DZPhil, Akademie Verlag, 58 (2010) 5, 675694

Autonomie und Befreiung*

Von Christoph Menke (Frankfurt/M.)
Mit der Einfhrung des Begriffs der Autonomie beginnt zeitgleich mit der politischen
Revolution die moderne Philosophie. Die Grundidee des Autonomiebegriffs besteht darin,
die Verbindlichkeit von Gesetzen1 mit der Freiheit des Subjekts zusammenzudenken, das den
Gesetzen unterworfen ist. Jerome Schneewind2 hat gezeigt, wie tief der Bruch ist, den dies
nicht nur mit der Tradition des klassischen, sondern auch, ja vor allem mit der des neuzeitlichen Naturrechts bedeutet. Whrend die neuzeitliche Philosophie Gesetz und Freiheit im
Gegensatz sieht das Gesetz ist auferlegt, die Freiheit gesetzlos, will das Autonomiekonzept Gesetz und Freiheit wechselseitig durcheinander bestimmen. Autonomietheoretisch zu
denken, heit, das Gesetz so zu verstehen (und, wenn ntig, zu verndern), dass man in der
Unterwerfung unter es nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor3, und umgekehrt
die Freiheit so zu verstehen (und, wenn ntig, zu bilden), dass man, statt in der Sklaverei
der Begierde zu verbleiben, zum Herren seiner selbst wird in Gehorsam dem Gesetz
gegenber, das man sich selbst gegeben hat.4 Frei zu sein, heit, dem Gesetz zu folgen.
Umgekehrt ist etwas nur dann ein Gesetz (im normativen, nicht allein kausalen Sinn: ein
Grund des Handelns), wenn es zu befolgen heit, frei zu sein. In der Erluterung des Verhltnisses von Freiheit und Gesetz durch den Begriff der Autonomie fallen freies Wollen und
verpflichtendes Sollen in eins.
Nimmt man Rousseaus Rede von der Selbstgesetzgebung wrtlich, so fhrt dies in einen
Widerspruch, der als Paradox der Autonomie beschrieben worden ist.5 Wenn Freiheit in
Gehorsam gegenber dem selbstgegebenen Gesetz bestehen soll wie ist dann der Akt der
*

Antrittsvorlesung an der Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt/M., Februar 2010. Dem

Anlass entsprechend hat der Text programmatischen Charakter; das gilt vor allem in Abschnitt III.

Im benutze den Begriff des Gesetzes, trotz der problematischen juridischen Assoziationen, im Folgenden als Substitut fr Normen, Mastbe, Regeln, Ideale, selbst Werte also fr alle normativen
Ansprche, die Subjekten gegenber Verbindlichkeit haben, sodass man unter Bezug auf sie das
Verhalten dieser Subjekte als falsch oder richtig, schlecht oder gut beurteilen kann. Ein Gesetz in
dieser weiten Bestimmung ist irgendein Grund fr ein (retrospektives oder prospektives) praktisches
Urteil.
2
J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge/Mass. 1998.
3
J.-J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, in: ders., Politische Schriften, bers. v. L. Schmidts, Bd.I,
Paderborn 1977, I.6, 73.
4
Ebd., I.8, 79.
5
T. Pinkard, German Philosophy 17601860. The Legacy of Idealism, New York 2002, 59, 226.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

