Europa es un caso ms entre otros y no
es una excepcin sino es otra historia. El creer sin pertenecer no es slo un atributo europeo
puesto que forma parte de la larga experiencia de modernidad religiosa en A. Latina desde el
siglo XIX hasta la actualidad (Mallimaci, 2008).
Esto nos lleva a pensar, a travs de las particularidades, continuidades entre diversas sociedades. Vemos que la religin es utilizada por diversos actores (del campo poltico, intelectual, religioso) como marcos de definicin de lo nacional (nacin/ones catlica/s), de lo
continental (Europa cristiana, Latinoamrica hispano-catlica). Tambin, diversos proyectos
de movimientos religiosos que demandan reivindicaciones al Estado se manifiestan en diferentes pases (en algunos casos como intentos de formar partidos polticos, en otros casos como
demandas de reconocimiento de derechos religiosos en el espacio pblico, en las figuras legales, etc.) Finalmente, el fenmeno de la des-institucionalizacin religiosa, que puede atravesar
formas de recomposicin individual, comunitaria, como una aversin entre religin y mundo
o, inversamente, como una nueva forma de politizacin.
10 Jos Casanova, Pluralismo religioso en el mundo de hoy. Conferencia inaugural de las Jornadas sobre Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa
(recogida en este mismo volumen).
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Las siguientes preguntas, que concluyen este trabajo, son invitaciones a pensar marcos
integrados de comparacin para analizar continuidades y rupturas en las relaciones polticoreligiosas. Constituyen, por sus diversos niveles de indagacin, polos diferenciales entre s,
aunque para nada excluyentes. Y animaran a pensar las modernidades religiosas, sus paradojas
y dislocaciones, no de acuerdo a criterios evolucionistas (a mayor grado de modernizacin
menor presencia religiosa) sino desde perspectivas histrico sociales que puedan comprender
lo religioso como objeto a la vez explcito como difuso.
1. Cules son los marcos institucionales de las relaciones entre iglesias y Estado?
Cunto queda del tradicional predominio catlico en la esfera poltica? Cmo se
expresan las influencias religiosas en los cuerpos jurdicos, en los textos institucionales, en los dispositivos burocrticos de cada Estado? Busca el Estado, y cmo,
legitimarse en justificaciones religiosas? Cmo actan los cuerpos colegiados de instituciones religiosas (Episcopados, Consejos Musulmanes, Federaciones evanglicas)
hacia el poder poltico?
2. Qu actitudes hacia el espacio pblico, los partidos polticos y el Estado promueven
los grupos religiosos, las comunidades de sentido? Qu presencias religiosas podemos encontrar en cada pas (catlicos, evanglicos, para-cristianos, musulmanes)?
3. Cmo pueden pensarse diversas formas de subjetividad religiosa? Qu relacin
puede haber entre el individuo-creyente y el militante-poltico? Se presentan intersecciones entre ambos (militante-creyente)?
4. Qu nos diran estadsticamente censos y encuestas sobre poblacin, creencias religiosas y estructura social?11 Qu indicios estadsticos podramos citar y comparar
conociendo porcentajes sobre categoras religiosas en la poblacin?
5. Qu trayectorias, grupos y movimientos polticos retoman definiciones de las religiones histricas? Qu relaciones tienen con las autoridades institucionales de las
mismas? Qu continuidades y rupturas podemos analizar entre diversas experiencias
poltico religiosas (peronismo, aprismo, gaullismo, falange, anarquismo, nacionalismo
vasco)?
6. En qu casos funciona la memoria colectiva como articulador poltico-religioso?
Qu casos podran profundizarse y pensarse en una escala comparativa (Guerra civil
espaola, las dictaduras latinoamericanas, los reclamos de indigenistas, la guerra de
Argelia, la dictadura franquista)?
Algunas preguntas, invitaciones y desafos para encarar en el futuro.
11 El rea Sociedad, Cultura y Religin del CEIL-PIETTE a la que pertenecemos acaba de realizar la primera encuesta en Argentina sobre pertenencias
religiosas de la poblacin residente en el pas.
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Manuel M Urrutia
Laburpena:
Aniztasun soziala, kulturala eta bereziki
erlijiosoa, globalizazioaren azelerazioaren
eraginez gure sasoiko erronkarik garrantzitsuenetako bat bihurtu da. Erronka honen
inguruan antolatu zen 2008ko martxoaren
4tik 7ra, Deustuko Unibertsitateko Bilboko
egoitzan Pluralismo religioso en Amrica Latina y Europa izeneko mintegia. Honako testu
honetan bertan aurkeztutako ponentzien eta
beraien inguruko eztabaidaren ekarpenen
sintesia egiten da.
