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Antroplogo/UFBA
eficcia simblica
Ftima Tavares
Francesca Bassi
eficcia simblica
estudos em ritual, religio e sade
Ftima Tavares
Francesca Bassi
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estudos em ritual, religio e sade
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eficcia simblica
estudos em ritual, religio e sade
SALVADOR
EDUFBA
2013
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2013, autores
Direitos para esta edio cedidos EDUFBA. Feito o depsito legal.
Grafia atualizada conforme o Acordo Ortogrfico da Lngua
Portuguesa de 1990, em vigor no Brasil desde 2009.
Normalizao
Luise Liane de Santana Santos
Reviso
Eduardo Ross
Projeto grfico, capa e editorao
Gabriel Cayres
editora filiada a
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40.170-115 - Salvador - Bahia - Brasil
Telefax: 0055 (71) 3283-6160/6164
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Sumrio
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Apresentao
PARTE 1
Revisitando conceitos
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Eficcia simblica
Dilemas tericos e desafios etnogrficos
Snia Weidner Maluf
61
91
O MODELO COREOGRFICO
Franois Laplantine
101
121
Incorporar os deuses
Dispositivos pragmticos do transe de possesso religiosa no cultoXang
de Recife (primeiras pistas)
Arnaud Halloy
147
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203
As ojerizas do povo-de-santo
A eficcia das quizilas
Francesca Bassi
227
247
Msica e possesso
Para alm da eficcia simblica?
Xavier Vatin
261
PARTE 3
Teraputicas em contexto
285
303
325
345
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sobre os autores
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Apresentao
Este livro nasceu entre inquietaes e conversas que provavelmente so partilhadas pelos pesquisadores especializados em temas tradicionais da antropologia, como rituais, religies e prticas curativas. A despeito das inmeras
abordagens antropolgicas adotadas nas pesquisas atuais, o conceito de eficcia simblica comparece na grande maioria dos trabalhos como uma espcie
de denominador comum para compreenso das transformaes relatadas
nesses contextos. Pode-se mesmo sugerir que esse conceito ultrapassou as
fronteiras do discurso savant, popularizando-se no mbito do senso comum,
transformando-o em panaceia explicativa algo semelhante ao que Geertz registra ter ocorrido com o conceito de cultura.
Para alm da antiguidade e relevncia do debate em torno da eficcia simblica, mais recentemente a descrio etnogrfica vem enfrentando uma problematizao de modelos explicativos grandiosos e ancorados em essncias, tendo que se haver com uma surpreendente pluralidade de discursos e experincias
mobilizados pelos diferentes agentes. Desafiam-se, assim, as pretenses de se
encontrar sentidos preestabelecidos ou totalizadores que expressariam o esprito de contextos rituais de ao.
Do ponto de vista fenomenolgico e cognitivo, novas abordagens so mobilizadas na compreenso da eficcia de rituais religiosos direcionados cura,
notadamente o paradigma da corporeidade de Thomas Csordas. J a perspectiva pragmtica tem interesse crescente pelas transformaes operadas em
contextos performativos, mostrando como o regime de signos no comparece
como uma consequncia das relaes, mas intervm nestas. Explorando outro filo da pragmtica, a nfase na abordagem ator-rede, de Bruno Latour,
vem ganhando importncia. Abordagens de revigoramento da perspectiva
simblica, inspiradas no trabalho seminal de Roy Wagner, tambm compem
um importante espao no debate atual. Enfim, ficando apenas nesses poucos
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tivados; j no segundo, de agenciamento, explora a ideia de que as experincias religiosas que emergem dos acontecimentos no compem um ncleo
duro a condensar pertencimentos e delinear fronteiras de convices doutrinrias ou cosmolgicas.
Voltando-se mais estritamente para a dimenso teraputica das trasformaes dos sujeitos, a ltima sesso, Teraputicas em contexto, inicia-se com
o trabalho de Claudia Barcellos Rezende. Abordando uma gramtica emotiva
que opera no contexto dos grupos de apoio s gestantes, a autora mostra como
os sentimentos de ansiedade e medo so normalizados, permitindo, assim, a
vivncia de uma boa gravidez. Ressalta ainda que, segundo um carter moral
implcito, o foco dado a estas emoes parece se relacionar vivncia de uma
experincia corporal desconhecida e, com isso, dificuldade de no ter controle sobre o corpo, em uma sociedade na qual a maternidade deixou de ser
natural e tornou-se uma escolha a ser vivenciada como sujeito equilibrado.
O artigo de Annette Leibing o resultado de uma pesquisa sobre como os
enfermeiros comunitrios que trabalham com idosos, pacientes de sade mental em Quebec, se referem adeso ao tratamento mdico. A autora afirma que
o conceito de adeso precisa ser radicalmente repensado segundo a questo
do envolvimento em termos latourianos. Para entender melhor a adeso, a confiana e o cuidado no contexto do sistema de sade de Quebec, os pesquisadores devem evitar tanto o desmerecimento quanto a idealizao dos conceitos.
No captulo seguinte temos o trabalho de Rachel Aisengart Menezes sobre
as decises em torno do final da vida, onde a autora mostra que os modelos
de construo da boa morte surgem tanto a partir de negociaes em torno
dos distintos sentidos atribudos pelos sujeitos quanto no mbito das relaes
entre os atores sociais envolvidos (equipe de sade, rede de sociabilidade). As
novas proposies de gesto do morrer, como leis, normas, resolues, entre
outras, tambm devem ser levadas em conta.
Finalizando o livro, temos o trabalho de Mnica Franch e Artur Perrusi, que
aborda algumas das transformaes que vm ocorrendo no tratamento mdico
da AIDS, enfatizando a questo da sorodiscordncia. A pesquisa, realizada em
Joo Pessoa, desvenda a lgica que caracteriza a ao dos servios de sade e as
adaptaes, as resistncias e as reinterpretaes norma teraputica preventiva dos casais sorodiscordantes.
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apresentao
Antes de encerrar gostaramos de agradecer a todos os colaboradores, colegas prximos ou mais distantes, que aceitaram prontamente participar desta
empreitada. Capes, que atravs do Programa Prodoc contribuiu para a realizao do livro, e por fim, um agradecimento muito especial antroploga La
Perez amiga e parceira intelectual e seus orientandos e alunos da UFMG,
que viabilizaram tradues e revises de vrios artigos deste livro.
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PARTE 1
Revisitando conceitos
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Tanto no Esboo de uma teoria geral da magia, sobre os efeitos fsicos negativos
no indivduo, induzidos pelas representaes coletivas de tipo mgico religioso (depresso, estados de atonia fatal decorrente da sugesto relativa aos ataques de feitiaria ou quebra involuntria de tabus, relatados em reas etnogrficas polinsias e australianas), quanto em seu ensaio sobre as tcnicas do
corpo, Mauss (2003b) situa a sociologia nos auspcios de um dilogo frutfero
com a psicologia e a biologia (fisiologia). A questo da influncia dos smbolos coletivos na psicologia do indivduo toma novos contornos no debate que
Lvi-Strauss entretm, vinte anos depois, com a psicanlise, sobre os efeitos
fisiolgicos e teraputicos originados por representaes mticas. Trata-se da
denominada eficcia simblica, tpico que iria ganhar uma ateno particular na antropologia estruturalista.
Nessa abordagem, o conceito de eficcia simblica se referia s modificaes psicolgicas e fisiolgicas, tributrias da explicitao, em contextos
teraputicos tradicionais, de contedos mticos. Baseando-se numa cura xamnica dos Cuna do Panam, Lvi-Strauss (1996) ilustra como a identificao
do doente (no caso, uma parturiente) com os smbolos mticos de um canto
ritual leva a uma resposta semelhante ab-reao, isto , uma descarga emocional com funes catrticas. A soluo do estado patolgico seguiria, assim,
um caminho que iria do mito coletivo ao mental e ao fisiolgico. Tanto na prtica psicanaltica como na terapia xamnica citada, h, segundo Lvi-Strauss,
atribuio de eficcia teraputica a uma funo simblica universal que se
explicita no papel ordenador da significao atravs da reconstruo de representaes adequadas. A narrao, seja ela ligada a eventos biogrficos esquecidos ou a fatos mticos, produz uma identificao de tipo metafrico entre as
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representaes e as amarras traumticas do paciente. O canto do xam, analisado enquanto narrao de uma viagem e como uma guerra bem sucedida, e
apresentado como metfora do trabalho de parto com efeito benfico sobre os
rgos implicados, constitui, portanto, uma manipulao psicolgica do rgo doente operada simbolicamente, encontrando-se num meio-termo entre
a cura orgnica e a psicolgica.
No se trata de entrar no mrito da definio da eficcia simblica elaborada por Lvi-Strauss, mas de considerar aquelas posies terico-metodolgicas da antropologia que consentem pensar na eficcia dos rituais para alm
da dimenso ordenadora das representaes. Diferentes autores manifestam
hoje certa perplexidade sobre a utilidade de critrios semnticos nos estudos
dos rituais, cujo simbolismo pode ser compreendido de maneira varivel, segundo as posies sociais dos participantes. Mas, em geral, a ideia de que smbolos presentes no ritual constituam um acervo consensual, a-histrico, parece sempre menos defensvel e a finalidade transformativa do ritual a partir de
uma funo simblica ordenadora mal se acomoda com a atuao no ritual de
relaes especiais que apresentam uma natureza polissmica, paradoxal, ou
uma condensao de papis contraditrios. (HOUSEMAN, 2006)
Mas os conceitos e o de eficcia simblica certamente no constitui uma
exceo nem sempre foram problematizados na tradio antropolgica. Longe de apresentar um balano da trajetria do conceito de eficcia simblica
tarefa brilhantemente realizada por Snia Maluf em trabalho que faz parte
desta coletnea , nossa inteno deliberadamente assistemtica: queremos
sugerir pistas, propor caminhos, situar questes.
Sem a pretenso de localizar a origem do problema, pode-se sugerir um
ponto de inflexo produzido por Malinowski, que foi o de relativizar as fronteiras entre religio e magia, estabelecendo uma linha de continuidade a partir
da distino operada entre atos rituais e tcnicos. Recusando a ideia de que
magia e religio so frutos de processos especulativos, o argumento recai sobre as diferentes respostas s angstias geradas nas situaes da vida cotidiana. A magia comparece como um recurso auxiliar na resoluo de problemas
especficos, remetendo a uma esfera prtica; a religio, por sua vez, agudiza
a dimenso ritual que lhe intrnseca, na medida em que reside nela sua finalidade ltima, que a de propiciar a integrao do social. (DURHAM, 1986)
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Faz quase um decnio que os estudos sobre rituais foram renovados a partir
da anlise das sequncias dos atos que os constituem, provocando disposies
intencionais especficas. (HUMPHREY; LAINDLAW, 1994) Se os participantes
de um ritual no so intrpretes uniformes da significao do texto, muitas
vezes pouco compreensvel ou obscuro, e se os contextos rituais comunicam
realidades relacionais especiais, acolhidas pelos participantes para alm das
escassas propriedades semnticas dos enunciados, muitas vezes lacnicos,2
quais so ento os aspectos contextuais que podem ser levados em conta para
entender o fenmeno da eficcia transformativa do ritual?
Houseman e Severi (1994) contribuem, segundo uma tica relacional inspirada em Bateson, para definir a natureza extraordinria da comunicao ritual que, por meio de interaes particulares, estabelece, entre outras coisas,
a identidade paradoxal dos participantes marcada por conotaes contraditrias. Nesta perspectiva coloca-se tambm o estudo de Severi (2002), do famoso
canto Mu Igala, dos Cuna o mesmo tratado por Lvi-Strauss no ensaio sobre
a eficcia simblica , analisado, desta vez, em relao reflexividade que o
processo de enunciao do xam proporciona ao destinatrio sobre a sua identidade paradoxal. O canto xamnico atua em realidades extraordinrias e diz
ao respeito crena, pois, argumenta Severi (2002, p.26), o poder do xam
sempre questionado nestes contextos rituais (notoriamente competitiva a
relao entre os mesmos xams), e justamente na tenso com a dvida que
a crena atuada. Olhando como, no canto citado, o xam vai se autodefinindo outro e ele mesmo simultaneamente, ativando, assim, no destinatrio,
dvidas sobre o paradoxo enunciado, o autor aborda a reflexividade como um
elemento ainda inexplorado do contexto de comunicao especial do ritual,
escolhendo-o como um ponto de anlise privilegiado da atuao da crena.
Tentando resumir o texto de Severi para nossa discusso sobre a eficcia
ritual, o que chama ateno a definio do enunciador que vai se propondo como uma identidade dupla. A reflexividade interna (o xam definindo ele
mesmo) tem como efeito a criao de um mundo paralelo e a transformao do
prprio enunciador em uma presena sobrenatural. (SEVERI, 2002, p.32) Ilustrando esta transformao, Severi relata como, por meio de enunciados que se
2 Basta pensar em frmulas mgicas, encantamentos, rezas etc.
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3 Trata-se de uma forma de regressus ad infinitum, como indica Severi (2002. p. 31), isto , um xam sentado ao
lado do braseiro, aos ps da rede, onde deita a mulher dando luz, descrevendo um xam sentado perto do
braseiro [...].
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Deixamos para trs uma percepo de Teoria (no sentido forte) da simbolizao para uma abordagem relacional dos estilos de simbolizao construdos nas relaes entre contextos, nas maneiras pelas quais criamos e
experienciamos contextos. (WAGNER, 2010, p. 77) Apresentando, contrastivamente, a dialtica entre os modos de simbolizao coletivizante e diferenciador, onde um inevitavelmente precipita o seu inverso, Wagner ressalta que
toda a diferena reside em considerar qual das formas se apresenta como apropriada ao humana e ao reino do que inato.
Simbolizaes convencionais e diferenciantes, embora se encontrem dialeticamente entrelaadas, produzem efeitos muito diversos dependendo da
ateno deliberada daquele que executa (como diz Wagner, o contexto de controle). Ns, ocidentais, escolhemos deliberadamente a simbolizao coletivizante, designando por cultura o conjunto dos efeitos dessa simbolizao. No
entanto, outros povos, outros estilos de criatividade:
Mas o que dizer daqueles povos que convencionalmente fazem o particular
e o incidental, cujas vidas parecem ser uma espcie de improvisao contnua? Podemos entend-los em termos de algo que ns fazemos e que eles
no se esforam deliberadamente para realizar? Ao tornar a inveno, e portanto o tempo, o crescimento e a mudana uma parte do seu fazer deliberado, eles precipitam algo anlogo nossa Cultura, mas no o concebem e no
podem conceb-lo como Cultura. Esse algo no artifcio, e sim o universo. O
que para ns visto como normas a ser observadas, para eles o dado, o
inato, e no pode ser objeto de aprendizado (como para ns), mas de percepo e revelao. (WAGNER, 2010. p. 143, grifo nosso)
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das, aduladas, elicitadas [...] pela ao humana, mas no geradas por essa
ao. (WAGNER, 2010, p. 146)
Ao problematizar as relaes entre causa e efeito, Strathern (2006) nos adverte dessa armadilha de relegar ao domnio da eficcia simblica apenas as
expresses representativas (inertes quanto sua capacidade criadora). De fato,
argumenta a autora, o prprio conceito de ao sofre um importante deslocamento: Em lugar, ento, do que poderamos supor ser uma teoria da construo simblica, encontramos uma teoria da ao social. A ao tambm pode
ser entendida como um efeito, como uma performance ou apresentao, uma
estimativa mtua de valor. (STRATHERN, 2006, p. 264, grifo da autora)
s diferenas no contexto de controle da simbolizao (coletivizante ou diferenciadora) seguem-se diferenas no conceito de ao-relao desencadeado
pelos participantes, humanos e no humanos. O conceito de ao ritual adquire
novas possibilidades heursticas, brilhantemente descritas e sistematizadas no
j citado trabalho de Strathern. Para isso, ela mesmo destaca a originalidade da
formulao de Wagner nas diferenas de simbolizao, mobilizando suas possibilidades contrastivas para captar formaes distintas das nossas:
Na verdade, a de Wagner a melhor formulao dessa posio terica, pois
envolve simultaneamente as tendncias ocidental e melansia, com a idia
de que um smbolo tanto uma expresso convencional, artificial, de algo j
(inventado) existente por si prprio, como o desejo inventivo de extrair das
relaes e das pessoas as capacidades inatas (convencionadas) que nelas se
encontram. Enquanto uma se apia numa noo articuladora de arbitrariedade (cultura), a outra se apia numa noo de incerteza (e, por isso, poder),
na noo de uma situao que no se caracteiza por um sentido fixo. (STRATHERN, 2006, p. 265, grifo da autora)
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contexto noes como eficcia simblica e eficcia ritual fazendo, com isso,
aluso a uma classe especial de efeitos da ao, subjetiva ou intersubjetivamente compreedidos e partilhados pelos participantes.
Vimos como, segundo os citados tericos do rito, a eficcia ritual vai para
alm da eficcia simblica, submetendo atuao de relaes (enactement) no
momento da performance segundo um uso geralmente paradoxal e ambguo
de objetos, e segundo tcnicas lingusticas e gestuais que cativam a ateno
e produzem disposies mentais determinadas. Trata-se de uma atuao que
pode ter efeitos quando critrios pragmticos so respeitados, e cuja adeso,
comumente chamada de crena, no concorda com o invlucro semntico da
palavra na tradio crist, pois no alude coexistncia do seu oposto. (POUILLON, 1979) A eventual assero dubitativa na eficcia do ritual relativa ao
objetivo andamento do mesmo, sua habilitao em produzir fatos segundo
meticulosos procedimentos, de forma que no cabe na rotulada dicotomia entre o objetivo, factual e fsico e o subjetivo, especulativo e metafsico.
A crena designao possvel para essa forma peculiar de eficcia como
ato de f absoluta (creio ou no creio) o que Latour (2002) chama de crena
ingnua e que contm os pressupostos universalistas das religies ticas. As
condies ritualistas de atuao da crena so ligadas a construes de eficcias: objetos eficazes chamados de fetiches, como ressalta este autor.
O conceito de crena (ingnua) de pouca valia para a compreenso da eficcia da heterogeneidade dos contextos de ao ao abord-los nos termos dualistas das causas (subjetivas e/ou intersubjetivas) e efeitos (objetivos). Como
sugere Latour no mesmo trabalho, na nossa concepo moderna (oficial), fatos
e crenas devem ser distinguidos sob pena de nos envolvermos no seguinte paradoxo: se as crenas remetem a vises de mundo ancoradas nas configuraes
da cultura, como podem produzir efeitos reais (na natureza dos corpos)?
Na antropologia, o conceito de eficcia simblica tradicionalmente utilizado
como uma possibilidade alternativa a esse dilema, sem, no entanto, dirimi-lo.
Somente aos fatos (da natureza ou da sociedade) que normalmente concedemos realidade ontolgica. Para aqueles que confundem fatos e crenas (natureza e sociedade), reservamos a possibilidade de compreend-los no mbito do
seu contexto social, onde, absolvidos da acusao de irracionalidade, podem
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Referncias
DURHAM, Eunice. Uma nova viso da antropologia. In: MALINOWSKI, Bronislaw.
Bronislaw Malinowski. Coordenao Eunice Durham. So Paulo: Ed. tica, 1986.
FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo, v. 13, n. 14, 2005. p.155-161.
HOUSEMAN, Michael. O vermelho e o negro: um experimento para pensar o ritual.
Mana, v. 9, n. 2, 2003. p. 79-107.
__________. Relationality. In: KREINATH, J.; SNOEK, J.; STAUSBERG, M. (Ed.). Theorizing
Rituals: classical topics, theoretical approaches, analytical concepts, annotated
bibliography. Leiden: Brill, 2006.
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Eficcia simblica
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1) os desafios etnogrficos colocados noo de eficcia simblica, buscando entender os dispositivos que operam numa situao de cura ritual;
2) os percursos da noo de eficcia no campo da antropologia e das cincias sociais, atravs de um retorno aos textos e autores que inicialmente lanaram e
buscaram definir a noo de eficcia (mgica, ritual e simblica), feito a partir
de uma leitura a contrapelo, no apenas focada no argumento central desses
autores, mas buscando alguns elementos residuais ou perifricos que possam
ter algum rendimento para uma discusso contempornea sobre o conceito e
3) os desafios tericos atuais em torno da noo e seu rendimento para a pesquisa
antropolgica, a partir de suas apropriaes pelos estudos de antropologia da
sade e estudos de ritual, e as abordagens da cura ritual, conforme os paradigmas da pragmtica da linguagem e das teorias da performance.
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pantes, no apenas das pessoas envolvidas, mas tambm dos demais agentes
envolvidos no processo de cura ritual, entidades espirituais, foras e energias,
objetos e substncias que fazem parte do evento ou que por ele circulam. Essa
definio do trabalho teraputico e dos agenciamentos que envolve se estende
para outros universos espirituais e religiosos, como o das religies afrobrasileiras, onde trabalho se refere tanto ao ritual com os orixs e as demais entidades, quanto s obrigaes do fiel em relao religio e a essas entidades e
orixs. No Santo Daime, trabalho refere-se tambm ao ritual. Um outro universo no qual, na linguagem comum de adeptos e praticantes, a noo de trabalho
era bastante usada, principalmente no decorrer dos anos 1970 e 1980, no Brasil,
o da psicanlise e das culturas psicanalticas, designando, sobretudo, a experincia do indivduo envolvido em anlise ou em autoanlise. A presena
da psicanlise aqui tem um sentido especial, porque justamente a esta que
Lvi-Strauss ir comparar e contrapor o xamanismo para discutir seu conceito
de eficcia simblica.
Para ir alm das prticas rituais ou teraputicas, o outro campo semntico
ao qual a noo de trabalho responde, e que complementar ao descrito acima, refere-se a um projeto ou estilo de vida em que um esforo investido no
sentido da vivncia do sofrimento e de sua superao ou transcendncia na
direo de uma reinveno de si. A eficcia simblica est ligada aqui ideia
de transformao de si, metamorfoses do self, emergncia do sujeito. Eficcia
como cura, de um lado, e eficcia como modo de subjetivao, de outro.
Operam nesses dois sentidos do trabalho ritual e teraputico duas dimenses complementares: a ideia de transformao (de um conjunto de afeces a
outro, do sofrimento cura ou ao alvio, de si, etc.); e a ideia de agncia, ao,
prtica ou prxis individual ou coletiva, dimenso apenas residual ou seno
ausente nas diferentes formulaes e usos do conceito de eficcia simblica
na anlise antropolgica. Seria a dimenso da agncia e da prxis (individual
ou coletiva) um dos limites, o que no estaria contido nas diferentes formulaes do conceito? Essa uma primeira questo que pretendo formular de forma mais detalhada adiante. O trabalho ritual ou teraputico opera uma transformao, e esta que baliza toda a questo da eficcia resultante do esforo
investido. A noo de eficcia como transformao est presente j nas formulaes de Lvi-Strauss e compe uma de suas perguntas no respondidas:
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as duas dimenses narrativas, a do mito coletivo (representado pelos diferentes smbolos e mediadores utilizados no processo de cura: os smbolos astrolgicos, as cartas do tarot, os hexagramas do I-Ching, os hinrios do Daime,
as essncias florais), que utilizado como operador simblico para a reconstruo de uma narrativa pessoal, sendo esta a sua segunda dimenso. Discuto
o processo no linear de transformao narrativa, na passagem e traduo de
uma linguagem a outra, no apenas atravs de analogias estruturais (ncleo
do argumento de Lvi-Strauss), mas atravs de transformaes operadas a partir do prprio momento do trabalho ritual e teraputico, em que um tipo de
esforo intelectual, corporal e afetivo realizado, visando provocar uma determinada experincia. A ideia de experincia no est ausente do argumento
de Lvi-Strauss, apenas no recebeu a devida nfase, como nesta passagem em
que compara a cura xamnica com a psicanaltica:
[...] as duas visam provocar uma experincia; e as duas o fazem reconstituindo um mito que o doente deve viver ou reviver. Mas, em um caso, um mito
individual que o doente constri, com a ajuda de elementos tirados de seu
passado; em outro, um mito social que o doente recebe do exterior [...]. (Lvi-Strauss, 1990b, p. 220, grifo nosso)
A pergunta que vou buscar formular de forma mais consistente neste artigo
se o dilogo com a noo de eficcia simblica poderia contemplar aspectos
como trabalho, esforo, agncia e, sobretudo, sujeito, que emerge dessa experincia de reinveno de si e do mundo, como dimenses centrais dos mecanismos e dispositivos que operam numa situao de cura ritual. Para isso, necessrio voltar aos textos que inicialmente buscaram definir o conceito e pensar
um pouco a trajetria deste.
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De Mauss a Lvi-Strauss
Duas questes que envolvem inicialmente a discusso da eficcia simblica
a dos chamados atos mgicos e a dos efeitos do rito. Durkheim discute os conceitos de eficcia e de eficcia fsica no livro III de As formas elementares da vida
religiosa, quando descreve o ritual.
particularmente em Esboo de uma teoria geral da magia que Mauss e Hubert desenvolvem de forma mais explcita o conceito de eficcia, no caso eficcia mgica ou ritual, buscando discutir o que denominam de explicaes ideolgicas da eficcia dos ritos. Para os autores, essa explicao estaria em um
resduo que as explicaes dadas magia a partir de suas diferentes manifesta-
3 Essa questo ser desenvolvida mais adiante, em torno do que se evidencia nos dois textos em questes como
os aspectos prticos e vivenciais da eficcia simblica, que funcionam em situaes cujo princpio de cura o
de provocar uma experincia.
4 Mais recentemente, foram trazidos tona dados sobre a lngua na qual a reza do xam Cuna feita, no sendo
esta uma linguagem conhecida pela parturiente, mas uma lngua secreta ou arcaica, no caso de A eficcia
simblica. No caso de O feiticeiro e sua magia, textos etnogrficos mais recentes, informam que Quesalid, ao
contrrio de ser o xam tpico, era algum com um status especial, sendo mestio com branco, tendo sido escolarizado e letrado no conhecimento ocidental moderno, sendo esse o contexto de sua descrena nos efeitos
do xamanismo, e no a expresso de uma dvida comum a qualquer xam, tal como argumenta Lvi-Strauss.
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5 Eventualmente o texto acaba servindo para reificar a distino que perdura em certas anlises no campo das
cincias sociais, entre magia e religio, mesmo essa sendo apenas uma das partes do longo artigo de Mauss e
Hubert, cuja inteno era muito mais a de constituir os fenmenos descritos como objeto das cincias sociais
e definir uma especificidade para a prtica da magia para alm dos outros grandes campos j instituidos da
anlise social, como a religio. A distino entre magia e religio, cujo fundamento tem razes mais teolgicas
do que sociolgicas, perdura tanto nas anlises scio-antropolgicas quanto nos discursos internos s prprias organizaes religiosas, que buscam construir diferenas e distines em suas fronteiras fludas com
outras crenas e prticas. Um exemplo desse uso distintivo da diferena no universo religioso brasileiro so
os ataques das igrejas neopentecostais s religies afrobrasileiras, tachando-as como magia, feitiaria, e no
religio. Ou a recusa da Igreja Catlica em aceitar certas prticas populares de cura, como as benzeduras e
curas rituais, como sendo de ordem externa religio, como crendices e no crenas. No por acaso que a
noo de eficcia simblica acabou sendo prioritariamente utilizada para descrever e explicar prticas rituais
e de cura exteriores modernidade ocidental ou s formas teraputicas da biomedicina. O que de certa forma
reproduz a velha diviso entre magia, cincia e religio. No obstante, alguns autores buscaram estender o
conceito para as religies insitudas e hegemnicas na modernidade ocidental, como o caso do estudo de
Franois Isambert sobre os ritos cristos e sobre a liturgia dos sacramentos. (ISAMBERT, 1979)
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6 Tal como tambm constatei em minha pesquisa sobre narrativas de bruxas na Lagoa da Conceio, Florianpolis. o benzimento da canoa que permite que esta no naufrague ou no seja objeto de ataques de bruxas
durante a pesca. (MALUF, 1989, 1993)
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7 Essa crena a priori ser relativizada no mesmo texto, quando os autores descrevem o mgico ou feiticeiro,
sendo uma de suas caractersticas a simulao e uma certa descrena no que fazem. A simulao do mgico
s possvel com a crena pblica. (MAUSS; HUBERT, 1997, p.89) Posteriormente esse ser o argumento central de Lvi-Strauss ao descrever e analisar a trajetria de Quesalid, o xam descrente, mesmo no fazendo
referncia discusso de Mauss e Hubert.
8 Ao discutir o que seriam atributos ontolgicos dos agentes da feitiaria, Favret-Saada (2009a) evidencia a noo de fora como um desses atributos, e um dos elementos centrais tambm de uma teoria do desenfeitiamento.
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era reconhecida a partir de tal princpio. Vou discutir mais adiante o quanto
a dicotomia mecnico x simblico, que tornou-se fundamental para definir a
eficcia simblica e encontrar nela alguma especificidade, acaba tendo suas
fronteiras esmaecidas quando interrogamos, com Latour (2006), sobre o sentido construdo, fabricado (feito), tanto do smbolo quanto do objeto tcnico.
Nessas poucas pginas em que buscam elaborar uma explicao da magia
e de sua eficcia, questes interessantes so colocadas para um futuro desenvolvimento. Questes como os aspectos residuais do ato mgico e da complementaridade entre ao mecnica e ao mgica (a primeira potencializada
pela ltima), a crtica s explicaes racionalistas e extrnsecas magia, a ideia
de potencialidade ou fora mgica (mana), a complementaridade entre simulao e crena, a definio dos atos rituais como essencialmente criadores
e eficazes, que efetuam mudanas e transformaes, so elementos a serem
retomados em uma discusso sobre os limites e potencialidades do conceito
de eficcia simblica. Mauss e Hubert (1997), para descreverem as diferentes
noes culturais que se referem eficcia, falam de uma verdadeira metempsicose de noes ao se referirem ao caso indiano, mas que pode ser generalizado a outras noes de uso e de significado semelhantes ao mana. Uma noo
de eficcia pura, ao mesmo tempo material e localizvel que seja espiritual e
que aja distncia.
A dimenso coletiva da eficcia aparece no argumento dos autores como a
dimenso compartilhada da experincia, mesmo que as intenes, os desejos
e os significados dados a essa sejam distintos. tambm, segundo Mauss e
Hubert (1997, p. 119), a constatao do efeito por uma coletividade o que produz ou reconhece o meio como apto a produzir o efeito, estabelecendo assim
uma sntese entre causa e efeito. Levando adiante o argumento dos autores,
num dilogo com discusses contemporneas, poderamos inferir que o que
opera aqui a ideia da afeco, do deixar-se afetar, um tipo de agenciamento
em geral involuntrio, no porque inconsciente apenas, mas porque corporificado e afetivo. Mais do que uma crena (experincia intelectual), trata-se aqui
da afeco (experincia corporificada e afetiva). A ideia de fuso entre causa e
efeito faz lembrar uma outra discusso de Bruno Latour (2004), sobre a educao olfativa dos analistas de perfumes e a relao entre o nariz e o aroma:
se por um lado a diferena entre os aromas de perfumes fabrica um nariz de
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aprendiz de xam e foi convocado para fazer uma cura. Apesar de sua descrena,
o tratamento foi um sucesso, o que no modificou sua viso ctica em relao
cura xamnica. Confrontado por outros xams e suas diferentes tcnicas, Quesalid vai aos poucos nuanando sua descrena inicial em todos os xams: alguns seriam autnticos. Sobre sua crena em seu prprio poder xamnico, nada
fica definido, a no ser que ele continua exercendo seu mtier e defendendo sua
tcnica de cura. Em sua anlise, Lvi-Strauss busca compreender o que seria o
complexo xamnico, organizado em torno de dois polos: o consenso coletivo e
a experincia ntima do xam. Mas, alm disso, alguns elementos centrais do
xamanismo discutidos pelo autor acabaram se tornando uma referncia nos
estudos sobre a eficcia simblica, xamanismo e cura: um doente curado por
um xam tem grande potencial de se tornar ele prprio um xam; no porque
Quesalid curava que ele se tornou um grande feiticeiro, mas porque ele era um
grande feiticeiro que ele curava os doentes. O xam oferece um espetculo
ao seu pblico, mas no no sentido da representao teatral meramente, ele
efetivamente revive nesse espetculo os fatos e acontecimentos em sua originalidade, vivacidade e violncia. A esse ltimo aspecto, Lvi-Strauss nomeia ab-reao, noo psicanaltica que significa a revivncia intensa de uma situao
que estaria na origem da perturbao, conceito tambm discutido em A eficcia
simblica para explicar os efeitos provocados pela reza do xam sobre sua paciente. O ritual provocaria uma experincia.
Buscando destrinchar um pouco mais os mecanismos que operam numa
cura xamnica, o autor discute a relao ente o xam e seu grupo, e entre pensamento normal e patolgico, que, numa perspectiva no cientfica, no se
oporiam, mas, ao contrrio, se complementariam. Para o pensamento normal,
h falta, demanda, dficit de significado; para o pensamento patolgico, excesso . Na cura xamnica operaria uma mediao entre essas duas situaes
complementares, entre a demanda e a oferta, entre o coletivo e o individual (o xam), em que continuamente se elabora e se modifica uma estrutura.
(1990b, p. 200) Lvi-Strauss estabelece aqui uma diferena entre a experimentao cientfica (verificvel e controlvel) a essa experincia vivida de um
universo de efuses simblicas em que pode se vislumbrar as iluminaes.
essa experincia que define a adeso ao xamanismo. explicao cientfica, que busca causas, contrape-se esta outra experincia, que busca articular
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o trajeto da doente, o recurso ao xam e cada uma das foras que representam
ou agem sobre os rgos internos, tero e vagina, e que impedem o parto. Mas,
mais do que representar, para o pensamento indgena, estas so imagens literais, elas so a vagina e o tero. Tal como Mauss havia descrito a eficcia da
magia e o mana, no h separao entre smbolo e objeto. Talvez resida a uma
das dificuldades em se compreender os dispositivos que operam nesse tipo de
cura: se para os protagonistas no se trata de representao, mas da prpria realidade, o corpo mesmo, como interpretar esse processo com os instrumentos
da lgica representacionista?
Lvi-Strauss desenvolve seu argumento comparando a cura xamnica com
a psicanaltica, um outro tipo de cura no cientfica, segundo o autor, e tambm fundamentada na existncia ou na construo de um mito, em um caso,
um mito coletivo, noutro, um mito individual. Mas ele se arrisca a prever um
futuro em que a analogia entre as estruturas e a ao de uma estrutura sobre a
outra (a da narrativa mtica sobre a do corpo ou a fisiologia da parturiente) podero ser explicadas bioquimicamente. Alguns comentaristas de Lvi-Strauss
veem nessa previso uma reduo essencialista ou biologicista do autor, no
entanto possvel interpret-la como uma expanso do uso da noo de estrutura para outras esferas da existncia, do mito fisiologia, num momento em
que o projeto da anlise estrutural comeava a se constituir dentro do campo
antropolgico.
Em sua comparao com a psicanlise, Lvi-Strauss usa igualmente o
conceito psicanaltico de ab-reao, que se refere organizao dos eventos
anteriormente caticos na experincia subjetiva do sujeito. Nesse sentido, a
cura xamnica seria o espelho invertido da cura psicanaltica: em uma, uma
mitologia coletiva que ajuda a reconstruir uma experincia, em outra, uma
mitologia (narrativa) individual; em uma, o xam que fala, em outra, o psicanalista que escuta. Mas em ambos, importante lembrar, e agora sabemos
que isso vale tambm para a reza Cuna, o texto est em uma outra lngua: a
lngua secreta na cura xamnica, a linguagem do inconsciente (livre associao) na cura psicanaltica.
O xam forneceria, assim, uma lngua que torna pensvel uma situao
dada inicialmente em termos afetivos. No apenas a doente cr no mito, como
este faz parte da concepo indgena de mundo.
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10 Segundo Rechtman (2000), David Brumble, em seu trabalho sobre as autobiografias dos ndios da Amrica,
que traz o dado de que Quesalid no um ndio tpico, mas filho de uma me indgena e um pai escocs, letrado,
e informante privilegiado de Boas. O prprio Lvi-Strauss teria essa informao, pois faz uma homenagem
a Quesalid (atravs de seu nome branco) e a seu trabalho, quando comenta os trabalhos do Escritrio de
Etnologia Americana e seu estmulo para que os ndios se tornassem seus prprios linguistas, fillogos e
historiadores (RECHTMAN, 2000). Mas isso no ano de 1965, ou seja, quase 15 anos aps a publicao de O
feiticeiro e sua magia.
11 Sobre a inveno da crena (e da idolatria e da religio) nos outros, ver Bernad e Grudzinski (1988) e Latour
(2009, p.19): A crena no um estado mental, mas um efeito das relaes entre os povos, o sabemos desde
Montaigne.
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Alm da crena, a outra tentao qual Lvi-Strauss escapa, mesmo dialogando diretamente com a psicanlise e comparando o xamanismo a esta,
a do reducionismo psicologista, ou seja, a de reduzir a eficcia ideia de sugesto, noo cara s explicaes racionalistas da eficcia, lado a lado com a
do efeito placebo de certas prticas de cura. A capacidade indutora, qual
o autor se refere ao definir a eficcia simblica, a capacidade de induzir uma
transformao, ou uma reorganizao estrutural, neste caso, no plano orgnico, atravs da vivncia intensa do mito.
H ainda a segunda parte da cura, em geral pouco mencionada pelos comentadores do texto, em que o xam parte com os moradores da comunidade
para coletar plantas medicinais, que sero por sua vez introduzidas na vagina
da doente (e parece no ficar claro se isso ocorre realmente ou parte do canto). Mas, para o autor, poderia se pensar em duas tticas complementares: uma,
atravs de uma mitologia psico-fisiolgica, e outra por uma mitologia psicossocial, esta ltima aparecendo ainda de forma esboada no relato analisado.
Fundamentalmente, a eficcia simblica definida e descrita por Lvi-Strauss a partir da ideia da produo de uma experincia especfica. Um determinado procedimento, mtodo ou tcnica de cura so eficazes no momento
em que produzem essa experincia. Atravs do canto, o xam manipula o rgo doente, fazendo com que gradativamente se esvanea a distino entre o
mito e a fisiologia. Atravs do canto, a doente revive de modo intenso e preciso uma situao inicial. (LVI-STRAUSS, 1990b, p. 213)
No entanto, como foi dito, no nem atravs do conceito teolgico de crena, de um lado, nem pelo conceito psicolgico de sugesto, que Lvi-Strauss
explica esse processo.
atravs da analogia entre diferentes planos ou nveis estruturais que a
cura opera: a estrutura do canto Cuna enunciado pelo xam provoca um reordenamento estrutural da situao vivida pela parturiente, o que ter consequncias sobre seu corpo (recolocando as partes em seu lugar e restabelecendo a
relao necessria para que o parto acontea). Mais do que analogia, de um
processo de transformao que se trata. Mas o que garante essa analogia e, consequentemente, essa transformao, que mecanismos possibilitam essa transposio dos e entre os planos estruturais? Para o autor, a eficcia simblica
que garante a harmonia do paralelismo entre mito e operaes (LVI-STRAUSS,
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12 No h espao neste artigo para passar de forma mais detida por essa rica discusso sobre ritual e eficcia.
Confira Gennep (1978) e Turner (2005, 2009), que em sua discusso sobre ritual e drama social vo alm
das analogias estruturais de Lvi-Strauss, para as afetaes mtuas entre dramas sociais, dramas estticos,
narrativos etc.
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dos em termos de uma lgica de causalidade mecnica ou orgnica. Na primeira, o principal desafio de ordem etnogrfica, ou seja, o reducionismo
atravs do qual opera a anlise estrutural, em busca de regras, leis e sistemas, acaba, de um lado, esbarrando nos diferentes materiais etnogrficos de
pesquisas sobre cura e ritual, e, de outro, esbarra na prpria complexidade e
nos meandros da reflexo de Lvi-Strauss, mas tambm de Mauss, que uma
leitura contrapelo, como procurei fazer, no sentido de buscar as partes
menores de seus argumentos, revela. Na segunda vertente, o desafio o
de romper com uma naturalizao do conceito de eficcia, associada a um
empirismo, que confundiria eficcia simblica e eficcia emprica (Rechtman, 2000, p. 514), que se abstm de formular de maneira mais consistente
o conceito de eficcia simblica e mesmo de tentar esmiuar seus modos de
operar. Em ambas, aquele resduo no explicado do qual falava Mauss insiste
em permanecer.
A partir da crtica dicotomia entre representao e experincia que se expressa em diferentes perspectivas analticas, desenvolvo abaixo alguns outros
aspectos dessa discusso.
14 Para Julia Kristeva, a gnese do conceito de estrutura est ligada ao entendimento das transformaes em
uma totalidade, questo que est presente do matemtico Galois a Freud. Este ltimo definira o aparelho
psquico como uma totalidade submetida a leis de transformao. (KRISTEVA, 2000, p. 471) No h espao
para aprofundar essa discusso aqui, at porque o objetivo justamente o de pensar que, sendo o foco do
argumento de Lvi-Strauss pensar a analogia e a fora indutora da estrutura, e sua capacidade reorganizadora
e transformadora, o autor reconhece a dificuldade em entender como opera esse processo. Dificuldade que,
do meu ponto de vista, est colocada no prprio pressuposto do autor de pensar a transformao a partir do
espao circunscrito da anlise estrutural.
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mulher. Os smbolos e as tcnicas so contingentes, o que importa como fazem sistema. (Rechtman, 2000) Como na relao totmica, o que se tem so
sistemas homlogos, que jamais se misturam. Ele admite, no entanto, que se
desconhecem as leis dessa transformao.
Essa no uma dificuldade especfica da discusso sobre a eficcia simblica e cura ritual, mas um dos limites da reduo estruturalista e do prprio
modelo da relao totmica que acaba vigorando em toda anlise estritamente
estrutural, em que diferentes sistemas s podem ser aproximados a partir de
analogias ou homologias. Alm disso, a ideia de lei tomada de forma mecnica,
e como o elemento ao qual qualquer situao se reduz, descarta toda possibilidade de agenciamento, individual ou coletivo.
A noo de regra no estruturalismo pode ser feita a partir do exemplo de
Saussure do jogo de xadrez para discutir o conceito de estrutura e da relao
entre regra, peas e sistema: nesse jogo, o que conta so as regras de movimento e de posio de cada uma das peas, e no cada uma em si. Mas, podemos
objetar que, se para se jogar, preciso as regras, elas em si no so o jogo, o jogo
de xadrez o movimento das peas. Do mesmo modo, estendendo o argumento para a questo mais geral discutida por Saussure, se a fala a reproduo
inconsciente das leis da linguagem, da lngua, a lngua s ganha existncia
social na fala, ou seja, no evento que a reproduz e a modifica. Retornando ao
argumento de Lvi-Strauss, se o que define a eficcia simblica a forma como
os diferentes elementos (sujeitos, tcnicas, mito) fazem sistema de forma
coerente, ao ponto de permitir as correspondncias e analogias, so as operaes concretas, as prticas, agenciamentos e relaes engendradas entre e por
esses sujeitos que constituem o ato mesmo que pode produzir alguma eficcia.
O jogo no um conjunto de regras, mas o movimento das peas e as relaes
entre elas.
Lvi-Strauss escreve esses dois textos em um momento de afirmao do
projeto estruturalista, o que poderia explicar alguns dos reducionismos biologicistas do autor, sobretudo nas suas concluses . Essa mesma viso positiva
da eficcia vai aparecer tambm na crtica que o autor faz psicanlise, em O
feiticeiro e sua magia, por sua renncia demarche cientfica. No entanto, questes como experincia, operaes, tcnicas e aes, o efeito das imagens, dos
objetos e de outros elementos no verbais no ritual, a ideia de mito vivido e de
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fuso entre smbolo e objeto so elementos no negligenciveis de seu argumento e que vo bem alm de um relicrio interpretativista.15
Ento de que transformao se trata, quem efetua essa transformao,
quem efetua os agenciamentos que levam transformao? Se, como foi colocado acima, a noo de estrutura, em sua gnese, trata de uma transformao, a eficcia simblica trata de uma transformao nos sujeitos e em suas
relaes. Nesse sentido, minha leitura de Lvi-Strauss, mais do que acentuar
a bvia teoria das analogias estruturais (relao metafrica), prefere extrair do
argumento do autor os aspectos em que questes como ao e agenciamento,
sujeito, inveno de si e do mundo, contexto e contingncia emergem nas frestas de seu argumento. Repensar a noo de fora indutora no no sentido da
relao de causa e efeito (tambm descartada pelo autor), mas no sentido de
uma afetao sobre, o que por sua vez descarta o princpio de que s uma abordagem estruturalista stricto sensu pode desvendar o sentido e os mecanismos
da eficcia simblica.16
Assim, se de um lado o mito aparece como a dimenso simblica, operador central para interpretar o real da doena (Tardits, 2008), o que poderia
implicar em uma reduo de toda a dimenso ritual, de sua prxis e vivncia,
dimenso simblica do mito, de outro, o mito vivido: atravs da abolio, na
doente, da distino entre os temas mticos e os fisiolgicos (LVI-STRAUSS,
1990b, p. 213), ou seja, os elementos do mito no so representao, eles so o
corpo mesmo da parturiente; atravs da ideia de que o xam efetivamente manipula o rgo doente; atravs da experincia provocada pelo ritual. Mas essa
anatomia mtica corresponde menos estrutura real dos rgos genitais que
a uma espcie de geografia afetiva. (1990b, p. 215)
Em minha anlise sobre os mecanismos que operam num processo de cura
ritual no universo da nova era, estendo esse operador a outros elementos do ritual: objetos, cartas etc. O que significa que estou lendo o mito como um elemento
15 E xpresso utilizada por Rechtman (2000, p. 529) quando se refere s oscilaes e hesitaes tericas de LviStrauss nesses dois textos. Talvez sejam essas hesitaes que tenham feito essa dupla fortuna dos artigos:
entre os estruturalistas, com textos menores e ainda iniciais do que viria a ser a grande teoria do autor, entre
os no estruturalistas e adeptos de uma escola fenomenolgica ou interpretativista, a descoberta de um
conceito-chave para a anlise de materiais etnogrficos que conceitos tradicionais, como crena, mentalidade
e magia, no conseguiam explicar.
16 Tese defendida por Rechtman (2000).
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do ritual, mas, por outro lado, que estou tambm tomando diferentes elementos do ritual em sua dimenso mtica. Esses operadores rituais so trabalhados
tambm como mediadores, ou seja, eles estabelecem relaes entre diferentes
planos, inicialmente so operadores da prpria relao teraputica ou ritual,
mas tambm so mediadores entre os mitos coletivos e as narrativas pessoais,
entre uma experincia coletiva e pblica, e uma afeco individual e privada etc.
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mas no a sua integralidade, a cura espiritual, esta no podendo ser comprovada por evidncias cientficas, como radiografias ou ressonncias magnticas.