Gesetzgebung, der Einsetzung des Gesetzes zu verstehen? Ist dies ein Akt des Gehorsams
gegenber einem nicht selbstgegebenen Gesetz, also unfrei, oder ein Akt freier Willkr, also
gesetzlos? Beides gengt offensichtlich nicht dem Anspruch der Autonomie, Gesetz und Freiheit zu verbinden. Beides sind Formen der Heteronome: die uere Heteronomie auferlegter
Gesetze oder die innere Heteronomie blo willkrlicher Entscheidungen. Ist Autonomie
gem der Rousseauschen Formel Gehorsam dem Gesetz gegenber, das man sich selbst
gegeben hat, dann setzt sie einen Akt der Gesetzgebung voraus, der selbst nicht autonom ist.
Wrtlich genommen ist die Idee der Autonomie paradox, ihr Grund Heteronomie.
Hegels Theorie der Sittlichkeit kann als der Versuch gelesen werden, dieses Paradox aufzulsen. Das soll dadurch geschehen, dass das Subjekt der Autonomie als Teilnehmer sozialer
Praktiken verstanden wird: Freiheit und Gesetz sind darin wechselseitig miteinander verbunden, dass sie Momente derjenigen Grundrelation sind, die als Teilnahme des Subjekts an
sozialen Praktiken zu beschreiben ist. Der Zusammenhang von Freiheit und Gesetz muss aus
dem Zusammenhang von Subjekt und sozialer Praxis verstanden werden. Theorie der Sittlichkeit heit: Subjekt und Praxis als zwei durcheinander bestimmte Elemente eines lebendigen Zusammenhangs (den Hegel Geist nennt) zu begreifen, in dem sich die Freiheit des
Subjekts und die Gesetze der Praxis zugleich verwirklichen.
Hegels Theorie der Sittlichkeit so zu verstehen, dass es ihr um eine Erluterung der Idee
der Autonomie geht, die das Paradox ihrer wrtlichen Auffassung als Selbstgesetzgebung
aufzulsen vermag, ist die geteilte Grundannahme einer breiten Strmung in der gegenwrtigen angelschsischen Hegeldeutung. Robert Pippin, auf dessen Synthese dieser Deutungsrichtung ich mich im Folgenden vor allem beziehe, hat fr sie das Etikett linkshegelianisch
reklamiert. Sie ist linkshegelianisch, weil sie Hegels Philosophie als eine Theorie der Autonomie versteht.
Ich werde zunchst zeigen, an welchen bereits bei Kant entwickelten Gedanken zum Autonomiebegriff Hegel in dieser Perspektive anknpft (I), und sodann die linkshegelianische
Deutung von Hegels Sittlichkeitstheorie rekonstruieren (II). Danach werde ich in thesenhafter
Form umreien, wo die Grenze dieser Deutung liegt; weshalb wir also, noch einmal oder
immer noch, ber den Linkshegelianismus hinausgehen mssen (III). Die linkshegelianisch
gedeutete Sittlichkeitstheorie zeigt berzeugend auf, dass Autonomie eine Form sozialer Teilnahme ist. Der Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus besteht darin zu verstehen, weshalb die Teilnahme des Subjekts an sozialen Praktiken so verfasst ist, dass in ihr Autonomie
niemals gegenwrtig ist, sondern im Werden bleibt. Die soziale Teilnahme des Subjekts ist
das Medium und das Andere der Autonomie. Deshalb bleibt die Autonomie angewiesen auf


R. Pippin, Hegels Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life, New York 2008, 58.
Zum systematischen Unterschied von Links- und Rechtshegelianismus vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M. 1985, 6570; H. Ottmann, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, Bd.I: Hegel im Spiegel der Interpretationen, Berlin 1977; zur historischen
Charakterisierung vgl. K. Lwith, Einleitung, in: Die Hegelsche Linke, hg.v. K. Lwith, Stuttgart-Bad Cannstatt 1988, 738. Der Titel von Lwiths Einleitung (Philosophische Theorie und
geschichtliche Praxis in der Philosophie der Linkshegelianer) weist auf den Punkt hin, in dem die
genannte Richtung der gegenwrtigen Hegelforschung sich vom historischen Linkshegelianismus
grundlegend unterscheidet: Die historischen Linkshegelianer wollten die Philosophie in (revolutionre) Praxis berfhren. Im Verhltnis dazu blieben die rechten Hegelianer der Schule sozusagen
Realisten. Ihr politischer Wille bildete sich, in Hegels Gefolge, eng, bisweilen auch ngstlich an der
Wirklichkeit und projektierte dort, wo Marx die internationale proletarische Revolution ins Auge
fasste, vielleicht Steuerfreiheit fr Zucker und Kaffee fr die Arbeiterschaft. (H. Lbbe, Einleitung,
in: Die Hegelsche Rechte, hg.v. H. Lbbe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, 717, hier: 9) Das gilt
auch fr die gegenwrtigen Linkshegelianer.