Resumen:
El problema del pluralismo social, cultural
y especficamente religioso se ha convertido, merced sobre todo a la aceleracin de
la globalizacin, en uno de los desafos ms
importantes de nuestro tiempo. Para acercarse al mismo tuvo lugar en la Universidad
de Deusto (Bilbao), los das 4 al 7 de marzo
de 2008, un seminario titulado Pluralismo
religioso en Amrica Latina y Europa. En este
texto se realiza una sntesis de las ponencias
all presentadas y del rico debate por ellas
suscitado.
Giltza hitzak:
Aniztasun erlijiosoa; Globalizazioa;
Denominazionalismoa.
Palabras clave:
Pluralismo religioso; Globalizacin;
Denominacionalismo
Introduccin
Es evidente, con solo leer la prensa en los ltimos tiempos, que la problemtica del pluralismo social y cultural, y especficamente del pluralismo religioso, est a la orden del da en
Espaa, debido sobre todo a los efectos crecientes de la globalizacin, singularmente de la
importante inmigracin reciente.
As, por ejemplo, hemos podido leer noticias como las siguientes: La FEREDE (Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa) est en negociaciones con la Direccin
General de Asuntos Religiosos para buscar una frmula de cara a contar con una casilla propia
en el impreso para la declaracin de la Declaracin de la Renta, para que los que lo deseen pueden destinar, al igual que los catlicos, el 0,7% de sus impuestos a financiar sus
creencias. Algunas empresas espaolas estn adaptando sus horarios para permitir que los
trabajadores islmicos puedan guardar ayuno durante el Ramadn. Los alumnos vascos
podrn, al matricularse el prximo curso, optar por elegir la asignatura de Religin entre las
Manuel M Urrutia es Profesor de Sociologa de la Universidad de Deusto (Bilbao).

E-mail: murrutia@soc.deusto.es
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143
Manuel M Urrutia
religiones catlica, evanglica, islmica y juda. O, por fin, recogemos una ltima noticia que
en cierta medida se haca eco de todo lo anterior, desde una perspectiva legal. El Gobierno
de Espaa ha anunciado una prxima reforma de la Ley Orgnica de Libertad Religiosa (1980)
para atender mejor a los derechos de las confesiones religiosas no catlicas y amortiguar su
discriminacin con respecto a la iglesia catlica en materias como financiacin o enseanza
religiosa en las escuelas.
Lo mismo que en Espaa, seguramente podran haberse recogido noticias particulares
similares referidas a una diversidad religiosa creciente en la mayora de los pases a lo largo del
mundo, lo que convierte al pluralismo social, cultural y religioso, en uno de los desafos ms
importantes del mundo globalizado.
En este sentido, y como clausura del proyecto de investigacin Pluralismo religioso, modernidad y alta modernidad en Europa occidental y Amrica Latina, apoyado por la Unin Europea, y tras
celebrar seminarios en Montevideo, Paris, Roma, Lima y Buenos Aires, llevamos a cabo uno
ltimo en la Universidad de Deusto (Bilbao), los das 4 al 7 de marzo de 2008, precisamente
con el tema que da ttulo a este texto. La presentacin de varias ponencias tuvo como objeto
favorecer la reflexin sobre el tema del Pluralismo religioso, desde el mbito global, pasando por
el europeo, hasta el ms especfico en el que nos situamos, el espaol; para contribuir con ello
a hacer posible un debate sobre el particular. A continuacin presentar una apretada sntesis
de las ponencias, comenzando por la que sirvi de clausura a las Jornadas, y posteriormente
tratar de recoger los principales argumentos del vivo e interesante debate que el resto de las
ponencias suscit, de manera que formen un texto lo ms coherente posible.