Mas quem ou o qu age? A reza, o tabaco, a dana, o esprito, a carta do tarot,
o xam ou o terapeuta? Todos eles artefatos (incluindo a figura do xam ou
do terapeuta, tambm fabricado socialmente, como j discutiu Lvi-Strauss)
criados para produzir algum efeito quando utilizados em certas condies e
em determinado contexto. Em sua discusso sobre os fetiches (e sua inveno) e sobre a relao entre eficcia e instaurao, Bruno Latour (2006, 2009)
introduz uma questo interessante para nossa reflexo: a do fazer fazer. Colocando em questo o conceito de eficcia, em seu sentido religioso-teraputico,
mas tambm esttico (os sacramentos, a hipnose como tcnica teraputica, a
psicoterapia, mas tambm as marionetes ou os atores que encarnam personagens, a estaturia), ele retoma a trajetria do fetiche17 como algo que, antes
de poder fazer, feito. A eficcia estaria justamente nesse desdobramento, de
um lado, do ato de fazer e fabricar (o fetiche), e, de outro, no poder autnomo
deste. (LATOUR, 2006, p. 49) Seria preciso, assim, dar um passo atrs, fazer um
movimento de recuo, para aqum da eficcia, e pensar a produo ou fabricao daquilo cujo ato ser eficaz.18 Aqui, o objeto produzido ao mesmo tempo
aquilo sobre o qual se age (em sua fabricao) e aquilo que age (2006, p. 49),
abolindo assim a diferena to cara tcnica: a diferena entre o que age (o
arteso, o engenheiro) do que agido (o objeto, a mquina, o programa),
relao definida como ao eficaz sobre a matria, o que traria, a princpio,
uma outra concepo de eficcia, mas que logo ser desestabilizada, se pensarmos na relao que passamos a ter com os artefatos fabricados, passando
a tom-los tambm como providos de ao autnoma. Discutindo a eficcia
do sacramento, Latour se prope a estender essa definio a outros campos,
como a arte e a tcnica, a partir do conceito de instaurao, que ultrapassaria
a escolha impossvel entre duas substncias da mesma ordem, o simblico e
o material, o subjetivo e o objetivo, em direo a outra eficcia, a outra ligao,
a outra ontologia, a outra substncia, a da instaurao. (LATOUR, 2006, p. 56)
17 Palavra que, como bem lembra Latour, provoca mal-estar nos antroplogos.
18 Movimento que poderia ser anlogo ao que Latour, a partir do conceito de Etienne Souriau, descreve como
restaurao.
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A noo de eficcia simblica tem sido utilizada para descrever e analisar fenmenos outros que no a cura mdica convencional (biomedicina) e
a ao mecnica de causa e efeito, em geral explicveis pelas cincias exatas
ou biolgicas. A eficcia da cincia e da racionalidade modernas teriam como
fonte a separao entre sujeito e objeto, criador e criatura, agente e agido, ao
contrrio da eficcia simblica, fundamentada na abolio dessas diferenas.
No entanto, em pelo menos duas dimenses possvel relativizar essa dicotomia entre essas duas concepes de eficcia, entre objetivismo e subjetivismo,
entre ritual e tcnica. A primeira delas diz respeito ao prprio tema da cura
e da eficcia teraputica, em que podemos observar, no campo da biomedicina, dimenses da eficcia como resultado no de um agir sobre, mas onde
um fazer fazer (faire faire) toma a dianteira. Vamos pensar em um exemplo:
o do uso contemporneo de medicamentos antidepressivos por mulheres de
meia-idade. (MALUF, 2010) Independente da ao bioqumica da molcula que
compe o medicamento sobre a qumica cerebral, o significado do ato de tomar o medicamento produz um conjunto de afeces que vo muito alm da
bioqumica cerebral, jogando o especialista num dilema prximo ao do xam:
para alm de cura ou no cura, de produzir benefcio ou malefcio, a tecnologia
mdica inspira a questo de quanto produz um indviduo autnomo e autosuficiente ou um indivduo formatado pela substncia.19 Por eficcia aqui estou
me referindo aos efeitos (positivos ou negativos, se que se pode dizer dessa
maneira) de um objeto, de uma ao, de um ritual ou mesmo de um contexto.
Uma dimenso que no se ope operao mecnica da molcula, mas que
ou a potencializa ou reduz seus efeitos, ou introduz outros resultados, efeitos,
no previstos explicitamente, mas presentes. Um outro agenciamento do
medicamento se produz aqui, alm de sua ao bioqumica, entendendo aqui
agenciamento como o ato, voluntrio ou involuntrio, de produzir efeitos em
outrem ou em outra coisa.
19 Em Facture/fractures..., Latour (2000) usa como anedota uma tira da Mafalda, do Quino, em que esta,
observando o pai fumando e indagada por este sobre por que estava olhando, responde: No, que num
determinado momento fiquei em dvida se era voc que estava fumando o cigarro, ou o cigarro que estava
te fumando. A pergunta somos ns, pacientes potenciais, que tomamos o medicamento, ou o medicamento
que nos toma aproxima esse artefato tcnico da discusso sobre o fetiche feita por Latour.
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A outra dimenso em que se pode relativizar a imunidade da racionalidade moderno-ocidental em relao s questes evocadas pela noo de eficcia
simblica pode ser discutida atravs de uma situao analisada por Jeanne Favret-Saada (2009b), a propsito de um processo judicial aberto pelo presidente da Frana, Nicolas Sarkozy, contra a representao de sua imagem em uma
boneca vodu, vendida em um kit juntamente com um conjunto de alfinetes e
um manual de uso. As bonecas vodu e seus respectivos manuais de uso dos
dois principais candidatos presidncia francesa foram publicados por uma
editora francesa pequena em 2008. A editora comprou a ideia de outra empresa
estadunidense, que j havia colocado no comrcio diversas verses de bonecas
vodu, em 2007, de George W. Bush e Hillary Clinton, naquele momento ainda
pr-candidatos s eleies. Mas nos EUA as bonecas no tiveram grande repercusso. Esse no foi o caso da verso francesa, de Royale e Sarkozy, que rapidamente esgotaram os vinte mil exemplares da primeira edio. O interessante
do desenrolar do processo impetrado por Sarkozy contra a editora foi que, para
que este tivesse acolhida, foram se produzindo argumentos, tanto pelo advogado de Sarkozy quanto pelos magistrados, que acabaram gradativamente se
deslocando do direito imagem para a realidade da agresso mgica produzida
pelo ato de alfinetar a boneca do presidente, autentificando uma verdadeira f
na magia, segundo Favret-Saada. Isso na Repblica mais laica do planeta. No
primeiro processo, o argumento do advogado de Sarkozy, de direito imagem,
no foi considerado pelo juiz, que avaliou que tanto a boneca quanto os alfinetes eram parte do livro-manual de utilizao da boneca, protegido pela lei
francesa que garante o direito de expresso, caricatura e manifestao humorstica. Em seu recurso, o advogado de Sarkozy acrescenta ao primeiro argumento de defesa de imagem um segundo conjunto de argumentos, fundado
na ideia de dignidade da pessoa e do corpo humano (FAVRET-SAADA, 2009b,
p. 19) e na ideia do ataque pessoa e ao corpo de Sarkozy que a boneca, como
um verdadeiro instrumento de tortura, representaria. Em resumo, a distncia
e a diferena entre a imagem do presidente (representada pela boneca vodu)
e a pessoa e o corpo do presidente se apagam (num verdadeiro deslocamento do registro do corpo ao registro do fetiche (2009b, p. 23), numa confuso
entre o smbolo e a coisa: alfinetar a boneca a mesma coisa que alfinetar o
corpo do presidente, um atentado pessoa humana. Reconhecendo em parte
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Introduo
Para muitos praticantes, existiria uma proximidade entre a prtica psicoteraputica e a atividade ritual. No somente observam-se afinidades formais
entre essa prtica e certos eventos rituais a preocupao com uma participao ampliada, o estabelecimento de um quadro espao- temporal inabitual, a
evocao de agentes ausentes ou invisveis, etc. , mas tambm, na terapia, um
recurso a rituais na forma de prescries mais ou menos elaboradas. (HART,
1983; Selvini-Palazzoli et al., 1980; Whiting, 1988) Assim, a terapia sistmica foi considerada como um processo ritual, notadamente em referncia progresso tripartida dos ritos de passagem introduzida por van Gennep (1909):
separao liminaridade agregao. (Kobak; Waters, 1985; White, 1986;
Roberts, 1988) Igualmente muito influente nesta direo foi o percurso de
Gregory Bateson que, atravs do paradigma ciberntico teria passado, de modo
contnuo, do estudo de um rito de travestimento dos Iatmul da Papua-Nova
Guin para seus trabalhos seminais sobre o double-bind e a esquizofrenia.
No entanto, eu tenho a impresso de que, em regra geral, as aproximaes
feitas entre psicoterapia e ritual so muito fceis. Sobretudo se elas so, antes
de tudo, de ordem metafrica e, por esta razo, essencialmente enganosas: se
elas permitem justaposies sugestivas, elas representam, ao mesmo tempo,
um entrave apreciao seja de um, seja de outro desses fenmenos enquanto
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2 Se no mais totalmente o caso de que existe entre os etnlogos, como afirmou, no faz muito tempo, E. Leach
(1968, p. 526), um desacordo mximo quanto ao que se deve entender pela palavra ritual, os etnlogos esto
longe de se entenderem quanto a uma definio clara e precisa desse fennemo. Da minha parte,considero o
ritual (e sua verso processual, a ritualizao) como um modo particular de participao, cujas propriedades
permanecem, em grande parte a descobrir. Tomadas essas precaues, eu me permito oferecer a seguinte conceptualizao: por meio de formas de comportamento estipuladas atravs das quais so atualizadas
relaes ao mesmo tempo altamente sugestivas (relacionadas a uma multiplicidade de domnios) e fundamentalmente ambguas (pois implicam uma condensao de modos relacionais nominalmente antitticos),
os atos rituais oferecem aos participantes experincias excepcionais, altamente integradoras, sustentadas por
um grau de autorreferncia (tradicionalismo) e pela introduo de agentes e de idomas especficos (simbolismo); assim, eles fornecem aos participantes contextos irrefutveis que permitem uma reavaliao das relaes
coordenadads que constituem seu universo social. Para uma verso (ligeiramente) mais densa e argumentada
desta definio, confira Houseman (2003); para um sobrevoo til das abordagens antropolgicas do ritual,
confira Bell (1977); para as discusses recentes deste problema a partir de estudos de caso, confira, por exemplo, Humphrey e Laidlow (1994), e Houseman e Severi (1998).
3 So notadamente terapeutas sistemticos que reivindicam, na maior parte, o modelo da terapia breve
centrada em solues (solution-focused brief therapy): Marie-Christine Cabi, Yvonne Dolan, Carole Gammer, Luc Isebaert, Insoo Kim Berg, Marika Moisseeff e Steve de Shazer. Assinalo igualmente que a maioria
das ideias aqui apresentadas foram elaboradas nos quadros de discusses ocorridas no grupo de reflexo
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Antropologia clnica (Marie-Christine Cabi, Giordana Charuty, Luc Isebaert, Michael Houseman, Marika
Moisseeff e Anne-Christine Taylor). Os mais acabados dos argumentos so os nossos; os menos bem sucedidos, os meus. Certas partes da argumentao foram apresentadas no 6 colquio da Sociedade Francesa
de Terapia Familiar (27 de janeiro de 2001, Paris) e nos quadros da equipe As razes da prtica: invariantes,
universais, diversidade do Laboratrio de Antropologia Social (EHESS/CNRS/Collge de France). Enfim, uma
primeira verso deste texto beneficiou-se de observaes de Michel Carthy, Arnaud Halloy, Jacques Miermont, Vronique Regamey, Carlo Severi, Eduardo Viveiros de Castro e dos membros do atelier Manuscritos
em curso do laboratrio de pensamento na frica negra (EPHE/CNRS). Agradeo a todos.
4 Seguindo uma tendncia atual, no utilizarei o termo paciente, mas o de cliente, entendendo, assim, o cliente
e seu sistema (familiar ou outro); por comodidade, cliente e terapeuta estaro sempre no masculino.
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Do lado do cliente
Estimo que em mim as coisas (cuja natureza exata no pertinente aqui) no
vo bem. Desejo, pelo menos em parte, que isso mude. Falo sobre isso minha
volta, com meus prximos, parentes ou amigos, e eventualmente, aconselhado
por eles, com outras pessoas, mais distantes, mas que supostamente tiveram
uma certa experincia parecida com os problemas com os quais encontro-me
confrontado (o tio de um amigo, um professor, um representante religioso etc.).
Progressivamente, se a situao persiste, considero ir a um terapeuta. Aconselho-me, ouo recomendaes, me informo sobre tal ou qual indivduo ou
servio, sobre tal ou qual tipo de terapia, etc. Finalmente, decido marcar uma
consulta. Ligo para o servio ou para a pessoa em questo, explico o meu desejo e acordamos uma data. Espero. O dia e a hora chegam e me dirijo quele ou
quela que me espera para uma consulta.
No curso desse longo processo, o indivduo concernido tudo, menos passivo. Suas interrogaes e as entrevistas que ele pode ter participam de um trabalho constante de reflexo, no somente sobre ele mesmo, seu comportamento,
seus limites, suas aspiraes, sua famlia, suas amizades, seu trabalho, etc., mas
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5 O retrato falado do cliente aqui apresentado evidentemente redutor. Muitas pessoas chegam terapia nos
quadros de recomendaes profissionais (emanadas de servios hospitalares, de instncias jurdicas, da polcia) ou constrangidos por seus cnjuges ou membros da famlia. Contudo, procuro com este esboo simplista
sublinhar o fato de que o cliente raramente comea uma prtica teraputica a frio. Essa prtica inevitavelmente acompanhada de uma reflexo do cliente sobre ele mesmo e de uma demarcao do terapeuta vis a
vis de outros interlocutores de seu crculo, operaes que organizam e orientam as expectativas que o cliente
tem em relao ao terapeuta. Essa medida deve ser considerada como um aspecto constitutivo do processo
teraputico na medida em que ela pressuposta pelo estabelecimento de uma relao cliente/terapeuta capaz de fornecer o contexto para o trabalho teraputico propriamente dito. Nessa perspectiva, no havendo
demanda, impossvel haver terapia.
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o terapeuta ocuparia vis a vis de mim uma posio ao mesmo tempo de grande
proximidade (enquanto alter ego que faria comigo o que no consigo a fazer
por mim mesmo) e de distanciamento (enquanto estrangeiro com quem no
tenho relaes comuns). porque os membros de meu crculo so prximos e,
por este fato, tm suas prprias perspectivas sobre mim (perspectivas que eu
considero) que eles no podem fazer o que eu posso esperar de um profissional
desinteressado: que ele se coloque no meu lugar.
Eis, portanto, as proposies que animam a espera do cliente: de um lado,
cabe ao terapeuta desencadear nele uma mudana , pois ele no pode mudar
a si prprio e, de outro lado, o terapeuta agir, assim, de maneira impessoal,
em nome do cliente, e no em nome prprio. Convm sublinhar que isto no
quer dizer que o cliente simplesmente busca se fazer manipular sem que sua
prpria vontade intervenha, nem que ele no experimente sentimentos ambivalentes vis a vis da terapia e do terapeuta, nem, enfim, que ele no reconhea
que o terapeuta, enquanto indivduo, possa ter atitudes pessoais em relao a
ele. Simplesmente, face a um sofrimento cada vez menos suportvel, abatido
pelo sentimento de que suas escolhas diminuem e que ele no pode fazer de
outro modo, essas consideraes so como uma colocao em parnteses em
benefcio de uma atitude mais simples, plana ou unidimensional: a busca por
um algum que, de maneira desapegada, garantir que ele mude. Como essa
viso das coisas se articula com a que pode ter o terapeuta?
Do lado do terapeuta
O terapeuta participa, ele tambm, de uma rede social onde figuram no somente amigos e membros de sua famlia, mas, sobretudo, no que nos concerne
aqui, outros terapeutas. Refiro-me aqui aos numerosos encontros entre colegas, notadamente durante colquios, estgios, grupos, supervises, etc., no
curso dos quais partilham suas experincias e compartilham as dificuldades
com as quais se confrontam.6 Nos quadros dessas reunies, nas quais muitos
terapeutas fundam a legitimidade de seu estatuto enquanto profissionais, eles
6 Agradeo a Marika Moisseeff por ter me chamado ateno para a importncia desses encontros profissionais
para a compreenso da prtica teraputica.
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conduzem uma reflexo semelhante quela que persegue, de maneira mais solitria, aquele que est prestes a se tornar cliente: sobre eles mesmos, sobre
seus medos, sobre suas ambies etc., mas tambm sobre a natureza e os objetivos da relao teraputica e sobre seu papel no seio dessa relao. Tentemos
imaginar como esse trabalho de autorrepresentao, constantemente reiterado,
pode orientar a atitude do terapeuta diante de seu cliente.
Quando de tais reunies profissionais, aqueles que as assistem no se
comportam nem como terapeutas diante de clientes, nem como clientes
diante de terapeutas, mas de uma maneira que, sem que as relaes hierrquicas sejam excludas, relembra as relaes que o cliente tem com seus
prximos: os participantes esperam uns dos outros que exprimam, por suas
palavras e atos, seus prprios valores e experincias, que eles intervenham,
certamente, em nome de seus interlocutores, mas, igualmente, para si mesmos. somente tal situao, grandemente personalizada, s vezes conflitual,
mas onde, idealmente, os sentimentos e as emoes de cada um so, ao mesmo tempo, encorajados e respeitados, que as interrogaes, as inquietaes
e as especulaes dos participantes podem ser expostas para tornarem-se objetos de uma reflexo comum. Ora, essa reflexo se organiza, para muitos, em
torno de dois desafios recorrentes que reencontramos expressos no conjunto
das tradies teraputicas, sejam ocidentais ou no: o da tica e o da tcnica.
No corao do desafio tico se encontra a seguinte preocupao: como
posso fazer o bem, posso igualmente fazer o mal (ainda que apenas por omisso ou incompetncia). Nos quadros da psicoterapia, e talvez mais ainda no da
terapia sistemtica, esse dilema se coloca sob a forma de uma injuno: o terapeuta deve buscar no mudar o cliente, mas permitir a ele se mudar a si mesmo.
Com efeito, o grande perigo para o terapeuta seria fazer alguma coisa no lugar
do cliente, no somente porque isso no seria exitoso (pois o terapeuta que o
quer, e no o cliente), mas, sobretudo, porque so as vontades e as escolhas do
cliente, e no as do terapeuta, que devem ser respeitadas a todo custo. Encontramos aqui o eco do que representa para muitos os dois princpios fundadores
da prtica ericksoniana (Haley, 1973): o cliente capaz de saber o que bom
para ele e tem em si os recursos para faz-lo. Essa situao paradoxal na qual
se coloca o terapeuta no sempre fcil de gerir. No nos surpreendamos, pois,
de constatar que um grande nmero de respostas dadas quando de encontros
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michael houseman
profissionais a propsito de tal ou qual dificuldade relatada por um participante consistem em tranquiliz-lo quanto aos limites do que ele capaz de fazer
enquanto terapeuta. Esta seria uma primeira atitude do terapeuta que resulta
de sua participao em sua rede profissional: ele no deve esquecer que ele
no todo poderoso; as mudanas que sua interveno pode ocasionar em seu
cliente so limitadas e, muito frequentemente, incertas; elas dependem, em
ltima instncia, no do terapeuta, mas do prprio cliente.
Quanto ao desafio tcnico, ele se resume na seguinte interrogao: em
que medida a eficcia da terapia deriva de um conjunto de procedimentos
tcnicos ou das qualidades prprias dos praticantes? A resposta que traz a reflexo coletiva dos pares a esta questo a saber que os dois contam no
simples. De um lado, a quantidade de esforos e de energia consagrados
transformao de procedimentos protocolares e aos raciocnios que lhe so
subjacentes atesta claramente a importncia explicitamente reconhecida
da dimenso tcnica da terapia (dimenso que, em acrscimo, permite discriminar diferentes modelos teraputicos). Mas, ao mesmo tempo, o quadro grandemente personalizado, mesmo ntimo, no qual a exposio dessas
consideraes tcnicas tem lugar, serve de testemunha, geralmente de modo
implcito, do grande valor acordado s qualidades dos terapeutas enquanto
indivduos. Assim, a questo da participao da pessoa numa atividade que
se define atravs de uma habilidade tcnica permanece em suspenso, pois os
termos do dilema, no se situando no mesmo plano, no so jamais verdadeiramente confrontados. Ora, isso no impede que entre os psicoterapeutas
essa interrogao encontre sua resoluo privada na convico que cada um
tem de que, se ele pratica a terapia, no tanto porque ele a escolheu, mas porque em razo de suas experincias de vida, dos acasos de sua formao, dos
encontros com outros, etc., ele foi chamado a s-lo.7 supor, em suma, que
a terapia que escolhe seus terapeutas, e no o inverso. Se, como afirma voluntariamente um grande nmero de terapeutas, no nos tornamos terapeutas
por acaso (proposio frequentemente avanada por praticantes de outras
tradies teraputicas, no Ocidente e alhures), porque se pessoalmente
predisposto a s-lo. Encontramos aqui uma segunda atitude do terapeuta que
7 propsito de tais fatores no especficos em terapia, confira Lazarus (1981) e Norcross (1986).
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confortada por sua participao em encontros com colegas: a habilidade tcnica primordial, mas no tudo. Existe nele um outro nvel de competncia
que da alada de sua histria particular e de sua sensibilidade pessoal.
Desta maneira, as atitudes do cliente e do paciente que derivam de sua participao em suas respectivas redes sociais, atitudes que eles trazem consigo
para a consulta, so quase o inverso uma da outra: enquanto o cliente espera
que o terapeuta mude-o, o terapeuta se resguarda de faz-lo. Enquanto o cliente espera que o terapeuta aja de maneira impessoal, enquanto personalidade
particular que o terapeuta deve agir. Como se realiza a articulao entre essas
duas perspectivas divergentes? A fim de reconciliar as ideias que ele faz de sua
prtica e as expectativas em parte contraditrias do cliente, o terapeuta, apelando sua habilidade tcnica, tender a adotar uma atitude cuja ambivalncia testemunha que ela faz intervir, de maneira simultnea, em dois planos
diferentes: agindo impessoalmente, mas sua maneira pessoal, ele buscar,
de algum modo, mudar o cliente a fim de que ele possa escolher se mudar.8
Querendo fazer o que antecipa o cliente, mas no do modo como o cliente o
espera, o terapeuta se desdobra: o papel que ele assumir vis a vis do cliente
se beneficia de uma dimenso suplementar. o inverso do cliente que, sob a
presso, de alguma forma, de seu sofrimento ter tendncia a se situar em um
plano nico, a saber: aquele de sua urgente necessidade de um intermedirio
separado que possa faz-lo evoluir. esse desdobramento virtual do terapeuta
(ao mesmo tempo impessoal e pessoal, buscando, ao mesmo tempo, mudar e
no mudar) face atitude plana do cliente (em busca de uma fonte impessoal
de mudana) que, se tudo correr bem, servir de ponto de partida para o estabelecimento da relao teraputica.
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michael houseman
de pragmtica intuitiva que operam nas atividades sociais. O modelo que proponho, que ser aqui apenas esboado, se distingue entre quatro orientaes
pragmticas, associadas, de modo aproximativo, com os seguintes vocbulos:
INTERAO COMUM, RITUAL, JOGO e ESPETCULO. A divergncia entre essas orientaes no se funde em critrios objetivos, diretamente observveis,
mas em consideraes de ordem subjetiva, isto , prprias experincia dos
prprios participantes. Mais precisamente, ela se relaciona s suposies que
os participantes partilham quanto natureza da relao entre eles: de um lado,
os comportamentos perceptveis (podendo incluir tanto palavras quanto atos),
e, de outro, as disposies afetivas e intencionais daqueles que as realizam.
Em suma, parto da ideia de que o elo entre aes e disposies no vivido da
mesma maneira no caso do rito, do jogo, do espetculo ou da interao comum.
A interao cotidiana
Ela fundada na premissa de que existe, em princpio, no somente um grau de
coerncia entre as disposies e os atos, mas, ainda mais, uma certa orientao
entre esses dois registros: espera-se que os atos exprimam ou notifiquem as
emoes e as intenes (disposies aes). Minha maneira de agir refletiria
meus estados internos: se eu ficar irritado porque estou com raiva. Encontramos, nesse princpio de notificao, o que Searle (1972), em referncia aos atos
de linguagem, nomeia de condio de sinceridade e que Grice (1979), antes
dele, sob o nome de mxima de qualidade, considera entre as condies de
conversao, cujo interesse principal no tanto que estas devam ser respeitadas pelos interlocutores, mas pressupostas por eles, de modo que eles possam explor-las, por exemplo, nas figuras de retrica. Pois, j que ningum tem
acesso direto s motivaes e aos sentimentos de um outro, a equao Disposies Aes frequentemente incerta: a relao entre estados privados e comportamentos perceptveis pode ser expressamente modificada ou dissimulada.
Segue-se que a interao cotidiana comporta inevitavelmente uma parte importante de negociao no curso da qual as posies dos participantes esto
continuamente em ajuste. Dependendo se minha raiva gere no outro um ato
agressivo ou uma atitude de aquiescncia, meus sentimentos sero modificados e eu agirei em consequncia. Deste ponto de vista, enquanto as disposies
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O ritual
No caso dos eventos rituais, a situao diferente. A estruturao do comportamento, se ela pode integrar uma parte de negociao ou de improvisao,
permanece grandemente constrangida. So formas de conduta bem definidas,
convencionais ou estipuladas atos arqutipos, aos quais no se aplicam as
condies comuns de intencionalidade (Humphrey; Laidlaw, 1994) que
supostamente fornecem aos participantes as bases tangveis para a elaborao
de seus sentimentos individuais. A eficcia de uma ao ritual, isto , a adeso dos participantes s realidades que essa ao coloca em cena, exige que
eles tenham delas uma experincia pessoal. Mas essa experincia, investida de
emoes e de intenes que so prprias a cada um dos participantes, comporta inevitavelmente uma parte de idiossincrasia. Ainda mais levando em conta
que as aes rituais so muito frequentemente ambguas, polissmicas, mesmo paradoxais. Elas incorporam elementos tirados de uma variedade de domnios, e, na maior parte do tempo, implicam a condensao de modalidades de
relao nominalmente antitticas (Houseman; Severi, 1998): uma agresso
violenta , ao mesmo tempo, um ato de maternagem protetora; uma exibio
de autoridade , simultaneamente, uma demonstrao de subordinao; um
segredo revelado , ao mesmo tempo, uma dissimulao, etc. Em consequncia, as emoes e motivaes que seriam apropriadas a essas aes so difceis
de determinar: as disposies afetivas e intencionais dos participantes permanecem, em grande medida, variveis de um indivduo a outro; o resultado de
uma negociao permanece, de algum modo, dependendo da relao de cada
um consigo mesmo.
Tomemos um rpido exemplo. No porque as mulheres estejam tristes e
com raiva que elas gritam e choram vendo os garotos da aldeia partirem para o
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O jogo
O que importa em uma partida de damas ou de poker, por exemplo, no que os
atos dos jogadores expressem suas emoes e intenes, mas, antes, que esses
atos se conformem a um conjunto de regras ou de convenes que existem independentemente dos afetos e das motivaes dos participantes e cuja observao
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constitutiva de sua interao enquanto jogadores.9 Esta pressuposio pragmtica que rege a atividade ldica, segundo a qual existiria uma ruptura entre as
disposies pessoais dos participantes e sua interao comum, facilmente encontrada na expresso apenas um jogo. De modo similar, um participante que
se deixasse invadir por suas emoes quando, por exemplo, tivesse perdido, se
veria tratado como mau jogador. O jogo aparece, assim, primeira vista, como
o contrrio da interao comum: o jogo se distinguiria da interao comum no
como o ritual, em razo de uma inverso de orientao do elo entre disposies
e aes, mas em virtude de uma ruptura desse elo. Dir-se-ia, assim, do jogo que
ele regido por uma condio pragmtica de conformidade (Disposies |
Aes). Sejamos claros. Isso no quer dizer que no deva haver emoes no jogo,
mas somente que as emoes, que autorizam uma situao de jogo, assim como
a expresso dessas emoes, no so, por si ss, constitutivas da interao especfica na qual esto engajados seus participantes. H ainda aqui um problema
sobre o qual quero retornar: um jogo que no comportasse nenhuma experincia
afetiva seria tedioso e haveria poucas razes para ser prosseguido. Em resumo:
seria um mau jogo (tanto para os jogadores quanto para os eventuais expectadores). Assim, a situao pragmtica que subtende o jogo revela-se mais complexa.
Mais precisamente, ela favorece um certo desdobramento nos participantes que
devem agir fazendo intervir suas emoes e intenes, mas fazendo com que
elas no entravem o desenvolvimento de seus atos, os quais so regidos no somente por suas disposies pessoais, mas tambm por uma outra coisa, a saber:
as regras ou convenes do jogo em questo. Um jogo revela-se, de fato, tanto
mais interessante se existe essa tenso entre as disposies emocionais e intencionais dos jogadores e o imperativo de subordinar suas aes a preceitos externos. Seria, portanto, mais exato caracterizar a condio de conformidade que
preside uma situao de jogo como um elo orientado de disposies para aes,
mas que integra um grau de descontinuidade ou de no congruncia.
9 Se a noo de jogo aqui introduzida, sobretudo no senso do ingls game, no qual as regras do jogo podem,
em princpio, ser claramente explicitadas, e no no senso de play, onde essa explicao mais problemtica,
porque busco acentuar o que esses dois tipos de jogo teriam em comum (e que mais sensvel no caso do
game), a saber: uma interao modulada pela subordinao das disposies espontneas suposio de preceitos ou de convenes que lhes so exteriores.
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O espetculo
Enfim, completamos nosso quadro nos debruando sobre o caso do espetculo,
tomando como exemplo a apresentao teatral. A orientao do elo entre disposies e aes no teatro seria semelhante quela que encontramos no rito: so os
atos do espetculo que supostamente provocam naqueles que dele participam
estados emocionais. Ao mesmo tempo, o espetculo apresenta uma diferena
essencial em relao ao ritual na medida em que, assim como o jogo, ele pressupe um grau de no congruncia entre o comportamento do ator e as emoes e
intenes que podem induzir esse comportamento.10 De fato, o prprio do espetculo que no so os atores, eles mesmos, que devem ser emocionados pelos
procedimentos das personagens, mas os espectadores, e que a inibio do afetivo nos atores se impe como condio para promover o sentimento nos espectadores. O conjunto das diferentes escolas de teatro, mesmo aquelas de inspirao
stanislavskiana (Stanislavski, 1937), que atribuem uma primazia ao sentimento do ator, concordam sobre este ponto: imperativo que o ator distancie relativamente s emoes e s intenes da personagem que ele exibe no palco. Assim,
enquanto um estado de raiva comporta comumente uma tenso muscular, para
que um ator possa representar de maneira convincente algum com raiva, ele
deve, ao contrrio, permanecer to descontrado quanto possvel; idealmente,
no expectador que a crispao dos msculos se far sentir. A condio pragmtica que preside a uma situao de espetculo, que se pode caracterizar como
uma condio de exibio, seria, portanto, aquela de uma interrupo do elo
orientado dos atos para as disposies (Disposies | Aes).
Mas, igualmente como o jogo, a situao do espetculo , de fato, mais
complexa. Um ator que se limita imitao, isto , a reproduzir com tanta verossimilhana quanto possvel os gestos, o modo, a voz, etc., de uma pessoa
com raiva, por exemplo, , de modo geral, um mau ator. Longe de despertar
emoes nos que o assistem, ele ser tanto enfadonho (e enfadado) quanto um
jogador que, indiferente concluso do jogo, aja somente segundo suas regras.
Toda a arte do ator consiste precisamente em animar seu papel com emoes
e com intenes oriundas de seu vivido pessoal, mas sem que elas se confun-
10 Para uma anlise diferente das condies pragmticas que regem uma situao de enunciao ritual, em
contraste com aquelas que operam na apresentao teatral, confira. Severi (2002).
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JOGO
<<Conformidade>>
Disposies Aes
RITUAL
<<Instruo>>
Disposies Aes
ESPETCULO
<<Exibio>>
Disposies Aes
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Notificao
Na medida em que o terapeuta no tem acesso direto aos estados emocionais e
intencionais de seu cliente, suas respectivas palavras no se situam num mesmo plano. Essa distncia tanto mais destacada, para um e para outro, na medida em que o contedo proposicional de seus enunciados o mesmo (o cliente
se sente triste). No que diz respeito ao cliente, a situao parece ser suficientemente clara. Seus propsitos pressupostamente (tanto para ele quanto para o
terapeuta) exprimem algo de seu estado emocional e intencional: ele se sente
triste (ou com raiva, ou frustado, ou descontente, ou, ainda, outra coisa) e o
explicita. Sua tomada de palavra , logo, subentendida por uma pressuposio
de notificao tal qual foi definida acima (Disposies Aes). totalmente
diferente para o enunciado do terapeuta.
Exibio
O terapeuta, por seu lado, encontra-se numa situao semelhante, primeira
vista, quela de um ator no curso de um espetculo: suas palavras no buscam
explicitar seus prprios estados emocionais e intencionais. Alis, o fato de que
seus propsitos digam respeito ao que ele mesmo no pode sentir (o que sente
o cliente), atesta, claramente, para os dois participantes, que sua interveno
no visa de todo exprimir sentimentos. Por suas palavras, o terapeuta busca
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cliente, de uma experincia em cheio, que responde representao personalizada em oco dele mesmo que lhe traz o terapeuta.
A eficcia da apresentao espetacular como a da consulta teraputica
repousa, em grande parte, em um processo de desdobramento virtual. O ator,
vimos, , ao mesmo tempo, ator e papel, e uma exibio em cheio dessa co-presena que induz no espectador, sob a forma de desdobramento correspondente, mas em oco, um novo vivido afetivo. De modo anlogo, o desdobramento em oco que apresenta o terapeuta (ele , ao mesmo tempo, indivduo
e terapeuta; pessoal e impessoal; quer, ao mesmo tempo, mudar e no mudar
o cliente) apela, por parte do cliente, um desdobramento complementar. Mais
precisamente, o terapeuta incita o cliente a assumir em cheio, isto , por atos,
uma nova perspectiva sobre si mesmo. Essa analogia ressalta que h entre o
teatro e a terapia uma diferena suplementar. No caso do espetculo, o carter
duplo do ator abertamente confessado (assim se apreciar, por exemplo, o
modo de um desempenhar um tal papel), enquanto que o desdobramento do
espectador mantido em silncio. Em compensao, na consulta teraputica
o inverso: o desdobramento do terapeuta calado e o desdobramento do
cliente que objeto de uma ateno explcita. De fato, o objetivo principal da
interveno teraputica levar o cliente, utilizando como marco a representao em vazio de si mesmo que lhe comunica o terapeuta, a se ver como um
outro, isto , a admitir a possibilidade de vrios pontos de vista de si mesmo e,
assim, a se apreciar como potencialmente plural. Em outros termos, atravs
de uma delegao que o cliente faz ao terapeuta de sua prpria reflexibilidade
que a viso, at ento plana ou transparente, que o cliente tem de si mesmo e
de sua situao pode comear a adquirir espessura. somente nessa condio
a possibilidade que ele poderia ter de ser diferente, mas mantendo-se fiel a si
mesmo que o cliente pode aceitar a eventualidade de uma mudana, razo
de sua ida consulta.
O trabalho de terapia consiste em explorar, atravs de diversos dispositivos,
os potenciais de escolha e de movimento que introduz essa dupla perspectiva
que instaura a relao teraputica. O estabelecimento dessa relao foi preparado, vimos, pela participao do cliente e do terapeuta em suas respectivas
redes sociais. O cliente notifica ao terapeuta a viso comprida e unidimensional que ele tem de si mesmo e sobre o terapeuta. O terapeuta, por meio de
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uma exibio que faz intervir em sua prpria posio desdobrada (cultivada
no curso de encontros profissionais), toma apoio sobre essa viso do cliente
para abrir-lhe a possibilidade de uma multiplicidade virtual.
Esse contexto interativo que o cliente e o terapeuta partilham (notificao de um, exibio do outro) no se limita psicoterapia. Ele se encontra
igualmente, com as inflexes e os graus de elaborao diferentes, em muitas
situaes que podemos qualificar como consulta teraputica: a visita a um
mdico ou uma consulta com um curandeiro tradicional ou uma vidente, por
exemplo. Desse ponto de vista, as particularidades da prtica psicoteraputica
deveriam ser buscadas, antes de tudo, na forma do trabalho teraputico que se
processa no seio desse contexto. Consideremos, agora, esse trabalho.
Conformidade
Entendo por jogo de fico no somente as tcnicas associadas ao psicodrama e ao sociodrama (Moreno, 1987), mas ao conjunto de procedimentos nos
quais o cliente expressamente convidado pelo terapeuta a fazer como se: a
se identificar a tal pessoa, a incarnar tal objeto, a se imaginar em tal situao,
etc.11 No quadro desses procedimentos, o cliente, adotando modos de dizer, de
11 Na perspectiva aqui avanada, entre as numerosas tcnicas utilizadas na psicoterapia, aquelas que
pertencem, de perto ou de longe, aos jogos de fico so: a colocao em atos (MINUCHIN; FISHAM, 1981);
a esculturao (DUHL; KANTOR; DUHL, 1973); a questo do milagre e a utilizao de escalas (BERG; MILLER,
1992); a busca de excees (DE SHAZER, 1991); o questionamento circular (SELVINI-PALAZZOLI et al., 1980);
a prescrio de tarefas teraputicas (ANDOLFI, 1982); diversos procedimentos que se apoiam na hipnose
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agir e de pensar, que contrastam com aqueles de sua experincia habitual, encontra-se virtualmente desdobrado. Ele introduz, inevitavelmente, um grau de
no congruncia entre os atos que realiza no curso do jogo de fico e suas
disposies intencionais e afetivas espontneas. Mesmo quando se trata de
desempenhar o seu prprio personagem, o cliente, prestando-se ao que explicitamente posto como uma simulao, toma uma distncia vis a vis de seus
sentimentos e motivaes imediatas: ele se esfora para agir como se fosse ele
mesmo. verdade que as regras de tais jogos de fico no so nada evidentes
para definir. Mas pouco importa, pois, de fato, conta, antes de tudo, a condio
pragmtica que preside os jogos, a da conformidade (Disposies | Aes):
o comportamento do cliente no vivido por ele mesmo nem pelo terapeuta
como puramente a expresso dos estados emocionais e intencionais que podem haver nesse momento, mas como uma resposta igual a um princpio que
lhe exterior, a saber, o de ser um outro ele mesmo.
Desse ponto de vista, o jogo de fico aparenta-se ao jogo estrito senso, tal
qual foi descrito anteriormente: as aes e os dizeres dos participantes, ainda
que animados por seus estados afetivos privados, devem obedecer, ao mesmo
tempo, s convenes que impe o trabalho teraputico. O que no vale dizer
que o vivido afetivo e intencional do cliente no tenha lugar no jogo de fico.
Ao contrrio: como no caso dos jogos no teraputicos, a tenso que anima
a diferena entre, de um lado, o que faz e diz o cliente jogador, respeitando as
convenes inerentes ao procedimento teraputico, e, de outro lado, seu sentir
pessoal no menos presente, que torna o jogo interessante, isto , que lhe d
sua fora de evocao e sua capacidade de emocionar. De resto, em regra geral,
essa tenso que faz eclodir o jogo de fico: so as emoes e as intenes
do cliente (ou dos clientes), inflectidas em um senso original por uma condio pragmtica excepcional (a de fazer como se), que terminam por assumir a
dianteira. De fato, o resultado esperado do jogo que a simulao termine por
se dissolver, de algum modo, sob a presso dos afetos e intenes sentidas pelo
cliente, dissoluo que se realiza sob a forma de uma sbita revelao, de uma
eriksoniana (ERIKSON; ROSSI; ROSSI, 1976), a escritura de cartas a si mesmo e consultas entre diferentes
componentes da pessoa (DOLAN, 1991); a construo de narrativas alternativas (WHITE; EPSTON, 1990); a
utilizao da cadeira vazia (PERLS; HEFFERLINE; GOODMAN, 1951); e muitos outros, ainda.
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exploso de raiva, de um colapso, de um inesperado sentimento de felicidade, etc. O jogo de fico interrompido pois as aes do cliente no so mais
regidas pelo princpio de conformidade, mas pelo da notificao: o cliente
retorna, por assim dizer, ao ponto de partida, a ele mesmo, mas modificado
pela nova experincia fornecida pelo jogo de fico.
Assim, para que um jogo de fico seja bem sucedido, preciso que fracasse
enquanto jogo: o que comea como uma simulao deve cair na vida cotidiana.
Em suma, o dispositivo do jogo de fico consiste em, de algum modo, fazer
com que o cliente, a partir das condies de JOGO (Disposies | Aes) se
encontre, por si prprio, em condies renovadas de INTERAO ORDINRIA
(Disposies Aes).
Desse ponto de vista, o jogo de fico considerado nesse amplo senso se
ope utilmente ao jogo sem fim imaginado por Watzlawick, Beavin e Jackson
(1972, p. 236-239) como paradigma dos impasses de comunicao frequentemente encontrados no curso de interaes comuns. A regra do jogo sem fim
consiste em substituir sistematicamente uma negao a uma afirmao e vice-versa, de modo que nenhuma mensagem no possa se situar fora do jogo. Em
uma situao semelhante, dizem os autores, logicamente impossvel de emitir uma mensagem que permitiria sair do jogo, por isso a necessidade de uma
interveno exterior (do terapeuta): Paremos o jogo ser entendido como
Continuemos o jogo, e Continuemos o jogo ser percebido no como uma
meta mensagem (relativa ao jogo), mas como rudo ou como uma maneira
suplementar de continuar a jogar. Por outro lado, no jogo de fico, que tem
lugar no contexto de notificao/conformidade que caracteriza a consulta
teraputica e que, por isso, integra uma relao com um exterior que o terapeuta ele mesmo, a regra (suponhamos que) , ao contrrio, destinada a ser
infringida do interior, no em virtude de um raciocnio lgico, mas em razo
do surgimento de emoes e/ou de intenes novas que esse jogo ocasiona. No
primeiro caso, os participantes, ante iluso de uma escolha possvel, esto
sujeitos a uma impossibilidade arrazoada de mudana; no segundo, a experincia de afetos e de intenes inesperados que, nela mesma, fornece ao cliente
a prova da mudana e, logo, de sua capacidade de escolher.
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Instruo
O segundo dispositivo essencial da prtica psicoteraputica, que engloba, de
algum modo, o primeiro, a ritualizao da sesso. Por ritualizao da sesso
entendo o conjunto de constrangimentos ao que instaura o terapeuta e que
preside as conversas entre ele e seu cliente: a periodicidade, a durao e o lugar
da consulta, as tarefas a realizar, etc. De fato, como observa com propriedade
Miermont (1987, p. 453), O quadro mesmo (sic) de uma psicoterapia ou de uma
terapia de famlia j um ritual completo. Ora, me parece que um dos aspectos fundamentais dos fenmenos de identificao (em amplo sentido) que se
estabelecem entre o cliente e o terapeuta no curso da terapia consiste precisamente em uma evoluo de atitude vis a vis desses elementos de ritualizao.
Quando das primeiras sesses, esses componentes do quadro teraputico
so vividos pelo cliente como imposies, estipulaes formais um pouco artificiais, mas que no deixam de induzir nele um conjunto de emoes e de
especulaes cuja natureza exata depender, em parte, de seu prprio vivido
pessoal. O cliente encontra-se, assim, em uma situao semelhante quela do
rito, na medida em que, como no rito, no so os atos que procedem das suas
disposies privadas, mas, antes, as disposies privadas que emergem em
funo dos atos que sua participao na terapia impe realizar. Em outros termos, as interaes do cliente com o terapeuta relativamente aos protocolos da
consulta sero subentendidos pelo que designei como uma condio de instruo (Disposies Aes). Contudo, medida que as sesses se sucedem,
essa atitude como que duplicada por uma outra: os elementos previamente
vividos como restries quase arbitrrias, impostos do exterior, tomaro, de
mais em mais, o ar de arranjos cujo acionamento em conjunto com o terapeuta
seria a justa medida da interao que o cliente estabelece com o terapeuta. Assim, endurecendo um pouco o ato, a remunerao parecer ao cliente menos
como um pagamento exigido por um servio prestado do que como um meio
de gerir sua relao com o terapeuta, de guardar suas distncias ou de se ligar
a ele, ou ainda como uma maneira de organizar suas despesas. As restries
espaciais e temporais da terapia tornar-se-o de mais em mais marcas teis
em uma ordenao de um lugar que o cliente pode reconhecer como aquele que
lhe convm. As tarefas que se espera que ele realize sero vividas menos como
obrigaes artificiais do que como oportunidades para explorar e melhor com84
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preender sua situao pessoal. Ora, apropriando-se deste modo dos protocolos
teraputicos, o cliente testemunha em si mesmo, tanto quanto no terapeuta,
sua aptido para alterar sua perspectiva e experimentar experincias originais.
Esta evoluo torna-se particularmente evidente quando o cliente, sem necessariamente faz-lo expressamente, age de encontro aos protocolos: quando falta a consulta, quando senta-se na cadeira ocupada habitualmente pelo analista,
quando se esquece de pagar, quando no realiza a tarefa que lhe foi atribuda
ou a substitui por outra, etc. Semelhante s modificaes no comportamento
do cliente que surgem fora das sesses, todos esses atos falhos sero interpretados, tanto pelo cliente quanto pelo terapeuta, como indcios de mudanas
reais que intervm nos estados emocionais e intencionais que alimentam o
cliente, no somente em relao ao terapeuta e ao trabalho teraputico, mas
tambm vis a vis das pessoas e das circunstncias de sua vida cotidiana.
Deste modo, medida que a terapia avana, os atos do cliente em relao
s instrues protocolares, que elas se distanciem ou no, sero apreciadas
tanto por ele como pelo terapeuta, de menos em menos como prescries
que lhe foram impostas de modo indiferente e de mais em mais como a expresso de suas prprias motivaes e disposies afetivas. Em outros termos,
passa-se da ritualizao banalizao: o que comea como um ritual assume
progressivamente as qualidades de uma interao comum. O princpio de
instruo(Disposies Aes) cede lugar ao da notificao (Disposies
Aes). Com esse malogro progressivo da ritualizao da sesso enquanto tal, o
cliente se encontra, assim, ainda uma vez, por seu prprio feito, remetido ao
seu ponto de partida, mas com uma diferena essencial: ele no mais totalmente o mesmo.
Na perspectiva aqui esboada, o trabalho teraputico cria as condies da
mudana relacional por meio de uma dupla inverso. A primeira, realizada,
notadamente, atravs dos jogos de fico que falham enquanto jogo, corresponde a uma mudana de valncia do elo entre aes perceptveis e disposies emocionais e intencionais: a passagem de uma injuno negativa que
cobre esse elo a uma injuno positiva (de Disposies | Aes Disposies Aes). A segunda inverso, mediada pelos protocolos de consulta que,
na viso do cliente, perdem mais e mais seu carter ritualizado, equivale a
uma inverso de orientao do elo entre aes e disposies (de Disposies
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Concluso
Inscrevendo-me de encontro s aproximaes sugestivas, mas frequentemente
pouco aproximativas, entre a psicoterapia e o ritual, tentei propor um certo n86
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Esses trs contextos so imbricados uns nos outros. De um lado, os dispositivos protocolares do jogo de fico e de ritualizao da sesso, assim
como a recomposio das condies de interao comum, a qual eles podem
alcanar, supem a prvia instaurao de uma condio pragmtica especfica,
a relao teraputica, aqui descrita como uma articulao entre os princpios
de notificao e de exibio. De outro lado, o estabelecimento dessa relao
teraputica , ela mesma, preparada, de um lado, pelas interaes anteriores
do cliente com seus prximos, interaes que favorecem um certo achatamento das expectativas do cliente em relao ao terapeuta e, de outro, pela participao do terapeuta em reunies com colegas, participao que favorece uma
atitude virtualmente desdobrada do terapeuta vis a vis de seus eventuais clientes. Considerando esses trs nveis contextuais, tentei mostrar em que medida
a prtica teraputica bem mais complexa do que se pode entender por ritual,
jogo, espetculo ou interao comum: uma articulao particular dessas
diferentes modalidades de interao que lhe do uma forma e uma lgica distintas.