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eine Tat der Befreiung, die selbst keine autonome Handlung sein kann. Dieser Schritt ber
den Linkshegelianismus hinaus zu einem (materialistischen oder genealogischen) Verstndnis des Werdens der Autonomie ist der gemeinsame Schritt von Marx, Nietzsche und
Freud. Ihr Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus kann aber auch als eine Rckkehr zu
Hegel verstanden. Denn Hegels eigene Theorie der Endlichkeit des Geistes als zweiter
Natur enthlt bereits den entscheidenden Hinweis auf die Grenze der Autonomie.

I.
Rousseaus Autonomieformel Gehorsam dem Gesetz gegenber, das man sich selbst gegeben hat wiederholt Kant fast wrtlich, wenn er beschreibt, was alle bisherigen Bemhungen, die jemals unternommen worden, um das Prinzip der Sittlichkeit ausfindig zu
machen, verkannt haben: Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden,
man lie sich aber nicht einfallen, da er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und da er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzweck nach
aber allgemein gesetzgebenden Willen gem zu handeln. Die sprachliche Verschiebung,
die Kant hier gegenber Rousseau vornimmt Kant redet nicht von Selbstgesetzgebung,
sondern der eigenen Gesetzgebung, ist unscheinbar und kann doch als Anzeichen einer
grundstzlichen Neufassung des Autonomiebegriffs gedeutet werden: als ein Bruch mit dem
legislatorischen Verstndnis der Autonomie, als Selbstgesetzgebung.
Diesem Bruch liegt die Einsicht zu Grunde, dass sich das Paradox der Autonomie nicht
schon allein dadurch auflsen lsst, dass man den Akt der Selbstgesetzgebung an den Anspruch
vernnftiger Begrndung bindet. Das erlaubt zwar zu sagen: Autonomes Handeln ist Handeln
nach einem Gesetz, das das Subjekt sich aus einem guten Grund gegeben hat. Die Paradoxie,
in die sich Rousseaus Idee der Selbstgesetzgebung verstrickte, ist dadurch jedoch nicht vermieden. Denn zwar gilt fr die vernnftige oder begrndete Selbstgesetzgebung, dass sie
weder blo aus gesetzloser Freiheit noch aus blindem Gehorsam erfolgt. Sie erfolgt vielmehr
aus freier Einsicht in die Verbindlichkeit des Grundes. Aber sobald man danach fragt, woher
dieser Grund der Selbstgesetzgebung seine Verbindlichkeit gewinnt, gert man entweder in
einen unendlichen Regress, oder dieser Regress wird durch einen letzten Grund gestoppt,
aber dann bricht in dessen Bestimmung das Paradox der Autonomie wieder auf. Denn der
letzte Grund kann nur entweder vom Subjekt grundlos eingesetzt oder dem Subjekt grundlos
vorgegeben sein. Das ist aber wieder dieselbe uerliche Entgegensetzung von Freiheit und
Gesetz, die der Autonomiegedanke auflsen wollte. Der Schritt, die Selbstgesetzgebung an
Grnde zu binden, reicht nicht aus, um das Paradox der Autonomie aufzulsen. Die Revision
des Autonomiebegriffs muss tiefer ansetzen: bei der Idee der Selbstgesetzgebung.
Das bedeutet, dass die beiden Elemente der Autonomie, das Selbst und das Gesetz, anders
verknpft werden mssen als so, dass das Selbst die Instanz ist, die sich das Gesetz gibt. Nach
Christine Korsgaards entscheidender Beobachtung macht Kant bereits selbst diesen Schritt ber
die Rousseausche Figur der Selbstgesetzgebung hinaus. Kant ergnzt nicht nur die Idee der


I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg 1965; AA 432f.

Vgl. dazu (und zum Folgenden) den Begriff der praktischen Identitt in: Ch. Korsgaard, The Sources
of Normativity, New York 1996, 100ff.; und die systematische Ausfhrung in: dies., Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity, Oxford 2009; zu Kant vgl. dies., Self-Constitution in the Ethics
of Plato and Kant, in: dies., The Constitution of Agency. Essays on Practical Reason and Moral
Psychology, Oxford 2008, 100128, hier: 109ff.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