1. Pluralismo religioso en Espaa

Vctor Urrutia, que fue Director General de Asuntos Religiosos del Gobierno espaol entre
1994 y 1996, concluy el Seminario hablando, desde una perspectiva fundamentalmente
jurdico-poltica, sobre Las minoras religiosas en Espaa. Empez su charla con un breve recorrido histrico para mostrar que, salvo en momentos puntuales anteriores al siglo XV, las
minoras religiosas no catlicas en Espaa tuvieron una presencia marginal, no reconocida,
cuando no prohibida, hasta la llegada de la democracia. Con la Constitucin democrtica
de 1978 se produjo la separacin entre la iglesia y el Estado y la promulgacin de la Ley de
Libertad religiosa, en 1980. A partir de ese momento se iran dando algunos pasos hacia el
reconocimiento del pluralismo religioso, entre los que sobresalen los Acuerdos de Cooperacin del Estado con ciertas entidades representativas de aquellas religiones reconocidas
como de notorio arraigo social: protestantes, judos y musulmanes. Todo lo anterior, junto
con la creacin en 2004 de la Fundacin Pluralismo y Convivencia, dotada con fondos pblicos
del Ministerio de Justicia para desarrollar iniciativas de cara a fomentar una presencia pblica
igualitaria de las distintas confesiones religiosas, supuso un importante impulso social a las
minoras religiosas espaolas. Con este marco jurdico-poltico de fondo, y merced al importante incremento de la inmigracin, ha ido aumentando de manera importante la presencia
de estas y otras minoras religiosas. Concretamente, a partir de 2003, el reconocimiento del
notorio arraigo social fue ampliado a Mormones, Testigos de Jehov y a la Federacin
de Comunidades Budistas de Espaa. El pluralismo religioso, sostuvo Urrutia, comienza a
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afectar a aspectos sociales importantes, como la educacin, donde se produce una demanda
de educacin religiosa plural, solicitndose tambin la construccin de templos o la habilitacin de cementerios, para el culto de las distintas religiones existentes. Pero an no existen
estudios que puedan darnos una idea clara de la presencia y el peso social de las minoras
religiosas. Basndose en datos estimados, Vctor Urrutia seal que el nmero de personas
de otras religiones ajenas a la catlica, destacando sobre todo protestantes, musulmanes y
cristianos ortodoxos, se sita en torno a los 3.255.000 fieles. Lo que representa aproximadamente un 7% de la poblacin espaola total12 En definitiva, concluy, la sociedad espaola,
tradicionalmente con una situacin de monopolio religioso catlico, ha ido desarrollando en
los ltimos aos un pluralismo religioso que poco a poco va siendo asumido no solo institucionalmente sino tambin socialmente.
Francisco Garmendia, en su trabajo Sobre pluralismo y religin. Reflexiones sobre experiencias
y vivencias. Fe democrtica y fe cristiana, comenz aludiendo a su propia experiencia personal
de vida cristiana y poltica en Espaa, primero bajo la dictadura franquista y despus en la
democracia; experiencia que no puede dejar de influir en el discurso terico sobre las relaciones entre pluralismo y religin. Primero se centr en las diversas relaciones entre religin
y pluralismo que se dieron durante la II Repblica y la sublevacin franquista, aludiendo a
la legitimacin de la dictadura que realiz la jerarqua de la iglesia catlica (de ah el apellido
de nacional-catlica), lo que contrasta con la postura de catlicos que defendieron la democracia, y de republicanos que no cayeron en el sectarismo antirreligioso. Resaltando entre
ellos los ejemplos del Gobierno Vasco integrado por nacionalistas, socialistas y comunistas
y presidido por el catlico Antonio de Agirre, y el del obispo Mateo Mgica. En un segundo
momento se refiri a la vuelta de la religin al debate pblico en la sociedad global y plural
actual. El nuevo protagonismo de las religiones se explica, al menos en parte, por el reconocimiento que se ha ido produciendo en los ltimos tiempos de la importancia de los sentimientos, las actitudes y creencias, especialmente religiosas, en la conformacin del capital
social. Lo que sucede es que las religiones as entendidas pueden ser utilizadas al servicio
del poder poltico establecido o de la subversin del mismo. Pero los anlisis del discurso
actual sobre las religiones en la prensa peridica muestran que stas se relacionan con conflictos de convivencia, y se asocian ms con el fanatismo o la violencia, que con el dilogo o
la paz. Para concluir, apoyndose en la obra de Zarka, defendiendo la necesidad de realizar
una crtica de toda teologa poltica, o lo que es lo mismo, de expulsar lo sagrado de lo
poltico convirtindolo en relativo e histrico. Desacralizacin de la poltica con el objetivo
de favorecer el desarrollo de la pluralidad y la singularidad humanas, lo que a su juicio pasa
por descubrir un suelo tico comn de libertad y de solidaridad compartidas entre todos los
ciudadanos de la sociedad democrtica.