Deve ser evidente que certos aspectos dessa anlise se aplicam igualmente,
com mais ou menos felicidade, a diversos tipos de terapia. Desse ponto de vista, seria pela considerao de variaes deste esquema de base que seria conveniente situar os modelos teraputicos divergentes uns em relao aos outros:
as diferentes modalidades pelas quais eles acionariam os jogos de fico e a
ritualizao da sesso; as diversas formas que tomam a articulao entre os
pressupostos pragmticos de notificao (do lado do cliente) e de exibio
(do lado do terapeuta) no curso da consulta; as propriedades institucionais e
sociolgicas que, em um e no outro caso, caracterizam as redes sociais nas
quais participam clientes e terapeutas. Contudo, um tal trabalho comparativo
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michael houseman
exige que seja reconhecida interao teraputica um certo nmero de qualidades especficas. A ambio deste estudo foi a de dar um primeiro passo
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O modelo coreogrfico1
Franois Laplantine
No se pode dizer do corpo se ele isto ou aquilo, pois ele se transforma continuamente e j no mais agora, no momento em que falo, aquilo que era h
alguns segundos atrs. Tentar descrever, contar ou at filmar o movimento do
corpo em perptuo devir adotar um horizonte de conhecimento que s pode
ser aquele de uma antropologia negativa no sentido de Adorno. recorrer, ou
melhor, inventar uma escritura do tempo e do mltiplo. Mltiplo compreendido no significado que lhe foi dado por Gilles Deleuze (1994, p. 5): Le multiple, ce
nest pas seulement ce qui a beaucoup de parties, mais ce qui est pli de beaucoup
de faons.2
Dobras
Esta noo de multiplicidade assim compreendida (e no somente de pluralidade,
menos ainda de pluralismo) me parece particularmente fecunda para nos orientarmos rumo quilo que chamamos hoje de antropologia do corpo. Comea-se a
perceber isso interrogando os diversos significados de pli (dobra), termo proveniente do latim plicare, que significa literalmente dobrar sobre si mesmo uma
matria flexvel. Este termo deu origem aos verbos plier (dobrar) e ployer (flexionar). Plier (que se encontra nas palavras rplica e cmplice) uma atividade
fsica. Estar submetido a um suplcio consiste em dobrar os joelhos, assim como
o ato de suplicar consiste em curvar-se e prosternar-se frente a algum. Quanto
ao termo ployer, que etimologicamente significa estender algo previamente do-
1 Texto original: Le modle chorgraphique. In:______. Le Social et le Sensible: introduction une Anthropologie
Modale. Paris: Tradre, 2010. Traduo: Xavier Vatin
2 Traduo: O mltiplo no somente aquilo que tem muitas partes, mas aquilo que dobrado de numerosas
maneiras.
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brado e deu origem aos verbos dployer (desdobrar) e employer (empregar), inicialmente era usado para designar os movimentos do corpo.
Plier e ployer implicam uma flexo. Supem uma flexibilidade ou uma elasticidade ao menos potencial. S se pode dobrar ou flexionar aquilo que flexvel. Envolvem atividades que consistem em flexionar, inclinar, refletir, curvar
ou at torcer. Efetuam-se em um movimento de toro, at mesmo de contoro do corpo ou do pensamento em andamento, pois h uma relao estreita
entre o andar e o pensamento que, segundo Nietzsche, se realiza andando.
Existe uma diferena entre o plural e o mltiplo. O plural (do latim plus, que
deu pleno e plenitude) designa somente uma grande quantidade de elementos dentro de uma totalidade dada, enquanto um dos significados do mltiplo
compreende a atividade que consiste em formar numerosas dobras de maneira cada vez distinta. O plural procede de uma lgica quantitativa e aritmtica: a lgica cumulativa de signos se adicionando a outros signos, enquanto a
multiplicidade no pode ser compreendida dentro deste modelo de adjuno
de elementos numerosos, formando uma totalidade. Ela no procede da justaposio ou da coexistncia de partes constitutivas de um conjunto, mas
de uma atividade de modulao ou, s vezes, de modelagem. O plural uma
operao de composio ou de montagem de elementos diversos ou idnticos
por adjuno, podendo alcanar a saturao (o que no pode de forma alguma
dar conta de uma atividade que envolve, por exemplo, uma tenso muscular).
O mltiplo assim entendido no consiste em adicionar, nem mesmo em deslocar, elementos de um lugar para o outro, mas consiste, em um movimento
do gesto, do andar ou da dana, em formar, deformar, transformar, ou seja, em
criar formas sempre novas. A multiplicidade no acumulao (de signos ou
de bens), mas sim tenso. No tanto totalidade (de elementos assemblados,
compostos, recompostos) quanto intensidade e ritmicidade. Ela requer um
modo de conhecimento no mais estrutural, mas modal, e, no que se refere
mais precisamente ao corpo, um modo de conhecimento no mais anatmico
nem mesmo fisiolgico, mas, como veremos em breve, coreogrfico.
Se o mltiplo distinto do plural, ele radicalmente oposto ao simples no
seu duplo sentido: aquilo que formado de um s elemento; aquilo que s
dobrado uma vez. simples aquilo que nico e autosuficiente no seu carter homogneo e compacto. o que significa o verbo simplificar literalmente
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o modelo coreogrfico
talizao social ou, pelo contrrio, do desvio), corre o risco de parecer com o
resultado da operao de um mdico legista.
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franois laplantine
Topos e choros
A epistemologia clssica qual nos referimos ainda implicitamente tende a
pensar o social nos termos gregos de topos, e no de choros. muito mais uma
topografia do que uma coreografia. Topos o lugar, o local daquele que permanece parado, ou ento s se desloca dentro de um espao estvel e finito. Para
enunciar o topos, recorre-se mais ao verbo ser (formado a partir do latim sedere,
que significa estar sentado) do que ao verbo estar. Choros designa tambm o
espao, porm mais especificamente o intervalo, supondo no somente a mobilidade espacial como tambm a transformao no tempo. Il est difficile de prciser si lon doit passer de la notion de groupe de danseurs celle demplacement
prpar pour la danse, ou inversement.3 (CHANTRAINE, 1968, p. 1269)
3 Traduo: difcil definir se deve-se passar da noo de grupo de bailarinos quela de lugar preparado para
a dana ou vice versa.
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franois laplantine
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1 Mauss manifesta tambm o problema da classificao de fenmenos que ele chama de diversos, no artigo sobre as tcnicas do corpo (2003), no qual desenvolve a ideia de que perante esses fenmenos nos encontramos
com montagens fsico-psico-sociolgicas. A essas montagens, Mauss (2003, p. 420) chama de engrenagens
que remetem a fatores biolgicos, psicolgicos e sociais.
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octavio bonet
Preocupados em responder pergunta da produo da eficcia das teraputicas que curam atravs das palavras, podemos pensar que o ponto central
desta definio est na ideia de propriedade indutora. E, de fato, o canto do
xam Cuna faz com que a mulher reviva o mito do grupo, e assim produz a dilatao necessria para possibilitar o parto; repensa-se o conflito e se restaura
a ordem (nos seus vrios sentidos). Mas o que acho mais instigante que essa
definio traz a ideia de que as estruturas simblicas so homlogas s estruturas corporais. Essa definio diz que os processos orgnicos, o psiquismo
inconsciente e o pensamento reflexivo, enquanto nveis diferentes do vivente,
estruturam-se de forma homloga. Da a pergunta do ttulo: de que estamos
falando? J no interessa se a psicanlise, num segundo momento, se desfaz da
ideia de ab-reao como mecanismo explicativo da neurose, ou se j se perdeu
interesse nas semelhanas entre o xam e o psicanalista. Parece que a aposta
de Lvi-Strauss era outra.
Catherine Clment (2003) percebe outras possibilidades do texto de Lvi-Strauss e chama a ateno para o pargrafo anterior ao que citamos, em que
o prprio autor diz que a descrio em termos psicolgicos da estrutura das
psicoses e das neuroses deve desaparecer um dia, diante de uma concepo
fisiolgica ou mesmo bioqumica. (LVI-STRAUSS, 1996, p. 232) Os neurnios
dos loucos no so iguais aos dos normais, assim, ao tentar entender o funcionamento da eficcia simblica, Lvi-Strauss remeteria riqueza diferencial em
polinucleotdeos. (CLMENT, 2003, p. 39) Em outras palavras, para entender a
eficcia simblica, temos que nos mover para uma dimenso bioqumica ou
corporal, o que no quer dizer que no seja simblica, mas sim quer dizer que
o grau de extenso da categoria simblica muda.
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Segundo Yvan Simonis (1979), a passagem da natureza para a cultura configura a dimenso simblica enquanto sistemas de oposies, a partir das quais
vo ser pensadas as relaes biolgicas. Nas palavras de Simonis: a fronteira
natureza-cultura ao mesmo tempo afirmada e ultrapassada. Lvi-Strauss pe
o problema das suas relaes em termos que devem necessariamente destruir,
mais cedo ou tarde, a fronteira. (SIMONIS, 1979, p. 59) Deste modo, assimilando o simblico e as estruturas do inconsciente, Lvi-Strauss espera encontrar
uma explicao para a estrutura do prprio crebro.
Poder-se-ia pensar que o importante no est no simblico, mas na relao entre esses trs nveis do vivente processo orgnico, psiquismo inconsciente e pensamento reflexivo; mas o simblico ganha importncia quando
se pensa nele de forma ampliada. Isto , quando se dissocia o simblico do
social, e o primeiro assume o sentido forte que Lvi-Strauss lhe outorga. Ento, qual essa dimenso simblica? A funo do esprito humano, as regras
inconscientes de todo pensamento a partir do qual estruturamos um discurso
sobre a realidade. Mas, como diz Lvi-Strauss no seu livro O Pensamento Selvagem, a condio de todo pensamento e de toda prxis est no crebro: para
que a prxis possa ser vivida como pensamento [...] preciso antes que o pensamento exista, isto , que suas condies iniciais sejam dadas sob a forma de
uma estrutura objetiva do psiquismo e do crebro, na falta da qual no haveria
nem prxis, nem pensamento. (LVI-STRAUSS, 1997, p. 292)
Esta mesma ideia retomada na Introduo obra de Marcel Mauss (2003),
na definio do fato social total como uma estrutura tridimensional: sociolgica, histrica e fisiopsicolgica. Essa tridimensionalidade, para ser entendida (como os fenmenos diversos de Mauss), necessita de uma antropologia, isto , um sistema de interpretao que explique simultaneamente os
aspectos fsico, fisiolgico, psquico e sociolgico de todas as condutas. (LVI-STRAUSS, 2003, p. 24) V-se claramente como aparece uma explicao em que
o simblico no se define por oposio a alguma outra coisa.
No incio do texto, fiz aluso a como uma leitura canonizada do texto de
Lvi-Strauss sobre a eficcia simblica resgata o fato de que o xam, com palavras, com smbolos, produz uma transformao corporal. Essa mesma caracterstica a de ser simblica utilizada para opor as prticas xamnicas e
todas aquelas que recorreriam a procedimentos de tipo indiretos a outros
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Previamente ao desenvolvimento dessas situaes, julgo importante mencionar a ideia de espao entre que desenvolvi, junto com Ftima Tavares,
em outro texto. (BONET; TAVARES, 2007) Nesse artigo consideramos o entre
como condio de possibilidade do mundo vivido. Esse entre se manifestaria
a partir do momento em que comeamos a perceber a possibilidade das fronteiras ficarem porosas para, desse modo, abrir caminho tanto para a incerteza e o perigo, mas tambm para as possibilidades criativas associadas falta
de segurana. A criatividade estaria relacionada ao contato com a alteridade;
a diferena produz o movimento que desencadeia as possibilidades criativas.
importante lembrar que o modo como entendemos o espao entre no
de um momento ou lugar especfico em que as certezas seriam questionadas
por alguma mudana nos contextos sociais, por exemplo , mas entendemos
o entre como constitutivo do mundo, tanto moderno quanto no moderno. Assim, o entre no poderia ser associado a um momento antiestrutural
como o momento liminar dos rituais de passagem , mas sim aos fluxos, s
linhas de fuga permanentemente presentes em todo encontro teraputico.
A primeira das situaes teraputicas que queria mencionar eu a presenciei enquanto fazia meu trabalho de campo com mdicos de famlia, buscando
entender as lgicas que guiavam sua prtica teraputica e averiguar como isso
influenciava as relaes mdico-paciente.2
O contexto de prtica desses mdicos se constitui ao fazer atendimento a
populaes de classe popular, dependentes do sistema pblico de ateno
sade. Os mdicos dividem parte de suas horas de trabalho no consultrio e
parte em visitas s casas das pessoas.
A consulta se deu na casa da paciente, que ficava perto do lugar onde almovamos. O tipo de casa era uma construo de pelo menos quatro ambientes,
cuidadosamente acabados com uma esttica tpica dos subrbios da cidade em
que fiz as observaes. Durante toda a manh, a pessoa havia se sentido mal,
com a cabea pesada e doendo; virtualmente, no podia abrir os olhos. Um dos
mdicos do Centro de Sade foi v-la depois do almoo e, quando voltou, disse:
2 Por motivos de ordem tica, no mencionarei o lugar em que essa observao etnogrfica foi feita. Por ocasio
desse acontecimento, o acordo de sigilo das suas identidades com os nativos foi explicitamente mencionado.
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3 Segundo o desenvolvimento de Giumbelli (1997), a partir de 1880 teriam aparecido no Brasil grupos que realizavam prticas de desobsesso. Retomando os trabalhos de Bezerra de Menezes, Giumbelli explica que obsesso era a designao que se dava perturbao ocasionada sobre o esprito de um indivduo pela interveno
do esprito de outro indivduo, aquele, desencarnado ou sofredor, em virtude de um desejo de vingana da
parte deste, ou de falhas morais da parte do primeiro. (GIUMBELLI, 1997, p. 76) A sesso de desobsesso consistiria justamente em invocar o esprito obsessor a mudar sua atitude, e a obsesso designaria a loucura sem
substrato orgnico.
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tante no saber se em verdade as duas mdicas fizeram ou no uma cura espiritual, mas sim que conseguiram obter determinados efeitos sobre a paciente,
rezando e tocando-a, e que, para elas, isso configurava uma cura espiritual.
Em dilogos posteriores, perguntando sobre o acontecimento, soube que
o mdico que tinha feito o diagnstico de obsesso espiritual pertencia a uma
familia de espritas e que ele prprio era praticante da religio. Esse dado deu
sentido ao diagnstico, mas ele me disse: Eu no saberia tratar isso, uma
coisa que aqui no fazemos, se apresentado um caso para ns, pedimos s
pessoas que procurem algum que saiba. Isso no parte da medicina.
Tambm soube que uma das mdicas atuava como terapeuta espiritual
em outro Centro Teraputico que nada tinha a ver com o Centro de Sade em
que observei a consulta. Ainda que, para ela, essas duas atividades pertencessem a esferas diferentes da sua vida, essa informao dava sentido aos procedimentos teraputicos observados: rezar junto com a paciente para expulsar
o esprito obsessor. Ela me disse que achava que as pessoas so algo mais
que ossos e msculos. A ateno deve indicar para essa pessoa que tem uma
vida espiritual e que se no a levar em conta, no podem tratar um monto
de enfermidades. Essa fala me parece interessante porque aponta para uma
compreenso ampliada da pessoa e da doena, de modo a estabelecer uma
relao entre as dimenses fsicas e psquicas. A dimenso simblica no est
explcita, mas podemos pensar que est corporificada, apresentando-se na
ideia de que rezar faz parte de uma teraputica que ajuda a curar determinadas doenas.
Nos trs mdicos envolvidos na situao percebe-se uma atitude semelhante ao pensar a aflio do doente, no sentido de que esta envolve dimenses fsicas e psquicas ou espirituais. Mas, a partir da, eles constroem redes
diferentes. Para o mdico que faz o diagnstico, mas no participa da cura,
o que suas colegas fizeram no medicina, no uma coisa que se faa no
Centro de Sade; no entra como possibilidade no campo das prticas, mas
sim como percepo da doena, e, assim, como relao entre as dimenses
fsicas e psquicas. O mdico corta a rede que ele prprio produz ao fazer o
diagnstico. Esse corte se manifesta na sua fala quando diz que clnicamente
no tem nada. Esse clinicamente remete a uma separao entre as esferas
biofisiolgicas e psicoespirituais.
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4 Neste texto no entraremos na questo problemtica da medicalizao das prticas populares que a biomedicina propicia quando se estende e metaforiza, autorizando saberes teraputicos populares.
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O pressuposto do sucesso foi colocar em igualdadede condies as rezadeiras e os profissionais de Sade; em outras palavras, foi dissolver a oposio
entre cincia e crena, salientando que tanto uma quanto outra so crenas.
Embora Gadelha explicite (a partir de uma fala da assistente social idealizadora do sistema) que os profissionais atuantes tm um perfil diferenciado, foi
necessrio, para que o sistema funcionasse, que a discusso sobre a eficcia
fosse contornada para que no atrapalhasse as conexes estabelecidas.
O que surge com a implantao desse programa uma rede de ateno
que hibridiza ou metaforiza no sentido de Roy Wagner tanto a rede oficial
quanto a rede construda pelas rezadeiras. Esse jogo de metforas se estabelece
fazendo extenses de sentido nas definies de profissional de Sade e de rezadeiras, sendo que estas ltimas, por esse deslocamento de sentido, ganham
caractersticas de hbridos, o que no acontece com os profissionais mdicos
ou de enfermagem antigos do Sistema de Sade. Finalmente, mas no menos
importante, o objeto hbrido que surge estruturando essa nova rede de ateno: o soro benzido. O medicamento utilizado pela medicina recebe a beno,
de modo que a prtica da rezadora se mantm, mas estendida ao incorporar o
objeto que circulava pela rede da biomedicina. J nenhuma das categorias profissionais e nenhum dos objetos envolvidos so a mesma coisa. Todos tiveram
seu sentido estendido, metaforizado.
A assistente social que ideou o programa no sabia o que estava se perguntado quando pensou por que no unir a f parte material e cincia?.
(GADELHA, 2006, p. 26) Que belo pensamento no moderno!, diria Latour em
Jamais fomos modernos. Deixando de lado a crtica que pode ser feita oposio
f-cincia, que tem embutida uma descrena na f e uma crena na cincia, a
frase mostra as conexes, as relaes que o hbrido, soro benzido, teceu. Essa
frase alude quelas dimenses da pessoa de que falei no incio do texto e que
so conectadas, metaforizadas pelo soro: a f e a parte material; a dimenso
psicolgica e espiritual (neste caso) e a dimenso fisiolgica. A dimenso cultural aparecer ainda na associao da reza com uma religiosidade associada
casa e mulher e no saber teraputico das rezadeiras associado a prticas
transmitidas pela tradio.
Em que pese ideia da ideloga do programa, possvel perceber nesse
espao entre, em que se constroem essas redes de humanos e no humanos,
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que os diferentes saberes, mesmo se hibridizando com os outros, so mantidos em uma tenso permanente de aproximao e distanciamento. Se o soro
benzido os hibridiza e os transforma em no modernos, os agentes envolvidos
na rede buscam nas trajetrias profissionais e nos saberes um processo de purificao que os modernize. Busca infrutuosa porque quanto mais pensam que
se purificam, mais se hibridizam, lembra-nos Latour.
Nos depoimentos dos profissionais que nos apresenta Gadelha, isso ficou
muito explcito, seja abrangendo perspectivas positivas:
a partir daquela crena que tem naquela figura, seja ela o rezador, o mdico,
o terapeuta, outras prticas, no interessa, o que importa a confiana que
o paciente tem naquela figura. No entendo o mecanismo que faz funcionar,
nem entendo de crena. Mas eles acreditam que funciona, e a funciona. Tenho visto isso acontecer por aqui! (GADELHA 2006, p. 73)
Nas duas falas dos profissionais percebe-se a tenso entre esses dois mundos em contato e as complicadas associaes entre as diferentes instncias
da pessoa (social, psicolgica e fisiolgica). Para o primeiro, a eficcia das rezadeiras uma questo de crena: funciona porque acreditam que funciona.
Contudo, o interessante que equipara todos os agentes teraputicos, sejam
rezadeiras ou mdicos. Poderamos dizer que o que esse mdico faz suspender a descrena (vi isso acontecer), mas no se indaga de onde provm
a eficcia (no entendo o que faz funcionar...). J no segundo depoimento, as
dimenses esto separadas, a rede cortada: uma coisa a dimenso religiosa,
e outra, a teraputica. No h conexo entre a reza e a bactria, entre o psicolgico, representado pela crena, e o biofisiolgico, representado pela bactria.
Essa tenso manifestada pelos profissionais mdicos ao serem inseridos
no programa e perceberem a caracterstica de entre-saberes do contexto da
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sua prtica vivida de forma no conflitante pelas rezadeiras. Estas reconhecem que existem doenas que elas no curam, por exemplo: Doenas que precisa operar, doenas que so do corpo mesmo, de dentro dele, e no psicolgicas, da mente. s vezes a pessoa fica doente s da cabea e uma reza, uma coisa,
voc acredita e fica boa. (GADELHA, 2006, p. 66) Percebe-se como esse depoimento retoma o tema da crena e, nesse sentido, aproxima-se do depoimento
do primeiro profissional. E, ao mesmo tempo, aproxima-se do depoimento do
segundo profissional, porque h doenas que no se curam pela reza, mas fazem necessrios outros procedimentos. Para atingir a dimenso corporal, a reza
no seria suficiente. Entretanto, ao descrever o modo de trabalho das rezadeiras,
Gadelha diz que na maioria das vezes a reza acompanhada de prescries relacionadas no ingesto de determinados alimentos, ou de evitao do sol e
de relaes sexuais, o que fala da interconexo entre as dimenses corporais e
psicoespirituais na teraputica das doenas.
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E posteriormente declara que as duas esferas s podem ser estudadas em combinao, j que os processos mentais exigem disposies da matria para se
organizar. Essa abordagem batesoniana tem fortes ressonncias com a proposio de Lvi-Strauss sobre a relao entre pensamento e a estrutura do crebro.
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Neste esquema proposto, as tenses manifestadas pelos sujeitos nos relatos etnogrficos, as aparentes contradies e dvidas a respeito da eficcia dos
tratamentos, as percepes de doena e corpo e suas possveis relaes so sempre metforas de metforas que esto em uma contnua recombinao. Neste
esquema, a eficcia simblica, desde Mauss, passando por Lvi-Strauss at Ingold, no est mostrando o poder dos smbolos de fazer coisas no mundo, mas
o poder das relaes. Isto , o poder do mundo interconectado, est mostrando
que o mundo uma rede. Quando a rede foi cortada pela anlise empreendida,
e separamos o mundo em dimenses vrias mente, corpo, simblica, material
etc. , perdeu-se a possibilidade de explicar a eficcia simblica. Nesse momento, a reza uma coisa diferente da bactria, e o mdico no se entende com
a rezadeira, embora estejam lidando com o mesmo fenmeno. Pleromatizou-se
o mundo, diria Bateson, e com isso o perdemos.
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Referncias
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Incorporar os deuses
Arnaud Halloy2
Neste artigo, esboo uma anlise dos dispositivos pragmticos que subjazem
ao engendramento e aprendizagem do transe de possesso religiosa em um
culto afro-brasileiro. A orientao pragmtica desta pesquisa remete considerao dos elementos do contexto imediato de ao ritual interveniente na
orientao e na maximizao das inferncias que eles evocam, das respostas
afetivas que eles despertam e das possibilidades de ao que eles oferecem.3
Tal abordagem levanta uma questo antiga, mas sempre largamente debatida
na antropologia: Que fazem os rituais queles que deles participam? Um amplo consenso em cincias sociais tende a reconhecer a capacidade dos rituais
em engendrar uma transformao. J Durkheim (1991) pressentia que os rituais
no poderiam ser reduzidos expresso das primcias de uma cultura, mas
que contribuam diretamente sua renovao pela transformao dos indivduos que deles tomavam parte. L, onde, em revanche, a opinio dos pesquisadores diverge, sobre a maneira com que os rituais conseguem engendrar tal
mudana.
Meu objetivo no aqui passar em revista o conjunto das teorias sobre a
questo, mas sugerir vrias pistas tericas a partir do estudo da possesso reli1 Texto publicado em Sbastien Baud et Nancy Midol (Org.). La conscience dans tous ses tats: approches anthropologiques et psychiatriques: cultures et thrapies. Paris: Elvesier Masson, 2009. Traduo de Leila Schoenenkorb da Silva. Reviso tcnica de La Freitas Perez.
2 A primeira verso deste texto se beneficiou dos comentrios preciosos de Franois Berthom, Julien Bonhomme, Olivier Whatelet e Ruy Blanes. Quero agradecer-lhes calorosamente por sua generosidade e seu olhar
sempre pertinente.
3 Inspirada pela pragmtica cognitiva de Dan Sperber e Dierde Wilson (1989), esta definio constitui uma extenso antropolgica na medida em que ela focaliza os efeitos cognitivos, emocionais e actanciais da forma
da ao ritual e na medida em que ela engloba elementos contextuais to diversos, como a manipulao de
objetos, os tratamentos corporais e as formas singulares de interao.
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4 Divindade guerreira associada ao trovo, xang seria proveniente da cidade de Oi, no pas iorub. Na sequncia do texto, o uso de itlico sem maiscula designar a divindade, enquanto o uso da maiscula sem itlico
designar a modalidade de culto estudada.
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5 Aproprio-me aqui de uma categoria frequentemente empregada pelos membros do culto para designar o
conjunto das categorias de seres que povoam o mundo espiritual, todos os cultos confundidos.
6 Como, por exemplo, Cuba, mas tambm, mais recentemente, vrios pases da Amrica Latina, tais como a
Argentina e o Uruguai, para onde os orixs migraram com os chefes de cultos brasileiros a partir dos anos 1960.
(ORO, 1999)
7 A identificao dos orixs do iniciado o desafio maior do culto, pois um erro nesta etapa inicial arruinaria
toda a empresa inicitica. Esta afirmao facilmente compreensvel se consideramos a iniciao como um
dispositivo no curso do qual a relao entre um indivduo e suas divindades ritualmente singularizada e
encarnada, ao mesmo tempo, em objetos, em sensaes e em interaes concretas. Entre as consequncias
esperadas de um erro de identificao, os membros do culto invocam, notadamente, a loucura ou, de maneira mais geral, o infortnio e seu cortejo de desgraas
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8 Se ativermo-nos estritamente lgica inicitica, no curso do oxex, o rito funerrio do candombl, que os
laos tecidos entre o iniciado e suas divindades, no curso da iniciao, sero definitivamente desfeitos. Na
verdade, no entanto, as mudanas de iniciador no so raras. Na maior parte do tempo, elas implicam uma
nova iniciao.
9 Nota da revisora: No texto em francs o autor usa o termo facture. E chama a seguinte nota explicativa: Retomo aqui a traduo do termo feitura proposta por Carmen Opipari (2004).
10 O ritual de feitura um ritual nico, no curso do qual o corpo do novio raspado, escarificado (catulado) e
depois pintado com as cores iniciticas prprias sua nao de culto e ao seu orix.
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11 Em outros casos, de longe os mais frequentes, o orix manifesta essa mesma vontade atravs de uma srie
de desgraas que inflige ao seu filho. A identificao da fonte espiritual do infortnio depender, ento, da
consulta do orculo por um pai ou me-de-santo.
12 Em um artigo recente, Bertrand Hell (2008) convida a desenvolver uma teoria da ancoragem para o estudo do transe de possesso religiosa. A presente anlise se inscreve diretamente nesta perspectiva. Nota da
revisora: artigo tambm presente nesta coletnea: Negociar com os espritos tromba em Mayotte: retorno ao
teatro vivido da possesso.
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encarna nos atos rituais eficazes, implicando duas mudanas principais para
o novio. Primeiro, o comrcio com os deuses passar doravante por um especialista religioso que se torna o mediador privilegiado e incontornvel de sua
relao com os orixs.13 Ento, a influncia das divindades na vida cotidiana
do novo iniciado revelar-se- muito mais constrangedora, impondo tabus alimentares severos, modos de conduta, obrigaes rituais, etc. O no respeito s
novas prescries e proibies expe o iniciado clera de seus orixs, que no
hesitam em puni-lo em seu corpo (doenas, acidentes), seu esprito (mal-estar,
loucura) ou em sua vida social (perda do emprego, disputas conjugais, aborrecimentos com a polcia...).
Este deslizamento de uma relao virtual em direo a interaes e consequncias concretas pode ser esquematicamente representado como ilustrado
na figura 1.
Figura 1 - A tripla ancoragem ritual
Orix(s)
Iniciao/ritual
Ancoragem
material, somtica
e internacional
Indivduo
Indivduo
13 Antes dos primeiros atos rituais postos pelo futuro iniciador, este desempenha mais um papel de conselheiro
junto ao iniciado potencial, que permanece livre para vagar de um terreiro a outro, procura do chefe de culto
que lhe parecer o mais digno de confiana e o mais competente. Iniciador escolhido, ele poder exigir uma
iniciadora, mas cujo papel ritual permanece secundrio ou, segundo a expresso de uso, complementar, na
medida em que numerosos atos rituais essenciais, tais como a morte sacrificial ou a escarificao (catulagem),
so exclusivamente atribudos aos homens.
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A principal questo que ir agora nos ocupar a seguinte: Como uma tal
transformao de natureza na relao com os orixs operada no seio da atividade ritual?
Proponho uma primeira pista de resposta concentrando nosso interesse
nos objetos cultuais.
14 Para uma verso mais completa deste argumento, ver Halloy (no prelo).
15 O altar do orix compe-se, geralmente, de um largo prato em barro cozido, em madeira ou de uma sopeira
em cermica contendo objetos que variam de um altar a outro, como, por exemplo, bzios, moedas, pedaos
de ossos, frutas secas... Assim como objetos permanentes: quer uma pedra, quer pedaos de ferro.
16 Deus da forja. Ogun igualmente o orix abridor de caminhos.
17 O uso do termo casal no abusivo quando se sabe que o novio chamado ia (ortografia portuguesa), o
que significa a esposa (dos orixs) em iorub.
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Objetos e ao ritual
A manipulao do altar no curso da iniciao e das cerimnias anuais comea
com o banho de folhas (amas). Esse ritual abre o ciclo cerimonial diretamente
dedicado aos orixs.18 No curso desta cerimnia, o contedo e o continente do
altar so lavados com uma decoco base de plantas chamadas folhas
recentemente colhidas,19 No auge do ritual, atravs de cantos e invocaes,
dos quais participam as pessoas presentes, o iniciador se enderea ao orix do
iniciado, incitando-o a possuir de seu filho ou de sua filha. Durante toda
esta sequncia ritual, a pea central compondo o altar (ot ou ferramenta)
mantida pelo iniciador contra a cabea do iniciado ajoelhado diante da larga
bacia contendo a decoco de plantas. No mesmo momento, um oficiante ou
a iniciadora20 despeja o lquido sobre os objetos ao mesmo tempo que sobre a
cabea e o corpo do iniciado. Esta operao central pois trata-se no somente
de purificar e fechar o corpo do iniciado a toda influncia nefasta, mas, igualmente, de o fortificar com vistas a receber seu orix.
No curso do sacrifcio animal, que segue geralmente o amas, o sangue sacrificial , em um primeiro momento, despejado sobre a pedra ou os pedaos
de ferro que compem o altar, antes de ser derramado sobre a cabea e os ombros do sacrificante, ajoelhado diante do altar de seu orix. Pedras e pedaos
de ferro so aqui tratados com os mesmos gestos (poderamos dizer o mesmo
18 Esses rituais so, geralmente, precedidos de uma oferenda aos ancestrais familiares, assim como de um ritual
cujo principal destinatrio o ori, a cabea do iniciado. Os destinatrios no sendo os orixs, o transe de possesso proscrito no curso desses dois rituais.
19 As plantas so escolhidas em funo do orix do iniciado.
20 Dada a complexidade dos ritos do Xang, o iniciador secundado em numerosas tarefas rituais por seus oficiantes de confiana, incluindo a iniciadora. Se, como j mencionado, as principais aes rituais so levadas
pelo pai-de-santo, a importncia simblica da me-de-santo central na medida em que ela contribui para
alimentar a cerimnia com sua energia vital (ax). Veremos que ela igualmente capaz de manter vis a vis do
iniciado uma relao de maternagem capaz de facilitar o processo de engendramento da possesso.
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cuidado21) que a cabea e o corpo do iniciado. Encontramos os mesmos princpios em ao durante o ritual de feitura, o ritual inicitico por excelncia: pedras e pedaos de ferro so novamente colocados em contato com a cabea do
novio antes de serem postos sobre cada uma das escarificaes recentemente
inscritas na superfcie de seu corpo. Alm de implicar um tratamento sistemtico dos objetos cultuais e do corpo do iniciado, esses trs rituais partilham a
caracterstica de, regularmente, conduzirem ao transe de possesso.
Sintetizemos esses primeiros dados etnogrficos. No curso do ritual do
amas, os tratamentos do corpo e dos objetos cultuais estudados so claramente concomitantes intervm em uma mesma sequncia ritual e contguos
so mantidos em contato fsico um com o outro. No curso do ritual sacrificial,
em revanche, a cabea do iniciado e a pedra ou os pedaos de ferro so tratados
da mesma maneira. Podemos falar, nesse caso, de isomorfismo dos tratamentos.
21 Q
uando o altar limpo, no terceiro dia seguinte ao sacrifcio, pedras e pedaos de ferro so manipulados com
o maior cuidado, o oficiante tomando cuidado para no deix-los cair, colocando-os delicadamente sobre o
cho. Esses gestos fazem eco aos cuidados atentos prodigalizados ao sacrificante no curso do ritual.
22 Assim, duas espcies animais percebem affordances diferentes no mesmo objeto.
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23 Que ele diferencia de sua disponibilidade sensrio-motora, que corresponderia s affordances naturais de
Gibson (1979).
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24 A abordagem dos objetos cultuais proposta por Pierre Linard se inscreve nos quadros mais amplos de uma
teoria modularista da cognio, que pressupe que desenvolvemos intuies e expectativas especficas
relativas a certos domnios da existncia, nesta caso, os artefatos e os seres vivos. Para um desenvolvimento
desta perspectiva cognitivista em antropologia, o leitor poder se referir aos trabalhos de Scott Atran (1990),
Dan Sperber (1996) e Pascal Boyer (2001), para citar apenas os mais conhecidos.
25 Um tal elo entre complexidade ritual e efeitos cognitivos e emocionais parece, igualmente, revelado no que
concerne fora da possesso. Ver, notadamente, Bertrand Hell (2008, p. 21).
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26 Roger SansiRoca (2005, p.44) qualifica esses objetos de rgos exteriores do indivduo. Alfred Gell (1998), na
esteira de Marylin Strathern (1998), fala, quanto a ele, de pessoa distribuda, enquanto Anne-Marie Losonczy
(comunicao pessoal) utiliza a noo de corpo compsito.
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27 A descrio anterior do amas e do rito sacrificial oferece uma breve ilustrao desse ponto.
28 Essa definio da convencionalidade remete diretamente ao aspecto arquetpico das aes rituais tal como
descrito por Humphrey e Laidlaw (1994). Ela faz igualmente eco noo de sintaxe ritual (STAAL, 1979), ou
ainda, quela de script (BOYER, 2001), que faz mais referncia ao formato cognitivo das aes rituais.
29 o caso, como vimos, da maior parte dos rituais que esto compondo o percurso inicitico e que so reiterados cada ano pelas divindades de cada iniciado.
30 Isso que Lvi-Strauss (1971) identificou como um dos dois principais traos de toda ao ritual, o segundo
estando em fracionamento.
31 Bertrand Hell (2008, p. 21) utiliza igualmente a noo de captura sensorial sem, entretanto, propor-lhe uma
definio. evidente que a definio sugerida aqui no engaja seno a mim.
32 A ideia de uma centragem atencional nas sensaes internas faz diretamente referncia noo de absoro,
que certos autores consideram como a pedra angular do fenmeno de possesso. (LUHRMANN, 2004)
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33 O termo sintoma no se reveste aqui de nenhuma conotao mrbida. Ele designa os signos visveis da mudana de estado do corpo que se supe estar engendrado pela ao da divindade.
34 Entre as mudanas de estado do corpo, as mais frequentemente descritas pelo irradiado, encontram-se os
longos e intensos arrepios provocados pela aproximao do orix. Tais arrepios so claramente assimilveis a
uma reao emocional. A dimenso emocional dos estados de irradiao , alis, corroborada pelo testemunho dos irradiados que no pude incluir aqui sobre essa etapa do desencadeamento da possesso. Para
uma verso mais completa deste argumento, junto com testemunhos, ver Halloy (2012).
35 Sobre o poder altamente evocatrio dos cantos dirigidos aos orixs, ver Carvalho (1993).
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cional que se exprime, notadamente, pela exibio de toda sua habilidade litrgica (atitude mais autoritria vis a vis do orix, amplificao de certos gestos,
modulaes da voz, etc.) a fim de intensificar os primeiros sintomas da possesso e de provocar, assim, a manifestao.
Duas tendncias na evoluo da dinmica da dupla captura podem ser,
de um outro modo, identificadas.
Uma primeira tendncia quer que o engendramento da possesso nos novios necessite de uma estimulao sensorial e/ou emocional mais intensa que
nos possudos mais experientes. Com efeito, as primeiras possesses ocorrem
frequentemente no tempo forte da ao ritual, quando o iniciado submetido
a tratamentos rituais intensos (durante cerimnias privadas) ou quando o clmax emocional atingido (durante cerimnias pblicas). Entre os possudos
mais experientes, em revanche, um s elemento da configurao sensorial diretamente associado ao seu orix (um odor, uma imagem, uma sequncia rtmica tocada nos tambores, uma invocao, uma entonao de voz...) pode ser
suficiente para desencadear o conjunto do processo. Uma segunda tendncia
quer que os possudos experientes tendam a ser mais ativos no desencadeamento de sua prpria possesso, mas, tambm, que eles controlem mais sua
expresso segundo os critrios expressivos culturalmente valorizados. Assim,
pude observar a manifestao do orix de chefes de culto em situaes litrgicas problemticas36 ou, ainda, em todo comeo de cerimnia pblica, quando
o orix do possudo deve se retirar para reaparecer mais tarde na noite, vestido
com seus melhores aparatos. Tais possesses, particularmente bem adaptadas
ao desenrolar litrgico, e conforme as expectativas tanto normativas quanto
estticas do transe de possesso, deixam pensar que o possudo desempenha
um papel mais ativo no desencadeamento de seu prprio transe.
Em resumo, minha proposio que o deslocamento no curso desse duplo eixo, conduzindo o aprendiz da possesso da passividade ao controle, e de
uma relao de dependncia com uma forte intensidade sensorial para uma
sensibilidade e uma reatividade emocional mais finas, se desenvolve graas ao
36 Um exemplo significativo o do orix de um iniciador que se manifesta para se assegurar de dar o nome do
orix de um de seus iniciados que permanecia (anormalmente) mudo quando da cerimnia pblica de dao
do nome, que tem lugar ao final da recluso inicitica.
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37 Infelizmente no possvel aqui reunir o conjunto de elementos etnogrficos que apoiam esta proposio.
Desenvolvo-o, todavia, tanto no plano terico quanto etnogrfico, em um artigo e um livro em processo de
redao.
38 Sou amplamente devedor dos comentrios esclarecedores de Franois Berthom a respeito de uma primeira
verso desse texto quanto formulao dessa hiptese. A presente formulao, bem entendido, no engaja
seno que a mim.
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39 A partir de dados etnogrficos e experimentais, Emma Cohen (2007, 2008) tambm defende a hiptese da
substituio total de uma personalidade pela outra na percepo da possesso. Vale lembrar aqui que se trata
de um ideal cerimonial que deve ser nuanado por uma descrio etnogrfica mais exaustiva do processo
de aprendizagem da possesso.
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a autoridade de seu iniciador masculino que invoca e se dirige sua divindade, convidando-a por vezes de maneira forte e insistente a descer no
seu filho ou filha;
a autoridade ou, melhor, a vontade de seu prprio orix que, segundo os
membros do culto, aquele que, ao final, decide quando e como vai se manifestar.
De outro lado, a iniciadora se mostra, geralmente, confortadora, procurando tranquilizar um iniciado muito ansioso ou simplesmente temperando com
sua presena tranquila os momentos fortes da ao ritual.40 Seu papel, mais discreto que aquele do iniciador masculino, no , no entanto, menos importante.
Se, de fato, o transe de possesso procurado e valorizado no culto, no se trata,
no entanto, de uma experincia privada de ansiedade, ou mesmo de reticncia
daquele que nela se engaja. Jnior, um jovem chefe de culto, que j desfruta
de uma longa experincia de possesso, confessou-me boca pequena41 que
ele preferiria se subtrair possesso cada vez que tivesse oportunidade,42 pois
achava horrvel a perda de controle de seu prprio corpo, assim como a incerteza quanto aos feitos e gestos de seu orix. Alm de confortar o candidato
possesso, a me-de-santo tambm chame ordem um iniciado distrado ou
indisciplinado, incitando-o a permanecer ligado em seu vivido imediato e a
adotar um comportamento mais apropriado.
Quais so as consequncias desta configurao singular sobre a atitude do
iniciado?
Um engajamento paradoxal
Uma primeira consequncia psicolgica da interao duplamente submetedora o reforo da atitude de passividade do iniciado: a situao no est sob seu
40 Em um artigo publicado em um livro consagrada ao transe e hipnose, Luc de Heusch (1995) insiste na forte
relao afetiva de maternagem que liga o possudo aos seus iniciadores ou ao mestre de cerimnia, e que
produz, citando Jean Rouch (1955), uma intensa sugesto, tornando assim a funo de um sacerdote prxima
daquela de um hipnotizador. Bertrand Hell (2008) retoma e desenvolve uma perspectiva similar a partir de
dados recentes obtidos nas neurocincias sobre a hipnose e os estados hipnoides.
41 Trata-se, nesse gnero de confidncia, de no melindrar sua divindade...
42 O emprego do condicional sublinha a eficcia sempre relativa de tais prticas, pois, se um iniciado experiente
capaz de repelir uma possesso iminente, essa proeza no , geralmente, seno temporria e , frequentemente, seguida por uma possesso ainda mais intensa. Certos orixs, importante assinalar, utilizam a possesso para punir fisicamente seu filho, seja por gestos de automutilao ou atravs de uma dana extenuante.
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controle, mas bem nas mos de seu iniciador masculino que dirige a ao ritual e se dirige ao orix, e do prprio orix, que pode se aproximar ou se manifestar no seu corpo a qualquer momento.43 Outra consequncia, talvez menos visvel, mas tambm real para o iniciado, resultaria da incitao implcita
ao engajamento contida na insistncia do iniciador. J sublinhei, vrias vezes,
o carter altamente valorizado da possesso no Xang. preciso acrescentar
a este valor cultural as motivaes individuais para ver o iniciado possudo.
A manifestao do orix no uma condio para o xito do ritual, mas corresponde ao que me foi descrito como uma satisfao para o possudo, que
se beneficia da notoriedade de seu orix no seio da comunidade de culto, e
como uma gratificao para o iniciador, que reafirma, assim, sua habilidade litrgica, que contribui para seu renome pessoal e para a boa reputao de
sua casa de culto. A possesso no , pois, somente valorizada; ela altamente desejvel, tanto para o iniciado quanto para seu iniciador. Compreende-se
melhor a insistncia deste ltimo em provocar a possesso, do mesmo modo
que a injuno implcita que ela traduz, incitando seus iniciados a desenvolver,
segundo as competncias de cada um, diversas tcnicas de autoinduo, das
quais viu-se, precedentemente, alguns exemplos.44
Do lado da iniciadora, a atitude reconfortante da qual ela d provas instaura um clima de confiana, encorajando o iniciado a tender a um deixar-se levar propcio possesso. Mas seu papel litrgico, como vimos, consiste,
igualmente, em chamadas ordem do iniciado, cujo comportamento deixaria
a desejar. Este outro aspecto do comportamento da me-de-santo sublinha a
importncia de permanecer conforme as expectativas culturais relativas ao engendramento e expresso da possesso.
Em resumo, observa-se, portanto:
uma forma de condensao ritual marcada pela co-presena de duas relaes
que, em um contexto de comunicao comum, aparecem como mutuamente
exclusivas (sujeio e maternagem);
43 A vinda do orix em um iniciado dependeria, assim, de uma dinmica sempre ajustvel entre a competncia
de seu iniciador e a vontade de seu orix.
44 Engajamento redobrado nas aes motoras (canto, dana), tcnicas de absoro, focalizao emptica sobre
outrem... Para uma descrio mais sistemtica das tcnicas do corpo (MAUSS, 2001) e da mente potencialmente desenvolvidas por possudos mais experimentados, ver Halloy (2012).
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Orix
Assujeitamento
(controle corporal)
Engajamento paradoxal
Iniciador
Iniciadora
Assujeitamento
(controle corporal/injuno)
Cuidados materiais
(conforto/conformidade)
Iniciado
Possesso
Encorajamentos/
contgio emocional
Assemblia
45 Como me foi sugerido por Julien Bonhomme, uma anlise completa da configurao relacional da possesso
necessitaria desenvolver todas as relaes (mesmo virtuais) entre os diferentes agentes presentes na situao
(iniciado, iniciador, iniciadora, orixs, assembleia, msicos). Contentei-me aqui com uma anlise sinttica das
interaes relativas ao candidato possesso.
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Concluso
Retomemos nossa questo de partida: Que fazem os rituais queles que deles
participam?.
Eles os transformam.
Como?
O presente estudo da possesso religiosa no culto Xang de Recife sugere
que uma tal transformao opera, principalmente, atravs de um processo de
incorporao que repousa amplamente sobre a forma da ao ritual prpria a:
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no contexto de enunciao, assim como nos aspectos latentes do que o terapeuta enuncia. (SEVERI, 2007, p. 254) Nesse caso, a eficcia do canto xamnico
Cuna tenderia aos sons da linguagem e maneira pela qual a parturiente lhe
confere um senso totalmente pessoal a partir de fragmentos sonoros e/ou gestuais conhecidos. No plano terico, este exemplo, tanto quanto nossa anlise
da possesso no culto Xang de Recife, ilustram a necessidade de levar em conta as condies da ao para explicar a transformao dos indivduos no curso
dos rituais dos quais tomam parte. No plano acadmico, estas pesquisas sublinham a riqueza potencial de um dilogo mais sustentado entre a antropologia
e os diversos mtodos e teorias psicoteraputicas.
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incorporar os deuses
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arnaud halloy
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1 Texto original: HELL, Bertrand. Ngocier avec les esprits tromba Mayotte, Gradhiva, n. 7, p. 6-23, 2008. Traduo de Marcos da Costa Martins. Reviso tcnica de La Freitas Perez.
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bertrand hell
2 At esta data, este campo mayotense foi objeto de seis estadias, num total de 9 meses. As misses foram
realizadas com o apoio do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) e do Centre dtudes interdisciplinaires des faites religieux (CEIFIR) de lcole des hautes tudes em sciences sociales.
3 Tal o estatuto oficial de Mayotte, comprada em 1841 pela Frana do Sulto Andriantsoly. Atualmente, calcula-se que 40% dos mayotenses tm como primeira lngua o shibushi, o dialeto malgaxe que se usa localmente.