Selbstgesetzgebung durch den Anspruch, dass sie aus einem guten Grund erfolgen muss; Kant
stellt vielmehr die Definition von Autonomie als Selbstgesetzgebung als solche in Frage.
Diese Infragestellung will selbstverstndlich nicht bestreiten, dass Subjekte die Freiheit
besitzen, sich aus Grnden diese oder jene Regel zu geben, und dass sich fr die Grnde, die
sie dabei anfhren, wiederum die Frage stellen lsst, wie berzeugend sie sind. Die Infragestellung des Paradigmas der Selbstgesetzgebung besteht vielmehr darin, auf eine Voraussetzung hinzuweisen, die in diesem Bild der Freiheit als begrndeter Wahl zwischen diesem oder jenem Gesetz zugleich gemacht und verborgen ist. Denn um berhaupt die Wahl
zwischen verschiedenen Gesetzen haben zu knnen, muss das Subjekt bereits irgendwelche
Gesetze haben. Das heit: Es muss seine Triebe, Neigungen, Impulse usf. in die Form des
Gesetzes gebracht haben. Antriebe in die Form des Gesetzes zu bringen heit, ihre blo kausale Wirksamkeit durch die normative Kraft eines Grundes zu ersetzen. Gesetze bewirken so
ihre Befolgung, dass sie sie begrnden; ein Gesetz ist nicht ein Befehl, auf den man reagiert,
sondern eine Regel, der man folgt. Vor der Freiheit der Wahl zwischen diesem oder jenem
Gesetz steht also die Freiheit, sich selbst, seinen eigenen Antrieben, die Form des Gesetzes
zu geben. Vor der Freiheit der Wahl steht die Freiheit der Selbstformierung die Freiheit der
Selbsttransformierung in ein Wesen, das nicht mehr kausal angetrieben wird, sondern sich
durch Maximen oder Imperative selbst Grnde zum Handeln gibt und darin frei ist. Das
ist der erste Schritt heraus aus dem Paradigma der Selbstgesetzgebung. Indem Kant auf die
Freiheit der Selbstformung hinweist, die jeder mglichen Wahl, auch der eines Gesetzes,
vorausgeht, gewinnt der Begriff der Selbstgesetzgebung einen ganz anderen Sinn: Auf der
grundlegenden Ebene heit Selbstgesetzgebung nicht, sich dieses oder jenes Gesetz zu
geben, sondern sich das Gesetz, seinen Antrieben die Form des Gesetzes zu geben.
Das Gesetz, dem die Freiheit der Selbstformung folgt, ist das Gesetz des Gesetzes. Dieses
Gesetz, sich Gesetze zu geben, kann offensichtlich nicht durch einen Akt der Selbstgesetz
gebung hervorgebracht worden sein. Gleichwohl gehorcht das sich selbst formierende Subjekt nur sich selbst und ist darin frei; die Selbstformierung ist der Akt der Autonomie. Kants
Erluterung, weshalb das so ist und das heit, wie der Begriff der Autonomie im Akt der
Selbstformierung verstanden werden muss, ist der zweite Schritt heraus aus dem Paradigma
der Selbstgesetzgebung.
Im (legislatorischen) Paradigma der Selbstgesetzgebung werden Gesetz und Subjekt so
zusammengedacht, dass das Gesetz, dem wir gehorchen, eines ist, das wir uns selbst, also frei
gegeben haben; die Freiheit im Gesetzesgehorsam wird auf die Freiheit der Gesetzgebung
zurckgefhrt. Kant erlutert die freiheitsverbrgende Verknpfung von Selbst und Gesetz
auf andere Weise. Das Gesetz, in dessen Gehorsam ich frei bin, ist nicht das Gesetz, das ich
mir selbst gegeben habe, sondern das ich mir selbst bin. Das ist der antike Sinn von Autonomie10: Das autonome Gesetz ist das eigene Gesetz. Autos heit hier nicht selbst, sondern
10