12 Cifra del 7% que coincide con la mayora de las estimaciones existentes. Pero los datos reflejados en las encuestas son bastante menores. Y as, por
ejemplo, en determinadas encuestas como la del CIS (Centro de Investigaciones Sociolgicas), se tiende a infravalorar a determinados colectivos sociales
como los inmigrantes, luego queda infravalorada a su vez la proporcin de creyentes de otras religiones distintas de la catlica. En el barmetro de
opinin de febrero de 2009 sta es del 2,3% de la poblacin (frente a un 76,6% de catlicos), proporcin que es sin embargo la mayor nunca registrada
antes por el CIS. Recientemente hemos efectuado el informe sobre los valores religiosos de la EVS (Encuesta Europea de Valores), de 2008, para Espaa,
y en tal investigacin la proporcin registrada asciende a un 4% de la poblacin espaola total. Y la distribucin es la siguiente: 0,2% Adventistas del
Sptimo Da; 0,4% Testigos de Jehov; 0,53% Protestantes; 1,4% Cristianos ortodoxos; y 1,47% Musulmanes.
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2. Pluralismo religioso en las sociedades democrticas europeas

El debate se centrara sobre todo en torno a las ponencias siguientes. La de Velasco que,
hacindose cargo de las discusiones ms recientes en las democracias europeas para tratar de
asumir el reto del pluralismo radical, defendi el modelo constitucionalista democrtico de
las sociedades europeas como el ms respetuoso con el valor central de la autonoma del ser
humano; y la de Casanova, que neg la validez del modelo de la modernidad occidental para
hacer frente a los desafos del pluralismo religioso a nivel global.
La ponencia de Demetrio Velasco, profesor de Pensamiento poltico, titulada Pluralismo religioso y sociedades democrticas europeas estuvo centrada, como deja entrever su ttulo, en el mbito
ms concreto de la modernidad occidental.
Para Velasco, es hoy evidente que la globalizacin, la inmigracin y los medios de comunicacin nos hacen tomar conciencia de que el pluralismo religioso, ideolgico y cultural es cada
vez ms un hecho masivo que configura nuestras vidas. Por lo que las religiones y las culturas
estn obligadas a convivir. Es preciso aceptar la tolerancia positiva, no meramente negativa, que implica considerar un hecho positivo la condicin plural de una sociedad de sujetos
autnomos, libres para creer y decidir lo que es mejor para ellos. Ello nos remite, a su juicio,
precisamente a las sociedades modernas, seculares y plurales, a las organizadas desde el constitucionalismo democrtico, que han sido las que han logrado, fruto de un largo y complejo
proceso histrico, que se asuma el pluralismo, transformndolo de un hecho patolgico, tal y
como haba sido considerado anteriormente, a un derecho beneficioso para la sociedad. Ahora
bien, tal conquista es frgil y siempre ser discutida, pues la afirmacin de la diferencia es necesariamente conflictiva, y en este momento histrico la problematizacin del hecho del pluralismo es especialmente radical. El cuestionamiento viene sobre todo de la mano de las nuevas
formas de pluralismo que acompaan al proceso de globalizacin (el multiculturalismo, las
polticas identitarias, la politizacin de las religiones y los fundamentalismos), que consideran el pluralismo democrtico obsoleto e incapaz de afrontar los nuevos desafos. Especialmente por lo que a las religiones se refiere, la forma de negacin del pluralismo social que ms
se manifiesta en nuestro tiempo es aquella que trata de imponer la Verdad y el cdigo moral
que la traduce. En el caso de la iglesia catlica, Velasco denunci que los dos ltimos papados
no son capaces, por su planteamiento excluyente e involutivo respecto al Concilio Vaticano
II, de asumir convenientemente el desafo del pluralismo religioso. De hecho son beligerantes
y contrarios a la aceptacin del pluralismo religioso. Tanto en el interior del catolicismo, en
el que el pluralismo es negado por el control eclesial e institucional, como de cara al exterior,
en relacin al resto de las religiones, pues su conviccin de ser poseedora de la verdad poco
menos que en exclusiva, inhabilita a la actual institucin eclesial para un autntico dilogo con
las dems religiones. Por otro lado, no le cabe duda de que el debate sobre el pluralismo, su alcance y sus lmites en las sociedades liberales y democrticas, se ha convertido en la actualidad
en uno de los debates ms relevantes. En el extremo, continu Velasco, tambin en este caso
se llega a ver en el universalismo republicano, basado en el igualitarismo tico e igualitarista de
la ciudadana republicana, un instrumento al servicio del particularismo occidental, que trata
de imponerlo al resto del mundo. No es este el caso, obviamente, en dos de los autores ms
importantes que participan en el debate, como son John Rawls (quien como consecuencia del
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desafo del pluralismo ha recorrido un camino que va desde el liberalismo monista al pluralista), y Jrgen Habermas. Velasco dio un repaso crtico a las posturas de ambos, y al papel que
atribuyen a las religiones en la construccin de la razn pblica. Ahora bien, desde el lado
de las religiones, especialmente de la catlica, no se puede superar el laicismo secularista, pues
as es definida la situacin en las sociedades modernas por la actual jerarqua institucional,
ni los supuestos males que le acompaan, volviendo a un modelo confesional como el de
Ratzinger. Para Velasco, y esto puede extenderse igualmente al resto de la sociedad, se trata de
asumir el pluralismo epistmico y moral y configurar de acuerdo con ello el nuevo mapa de la
sociedad moderna.