(MAANDHUI, 1996, p. 5)
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Os espritos descontentes
A histria pessoal de Machamou reflete perfeitamente a biografia clssica dos
adeptos dos cultos de possesso cujos rituais so aparentados, segundo a formulao de Michel Leiris (1992, p. 68), a propsito do zar etope, a uma espcie
de iniciao cujo ponto de partida foi a doena. Esta doena eletiva se manifesta em Machamou desde a tenra infncia por meio de sbitos desmaios, de
fases de prostrao e de astenia. Os tratamentos mdicos comuns se mostraram ineficazes e um adivinho foi consultado. Ele imputa a origem dos ataques
presena de numerosos espritos em seus ascendentes: patros em sua me
e tromba em sua av materna. Diferentes medicamentos permitiram a obteno de trgua at a idade de 20 anos. Contudo, os problemas reapareceram,
ameaando seriamente sua sade. Decidiu-se, ento, com o fundi wa madijini, responder em primeiro lugar s exigncias desses patros impacientes que
queriam fazer da jovem mulher sua sede. Ao final de uma cura inicitica de
vrios anos, Machamou pde organizar, em 1991, seu grande ngoma, a noite
ritual de possesso realizada numa praa da cidade, no curso da qual seus espritos patros proclamaram sua identidade. Desde ento, Machamou oficia ela
mesma como fundi wa madijini, praticando a vidncia e ocupando-se dos pacientes. Mas a questo dos outros espritos familiares, os tromba, permaneceu
em suspenso.
De fato, poca de nosso primeiro encontro em 2002, Machamou pensava
ter alcanado certo equilbrio na sua relao com os tromba. Ela se contentava o menos frequentemente possvel em incorporar os changizy, esses
espritos menores que aparecem sob a forma de marinheiros mortos afogados,
no sculo XIX, ao largo de Madagscar. De resto, ela confiava a Djalud, o mais
poderoso de seus espritos patros, o cuidado de lhe proteger de toda intruso mais insistente dos grandes tromba.4 Mas as coisas deram uma reviravolta mais catica nos ltimos anos. A possesso pelos changizy tornou-se irreprimvel, sobretudo se exprimindo cada vez mais rudemente: transformada
4 Os tromba designam originariamente os ancestrais reais da dinastia sakalava que reinaram em Madagscar at
o sculo XIX. Outros espritos vieram, na sequncia, integrar-se a este culto de possesso (os tromba antemoro,
vezo, volafotsy, marinheiros, etc.). Para um estudo da relao entre o culto dos tromba e a realeza sakalava, ver
Michel Lambek (2002).
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bertrand hell
O retiro inicitico
Estamos em agosto de 2005. Aps uma srie de rumbu-dalao, ostentados em
vrios meses, levaram pouco a pouco as diferentes entidades a se manifestarem mais calmamente e a formularem distintamente suas exigncias. Doravante, mostra-se possvel proceder ao valihataka, o ritual de autodesignao
dos tromba. A cerimnia cara (mais de seis mil euros) e pesada de organizar,
pois os espritos elaboram uma longa lista de parentes tromba a convidar; eles
requerem a presena de uma orquestra clebre e exigem bebidas e cigarros em
profuso, inclusive para contentar a numerosa assistncia esperada.
Este grande ritual obrigatoriamente precedido de um perodo de recluso
total, de sete dias, pontuado por numerosos dalao dirigidos pelo fundi Attoumani.
Esta semana abre-se com ablues purificadoras, realizadas com a ajuda de
nove baldes de gua onde se banham as ervas e as razes. Machamou deve
viver enclausurada numa pea, a somente so admitidos alguns iniciados
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encarregados de fazer subir todos os dias os seus tromba a fim de prepar-los para
sua apario pblica. Aplicao sobre o corpo de pastas vegetais, fumigaes de
incenso e unes de gua lustral misturada ao caulim, sucesso de bacias tanto
quentes (sob a forma de inalao de vapor), para forar a vinda de um esprito
indeciso, quanto frias (banhos), para, ao contrrio, moderar a irrupo e evitar
os estados de grande confuso: os ritos se encadeiam, sob o olhar atento do
chefe de culto, para fortificar o corpo da novia e torn-la apta a incorporar os
poderosos tromba. Mas trata-se, tambm, graas s plantas que repelem, de
fazer refluir os espritos indesejveis, aqueles mesmos que, sempre prontos a
insinuarem-se num corpo fragilizado, viriam-lhe soprar propostas ambguas.
E, dia e noite, incansavelmente, os rumbu (batimentos de mos) ritmados e as
exortaes dos iniciados encorajam a vinda dos tromba. Machamou atravessa
este perodo inicitico numa espcie de letargia desperta, prxima do estado
de hebetude testemunhada na maior parte dos cultos de possesso.54 Mas o
essencial sobreveio: os tromba se mostraram em sua verdadeira face, eles deram
o seu consentimento para a realizao do ritual pblico. Fundi Attoumani sai
para repousar, Machamou est pronta.
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de bambu) e de acordeom cederam lugar s orquestras modernas (bateria, guitarras eltricas, sintetizadores), interpretando os mais recentes sucessos musicais populares. O ordenamento do ritual no parece em nada ter sofrido com
esta mudana, pois como remarca um observador dos cultos de Madagscar, o
que importa, antes de tudo, instaurar uma ambincia festiva:
[...] o rudo de rigor: um grande rudo em certos casos, mas sempre ritmado [...] o ritmo cada vez mais acelerado tem por funo criar a ambincia e
despertar os espritos [...] no tanto a palavra, mas o ritmo e a msica que
parecem importar mais [...]. (Jaovelo-Dzao, 1997, p. 338-340)
O ritual comea por volta de 22h30min. Uma multido variegada e barulhenta, majoritariamente de mulheres, se espreme nas esteiras. Aps a srie
de litanias de abertura, as possesses se sucedem: primeiro, os grandes reis;
depois, os prncipes e, por fim, os plebeus. Os marinheiros pndegos e outros
changizy farristas no aparecem seno mais tarde na noite. Desde os primeiros sinais da possesso, aplica-se cuidadosamente a pasta de caulim sobre
as partes mais dolorosas do corpo do iniciado, depois ele despido a fim de
vestir-lhe o costume de seu tromba: tanga vermelha, turbante e lana para o rei
guerreiro; camisa larga de linho, lamba (estola de seda), malgaxe tradicional,
chapu de palha e garrafa de rum para o rico proprietrio de terras; ou ainda,
vestido de musselina, vu rosa bombom e brinquedos de madeira para este
tromba menina. Cada nova apario saudada por koesy (saudao!) sonoros e
os adeptos se aproximam para lhe apresentar suas homenagens. A atmosfera
antes de tudo festiva. Os espritos exortam a assembleia a participar ativamente com regozijos: o caulim usado hoje no chamado ravoravo, isto , jbilo?
Regularmente, as ondas de batimentos de mos fazem a multido vibrar em
unssono. Os tromba bebem, danam e tagarelam livremente com os adeptos.
Machamou, quanto a ela, est sentada diante do altar, ao p dos reis e rainhas
hierticos que a mimam, do-lhe palmadas nas costas e aspergem-na com
gua dos pratos rituais a cada novo transe que a sacode.
Pouco a pouco, o calor trazido pelos espritos ganha toda a assistncia. So
2 horas da manh e as possesses espontneas se propagam. Como sempre, algumas mulheres maliciosas se aproveitam para imitar as incorporaes, acionando a hilaridade geral. Algumas no exitam em se levantar e imitar alguns gestos
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caractersticos de um esprito, sob o olhar falsamente irritado dos tromba. Quanto aos homens efeminados, que todo crculo de iniciados inclui invariavelmente,
cabe-lhes multiplicar as pilhrias, encenando o papel de bufes rituais. Agora,
oferecidas pelos espritos, as bebidas alcolicas circulam; os changizy se desencadeiam e arrebatam as mulheres em suas danas desenfreadas. Assombrosa
atmosfera! De um lado, a msica zouk, os risos e os transbordamentos dionisacos nos mergulham no corao duma festa aparentemente profana; de outro, a
deambulao na multido destes estranhos participantes, com faces maquiadas
em branco pelo caulim e com gestos curiosamente bruscos, nos relembram que
se trata de um autntico culto de possesso.
So 5h30min, o dia aponta no horizonte. O instante crucial se aproxima e
Machamou recolhe-se casa para os ltimos preparativos. Enquadrada por alguns iniciados, portando os hbitos novos dos tromba, ei-la que reaparece: o
olhar febril, o passo vacilante, e est envelopada num espesso lenol branco. O
cortejo fende lentamente a multido e vem se colocar diante do altar no meio
dos tromba. A msica se interrompe, a assembleia prende seu flego. A tenso
palpvel. Durante a hora e meia que se segue, os oito tromba vo sucessivamente possuir sua sede que, a cada vez, reveste as vestimentas adequadas. Depois
preciso declinar com clareza sua identidade e fazer face s interrogaes insistentes dos outros espritos que fazem um bloco ao redor dela. Os espectadores curiosos se aproximam discretamente para melhor entender o jogo das
questes-respostas. Como se chama teu irmo?; Onde se situa teu doany (local sagrado)?; E, eu, quem sou eu?; Teu fady de frango: branco ou vermelho?.
Se eles ficam satisfeitos, os tromba congratulam o recm-chegado, convidam-no a saudar a assistncia e a esboar alguns gestos ou passos de dana caractersticos de sua histria pessoal.6 surda apreenso sucede agora uma franca
alegria. Os parentes prximos de Machamou se abraam, alguns esto em lgrimas. Eles agradecem aos espritos com efuso. A msica recomea ainda mais
bela e a festa retomada. Machamou incorpora o tromba Ndranaverna, que se
lana imediatamente numa rodada de cumprimentos plateia. O ritual no termina, seno ao fim das 10 horas da manh, uma vez que os espritos tenham
6 Tal tromba manca, pois ele se fraturou as pernas; outro, tocador profissional de acordeom, agita os braos de
maneira desordenada; outro ainda, boxeador respeitado, mostra seu jogo de pernas.
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Bastide (2000, p. 222), por sua parte, retm o termo deluso, remetendo ao conceito introduzido por Pierre Janet na literatura mdica e que impede, segundo ele, de reduzir o transe religioso a uma simples simulao.
Um debate abortado
Esta interrogao inovadora no vai se prolongar. Alfred Mtraux desaparece em 1963. Michel Leiris engaja-se na escritura e no realiza mais nenhuma
dessas viagens etnogrficas que, nos lembra Jean Jamin (1996, p. 55), tecnica-
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para com a psicanlise.7 Explorar o fosso crescente que se criou entre o estruturalismo e, entre outros, o pensamento lacaniano, nos desviaria de nosso propsito. Em revanche, a segunda razo nos interessa muito diretamente porque
ela se revela pesada de consequncias para a concepo mesma do trabalho de
campo. O paradigma estruturalista no acorda nenhuma importncia pesquisa do sentido dado pelos atores s construes simblicas, porque, como enuncia Lvi-Strauss (1964, p. 20), a propsito da anlise dos mitos, esta no tem e
no pode ter como objetivo mostrar como pensam os homens. Construir um
objeto antropolgico graas observao minuciosa das atitudes dos possudos
a partir de um acompanhar paciente de seu percurso de vida, eis que no apresenta doravante nenhum interesse heurstico. Bem mais, a legitimidade mesma de uma tal observao participante contestada. Esta concepo de fazer
cincia remete explicitamente grandeza das cincias duras.8 Ela impe ao
pesquisador uma distncia, uma exterioridade que torna suspeitas, para o estudo do fenmeno da possesso, a aproximao potica dos etnlogos franceses
e a iniciativa de insider de Zora Nearle Hurston (para o voodoo de Nova Orleans,
1935), ou aquela carimbada de cordialidade metodolgica9 de Lydia Cabrera
(para as religies afro-cubanas, 2003).
Esta profunda remodelagem da pesquisa antropolgica, na Frana, conduz
doravante os estudos sobre a possesso a se definirem segundo duas perspectivas principais que, de novo, reificam a oposio autntico-inautntico. O
debate sobre o transe entre Gilbert Rouget e Roberte Hamayon cristaliza perfeitamente esta clivagem. Ou bem o transe corresponde a uma disposio psicofisiolgica inata da natureza humana (Rouget, 1990, p. 39), ou bem ela no
remete a nenhum estado nem a nenhuma experincia vivida, mas procede
7 Rapidamente, a tcnica teraputica, assim como a construo terica, cessam de seduzir Lvi-Strauss: Sobretudo, eu quis me opor tentao que provam muitos etnlogos, socilogos ou historiadores, que, quando
suas interpretaes falham, acham cmodo, em lugar de reenvi-las ao canteiro de obras, preencher os vazios
diante dos quais eles se encontram com estas explicaes chaves-mestra das quais a psicanlise prdiga.
(ERIBON, 1988, p. 151)
8 porque a reflexo cientfica, tal como se manifesta em toda sua grandeza na biologia ou na fsica , me
serve de farol (Entrevista de Claude Lvi-Strauss a Dominique-Antoine Grisoni Magazine Littraire, 2003, p. 17).
Sobre a ruptura que opera esta nova concepo da cientificidade no campo da etnologia francesa, ver Vincent
Debaene (2006).
9 A expresso de Erwan Dianteill em seu prefcio da traduo francesa do livro de Lydia Cabrera (2003, p. 11).
Encontrar-se-, igualmente, nesse mesmo autor, uma interessante discusso sobre a questo do bom uso
sociolgico da participao religiosa em seu estudo dos cultos afro-cubanos. (DIANTEILl, 2000, p. 23-28)
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dum jogo de papis. (Hamayon, 1995a, p. 420) O transe torna-se o desafio intelectual da discusso entre estruturalismo e funcionalismo.10 Para os estruturalistas, ele um fato de natureza universal sobre o qual foram elaborados os
dois roteiros do xamanismo e da possesso, cuja posio inversa e simtrica
responde lei binria que ordena as produes simblicas dos homens. Em
consequncia, os possudos so necessariamente passivos, eles so abandonados a uma hebetude que eles no dominam de modo algum. O transe, insiste
Luc de Heusch (2006, p. 88), no pode ser seno que induzido, sonamblico
e, portanto, estruturalmente diferente daquele do xams, autoinduzido e alucinatrio. Do lado dos funcionalistas, privilegiam-se as ideias de encenao,
de representao, de ao ritual, permitindo, seja legitimar uma instituio de
metacomunicao, seja oferecer um espao de regulao das tenses sociais.
Assim, para os cultos do oceano ndico, Michael Lambek (1993, p. 334) se prende prioritariamente ao processo de gaining a voice, permitindo que mulheres
maiotenses majoritrias nos cultos de possesso assentem seu papel social:
as mulheres desempenham um papel ativo na possesso [...], pois isto lhes d
mais autoridade e capacidade de ao nas atividades nas quais elas sempre
se interessaram [...]. Grard Althabe (1969) insiste, por sua vez, na dimenso
poltica do fenmeno em Madagscar, sublinhando a funo de contestao e
de liberao no imaginrio reivindicadas nestes cultos nas sociedades desejosas de se liberar do duplo peso da cristianizao e da colonizao. Jean Poirier
(1987, p. 287), de preferncia, destaca esta espcie de terapia coletiva que faz
do possudo um porta-voz do grupo que assegura inconscientemente uma
funo de regulao ou de censura sociais.
Todas estas contribuies apresentam um evidente interesse. No obstante, sua focalizao sobre uma problemtica particular contribuiu para entravar o desenvolvimento de novos objetos em etnologia religiosa. Para sair desta
relheira, certos pesquisadores escolheram outros caminhos. Tal o caso de
lisabeth Claverie (2003) em sua minuciosa anlise da peregrinao marial a
Medjugorje. No significativo que esta antropologia das aparies, susten-
10 Na ltima moeda que deposita no dossi, Gilbert Rouget (2006b) mobiliza de maneira convincente os recentes
trabalhos das neurocincias relativos emoo, rompendo com uma concepo puramente psicopatolgica
do transe.
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tada por um verdadeiro campo etnogrfico empreendido em 1987, progressivamente construa-se a partir de conceitos situados fora do campo clssico da
etnologia francesa: o positivismo lgico, a pragmtica da linguagem, a sociologia da crtica, e isto em detrimento, por exemplo, do aporte de De Martino
sobre a eficcia do simbolismo mtico-ritual como tcnica de reconfigurao
do universo cotidiano?
No que concerne aos transes, esse encontro perdido diz respeito igualmente antropologia da conscincia. Contrariamente aos Estados Unidos,
onde esta perspectiva revela-se particularmente dinmica e plenamente integrada ao campo oficial da American Anthropological Association (AAA), no
existe na Frana nenhum trabalho comparvel ao de Michael Winkelman
(2000) sobre os aspectos neurofenomenolgicos do xamanismo ou ao de Judith Becker (2004) sobre o papel da msica na emergncia da trance persona.
Neste ltimo estudo, a especialista dos cultos de possesso no sudeste asitico
prope que antroplogos integrem as mais recentes descobertas sobre o crebro das emoes:
[...] dado que a emoo desempenha um papel central no conceito de conscincia profunda de Damasio, j que as emoes organizam um conjunto
completo de atividades qumicas e nervosas que afetam o corpo inteiro, no
poderiam as emoes desempenhar um papel chave na percepo de uma
personalidade segunda em nosso prprio corpo? A emoo ligada escuta
musical no poderia igualmente desempenhar um papel central no processo
mgico e misterioso? (BECKER, 2004, p. 149)
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pensar hoje este conceito de teatro vivido? Para tentar responder, interessamo-nos agora pelo segundo ritual cumprido por Machamou.
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rada e na pea superaquecida a tenso palpvel. As horas passadas a negociar no alcanaram seno um magro resultado. Felizmente, o tromba criana
Mona, a neta de Ndrankendraza, que possui, no momento, Machamou, parece
melhor disposto a escutar o conselho dos sbios e, sobretudo, do seu av, que
pleiteia a causa da recm-iniciada. As coisas se arrumam. Mona aceita levantar
as interdies mais constrangedoras: o frango (mas somente o de cor branca),
o leite e os ovos, a batata doce (mas no a vermelha), as pequenas bananas
de cozinhar (mas no as aucaradas). Enfim, ela se mostra indulgente naquilo
que concerne sujeira ligada s crianas. Machamou poder se ocupar de
tempos em tempos de um lactente, sob condio de tomar certas precaues
rituais. Chamou reencontra o sorriso: ela trabalha fora e o problema da guarda
de seu beb enfim resolvida. As incorporaes recomeam. Mas nem o prncipe Leva, nem o capito de navio Changuiz se mostram dispostos a prosseguir
com o levantamento de outros fady. J lhe concedemos muito!, brada este ltimo tromba para Chamou que, encabulada, dobra sua lista em quatro. Quanto
a Alexandre e depois quanto a Chianti, os dois ltimos espritos marinheiros a
possuir Machamou, chegados h pouco, no tero outras preocupaes seno
beber cerveja, gracejar com os espectadores e danar, satisfazendo-se em desencadear aqui e ali as possesses espontneas. E enquanto a festa atinge seu
auge, no meio de risos, de mmicas lascivas e de uma msica tocada a pleno
volume diante do altar, os membros da famlia vo desfilar ao p dos velhos
tromba para recolher muito respeitosamente suas bnos e escutar suas recomendaes. ento, prximo das 3h da manh, uma vez terminado o ritual e seu ltimo tromba partido, que Machamou, totalmente esgotada, tomar
conhecimento, com uma inquietude manifesta, dos resultados da negociao.
Esta inquietude pode se compreender. Enquanto iniciada do ngoma, ela j
pode experimentar na dor as consequncias fisiolgicas da transgresso das
interdies. Assim, h uma dezena de anos, sua mo comeou a inchar perigosamente e endurecer pouco aps ela tomar emprestado o dinheiro do prato
dos espritos para saldar compras urgentes. Mais grave, ela havia recentemente
terminado um prato na cozinha, por gulodice, faltando, assim, esta estrita regra
de pureza alimentar que lhe impe o velho patros Afrit. Ela desfalece a sufocar,
desencadeando o pnico na casa. Felizmente, algum teve o reflexo de telefonar
para o seu fundi, que pde prescrever-lhe um banho-medicamento eficaz.
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11 Agradeo em particular aos psiquiatras douard Collot, do Grupo Para o Estudo das Aplicaes Mdicas da
Hipnose (Paris), e Eric Bonvin, do Instituto Romanche de Hipnose Suo; ao psiclogo Jean-Roch Laurence da
Universidade Concordia (Montral) e antroploga Marlne D. de Rios, da Universidade da Califrnia (Irvine)
por sua ajuda preciosa.
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nica de sugesto. Mais precisamente, no nvel de induo hipntica, constata-se que o relaxamento mental, o deixar-se tomar, consequncia da reduo
da vigilncia e do despertar, se traduzem por modificaes no giro cingulado
anterior, no tronco enceflico e no tlamo. (Collot, 2006, p. 114) A hipnose
remete, portanto, aos estados particulares de relao com o mundo e de percepo, cuja variabilidade ilustrada por suas aplicaes mdicas. Sob uma
forma pesada, podemos fazer apelo ao seu poder analgsico e desenvolver as
tcnicas ditas de hipno-sedao que, tornam-se, em certos hospitais, verdadeiras alternativas anestesia clssica. (CHUchotis, 2006) Sob uma forma mais
leve, os transes silenciosos servem seja para trabalhar a perceptude do paciente, seja para construir uma aliana teraputica com o cuidador fundada na
intersubjetividade.12 O denominador comum de todos estes estados hipnoides
reside em uma modificao do campo atencional e uma concentrao em certas representaes mentais prprias. Ora, parece que esta focalizao cerebral
pode induzir muito diretamente s reaes fisiolgicas tangveis. Eis o ponto
que nos interessa!
12 Sobre o conceito de perceptude em hipnose, ver Franois Roustang (2003, p. 179-194). Depois dos trabalhos
revolucionrios do psiquiatra americano Milton Erickson, o princpio da comunicao interpessoal se tornou
a pedra angular da cura hipntica. (BIOY; MICHAUX, 2007, p. 14)
13 Esta tcnica de imaginria permite observar a atividade do crebro a partir das variaes locais do dficit
sanguneo. Sobre as novas fronteiras da conscincia, ver Laureys (2005).
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Os dados cientficos vm assim corroborar a relao subjetiva dos hipnotizados, que mencionam invariavelmente a impresso de reviver os momentos
escolhidos, e no simplesmente de lembrar-se. (Faymonville; MARQUET;
LAUREYS, 2005, p. 47) Resultados idnticos aparecem quando proposto ao
sujeito lembrar uma parte de uma msica ou uma cor: a iluso sensorial deixa
traos cerebrais precisos, mostrando que o estado hipnoide conduz a tratar as
informaes nocipeptivas exatamente como no caso de uma escuta e de uma
viso objetivas. A imagem e o som cerebrais assemelham-se percepo real.
Se as pesquisas conduzidas graas s novas ferramentas de imaginria
cerebral no remontam seno ao fim dos anos 1980, o princpio de um vivido corporal ligado hipnose , em revanche, solidamente atestado h mais
de quarenta anos na experimentao teraputica. Do vasto corpus disponvel,
podemos particularmente extrair os dados clnicos relativos aversive therapy.
Seu protocolo repousa sobre um condicionamento negativo simples. Para liberar um paciente sofrendo de uma dependncia (o tabagismo, por exemplo),
este colocado sob hipnose e o terapeuta vai fundear uma sensao desagradvel (o mal do mar), associando-o ao tabaco. A partir deste momento, o fumante
sentir nuseas e at mesmo poder estar sujeito a vmitos a partir do momento que levar um cigarro aos seus lbios.14 O aversive training, empregado em
hipnoterapia, consiste, ento, em transformar uma ao ou uma ingesto em
um estmulo, provocando uma resposta corporal nociva. A literatura mdica
anglo-saxnica (Journal of Nervous and Mental Disease, 1986; American Journal
of Psychiatry, 1964; The British Journal of Psychiatry, 1983; American Journal of
Psichotherapy,1972; etc) testemunha a eficcia desta tcnica teraputica para
curar o alcoolismo, a paixo compulsiva pelo jogo, a bulimia ou outras sndromes de dependncia.
A interdio ligada a um esprito pode perfeitamente desempenhar esta
funo teraputica de resposta repulsiva. Assim , por exemplo, a simples vista
do bangu (cannabis) para Zalihata. Esta jovem mulher, iniciada recentemente,
incorpora o tromba Bevava, que probe estritamente o uso deste estupefacien-
14 Depois de cerca de quinze anos, a hipnoterapia tenta privilegiar as indues positivas para tratar o tabagismo.
(THIOLY, 2007, p. 141-147) A tcnica de averso permanece, apesar de tudo, ainda utilizada. (BONSHTEIN;
SHAAR; GOLAN, 2005)
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te cultivado localmente. Ora, acontece que Zalihata foi acolhida por sua fundi
num estado psicolgico grave. Vivendo desterrada desde sua adolescncia, ela
tinha levado uma vida de errncia que a teria conduzido a multiplicar o uso
de psicotrpicos (datura, cocktail rum-razes, etc.). Ela foi hospitalizada vrias
vezes, em Reunio, por causa de crises de overdose delirantes e agudas. Retornada Mayotte, ela sucumbia inexoravelmente na demncia, quando uma
parente distante, tomada de piedade, levou-a a uma fundi.
Aps alguns meses de rumbu-medicamentos, pontuados por transes muito
violentos, Bevava se manifestou e, como toda primeira exigncia, convocou
seu tabu do bangu. Aterrorizada, Zalihata respeitou escrupulosamente esta
interdio durante sua iniciao. Hoje ela uma mdium titular, reencontrou
seu equilbrio e leva uma vida comum. minha questo sobre uma ocasional
consumao de bangu, ela responde: se eu o toco, o sei, ele vai me tornar
imediatamente louca. Este percurso tambm o de Omar no Marrocos. Internado durante um tempo num hospital de Casablanca por sintomas de delirium
tremens, esse jovem alcolico foi confiado por sua famlia, em desespero de
causa, a um chefe do culto dos gnawa. Este ltimo identifica em Omar um poderoso djinn da famlia dos Verdes, os espritos muulmanos designados sob
o termo homens de Allah. (Hell, 2002, p. 21) Uma vez aparecido, esse djinn
proibiu formalmente todo contato com o lcool, no hesitando em provocar
crises agudas de sufocamento a cada transgresso. Hoje Omar abstmio e segue o caminho aberto por seu djinn.
Fortalecidos destas precises sobre os estados hipnoides, mensuramos agora a correlao possvel entre estes estados e o teatro vivido da possesso. Resta
insistir, contudo, num ponto: diferentemente de Georges Lapassade (1997), eu
no me ponho como questo existncia de perturbaes, sejam dissociativas,
sejam histricas, como fundamento efetivo da possesso. Mesmo se, diante da
evidncia, o acolhimento de pessoas sofrendo de alteraes de comportamento constitua um aspecto importante dos cultos, minhas referncias hipnose
visam esclarecer mais globalmente o processo inicitico, que no se limita a
um dispositivo teraputico. A meu ver, o poderoso vivido corporal e imaginrio dos adeptos procede do princpio de ancoragem que permite a induo hipntica. Uma iniciao bem sucedida consiste em inscrever, no mais ntimo
da pessoa, em estado de conscincia latente, uma (ou vrias) personalidade(s)
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Entre agosto de 1953 e junho de 1954, Carlo Castaldi realizou uma pesquisa de
campo e produziu uma etnografia sobre as atividades de trs terapeutas religiosos na ilha de Itaparica, situada na Baa de Todos os Santos. Um deles era
um homem autodenominado So Venceslau, que morava no local que se tornou conhecido como Milagre e realizava curas por meio do uso da gua de uma
nascente conhecida como Poo da Sereia. Seus feitos milagrosos atraam devotos, peregrinos e pessoas em aflio de vrias partes da ilha, do interior do
estado e de outras partes do pas.
A cuidadosa descrio etnogrfica realizada por Castaldi nunca foi publicada, uma vez que ele retornou Itlia e distanciou-se da vida acadmico-cientfica, aps ter realizado alguns conhecidos e importantes estudos no Brasil. Em
fins da dcada de 1990 ele entregou-me o esboo inicial de sua tese de doutorado. Este artigo traz a traduo do texto original de Castaldi, que discutido
luz de ocorrncias posteriores sua sada de campo, morte do Irmo Venceslau, em 1961, e disputa que vrios grupos religiosos travam por seu legado de
terapeuta-taumaturgo e pelo espao teraputico-religioso do Milagre.3
1 Este estudo tem apoio financeiro do CNPq, do qual sou bolsista de produtividade em Pesquisa no nvel 1-C.
2 Ao terminar seu trabalho em Itaparica, seguiu para So Paulo, onde permaneceu at 1958 realizando estudos
de grande relevncia para a antropologia no Brasil. De volta Itlia, engajou-se em trabalho de consultoria em
pases rabes at aposentar-se em meados de 1990, falecendo pouco antes de completar 78 anos, em 2002.
3 O texto de Carlo Castaldi, cujo titulo O Boneco, foi escrito em lngua inglesa. A traduo para o portugus
contou com a valiosa colaborao de Maria da Conceio Santos Soares, a quem agradeo pelo cuidado e
busca de fidelidade ao significado original.
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Introduo
O Boneco o ttulo original de um captulo da tese de doutorado de Carlo Castaldi, escrita sob orientao de Charles Wagley, que foi entregue University
of Columbia, mas nunca defendida para obter o ttulo almejado de PhD em
Antropologia. Castaldi inicia seu estudo caracterizando o contexto no qual se
manifesta a presena de um terapeuta religioso com as caractersticas que so
atribudas ao Irmo Venceslau, sobre as quais so construdas vrias verses e
interpretaes. Sob forte influncia dos estudos neofuncionalistas, to presentes na Columbia University das dcadas de 1940 e 1950, e de Julian Steward, o
texto iniciado com uma referncia concepo africana do sobrenatural, que
Castaldi acredita fazer parte do contexto no qual as figuras religiosas a que se
refere ocorrem com mais frequncia, particularmente em razo da presena
de traos culturais trazidos de diferentes partes da frica para o Brasil, mais
especificamente na Bahia. Ele afirma que:
A concepo africana do sobrenatural, notadamente influenciou as figuras
religiosas de diferentes origens culturais com as quais entrei em contato.
Isto poder ser exemplificado atravs da descrio de um lder carismtico,
um personagem caracterstico da tradio religiosa do Nordeste do Brasil,
cujas conotaes no Recncavo foram alteradas pelos grandes emprstimos
culturais da tradio africana.
Sendo este um dos trs estudos que realizou na ilha de Itaparica, ele situa o local em relao aos outros, apresentando algumas das suas principais
caractersticas, assim como apresenta o personagem conhecido como Boneco,
Irmo Venceslau e So Venceslau, que mora no denominado O Milagre, sua
visitao exigindo comportamento adequado por parte de romeiros que chegam por terra ou por mar, tal como descrito por Castaldi.
Porto do Santo4 fica bem perto de So Joo, onde se pode chegar andando.
Cerca de quatrocentas pessoas habitam as oitenta casas cobertas de telhas
de barro bastante singulares, que se distribuem longitudinalmente praia,
poucos metros em direo ao interior. Chega-se vila facilmente de barco
4 A vila de Porto dos Santos, outrora teve sua economia em grande parte baseada na caa baleia, sendo frequentemente referida como Porto do Santo e Porto Santo.
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A metfora casa de Deus no apenas uma figura de retrica. A, efetivamente, pelo menos do ponto de vista do beato e de seus devotos, reside um
santo que propicia alvio aos sofrimentos de quantos o procuram em aflio.
O espao sagrado adequadamente equipado para receber os devotos, assim
como sua vizinhana que, em busca dos negcios crescentes propiciados pela
presena do taumaturgo, preparou-se para atender s necessidades de materiais de culto, alimentao e hospedagem dos romeiros que chegavam ao local.
A casa de Deus construda no solo arenoso da elevao ao lado do leito
do crrego. esquerda, prximo entrada, encontram-se trs cabanas: a primeira um telheiro onde so guardados os andores usados para carregar os
santos nas procisses; a segunda tem aparncia de uma capela, com um altar
onde as imagens de So Bento e Cosme e Damio foram colocadas; a terceira
abriga ex-votos (fotografias e rplicas de cera), oferendas feitas pelas pessoas
que foram curadas pelo santo. O crrego, cortado por uma pequena ponte
esquerda, transforma-se em um poo. Postada em um pontilho construdo
sobre o poo, uma mulher que faz parte do squito do santo coleta gua para
encher garrafas e copos. Os copos vo pendurados em tiras da casca espinhosa de uma palmeira encontrada na rea. direita, escondido pelo mato,
encontra-se outro poo maior no qual os devotos se banham. Em frente
ponte encontra-se uma capela uma palhoa de paredes de barro , onde as
cerimnias so realizadas pelo santo.
A capela abriga uma pequena escada que leva ao altar, onde se encontra uma
admirvel variedade de imagens de santos, arrumadas em prateleiras, uma
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acima das outras, at o teto, do qual pende uma pomba, smbolo do Esprito
Santo. Entre as imagens de santos, na lateral direita do altar, uma grande sereia em celuloide se posta nua e graciosamente sentada sobre sua cauda. As
paredes laterais so cobertas por fotos de pessoas agradecidas, quadros de
santos, e uma pintura de um marujo encontrando duas sereias a descansar
sobre as rochas de uma praia deserta ao pr do sol. Numa cerca que vai do altar ao primeiro degrau, bem vista de todos, encontra-se uma caixa de coleta
de oferendas. Na metade da escadaria encontra-se uma escultura mal definida com a forma de um carneiro de cera, cuja formao milagrosa atribuda
queima das velas acesas pelos devotos. A capela ostenta a bandeira do Brasil.
Atrs da capela principal, em uma clareira cercada para evitar a entrada de
animais, encontram-se duas casas de barro-batido cobertas com palha. Escorada na parede lateral da casa menor, h uma mesa sobre a qual esto arrumados os utenslios de cozinha, sob a sombra de um grande cajueiro, que
carrega nos seus galhos casinhas de pombos. Um cachorro, uma ninhada de
porcos e muitas galinhas so criados soltos. A casa maior tem como mobilirio um colcho de palha, uma espreguiadeira e uma mquina de costura. Do
lado de fora, na parede do fundo da capela, h um espelho pendurado e um
grande pente de plstico pode ser visto numa pequena prateleira.
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Uma noite, quando se aproximava o fim da sua recluso, ele sonhou com
uma mulher vestida de branco, que apontava para um poo. No deu importncia ao sonho, at que este aconteceu pela terceira noite consecutiva. A
partir da ele concluiu que o poo do sonho deveria ser o de uma nascente
considerada sagrada desde o tempo da escravatura, conhecida como o Poo
das Sereias. Quando acordou, ele pediu para ser levado ao Poo das Sereias.
Ao chegar l ele banhou seus olhos e ouvidos com a gua na esperana de ficar curado, mas isto no aconteceu. Esgotado pela expectativa frustrada, foi
levado de volta para a cama. Naquela mesma noite o sonho voltou a acontecer e a viso proftica lhe disse para ir novamente mesma nascente, que
se encontrava acima da que ele fora, onde encontraria outro poo de nome
gua Viva Samaritana, cujas guas lhe devolveriam a sade. De madrugada
ele obedeceu s instrues: amparado por duas garotas virgens, ele foi para
o Poo das Sereias e seguiu contra a corrente. Encontrou outro poo no qual
banhou os ouvidos e os olhos, tendo imediatamente aps ouvido uma voz
feminina que o ordenava a mover-se sozinho. Pediu s garotas que ficassem
para trs. Elas, relutantemente, uma vez que ele ainda estava cego, o deixaram ir em frente. Arrastando-se sobre as mos e joelhos, ele chegou a outro
poo, banhou seus olhos novamente e assim recuperou a viso.
Contudo, a cura no foi obtida incondicionalmente. Para alcan-la Venceslau teve que seguir cuidadosamente as instrues que lhe foram dadas em
sonho por trs noites seguidas, s ento dando importncia revelao. A primeira tentativa resultou em fracasso, s na segunda obteve o esperado sucesso,
quando ouviu uma voz feminina ordenando-lhe que deixasse as duas jovens
virgens que o amparavam para, sozinho, chegar ao poo onde lavou a cabea e
banhou os olhos, imediatamente recuperando a viso. Retornando casa de
sua famlia resolveu se reincorporar vida anterior, tendo, em consequncia,
perdido a condio de curado. Ocorreu uma nova manifestao onrica do sagrado e desta vez pde ver a santa. Falou-lhe da misso a ser cumprida com a
finalidade de obter a purificao espiritual e fazer o bem altrustico, aliviando
o sofrimento dos outros, como um sacrifcio de si como acesso ao valor, proximidade do divino, como o mito do Cristo (DUARTE, 1996, p. 8), sendo esta a
condio necessria para manter a graa alcanada.
Ele voltou sua casa jubilante. Ao sentir-se novamente forte, decidiu voltar para Amoreira, mas no exato momento da sua partida perdeu a viso
novamente. Naquela mesma noite, voltou a sonhar. Desta vez, sua visitante
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Seu reestabelecimento como pessoa de sade, acompanhado da reincorporao na condio de guardio do espao sagrado que lhe foi destinado pela
hierofania, exige renncia e ascetismo. Durante quatro anos ele morou junto ao
poo seguindo todas as instrues que lhe foram dadas pela Santa, como forma
de preparar-se espiritualmente para cumprir a misso para a qual estava destinado e exercitar seu dom de taumaturgo, que vieram a ser amplamente conhecidos e recorridos por muitos que buscavam a graa e alvio de seus sofrimentos corporais e emocionais. Da experincia corporal de tornar-se pessoa santa,
prossegue Castaldi com o relato do que detalhadamente lhe fez Venceslau:
Venceslau continuou sua histria falando-me que, quando voltou ao poo
para morar l, tinha medo, e que a ideia de que ele jamais poderia sair daquele lugar o deixou em desespero. Contudo, mesmo com a insistncia dos
seus parentes em lev-lo para casa, ele permaneceu ali e, de acordo com a
ordem da Virgem, comeou a construir uma capela em sua homenagem. Sua
vida tambm era controlada por ela em todos os detalhes: determinou sua
dieta: frutas, po e gua; ordenou-lhe que dormisse no cho em frente ao
altar; proibiu-lhe de ler ou escrever de forma que estivesse sempre atento s
suas ordens. Proibiu-lhe de comprar, vender ou pedir esmolas, pois deveria
viver da caridade. Proibiu que cortasse o cabelo ou fizesse a barba; proibiu-lhe ainda de usar outra roupa que no fosse uma tnica branca. Se seguisse
todas as regras seu corpo entraria em sintonia com o mundo invisvel e se
desenvolveria para receber os espritos, que lhe dotariam de poder teraputico e dom da profecia.
O rito de passagem no sentido que lhe atribui van Gennepp (2011) a que
se submete Venscelau, na forma da solido inicial a que se refere, no s uma
prova de sua f, mas tambm faz parte do aprendizado corporal e intelectual da
transio e ingresso na vida de santo. Ele se comunicava com o plano celestial
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atravs da msica que ouvia e das imagens que via, que lhe forneciam elementos para desenvolver seu poderes teraputicos e criar a santidade que estava por
vir. A solido somente quebrada como resultado de sua primeira ao teraputica bem sucedida. A mulher que ele promoveu o alvio do sobrimento corporal no saiu mais do local em que ele se ps em solido, tornando-se sua co-elaboradora e executora do drama social (TURNER, 2008), que veio a lhe dar o
reconhecimento definitivo de taumaturgo e verdadeira deidade viva, semelhana de tantos outros encontrveis no hagirio catlico e de outras religies.
Consequentemente, Venceslau viveu sozinho na margem do poo por quarto
anos. A solido era difcil de ser suportada, mas ele ouvia melodias celestiais
e as coisas que via lhe propiciavam o que ele chama de televiso espiritual.
Depois ele recebeu a visita de Dona Avani. Ela viera de Mar Grande, onde moravam seus pais, com esperanas de conseguir alvio para uma doena que os
mdicos nem sequer podiam diagnosticar, muito menos curar, depois de ter
sido gasto todo o pouco dinheiro que a famlia possua. Avani voltou a Mar
Grande bem melhor de sade, contudo ainda se encontrava muito enfraquecida para retornar s suas atividades de balconista em uma loja na Bahia, e
teve uma recada um ms mais tarde. Sua me a levou de volta a Venceslau
e o implorou que a mantivesse com ele. Ela ficou curada e nunca mais saiu
daquele lugar.
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em jogo, o que ser visto claramente quando analisarmos a disputa pelo poder
e o valor que vem a ter Venceslau em diferentes momentos da sua trajetria,
questo que j levantada por Castaldi em seus escritos etnogrficos.
A histria de vida relatada nas pginas precedentes a verso da verdade idealizada por Venceslau. Os fatos, tais como obtive de pessoas que o conheceram
durante toda sua vida, parecem confirmar sua verso apenas parcialmente.
Quando Venceslau ainda era criana, se apresentaram os primeiros comportamentos que o distinguiam das demais pessoas, que viriam a ser os sinais
precurssores de seu dom de taumaturgo. A fora espiritual da qual se acreditava
ser ele dotado j se prenunciava e interferia em sua vida a partir de brincadeiras
infantis, com o intuito de assustar as pessoas e reforar suas crenas em um
mundo sobrenatural, tal como este que foi registrado e relatado por Castaldi.
Venceslau era ainda beb quando seus pais se mudaram para a ilha. poca,
Itaparica era um centro da indstria de caa baleia, que oferecia muitos
empregos e comida barata para todos. Aqueles so considerados os dias de
ouro da ilha. Um pescador profissional, Manoel Paulo Monteiro, era um fervoroso esprita durante o tempo livre. Sua casa era o centro destas atividades
e ele ficou famoso por ter uma mesa enfeitiada, que com o passar do tempo
aumentou em tamanho e peso.
A mesa era periodicamente afetada por fenmenos durante os quais empinava violentamente, atirando ao cho qualquer coisa que fosse colocada sobre
esta. A famlia chamou um padre para exorciz-la, o que a levou a ficar em
paz por algum tempo aps o exorcismo. Contudo, num dia em que se realizava uma sesso esprita, o episdio se verificou mais uma vez. Alguns dos
participantes mais cticos olharam, discretamente, sob a toalha que a cobria,
caindo at o cho, a vendo Venceslau. Porm seus seguidores negam que
a estria seja verdadeira. Aceitam que ele movia a mesa por ter fora, no
porque estivesse usando algum artifcio. De qualquer forma, o que fica claro
na maledicncia que quando era menino Venceslau esteve em contato com
prticas espritas, que provavelmente lhe forneceram ideias para seu futuro.
O talento e dons precoces que ele exibia chamaram ateno sobre seu comportamento diferenciado dos demais com os quais convivia, levando um praticante esprita a propor desenvolv-los, sendo impedido pelo apego emocional
do seu pai, que no deixou que ele fosse retirado do convvio da famlia para
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Ao tornar-se adulto, mostrou-se ser um hbil comerciante, como j foi destacado anteriormente. Porm suas experincias amorosas fracassadas e a doena o levaram condio de ostracismo social, separando-o da vida profana
que at ento conduzira e abrindo caminho para seu ingresso na vida santificada e mtica que veio a ter at o fim de seus dias.
Na juventude ele trabalhou para o proprietrio de um armazm, chamado
Salvino, e ganhava algum dinheiro extra com a venda de pules de bicho e
atravs do comrcio de garrafas vazias. Algum tempo depois, Salvino lhe ajudou a dar incio ao seu prprio negcio. Venceslau comprou um pequeno
barco vela e comeou a comerciar. Ele vendia na feira do Bonfim (fazia a
feira do Bonfim) e era considerado um comerciante muito esperto. Mais tarde ele abriu um armazm em Amoreira, onde tambm estabeleceu residncia. Ainda jovem, ele vivia com uma mulher em Amoreira, com quem teve
uma filha que morreu com poucos anos. Casou-se com uma mulher de Feira
de Santana que se cansou dos seus maus tratos e o deixou sem levar nada do
seu dinheiro. Quando a perdeu, ele comeou a ficar cego e surdo. Seguiu-se
um perodo de total desprezo, depois do qual, como vimos, ele renasceu para
a santidade.
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A reencenao diria na forma de construo mtica e experincia corporal deste drama criado por Venceslau, tendo como diretor de cena sua companheira Avani, resulta na prpria criao e consolidao do mito. Venceslau
reconhecido pelo poder que dele emana e por seus feitos, no havendo algum
que duvide destes entre os que acorrem aos seus servios, mesmo quando evidncias contrrias poderiam ser percebidas se o olhar fosse dotado de maior
crtica. Assim, com relao lgica que ordena o pensamento e construo
retrica da prtica de Venceslau, Castaldi diz que ele
Neste ponto Castaldi observa como o envolvimento com a devoo interferia na percepo, ao registrar que A credulidade de Venceslau e das pessoas
a quem ele mostrava [as reprodues das gravuras] no sofria nenhum abalo
pela total ausncia de semelhana.
pregao e cnticos seguem-se os atos de proselitismo elaborados sob
a forma de metforas, que so praticados com a inteno de difundir e reforar a crena na divindade de Venceslau, resultando em efeitos diretos sobre
os seguidores que vm em busca de alvio para seus sofrimentos, ou apenas
acompanham aqueles que necessitam de apoio na sua busca individual. No
importa qual seja a inteno dos que a chegam, todos so de alguma forma
tocados pelos atos realizados e o atendimento individual que se segue.
Ele volta a se ajoelhar no pontilho. Avani traz um copo longo que ele enche
de gua. Faz o sinal da cruz, ora silenciosamente e pega o copo com se fosse
um clice, do qual bebe. Eleva o clice em solene oblao e, depois de nova
orao, volta a beber a gua; a seguir toca o copo na testa, ombros e peito.
Esta cerimnia leva cerca de meia hora, tempo durante o qual seus tremores
vo num crescendo de violncia como resultado da fora que incorpora
nele.
As mulheres se ajoelham no pontilho, de cabeas baixas, com as palmas
das mos estendidas em direo a Boneco para se protegerem da irradiao.
Quando Venceslau se levanta, elas se aproximam dele timidamente e beijam
sua mo; por sua vez, ele pe as pontas dos seus dedos nas frontes que se
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levantam em sua direo, com seus braos tremendo por causa da fora.
Todos entoam mais hinos e voltam-se para o poo. Venceslau curva-se em
mesura e deixa o pontilho indo orar diante do altar em atitude de fervorosa
adorao. Quando termina a cerimnia, Avani comea a cantar o hino nacional, todos que se encontram presentes acompanham enquanto Boneco
lentamente desfralda a bandeira.
A clientela de Venceslau constituda de indivduos provenientes da prpria ilha e de outros lugares mais longnquos, como relata Castaldi. No so
incomuns pequenos grupos em romaria, que vm pedir ajuda ao homem santo,
que por sua vez aproveita a ocasio para mais uma vez reforar a crena dos
seus seguidores atravs de um comportamento idiossincrtico, evidenciador
de sua santidade e do grande poder que lhe dado por ser um homem de saber
e por ter a capacidade de operar milagres que se manifestam em forma de mudanas corporais, recuperao da sade perdida, harmonizao dos corpos s
condies de aflies insperveis.
Agora Venceslau encontra-se pronto para receber as pessoas em audincia.
Seus seguidores vm de toda a ilha de Itaparica, da Bahia e do Recncavo. So
camponeses, pescadores, pequenos comerciantes ou trabalhadores rurais,
todos tm em comum a pobreza e o analfabetismo. Frequentemente vm em
grupos, entoando hinos e eventualmente soltando um rojo ao longo do seu
caminho; vestem suas melhores roupas e carregam os sapatos em uma das
mos.
Venceslau os recebe sentado em uma cadeira do lado direito do altar. Depois de abeno-los e permitir que suas mos sejam beijadas em deferncia, ele os conduz a rezar. Ele tambm lhes pergunta como tiveram informaes sobre ele; quando ouve as respostas, exclama: Ento viva a Virgem
do Amparo!. A seguir, cuidadosamente testa a f dos romeiros perguntando-lhes sobre sua identidade; a resposta desejada que lhe d certeza da f
do visitante : So Venceslau. Se a resposta : O Senhor Venceslau, ele
se volta desdenhosamente para um dos seus assistentes, de preferncia
para sua me, e repete a questo. Mas nem sempre ele recebe a resposta
que deseja ouvir, pois de fato difcil dar uma resposta correta. As pessoas
podem apenas supor qual dos muitos espritos encontra-se em seu corpo
no momento. Frequentemente ele agradece dizendo ele mesmo quem .