Fr diesen Gedanken beruft sich Korsgaard (The Sources of Normativity, a.a.O., 100) auf eine
Stelle aus der vormodernen Geschichte des Autonomiegedankens. Im 2. Kapitel des Rmerbriefs
schreibt Paulus (in Luthers bersetzung) zur Begrndung, weshalb diejenigen, [w]elche ohne Gesetz gesndigt haben [also: die Heiden], [] auch ohne Gesetz verloren werden: Denn so die
Heiden, die das Gesetz nicht haben, doch von Natur tun des Gesetzes Werk, sind dieselben, dieweil
sie das Gesetz nicht haben [das heit: es ihnen nicht gegeben worden ist], sich selbst ein Gesetz, als
die da beweisen, des Gesetzes Werk sei geschrieben in ihren Herzen. (Rm 2,1215; meine Hervorhebungen, C.M.). Eine andere Stelle ist: Antigone, v. 821ff. Dort nennt der Chor Antigone auto
nom, nicht weil sie sich selbst ein Gesetz gegeben htte (sie sagt ja vielmehr von den wankenlosen Satzungen der Gtter, denen sie folgt, dass niemand wei, woher sie gekommen bers.
W.Schadewaldt, v. 458), sondern weil sie dem bestehenden Gesetz als ihrem eigenen folgt es sich

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eigen, nicht selbst machen, sondern zu Eigen haben; das autonome Gesetz ist dasjenige
Gesetz, durch das das Selbst ist, was es ist. Autonom zu sein, heit nicht, dass das Selbst ein
Gesetz macht, sondern dass es dem Gesetz folgt, das es, das Subjekt, ausmacht. Das Gesetz,
in dessen Befolgung das Selbst frei bleibt (vielmehr: frei wird), ist das Gesetz, das das Selbst
konstituiert.11 Diese kantische Einsicht bringt Hegel gegen die utilitaristische Gleichsetzung
von Wollen und Whlen auf den Punkt, dass sich die Freiheit des Willens nicht darin verwirklicht, dieses oder jenes, auch nicht: dieses oder jenes Gesetz, sondern das Gesetz des Wollens
zu wollen: der abstrakte Begriff der Idee des Willens ist berhaupt der freie Wille, der den
freien Willen will.12
Nach Hegel und Korsgaard, die hierin bereinstimmen, ist Kants Reformulierung des
Autonomiegedankens also erst dann richtig verstanden, wenn man sie nicht als eine Ergnzung der Rousseauschen Idee der Selbstgesetzgebung durch die der Begrndung versteht;
dann wiederholt sich vielmehr das Paradox, dass die autonome Selbstbestimmung einen
Punkt entweder gesetzloser Freiheit oder vorgegebener Verpflichtung und damit Heteronomie in einer ihrer beiden Gestalten voraussetzen muss. Kant dagegen versteht Autonomie
nicht mehr als Selbstgesetzgebung, sondern als Selbstverwirklichung: das Gesetz befolgen,
das man ist; verwirklichen, was einen ausmacht. Autonomes Urteilen oder Handeln besteht
nicht darin, selbst ein Gesetz hervorzubringen, sondern das eigene Gesetz zum Ausdruck zu
bringen13: werden, der man ist.

II.
Kants expressivistische Neufassung des Autonomiebegriffs ist die Grundlage von Hegels
Theorie der Sittlichkeit. Der kantische Gedanke, an den Hegel anknpft, besagt, dass fr das
Subjekt allein ein Gesetz verbindlich sein kann, das das Subjekt bereits hat oder es ausmacht;
das autonome Gesetz ist nicht gesetzt. Zugleich lautet Hegels Einwand gegen Kant, dass er
nicht verstanden hat, wie das Subjekt gedacht werden muss, damit diese Idee begriffen werden
kann. Hegel drckt dies so aus, dass das Subjekt nicht als moralisches verstanden werden
darf. Als moralisches14 bezeichnet Hegel ein Subjekt, das erstens seine eigenen, es als Subjekt konstituierenden Gesetze als formal bestimmte Rationalittskriterien begreift, die es auf
vorgegebene Bestimmungen reflexiv prfend anwendet. Deshalb begreift sich das moralische Subjekt zweitens auch als eine Instanz, die einer irrtumsfreien Anwendung dieser formal