La primera parte del debate tendra lugar a partir de este momento.
En una de las intervenciones se subray cmo en las democracias occidentales poco
a poco se haba ido dando un planteamiento ms amplio del pluralismo. Que frente al predominio del pensamiento nico sin alternativas, se haban ido abriendo nuevos espacios de
pluralidad desde los derechos humanos, la ecologa, el gnero, etc., diversificando las identidades colectivas. Lo que al no ser algo episdico sino sustancial nos obliga a repensar todas las
categoras modernas, pues histricamente la modernidad haba sido un proceso culturalmente
muy homogeneizador. Por ltimo, dijo que la comprensin poltica y econmica monista de la
modernidad refuerza a su vez el monismo religioso.
Para otro de los que intervino en el debate, en las ponencias apareca un problema epistemolgico de fondo, dejndose entrever en ellas que la solucin vendra dada por articular
alguna forma de narracin en torno a la razn o a la racionalidad. Ahora bien, si hoy en da la
lgica es plurivalente, continu, tenemos un problema que es el del pluralismo radical, para el
que no hay atajo posible, cmo dirimirlo? Para concluir manifestando que la pregunta central
que debemos hacernos es, al menos entre nosotros, los occidentales, no tanto quizs para el
mundo entero: qu es la razn, qu es el discurso racional?
Velasco reconoci que en torno a este punto se estaba planteando una importante discusin. As, por ejemplo, para Rawls la razn pblica debera tener como ncleo, en primer
lugar, las instituciones constitucionales y, en segundo lugar, las bases de una justicia que quiere
ser distributiva tambin y responder a las necesidades bsicas de los seres humanos. Lo que
se trata de un planteamiento algo diferente a la racionalidad. Lo contrario a la verdad no es el
error, sostuvo Velasco, lo contrario a la razn es la fuerza que le impide al ser humano ejercitar su razn. La verdad y la razn no son un problema de coherencia formal, sino prctico,
como lo es la filosofa. La razn no es separable de lo razonable. Se trata de asumir algo ms
que el discurso lgico pues la razn es una construccin histrica y es una herencia. En
este sentido expres que es verdad lo que dice Habermas de que debe haber un intercambio
epistmico entre razn y religin, una traduccin. Y a juicio de Velasco existe una herencia
en la tradicin de la construccin de la modernidad occidental liberal-democrtica que es irrenunciable: la autonoma del ser humano como individuo. Sin articular al menos un referente
que sirva de sagrado social no podemos hablar ni de derechos humanos, ni de construccin
social de la realidad social racional y razonable. De donde se deriva una cuestin bsica y es
que siempre que se plantee un conflicto (y este siempre va a existir, pues no vamos a lograr
nunca el consenso ideal normativo, solo existe el consenso que logramos construir); siempre que se plantee un conflicto entre la libertad de conciencia del ser humano y su autonoma
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para ejercerla en libertad y la libertad de un colectivo que se convierte en sujeto de derecho, la

prioridad debe estar de parte de la autonoma del sujeto. Lo que es un asunto clave al hablar de
la libertad religiosa. La libertad religiosa, sostuvo hacia el final de su intervencin, no es la de
las iglesias a ejercer su derecho sino la del creyente religioso a la libertad.