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Alguns dos espritos com os quais Venceslau se comunica revelam suas identidades e histrias pessoais; outros, tais como os de pedintes surdos, tm
suas identidades escritas no peito. Aps reconhecerem o poder de Venceslau,
pedem perdo e imploram que ele pea s suas famlias que lhe mande rezar
missas. Alguns ousam desafi-lo, o que causa sria aflio na mente e corpo
de suas vtimas. Estes precisam ser exorcizados. Uma cena tpica se desenrolou desta maneira: Venceslau olhou diretamente para uma mulher que se
encontrava distante. Voc esta morrendo de frio, ele disse, e fez um sinal
para que ela se aproximasse dele. Pediu-lhe que se ajoelhasse e colocou a
mo na sua fronte. Balanando a cabea disse: Eu entendo, eu entendo, ns,
os espritos, entendemos uns aos outros. A mulher comeou a gemer, proferindo palavras inteiramente incompreensveis; todos podiam ver que ela
estava possuda. Que Deus lhe d alegria, que o Esprito Santo lhe d caridade e claridade, cantou Venceslau. A gemedeira continuou: Viva o Senhor do
Bonfim, clamou Venceslau. Viva!, entoaram os presentes, acompanhando com palmas. Avani trouxe um copo dgua e entregou a Venceslau, que
derramou sobre a cabea da mulher e estalou os dedos, levando-a a reviver.
Perguntou-lhe o que tinha acontecido; ela no pde dar uma resposta, mas
ficou claro para todos que o esprito maligno tinha ido embora.
s vezes a pessoa possuda evidencia todos os signos de um fenmeno semelhante no Candombl. Por exemplo: em um dia de Santa Brbara (a qual,
como ser lembrado, identificada com a deusa africana Yans), uma grande romaria constituda por aproximadamente quarenta pessoas chegou ao
poo. Era encabeada por trs crianas vestidas de branco, seguidas de perto
por um homem descalo usando um terno branco, com as calas enroladas
at os joelhos, que subiu os degraus do altar sobre suas mos e joelhos. Avani
comeou a cantar um hino para Santa Brbara: Imprio de santidade, protetora e advogada. Ao fim deste, Venceslau comeou a falar que Nossa Senhora
do Amparo lhe disse que a fama de sua devoo percorreria o mundo, e quando ele via tais demonstraes de f tanto para com sua pessoa quanto para
o Milagre, seu corao se enchia de alegria. Prosseguiu lembrando aos seus
ouvintes de todas as pessoas que ele curara e das coisas extraordinrias que
ele havia profetizado ou realizado, deixando implcito que a fama que ele e
o poo tinham no deixavam de ser merecidas. Ao fim, Venceslau pergunta:
De onde vm os homens?; a resposta esperada Do barro, porm da multido vem uma resposta diferente: Da costela de Ogum.
meno de Ogum, o Deus Guerreiro do panteo do Candombl, uma garota
possuda. Ela geme, tem os olhos fechados e os ombros movimentam-se convulsivamente. Suas pernas esto arqueadas e mantidas bem abertas. As pessoas do-lhe espao. Venceslau a abenoa e invoca a proteo de Jesus, Maria e
Jos, dizendo-lhe: Venha a mim, se puder. A garota joga-se para frente, suas
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mos fechadas como garras. Ele ordena que ela no seja tocada e pergunta o
nome do esprito. Algum responde Oxal. Venceslau convida o esprito a falar, no recebendo nenhuma resposta. Avani tem o incenso pronto e, enquanto a garota inala a fumaa, entoa um hino. A garota cambaleia em direo a
Venceslau, com as mos assustadoramente travadas at chegar perto dele,
quando lhe estende uma mo e ajoelha-se em frente a ele: Paz para a matria,
luz para os espritos.... Avani traz gua e Boneco borrifa a face da garota, e depois a pe de p. A garota parece estar atordoada e algumas mulheres acorrem
para segur-la para que no caia. Puxados por Avani, todos entoam um hino a
Santa Rita dos Impossveis, a So Pastorinho (talvez Negrinho do Pastoreio?),
a Santo Antnio, seguidos pela garota que agora canta com todo vigor.
Venceslau faz distino entre os espritos que falam e os que no o fazem.
Estes ltimos so chamados espritos brutos, fazendo uso de uma palavra
tpica da linguagem do Candombl. Na verdade, no Candombl o santo que
se apossa do no iniciado denominado santo bruto porque a iniciao
o perodo durante o qual o santo educado.
A revelao feita pelo esprito purificado muitas vezes resolve conflitos atravs da explicao dada a respeito da causa de uma dificuldade particular.
Por exemplo, um homem chamado Antonio uma vez veio ver Venceslau com
sua esposa e filha pequena. A criana sofria de violentos ataques durante os
quais seus olhos viravam e ela tremia convulsivamente. Venceslau mandou
Avani lev-la para a capela e incens-la. Disse que a garota estava com um
esprito que seria retirado. Disse que era possvel que o esprito entrasse em
outra pessoa e revelasse sua identidade e admitisse seus pecados. Tinha acabado de falar quando uma das mulheres do seu squito comeou a tremer e
gemer. Aos poucos a estria foi contada: o nome do esprito, aparentemente, era Manoel Rodrigues de Jesus, que tinha morado na mesma vila onde
viviam os pais da garota, tendo morrido h cerca de dezoito anos, quando
o pai da garota tinha apenas seis anos. Ele confessou ter sido um homem
muito mau, que desejava a infelicidade para todos. Ele soltou um grito e seu
aparelho temporrio bateu no peito em agonia, implorou esquecimento e
caiu da escada; dois homens apressaram-se em segur-la. Terminada a confisso, Venceslau libertou a mdium incensando-a e aspergindo gua sobre
sua cabea. Agora que a estria foi contada, o esprito arrependido perdera
seu poder e doravante no poderia mais fazer mal criana. Venceslau recomendou que lhe fosse dado Biotnico para restaurar suas boas energias e que
fosse incensada durante as quatro prximas semanas. Aconselhou os pais a
trazerem a criana de volta em um ms para um exame cuidadoso. Imediatamente ele comeou a salva de vivas.
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Recursos teraputicos
A prtica teraputica religiosa de Venceslau o leva a se apoderar e criar vrios recursos, instrumentos, linguagem, idiomas e tcnicas, visando desenvolver sua
prpria propedutica mdica e obter os resultados desejados na transformao
corporal daqueles que o buscam em aflio para promover o alvio de seus sofrimetos. Castaldi identifica e registra vrios destes instrumentos, atos e feitos,
relatando alguns tratamentos e recompensas recebidas pelos que o buscavam:
As tcnicas teraputicas de Venceslau no so limitadas ao uso da gua do
poo. Ele se vale de todos os remdios do conhecimento popular local e tambm cura por meio da gua e velas. No ltimo caso o procedimento o seguinte: uma mesa coberta com toalha branca e decorada com flores brancas.
Sobre esta so colocados um copo dgua e uma vela. O tratamento consiste
em misturar a cera derretida da vela com gua e espalhar sobre o corpo do
paciente. Outra maneira , logo depois de tomar banho, o paciente deve passar trs velas virgens sobre a parte afetada do corpo, uma aps a outra, que
so a seguir oferecidas ao santo protetor.Outro tratamento o que Venceslau
denomina radiao. Ele acredita que tenha poder de transmitir raios benficos que podem mudar as energias do paciente para melhorar. Tambm
conhece muitas rezas para todo tipo de queixas, tais como dor de cabea, dor
de dente, picadas de animais e tambm contra olhado.
A lista de problemas sobre os quais Venceslau consultado seria muito longa,
uma vez que a prpria vida que lhe exposta em todos seus aspectos. Algumas mulheres lhe perguntam se seus maridos infiis retornaro, se tero
um bom parto, ou se o pai do filho do qual esto grvidas cuidar dele. Pedem
notcias de parentes e amigos distantes, buscam cura para bbados, ou mesmo a interveno de Nossa Senhora do Amparo para conseguirem um bom
emprego no continente: Rogo-lhe, So Venceslau, que pea a Nossa Senhora
do Amparo que me ajude, pois no posso fazer nada sem a ajuda Dela. Peo a
Ela que ilumine o diretor da Fbrica Sousa Cruz, Sr. Franco, de maneira que
ele no tenha boca para dizer no, o ilumine de tal maneira que no me negue um emprego. Deus lhes abenoe!.
Estes aspectos prticos da vida aparecem mais frequentemente em questes
que lhe so feitas pelos homens locais: a melhor mula de Agenor foi roubada
e ele foi consultar o velho. Venceslau lhe disse que ele encontraria a mula.
Passaram-se dois meses e a mula no foi encontrada. Agenor enviou sua esposa, Niceta, para novamente consultar Venceslau, que repetiu sua promessa anterior. Passados quatro meses, Agenor encontrou a mula no momento
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em que o ladro tentava vend-la. Logo que recuperou a mula foi montado
nesta ao Milagre para mostrar a Venceslau que ele tinha razo.
Vav tinha fortes sentimentos de amizade em relao sua mula. Um dia
foi montado para uma festa, amarrando-a a um mouro. Durante a noite ele
sentiu que as coisas no corriam bem com o animal, retornou ao local onde o
amarrara e encontrou a mula cada no cho, gravemente machucada, aparentemente como resultado da tentativa que fez de livrar-se da corda na qual tinha se emaranhado. Vav jurou que se a mula se salvasse ele levaria uma vela
ao Milagre. A mula recuperou-se e o homem e o animal foram juntos pagar
a promessa. Antonio, um motorista de caminho, tinha comprado um carro
velho e depois de consert-lo tentava vend-lo com pouca esperana de sucesso. Ele escreveu para Venceslau: Tenho que vender meu carro e at agora
ningum se candidatou a compr-lo. Por favor, reze para Deus me ajudar. Ele,
com seu poder, deve fazer alguma coisa para me tirar desta situao (faa
qualquer coisa pra sair disso). Responde-me logo que puder e Deus lhe pagar.
Um marinheiro estava muito preocupado em ser aprovado num concurso.
Queria que Nossa Senhora do Amparo lhe ajudasse sobre duas provas que
vou fazer, que tm sido uma reprovao tremenda (sic), filho de gente rica
tem sido reprovado. Meu padrinho, minha vida rogar a Nossa Senhora do
Amparo, mande dizer a minha situao, j vivo com os olhos inchados (sic)
de estudar. Ele foi aprovado no concurso.
Um pescador que perdeu suas redes de pesca encontrou-as atravs dos ofcios de Venceslau.
Um funcionrio pblico recebeu, atravs da intercesso de Venceslau, uma
imensa graa, tendo o governo lhe pago o salrio atrasado dos ltimos quatro meses. s seis horas da tarde o Milagre encerra seu dia. quase escuro
e as pessoas gostam de voltar para Porto do Santo antes que a noite caia. Os
visitantes se renem nos degraus da Capela, alguns ainda pingam gua milagrosa. Avani comea a cantar enquanto Venceslau ora. Depois que a ltima
ladainha entoada, Avani comea a cantar o hino nacional. Boneco conduz
a msica com uma mo e com a outra ele desce a bandeira. Ao fim do hino
nacional, ocorre a troca de bnos. As mulheres colocam as garrafas cheias
de gua Viva Samaritana sobre suas cabeas e, em pequenos grupos, caminham em direo vila.
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ao reconhecer Nossa Senhora do Amparo como a fora inspiradora da devoo e ao pedir sua proteo ele se colocou em posio antagnica quela
do restante dos moradores locais, uma vez que Nossa Senhora do Amparo
a Santa Padroeira de Porto do Santo. Nossa Senhora, dizem eles, sempre
teve uma igreja em Porto do Santo. Agora o Milagre absorve todo interesse
e dinheiro dos visitantes em detrimento da casa oficial de Nossa Senhora.
O grupo hostil a Venceslau liderado pela zeladora da igreja, uma mulher
biliosa chamada Maria, que abertamente acusa Venceslau de ser uma fraude e ser ladro, porque ele faz uso pessoal da gua e do nome de Nossa Senhora, que so riquezas pertencentes ao fundo da comunidade.5 Enquanto
os ataques de Maria a Venceslau so diretos, seu filho lhe move uma guerra
mais sutil. Sendo proprietrio de um pequeno armazm que fica na praa
principal de fato um campo gramado , ele tem contato dirio com muitas
pessoas. Se Venceslau discutido, Alvinho assegura que ele cura as pessoas
somente porque usa um meio poderoso, a gua. Alvinho ouviu tais termos,
como raios-x, diagnstico, injees intramusculares etc., com os quais
ele tempera suas falas como um mdico charlato em uma pera cmica. Os
ouvintes reconhecem que ele um homem instrudo, e quando ele atribui
todo o crdito gua, que acreditam ser de todos, tanto quanto Nossa Senhora nossa Me e no apenas dele, acaba atraindo muito apoio. Alvinho afirma ainda que Nossa Senhora seria mais adequadamente venerada na igreja
deles do que em uma palhoa.
Naturalmente Venceslau sabe o que pensam Maria e Alvinho. Maria, diz, estaria melhor preocupando-se com seu comportamento cristo ao invs de
difam-lo; e ao invs de conversar tanto, ela deveria pag-lo por sua imagem
de So Bento [aparentemente So Benedito], que, por crueldade, ela decapitou na ocasio da festa de 1949.
No dia 27 de janeiro Porto do Santo realiza uma comemorao anual para sua
Santa Padroeira, com uma festa que se estende por trs dias. Um grupo indicado de homens (juzes) e mulheres (juzas) assume a responsabilidade pela
organizao e finanas. As mulheres arrumam tudo com os padres, ornamentam a igreja, preparam a comida e ajudam a angariar fundos. O grupo deste ano
tambm selecionar os juzes e juzas do prximo ano, geralmente dentre as
pessoas que podem contribuir para o fundo [observando as categorias identificadas por Wolf (1966), neste caso ser o fundo ritual] com ddivas substanciais.
Muitas vezes, as pessoas que querem aumentar ou confirmar seu prestgio
social colocam suas candidaturas para o prximo ano e os nomes dos escolhidos sero lidos pelo padre na igreja. Venceslau tinha interesse em organizar
uma peregrinao para o Milagre durante esses dias e financiou a candidatu-
5 Um dos fundos econmicos, no sentido que vem lhe atribuir Wolf (1966) mais de uma dcada depois.
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Lins acha que o dinheiro deve ser dividido entre a igreja e o Milagre, porm
Porto do Santo no tem uma pessoa legalmente habilitada a receber o dinheiro para a comunidade e o Estado no transfere dinheiro pblico para instituies privadas. O dinheiro poderia ser transferido ao prefeito de Itaparica,
mas ele adversrio poltico de Lins e no simplificaria as coisas para ele de
nenhuma maneira. A soluo parece se encontrar na fundao de uma irmandade que, tendo a fisionomia legal, poderia receber os cinquenta contos,
mas a irmandade excluiria Venceslau porque seria composta por seus inimigos. Por outro lado, ele no pode criar sua prpria irmandade porque necessria a autorizao das autoridades eclesisticas e ele se encontra totalmente
fora da simpatia destas. Neste nterim, Henrique j declarou que Venceslau
no deve construir nada em sua terra a menos que a compre, enquanto Boneco j disse que Deus proibiu a compra mesmo que ele tivesse o dinheiro.
O ressentimento de Venceslau fica claro na declarao escrita abaixo que ele
me enviou: [...] as pessoas no sabem com quem elas esto falando. Elas
tentam me enganar, mas elas que devem ser enganadas. Muitas pessoas
vieram aqui me pedindo que lhes ajudasse na campanha para reeleger Getlio Vargas presidente para um novo mandato, como se ele vencesse eu viesse a me beneficiar. Tambm recebi a visita de pessoas que me pediram pra
ajudar Regis a tornar-se governador do estado. Eles deveriam ter ajudado o
Milagre, se obtiveram esta graa. At agora, nada.
Lins veio pessoalmente me pedir que o ajudasse a ser eleito deputado. Se
vencesse, disse, ele construiria uma capela para que So Venceslau ficasse
mais confortvel. At agora, nada.
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para pedir para o Sr. Getlio Vargas ser novamente o presidente da Repblica,
dizendo que quando ele alcanasse a posse, eles viriam nos beneficiar aqui.
At hoje, nada. Tambm vieram pessoas pedindo-me para pedir para o Sr. Regis ser governador do estado, dizendo que viriam melhorar o lugar dos Milagres da Virgem, e at hoje nada chegou. Tambm o Dr. Lins veio em pessoa
me pedir e ouviu as minhas palavras. Se ganhasse o lugar de Deputado, vinha
levantar a capela nos Milagres da Virgem, dando todo conforto para o Santo
So Venceslau, e at hoje nada. O que surgem e o que os irmos j ouviram
dizer que querem dinheiro para fazer da igreja do Porto do Santo Corropio. No
mais, aceite a beno do irmo Jos de Luz do Corao de So Jos.
Por que estas pessoas esto contra mim, pergunta Boneco, quando todos
eles tiram lucro do Milagre?. Todos deveriam ser gratos: os padres pelas
missas que ele encomendou para os desvalidos, os mdicos a quem ele tem
mandado os que no podem ser curados pela gua, as farmcias onde eles
compram os remdios que os doutores receitam, as empresas areas que levam as pessoas ao Milagre de lugares to distantes quanto So Paulo, e os
barcos e a Navegao Bahiana pela mesma razo.
Ele confidencia que seus inimigos locais e os padres se queixam dizendo que
ele leva o que deveria ir para a igreja, o que no verdade, pois as pessoas
vm a Porto do Santo por causa da gua e de So Venceslau. No a igreja oficial de Porto do Santo que atrai os visitantes, mas seu culto, e eles tm inveja
da fama que o local justamente desfruta. Venceslau continua dizendo que
todos conhecem a ganncia dos padres (que ele denomina filhos ingratos
de Deus), que cobram trezentos cruzeiros por uma missa e depois esperam
que lhes seja servido um grande caf, quando no um convite para almoo. O
padre A., que celebrou a primeira (e a ltima) missa no Milagre, cobrou duzentos cruzeiros. Depois da missa ele pediu mais dinheiro e um cavalo para
sua viagem de retorno. Quando Boneco o convidou novamente, ele disse que
no poderia ir. Ele provavelmente estava ocupado correndo atrs das garotas que vo igreja, comenta Boneco.
Foi um erro do Padre A. celebrar uma missa no Milagre, mesmo considerando que ao tempo Venceslau era um homem santo, sendo que ele ainda no
era um santo. Quando se deu a metamorfose, o bispo foi informado e mandou dizer a Boneco que ele deveria se confessar e procurar um trabalho honesto. Venceslau respondeu que no precisava se confessar porque ele falava
a palavra de Deus, e que no poderia deixar o local porque Nossa Senhora lhe
ordenara que permanecesse ali. A partir daquele momento as autoridades
eclesisticas passaram a ignor-lo.
A atitude de Boneco com relao Igreja ambgua; como Santo ele estimula
as pessoas a serem bons catlicos, apesar de caricaturar os padres como personagens perdulrios, a quem no apenas acusa de s se preocuparem com
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6 Por suas caractersticas, a igreja data do sculo XVII, mas a 1 referncia a esta na Relao do Padre Cristovo
Santos, em 1757, estando transcrita no livro de Ubaldo Osrio. Localizava-se na rea da Fazenda Bom Despacho, transformada em lazareto no sculo XIX. Passou por reforma com acrscimos na 1 metade do sculo XX.
As lpides mais antigas eainda existentesso de 1872 e 1892.
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Utilizo aqui este conceito de pequena peregrinao para entender a dimenso que veio a tomar este fenmeno naquele momento presenciado por Castaldi, que contrasta com a frequente tendncia na literatura antropolgica de
s se considerar grandes movimentos peregrinatrios.7 Assim que a prtica
religiosa fundada por Venceslau no Poo do Milagre , para ele, a prpria garantia da continuidade da graa alcanada, que exige dele doao (colocar-se a
servio dos outros operando curas milagrosas), renncia (da vida normal para
as outras pessoas) e aprisionamento (no poder se afastar do Milagre sob pena
de voltar a adoecer).
Como visto na etnografia produzida por Castaldi, a observncia destas
regras desencadeavam efeitos controversos e reforavam a posio que Venceslau passara a ocupar tanto no contexto local quanto supralocal. Ao colocarse a servio dos outros, Venceslau acumulou prestgio e poder, tornou-se Santo,
deixando de ser o Boneco e tornando-se So Venceslau. Sua renncia vida
normal no o privava de desenvolver atividades comerciais, auferindo ganhos
com a peregrinao, a ponto de poder financiar seu cunhado para ser juiz da
festa da Santa Padroeira de 1949 e mudar o percurso da procisso de maneira a
incluir a passagem pelo Poo do Milagre; adquiriu grande poder poltico, atuando como cabo eleitoral, a ponto de reclamar que ajudou a eleger deputados,
o governador do Estado e mesmo reeleger Vargas presidente da Repblica, e,
admoestado pelo Bispo Primaz do Brasil sobre suas prticas, ele ignorou a
reclamao episcopal e deu curso a estas, sem as quais seu poder estaria seriamente ameaado, podendo significar o fim de sua devoo. Seu aprisionamento ao Milagre, ao ponto de tornar-se uma lenda denominada o Eremita
de Porto do Santo, relativo, como pondera Castaldi: o Milagre encontra-se
apenas a vinte minutos de caminhada at Porto dos Santos, ao mesmo tempo,
toda a movimentao do local se transferiu para l, sendo regulada pela programao feita por Venceslau; mesmo proibido de ler e informar-se sobre os
acontecimentos do mundo contemporneo, ele continuou se mantendo bas-
7 Segundo Turner (1975), estes fenmenos de peregrinao podem objetivamente constituir uma rede conectada de processos, cada um envolvendo uma jornada para e de um local particular. As peregrinaes so realizadas em lugares nos quais ocorre alguma manifestao de poder divino ou supranatural, que Eliade (1992, p.
19) denomina de teofania. A manifestao da teofania pode se dar de vrias formas em diferentes religies e
diferentes partes do mundo.
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tante conhecedor do mundo exterior ilha e de seu reduto espiritual, a exemplo de estar informado sobre a existncia da televiso em incios da dcada
de 1950, quando esta era recm-chegada ao pas, falando metaforicamente de
suas vises como se ocorressem numa televiso espiritual.
Referncias
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As ojerizas do Povo-de-santo
1 O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES. francesca_xango@yahoo.com. Reviso do texto de
Marcos da Costa Martins.
2 Quizila: (var. de quijila, quimb. kijil, preceito, mandamento, regra) S.f. 1. Repugnncia, antipatia. 2. Aborrecimento, impacincia, chateao. 3. Desavena, zanga, inimizade, desinteligncia. 4. Rixa, briga, pendncia
(var. quizlia). Quizilar: v. t.d. 1. Fazer quizila a; importunar, aborrecer, zangar. Int. e p. 2. Incomodar-se, aborrecer-se, irritar-se, zangar-se (f. paral.: enquizilar). Quizilento: adj. 1. Que faz quizila. 2. Propenso a quizilar-se.
(FERREIRA, 1999, p. 1439)
3 O perodo do noviciado prev uma permanncia do novato no terreiro que dura mais ou menos trs meses;
depois de trs anos, uma obrigao marca uma primeira confirmao do novato; com sete anos, conclui-se
esta etapa e o filho-de-santo deixa de ser yawo e vira ebome.
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francesca bassi
Pureza e Sensibilidade
Na literatura antropolgica os tabus foram tratados enquanto dispositivos simblicos de proteo contra a impureza ao longo de certas etapas ambguas e
indefinidas da vida social, ritual e da existncia pessoal.6 (Douglas, 1971) Em
geral, segundo Douglas, a ideia de contaminao relativa s transgresses
de comportamentos rituais aptos a manter separaes nos elementos de uma
dada classificao. A antroploga aponta para o fato de que o perigo de contaminao surge da necessidade cognitiva de ordem, apoiando-se na sensao
de repulsa mistura, estendendo-se como justificativa contra a desordem simblica referente ao corpo fsico e ao corpo social. As fronteiras do grupo, assim
como os papis sociais, so protegidas com normas de pureza corporal (em
4 Os odu so os orculos do sistema divinatrio iorub chamado If. No Candombl praticada uma variante
conhecida como jogo de bzios: as configuraes dos bzios despejados na mesa correspondem a um dos
dezesseis odu, isto , a um conjunto de mitos (its), que devem ser analisados para escolher aquele cuja histria,
por analogia, a mais apta a dar uma resposta questo da consulta. Os mitos so analisados, portanto, segundo categorias de eventos (sade, condio financeira, relaes familiares e amorosas, consecuo de metas e
de emprego). Sobre o sistema divinatrio, ver Bastide (1981).
5 As quizilas pessoais podem ser descobertas atravs do jogo de bzios, mas tambm segundo critrios divinatrios secundrios que levam em conta regras de confirmao. (ZEMPLNI, 1995) No Candombl, por exemplo,
se um alimento fizer mal, por trs vezes, torna-se quizila.
6 A literatura clssica sobre o tabu vasta e a noo parece fundar a disciplina antropolgica, pois ela participa
dos debates sobre religio, sobre magia, sobre parentesco, etc.(FRAZER, 1888; HERTZ, 1922; RADCLIFFE-BROWN, 1939; WEBSTER, 1952; STEINER, 1980; DOUGLAS, 1971; SMITH, 1979).
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particular relacionadas s comidas e s trocas sexuais), cujas infraes provocariam uma mistura considerada perigosa. Define-se, assim, uma abordagem
dos comportamentos proibidos segundo uma classificao coletiva e uma ordem social e simblica.
Criticando Douglas, Luc de Heusch (1971) argumenta que somente em determinados casos o sistema de tabus e a noo de contaminao esto intimamente relacionados, notadamente na ideologia indiana das castas, assim
como a metfora da sujeira subjacente se limitaria a evocar a experincia universal da perda (decomposio dos corpos, excrees corporais). Assim fazendo, Douglas deixa, segundo de Heusch, inexplorado um segundo tipo de tabu,
que no seria ligado s metforas da sujeira e que teria como vocao a disjuno de certos termos para marcar diferenas relativas.7
Voltando a considerar as interdies no Candombl, deve-se ponderar que,
se por um lado, as quizilas se apresentam como injunes para respeitar as
separaes entre as caractersticas dos diferentes orixs ou odu, por outro, elas
desdobram-se em quizilas da pessoa, segundo uma estrutura aberta, pois todo
acidente, desencontro, alergia ou desgosto, toda sensibilidade negativa, pode
se acrescentar a uma lista pessoal de quizilas. O que traz tona a definio dessas interdies a partir de uma eficcia negativa cujo carter idiossincrtico e
leva, portanto, a apreciar a singularidade do iniciado.
Devemos a Pierre Smith uma definio da eficcia dos interditos a partir
da ideia de sensibilidades simblicas especficas. Encontrando na frica Banto (Ruanda) vrios interditos chamados de imiziro, Smith argumenta que eles
no apelam noo de contaminao pela sujeira, pois as aes proibidas no
se encaixam na ideia de um contgio ruim. O perigo inerente aos imiziro se
explica, segundo este autor, como a consequncia de um encontro indesejvel
entre termos semelhantes, mas opostos. Estas interdies marcam os gestos
cotidianos, os mais variados e andinos, relativos a diferentes contextos da
ao. O resultado indesejado de um descuido, em vez de comportar um estado
7 Luc de Heusch, no prefcio da edio francesa do livro de Douglas (1971, p. 7-20), critica a pertinncia do conceito de contaminao e, portanto, aquele de sujeira, em vrios sistemas de interdies na frica. Ele indica
que vrios interditos religiosos, notadamente entre os Lele e os Nuer, no esto associados impureza. Entre
os Lele, exemplifica de Heusch (1971, p. 13. traduo nossa), o sistema hama (sujeira) e o sistema de interdies
no apresentam uma ligao. Confira tambm Heusch (1990).
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8 Tirar o leite das vacas, por exemplo, fumando cachimbo, considerado inapropriado, sendo a consumao do
tabaco uma evocao contrria abundncia esperada do leite. Mas, em geral, evitada a conjuno entre o
leite, de um lado, e o orvalho (lquido magro e fugaz), assim como, de outro, a fumaa de tabaco: a associao
do leite abundncia seria incompatvel com a evanescncia do orvalho e a diminuio do tabaco (SMITH,
1991, p. 383). Smith (1979, p.16) explica: proibido fumar o cachimbo no momento da ordenha das vacas, de
tocar em cachimbo, quando ainda existem traos de leite nas mos, mas pode-se fumar cuidando das vacas
(neste ltimo caso, diferentemente dos outros, a ligao direta com o leite no est presente).
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vulnervel, que deve respeitar um resguardo para proteger-se da contaminao pela sujeira, isto , pelas energias negativas. A yawo respeita, temporariamente, um confinamento no espao do terreiro, um regime de castidade;
no compartilha sua esteira ou cama nem seus recipientes e louas, pois o
contato com outrem pode dar origem a um estado de impureza. (Binon, 1970;
1981) Para alm dos interditos profilticos, que remetem ideia de contaminao e categoria de exorcismo, j que as separaes dos corpos permitem se
defender de encostos de energias negativas (as energias dinamizadas por Exu,
ou as almas dos mortos, chamadas Eguns, encostadas nas pessoas, por exemplo), encontram-se os interditos relativos ao culto dos orixs.
Augras, num trabalho dedicado s quizilas e aos preceitos em terreiros de
nao Nag e Jeje nos Candombls do Grande Rio, descreve vrios tipos de quizilas, que podem ser resumidas nas seguintes categorias: i) as quizilas que evitam a autofagia simblica por meio da abstinncia de alimentos que derivam
do mesmo elemento do orix principal (dono da cabea) e que podem fazer
parte das suas oferendas; ii) as quizilas ligadas s idiossincrasias do dono da
cabea de cada iniciado; iii) as quizilas que se motivam das diversas idiossincrasias dos adeptos. (AUGRAS, 1987, p. 61,54,68)
A autora (1987, p. 71-74) considera a dificuldade de formatar uma lista completa de interditos, apontando para a variao das interpretaes sobre a origem simblica das quizilas oferecidas pelos interlocutores; ela observa, tambm, que certas quizilas so explicadas pela importncia que determinada
substncia teve na histria mtica (AUGRAS, 1987, p. 72), deixando aberta uma
possvel explicao da variedade de tipos de quizilas. Interessada em compreender porque as interdies so respeitadas de modo flexvel, sendo a transgresso um comportamento por ela observado, Augras (1987, p. 56) argumenta
que, alm do fato de que a aprendizagem ritual se faz atravs do erro, os atos
de insubmisso s regras tornam dinmico o campo do sagrado, obrigando a
efetuar novas oferendas expiatrias. O nico aspecto unitrio da quizila parece, portanto, ligado questo da prtica da transgresso e do perigo associado.
Assim, vale questionar os perigos da violao, isto , a eficcia negativa da
quizila. Deixando o tpico da violao para a ltima parte deste artigo, tentarei
oferecer algumas consideraes capazes de tratar das incoerncias simblicas
das quizilas observadas por esta autora, a partir da minha prpria pesquisa de
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9 Pesquisa de campo para o Doutorado efetuado na Bahia, em terreiros de Candombl Nag (Keto e Ijex).
10 De fato, a iniciao proporciona, atravs da aplicao de ps, de ervas maceradas e de sangue dos animais nos
poros ou nas incises praticadas, a conjuno equilibrada dos elementos de origem animal, vegetal e mineral,
atribudos aos diversos domnios dos orixs, no corpo do adepto. (SANTOS, 1975)
11 Trata-se da teoria de Franoise Hritier (1994) sobre o incesto de segundo tipo, que preconiza a importncia de
no encontrar a mesma substncia nas trocas sexuais. Como descreve a autora, numa pesquisa comparativa,
um homem no pode ter relaes sexuais com duas mulheres unidas pela mesma matriz, duas irms ou a me
e a filha, por exemplo, pois provocaria uma contiguidade de substncias e de fluidos idnticos, fazendo entrar,
indiretamente, as duas mulheres em uma relao incestuosa.
12 Lembramos que, embora a consubstancialidade com o orix seja procurada com a iniciao, na busca de
um equilbrio entre o idntico e o diferente que se desenvolve a prtica ritual. No Candombl, o acmulo
perigoso no somente relativo s comidas, portanto o autocanibalismo (comer da mesma substncia) no
suficiente para explicar outras proibies semelhantes, ligadas, por exemplo, prtica do uso das cores, cujo
papel relevante no ritual ligado aos orixs e aos odus. (BENISTE, 1999) Como me foi sugerido por Me Stella de
Oxssi, as filhas de Ians, orix quente e agitado (segundo o princpio gun), associado ao fogo e ao vermelho,
no podem adotar um vesturio com excesso desta cor. A estes simples atos cotidianos ligados s comidas e
aos cromatismos somam-se rituais mais complexos, que tentam compensar, por exemplo, na cabea de uma
pessoa iniciada, dois orixs demasiadamente quentes (gun), inserindo entre eles, e trabalhando ritualmente,
um orix frio (ero), ligado calma. (Conforme depoimento de Nancy de Oxal)
13 A lgica da quizila que evita o acmulo do mesmo foi-me explicada pelo pai-de-santo Ruy Povoas do Carmo,
quando, argumentando que muitas quizilas devem ser respeitadas para no criar um excesso da prpria
matriz ancestral no corpo do adepto, lembrou-me o mito de Ajal, o oleiro que, no Orum (a dimenso celeste
e divina, contraposta ao Ay, a dimenso terrestre e humana), fabrica as cabeas das pessoas introduzindo
variados elementos do mundo. O mito indicaria que cada um consubstancial a certos elementos do mundo
e sensvel a estes mesmos elementos por excesso ou por falta. O fato de que diferentes tipos de interditos
podem se encontrar numa nica designao, sem por isso constituir uma nica problemtica, j foi constado
pelo antroplogo britnico Franz Steiner (1980) quando observou a convergncia de proibies heterclitas
na mesma denominao (tapu ou tabu), na rea cultural polinsia.
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Este relato descreve agenciamentos especficos entre o orix e os elementos do mundo e acontecimentos milagrosos que indicam a sua fora, para
alm das representaes de atributos que remetem s homologias naturalsticas sistemticas. Segundo este interlocutor, os filhos de Omolu compartilham
com os filhos de Iemanj a quizila dos crustceos, mas por razes diferentes,
explorando a ambiguidade classificatria desses animais marinhos que, diferentemente dos peixes, andam no fundo no mar, fundamentando a ideia de
que eles constituem (por sindoque) a terra de Omolu, assim como a sua fora de sobreviver no mar, elemento a ele estranho.
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Quando se consideram as histrias dos orixs, as associaes de tipo naturalstico do lugar a antropomorfismos, as essncias se humanizam e a simbolizao dos orixs direcionada pelos inmeros eventos mticos. Multiplicam-se verses de como acontecimentos gloriosos demonstram a fora deles
e, tambm, como eventos ruins os afetaram negativamente. As quizilas podem,
portanto, representar elementos a serem respeitados por evocar poderes especiais dos orixs em momentos de aperto, como no caso do mencionado mito
de Omolu andando no mar. Mas, o que considerado mais tpico da quizila
pelos interlocutores uma relao pessoal negativa, idiossincrtica, que o
orix, no seu lado mais humano e emocional, entretm com elementos que
evocam a sua fraqueza. Tudo se passa como se afetos negativos, traumticos,
dos orixs antropomrficos se fixassem, se localizassem nos elementos ou situaes ligadas a esses acontecimentos, que viraram smbolos de antipatias,
de repdios. Como diz o povo-de-santo, os orixs pegaram a quizila desses
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Vale ressaltar que o foco da quizila no , nestes casos, colocado nas propriedades intrnsecas do elemento (o carneiro) rejeitado, em analogia com o
domnio natural do orix, mas unicamente na sua associao com um acontecimento indesejvel. Reencontramos de uma certa forma dois elementos da
citada teoria do interdito de Smith: a evocao de um desencontro que o elemento quizilado proporciona e a formao de interditos a partir de antipatias
relativas, em contraste com a ideia de uma normativa absoluta implcita nas
definies clssicas do tabu.
A grande antipatia de Ians pelo carneiro expressa uma dimenso emocional prxima ao dio e maldio. O antema obriga o seus filhos a manter uma conduta ritual contrria a este animal, de tal modo que filhas de Ians
no podem mexer em oferendas preparadas com a sua carne. Para alm dessa
expresso obrigatria dos sentimentos (MAUSS, 1980), muitos filhos-de-santo
dizem se sentir fisicamente incomodados pela viso ou pelo cheiro da carne
de carneiro, descrevendo reaes concebidas segundo o modelo da antipatia
de Ians. o caso de um pai-de-santo que se diz muito ligado a Ians: Depois
14 O essencial se faz contingente, a natureza do orix se determina junto biografia mtica, onde se justificam
vrios repdios, segundo uma continuidade entre natureza e histria humana (mtica), corolrio da
continuidade entre natureza e cultura, entre exterioridade objetiva e interioridade subjetiva. (DESCOLA, 2005)
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Um elemento vira quizila porque teve lugar num agenciamento, segundo tipos de tropos que, como sugere este autor, no respondem s representaes sistemticas ou s classificaes, mas apontam para acontecimentos,
aes, colocaes. As listas dos antroplogos, no obstante possam enumerar
algumas das quizilas principais, falham em exaustividade porque amarram a
criatividade inerente ao simbolismo num papel ordenador de essncias e de
ontologias fechadas, isto , na iluso da totalidade de uma dada classificao.
(Strathern, 2006, p. 267) As quizilas particularizam em modo aparentemente indefinido, pois localizam simbolicamente os terreiros, os filhos-de-
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-santo, enfatizando ou fabricando idiossincrasias, ditando que cada um diferente. Nos relatos do povo-de-santo, frequentemente as quizilas so citadas
como determinados fenmenos contextualizados, relativos a desgostos pessoais e a lugares ou posies sociais especficas (o terreiro, a me-de-santo etc.) :
As minhas quizilas so as coisas que eu no amo. Mas quando era yawo descobri
que tambm no podia comer aipim e batata doce, que eu gostava. Eu sabia disso... mas s vezes eu comia, mas depois tive uma alergia. Com a batata doce tive
gastrite. A abbora uma grande quizila, mas no quizila de todos. Cada um
diferente. Aqui no terreiro ningum come feijo branco, nem a pinha. A minha
me-de-santo no come mel. As quizilas no matam, mas provocam problemas,
foi assim que me foi explicado. (Alzira de Oxal)
Este interdito, explica Smith, no obedece a nenhuma necessidade interna e nenhuma relao, alm daquela resultante do plano puramente acidental,
16 Esse interdito lembra a antipatia de Oxal pela raa equina: ela ligada ao cativeiro deste orix no reino de
Xang, quando, confundido com um ladro de cavalo, foi preso. Em geral, os filhos de Oxal devem respeitar
a quizila de cavalo e alguns deles podem pegar esta quizila, isto , a quizila pode ser eficaz, causando um
relacionamento difcil entre a pessoa e o animal (por ex., as pessoas se acidentam com cavalos).
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17 A aparente inconsistncia desse tipo de interdito, a ausncia de um rumo classificatrio, foi observada
tambm por de Garine (1991, p. 973-976) numa pesquisa no Chade (etnia Moussey). Analisando tabus
alimentares como sistemas abertos e dinmicos, adaptados s situaes singulares, o autor explica como
possvel inventar interdies, observando: no se pode excluir que repugnncias individuais, desgostos
sensoriais se cristalizaram e perenizaram como interditos familiares e de linhagem.
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Eu sou uma filha de Oxal e assim eu no como alimentos temperados com leo
de palma na sexta-feira, mas eu no tenho o dend como quizila. Eu tenho quizila
de muitas outras coisas, as quizilas de odus e da qualidade do meu santo. (Elpidia
de Oxal)
O reconhecimento destas quizilas, inextricavelmente ligadas s percepes e ao corpo, implica sintonizaes progressivas com o prprio bem-estar e
com o desenvolvimento de capacidades perceptivas:
As quizilas so as coisas que no se do bem com voc: se a pimenta (at) te d
uma clica, quer dizer que no te faz bem, uma quizila... Se uma comida me faz
mal, eu a recuso e descubro assim mais uma quizila. Meus filhos tambm devem
descobrir as quizilas deles. A quizila uma forma de enjoo, ou algo que d ojeriza. A quizila vem atravs do orix, so as coisas que voc no suporta, que no
combinam com voc, ento no deve comer, porque no pode comer o que no se
d bem com voc. (Kiko, pai-de-santo)
As verdadeiras quizilas sugerem uma relao de contiguidade com os orixs, atravs de indcios ou de sintomas, a partir do momento que indicam os elementos contrrios s suas qualidades especficas, transmitidas ao filho-de-santo segundo uma replicao de substncia.19 Os orixs tambm alertam, falam
nos odus, durante o jogo, sobre incompatibilidades da pessoa com elementos e
com acontecimentos desagradveis:
o orix que enuncia a quizila: no coma isso para no ter problema, para no travar o caminho. Ele pode dizer que um alimento traz um encosto, que um outro elemento pode enfraquecer a pessoa... O pai-de-santo v no jogo. Pode ser comida, mas
tambm um monte de outras coisas: tem quizilas que probem a pessoa dormir fora
de casa, de usar chinelos, de sair meia-noite, de fazer festa. (Genivaldo de Omolu)
O pai-de-santo Genivaldo enfatiza a ligao das quizilas com a particularidade de cada um depois da iniciao (da recluso na camarinha), notadamente
a partir do odu (caminho) desvendado pelo jogo:
Quando voc sai da camarinha, voc vai saber as suas quizilas. As quizilas correspondem ao seu caminho (odu): questo de poder ou no poder fazer... As pessoas
pensam que, por exemplo, por causa de Iemanj, no se pode fazer tal coisa ou
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tal outra, mas no bem assim: cada caso um caso. Duas pessoas de Iemanj
so como dois irmos, mas eles so diferentes, eles tem quizilas diferentes. (Genivaldo de Omolu)
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corpo o local do que pode ser adivinhado, segundo a continuidade entre sintoma e indcio (mais uma consequncia da continuidade entre natureza e cultura). A confirmao das quizilas , portanto, uma prtica cngrua com a lgica
circular dos sistemas divinatrios, que desvendam, mas tambm interpretam,
ex post factum. (Sindzingre, 1991; Aquino, 2004) Conhecidas a priori como
incompatibilidades a respeitar, e interpretadas a posteriori como incompatibilidades que se revelam, as quizilas contribuem para a definio da identidade do
filho-de-santo (da sua essncia e da sua histria) a partir de suas relaes com
energias invisveis que se fazem eficazes no corpo por meio de objetos visveis.
As percepes citadas por vrios filhos-de-santo so comparveis s formas de adivinhao secundria ou inspirada. (Zemplni, 1995) Elas podem
ter como objetivo confirmaes ulteriores do jogo formalizado. Mas, em geral,
tanto os efeitos podem confirmar a verdade das supostas quizilas tiradas do
jogo quanto o jogo pode avaliar se as alergias ou outros sintomas reais so
quizilas de santo (e no unicamente da matria). Vale ressaltar que a prtica
divinatria proporciona indcios em lugar de smbolos:
As elocues divinatrias e a situao que descrevem so associadas por
meio de uma ligao casual, e no descritiva ou simblica. Isto leva Boyer a
afirmar que os signos divinatrios no so smbolos, mas indcios [...]. Assim como sintomas so indcios de uma doena que os causa, as elocues
divinatrias so consideradas como indcios ou seja, efeitos da situao
que se prestam a descrever. (Zemplni, 1995, p. 338, traduo nossa)
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ou odu [...] Em compensao o que se observa, na vida cotidiana da comunidade, o progressivo ajustamento do filho-de-santo s quizilas que lhe
foram indicadas. (AUGRAS, 1987, p. 68)
Augras introduz aqui explicaes que dependem de uma definio da quizila como categoria normativa, o que deixa inexplorada a questo da eficcia
ligada s sensibilidades particulares, embora o assunto seja apontado pela autora, quando comenta que uma boa parte das quizilas promove a conscientizao das particularidades do iniciado. Em geral, Augras analisa as quizilas a partir de uma teoria scio-religiosa da lei, da transgresso e da reparao. Todavia,
com a adoo de uma perspectiva dinmica, a criatividade da transgresso e
da desordem tambm considerada: dinamiza o sistema religioso, obrigando
s reparaes por meio de oferendas (ebo), fazendo circular a energia sagrada (ax) ligada aos orixs. No entanto, como a mesma autora sugere, difcil
achar no Candombl um verdadeiro sistema de expiao, ainda mais porque
at mesmo o castigo permanece no vago: Quase nunca referida uma situao especfica em que, por infringir tal proibio, algum recebeu tal castigo,20
e os castigos correspondem a uma ideia de nocividade genrica: o santo no
gosta [...] pode no, faz mal. (AUGRAS, 1987, p. 75)
No trabalho de Augras permanece o vcuo terico de que sofre a sano
automtica e imanente (o fazer mal) das interdies, mas que pode ser preenchido, a meu ver, seguindo a ideia de alergia que caracteriza o discurso nativo
20 Por inciso, parece-me aqui evocada a questo das sanes msticas e vagas das interdies rituais que tanto
peso tiveram na literatura antropolgica sobre o tabu e o mana. Confira Mauss (1969).
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sobre os interditos. Quando uma pessoa se considera alrgica, o foco da ateno cai sobre a propriedade negativa do alimento que produz efeitos indesejveis, de modo que se trata mais de uma descoberta que de um ato transgressivo
(SMITH, 1979, p. 39): uma vez detectada a alergia, poder ser prescrita a dieta
alimentar adequada. Um mdico no pode fazer prescries se no conhece as
sensibilidades do paciente alm dos testes alrgicos, no relato de reaes
que se faz a diagnose. De modo anlogo, quando os interditos so concebidos
como alergias, isto , incompatibilidades simblicas com efeitos reais (o fazer mal), difcil pensar em termos de castigo e de uma expiao pela violao
de uma lei religiosa, j que a alergia pensada, antes de tudo, como o aparecimento ou a confirmao de uma sensibilidade a mais a respeitar. Trata-se,
portanto, de uma cautela de cunho ritualstico que se situa num nvel muito
pessoal do adepto: o prprio corpo.
A teoria da interdio adotada por Augras, que se estende linearmente, segundo o que ela define como o trinmio proibio/transgresso/reparao
(1987, p. 76), mal se aplica s quizilas baseadas na eficcia negativa automtica
(aparecimentos de sintomas). A lgica destas quizilas (analogamente lgica
do imiziro analisada por Smith) circular, pois ela coloca no centro o evento
(a alergia, a intolerncia), concebido como a manifestao da eficcia de uma
sensibilidade -interdio (alimentar, no caso) a mais a respeitar e que est, paradoxalmente, se revelando atravs dos seus mesmos efeitos. Referir-se s quizilas por seus efeitos objetivos, espontneos, em lugar de uma hipottica consequncia da transgresso e da sano de uma norma previamente representada
e expressa, como parece sugerir Augras, possibilita, conforme argumenta este
texto, elaborar a eficcia da quizila a partir do conceito de revelao de uma incompatibilidade. Isto possibilita tambm no perder de vista a eficcia da quizila como propriedade constitutiva da pessoa, adequada sua singularidade, para
alm da lgica normativa da noo clssica de interdito.