11

12

13

14

zu Eigen gemacht oder sich ihm bereignet hat: [] nach eigenem Gesetz / Gehst lebend du / Als
einzige unter den Sterblichen / Hinab in das Reich der Toten.
Vgl. S. Rdl, Selbstgesetzgebung, Antrittsvorlesung in Basel, 2008, Ms. 48; ders., Self-Consciousness, Cambridge/Mass. 2007, 117f.
G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: ders., Theorie-Werkausgabe, Frank
furt/M. 196970, Bd.7, 27. Im Folgenden zitiert im Text als Rph.
Terry Pinkard hat deshalb im Anschluss an Charles Taylor (Hegel, Frankfurt/M. 1978, 28ff.) von
einem expressivistischen Konzept der Handlung bei Kant gesprochen: T. Pinkard, Liberal Rights
and Liberal Individualism Without Liberalism: Agency and Recognition, in: German Idealism. Contemporary Perspectives, hg.v. E. Hammer, Oxford 2007, 206224, hier: 210.
Wie spter bei Nietzsche und Heidegger (vgl. Ch. Menke, Werte, Wertungen und das Politische, in:
Zeitschrift fr Kulturphilosophie, 3 (2009), 151156) bezeichnet auch bei Hegel Moralitt mithin
nicht blo einen Bereich von Normativitt, sondern eine spezifische Konzeption von Normativitt,
die strukturell an eine bestimmte Konzeption von Subjektivitt gebunden ist.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

definierten Kriterien prinzipiell fhig und dadurch zu einem abschlieenden Urteil berechtigt
ist. Hegels Einwand gegen dieses moralische Selbstverstndnis des Subjekts lautet, dass es
so, als Anwender formal definierter Rationalittskriterien, gerade nicht zu einem Urteil oder
einer Entscheidung zu kommen vermag. Oder: Kants moralischer Subjektbegriff kann nicht
verstndlich machen, wie eine autonome Antwort auf die praktische Frage die Frage: was
ist Pflicht? (Rph, 134), die Frage: was tun? mglich ist. Jede Bestimmung kann hier nur
ein von auen her aufgenommener Stoff sein (Rph, 135), ist also heteronom. Daher, so
Hegels Konsequenz, muss man mit Kants moralischem Subjektbegriff brechen, um Kants
Neubestimmung des Autonomiebegriffs gerecht zu werden. Das geschieht im Schritt von der
Moralitt zur Sittlichkeit. Diesen Schritt mchte ich im Folgenden skizzenartig rekonstruieren, indem ich drei zentrale Motive nenne: Praxis (1), Aneignung (2), Geschichte (3).
1. Der Grundzug von Hegels sittlichkeitstheoretischer Neubestimmung besteht darin, das
autonome Subjekt als Teil oder Mitglied einer Welt zu verstehen. Diese Welt, als deren
Mitglied das Subjekt begriffen werden muss, um autonom sein zu knnen, bestimmt Hegel als
das eine Moment des lebendigen Guten. Das Gute lebt, wenn es in Handlungen wirklich
ist (Rph, 141 N). Die Welt, als deren Teil Hegel das autonome Subjekt begreift, ist also
eine Welt handelnder Verwirklichung des Guten. Die sittliche Welt besteht aus Handlungszusammenhngen, die dadurch definiert, strukturiert und voneinander abgegrenzt sind, dass
sie jeweils bestimmte Gter verwirklichen. Solche Handlungszusammenhnge, die durch den
Bezug auf ein sich in ihnen verwirklichendes Gut bestimmt sind, knnen Praktiken genannt
werden.15 Hegels sittlichkeitstheoretische Grundthese lautet: Nur in einer Welt des sich verwirklichenden Guten oder in einer Welt von Praktiken kann das Subjekt autonom sein.
Praktiken sind die Grundeinheit im Praktischen: Alles Praktische Zwecke, Mittel,
Grnde, Normen, Handlungen, Subjekte, Erfolge und Gelingen gibt es nur in Praktiken.16
Die praktische Grundrelation ist daher die des Teilseins in oder Teilnehmens an einer Praxis.
Ein Zweck, ein Mittel, ein Grund, eine Handlung, ein Subjekt, ein Erfolg oder etwas Gutes zu
sein, heit, eine bestimmte Rolle oder einen bestimmten Status in einer Praxis zu haben.17
In dieser Relation des Teilseins und Teilnehmens grndet die Mglichkeit praktischer Urteile: Etwas ist Gegenstand eines Urteils, sofern es ein Teil in einer Praxis ist. Und jemand ist
Autor eines Urteils, sofern er Teilnehmer an einer Praxis ist. Praktische Urteile erfolgen mit
Bezug auf die Gesetze, die konstitutiven Regeln18, die eine Praxis ausmachen; durch die
also das jeweilige Gute spezifiziert wird, durch das eine Praxis definiert ist und strukturiert
wird. Etwas, das Teil einer Praxis ist, zu beurteilen, heit daher, es an dem Gesetz zu messen,
das, weil es die Praxis konstituiert, auch dieses Etwas erst zu einem Teil dieser Praxis macht;
15