La posicin de Casanova (que hara explcita en su conferencia posterior), presente en el
debate, difera del planteamiento anterior. A su juicio, tomarse en serio el reto del pluralismo,
no solo como un hecho sociolgico, que es insoslayable, sino como un derecho, significa
epistemolgicamente y metodolgicamente pluralizar todos nuestros conceptos. No se puede
hablar de razn, de verdad o de religin en singular. Es preciso poner en cuestin la razn occidental, la modernidad occidental como proyecto singular. Todo universalismo es particularista,
manifest Casanova, es preciso aceptar el pluralismo de los universalismos. En el mundo en
que estamos entrando el proyecto es la convivencia. Se trata de lograr la paz de alguna manera
por encima de la verdad, al menos al principio, concluy.
3. Pluralismo religioso en el mundo global

El propio Jos Casanova intervendra a continuacin hablando sobre el Pluralismo religioso
en el mundo de hoy. Parti de la afirmacin de que el mundo global y globalizador en el que nos
encontramos pone en cuestin muchos de los presupuestos de la modernidad occidental, y
particularmente los modelos terico-analticos del derecho, de la teora poltica, del liberalismo, o del secularismo. Lo que pensaba mostrar, desde una postura sociolgico-emprica,
abordando el pluralismo religioso en tres niveles diferentes, pero estrechamente relacionados
entre s. 1) A nivel local, a travs de ciudades globales de los Estados Unidos, Gran Bretaa, frica del Sur y Malasia, en donde aparecen modelos de regulacin del pluralismo muy
diferentes. La conclusin fundamental a este nivel es que se est produciendo un creciente
pluralismo a nivel local y que la globalizacin est transformando los anteriores modelos
nacionales de manejar, administrar o incluso evitar el pluralismo religioso. Apareciendo comunidades imaginarias o ummas de carcter global (islamista, budista, hind, catlica, etc.),
potenciadas por la emigracin y los medios de comunicacin globales. 2) A nivel del Estadonacional. A juicio de Casanova, a partir del modelo de Westfalia la solucin al problema del
pluralismo religioso consisti bien en poner fronteras entre las religiones (territorializacin),
o bien en exportar a las minoras religiosas al resto del mundo. Pero por vez primera, en la
actualidad Europa se encuentra confrontada a un pluralismo inevitable que es, adems, de
carcter global. 3) A nivel global. Si en los aos ochenta y noventa el tema predominante fue
la desprivatizacin de las religiones, su vuelta a la esfera pblica y poltica; en los ltimos
aos, los trabajos tericos ms importantes, a juicio del socilogo, son aquellos que cuestionan la razn secular y secularista. La modernidad occidental (que adems no es nica, sino
que existen mltiples modelos de la misma), su proyecto secular, es un proyecto histrico
especfico que parte de la cristiandad y luego se reproduce en distintas direcciones, pero no
la meta universal histrica para todas las civilizaciones. Ms an, en opinin de Casanova,
debemos cuestionarnos el hecho de que cada universalismo: el universalismo catlico, el
universalismo de la ilustracin, el universalismo musulmn, etc., sean particularistas. Encontrndonos, para concluir, con tres teoras o modelos con los que concebir el mundo global
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actual: 1. El cosmopolista secular, que significa la extensin de la modernidad occidental y

una nica civilizacin. Rechazado por Casanova, pues a su juicio el universalismo de la razn
occidental es un particularismo en conflicto con otros. 2. El modelo opuesto al primero, es el
del choque de civilizaciones irreductibles entre, defendido por Samuel Huntington. Frente
a los anteriores, el autor abog por un tercer modelo: 3. El modelo de las modernidades
mltiples, que supone una relacin dinmica entre las civilizaciones mltiples y la civilizacin
de la modernidad que est propiciando la formacin de un denominacionalismo global13.
Frente a unas mayoras que toleran a las minoras, que es el modelo europeo; el modelo americano: una estructuracin que no proviene de la Constitucin sino de la sociedad civil, de
un reconocimiento mutuo plural de los distintos grupos religiosos, que no estn unidos a un
territorio especfico y dndose la posibilidad de cambiar de uno a otro. Lo que representa una
situacin muy fluida de transformacin del pluralismo religioso. Y eso es lo que el socilogo
dice observar a lo largo del mundo, la formacin de un denominacionalismo global donde
todas las religiones se reconstituyen en relacin unas a otras, y cuya identidad no viene ya
solo de la propia tradicin, sino que cada vez ms se autodefinen en relacin con las otras
religiones y con otros modelos seculares o laicos a un nivel global. El problema sera cmo
reconocer ese pluralismo religioso a nivel global. Lo que implica, a su vez, una tensin entre
un principio de organizacin en que la libertad individual de religin es sagrada, frente a un
proyecto en que se respetan las identidades colectivas culturales, luego religiosas, de los grupos que ya no estn adscritos a una determinada civilizacin sino en gran medida desterritorializados14. Sobre todo en las grandes urbes el desafo es aprender a convivir juntos, y para
ello, cree Casanova, es preciso replantearnos el Estado laico, democrtico, que considera la
religin como puramente individual, pues en la situacin global actual el modelo europeo ya
no sirve para organizar la humanidad global.