Vale ressaltar que Augras (1987) admite que a explicao da quizila baseada
unicamente na ideia de um conjunto de normas explcitas, coletivas, inerentes
s representaes dos orixs invivel. Lembrando como nos primeiros quarenta
dias depois da feitura o novato deve testar o que faz mal para confirmar as suas
prprias quizilas, pergunta-se se esta dimenso pessoal no seria a mais relevante para a compreenso das quizilas do Candombl. A autora observa tambm que:
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[...] a identidade mtica no implica a perda no coletivo. Ao contrrio, o iniciado vai cada vez se conscientizando de suas particularidades, negociando
com o orix a extenso dos seus limites e, eventualmente, tentando-os pela
prtica da transgresso. (AUGRAS, 1987, p. 75)
De fato, o filho-de-santo vai conhecendo o seu relacionamento com os orixs e com a influncia dos odus atravs de eventos: a noo de transgresso implica fronteiras formadas, o que mal se aplica a esta ontologia especfica, sempre definvel pelas relaes invisveis que geram eventos e fazem o destino.
Concluso
Concluindo, podemos ressaltar que, se por um lado, no Candombl, h
proibies cujo respeito se apresenta como uma exigncia coletiva em deferncia a um orix ligado ao terreiro, ao chefe da casa e em relao s representaes compartilhadas, relativas aos diversos orixs, por outro, estas quizilas
nem sempre so percebidas como prprias. As quizilas que se destacam na fala
dos interlocutores so aquelas chamadas verdadeiras e que implicam uma
dimenso factual capaz de manifestar a singularidade do filho-de-santo.
A lgica da quizila analisada neste trabalho se acorda, portanto, com a
ideia de que um mundo que pode ser adivinhado um mundo que se faz na
continuidade natureza-cultura, cujas causas naturais so, portanto, efeitos de
relaes. Trata-se de uma cosmologia especifica, isto , de um mundo em devir que responde a uma natura naturans no lugar de uma natura naturata (SABBATUCCI, 1989), onde os acidentes, em geral, e o aparecer de alergias ou de
intolerncias alimentares, em particular, so as eficcias das antipatias simblicas, na medida em que revelam os efeitos das relaes com orixs. Nestes
casos, as quizilas perdem a ligao imediata com as representaes mticas e
podem ser definidas, antes de tudo, nos termos de agncias que se apresentam
atravs de alergias, antipatias, ojerizas sensaes e emoes negativas. Diferentemente dos interditos profilticos, que definem o iniciado em oposio
s energias negativas, ou seja, contra foras exgenas (impuras), e diferentemente dos interditos que diferenciam grupos de orixs entre si, as quizilas
pessoais, eficazes e, consequentemente, verdadeiras, so aquelas cujos efeitos reais pulverizam toda representao nos acontecimentos vivenciados
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francesca bassi
Referncias
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Beniste, Jos. Jogo de Bzios: um encontro com o desconhecido. Rio de Janeiro:
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1 Na verdade poderia me referir a outro texto de Lvi-Strauss no mesmo livro, que inclusive tem o sugestivo
nome do que est em questo: A eficcia simblica, que relata a tcnica de um xam Cuna de empregar com
sucesso o uso de uma cano para resolver um parto complicado. (1991, p. 215-236) A cano porta um mito
que a paciente, ao reviv-lo, consegue ter xito no seu parto. Aqui, como no texto O Feiticeiro e sua magia,
tambm a relao dos smbolos com seus significados que vai, pelo efeito de sugesto, operar resultados de
carter fisiolgico.
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O antroplogo detm a posse das razes que a razo do nativo desconhece. Ele conhece as pores de universalidade e particularidade empregadas pelo nativo na construo de seus mundos e por isso pode decifr-las. Na
relao entre as duas formas de pensamento, a do antroplogo e a do nativo, a
do primeiro s pode se viabilizar enquanto discurso credvel atravs da deslegitimao do segundo. O conhecimento antropolgico, dessa forma, atravs
da utilizao de conceitos extrnsecos ao objeto, j possui de antemo um
arsenal de determinantes (relaes sociais, congnio, parentesco, religio,
poltica) que vo se encaixar no contexto etnogrfico, elucidando-o. Embora o
autor afirme que este modelo clssico de fazer antropologia disse muita coisa instrutiva sobre os nativos, prope recus-lo em prol de outra perspectiva.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 115-116) Rita Segato (1992, p. 114) relaciona o
emprego da noo de eficcia simblica enquanto mecanismo de compreenso e deciframento da lgica nativa com a pretenso da teoria antropolgica
que promete compreender em seus prprios termos as crenas nativas, mas
que nos relatos etnogrficos sacrifica parte crucial desta verdade e censura evidncias que a compem.
Para a autora, essa censura decorre das convenes nas quais assentado o
discurso terico-etnogrfico da antropologia. Discurso que trai, por sua indeterminao, a experincia que deveria revelar. esse discurso que para Segato
deveria passar por transformaes radicais, buscando, ao lado de sua condio
de inteleco, recriar no leitor a experincia da alteridade com sua interpretao prpria deste vivncia. (SEGATO, 1992, p. 114,116)
O projeto clssico da antropologia, ao buscar correspondncias das cosmologias nativas nos comportamentos ideolgicos e interacionais da sociedade,
termina por reduzi-las a indicadores de identidade, etnicidade, poltica ou enconomia, fazendo calar o imaginrio nativo. (SEGATO, 1992, p. 116-117) Desta
forma, a promessa de chegar ao ponto de vista do nativo e interlocuo com
suas verdades revela-se falsa, pois a deciso do que realmente deve ser considerado na experincia e vertido para o relato etnogrfico do antroplogo.
Embora a interpretao antropolgica possa captar aspectos concomintantes do fenmeno com aqueles culturais, sociais ou psicolgicos, revelando
um contexto inteligvel neste fenmeno, algo de fundamental do que os nativos acreditam estar em questo desconsiderado. A agncia do transcendente
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(no meu caso, dos espritos, dos fluidos, das obsesses), sustentada e demonstrada pelos nativos, descartada na traduo que se faz para o cdigo disciplinar
antropolgico. (SEGATO, 1992, p. 118)
Para a antropologia, o problema da interpretao da experincia nativa
deve estar relacionado a algo que est fora dela: algo que, sem ser alheio ao
mundo cognoscitivo do nativo, deve pertencer a outra ordem fatual que a ao
a ser interpretada, justamente para gozar de valor interpretativo. Enfim, a ao
observada para a antropologia uma linguagem cuja inteno significativa
deve ser detetivescamente achada em outra parte e todo ato deve ser entendido como uma fala onde o dito sempre algo que est fora do ato mesmo de
dizer. (SEGATO, 1992, p. 120-121. grifo nosso)
Compreender atos mgicos e extraordinrios para a antropologia significa torn-los verossmeis ao discurso racional, e isso se d pelo artifcio de
encontrar um termo mediador entre a percepo do nativo e a do antroplogo
presente nas duas concepes. Mecanismo que permite a associao e a converso da primeira na segunda. Como no clebre exemplo da obra de Evans
Pritchard, onde, a partir do termo feitiaria, para o nativo, e tenso, para o
antroplogo, e pela constatao que tenso social algo presente nas duas sociedades, possvel fazer a traduo de feitiaria como expresso de tenso
entre vizinhos e pares numa determinada sociedade.
No entanto, para a autora, atravs desse arranjo que purifica o fenmeno,
reduzindo-o a aspectos cognitivos e intelectivos, perde-se toda uma dimenso
peformtica, imaginria e sensvel deste. Algo que porta um componente chave de participao e experincia, e no necessariamente de observao.
(SEGATO, 1992, p. 122)
A partir de algumas ideias recolhidas nesses dois textos, proponho colocar
a noo de eficcia simblica num modo mais alargado, no se referindo apenas a como cada cura tem sua explicao numa sugesto simblica envolvendo o doente, o curador e a comunidade, mas como o discurso antropolgico
contorna/desloca o fenmeno singular e objetivo de cada uma dessas curas e, na
forma de uma problemtica geral, vai relacion-las a um sistema social, cultural, econmico ou psicolgico.
Sidney Greenfield, diante das cirurgias do alm do mdium Edson Queiroz que incorpora o Dr. Fritz e, sem anestesia, assepsia, com um canivete,
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Este processo termina por engendrar religies do tipo do espiritismo: religies internalizadas para tomar o conceito weberiano que o respalda, ou seja,
religies de escolha, pelas quais o indivduo opta pertencer. No entanto, essa
religio apresenta ntidos aspectos mgicos que entrariam em contradio
com a hiptese das tendncias desencantadoras da sociedade. Procpio Camargo busca resolver essa contradio ao conciliar a dimenso mgica com
o poder da dimenso da escolha racional de organizar a vida ntima e atribuir valor e sentido s aes e experincias: A capacidade de poder combinar
valores ticos internos, organizados de forma racional, com o estilo sacral de
interpretao da vida, uma das principais razes do sucesso das religies medinicas. (CAMARGO, 1961, p. 112)
Nesse sentido, a funo teraputica articulada funo de integrao,
diante de situaes de crises no plano individual, muitas vezes de aspecto
psicossomtico, visava um ajustamento da personalidade deste indivduo
ao contexto da sociedade urbana. (CAMARGO, 1961, p. 93, 101) Seu propsito
terico demonstrar que a diagnose esprita das principais doenas espirituais, e suas teraputicas correspondentes, esto circunscritas aos contornos do
subjetivo. No que tange s doenas: pertubaes provocadas por espritos na
mente dos indivduos, doenas crmicas (escolhidas ou induzidas pelo indivduo no plano espiritual para o cumprimento do seu processo evolutivo) e
mediunidade no desenvolvida. J do lado das terapias: processo de desobsesso, compreenso doutrinria da origem da dor e do sofrimento, e desenvolvimento medinico. (CAMARGO, 1961, p. 105) sempre no plano do subjetivo
que ocorre o desajuste, e nesse plano que se daro os processos teraputicos
e a cura, quando este indivduo reencontra o seu equilbrio.
Seguindo a trilha de enfocar o subjetivismo individual como a expresso da
nova organizao social no Brasil, Roger Bastide (1967, p. 13), por sua vez, sugeriu como mtodo para se compreender a etiologia esprita das doenas espirituais uma combinao da psicologia com sociologia na qual as manifestaes do
psiquismo individual ganham sentido enquanto representaes coletivas.
Ele interpreta o discurso nativo das doenas causadas por espritos dentro do termo freudiano da pulso de si. Estas representariam, de fato, conflitos interiores da psique. (BASTIDE, 1967, p. 14) Cada caso particular, sempre
na forma de uma obsesso provocada por um esprito, revela uma constncia,
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que, para o autor, deve ser analisada no registro de uma psicanlise coletiva
anloga ao que a observao de massa representa para a tcnica sociolgica.
Um nmero expressivo de doenas espirituais nos indivduos, que a etiologia esprita diagnosticava como uma recusa dos mortos em deixar a companhia de seus entes mais prximos, foi identificada pelo socilogo como um
complexo de dipo proveniente dos prprios indivduos que se julgavam
obsidiados. Esta recorrncia dos casos de obsesso, que Bastide observou
dentro da monotonia de uma sesso outra (BASTIDE, 1967, p. 14-15), revela
a vontade involuntria nestes indivduos de um dia terem desejado a morte desses parentes desaparecidos, que agora retornam como imagens de um
complexo de culpa na mente deles. Para Bastide, o que existe um recalque
de sentimentos impregnados nos indivduos, que tomam a forma dos entes
mortos em torno dos quais se gestaram estes desejos e traumas: tendncias
poligmicas do pai, tendncias castradoras da me, fantasias incestuosas da
primeira infncia. Segundo ele, esses sentimentos, antes de irromperem descontroladamente, se encontram recalcados pelo que chama de puritanismo
da pequena burguesia ou de expresso simblica de um certo status social,
manifestao exterior de um comportamento de classe. Aqui est um esforo dele para sociologizar este aspecto subjetivo em representaes coletivas
do que chamou de uma psicologia das classes sociais. Esta moral de classe,
para Bastide, na verdade no mais que um verniz superficial que no consegue de fato conter o fluxo destas pulses psquicas em imagens de espritos
obsessores. (BASTIDE, 1967, p. 14-16)
Marion Aubre e Franois Laplantine tratam da questo da doena no espiritismo e da medicina esprita no captulo V do seu extenso livro que aborda o
espiritismo na Frana e no Brasil por seus aspectos histricos, culturais, sociais,
cientficos e estticos. Examinando uma diversidade de casos tratados [...] de
tcnicas utilizadas [...] da personalidade dos mdiuns e das caractersticas prprias de cada centro esprita (AUBRE; LAPLANTINE, 2009, p. 266), ancorados na
narrativa esprita de sua doutrina, eles chegam a um padro recorrente e a uma tipologia que pode ser associada ideia de eficcia simblica. Reproduzem a classificao esprita das doenas nos seus trs tipos clssicos: doenas crmicas;
doenas devido ao do prprio indivduo em sua atual reencarnao por sua
conduta depravada; e doenas causadas por terceiros [...] [devido] influncia
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1999, p. 129-131) Com a ajuda de uma consultoria tanto de anestesiologistas quanto de mgicos profissionais, o autor chega concluso de que os pacientes dos
mdiuns curadores espritas estavam hipnotizados. No entanto, ele reconhece
que no havia uma induo ao estado de hipnose deliberada por parte destes
mdiuns. (GREENFIELD, 1999, p. 132-134) Aqui entraria, ento, a antropologia, ao
trazer os aspectos culturais e simblicos propiciadores deste estado de hipnose
e a ampliao, por Greenfield, da mediao da cultura e do smbolo, do modelo
biomdico da influncia da mente no corpo como fator de cura.
Para o autor, a cultura religiosa brasileira estimula um imaginrio com derivaes muito prticas no cotidiano das pessoas, estas so capazes de imaginar e acreditar no que imaginam. (1999, p. 139) E aqui, recuperando seu argumento do papel preeminente do mdium curador como lder de uma rede
de patronagem, ele conclui que estes pacientes, na presena destes curadores,
pela fora de sua autoridade simblica, entram num estado de hipnose e mergulham num estado alterado de conscincia com consequncias benficas
na alterao de suas doenas, em geral de carter psicossomtico: O respeito e
o prestgio convencionalmente atribudos ao patrono no Brasil, especialmente se ele [...] um curador, quando combinados com [...] o apelo imaginativo
do brasileiro, contribuem significativamente para aumentar a possibilidade de
um cliente-paciente entrar num estado de alta sugestionabilidade ou transe
hipntico. (GREENFIELD, 1999, p. 90)
Sem serem submetidos a procedimentos formais da induo hipntica,
os pacientes, por partilharem da cosmologia e do imaginrio veiculado pela
ambincia esprita, abraam a realidade alternativa da tradio religiosa do
mdium-curador, internalizando imagens que por sua vez vo influir nos
sistemas de defesa do organismo com repercusses positivas nos problemas
inflamatrios e imunolgicos (1999, p. 140). Em suma, um modelo que combina nas suas hipteses fatores culturais, psicolgicos e fisiolgicos. (GREENFIELD, 1999, p. 143) Neste particular, poderia-se de novo fazer uma remisso ao
texto clssico de Lvi-Strauss da Eficcia simblica.2
2 Aquele, j citado em nota anteiror, que relata a atuao do xam que com o auxlio dos seus espritos protetores, atravs de uma cano, trava uma batalha com a potncia Muu e seus espritos dentro da vagina e do tero
de uma parturiente para liberar o feto, o que o faz exitosamente. (LVI-STRAUSS, 1991, p. 215-236)
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processos de interveno sistemtica, logo voltado ao convencimento da cincia mdica acadmica das vantagens da incoporao da dimenso espiritual
no seu corpo de conhecimentos.
Isto no quer dizer que no plano doutrinrio e no imaginrio dos espritas
estas duas dimenses no se acomodem e se complementem, embora guardando caractersticas prprias: o lugar da doena como questo inexoravelmente moral subordinada lei espiritual da causa-efeito (carma), mas tambm
o papel de uma terapia objetiva baseada na diagnose para detectar o desencaixe
entre o corpo fludico e o corpo material por pertubaes energticas e fludicas, com seu tratamento por passes magnticos e cura.
No plano das teorias antropolgicas, a busca por uma interpretao simblica, social ou cultural (que se esquiva da questo crucial para os nativos, da
preciso de sua demonstrao de cura) tambm aponta para uma diversidade
de nfases. Estas (que escolhi), do mesmo modo que aquelas entre os espritas,
tambm se repartem ora numa dimenso teolgica-moral, ora em questes
do campo mdico-cientfico. Menciono, ento, os dois exemplos.
De um lado a formulao simblico-culturalista de Donald Warren de que o
Dr. Bezerra de Menezes, precursor do espiritismo brasileiro, influenciado pela
crena generalizada na cultura brasileira do poder taumatrgico de entidades
superiores (almas, santos, etc), teria colocado a nfase do espiritismo no Brasil na sua capacidade de cura miraculosa promovida pelos desgnios divinos e
Espritos superiores, por intermdio dos caridosos mdiuns. Segundo Warren,
Bezerra de Menezes, ao eleger a desobsesso como o mal por excelncia que
afligia as populaes conflitadas que a ele acorriam, faz com que o espiritismo
entre em consonncia com a crena difusa do povo brasileiro que atribua as
origens de seus males influncia das almas penadas e encostos. Enfim,
Bezerra teria adaptado o espiritismo matriz cultural/religiosa brasileira, compatibilizando a lei frrea da causa-efeito contingncia da cura religiosa, que
podia revog-la mais pelo poder benfasejo dos Espritos superiores do que pela
renovao moral do indivduo enfermo. (WARREN, 1984, p. 56-83)
De outro lado est a hiptese simblico-sociolgica de Sidney Greenfield,
que se baseia na preeminncia que o espiritismo confere ao campo mdico-cientfico. Este trabalho de Greenfield demonstra a busca de legitimao pelo
espiritismo de suas crenas e prticas diante da cincia mdica acadmica240
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Referncias
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BASTIDE, Roger. Le spiritisme au Brsil. Archives de Sociologie des Religions. n. 24, p.
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Msica e possesso
Charivari, tinido discreto de sino, tambores, gritos, encantaes, cantos responsoriais, polifnicos, conjuntos instrumentais de todo tipo: se a msica,
sob as mais diversas formas sonoras, participa da desordem ritual, para (re)
orden-la e reger comportamentos humanos aparentemente desprovidos de
sentido ou fenmenos capazes de colocar em perigo certos indivduos, ou a
totalidade do grupo. Substrato sonoro das expresses corporais e coreogrficas dos xams e dos possudos, a msica sincroniza as aes rituais, estrutura
as cerimnias, ritma a encenao dos mitos e acompanha a viagem ritual do
xam como a vinda dos espritos possessores.
Entre ordem e desordem, uma dialtica culturalmente codificada confere
msica um valor, uma funo e um poder percebidos como mgicos e at
mesmo teraputicos pelos adeptos de diversos cultos. Em tais circunstncias,
entre efeitos catrticos, mgicos e teraputicos do som musical, estaramos
aqum, no mago ou alm da eficcia simblica, no sentido de Claude Lvi-Strauss (1958)? Esta parece ser uma questo crucial para o etnomusiclogo
confrontado aos cultos de possesso e ao xamanismo.
A natureza das relaes da msica, da possesso e do xamanismo j foi
objeto de numerosos estudos em diferentes campos cientficos. A obra de
Gilbert Rouget (1990) permanece at hoje uma referncia na rea da etnomusicologia. Durante muito tempo, acreditou-se e alguns continuam acreditando que msica, possesso e xamanismo pertenceriam exclusivamente a um universo inefvel e inexplicvel, o da subjetividade, do afeto e das
emoes, universo este, portanto, irredutvel a qualquer abordagem cientfica. Ora, impe-se constatar que essas manifestaes, profunda e universalmente humanas, so sempre regidas por um conjunto de regras complexas,
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xavier vatin
rigorosas e constrangedoras explcitas ou, no caso frequente das civilizaes de tradio oral, implcitas. No Ocidente, crenas religiosas e preconceitos etnocntricos quase sempre levaram a assimilar a possesso a uma
manifestao demonaca, psicopatolgica ou, ento, da ordem do simulacro.
Para a antropologia, no entanto, a possesso nas sociedades extra-europeias
um tema cuja pregnncia parece particularmente sintomtica de seu desaparecimento quase total do mundo ocidental ao longo do sculo XX. Seu
reaparecimento no incio do sculo XXI, no contexto da globalizao, parece igualmente significativo de sua universalidade latente, expresso de uma
necessidade profunda da humanidade de ampliar e ultrapassar os limites da
conscincia ordinria.
1 La transe africaine ou afro-amricaine est un langage ( la fois moteur et vocal) qui se dcrypte selon un certain code; il a son vocabulaire, ses rgles grammaticales et sa syntaxe
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transcende gritos aparentemente desarticulados e gestos aparentemente desprovidos de sentido, reunindo-os em um conjunto semntico coerente: cantos,
ritmos, danas e gritos participam do mesmo discurso simblico. O grito do
possudo uma manifestao significativa deste thtre sacr que seria, para
Michel Leiris (1995) ou Antonin Artaud (1995), o culto de possesso. O rito socializa aquilo que o homem tem certamente de mais ntimo, trazendo-o diretamente de volta para sua animalidade primordial. O grito de homem-animal
se torna, atravs de um renascimento simblico ligado ao processo inicitico, o
do homem-deus, um grito carregado de um sentido e uma funo simblicos.
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2 Vale notar, a este respeito, que Bastide (1972), no final de sua obra, volta sobre o conceito de condicionamento
inicitico ao vislumbrar a existncia de reflexos condicionais.
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Desencadeadores sonoros
1) Uma ou vrias cantigas especficas: certas cantigas podem ser utilizadas
para desencadear a possesso em um, vrios ou at em todos os iniciados
ao mesmo tempo. Essas cantigas, altamente sacralizadas, so conhecidas
como cantigas de fundamento ou cantigas de chamar o santo. Encontram-se nas trs principais naes de candombl (Ketu, Jje e Angola), porm seus usos e efeitos variam sensivelmente de uma nao para a outra.
Na nao Ketu, essas cantigas constituem um vasto repertrio e a maioria
delas associada a uma divindade especfica; deste modo, quando uma
cantiga de fundamento cantada, so prioritariamente os iniciados cujo
santo de cabea (orix principal) est sendo chamado que podem responder, ou seja, entrar em transe. As possesses se sucedem, portanto,
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acompanhar as cantigas, mas que, tocada sem canto em circunstncias especiais, tem como efeito desencadear a possesso em numerosos iniciados,
assumindo, portanto, o papel de toque de fundamento.
3) Idiofones8 especficos: no contexto especfico do candombl, a maioria dos
idiofones utilizados constituem essencialmente instrumentos rituais que
se situam no limiar do conceito de msica. Em nossa opinio, nesta zona
fronteiria entre natureza intrnseca e extrnseca das relaes da msica e
da possesso que se pode apreender, do ponto etnomusicolgico, o conceito
de eficcia simblica.
a) O sino sagrado adj: este sino, cujo uso geralmente reservado me ou ao
pai de santo, encontra-se nas trs principais naes de candombl, para chamar orixs, voduns e inquices; seu poder de induo estabelecido durante a
iniciao. Sacudido insistentemente no ouvido de um iniciado, o adj induz
frequentemente a possesso; em seguida, este serve de guia sonoro ao possudo, pois a maioria das possesses pelas divindades de origem africana ocorre
de olhos fechados. Segundo Nancy de Souza, filha de santo do Terreiro Il Ax
Op Aganju e membro da Fundao Pierre Verger, o som do adj ligado ancestralidade e a Oxal, pai de todos os orixs. Seria este, portanto, o motivo
deste instrumento sagrado possuir o poder de chamar todos os orixs. Nancy
explica como este instrumento, de alta eficcia simblica, desencadeia, nela, a
possesso: O som do adj me desconcerta, me deixa sem rumo. Ele provoca
um mal estar bem maior do que se fosse alto. Este som ligado ao silncio. E
quanto mais lento, mais baixo, pior!
b) O sino g: instrumento consagrado s divindades Omolu, Nan e Oxumar, o
g, quando tocado na casa de uma desses trs divindades, tem por efeito desencadear a possesso dos seus respectivos filhos e filhas. De origem Jje, este
instrumento era tocado para os Reis do Daom.
c) O ar: esses dois chifres de bfalo, entrechocados, so exclusivamente usados
durante a festa de Oxossi, na qual tm por efeito desencadear a possesso nos
iniciados de Oxossi, Ogum, Ians e Oxum. O ar tradicionalmente utilizado pelo afikod, homem consagrado ao culto de Oxossi. Proveniente da nao
Ketu, s vezes usado em terreiros pertencentes a outra nao.
d) O kadakor: essas finas sinetas de ferro, consagradas a Ogum, desencadeiam
a possesso nos iniciados de Ogum e Oxossi. O axogum, homem encarregado
dos sacrifcios rituais, habilitado a tocar este instrumento, na casa de Ogum,
durante certos ritos privados.
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9 O perfume frequentemente misturado com flores e arroz. Neste caso, a mistura distribuda aos presentes
antes da chegada das divindades.
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10 A bebida alcolica vaporizada na Bahia, o termo utilizado barrufar , prtica comum em vrios rituais
de possesso, notadamente nos cultos afro-cubanos.
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tal como a Vnus anadiomena, sai das guas e se levanta de forma extremamente sensual tem por efeito desencadear a possesso de certos iniciados,
notadamente de Ogum, Oxossi e Xang, orixs masculinos que, segundo as
lendas, sucumbiram aos seus irresistveis encantos. Nancy de Souza evoca
a este respeito a ideia de um transe emocional, que seria suscitado por um
gesto particular ou um canto especfico. Segundo ela, seu desencadeamento
depende tambm do grau de ateno da pessoa, pois estaria requerendo um
acmulo de energia suficiente para provocar este tipo de transe. Nancy menciona tambm a existncia de um transe esttico sugerindo, portanto, que
a emoo suscitada comportaria uma dimenso esttica: a beleza da cena
ou do canto que, provocando uma emoo muito forte, estaria desencadeando a possesso. Tal tipo de transe aproxima o candombl de outras tradies
rituais, a exemplo do sufismo, movimento de ascese mstica do islamismo
que se espalhou, sobretudo, do sculo IX ao sculo XII, pelo Oriente Mdio e
que continua vivo at hoje. Vale ressaltar que Nancy de Souza a nica adepta
do candombl com a qual conseguimos abordar, ao longo dos 18 anos em que
pesquisamos os candombls na Bahia, o assunto da possesso de maneira to
frutfera.11 Pois, de fato, quando se trata de abordar a vivncia da possesso, a
regra da amnsia ritual ou talvez, mais precisamente, o dever de amnsia que segue a possesso torna a investigao difcil ou at impossvel. Vale
ressaltar que a amnsia ps-transe parece ser uma caracterstica comum
aos cultos de possesso e s teorias micas do sistema da possesso (mesmo
que raras excees possam ser registradas): a amnsia vem confirmar a veracidade da possesso.
7) Ingesto de jurema: a jurema uma planta cujas folhas so utilizadas para
preparar uma bebida do mesmo nome, tida por fracamente alucingena
porm, conforme mostra uma observao minuciosa, fortemente entegena. Muito apreciada pelos caboclos, sua composio exata varia de um
11 A respeito de Nancy de Souza, vale ressaltar seu duplo pertencimento ao candombl e Fundao Pierre
Verger, lugar onde tem acesso, h mais de 20 anos, a uma imensa literatura sobre os assuntos do seu interesse:
cultos de possesso na frica, no Brasil, em Cuba, no Haiti, entre outros. Nancy tem sido, ao longo de 15
anos de pesquisas, uma inestimvel colaboradora, fonte extraordinria de dados etnogrficos, cujo discurso,
contudo, deve ser constantemente analisado na perspectiva deste duplo pertencimento e deste duplo saber,
tradicional e acadmico.
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xavier vatin
O comportamento do possudo
A possesso, descrita pela expresso verncula estar de santo, quando se trata
das divindades de origem africana (orixs, voduns e inquices), assume formas
diversas segundo o tipo de entidade. Pode-se dizer, preliminarmente, que o
comportamento das divindades de origem africana se diferencia nitidamente
da dos caboclos ou dos exus. A possesso pelos orixs, voduns ou inquices essencialmente um transe do corpo, para retomar a expresso de Roberto Motta
(1990). Cada divindade expressa e mima pela dana as lendas a ela associadas.12
Isto no significa que as divindades de origem africana no se expressem de
forma sonora; todas se expressam vocalmente atravs do grito (vernaculamente
chamado k ou il). Neste tipo de possesso, os possudos agem principalmente
como musiqus, no sentido em que cantos e ritmos de atabaques acompanham
sempre suas danas. Eles mantm, geralmente, os olhos fechados e falam somente em ocasies raras, notadamente para transmitir mensagens e avisos importantes para certas pessoas ou para o grupo.
12 A s coreografias rituais se diferenciam de forma mais ou menos patente de uma nao de candombl para a
outra. Vale notar que essas coreografias, ricas e complexas, ainda no foram objeto de estudo etnocoreolgico
sistemtico e aprofundado, notadamente no caso das naes Jje e Angola.
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Essas caractersticas gerais no devem, todavia, ocultar as diferenas significativas que distinguem orixs, voduns e inquices. Mesmo que estas trs modalidades de possesso paream corresponder categoria geral de transe de
possesso utilizada por Rouget, constata-se que certas divindades manifestam
uma atitude musical ativa, fato este que vem questionar a tipologia estruturalista
segundo a qual, durante um transe de possesso, o possudo estaria exclusivamente na condio de musiqu no sendo, portanto, de forma alguma, musiquant de seu prprio transe. De fato, os voduns da nao Jje cantam durante
as cerimnias rituais: o iniciado possudo se apresenta na frente dos atabaques e
entoa a cantiga de sua escolha, geralmente retomada pelo sacerdote ou pela sacerdotisa e pelos membros da comunidade. No entanto, este mesmo possudo
encontra-se, alguns segundos depois, na condio de musiqu, j que os atabaques e o canto, o qual este previamente entoou, vo acompanhar sua dana. Por
sua vez, em princpio, orixs e inquices no cantam. Durante as cerimnias, s se
expressam vocalmente pelo grito que caracteriza cada um deles.
A possesso pelos caboclos apresenta caractersticas bastante distintas. Mesmo se, durante as festas, a dana constitui um meio de expresso privilegiado do
caboclo, este possui outras formas especficas de se expressar e de interagir com
os membros da comunidade, convidados e visitantes. A possesso pelo caboclo ,
ao mesmo tempo, um transe do corpo e um transe da palavra: o caboclo no
se contenta em entoar em voz baixa as cantigas de sua escolha, tal um vodum da
nao Jje, mas assume tambm, muitas vezes, o papel de cantor solista, mesmo
quando ele dana simultaneamente. Ele conversa com os outros caboclos e com
a assistncia, usando um portugus que lhe prprio, qualificado de embolado.
Ele costuma fumar charuto, ingerir jurema e tomar cerveja quente na garrafa,
que ele gosta de compartilhar com os outros caboclos e oferecer aos presentes.
No final das festas, o caboclo convida, um a um, com um gesto do ombro ou da
ponta do p, os membros da assistncia a danar com ele, ao som do samba de
caboclo. A interao entre os caboclos e a assistncia , portanto, bem maior do
que no caso das divindades de origem africana.
Os exus, que cantam raramente, danam essencialmente no ritmo do samba e, como os caboclos, convidam os participantes da festa a danar com eles.
Eles costumam beber bebidas quentes (conhaque, usque, cachaa) e, quando
tais bebidas chegam a faltar, cerveja quente. Eles fumam charuto ou cigarro.
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xavier vatin
Seu comportamento geralmente licencioso e provocador; no hesitam em fazer propostas indecorosas ou at indecentes a certos membros da comunidade,
convidados ou visitantes.
As festas para os caboclos e para os exus possuem um carter particularmente festivo, licencioso, em que a improvisao exerce um papel bem mais
importante do que nas cerimnias para orixs, voduns ou inquices, fato este
que pode explicar a grande predileo de que gozam entre os frequentadores
dos terreiros de candombl na Bahia. Alm disso, vale acrescentar que, durante essas festas, membros da comunidade, convidados e visitantes tm quase
sempre a ocasio de consultar, individual e graciosamente, um caboclo ou
um exu.
Segue um quadro que permite comparar certas caractersticas do comportamento do possudo segundo o tipo de entidade:13
COMPORTAMENTO
ORIXS
VODUNS
INQUICES
CABOCLOS
EXUS
Dana
Sim
Sim
Sim
Sim
s vezes
Canto
No
Sim
Raramente
Sim
Raramente
Grito caracterstico
Sim
Sim
Sim
Sim13
Gargalhadas
Uso da palavra
Raro
Raramente
Raramente
Sim
Sim
Jurema
No
No
No
Sim
No
Cerveja
No
No
No
Sim
Sim
Cachaa
No
No
No
No
Sim
Charuto / Cigarro
No
No
No
Sim
Sim
No intuito de compreender de forma mais abrangente a natureza complexa e ambivalente das relaes da msica e da possesso, vale enfim relatar um
contexto de ocorrncia da possesso relativamente comum, porm desconcer-
13 Os gritos dos caboclos no so to caractersticos quanto os das divindades africanas; , portanto, difcil identificar ao certo tal ou outro caboclo pelo seu grito.
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A possesso no cotidiano
A possesso no ocorre exclusivamente em um contexto cerimonial: ela pode
se manifestar em um ambiente domstico, sobretudo no caso dos caboclos e
dos exus que, pela sua propenso e predisposio para a fala, so frequentemente solicitados para consultas mais ou menos formais, no ambiente domstico de certos iniciados.
Tomemos o caso de Jacira, filha de Obaluai e Ians, iniciada em um terreiro da nao Ketu. Tendo se distanciado, ao longo dos anos, de sua comunidade
religiosa de origem, Jacira recebe toda quarta-feira, na sua casa, uma exua (ou
pomba-gira) chamada Maria Formosa, que vrias pessoas vm consultar para resolver diversos problemas pessoais. Formosa possui, no quintal da casa de Jacira,
um pequeno quarto que lhe exclusivamente consagrado, dentro do qual as
consultas ocorrem. Na quarta-feira tarde, quando vrios clientes j esto presentes, Jacira os convida para se juntar a ela, na entrada do quarto de Formosa.
Sentada na parte interna, Jacira se concentra e pronuncia algumas palavras rituais; aps alguns minutos, Formosa a pega repentinamente, anunciando sua
chegada com vigorosas gargalhadas caractersticas. Com os olhos exorbitados
e uma aparncia muito imponente, Formosa vem saudar, uma aps a outra, as
pessoas presentes. A consulta, individual, pode ento comear.
Aquilo que, neste contexto, se revela particularmente significativo a ausncia de qualquer desencadeador sonoro semelhante aos elencados acima: nenhuma cantiga, nenhum toque de atabaques, nenhum tinido de sino vem desencadear a possesso. Segundo Jacira, a concentrao e as palavras rituais que ela
mesmo profere so suficientes para suscitar a chegada de Maria Formosa; esta
possesso domstica no requer, portanto, nenhum desencadeador externo.
Do ponto de vista etnomusicolgico, este fenmeno de autoinduo da
possesso nos permite aproximar tal prtica do xamanismo, pelo menos se este
for concebido na perspectiva estruturalista notadamente adotada por Rouget.
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xavier vatin
Este exemplo, muito comum na Bahia, mostra que possesso e xamanismo, prticas consideradas, por muito tempo, como diametralmente opostas, possuem
certamente tantas caractersticas comuns quanto diferenas significativas, fazendo assim da figura do xam-possudo, verdadeiro mestre da desordem,
o vetor por excelncia da comunicao e da negociao com a sobrenatureza (surnature). Para Bertrand Hell (1999, traduo nossa), a possesso, como
o xamanismo, marca efetivamente o tempo da irrupo do selvagem na ordem
da cidade.14 Este asselvajamento (ensauvagement), esta desordem temporria,
permite um reagenciamento necessrio, promovido pela irrupo do divino, de
modo que esta desordem aparente desemboca em uma nova ordem.
O caso de Jacira ilustra um cotidiano da possesso presente, sob diversas
formas, de modo extremamente comum na Bahia. Dificultando qualquer tentativa de teorizao globalizante, essas possesses tsingulares e plurais por
exus, caboclos, inquices, voduns e orixs se inscrevem, em toda normalidade
social, em um imprio do imaginrio marcado pelas interpenetraes de
civilizaes, pela mestiagem cultural e pelo pluralismo das prticas rituais
e comportamentais.
As relaes da msica e da possesso nos candombls da Bahia parecem
resultar de uma lgica mestia, que mescla o sistema da possesso africana,
elaborado pela antropologia africanista, com o xamanismo amerndio, teorizado pela etnologia americanista. Neste sentido, o culto aos caboclos parece o
mais apto a ilustrar a materializao desse pensamento mestio que funciona
de forma contnua e no segundo o principe de coupure elaborado por Bastide. O grau de interpenetraes ocorridas nas religies afro-brasileiras e afro-amerndias aponta para a necessidade de apreender os fenmenos observados
como elementos de um mesmo continuum, e no como entidades autnomas.
A lgica mestia que fundamenta essas trocas mltiplas no nos parece
descontnua. Andr Mary afirma a este respeito:
Lvi-Strauss considera que os processos de desestruturao e reestruturao
obedecem a uma lei de discontinuidade. Isto significaria que a ideia de uma
lgica mestia que estaria operando na ordem das categorias de pensamento
14 la possession, comme le chamanisme, marque effectivement le temps de lirruption du sauvage dans lordre
de la cit.
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Parece-nos, portanto, que tanto o estruturalismo lvi-straussiano quanto o principe de coupure bastidiano apresentam certa inaptido conceitual
para pensar os processos sincrticos na sua dimenso contnua. Voltando
ao tema abordado aqui, parece-nos que a etnomusicologia ainda tem uma certa dificuldade em apreender a complexidade e a continuidade das relaes da
msica e da possesso, oscilando, aqum ou alm, em torno do conceito de
eficcia simblica.
15 Lvi-Strauss saccorde avec lide que les processus de dstructuration et de restructuration obissent une
loi de discontinuit. Est-ce dire que lide dune logique mtisse qui oprerait dans lordre des catgories
de pense serait dcidment de lordre de limpensable? Autrement dit, quun syncrtisme des formes de
lentendement ou de la sensibilit ne renverrait aucune ralit psychologique crdible?
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xavier vatin
Referncias
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ailleurs. Paris: Bibliothque Scientifique Payot, 1999.
ARTAUD, A. Le thtre et son double. Paris: Gallimard, 1995.
BASTIDE, R. Le Rve, la Transe et la Folie. Paris: Flammarion, 1972.
HELL, B. Possession et Chamanisme: les maitres du desordre. Paris: Flammarion, 1999.
LEIRIS, M. Miroir de lAfrique. Paris: Gallimard, 1995.
LVI-STRAUSS, C. Lefficacit symbolique. In: _________. Anthropologie Structurale. Paris:
Plon, p. 213-234, 1958.
MARY, A. Bricolage afro-brsilien et bris-collage post-moderne. In: LABURTHETOLRA, P. (Org.). Roger Bastide ou le rjouissement de labme. Paris: LHarmattan,
p. 85-98, 1994.
MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1992.
MOTTA, R. Transe du corps et transe de la parole dans les religions syncrtiques du
Nordeste du Brsil. Cahiers de lImaginaire, n. 5-6, p. 47-62, 1990.
ROUGET, G. La musique et la transe. Paris: Gallimard, 1990.
VATIN, X. Rites et musiques de possession Bahia. Paris: LHarmattan, 2005.
VATIN, X. Candombl de Angola: musique rituelle afro-brsilienne. Paris: Maison des
Cultures du Monde, 1999. CD Indit.
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ftima tavares
envolvem representaes sobre coisas (ou eficcia simblica), mas transformaes corporais importantes.
Estruturei o trabalho da seguinte forma: uma discusso inicial sobre o conceito de agenciamento para, em seguida, abordar as experincias de possesso
conhecidas como cair no santo, no candombl e na umbanda, com base em
eventos descritos no livro A cidade das mulheres, de Ruth Landes, e em apontamentos de meu trabalho de campo sobre umbanda, desenvolvido em Juiz de
Fora (MG).
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Seguindo nessa direo, o conceito deleuziano de agenciamento possibilita compreender as transformaes nos regimes de significao.1 (DELEUZE;
GUATTARI, 1995) Entrever nos agenciamentos concretos as possibilidades que
da emergem parece ser mais promissor do que ancorar antecipadamente a
anlise em perspectivas dualistas. Se os agenciamentos sociais combinam as
dimenses molares (sociais) e moleculares (individualizantes), preciso compreender como se processa essa combinao: em que medida os agenciamentos
locais coletivizam ou desterritorializam atravs das suas linhas de fuga.
Assim, para perseguirmos as experincias religiosas em processo, talvez
o conceito de itinerrio no seja o mais adequado, pois toma como a priori a
ideia de sujeitos (ainda que porosos e de delimitao flexvel) transitando
e/ou construindo alternativas (o que poderia evocar uma experincia subjetivada). O conceito de itinerrio encontra-se implicado numa concepo de
experincia que confere primazia contingencialidade, imprevisibilidade e
negociao das escolhas efetuadas pelos sujeitos. Por outro lado, considerar o
conceito de agenciamento configura uma aposta bem mais radical nas incertezas do processo, j que elas se distribuem por todo o social (e no apenas entre as intencionalidades dos sujeitos), problematizando a ideia de indecises
e incertezas segundo um modelo de sujeito individualizado. (LATOUR, 2006)
A contingencialidade implicada nos processos sociais no est dada (anteriormente experincia) e nem se encontra desencarnada (sendo elaborada no curso mesmo do processo). Pode-se, ento, consider-la enquanto um
agenciamento local, molecular, seja como fruto das pequenas irregularidades
que os indivduos imprimem, seja por esforos voluntrios de desterritorializao dos agenciamentos sociais (ou molares).2
Assim, os agenciamentos concretos (e o indivduo se constitui num agenciamento) so necessariamente instveis, j que processam em graus variveis
esses dois movimentos, onde as afeces no so tomadas como rudos de-
1 Algumas consequncias podem ser destacadas: a) os agenciamentos concretos combinam em formas variadas
os polos molares dos grandes agenciamentos sociais e os moleculares, decorrentes da forma como os
indivduos neles investem; b) esse investimento dos indivduos pode se dar no sentido da territorializao ou
da desterritorializao dos agenciamentos.
2 Um paralelo interessante com relao dinmica dos agenciamentos locais parece ser o dos processos de
simbolizao coletivizante e diferenciador apontados por Wagner (1981).
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Essa ltima observao de Landes indica uma sensibilidade que, a despeito de sua incompreenso, faz com que ainda lhe reste o reconhecimento de
que existem outras formas de afeco. A certa altura do livro, Ruth explicita
sua curiosidade com o que ela designa por filosofia, misticismo e emocionalidade do candombl, reconhecendo que a vivncia e conformao do catolicismo latino e medieval parte integrante dessa experincia. Essa observao
foi corroborada por Edson Carneiro (cicerone, amigo e parceiro de pesquisa) no
seguinte comentrio: Acho que a educao e progresso na verdade empobrecero a existncia deles. (LANDES, 2002, p. 134)
Em outro momento, a autora demonstra inquietao com relao sua
sensibilidade para captar as diferenas. Foi durante uma exibio de dana em
Itapagipe (uma regio peninsular da Cidade Baixa) que Carneiro pergunta a
Landes (2002, p. 158-159) se o candombl j no lhe parece to estranho, ao que
ela replicou, discordando:
Tudo me parece estranho repliquei, pesarosa , em especial medida que
aprendo mais. Mas estou comeando a aceitar essas coisas como naturais, e isso
ajuda. Aps algum tempo poderei sentir-lhes a lgica. Ainda preciso lembrar a
mim mesma que estou vendo a realidade, e no um maravilhoso espetculo.
Uma vez mais transparece sua angstia com o reconhecimento de uma diferena que no se restringe apreenso intelectual. Aguardando a realizao
de um ritual de axex no terreiro de me Menininha, Landes assim descreve a
cognio possvel implicada na sua condio de estrangeira:
Olhei para as rvores imponentes e tentei dota-las com as personalidades
vivas que os pretos viam nelas, mas a imaginao no me ajudou. Tive de
contentar-me com saber que os outros viam uma vida maravilha onde eu
s percebia mato. Contudo, no podia dar de ombros ante a diferena entre
a minha compreenso e a deles. Assim, voltei-me para olhar o templo atrs
de mim e a fui um pouco mais feliz. [...] Comparado com as igrejas catlicas,
no parecia uma casa de devoo; mas o esplendor de Pulquria [me anterior a Menininha] lhe conferia importncia para todos os entendidos. Para
mim, era pleno de significao. (LANDES, 2002, p. 285)
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Conhecendo Sabina
Em algumas passagens do livro, Landes faz referncias a Sabina, controversa
me-de-santo de culto caboclo. Para me Menininha, Sabina desenvolveu-se por conta prpria, no possui santo e nem me, permite que os homens caiam no santo, querendo somente dinheiro e no oferecendo ajuda
aos outros.
A primeira vez que a pesquisadora a viu passando pela Avenida Sete de Setembro, no centro de Salvador, ela assim a descreveu: mulher moa, com um
elegante vestido branco e bem talhado, turbante branco e sandlias de couro
branco; estava maquilada, os cabelos pretos espichados e arrumados em castanha. (LANDES, 2002, p. 212-213)
Edson Carneiro, que acompanhava Landes nesse dia, argumentou que Sabina no parecia uma me em decorrncia do alisamento dos cabelos: nenhum santo de verdade desce numa cabea que tenha sido tocada pelo calor,
afirmou Carneiro. (LANDES, 2002, p. 213) Alm disso, acrescentou que ela possui jeito de branca, parece limpa, brilhante e moderna, sada de uma fbrica,
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A certa altura da visita, Sabina convidou Landes a retornar no dia seguinte para
um aprendizado com a sua entidade a um custo considervel. Tendo recusado o
convite, ela fez uma contraproposta a Sabina, solicitando os seus ensinamentos.
A conversa, ento, mudou de tom, tendo o caboclo de Sabina baixado para recusar essa possibilidade, respondendo: Meu cavalo no pode ensinar, meu cavalo
s sabe o que eu lhe ensino. (LANDES, 2002, p. 247) Ruth narra em pormenores o
seu embarao e constrangimento diante de uma cena que ela qualificou como involuntria e absurda. Por sua vez, o comentrio de Carneiro ao episdio tambm
carregado de horror e condenao charlatanice envolvida em atitudes que apelam para as entidades com vistas a coagir possveis filhas-de-santo.
Como possvel depreender do relato da autora, a avaliao da legitimidade de Sabina se estende por uma srie de mediadores considerados inadequados: a inautenticidade da iniciao (no tendo sido feita por nenhum
humano) e da entidade de Sabina; a corporalidade excessiva (cabelos alisados, maquiagem, roupas provocantes, jovialidade); o comportamento desequilibrado (oscilando entre o descontrole emocional e o aparente fingimento
na manifestao da possesso); as caractersticas do seu terreiro (uso de luz
eltrica durante as sesses ou giras).
No relato sobre Sabina fica explcita a afinidade da pesquisadora com a
prestigiosa tradio nag. Mas Sabina no a nica a mobilizar reprovao.
Na mais popular festa de largo de Salvador, a festa do Bonfim, os comentrios
sobre a corporeidade e comportamento de outras mes e pais de culto angola
possibilita-nos situar melhor a posio de me Sabina, entrevendo nela caractersticas partilhadas por toda uma nova gerao de iniciados, que se contrapunham ao modelo tradicional de candombl.
A festa do Bonfim
No relato sobre a festa da lavagem do Bonfim, Landes destaca os comentrios
de Zez, filha-de-santo do Gantois, que a acompanhava na festa: quando avistou Me Idalice, chefe de um terreiro de tradio angola, Zez a censurou, dizendo que passava ferro nos cabelos, atitude leviana que no se espera de
algum srio. Carneiro, por sua vez, defendeu-a, argumentado que tinha sido
feita j h bastante tempo por Flaviana, me respeitvel. Zez rebateu o argu-
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mento, alegando que provavelmente ela teria rompido com Flaviana (passando
de ioruba para angola) e criticando seu comportamento pblico: seu colar de
santo estava mostra e ela dava a mo a beijar, conduta que, segundo Zez, deveria ser reservada apenas para o espao religioso do terreiro.