Vgl. A. MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M.
1987, 251262; zum Folgenden vgl. T. Pinkard, Tugend, Moral und Sittlichkeit. Von Maximen zu
Praktiken, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 49 (2001), 6587; sowie ders., Innen, Auen
und Lebensformen: Hegel und Wittgenstein, in: M. Quante u. Ch. Halbig (Hg.), Hegels Erbe, Frank
furt/M. 2004, 254294.
16
So gibt es auch Maximen nur in der Teilnahme an sozialen Praktiken. Die als subjektiver Akt konzipierte Aufnahme von Triebfedern in Maximen (I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloen Vernunft, in: ders., Werke, hg.v. W. Weischedel, Darmstadt 1956, Bd.IV, BA 12) ist in
Wahrheit der Eintritt des Individuums in eine soziale Praxis.
17
So Pippins Grundthese; vgl. ders., Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 97ff.
18
Im Sinn von: J. Rawls, Two Concepts of Rules, in: ders., Collected Papers, Cambridge/Mass. 1999,
2046; vgl. M. Thompson, Life and Action. Elementary Structures of Practice and Practical Thought,
Cambridge/Mass. 2008, Teil III: Practical Generality.

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etwas zu beurteilen, heit zu fragen, ob es das, was es (als Teil dieser Praxis) ist, gut oder
schlecht auf vollkommene oder mangelhafte Weise ist; ob es sein Wesen angemessen
verwirklicht. Und jemand, der als Teilnehmer einer Praxis ein solches Urteil fllt, bezieht
sich dabei auf eben das Gesetz, das ihn, ebenso wie das Beurteilte, als Teilnehmer an dieser
Praxis ausmacht: Indem er etwas nach dessen eigenem Gesetz beurteilt, folgt er seinem eigenen Gesetz; diese sind identisch.
Deshalb schliet das eine Moment des lebendigen Guten, die Welt als Ensemble
von Praktiken, das andere Moment bereits ein: das Subjekt als Teilnehmer an Praktiken.
Das lebendige Gute ist das zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewutseins
gewordene Gesetz (Rph, 142). Es ist objektiv oder uerlich vorhanden in den sozialen
Praktiken und subjektiv oder innerlich im Selbstbewusstsein ihrer Teilnehmer. Nur wenn
das Subjekt als Moment in der lebendigen Einheit des Inneren und ueren (Rph, 141
N), die die praktische Grundrelation der Teilnahme stiftet, begriffen wird, hat es ein eigenes
Gesetz, das ihm Grnde zum Urteilen bereitstellt, und ist es daher Subjekt: eine Instanz des
Handelns aus Grnden. Hegels Einwand gegen Kants moralischen Subjektbegriff besagt,
dass no one can be said to have any sort of effective, practical reason to do anything if conceived just as a purely rational self-determining agent. Denn es ist only qua participant that
I can be said to have practical reasons at all.19 Der Zusammenhang von Freiheit und Gesetz,
der den Begriff der Autonomie konstituiert, findet seine Begrndung in der praktischen Relation der Teilnahme an einer Praxis.
Damit bringt die sittlichkeitstheoretische Erluterung des Zueigenhabens eines Gesetzes
durch die praktische Grundrelation der sozialen Teilnahme das Problem zum Verschwinden,
das Kant nach Hegel nicht zu lsen vermochte: das Problem einer Bestimmung des Guten, die
nicht blo von auen hereingenommen, sondern autonom ist. Eine Handlungsbestimmung
ist autonom, wenn sie allein in dem eigenen Gesetz des Subjekts begrndet ist. Das eigene
Gesetz des Subjekts ist das Gesetz der Praxis, an der es teilnimmt: Als Teilnehmer einer
Praxis wird das Subjekt durch eben die Gesetze konstituiert, die diese Praxis konstituieren.
Die Gesetze, die eine Praxis (und damit das an ihr teilnehmende Subjekt) konstituieren, sind
erstens je bestimmte Gesetze, die zusammen das Gute artikulieren, das die jeweilige Praxis
definiert. Eine Praxis berhaupt gibt es ebenso wenig wie das Gute als solches; es gibt
nur Praktiken und Gter. Die Gesetze, die eine Praxis (und damit das an ihr teilnehmende
Subjekt) konstituieren, sind zweitens immer schon verwirklichte, angewandte oder befolgte
Gesetze. Im Gegensatz zu regulativen Regeln, die als Forderungen der Wirklichkeit gegenberstehen, gibt es konstitutive Regeln nur in der Wirklichkeit, die sie konstituieren. Die
Normativitt, die sie begrnden, ist eine immanente: nicht der Gegensatz zwischen Norm
und Realitt, sondern zwischen zwei Realitten: zwischen einer guten und einer schlechten
Verwirklichung des Gesetzes, das die jeweilige Praxis ausmacht. Nur dem eigenen Gesetz zu
folgen oder eben autonom zu handeln, heit daher, das zu verwirklichen, was in der sozialen
Praxis, an der das Subjekt teilnimmt, schon wirklich ist. Man wei, wie man handeln soll,
wenn man wei, wie schon gehandelt wird. Das eigene Gesetz des teilnehmenden Subjekts,
die Natur seines Selbstbewusstseins, ist kein anderes als das Gesetz der vorhandenen
Welt, der Handlungszusammenhnge, an denen es teilnimmt.
2. Aber bringt Hegel so mit dem bei Kant ungelsten Problem der Bestimmung des Guten
nicht zugleich auch die Autonomie dieser Bestimmung zum Verschwinden? Denn Autonomie heit nicht blo, dass der Wille einem eigenen Gesetz, sondern dass der vernnftige
19