La segunda parte del debate tendra lugar al finalizar esta exposicin.
Velasco introducira, como reaccin a la misma, el tema del Estado-nacional en el contexto de la globalizacin. A su juicio, desde el punto de vista poltico, sera preciso crear estructuras globales alternativas al Estado-nacin antes de darlo por difunto. Existe una cierta acepta-
13 Como he escrito recientemente (Urrutia, 2008; 132-133), adems de los tres modelos con los que concebir el mundo global sealados por Casanova,
existira un cuarto que no se identifica con el primero, pues no busca la occidentalizacin del mundo sino una mundializacin de la justicia y de la
solidaridad apoyada en valores e instituciones realmente universales y no particulares (como la democracia y los derechos humanos). Lo que pasara,
sobre todo frente al choque de civilizaciones de Huntington, por la construccin de una ciudadana poltica y multicultural, basada en el dilogo, y
cuyo ltimo fundamento no puede ser otro que la promocin del desarrollo econmico y la lucha en contra de las enormes desigualdades econmicas
y sociales existentes en el mundo global. Y conclua, apoyndome en la obra de Habermas, que la verdadera convivencia entre los seres humanos ser
posible sobre la base de una globalizacin ms justa y solidaria y pugnando por hacer posible un entendimiento intercultural en torno a interpretaciones de los derechos humanos y la democracia susceptibles de aprobacin universal (Habermas, 2006: 187).
14 Es importante la siguiente reflexin de James A. Beckford sobre un problema relacionado con el concepto de pluralismo, aplicado al tema de la diversidad religiosa, y sobre la respuesta pblica que se da al pluralismo, que creo que subyace al planteamiento de Casanova. A juicio de Beckford habra
que evitar utilizar el concepto de pluralismo en un sentido a la vez descriptivo y evaluativo, y sera sobre todo un error, sostiene siguiendo a Ole Riis,
concluir del hecho emprico del pluralismo que tal pluralidad debera ser aceptada normativamente. Pues el pluralismo es una respuesta ideolgica
o evaluativa a la diversidad emprica. Defendiendo que el pluralismo puede adoptar formas diferentes y que hay, al menos, tres modelos, tres maneras distintas de institucionalizar el pluralismo religioso: la tolerancia, la denominalizacin y la libertad religiosa individual. No puedo estar ms de
acuerdo con su conclusin, que concuerda con la postura defendida por Velasco, de que el sano pluralismo necesita estar basado en el derecho de los
individuos a la libertad religiosa (Beckford, 1999: 56). La libertad y autonoma individuales debe prevalecer en ltima instancia sobre el respeto a las
identidades colectivas. Por otro lado, esta forma de articular pblicamente la libertad religiosa es la que mejor se ajusta, a su vez, al cuarto modelo de
concebir el mundo global (vase la nota anterior).
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cin del planteamiento de una ciudadana cosmopolita, en el mbito del derecho internacional,
pero aqulla remite a un ordenamiento jurdico-poltico que tiene que ver directamente con
el principio de legitimacin del poder y con la articulacin poltica de la convivencia. La consideracin crtica de la laicidad occidental como particularista debera hacerse, en todo caso,
desde esta clave de los procesos de legitimacin (un poder que sea ms o menos sacralizado).
Hoy todava el Estado-nacin es el referente fundamental de nuestros anlisis y la laicidad a
ese nivel, que remite a la legitimacin del ejercicio del poder, es irrenunciable, aunque haya que
traducirla en otros contextos. Lo que nos lleva al problema de la autonoma de los individuos que deben tener libertad religiosa y tambin capacidad reconocida y asumida para crear
procesos de legitimacin.