Foi durante essa festa que a pesquisadora conheceu Joo da Pedra Preta
(posteriormente conhecido como Joozinho da Gomia). Sobre a sua figura,
Landes tece alguns comentrios, como o cabelo espichado, a dana, a homossexualidade declarada e a incapacidade de manter a disciplina entre as suas
filhas-de-santo. A autora tambm destaca seu jeito gracioso, imaginando-o
um excelente danarino. Carneiro de certa forma o defende, lembrando que
se tornara chefe de terreiro muito jovem e, embora ambicioso, a seu modo tem
procurado abrir caminho no mundo. (LANDES, 2002, p. 304)
3 Nesse item do trabalho, desenvolvo a argumentao inicialmente apresentada em trabalho sobre as tradies
afro-brasileiras na cidade. Confira Tavares e Floriano (2003).
4 A expresso espiritismo de umbanda, utilizada pelos entrevistados, tambm parece indicativa de uma certa
apropriao, politicamente vantajosa, do termo espiritismo para designar a umbanda, j que o espiritismo
goza de prestgio na cidade. Por outro lado, essa percepo de continuidade com o espiritismo e com outras
tradies muito antigas confere certa especificidade umbanda de Juiz de Fora em relao quela praticada
no Rio de Janeiro e em So Paulo.
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7 Reunio de escravos para cerimnias fetichistas, acompanhadas de danas. (MENDONA, 1935 apud MATA
FILHO, 1964, p. 60)
8 Em Minas Gerais chama-se canjer a uma reunio de indivduos com prticas feticistas, para atrair incautos,
sob a promessa de livr-los de molstias e outros males, mas com o fito delituoso de, burlando-os, lhes extorquir dinheiro e outros haveres; no Rio de Janeiro um sinnimo de macumba, dizendo-se tambm canjer ou
conjer, e cremos que em Minas se usa igualmente nesse sentido mais restrito [...]. (RAIMUNDO, 1936 apud
MATA FILHO, 1964, p. 60)
9 O mesmo entrevistado que discordou da afirmao de que Dona Mindoca praticasse canjer apresentou o
seguinte relato sobre o incio da mediunidade dessa mdium: ela trabalhava na casa de uma senhora que era
mdium, que recebia caboclo sem nome [...] e trabalhava com um tal Francisco de Aruanda... E essa senhora,
que era mdium, ficou doente [...] ento, ela [Mindoca] estava na bica lavando roupa... E quando... A mdium
da entidade estava doente... acamada, no tinha condio de receber... Este caboclo veio e pegou ela na mina,
lavando roupa... E foi atender as pessoas. Daquele dia em diante, a mediunidade dela foi aberta e ela comeou
a trabalhar. Vale ressaltar que, para esse entrevistado, o caboclo sem nome seria a mesma entidade recebida
por Zlio de Moraes, no Rio de Janeiro, nomeada de caboclo das 7 encruzilhadas. Referncias sobre Zlio de
Moraes podem ser encontradas em Brown (1985). Giumbelli (2002) apresenta uma biografia crtica sobre a
importncia de Zlio de Moraes na fundao da umbanda.
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10 Ele ainda era criana quando passou por uma experincia traumtica de desmaio, tendo sido levado pelo
pai e pela av ao centro da Mindoca para que ela o ajudasse. A entidade de Dona Mindoca, um preto velho
chamado Pai Mateus de Angola, diagnosticou a necessidade de desenvolvimento do menino. O pai, ainda
que contrariado, resignou-se e acabou aprovando a sua entrada no centro.
11 Segundo nosso entrevistado, o nmero de mdiuns costumava variar: algumas sesses contavam com 10 a
15 mdiuns, enquanto que, em outras, o nmero no passava de 3 ou 4. Ele no soube precisar a poca nem
mesmo o motivo dessas variaes.
12 Nas entrevistas encontra-se pelo menos uma meno com relao existncia de uma me-de-santo que
praticava o candombl na cidade h cerca de 30 anos ou mais. Tratava-se de uma frequentadora de um dos
terreiros de umbanda mais antigos ainda em funcionamento, o Centro Esprita Santo Antnio de Umbanda,
fundado pelo conhecido Man p-de-ferro, falecido na dcada de 1960. Segundo suas filhas que h vrias
dcadas esto frente do centro essa mulher teria sido desenvolvida quando o centro ainda era dirigido
pelo Man, se afastando, posteriormente, para se iniciar no candombl. Ainda segundo as filhas do Man,
ela teria aberto um terreiro em Juiz de Fora h pelo menos 30 anos.
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13 Sobre o processo judicial de Dona Mindoca no contexto da regulao jurdica das tradies afro-brasileiras
em Juiz de Fora no incio do sculo XX, ver Dias (2006).
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Todas essas caractersticas imprimem um estilo experincia umbandista, onde se observa um equilbrio bastante precrio entre foras moleculares (ou de individuao, decorrentes das muitas pequenas diferenas imprimidas pelas mes e pais-de-santo umbandistas) e molares, que demarcam as
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14 O tempo necessrio entre a feitura da cabea e o credenciamento para iniciar outros filhos-de-santo gira
em torno de sete anos. No entanto, vrios candomblecistas da cidade tm reduzido esse tempo para algo em
torno de um ano. Segundo alegaram, isso se deve ao fato de j serem iniciados na umbanda, condio que os
autoriza a diminuir o tempo de preparao.
15 Do ponto de vista do arranjo fsico, no entanto, foram vrias as opes adotadas: a coexistncia da umbanda
e do candombl num mesmo espao fsico; a manuteno, no mesmo terreno, de um barraco de candombl
e de um terreiro de umbanda; ou ainda a opo de manter o barraco e o terreiro em bairros diferentes.
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16 A construo dessa nova identidade passa, sobremaneira, pela capacidade de negociao com o passado
umbandista, mas tambm pelo tipo de insero pretendido no candombl. A ttulo de exemplo: um dos
nossos entrevistados falou que era somente 15% candomblecista. Ele foi para o candombl por ser filho de
If, o orix dos bzios. O santo exigiu que ele raspasse a cabea, no tendo sido atendido. Ele somente deu a
obrigao, tendo aprendido a cultuar o orix. Atualmente, ele joga bzios e continua como chefe de terreiro
de umbanda.
17 Talvez, numa hiptese comparativa com o Rio e So Paulo, se possa identificar uma especificidade do
candombl juiz-forano. A expanso do candombl, verificada a partir dos anos 1980, tem como caractersticas
a universalizao e a dessincretizao. Os estudos realizados no Rio e em So Paulo apontam, nesse processo,
uma certa ruptura na passagem da umbanda para o candombl: entre muitos candomblecistas que foram
umbandistas, verifica-se uma redefinio (por escolha ou por necessidade) de suas identidades religiosas,
que implica na superao do passado umbandista em direo ao candombl. Assim, entrevistando pais
e mes-de-santo de So Paulo, Reginaldo Prandi (1991) aborda os motivos e razes para o abandono da
umbanda. Patrcia Birman tambm observa esse movimento no Rio: Em todos os terreiros com que tive
contato, os pais e mes-de-santo iniciaram suas carreiras praticando umbanda e encaminharam-se mais
tarde para o candombl. (BIRMAN, 1995, p. 28) No entanto, como temos observado em Juiz de Fora, nessa
passagem em direo ao candombl, o passado umbandista tem sido incorporado nova identidade
candomblecista, ressignificando-o. Sobre essa questo, ver tambm, para o caso carioca, Capone (1999). J
para o caso paulista, ver tambm Silva (1995).
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As possibilidades comparativas do desabafo acima so reveladoras das diferenas de legitimidade religiosa entre o candombl de Salvador e o do Rio
de Janeiro. A saudade de me Sabina, mencionada no relato, aponta a distncia que se pretende demarcar: mesmo a controversa me-de-santo ocupa uma
posio hierarquicamente superior tradio carioca. Essa assimetria de
legitimidade entre os candombls baianos e a macumba carioca atravessou a
diversidade religiosa afro-brasileira at bem recentemente, e ao mesmo tempo
convida-nos a refletir sobre as diferenas nos pontos de corte em outros contextos geogrficos. Foi o que pudemos observar no caso de Juiz de Fora, onde as
disputas mobilizam outros agenciamentos nas relaes entre umbanda e candombl, bem diferentes das tenses entre os candombls nags e de caboclos
em Salvador. (GIUMBELLI, 2002)
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PARTE 3
Teraputicas em contexto
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1 Os dados resultam do projeto A experincia da gravidez: corpo, subjetividade e parentesco, apoiado pelo Programa ProCincia da UERJ e pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). Agradeo a Myriam Lins de Barros, com quem debati algumas ideias presentes aqui durante sua orientao de meu
ps-doutorado. Uma primeira verso deste trabalho foi apresentada e debatida na IX Reunio de Antropologia
do Mercosul em Curitiba, julho de 2011, com o ttulo de Grupos de apoio: subjetividade e gramticas emocionais.
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ideia de que os seres humanos so dotados de uma capacidade de se aperfeioar indefinidamente. Contudo, a perfectibilidade s se realiza atravs da experincia com o mundo exterior. Esta se d atravs dos sentidos, entendidos tanto como veculo de instruo das atividades da mente raiz da razo, como
emoes e paixes. (DUARTE, 1999, p. 25) Assim, o movimento de aperfeioar-se implica em relacionar-se com o mundo pela razo e pelas emoes.
Esses temas podem ser encontrados nos grupos de apoio, presentes no cotidiano das sociedades ocidentais modernas. Apesar das diferentes temticas
desde adies e doenas gestao , h em comum na maior parte deles,
como disse acima, a percepo de que seus participantes experimentam dificuldades e crises e que buscam apoio e muitas vezes mudanas subjetivas.
Aparece aqui a viso de uma subjetividade no apenas capaz de se modificar,
mas principalmente que toma isso como um aperfeioamento de si, processo
ento valorizado. Alm disso, esta transformao se opera na dimenso emocional, atravs de novas formas de sentir ou de controle dos afetos.
Essas mudanas tendem a buscar a adequao das emoes a modelos
considerados apropriados a cada contexto, como revelam alguns estudos recentes sobre dinmicas de grupos, seja de um grupo de apoio formalizado, seja
em cursos de capacitao e formao. Menezes (2004), em seu estudo sobre
uma unidade de Cuidados Paliativos, voltada para pacientes em situao limite, analisa como a preparao para a boa morte destes implica em uma pedagogia de suas famlias. Com reunies semanais, a equipe de profissionais do
hospital busca desenvolver nos familiares a exteriorizao de certos sentimentos de forma controlada a raiva, por exemplo, sujeita a controle. Rosistolato
(2011) examina programas de formao de orientadores sexuais e mostra como
deve ser um aprendizado no emocional das questes em torno da sexualidade. Nas dinmicas dos cursos de capacitao, os professores devem soltar
suas emoes para que possam depois orientar alunos. Em seu estudo clssico
sobre casais grvidos na dcada de 1980, Salem (2007) discute como os cursos
de preparao para o parto sem dor trabalham as emoes do casal, com a
inteno de afastar as emoes nefastas, como a raiva, o medo e a ansiedade,
que podem interferir no trabalho de parto.
Nestes trabalhos, h a viso no apenas das emoes como construes
sociais pautadas por regras culturais, mas tambm de que tais dinmicas de
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grupo buscam uma mudana no indivduo que deve se operar principalmente por uma via emocional. interessante, neste sentido, observar que apesar
da razo/mente ser considerada muitas vezes o elemento definidor do sujeito
(Salem, 1992; Cond, 2011), parece no ter, contudo, fora suficiente para mudar o sujeito substantivamente. Ficam ntidos, assim, os termos conceituais
acionados nestes grupos subjetividade remete ao que seria de cada indivduo,
que por sua vez teria nas suas emoes sua verdade interior. (Lutz, 1988) Deste
modo, o aperfeioamento individual, aspecto central e valor na viso ocidental
moderna de pessoa, parece se efetivar principalmente pelas emoes.
Esta noo de mudana subjetiva ganha uma dimenso moral em dois sentidos. Primeiro, torna-se parte de uma configurao tica que conforma um
determinado modo de ser, estar e representar o mundo. (Salem, 2007) Assim,
a transformao subjetiva implicada no dispositivo de sensibilidade apresentado por Duarte necessariamente moral tanto porque coloca a prpria mudana como algo a ser alcanado continuamente quanto porque sugere uma
direo a ser seguida para o avano. Segundo, o aperfeioamento subjetivo
se d atravs da modificao das formas de sentir que so modeladas e ajustadas de acordo com cada contexto. Assim, h sempre noes sobre emoes
positivas a serem buscadas e sentimentos problemticos a serem deixados
de lado no processo de transformao subjetiva. Veremos a seguir como a ansiedade um destes sentimentos que visto como causa de aflio e que deve
ser trabalhado nos grupos de apoio.
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De acordo com esta literatura, os grupos de apoio podem ter uma funo
teraputica ao reunir em torno de um objetivo e tema especficos um conjunto
de pessoas vivenciando crises ou se adaptando a mudanas e novas condies
de vida. (Munari; Rodrigues, 1997) A troca de informaes, experincias e
sentimentos vista como um auxlio diminuio da ansiedade gerada nestas
situaes, como afirma Pichon-Rivire (2000):
[...] pela mobilizao das estruturas estereotipadas por causa do montante
de ansiedade que desperta a possibilidade de mudana, chegamos a captar
no aqui-agora-comigo e na tarefa do grupo um conjunto de experincias, afetos e conhecimentos com os quais os participantes do grupo pensam e atuam tanto em nvel individual como grupal. (apud Sartori; Van der Sand,
2004, p. 143)
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receber informaes, desenvolver atividades de lazer e ter apoio social, diminuindo e at revertendo a sensao de excluso social. Nos encontros, havia
a constatao de que outras no estavam sozinhas e esta percepo de semelhana e afinidade com outras mulheres por sua vez promovia o compartilhamento de sentimentos, entre eles, a ansiedade. Para as autoras, esta emoo
est relacionada percepo do cncer como doena imprevisvel e incerteza
de sua cura, e a procura de pessoas na mesma situao de ansiedade decorre da necessidade de estabelecer uma realidade social que sirva de base para
avaliar a justificao do sentimento. (PINHEIRO et al, 2008, p. 4) De forma semelhante, a experincia do grupo vista como um modo de diminuir a dor e
o sofrimento fsicos e emocionais decorrentes do tratamento e da cirurgia de
retirada da mama.
O trabalho no grupo de apoio buscava promover, assim, uma transformao psicossocial da mulher paciente de cncer. O grupo funcionava como um
fator de integrao social, criando no apenas um espao de sociabilidade,
mas tambm de identificao entre as mulheres, que com isso construam novas identidades sociais. De um modo geral, na viso das autoras, a convivncia em grupo propicia em cada indivduo uma modificao constante, que por
meio da interao com os demais, se mostra dinmica e contnua; mudam-se
os hbitos, os pensamentos, os sentimentos e transformam-se comportamentos numa relao amigvel e no de imposio. (PINHEIRO et al, 2008, p. 6)
As mesmas caractersticas so apontadas por Sartori e Van der Sand (2004)
em seu trabalho sobre um curso de preparao para o parto e noes de puericultura, realizado pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio
Grande do Sul (UNIJU) e denominado pelas autoras de grupo de gestante.
Com dados de entrevistas feitas com participantes deste grupo cinco gestantes, uma av e um pai , as autoras analisam positivamente os efeitos desta
participao: um espao para troca de informaes e experincias e criao de
vnculos sociais.
Neste estudo, a gravidez considerada uma fase em que a mulher e seu
companheiro passam por vrias mudanas corporais, no caso da mulher,
emocionais e sociais, para o casal para se adaptar a novos papis. Por isso,
Sartori e Van der Sand (2004) entendem que a gestao um perodo de crise,
por constituir-se num momento de transio do que est em vigor, para o que
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O parto normal era valorizado tambm por ser importante para a mulher.
Apesar de muitas temerem sentir dor, algumas achavam que no passar pelas
dores do trabalho de parto tornava-as menos mulher. Ou seja, o parto cesrea
era igualado a no parir. De forma semelhante, a amamentao preocupava
por possveis problemas no ter leite, o beb no pegar o peito, sentir dor ,
mas todas achavam que usar mamadeira tambm representava a perda de uma
experincia significativa da maternidade. No mesmo tom, deixar o beb aos
cuidados de uma bab era a alternativa mais criticada pelas gestantes. Uma delas criticou uma amiga que sempre levava a bab de seus filhos para onde fosse
e que esta fazia coisas que a me deveria fazer. Todas estas vises apareciam
qualificadas, principalmente pela coordenadora, como sendo da natureza da
mulher, como etapas e sensaes que deveriam ser vivenciadas.
Este ideal de maternidade aparecia combinado a um modelo de paternidade,
no qual os homens deveriam participar o mximo possvel da gravidez, parto e
ps-parto. Embora frequentassem pouco os encontros do grupo apenas um
frequentou trs sesses durante a pesquisa , quando foram, receberam instrues para auxiliar suas mulheres no trabalho de parto, assistiram vdeos de parto,
fizeram exerccios de cuidado dos bebs. Apesar de falarem pouco em geral e
de si prprios, ao contrrio do casal grvido estudado por Salem (2007), todos
pareciam valorizar receber as informaes e dicas da coordenadora. Um deles
expressou alvio ao saber que as preocupaes e sensaes de sua mulher no
eram particulares a ela, mas das gestantes de um modo mais amplo.
Este modelo de maternidade a me que se dedica ao beb e suporta dor
por ele foi reforado pelo sentimento de felicidade por duas vezes, em duas
dinmicas de grupo propostas pela coordenadora. Em um dos encontros, a coordenadora props que, como forma de apresentao, cada participante respondesse de forma curta pergunta: quem voc?. Neste dia eram cinco gestantes e todas repetiram o roteiro usado pela primeira, Tatiana,4 que disse seu
nome, sua idade, sua profisso. Descreveu-se tambm como me de primeira viagem de uma menina, muito realizada com a gravidez e muito contente
com o grupo. As seguintes recorreram tambm expresso me de primeira
viagem e disseram-se felizes com a gravidez. Na outra dinmica mencionada,
4 Os nomes so fictcios.
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e a coordenadora perguntou como ela saberia. De um modo geral, Ana ria, passava a mo na barriga constantemente e no respondia direito s perguntas da
coordenadora ou era vaga. As contraes comearam, mas Ana no sabia dizer
quanto tempo duravam nem o intervalo delas. Falaria com a mdica que diria
que estava tudo bem, para esperar um pouco antes de ir para o hospital. Ela estaria calma, mas seu marido estaria nervoso, pois ele sempre mais preocupado
com as coisas do que ela. Depois de algum tempo, j no incio da tarde, Ana sabia
que as contraes estavam mais frequentes, mas no sabia dizer mais que isso.
Eles j tinham avisado me dela e aos sogros, e ela foi para o hospital com o
marido. Ela comentou que tinha medo de ter que ir para o hospital de noite e ter
que subir a ladeira do hospital, que parece ter uma favelinha por perto. Ao chegar
no hospital, Ana ficaria sabendo que a nenm estava deitada e no poderia ser
parto normal. Como saberia isso? A mdica ia examinar e dizer isso. Ana ento
ficaria apavorada, mas a mdica a tranquilizaria dizendo que ia correr tudo bem.
A coordenadora perguntou sobre a posio para tomar anestesia, e Ana j sabia e
se deitou de lado, com as pernas dobradas. Depois, j na sala de parto, a coordenadora disse para ela que teria que deitar-se de costas, com os braos abertos e as
pernas esticadas. Explicou o que estaria em cada mo dela, que dariam belisces
na barriga para ver a sensibilidade, passariam polvedine na barriga e a fariam o
corte. Simulou a sada do beb e perguntou a Ana como ela estaria. Ana achava
que ia chorar muito nessa hora. Disse que estaria bem, pois o que importava no
era o tipo de parto, mas sim o fato da nenm nascer bem.
Esta vivncia contrastou bastante com uma feita anteriormente, no
apenas pelo tipo de parto dramatizado normal , mas principalmente pelo
comportamento de Paula, que, como Ana, j estava no nono ms de gravidez
e se despedia do grupo. Paula estava muito tranquila e bem informada sobre
os estgios do parto, respondendo rapidamente a todas as questes colocadas
pela coordenadora com muitos detalhes e clareza. Ana, por sua vez, logo expressou no incio do encontro seu medo de ter um parto cesrea e a sugesto
da vivncia pela coordenadora teve o intuito de esclarecer como seria e, qui,
atenuar seu medo. Durante a dramatizao, Ana ria um pouco aflita e tinha dificuldade de responder s perguntas. Emoes mais intensas pontuaram seu
relato tinha medo de chegar ao hospital noite, se apavorava diante da notcia
da necessidade de cesrea, chorava quando o nenm nasce , em contraste com
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a vivncia de Paula, que se via calma, ainda que cansada. Paula parecia estar em
controle da situao de suas emoes, do seu corpo, do parto como um todo ,
de forma distinta de Ana, que no sabia bem como ia ser e que imaginava vrias
emoes fortes durante a vivncia.
Paula foi uma exceo entre as gestantes que acompanhei. Foi a nica gestante que vi, durante o perodo estudado, se apresentar de forma calma, sem
expressar preocupao com dor, medo ou ansiedade. Aps sua representao,
as outras comentaram que no conseguiriam no tomar anestesia, pois no
tinham o domnio do corpo que Paula e a coordenadora apresentavam por j
fazerem ioga h mais tempo, e por isso sentiam mais dor. Seu controle do corpo fazia crer que sentir dor no era uma preocupao nem motivo de medo. O
que as outras gestantes expressavam que, mesmo com as sesses de ioga, no
tinham segurana sobre seu corpo, da o medo de sentir dor.
Neste sentido, as duas dramatizaes podem ser vistas como tentativas ou
ensaios de tomada de controle das gestantes sobre uma experincia ainda
no vivida, atravs do processo de definir todos os elementos do processo dia,
hora, local, participantes e desenrolar do parto. So tambm apresentaes das
emoes que elas esperavam sentir na hora do parto ansiedade, medo, dor e,
ao final, felicidade. A calma e tranquilidade de Paula foram excepcionais e, por
isso mesmo, reforavam, por contraste, os sentimentos esperados como mais
normais, a serem vividos tambm com uma intensidade maior.
Assim, a felicidade mencionada na dinmica de apresentao falava de
um estado valorizado socialmente para as mulheres a gravidez como antecipao da maternidade, e por isso desejado por muitas. Por outro lado, havia
ansiedade e medo pelas mudanas por vir corporais, subjetivas, conjugais
e familiares, no final da gestao, no parto e depois, que pareciam, de algum
modo, pr em questo a maternidade (que seria seu desejo, seu ideal). Comparativamente, estes sentimentos estavam mais presentes do que o primeiro e
pareciam assim to modelares quanto ele. No foi toa que a calma apresentada por Paula causou estranhamento, como se o normal fosse mesmo estar
muito ansiosa e temerosa.
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Consideraes finais
H trs pontos que gostaria de ressaltar nesta seo final. Primeiro, existe uma
gramtica emotiva operando no contexto dos grupos de gestante em questo.
Segundo, no cerne desta gramtica esto os sentimentos de ansiedade e medo.
Por ltimo, a mudana subjetiva esperada nestes grupos implica principalmente uma alterao e nova adequao nos modos de sentir a reduo da ansiedade e do medo para a vivncia de uma boa gravidez. Em todos estes pontos,
h um carter moral implicado.
Primeiro, os grupos de gestante estudados por mim e por Sartori; Van der
Sand (2004) tomam como foco de interveno a ansiedade e o medo. Mesmo
trinta anos atrs, Salem (2007) mostrou como o grupo de casais grvidos analisado buscava um trabalho com emoes e sentimentos. Ao longo do curso, os
participantes eram estimulados a expressar suas emoes em relao gravidez, em particular aquelas consideradas nefastas ansiedade, medo, descontrole. A nfase dada pelos coordenadores mdicos e psiclogos estava na
colocao das emoes em discurso (SALEM, 2007, p. 116), tanto pela gestante
quanto por seu companheiro, para que o parto natural almejado transcorresse
sem dor e com segurana.
curioso que, nas entrevistas que fiz com mulheres grvidas que no participavam de grupos de gestante, o sentimento de ansiedade tem menos fora,
ou seja, divide presena com vrios outros, como a irritao, a curiosidade, e
em alguns casos nem aparece. Mesmo aquelas que frequentavam o grupo pesquisado, quando entrevistadas em casa, falaram mais de outras emoes. Ou
seja, mesmo que a ansiedade fosse sentida e expressa com os sentidos analisados acima, o contexto da entrevista, cujo eixo estava na experincia subjetiva da gravidez, produzia relatos mais heterogneos, mais singulares, em
contraste com um comportamento mais homogneo nos encontros do grupo
de gestante.
Podemos pensar, ento, que h nesses uma gramtica das emoes sentimentos que devem ser expressos naquele contexto particular por serem vistos
como os mais adequados. Como argumentou Mauss (1980, p. 62), os sentimentos formam uma linguagem, sendo assim uma expresso de carter coletivo e obrigatrio: Faz-se, portanto, mais do que manifestar os sentimentos,
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5 Aprofundo esta anlise sobre a forte presena do sentimento de ansiedade em outro trabalho (REZENDE,
2009).
6 Barros e outros (2009) comparam as expectativas em torno da famlia e do trabalho de trs geraes de mulheres de segmentos mdios, mostrando como as mais jovens problematizam as expectativas tradicionais de
casamento e maternidade.
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estar calma e no ter dvidas e certezas sobre a maternidade eram reaes afetivas agramaticais para estas mulheres.
Ao mesmo tempo, este comportamento emocional tambm era algo a ser
modificado de algum modo, da a motivao inicial em buscar o grupo de gestante. Se sentir ansiedade e medo era esperado, parecia haver um limite alm
do qual eles eram vistos como excessivos e, por isso, prejudiciais. Por isso a
preocupao da coordenadora em atenu-los atravs de informaes, tcnicas de vivncia e conversa. No estudo de Salem, a ansiedade do casal era vista
como um dos grandes entraves ao parto natural, segundo o mdico que conduzia o grupo pesquisado. Todo o trabalho do grupo pretendia, assim, preparar
psicologicamente o casal para o parto, durante o qual se esperava a expresso
de forma adequada de seus sentimentos: Receba seu filho com amor. Acarinhe [...]. Tranquilize o beb. Junte-se ao marido na alegria. (Lins, s.d apud
Salem, 2007, p. 100) Assim, os grupos de gestantes propunham o trabalho
individual desenvolvido em prol de uma boa gravidez e um bom parto
sem dor , no apenas com exerccios fsicos, mas principalmente com uma
adequao emocional de acordo com um modelo das emoes esperadas e de
intensidade normal.
Neste sentido, a deciso de participar de um grupo de gestante refletia uma
inteno de fazer algo pela gravidez preparar para o parto, reduzir a ansiedade e o medo, ao invs de simplesmente passar por ela. Havia, neste movimento, o princpio do aperfeioamento de si como um valor moral, discutido por
Salem (2007) e Duarte (1999), que ganhava tons especficos para este segmento
especfico de mulheres. Em consonncia com a prpria opo pela maternidade, frequentar um grupo de gestante revelava tambm uma postura mais ativa
da mulher seja para melhorar desconfortos, reduzir a ansiedade e o medo ou
se preparar para o parto e ps-parto, em contraposio ideia de esperar passivamente um nenm. Significava buscar um maior controle de si elemento
fundamental do modelo vigente de pessoa diante de uma experincia corporal, emocional e social desconhecida e, assim, no controlvel. Na medida em
que a maternidade deixou de ser para estas mulheres um caminho a ser seguido naturalmente, tornou-se uma escolha, algo a ser desejado e conquistado,
com investimentos subjetivos em direo a uma melhoria de si como sujeito
equilibrado e preparao para ser uma boa me.
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Quatro anos atrs, a autora deste artigo foi procurada pela equipe de sade
mental de um centro de sade (CLSC)1 de Montreal, especializado no tratamento de adultos mais velhos, para ajudar a investigar o persistente problema da
no adeso ao tratamento.2 A autora no se sentiu inicialmente atrada pesquisa porque o assunto j havia recebido extensa ateno dos estudiosos da
sade pblica e das cincias sociais. Paradoxalmente, o surpreendente nmero
de artigos que apareceram atravs do motor de busca PubMed foi o que finalmente despertou o interesse da autora em embarcar no projeto. As concluses
de uma meta-anlise publicada por Haynes, McKibbon e Kabani sintetizam as
razes para a mudana de ideia da pesquisadora: embora a adeso tenha sido
estudada intensamente desde os anos 1970,
mesmo as intervenes mais efetivas no levaram a melhorias substanciais
quanto adeso [...] embora a adeso e os resultados do tratamento possam
melhorar por meio de certas geralmente complexas intervenes, os benefcios da medicao no podem ser plenamente atingidos com os nveis atualmente alcanveis de adeso. (HAYNES; MCKIBBON; KABANI, 1996, p. 1180)
1 Os CLSCs so clnicas de sade comunitrias geridas pelo governo que oferecem uma gama de servios. Para
uma anlise do movimento CLSC de Quebec, veja Cawley (1996). Para novos desdobramentos, como a fuso
de CLSCs em Centros de Sade e Servios Sociais (CSSSs), ver < http://www.femmescentreduquebec.qc.ca/
uploads/csss.pdf>.
2 Neste artigo, o termo (no) adeso ser empregado quando se tratar do fenmeno geral, e condescendncia
[consentimento/obedincia] e concordncia quando se tratar de contextos especficos para seus respectivos
significados. No entanto, como tem sido argumentado, a diferena entre condescendncia, concordncia e
adeso est radicada na moral mais do que em um raciocnio oritentado pela prtica.
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annette leibing
3 Adeso: A disposio com que o paciente d prosseguimento ao modo de tratamento previsto, sob superviso
limitada, quando confrontado com demandas conflitantes, enquanto algo distinto de submisso ou manuteno (THE AMERICAN. .., 2004, 2007). Esta definio mostra uma maior responsabilidade do paciente, enquanto a concordncia, teoricamente, parte de um processo que compartilhado tanto pelo profissional de sade
quanto pelo paciente.
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annette leibing
5 Jutel e Menkes (2008, 2009) em suas anlises da literatura cientfica sobre enfermeiros que recebem presentes da indstria farmacutica escrevem que os enfermeiros parecem aceitar prontamente o patrocnio da
indstria, em parte porque parecem se sentir valorizados e mais iguais aos mdicos por meio desses presentes.
Os autores tambm afirmam que geralmente falta pensamento crtico em Enfermagem e insistem em uma
melhor formao a este respeito. Nos EUA, embora isso aparea menos no Canad, os enfermeiros so contratados diretamente pelas indstrias farmacuticas para educar os pacientes a aderir ao tratamento, diminuindo,
assim, a no adeso e as perdas para os fabricantes de medicamentos. Estes enfermeiros patrocinados pela indstria parecem preencher uma lacuna bastante necessria ao sistema de sade dos EUA, e so positivamente
avaliados por mdicos e pacientes. (BIG PHARMAS NURSE ..., 2006)
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um pior controle da doena, o que pode ser agravado por morbidade mltipla
e polifarmcia. (Hughes, 2004, p. 795) Os riscos seriam ainda maiores em
indivduos mais velhos que sofrem de problemas de sade mental. H uma srie de razes pelas quais os profissionais de sade consideram este grupo de
pacientes particularmente desafiador em relao adeso ao tratamento. Uma
vez que a adeso est basicamente ligada utilizao de medicamento objeto
essencial na maioria das intervenes relacionadas sade , os efeitos adversos em adultos mais velhos precisam ser compreendidos. Metabolicamente, as
pessoas mais velhas so mais sensveis a certos medicamentos (geralmente
testados em jovens adultos), levando-as algumas vezes a abandonar o tratamento, mesmo quando a receita correta foi prescrita. (Feely; Coakley, 1990;
Lima et al. 2005) Alm disso, o grande nmero de medicamentos prescritos
aos idosos aumenta a possibilidade de interaes medicamentosas imprevistas. No Canad, os idosos consomem uma mdia de trs medicamentos simultaneamente (Rogowski; Lillard; Kington, 1997; HEALTH REPORTS...,
2006); nos EUA, foi reportada uma mdia de cinco medicamentos (Qato et al,
2008; Tamblyn, 1996). Um estudo realizado por Beijer e de Blaey (2002) mostra
que a probabilidade de hospitalizao por problemas relativos a reaes adversas a medicamento (ADR) quatro vezes maior para idosos do que para jovens
(16,6% contra 4,1%).
Vrios autores tm chamado a ateno para o fato de que as elevadas taxas
de uso de medicamento entre idosos no podem ser explicadas apenas por necessidades clnicas.6 Damestoy, Collin e Lalande (1999) mostraram que grande
parte das prticas mdicas de prescrio est baseada em atitudes fundamentalmente negativas, ou mesmo preconceituosas, em relao s pessoas mais velhas, o que justifica (para os mdicos) o uso prolongado de medicamentos sem
muita preocupao quanto a efeitos colaterais. Em uma meta-anlise, Voyer
et al. (2004) descobriram que os estudos norte-americanos com pessoas de
65 anos ou mais, residentes na comunidade, indicaram que 20% a 48% dessas
pessoas usavam medicaes psicotrpicas, e que mais da metade delas estava
tomando psicotrpicos h mais de seis meses. Este nmero paradoxalmente
elevado, dada a menor prevalncia de transtornos mentais em comparao com
6 Como exemplo, ver Collin (2001, 2003).
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annette leibing
7 Sobre o oramento da sade em Quebec, ver http://www.radio-canada.ca/nouvelles/budget/qc2007rev/sante.shtml. Economistas da sade, muitas vezes chamam a ateno para os custos de medicamentos para idosos,
ligando isto elevada carga sobre os sistemas de sade, em correlao especial com uma maior expectativa de
vida e com o sexo feminino. (CUTLER; ROSEN; VIJAN, 2006; ROGOWSKI; LILLARD; KINGTON, 1997) Para manter a perspectiva, no entanto, deve-se notar que, nos oramentos de sade ocidentais, os maiores encargos
so decorrentes do enorme aumento dos preos dos medicamentos para todas as idades 15% a cada ano nos
EUA (ANGELL, 2000), 11,6% no Canad (MORGAN, 2005) e com novas e mais caras tecnologias mdicas.
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annette leibing
muito tempo e energia e para o qual os recursos eram limitados; muitos enfermeiros falaram do sentimento de frustrao.
Paralelamente ao recolhimento destes dados, dois enfermeiros de sade
mental foram acompanhados por trs dias, enquanto faziam visitas domiciliares em Montreal, com o intuito de observar as interaes com sua clientela.
A terceira fase consistiu em cinco entrevistas em profundidade, face-a-face, realizadas pela autora deste artigo. Os enfermeiros entrevistados nessa
terceira fase no faziam parte da coorte anteriormente contactada. Eles sabiam que se tratava de um estudo sobre a adeso e haviam recebido os resultados do estudo das duas fases anteriores para que comentassem.10
Estudando a condescendncia
Os enfermeiros da provncia de Quebec se preocupam com a adeso? Os 39
questionrios e as 20 entrevistas confirmam que sim, eles se preocupam. Ao
descrever a questo mais desafiadora em seu trabalho com idosos portadores
de transtornos mentais, os enfermeiros mencionaram os seguintes pontos:
1. No adeso (16 enfermeiros).
2. A desconfiana das pessoas mais idosas (9 enfermeiros),
Alm de outras menes personalidade difcil.
3. Comorbidades; interao entre problemas de
sade fsica e mental (7 enfermeiros).
4. Falta de formao psicogeritrica (7 enfermeiros).
10 Todas as entrevistas foram sistematicamente analisadas para extrair os temas principais. Cada tema foi
apresentado com numerosas e extensas citaes para contextualizar, tanto quanto possvel, os dados.
No primeiro nvel, todos os elementos acerca do trabalho com adultos mais velhos com transtornos
mentais foram listados; em um segundo nvel, apenas citaes relacionadas adeso.
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Enfermeiro(a) 1: O principal desafio conseguir superar os sentimentos de impotncia e frustrao experimentados quando se lida com esses clientes que no
cooperam com o tratamento planejado. preciso mais esforo para lidar com
esses clientes e [...] para conseguir desenvolver uma relao de confiana com
clientes que mostram problemas de comportamento e so reticentes a respeito
do recebimento de nossos servios.
Enfermeiro(a) 2: A resistncia ao medicamento prescrito: eles podem se esquecer de solicitar sua medicao ou tom-la incorretamente. Ns encontramos
comprimidos nas mesas ou no cho. s vezes se esqueem de renovar sua prescrio. Eles se recusam a tomar certos medicamentos, porque tm medo deles
ou acreditam que no precisam deles.
Enfermeiro(a) 3: Falta de colaborao com o plano de tratamento: para esses
pacientes, as solues que propomos lhes parecem inteis. Seus hbitos so difceis de modificar e, se algum insiste, eles ficam ansiosos. Problemas de sade
mental amplificam incapacidades cognitivas e vice-versa, o que torna difcil
obter colaborao para estabelecer uma relao de confiana.
Enfermeiro(a) 4: Os profissionais de sade da famlia esto cansados de enfrentar o repetido fracasso em garantir a cooperao do paciente idoso. A falta
de motivao da pessoa idosa uma fonte de frustrao para o profissional
da sade. Seus filhos tendem a desistir; eles tambm tm outras obrigaes e
responsabilidades a cumprir dentro de suas prprias famlias e crculos sociais.
Enfermeiro(a) 5: Tomar a medicao regularmente: As pessoas so essencialmente deixadas a si mesmas, sem um mdico para fazer o acompanhamento
regular. Algumas pessoas vivem sozinhas, sem ningum para ajud-las a cumprir [o tratamento]. A medicao no tomada adequadamente por falha de
memria. Estes pacientes de sade mental muitas vezes tomam um monte de
remdios para problemas fsicos (tais como diabetes etc.).
Consistentes com as descobertas feitas por estudos anteriores, os enfermeiros mencionam uma srie de fatores comportamentais, biolgicos, sociais
e estruturais relacionados adeso. Uma parte substancial das respostas dos
enfermeiros, no entanto, consiste em uma caracterizao dos indivduos mais
velhos com problemas de sade mental. Esses pacientes, de acordo com as respostas dos enfermeiros, so desconfiados, teimosos, (excessivamente) ansiosos, sem discernimento, esquecidos. A pessoa idosa com problemas de sade
mental tende a demonstrar medo e desconfiana para com o enfermeiro (ou
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Confiana e cuidado
Quando os pacientes confiam nos profissionais de sade, eles tambm aceitam
que estes ganhem poder sobre seu corpo e seu bem-estar. Este tipo de relao
de confiana, necessria a qualquer interveno de sade, dificilmente pode
ser comparada s comuns reivindicaes antipaternalistas de igualdade entre
o paciente e o profissional de sade. Confiar significa assumir riscos, enfrentar
incertezas (Leibing, 2009a), mas, em ltima anlise, os pacientes permanecem em uma relao de dependncia, mesmo que os indivduos e grupos de
pacientes, em numerosos contextos, disponham de muito mais poder quando comparado a 30 anos atrs. (Grimen, 2009) O(a) enfermeiro(a) 7, acima,
descreve como a construo da confiana literalmente a chave, aqui, para a
casa dos pacientes que vivem na comunidade (Se voc sente que tem que dizer o
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annette leibing
mesmo que eles, para que possa voltar sua casa, ento voc diz a mesma coisa).
Muitas vezes, confiar no uma escolha: os pacientes podem ser forados
confiana, devido falta de alternativas. O mau funcionamento do sistema de
sade de Quebec parte integrante dos noticirios que reportam pacientes que
morrem enquanto esperam tratamento, a falta de pessoal e uma organizao
geral catica dos recursos relativos sade.11 Este panorama da sade, em que
os pacientes muitas vezes tm de tomar o que recebem, interage com a confiana dos pacientes, mas tambm relevante para a questo central de qualquer
sistema de sade: cuidado [caring].
Especialmente no final das entrevistas da segunda fase do estudo do CREGS, quando a adeso era explicitamente a questo, os enfermeiros falaram do
cuidado como meio de aumentar a adeso. Este padro tambm esteve presente
no final das entrevistas da primeira fase, quando os enfermeiros foram questionados sobre como respondiam aos desafios que tinham descrito anteriormente.
As respostas refletiram um quadro muito mais simptico do idoso paciente de
sade mental problemtico.
Enfermeiro(a) 8: Eu vejo que as pessoas no esto obedecendo. Mas no culpa delas. E, com o tempo, aprendi a cuidar delas como deveria (comme il faut).
Demora mais, mas depois de um tempo [...] Eu aprendo muito com esses pacientes. Todos eles tm suas histrias para contar.
Enfermeiro(a) 9: Eles no cumprem [o tratamento] porque so solitrios. Ns
podemos vir de tempos em tempos, eles em geral no tm famlia. Eles so confusos, ou pensam que os medicamentos so ruins para eles, ou que no esto
doentes. Se voc realmente se importa, eles se abrem, at bonito.
11 A fora-tarefa Quebec 2008 [Qubec 2008 Task Force], relativa ao financiamento do Sistema de Sade,
descreve o sistema da provncia: O sistema de sade de Quebec oferece uma ampla gama de servios, com
um alto nvel de qualidade independentemente da capacidade do destinatrio de pagar. A grande maioria
dos cidados se declara satisfeita ou muito satisfeita com os servios prestados, uma vez que receberam estes
servios. E h o problema: quebequenses no tm pronto acesso aos servios do seu sistema de sade. Em
termos de acesso ao atendimento, os quebequenses so menos bem servidos do que os cidados de outras
provncias. Apesar das melhorias recentes, esta situao persiste. Em termos de produtividade, o sistema de
sade de Quebec mal se compara com o que observado em muitas outras jurisdies. Alm disso, o sistema
de sade de Quebec enfrenta graves problemas de recursos humanos. O sistema de sade de Quebec, com
seus pontos fortes e suas fraquezas, confronta-se com um problema fundamental, nomeadamente, toda a
questo de seu financiamento. Desde 1998-1999, a economia cresceu a uma mdia de 4,8% ao ano, enquanto
durante o mesmo perodo os gastos pblicos com sade e servios sociais aumentaram em mdia 6,4% ao
ano.
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Embora os textos escritos pelos crticos do cuidado tenham provocado reaes iradas de muitos enfermeiros, quem sabe conduzindo a repensar algumas
certezas, os argumentos trazidos por esses autores tambm ofuscam o fato de
que a maioria dos sistemas de sade na verdade precisam de mais cuidado e
ateno, no menos. Bruno Latour (2004, 2008) se ope ao desmerecimento
[debunking], uma atitude que ele v especialmente no desconstrucionismo, em
algumas partes da teoria crtica. Latour (2004) condena corretamente como
terrvel e como barbaridade crtica o desmerecimento destrutivo de questes
com as quais as pessoas realmente se preocupam. Ele prope, ao invs disso,
lutar por um realismo renovado que se aproxime da questo do envolvimento,
isto , uma anlise de como as coisas que so de interesse de certos grupos se
mantm no tempo e no espao. Um conceito como o de adeso geralmente tratado como dado, como um ponto final bvio e indiscutvel das negociaes
e institucionalizaes, como Latour (1999, p. 307) o define. Ao invs de definir
a adeso como uma variao das recomendaes em geral baseadas em evidncias, esta poderia muito bem ser concebida como uma questo de envolvimento: as pessoas vm se preocupando com a adeso h mais de 40 anos e sua ntima associao com o cuidado revela as qualidades emocionais do esforo a seu
favor. Esta preocupao pode ser descrita de diferentes maneiras, dependendo
do indivduo ou instituio reunidos em torno das prticas de adeso (pacientes, profissionais de sade, administradores, indstria farmacutica, etc).
No caso dos enfermeiros comunitrios entrevistados, as citaes acima
mostram que parece haver um componente normativo nas respostas dos enfermeiros a respeito do cuidado com pacientes no aderentes. Este pensamento
normativo (comme il faut) est ligado melhoria do estado do paciente produzida pelo enfermeiro atravs de uma fora predominantemente emocional (se
voc realmente se importa). Novamente, um duplo argumento pode ser dado.
Os cticos iro questionar as capacidades emocionais enquanto normas
que parecem desarticuladas da realidade do atendimento, por exemplo, em
ambientes desfuncionais como o sistema de sade de Quebec. Estes cticos
podem vir a observar que parece haver um excedente de devaneios envolvido,
especialmente quando se considera as citaes acima, que mostram os limites
do atendimento a pacientes no aderentes. Um estudo recente, realizado pelo
socilogo Angelo Soares (2010), mostra que os profissionais de sade que pro316
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annette leibing
Concluso
O presente artigo destaca uma descoberta do estudo do CREGS a respeito
da adeso: a associao da adeso a comprometimentos afetivos muitas vezes
idealizados. A adeso torna-se problemtica, de fato, quando ligada aos tipos
ideais13 de enfermeiros dedicados e pacientes confiantes. Este ideal raramente alcanado, pois com estes tipos ideais a complexidade do atendimento reduzida s capacidades emocionais do indivduo cuidado e confiana.
Estudar as relaes teraputicas idealizadas para explicar a no adeso convida a falcias conceituais, quando como Max Weber argumentou em suas
(contestadas) reflexes sobre a objetividade da cincia a adeso se transforma em uma utopia: a pureza conceitual. (Weber, 1997, p. 211) Embora esse
tipo de crtica seja importante, reconceituar a adeso como uma questo de
envolvimento em termos latourianos mostra que h muitos lados para se pensar a adeso. Ao invs de culpar pacientes (incrdulos) ou profissionais de sade (paternalistas), a questo central se torna por que e como as pessoas esto
interessadas na adeso.
Faria sentido inventar a adeso de profissionais de sade ou a adeso do
Estado (no sentido de fornecer o que necessrio para um bom tratamento)?
Ou todo o conceito de adeso, at mesmo de concordncia, est baseado em
uma linguagem de culpa e deveria, portanto, ser abandonado para sempre? Inverter o conceito autoritrio de condescendncia/submisso/obedincia [compliance] no parece ajudar. Reforar o envolvimento, contudo, poderia idealmente permitir uma articulao da interao entre doena mental, os sistemas
de sade, paradigmas correntes na medicina, as molculas encarnadas dos
medicamentos (Leibing, 2009a) em um corpo envelhecido e o papel desempenhado pelos profissionais de sade neste cenrio especfico da sade. Assim, cuidado e confiana perderiam suas posies limitadas e moralizantes
em uma relao problemtica.
13 Tipo ideal um termo utilizado aqui para descrever as relaes ideais tanto no sentido comum do termo
quanto no sentido dado por Max Weber (2007, p. 211), referindo-se ideia mais que ao ideal: Um tipo
ideal formado pelo realce unilateral de um ou mais pontos de vista e pela sntese de um fenmeno
individual concreto em grande medida difuso, discreto, mais ou menos vigente e ocasionalmente inexistente,
organizado em um construto analtico unificado de acordo com aqueles pontos de vista unilateralmente
enfatizados.
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Agradecimentos
Este artigo dedicado aos estudantes de graduao que em 2009 e 2010 fizeram o curso Dimenses sociais do cuidado (SOI 6147) da Universidade de
Montreal. Suas ricas e fundamentadas contribuies tornaram a autora mais
consciente das muitas facetas do cuidado. Eu agradeo encarecidamente aos
enfermeiros entrevistados que, apesar de suas agendas ocupadas, discutiram
seu trabalho conosco. Este estudo foi possvel atravs do financiamento fornecido pelo grupo de pesquisa do CREGS Fonds Qubcois de Recherche sur
la Socit et la Culture (FQRSC). Josette Wecsu ajudou a conduzir a primeira
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etapa deste estudo, e Lucie Bouchard fez a maior parte das entrevistas na segunda etapa. As enfermeiras Catherine Lloyd e Doreen Whitehead discutiram
a conceituao e os resultados deste estudo, assim como Nona Moscovitz, a
administradora da equipe de sade mental do Cavendish CSSS em Montreal.
Sou grata a Nancy Guberman e Jean-Pierre Lavoie, que apoiaram este estudo com sua experincia e amizade. Agradeo a Cuffe Jennifer por corrigir meu
ingls alemo, ao leitor amigo annimo que no teve sugestes a dar e, por
ltimo, mas no menos importante, Kalman Applbaum, por sua leitura cuidadosa e seus comentrios. Esta pesquisa foi aprovada pelo comit de tica da
Cavendish CSSS em 2006.
Conflito de interesses: nenhum
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Nas ltimas dcadas do sculo XX e, em especial, no incio do sculo XXI, observa-se uma crescente produo de significados em torno da ltima etapa de
vida de pessoas com doenas crnico-degenerativas no Ocidente.1 Tal elaborao , majoritariamente, de autoria de profissionais de sade dedicados assistncia desse tipo de enfermo e seus familiares. Como tantas outras esferas da
vida em sociedade, o processo do morrer e a morte passaram cada vez mais a
consistir um domnio de saberes e cuidados do aparato mdico.
Aliada secularizao da sociedade ocidental, a progressiva medicalizao
social se tornou responsvel pela prescrio dos comportamentos adequados
e, consequentemente, das manifestaes emocionais apropriadas, em todas as
etapas da vida. Tais modelos de conduta, de sentimentos mais ou menos aceitveis em situaes esperadas e naquelas imprevistas (e/ou indesejadas, como
acidentes, perdas, morte), propiciam uma extensa gama de ofertas de ajuda por
parte de profissionais da medicina e da psicologia. Nesse cenrio se destaca a
ateno concedida ao processo de luto, tanto vivenciado pela famlia quanto
pelo doente terminal.
1 Refiro-me aqui ao ocidente (SAID, 1990) ou cultura ocidental moderna, nos termos de Duarte (1999, p. 22),
como um sistema de significao especfico que implica uma certa maneira de perceber e compreender os
fenmenos de nossa vida e, sobretudo, de imaginar que podemos perceber e compreender os fenmenos de
outras culturas.
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No que concerne ao trmino da vida, h uma crescente produo de diferentes formas de assistncia em sade, com o intuito de conduzir pacificao
dos temores da morte por meio de um controle sobre as circunstncias que
integram o processo do morrer. s distintas maneiras de gesto contempornea da morte so associados sentidos os mais variados, que podem (ou no)
propiciar uma realizao da meta almejada pelos atores sociais. A eficcia simblica de discursos e de prticas articuladas a eles depende intrinsecamente da
adeso dos sujeitos a cada sistema de significados, questo que se apresenta
de extrema complexidade atualmente, dado o amplo e diversificado conjunto
de ofertas.
Com a criao e o desenvolvimento de recursos tecnolgicos aplicados
sade, consegue-se atualmente postergar o trmino da vida por certo tempo,
o que propicia um perodo no qual o enfermo efetua uma despedida de sua
vida. (Hennezel, 2005) Diversos autores das cincias sociais (Walter, 1997;
Clark; Seymour, 1999; Castra, 2003; Menezes, 2004, 2009, 2011; Menezes; Gomes, 2011) tm se dedicado ao tema, com reflexes sobre a criao de
significados para vida e morte, intimamente associados s formas inovadoras
de ritualizao do final da vida.
Este artigo se insere neste conjunto de publicaes e aborda especificamente uma formulao em torno dos ltimos momentos de vida. Com base em
observao etnogrfica em um congresso de Cuidados Paliativos (CP)2 e na recente produo analtica das cincias sociais em estudos sobre a temtica so
examinadas as proposies de Marie de Hennezel e Christophe Faur, profissionais de sade mental franceses,3 especialistas no atendimento a doentes fora
2 18th International Congress on Palliative Care, Montreal, outubro de 2010. Os Cuidados Paliativos constituem
uma recente modalidade de atendimento a pacientes diagnosticados como fora de possibilidades teraputicas de cura (FPTC), o que significa um avano inexorvel da enfermidade na direo da morte, quando no
h mais recursos para a cura ou controle da doena como cncer, AIDS, demncias, entre outras. Os profissionais paliativistas objetivam uma assistncia totalidade bio-psico-social-espiritual do doente e seus familiares. O conceito de dor total, cunhado por Cicely Saunders, mdica e enfermeira inglesa fundadora dos CP,
fundamenta esta perspectiva de acompanhamento, empreendida por uma equipe multiprofissional. A meta
do trabalho dos paliativistas a construo de uma boa morte, sem dor nem sofrimento, pacfica e aceita pelos atores sociais envolvidos no processo do morrer. Daqui em diante passo a me referir a Cuidados Paliativos
pela sigla CP.
3 Marie de Hennezel psicloga e psicanalista, pioneira na assistncia psicolgica a pacientes de servios de
CP, autora de muitos livros sobre o tema que vm sendo traduzidos em diversas lnguas. Confira em: <http://
www.toslog.com/mariedehennezel/accueil>. Christophe Faur mdico psiquiatra, especializado no acom-
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panhamento de pessoas no final da vida e de seus prximos. autor de obras sobre o processo do luto. Confira
em: <http://www.christophefaure.com/component/option,com_frontpage/Itemid,1/>.
4 Disponvel em: <http://www.palliativecare.ca/sp/programme/programme_highlights.html>. Acesso em 30 set. 2011.
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congresso eram ingls, francs e espanhol. Nas sesses plenrias havia traduo simultnea.
Em sua conferncia A vida mais forte do que a morte: entre a negao e a esperana, Hennezel indagou sobre o que ocorre com certos pacientes, que se
encontram na fase terminal da doena, quando apresentam um quadro que
evidencia um aumento de sua vitalidade. A conferencista tambm se referiu
ao fato de que muitos doentes, sobretudo os morredores,5 expressam uma
grande capacidade de amar no final de suas vidas.6 A psicloga levantou ainda
outras questes: estariam estes doentes negando sua condio, em face de uma
realidade inaceitvel? Suas reaes estariam relacionadas ao fato de que o inconsciente no acredita na morte e de que toda pessoa humana sente, no fundo
de seu ser, que a vida mais forte do que a morte? Qual o significado deste incremento de vitalidade? Teria um papel relevante a desempenhar na concluso
da vida humana? O que ocorre com estes pacientes? Como explicar o paradoxo:
sei que vou morrer, mas me comporto como se no acreditasse nisso?
Para a psicanalista francesa, este tipo de comportamento observado em
enfermos terminais consiste em indcio de que a quarta fase (depresso) j
teria sido ultrapassada. Portanto, trata-se da aceitao de seu destino: a morte. Apoiada nas reflexes de alguns psicanalistas, em especial de Michel de
Muzan, Sigmund Freud, Marie-Louise Von Franz, Lou Andras Salom e Carl
Gustav Jung, Hennezel debate o lugar da morte no inconsciente humano. Aborda conceitos fundamentais da psicanlise e da psicologia jungiana, como narcisismo, representao e clivagem do eu, ncleos psicticos, inconsciente coletivo, entre outros, alm dos temas memria, histria e temporalidade.
Ao final de sua fala, menciona os outros presentes neste processo: a famlia e a equipe que cuida do moribundo. Para familiares e profissionais de sade,
o desejo de viver e a aparente melhora do enfermo provocam incmodo. A
palestrante ilustra sua apresentao com casos de pacientes acompanhados
por equipes de CP que falavam da cura e do retorno para suas casas. Refere-
5 Morredor um termo muito utilizado por profissionais de sade em referncia ao doente com grande avano
da enfermidade, na iminncia da morte. Esta palavra tem sido usada recentemente, em substituio a moribundo, por no ser considerada politicamente e medicamente adequada.
6 Este dado recorrentemente referido entre profissionais de sade que militam pela causa da boa morte, por
exemplo, em Byock (1997) e Cesar (2001).
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-se tambm a situaes nas quais os doentes afirmavam seu desejo de viver,
custasse o que custasse. Em suas palavras: sentamos vontade de cham-lo
realidade e, portanto, sua morte.7 Para Hennezel, foi somente quando a
equipe tomou conscincia, em uma reunio, de que ela poderia modificar sua
atitude, respeitar este sopro de esperana, que traduz justamente o paradoxo
e a experincia ntima de uma vida que no pode morrer. Em sua opinio, o
paradoxo escapa aos que vivem em boa condio de sade.
A psicloga indica tambm um risco presente nesta afirmao da vida
pelo paciente. Em face da aparente melhora do enfermo, por vezes alguns mdicos consideram a possibilidade de retomada do tratamento curativo ou a
transferncia da unidade paliativa para um servio de assistncia voltado
cura. De acordo com a conferencista, somente a experincia clnica no acompanhamento do final da vida permite uma percepo do que est em jogo: esta
fora de vida.
Hennezel prope uma interpretao baseada no pressuposto de que h um
trabalho subjetivo empreendido pelo morredor: o trabalho do falecimento.
Para ela, seria um ltimo esforo na construo de entrar vivo em sua morte.
Em outras palavras, trata-se da concluso e elaborao da prpria vida e morte.
Nesse sentido, o acompanhamento por parte de profissionais de sade, de familiares e/ou amigos condio para possibilitar um bom trabalho de concluso da vida e a produo de uma boa morte. Indo alm, segundo a psicloga,
o acompanhamento do processo do morrer consiste em uma experincia inicitica, capaz de auxiliar na elaborao subjetiva da prpria morte. Essa vivncia
associada a uma iniciao est relacionada filosofia budista, sobretudo no
que tange formulao acerca da morte.
A psicloga categoriza os pacientes: h os que aceitam o trmino da vida e
h os que morrem antes de morrer. Estes ltimos se dividem entre aqueles
que se deixam morrer e os que suplicam que abreviem seus dias. Assim,
os profissionais de sade esto remetidos a um tipo ideal de doente. Portanto,
provavelmente quele que se afasta desse modelo atribudo algum juzo de
7 Traduo de minha autoria, como de outros trechos da conferncia, salvo meno expressa.
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valor por parte de equipes paliativistas.8 No somente o enfermo categorizado, como tambm seus familiares. Assim, consequentemente, os paliativistas
atuam com pacientes e familiares com o objetivo de orient-los na direo da
trajetria ideal da boa morte.
Morrer com os olhos abertos9 o expressivo ttulo de um dos livros de Marie de Hennezel, que divulga sua perspectiva e abordagem: cada pessoa pode
preparar sua morte, vivendo o mais conscientemente possvel. Cada um pode
se aproximar de sua morte com os olhos abertos se a morte no negada, se
os acompanhantes a aceitam; se h suficientemente verdade e amor em torno
daquele que morre. Cada um pode fazer de sua morte uma lio de vida para
os outros. (Hennezel, 2005) Conclui-se, portanto, que, alm da elaborao
psquica do doente, necessrio que seus prximos desenvolvam um trabalho
subjetivo e intersubjetivo, para que acontea uma morte consciente que, em
ltima instncia, uma boa morte.
Christophe Faur, em sua conferncia O luto plenamente consciente: entrar
no corao do sofrimento, proferida imediatamente aps a de Hennezel, convergiu com a posio da colega francesa. Ele afirmou que preciso construir
a morte de uma maneira inteira, calma e integrada. O psiquiatra se apoia em
concepes provenientes da filosofia budista10 da mesma maneira que sua
colega francesa , por consider-las de utilidade no entendimento do processo
vivenciado pelo doente, nomeado como desidentificao. A ideia de que um
esvaziamento progressivo da mente do paciente auxilia e conduz a uma aceitao do morrer central para Faur. Nesse sentido, aqueles que acompanham
e cuidam do enfermo devem toc-lo suavemente, com massagens, ao som de
msica para relaxamento, com o objetivo de conduzir a um estado de desligamento da realidade concreta.
8 A formulao de tipos ideais de pacientes e a estigmatizao dos que se afastam desse modelo no exclusiva
de profissionais dedicados aos Cuidados Paliativos. O tema recorrente em pesquisas sobre instituies e
profisses de sade, como em Becker (1992), sobre a formao mdica; em Menezes (2001), sobre tomada de
decises referentes aos internados em centros de tratamento intensivo; e em Tornquist (2002, 2003, 2006), no
que concerne ao modelo de parto humanizado em maternidades pblicas no sul do Brasil.
9 Ttulo original: Mourir les yeux ouvertes.
10 Diversamente de outros pases, no h uma nfase no referencial religioso nos Cuidados Paliativos
implantados na Frana: a tnica recai sobre uma leitura psicolgica e psicanaltica. (CASTRA, 2003) No
entanto, recentemente observa-se a adeso e uso da filosofia em servios de assistncia paliativa neste pas.
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11 De acordo com manuais de CP, o quadro clnico de agitao terminal frequentemente observado na
assistncia a doentes fora de possibilidades teraputicas de cura. A conduta mdica prescrita por este tipo
de literatura o uso de medicao sedativa.
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este quadro clnico geralmente conduzem a uma alterao do estado de conscincia, de maneira a dificultar ou impossibilitar uma morte consciente.
Esta e outras indagaes que se seguiram evidenciaram posicionamentos discordantes ou ao menos com dvidas acerca das possibilidades de viabilizao, na prtica, das proposies de Hennezel e Faur. Antes de proferir a
questo, cada pessoa se identificava em geral, como membro de uma equipe
paliativista, indicando o tempo de trabalho nesta rea. A pergunta sobre a necessidade de sedao indica no somente a existncia de mltiplos e complexos
fatores que intervm na trajetria do morrer bem, como tambm a formulao
de distintas interpretaes em torno de cada situao ou demanda expressa.
A plateia solicitou que Hennezel se posicionasse em relao s frequentes
demandas de pacientes terminais por autorizao de eutansia e/ou de suicdio assistido.12 Para a psicloga francesa, pedidos pela interrupo de recursos
para manuteno da vida constituem indcio de que o doente no est sendo
bem assistido por uma equipe bem treinada e habilitada em CP. Segundo seu
ponto de vista, todo paciente bem acompanhado no pede ajuda para morrer.
Alm desta justificativa, a psicanalista postula a existncia de alguma problemtica espiritual expressa pelo pleito de morte. Desse modo, configura-se
um constructo em torno da elaborao espiritual da vida e da morte. Cabe
mencionar que Hennezel e Faur se opem radicalmente s propostas de legalizao da eutansia e/ou do suicdio assistido em seu pas.
Os posicionamentos dos dois profissionais indicam o surgimento de novas formulaes acerca da noo de pessoa, de sua interioridade, de seus direitos de autonomia e da produo de sentidos para sua dor e sofrimento.
12 A eutansia pode ser ativa ou passiva; voluntria ou involuntria. A ativa envolve a ao de um mdico,
coadministrao de injeo letal; a passiva concerne omisso de recursos (medicamentos, hidratao e
alimentao). (HOWARTH; LEAMAN, 2001, p. 177) A eutansia voluntria se refere ao desejo do doente e a
involuntria est associada sua incapacidade de expressar o consentimento. O suicdio assistido se distingue
da eutansia pelo sujeito que executa a ao: o prprio doente ingere as drogas prescritas pelo mdico para
o propsito de causar a morte.
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memria dos que permanecem. O indivduo como valor central deve permanecer, assim como suas relaes. Ainda segundo Strathern,
[...] a partir da premissa de que os ingleses encaram a pessoa como nica,
as relaes nas quais ela est inserida contribuem para sua histria individual. Mas a pessoa tambm distinguvel de suas relaes. precisamente
porque os agentes individuais so assim concebidos como tendo uma existncia parte de suas relaes que, aps a morte, elas podem permanecer
como eram. (Strathern, 1992, p. 65).
13 Do ponto de vista dos trobriandeses e de outras sociedades no Massim, isto representa uma curiosa inverso
na conceituao de pessoa. L a pessoa definida por intermdio de suas relaes sociais ao longo da vida
[...]. Com a morte elas no so destrudas. Quando a vida cessa quando a pessoa no mais ativa em suas
relaes com os outros , os que se relacionaram com o falecido devem alterar a relao. Sem que isso seja
realizado, o morto continua a influenciar os vivos. (STRATHERN, 1992, p. 64)
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14 O suicdio assistido foi aprovado no estado de regon em 1994 e, em 2009, no estado de Washington. Dois
mdicos devem atestar que o paciente se encontra em estado de doena terminal, com seis meses ou menos
de vida. O doente deve expressar dois pedidos oralmente, no espao de quinze dias, e assinar uma solicitao
por escrito, testemunhada por duas pessoas. O requerente deve comprovar residncia no estado, o que
indica uma preocupao, por parte do governo, com o fenmeno do turismo do suicdio, como ocorre na
Europa, em relao Sua. O tema do suicdio assistido tem recebido maior visibilidade nos Estados Unidos
a partir da premiao do documentrio How to die in Oregon, de Peter Richardson, na 27 edio do Festival
de Cinema de Sundance, em 2011.
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A Sua condena a eutansia e o suicdio assistido autorizado por lei desde 1941. A organizao no governamental Dignitas, em Zurique, a principal
responsvel pelo fenmeno nomeado de turismo do suicdio. Desde sua fundao, em 1998, a organizao promove suicdios assistidos, aps apresentao
de atestado mdico que comprove a inexistncia de chances de cura, alm de
avaliao profissional de condies de deciso livre e autnoma do enfermo.
Um conselho de mdicos suos associados instituio verifica e corrobora o
diagnstico de doena incurvel e/ou incapacitao fsica grave, autorizando
institucionalmente a demanda.
A aprovao de leis acerca da interrupo voluntria da vida foi decorrente
de movimentos em defesa do direito de autonomia individual, pela determinao em torno do final da vida. Para os defensores da eutansia e/ou do suicdio assistido, a boa morte aquela planejada e organizada detalhadamente
pelo enfermo. No caso de suicdio assistido, as decises recaem sobre diversos
aspectos subjetivos e objetivos, como: o momento da compra das drogas letais;
em que lugar elas sero guardadas; quem acompanha as consultas; quais pessoas assinam o requerimento como testemunhas. No que concerne s ltimas
decises, h uma ateno especial para o local e a ambincia para o acontecimento da morte: as pessoas presentes, o horrio, o destino do corpo, as cerimnias aps o bito, entre outras questes e possibilidades.
Da mesma maneira que os paliativistas, os defensores do direito de decidir
pela interrupo da vida tambm elaboram uma trajetria na direo da boa
morte. O suporte de um grupo de voluntrios de movimentos no governamentais pela morte com dignidade desempenha papel central nesta produo.
Assim como os profissionais de Cuidados Paliativos, os militantes da eutansia
e do suicdio assistido informam ao paciente e aos seus familiares os modos de
controle sobre o morrer. No caso do suicdio assistido, quando a pessoa toma a
deciso, entra em contato com um voluntrio, que indaga sua certeza e expressa
a possibilidade de mudana de deciso. A partir de resposta positiva, so transmitidos dados sobre o sabor da droga letal (no caso do suicdio assistido), acerca
dos efeitos e sensaes aps a ingesto do medicamento, sobre o tempo de perda de conscincia at o falecimento. Ao se tratar de eutansia, seja ela ativa ou
passiva, o mdico tambm presta esclarecimentos detalhados para o enfermo e
seus familiares sobre as sensaes e os procedimentos adotados.
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15 O estudo de Hervieu-Lger (1993) aqui mencionado se refere possibilidade de escolha por adeso religiosa
na Frana.
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16 O mesmo observa-se em relao a outras esferas da vida, como famlia, raa/etnia, identidade sexual,
reproduo, sexualidade, conjugalidade, adeso e trnsito religioso, entre outras questes referentes
pessoa/indivduo e vida em sociedade.
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17 A categoria felicidade merece uma discusso mais aprofundada, o que no possvel no mbito deste artigo.
18 Esse processo de delegao social conduziu a um quadro de excessos de poder do mdico, aspecto que tem
sido abordado pela produo das cincias sociais.
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Mnica Franch
Artur Perrusi
Voc est com AIDS. Foi com estas palavras que o mundo de Sara1 virou de
ponta-cabea. A notcia lhe foi dada pelo mdico que acompanhava sua terceira gravidez, a segunda do atual marido. No pequeno municpio onde mora,
situado na regio do agreste paraibano, no h nenhum centro mdico para
tratamento do HIV, e Sara ainda teve que aguardar algum tempo at ser encaminhada para um Servio de Ateno Especializada (SAE) em Joo Pessoa.
Esperou, tambm, duas semanas para conversar com o marido, que, na ocasio, estava fora do municpio, a trabalho. Duas semanas de angstias e silncios, pois nem com os mais prximos Sara quis compartilhar a terrvel notcia.
Tinha medo do preconceito, disse-nos na entrevista. Logo depois vieram as
consultas, os remdios, os testes. E uma nova surpresa: ela estava com HIV,
mas ele no. Desde ento, conviver com essa diferena, invisvel a olho nu, porm concreta o bastante para provocar uma reviravolta na vida do casal, no
apenas uma tarefa de Sara e de seu marido. Ela envolve outros atores, principalmente o servio de sade especializado no tratamento do HIV/AIDS. Neste
texto, mostraremos de que maneira a sorodiscordncia significada por casais
que vivenciam essa situao, na sua interao cotidiana com esses servios.
Deste modo, buscaremos articular a experincia subjetiva dos sujeitos e os enquadramentos normativos propostos pelo servio de sade, partindo da ideia
de que tanto os casais como os servios enfrentam uma situao nova, no
cristalizada e, portanto, fluida e continuamente reescrita.
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De acordo com a literatura sobre o assunto, entende-se por casal sorodiscordante ou sorodiferente2 toda dade em relacionamento afetivo-sexual relativamente estvel (namoro ou casamento), heterossexual ou homossexual,
em que um dos membros reconhecidamente HIV+ e o outro no. (Polejack,
2001; Reis, 2005; Maksud, 2007; Franch; Perrusi, 2011) Embora insuficientemente conhecida, esta modalidade de relacionamento tem aumentado
bastante nas ltimas duas dcadas, devido aos avanos no tratamento da AIDS
e, consequentemente, ao aumento da expectativa de vida das pessoas com HIV.
Se, na dcada de 1980, o diagnstico de HIV configurava uma situao caracterizada como de morte iminente, pondo em cheque a continuidade de relacionamentos afetivos e familiares, no sculo XXI j possvel encarar o HIV/AIDS
como uma condio prxima de uma doena crnica ou de longa durao. A
melhora na qualidade e expectativa de vida das pessoas com HIV permite que
elas levem adiante sua vida afetiva, continuem ou construam projetos de formao de famlia, quer com pessoas da mesma sorologia, quer com pessoas de
sorologia distinta. nesse cenrio que o casal sorodiferente adquire relevncia.
O relacionamento afetivo e sexual duradouro entre duas pessoas com sorologia distinta para o HIV/AIDS suscita perplexidade e desafia o senso comum,
constituindo, assim, um fenmeno bom para pensar. Isto porque a sorodiscordncia pe em xeque valores e sentidos que dizem respeito, de um lado, ao
amor e aos relacionamentos e, de outro, relao sade/doena, mais precisamente aos significados sociais da AIDS. De acordo com o iderio do amor
romntico, o encontro amoroso exige a entrega mtua e a diminuio progressiva das barreiras que vigoram no mundo pblico, confluindo para uma
simbiose em que as individualidades se suavizam ou at mesmo desaparecem
como muito bem condensa o ritual cristo de casamento: Por isso que o homem deixa o seu pai e sua me para se unir sua mulher; e j no so mais que
uma s carne. A sorodiscordncia, ao vir acompanhada da norma preventiva
do uso do preservativo, traz desafios para a atualizao do ideal fusional romntico, uma vez que a camisinha simbolizada como uma proteo no em
2 Os termos sorodiscordante e sorodiferente remetem a tradies distintas na literatura sobre o assunto, sendo
o primeiro mais comum na literatura em lngua inglesa, e o segundo, na de lngua francesa. Neste texto, sero
utilizados como equivalentes.
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cito. Outra ordem de mudanas diz respeito gesto do segredo pelo casal, envolvendo reconfiguraes das redes de apoio, que passam a ser ameaadas pelo
estigma e pelo preconceito. Nessas reconfiguraes, h de se levar em considerao o peso que jogam outros marcadores, como as questes tnicas, de gnero,
de idade e de origem social, tanto entre os casais como dentro do prprio casal.
A situao sorodiscordante no aparece apenas como um processo que diz
respeito ao casal e ao seu contexto social mais prximo. Ela tambm sofre, direta ou indiretamente, a interpelao do servio de sade. Com efeito, os servios de sade emergem como instncias privilegiadas na tentativa de impor
uma nova normatividade sexual ao casal, norteada pela noo de duplo risco
(Silva; Couto, 2009): o risco da soroconverso do membro soronegativo do
casal, atravs das prticas sexuais desprotegidas, e o risco da transmisso vertical, numa eventual gravidez. Para evitar a atualizao desses riscos, o servio
tenta delimitar novas prticas sexuais, regidas pelas normas da preveno, que
se concretizam na exigncia do uso da camisinha em todas as relaes sexuais.
Tais mudanas podem, entretanto, caminhar na contramo das crenas, valores, gostos e vontades dos usurios do servio. Acontece, assim, uma discrepncia entre as injunes do servio de sade e as reaes dos casais.
Diante do imperativo da preveno, o servio espera que o casal implemente uma srie de mudanas comportamentais no seu cotidiano. Mas para que
essas mudanas sejam incorporadas, o casal precisa reconhecer e atribuir ao
servio de sade o saber e o poder de determinar a terapia em relao ao HIV/
AIDS, bem como o poder de ditar as prticas necessrias para prevenir o contgio. O reconhecimento e a atribuio necessitam de uma legitimao do servio
e, tambm, da adeso do casal s suas prescries. Essa imputao de saber e
poder tem consequncias polticas, pois implica a capacidade de transformar
comportamentos que tm por escopo o cotidiano: o espao privado e de intimidade do casal durante seu dia a dia. A mudana, assim, envolve uma srie
de procedimentos que visam transformar o comportamento, perfazendo uma
micropoltica do cotidiano. Ao aderir s prescries do servio, o casal torna-se
corresponsvel pela preveno, logo, pelas mudanas de seu comportamento.
Nesse sentido, a micropoltica do cotidiano que surge no contexto da ao
teraputica para o casal sorodiscordante se baseia naquilo que Michel Foucault
(1999) chamou de governo de corpos ou normatizao de prticas em relao
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3 A pesquisa Casais sorodiscordantes no Estado da Paraba: subjetividade, prticas sexuais e negociao de risco
foi desenvolvida pelo Grupo de Pesquisas em Sade, Sociedade e Cultura (Grupessc), da UFPB, com o apoio
da UNESCO e do Ministrio da Sade/Departamento de DST, Aids e Hepatites Virais. Os autores deste trabalho foram os coordenadores do projeto, que contou tambm com a participao, como pesquisadoras, das
professoras Ftima Arajo (DCS/UFPB) e Luziana Marques da Fonseca Silva (DCS/UFPB Campus IV), e de seis
bolsistas da graduao em Cincias Sociais: tila Andrade, Lindaci Loyola, Arthur Guimares, Luana Santos, Juliana Carneiro e Clareanna Santana. O projeto contou com a consultoria pontual de Ivia Maksud (ISC/UFF) e de
Madiana Rodrigues (PPGAS/UFRN), e tambm com a participao de Edson Peixoto (PPGS/UFPB) na realizao
das entrevistas.
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soronegativo). Trata-se de casais, em sua maioria, oriundos de grupos populares e com predomnio de mulheres na situao de membro soropositivo do
par.4 Muitos casais descobriram a sorodiferena depois de estabelecida a convivncia (casais pr-diagnstico), mas tambm foram entrevistados casais
ps-diagnstico, conhecedores da sua diferena sorolgica antes mesmo do
estabelecimento da relao afetiva. Alm da observao direta nos servios
pesquisados e das entrevistas aos casais, foram entrevistados diversos atores
do campo da preveno e do atendimento ao HIV/AIDS, incluindo ativistas e
profissionais de sade, dentro e fora de Joo Pessoa.
Em todos os casos pesquisados, o diagnstico ou o conhecimento da soropositividade, prpria ou do parceiro, um momento vivido em meio a um
intenso sofrimento, constituindo uma crise vital sem precedentes na biografia
dos indivduos um turning point que divide a trajetria individual e, no caso
dos casais pr-diagnstico, a trajetria conjunta em dois momentos diferenciados: antes e depois dessa descoberta. O impacto da revelao da condio
sorolgica no responde, apenas, ao medo do adoecimento e da morte medo
este vinculado s imagens da AIDS como doena mortal e incurvel, oriundas
da dcada de 1980 e primrdios dos anos 1990. Grande parte do impacto emocional deriva dos aspectos morais atrelados AIDS, e que autorizam a considerar essa doena como um exemplo paradigmtico do que Luiz Fernando Dias
Duarte (2003, p. 177) chamou de perturbao fsico-moral: condies, situaes ou eventos de vida considerados irregulares ou anormais pelos sujeitos
sociais e que envolvam ou afetem no apenas sua mais imediata corporalidade, mas tambm sua vida moral, seus sentimentos e sua auto-representao.5
Como se sabe, o diagnstico da AIDS gera acusaes diferenciadas por gnero,
jogando sobre as mulheres a pecha da promiscuidade sexual e sobre os homens
o fantasma da homossexualidade. Tratam-se de acusaes que impactam frontalmente as bases morais da conjugalidade heterossexual, o que nos habilita
4 Os casais foram contatados atravs de dois servios de sade voltados ao HIV/AIDS em Joo Pessoa o Hospital Clementino Fraga, especializado em doenas infecto-contagiosas, e o Hospital Universitrio Lauro Wanderley, onde funciona um Servio de Atendimento Especializado (SAE) materno-infantil e um SAE adulto. Alguns casais foram contatados atravs da ONG Misso Nova Esperana, que faz trabalho de apoio a crianas
soropositivas e suas famlias. Isso explica tanto o recorte de classe (usurios dos servios pblicos de sade so
oriundos das classes populares) como o de gnero (foco no materno-infantil em dois servios).
5 Ver, tambm, Duarte (1986).
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6 As questes relativas ao segredo foram melhor desenvolvidas por Franch e Perrusi (2010), e por Arajo e Carvalho (no prelo).
7 Muito poderia ser escrito quanto viso dos servios em relao mulher soropositiva gestante. Aqui apenas
nos limitaremos a aqueles aspectos diretamente ligados ao objetivo do artigo.
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a realmente atender e se preocupar, de buscar, embora antes fosse simplesmente pra dar o diagnstico do parceiro. Mas a gente no tinha esse segmento do
acompanhamento. O que nos falta hoje, ainda, uma interveno mais peridica
com o discordante, que no se consegue fazer; na maioria das vezes, porque no
tem o servio. Ele realmente no vem. No momento em que ele se descobre que
soronegativo, no precisa vir. O comparecimento associado condio de
doena (grifo nosso).
Mesmo quando os homens acompanham as esposas ou namoradas ao servio de sade, raro encontr-los na sala de espera ou circulando pelo servio,
uma vez que eles se sentem duplamente externos quele espao: no so soropositivos, em servios voltados para portadores do HIV; e so homens, em servios que atendem preferencialmente mulheres grvidas e com filhos.8 No cotidiano do servio, o membro soronegativo masculino pode at aparecer na gravidez,
perfazendo o casal, mas desaparece quando a criana nasce: Alguns que so mais
participativos, particularmente durante a gestao, esses at vm, e a gente tem a
chance de atender, inclusive, at o casal junto no mesmo momento. Mas, normalmente, depois da gravidez, no vm mais (mdica do Hospital Universitrio).
Outros motivos que explicam a invisibilidade do casal sorodiferente ultrapassam a ordem da individualizao do tratamento e revelam o carter fsico-moral
da AIDS, pondo em foco concepes morais a respeito do casamento e dos relacionamentos afetivos. As observaes realizadas no servio sugerem a dificuldade,
por parte dos profissionais, de compreender as lgicas afetivas da populao atendida no por acaso, populao pertencente aos segmentos populares. Assim, a
mudana de parceiros foi apontada como justificativa para a no incluso do
membro soronegativo do par no servio, como pode ser visto no trecho a seguir:
H uma mudana muito grande, muito frequente de parceiros; nem sempre a gente est atento pra isso. Assim, muito comum a troca de parceiro, inclusive a gente
tem paciente, por exemplo, que tem cinco gestaes de cinco pais diferentes. Ento,
nem sempre a gente se lembra de fazer esse tipo de interveno. No geral, quando
a paciente quer, a gente registra, mas nem sempre a gente faz. E quando tem uma
mudana de parceiro, a gente tem a misso de convoc-lo pra ser testado, mas est
8 A pouca presena de homens nos servios de sade j foi observada no atendimento bsico, especificamente
no Programa Sade da Famlia (FIGUEREIDO, 2005; FRANCH; LONGHI, 2005), fazendo parte dos debates e dos
desenhos das polticas de sade do homem.
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subentendido que uma paciente que no permanece muito tempo com o mesmo
parceiro. Assim, essa noo um pouco diluda, diferente de unies mais estveis
em que a gente consegue ter reunies com o parceiro. Agora, no geral, nos discordantes isso se dilui com o tempo. No verbalizamos a preocupao de que ele fique
voltando ao servio. A gente at recomenda o teste, mas no insiste nesse discurso
de que ele precisa voltar ao servio. (mdica do Hospital Universitrio)
9 A questo da obrigatoriedade da revelao do diagnstico est presente nos debates atuais a respeito da
possvel responsabilidade dos soropositivos em relao a seus parceiros sexuais.
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tentativa de fazer sentido de sua sorodiferena e dar continuidade (ou no) aos
seus relacionamentos.10
Um dos aspectos que informam o terreno moral sobre o qual so desenvolvidas as prticas sexuais diz respeito ao modo como a diferena sorolgica
significada pelo casal, de forma articulada a outras diferenas presentes na dupla. As entrevistas mostram que a condio soropositiva costuma criar hierarquias no casal, inferiorizando, com muita frequncia, o membro soropositivo
do par. Isso especialmente percebido nos relacionamentos em que a mulher
soropositiva, nos quais a relao hierrquica pr-existente (de gnero) se v
reforada pela condio sorolgica impura. Deste modo, so relatados sentimentos como o medo do abandono e, paradoxalmente, o desejo de que tal
abandono ocorra, outorgando-se ao parceiro negativo a permisso para que
ele procure algum saudvel uma parceira de sangue.
Pesquisadora: E o que representa pra voc viver com algum que tem a sorologia
diferente da sua?
Entrevistada (26 anos, soropositiva casal II): Eu vejo... Eu converso com ele e
digo: No, procure outra pessoa quando estou bem triste v procurar uma
pessoa que seja igual a voc. s vezes eu me sinto um pouco diferente dele, s
vezes. Peo pra que ele procure uma pessoa que seja negativa, que tenha at
uma vida sexual diferente com ele, no use preservativo como comigo, mas
ele diz que no, que pra ele usar preservativo normal; ele no tem aquela: ah,
vou usar porque.... Ele usa. No daqueles que diz: no, preservativo ruim.
Ele no tem essa mentalidade pra dizer isso. A minha vida com ele, pra ele, sexual, no importa, no, mas eu, assim, s vezes me sinto inferior. Mas quando eu
estou meia triste, eu peo pra ele arrumar outra pessoa. Pergunto se ele no quer
arrumar outra pessoa, porque comigo vai ser sempre desse jeito, pois uma hora
vou estar boa, outra hora pode ser que eu esteja doente e ele quem vai ter que
cuidar de mim. Minha famlia mora perto de mim, mas tudo ele. Meus pais
sabem, mas ele quem vai resolver, quem me leva na mdica ou alguma coisa
assim, quem me espera. Esse ms mesmo, eu tive um problema que eu fiquei no
hospital de observao, e ele veio comigo. Mas eu sempre tento passar pra ele
que ele pode arranjar outra pessoa e levar uma vida melhor. Ele diz que no,
10 Chamamos a ateno para o fato de termos includo na pesquisa apenas casais que continuaram juntos aps
a sorodiscordncia ou que se iniciaram j conhecendo esse fato. Isso exclui, obviamente, os casais que
no se mantiveram juntos. Situaes de instabilidade conjugal, anunciando um possvel rompimento, foram
encontradas, de forma explcita, num dos casais entrevistados e numa entrevistada (mulher soropositiva).
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que no tem nada a ver o meu problema e que a gente vai viver o tempo que Deus
quiser. (grifos nossos)
No trecho acima, aparecem alguns dos elementos mais comuns na inferiorizao das mulheres com HIV: o fato de se considerarem doentes e precisarem de cuidado, invertendo sua posio tradicional de cuidadoras; a dvida
(implcita no exemplo acima) quanto possibilidade de gerar filhos saudveis;
a impossibilidade de oferecer aos seus parceiros uma vida sexual normal,
sem a exigncia da camisinha. No que tange a esse ltimo aspecto, tudo leva
a crer que o sexo sem preservativo considerado, por homens e mulheres do
universo entrevistado, como um dos privilgios masculinos advindos com o
casamento abre-se mo (em tese) da possibilidade de ter vrias parceiras para
ganhar em troca a possibilidade de fazer sexo sem proteo, carne com carne,
como foi verbalizado por um de nossos informantes. A interdio dessa possibilidade percebida como uma irregularidade, uma anomalia, inferiorizando
a mulher soropositiva, que se sente, assim, incompleta e em desvantagem
em relao a outras possveis parceiras para seu cnjuge. Assim, embora as
mulheres possam tambm apresentar dificuldades com o uso do preservativo
(incmodo e diminuio do prazer sexual), a reclamao masculina aparece,
nas entrevistas e no cotidiano do servio, como sendo mais legtima ou mais
autorizada, pois est baseada num consenso interno entre os casais a respeito
da forma adequada do relacionamento sexual no marco da conjugalidade.
Nesse sentido, o uso da camisinha visto como uma concesso, dadas as
circunstncias da sorodiscordncia. O preservativo pode se tornar uma fonte
constante de mal-estar para o casal pode ser uma tortura, como relata uma
entrevistada a respeito de seu parceiro:
Entrevistada (soropositiva, 35 anos casal III): Foi difcil pra ele, porque eu j era
mais acostumada [a usar o preservativo]. Mas pra ele foi difcil, porque ele nunca
tinha usado.
Pesquisadora: Ele nunca tinha usado?
Entrevistada: No, porque essa pessoa [refere-se ex-esposa do atual parceiro]
foi a primeira mulher dele, com quem ele viveu 12 anos. Quando ele conheceu, ela
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j tinha 25, e ele nunca usou camisinha. Pra ele foi uma tortura, porque ter que
usar aquilo ali o tempo que esteja com aquela pessoa... foi difcil pra ele.
Pesquisadora: Foi difcil?
Entrevistada: Foi. Mas ele se acostumou j.
11 Ver Heilborn, Cabral e Bozon (2006) para as diferenas entre valoraes individualistas e relacionais da
sexualidade, no caso especfico dos jovens brasileiros.
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Entrevistado (40 anos, soropositivo casal XVIII): Eu que nunca me adaptei, pra
falar a verdade. Nunca me adaptei. Eu me sinto muito desconfortvel. Porque...
aperta demais, quando termina a relao, o meu rgo est, n, muito inchado.
tanto que hoje o meu contato de ano em ano. uma crise. Essa minha esposa,
que eu estou com ela agora, vai fazer o qu? Acho que um ano de dois meses que eu
no tenho relao com ela.
12 Negociar , neste caso, um termo nativo, pois j foi incorporado ao discurso dos atores de sade do campo
HIV/AIDS.
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Entrevistado: No.
Pesquisador: No, n?
Entrevistado: Eu j sabia de todo o risco, j.
Pesquisador: E a vocs fizeram, e depois houve o acompanhamento do pr-natal,
aquela coisa toda?
Entrevistado: Teve. Teve. O acompanhamento todinho da menina e do menino
tambm, at o nascimento, e at hoje fazem.
Pesquisadora: E vocs, mesmo depois de saber que ele no tinha pegado, vocs
decidiram ter outro filho?
Entrevistada (26 anos, soropositiva casal II): Foi. A gente deixou de usar a camisinha pra ter o segundo filho.
Pesquisadora: Mesmo sabendo que ele podia se contaminar?
Entrevistada: Sim. Mesmo sabendo que ele podia se contaminar.
Pesquisadora: E ele aceitou?
Entrevistada: Foi. Aceitou.
Pesquisadora: E quis o segundo filho?
Entrevistada: Sim, foi.
Pesquisadora: E j fez o teste e deu negativo, n?
Entrevistada: Deu negativo.
Pesquisadora: Imunidade alta, n?
Entrevistada: . Mas a gente tem muito cuidado agora, porque fiz laqueadura
tambm, a at pelo resultado dos meus exames, passei a ter muito cuidado agora.
A carga viral no est to bem como eu tinha antes. Ento, a gente tem muito
cuidado, que por mais...
Pesquisadora: Agora vocs usam?
Entrevistada: Sim, agora sim. Sempre.
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13 Andrea Rossi (2011), em recente pesquisa nacional sobre a acolhida dos servios de sade aos projetos
reprodutivos de casais sorodiferentes e soroconcordantes, concluiu que, com raras excees, existe uma
estratgia de desmotivao dos casais, que fere frontalmente os direitos reprodutivos dessa populao.
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mos do jeito que era pra ser... A gente fez [normal]... [e no] como disseram no hospital... [risos envergonhados] Pra a gente se prevenir. Eu fiquei com medo e disse:
v logo fazer seu exame logo pra saber se voc pegou. A ele fez, ele fez o primeiro, o
segundo e o terceiro. A deu negativo. No caso, foi um milagre, n? (grifos nossos)
A opo pelo no acompanhamento do processo de engravidar pelo servio parece se ligar, deste modo, a uma valorizao do sexo normal, sem camisinha, no momento em que se procura uma gravidez, levando o parceiro
soronegativo a assumir voluntariamente o risco do contgio. Quando so os
homens que assumem esse risco, caem por terra as teses da vulnerabilidade
de gnero. A interpretao complementar, que defende que os homens no se
sentem, devido ao seu machismo, vulnerveis s doenas, desvaloriza o elemento racional ou consciente da aceitao do risco por parte deles. Tais
interpretaes ganham um novo sentido quando consideramos a importncia
social e simblica de um filho para esses casais. Um filho consolida o projeto
conjugal e d continuidade individualidade dos seus genitores (Fonseca,
1995). A excluso da camisinha no momento especial de fazer um filho reordena simbolicamente o casal, afastando dele o elemento perturbador da conjugalidade, que lembra a diferena sorolgica entre os componentes da dupla
e sua excepcionalidade em relao a outros casais.
Outro elemento que se depreende da anlise das situaes de gravidez acima descritas diz respeito manipulao das informaes tcnicas por parte
dos casais entrevistados. Como disse a entrevistada de um dos trechos transcritos anteriormente, passei a ter muito cuidado agora. A carga viral no est to
bem como eu tinha antes. Avaliaes semelhantes foram encontradas em outros
casais que no procuravam uma gravidez, sugerindo que existe, entre alguns
deles, um maior uso de camisinha quando a carga viral aumenta, e uma diminuio nos momentos em que ela permanece indetectvel ou muito baixa.14
A norma preventiva, no cotidiano conjugal, se torna, assim, mais complexa,
14 A entrevistada anteriormente citada (35 anos, soropositiva entrevista individual), que lamentou a
reintroduo da camisinha na relao, um bom exemplo do uso da manipulao dessas informaes:
quando fiquei meio adoentada, a eu vim pra c [refere-se ao SAE] e comecei o tratamento de novo, e eu decidi
que a gente tinha que voltar a usar a camisinha. Porque eu disse assim a ele: Oh, [nome do parceiro], vamos voltar
a usar a camisinha, porque a minha imunidade deu muito baixa, a carga viral deu no sei quanto de vrus, j, n?,
e a minha imunidade deu muito baixa, ento [...], vamos parar com isso e vamos voltar a usar camisinha. E foi a
que voltei a usar camisinha.
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Consideraes finais
Nos limites deste texto, tentamos mostrar como a sorodiferena emerge como
uma situao particularmente reveladora dos alcances e limites dos processos
de individualizao atrelados teraputica da AIDS. Fizemos isso dando nfase s negociaes, implcitas e explcitas, ocorridas no interior dos casais e
15 Dados sobre o estudo comearam a ser divulgados na imprensa brasileira e tambm esto disponveis em:
<http://www.hptn. org/web%20documents/AnnualMeeting2011/PresentationsHPTN/02HPTN052MCohen
OK.pdf>
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16 No foi possvel, nos limites deste trabalho, arrolar todas as circunstncias encontradas como contextos para
a no adeso norma preventiva, e que incluem tambm racionalizaes de cunho religioso (a AIDS como
um castigo relativo a um comportamento pregresso, logo no sendo possvel uma nova contaminao) e a
banalizao da doena (perda do medo da AIDS, devido sua transformao em doena de longa durao).
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Nesse sentido, acreditamos que uma perspectiva de sade pblica mais sintonizada com a realidade de vida dos casais dever sair da interpelao (ou/ou)
para ouvir o casal e, deste modo, ajud-lo em sua busca de possibilidades para
conviver com sua diferena. O modelo hierrquico de preveno do HIV/AIDS
para diferentes tipos de prticas sexuais pode ser uma abordagem til. (Raxach, 2011) Dessa perspectiva, cabe a cada pessoa e casal decidir individualmente
que tipo de riscos est disposto a correr em suas relaes conjugais. A ao do
servio consiste em compreender at onde vai a negociao possvel e promover
o dilogo. Neste tipo de teraputica, o servio de sade perde seu saber/poder absoluto, mas, em contrapartida, se abre para uma pluralidade de experincias que
ficavam ocultas sob a falsa aparncia de obedincia a todo custo. Cabe salientar,
contudo, que existem riscos, desta vez para o servio, nessa atitude: a possibilidade de serem legalmente responsabilizados pelo eventual contgio de um soronegativo. Uma perspectiva mais afeita reduo de danos no campo da AIDS
precisa, assim, encontrar eco em novos acordos ticos e jurdicos que permitam
uma prtica mais acorde com os anseios da populao assistida. As descobertas
que comeam a ser divulgadas, a partir da pesquisa HTPN 052, sugerem que essas mudanas podem j estar a caminho.
Referncias
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Nova Fronteira, 1985.
BARBOSA, R. M. . Negociao sexual ou sexo negociado? Poder, gnero e sexualidade
em tempos de Aids. In: ________. ; PARKER, R. G. (Org.). Sexualidade pelo avesso: direitos,
identidades e poder. So Paulo: Editora 34, 1999, p. 73-88.
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poder. So Paulo: Editora 34, 1999.
BERTAUX, D. Les rcits de vie. Paris: Nathan, 1997.
BOZON, M. A nova normatividade das condutas sexuais ou a dificuldade de dar
coerncia s experincias ntimas. In: HEILBORN, Maria Luiza (Org.). Famlia e
sexualidade. Rio de Janeiro: Editora FGV, p. 119-153, 2004.
CASTIEL, L. D. Vivendo entre exposies e agravos: a teoria da relatividade do risco.
Histria, Cincias, Sade-Manguinhos, v. 3, n. 2, p. 237-264. 1996.
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Sobre os autores
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sobre os autores
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colofo
Formato 16 x 24 cm
Tipologia
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Cludio Pereira
Antroplogo/UFBA
eficcia simblica
Ftima Tavares
Francesca Bassi
eficcia simblica
estudos em ritual, religio e sade
Ftima Tavares
Francesca Bassi
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