Casanova reconoci que Velasco haba introducido un problema fundamental, que era
el del derecho. As, por ejemplo, el denominacionalismo en los EEUU no posee un estatus
legal, el propio Estado no tiene derecho a preguntar cul es la religin de cada uno y no existen oficinas del Estado para regular la religin, para concederle licencia o permiso. Frente a
otros fenmenos, aqu no existe una legislacin especfica sobre religin. Lo que necesita el
denominacionalismo es una proteccin constitucional que impida la discriminacin contra
cualquier religin. Por otro lado, sigui argumentando, el Estado americano es una realidad
secular pero, sin embargo, no conoce el concepto secular; o el Estado Indio no se definira
como secular hasta la modificacin constitucional establecida por Indira Gandhi, pero antes
de eso ya era un modelo interesante de convivencia interreligiosa. En consecuencia, defendi Casanova, no hay necesidad de fundamentar normativamente en la laicidad la forma de
ordenar un Estado pluralista. Es problemtico, pues los Estados denominados laicos no han
mostrado la capacidad de permitir el pluralismo religioso y los que lo han permitido no se
han fundamentado como laicos. El problema es que todas nuestras teoras polticas toman el
laicismo como fundamento clave; todas ellas, incluidas las relaciones internacionales, excluyen
a la religin como dato, tanto emprico como necesario, mientras que hoy en da nos damos
cuenta de que hay que tomrselo en serio, e introducir el pluralismo poltico en el anlisis de la
teora poltica y de la poltica internacional. Tenemos que abrir nuestras categoras analticas y
ver cmo introducimos el pluralismo religioso en serio en nuestros planteamientos polticos,
jurdicos, etc. Reconoci que es una cosa muy importante plantearse cmo organizar el Estado de derecho internacional para que se tomen estas cuestiones en serio. El modelo de los
Estados-nacin salidos de Westfalia, sin embargo, no le parece muy bueno. Concluy diciendo
que la modernidad occidental no es un modelo teleolgico, nico, ni normativamente superior
a otras modernidades diferentes.
Otro participante en el debate inquiri al ponente sobre la territorializacin de las religiones en las grandes ciudades, como por ejemplo Buenos Aires, con presencia de grandes
religiones en barrios separados. En la actualidad quizs no existan guerras de religin como en
el pasado, aadi, pero hay otros tipos de enfrentamiento. Para acabar preguntando si ese tipo
de territorializacin permite el pluralismo, o es que solo el modelo de los EEUU permite la
pluralidad?
Casanova contest que existe una territorializacin simblica, con mucho movimiento,
no tanto en barrios cerrados, aunque s existen barrios con mayor proporcin de unos grupos
religiosos u otros; pero no existen territorios etno-religiosos sino que se producen mezclas,
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gentes muy diversas que tienen que aprender a convivir, independientemente del ordenamiento jurdico-poltico concreto.
Por fin, en una de las ltimas intervenciones, aludindose a la obra de M. Weber, se inquiri sobre en qu medida la globalizacin capitalista va bien homogeneizando o bien diferenciando las diversas ticas religiosas existentes.
El ponente dijo que estn surgiendo capitalismos muy peculiares (el Chino, el Indio, etc.),
muy distintos del occidental, aunque ciertamente existe un capitalismo global. Por otro lado,
hoy en da la globalizacin como proyecto se da en todas las grandes religiones, que son universalistas: una sola humanidad, un solo tiempo, un solo espacio; pero tal proyecto es materialmente irrealizable, la ecumene de cada una de ellas est territorializada y no va ms all. Todas
las religiones pueden reconstruirse como proyectos universales globales y sus proyectos globales compiten unos con otros, pero tambin con otras religiones globales nuevas de carcter
sincrtico, etc. En definitiva, concluy, junto al capitalismo global y la expansin del sistema de
los Estados que se mundializa, al mismo tiempo un proyecto que era especficamente occidental se encuentra en la actualidad con competidores desde el punto de vista tanto econmico,
poltico, como cultural.
Bibliografa
BECKFORD, James A. (1999): The management of religious diversity in England and Wales with special reference to prison chaplaincy, International Journal on Multicultural Societies (IJMS), vol. 1, n 2, pp. 55-66. (www.
unesco.org/shs/ijms /vol1/issue2/art2).
HABERMAS, Jrgen (2006): El Occidente escindido. Pequeos escritos polticos X, Madrid: Trotta.
URRUTIA LEN, Manuel M (2008): Hacia una civilizacin universal? Una crtica del choque de civilizaciones de Huntington, Estudios de Deusto, vol. 56/2, julio-diciembre, pp. 105-133.
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