R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 263 u. 247.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

Wille seinem eigenen Gesetz folgt. Autonomie als Selbstverwirklichung heit nicht, dass
das Subjekt in seinem Wollen irgendeine Identitt als Teilnehmer an dieser oder jener Praxis,
sondern seine Identitt als vernnftiges Subjekt zum Ausdruck bringt.
Das ist richtig und zugleich eine falsche Alternative: Das Subjekt bringt seine Identitt als
vernnftiges Subjekt nur in der (Art und Weise seiner) Teilnahme an dieser oder jener Praxis
zum Ausdruck. Das geschieht nicht, indem die Identitt des Subjekts als Teilnehmer dieser oder
jener Praxis dann auch noch, von auen, mit Rationalittsansprchen konfrontiert wird, die seine Identitt als vernnftiges Subjekt zum Ausdruck bringen. Vielmehr ist die Teilnahme an einer
Praxis selbst schon, intern, von dem Anspruch auf Vernunft bestimmt; die praktische Vernunft
ist der praktischen Teilnahme immanent. Denn an einer Praxis teilzunehmen, heit, sich selbst
durch Urteile zu regieren, die allein durch eigene Gesetze begrndet sind. Die eigenen Gesetze,
die die Natur des Selbstbewutseins des an einer praktischen Welt teilnehmenden Subjekts ausmachen, sind daher fr dieses Subjekt Grnde seines Urteilens. Dass etwas ein Grund
ist diese Einsicht der Moralitt genannten Konzeption des Praktischen gilt auch fr diejenige der Hegelschen Sittlichkeit20, kann aber nicht unabhngig davon verstanden werden,
dass es von einem Subjekt als Grund eingesehen werden kann. Die Feststellung, dass etwas ein
Grund ist, bringt einen Akt der Anerkennung als Grund durch das Subjekt zum Ausdruck. Der
Begriff des Grundes enthlt daher schon den Begriff eines Subjekts, das zur Anerkennung des
Grundes ebenso verpflichtet wie zu der Entscheidung berechtigt ist, ob es ein anerkennungswrdiger Grund ist: Das Recht des subjektiven Willens ist, da das, was er als gltig anerkennen
soll, von ihm als gut eingesehen werde. (Rph, 132) Und: Das Recht, nichts anzuerkennen,
was Ich nicht als vernnftig einsehe, ist das hchste Recht des Subjekts. (Rph, 132 A) Nur
darf dieses Recht nicht moralisch verstanden werden, als das Recht auf Prfung nach formal
definierten Rationalittskriterien. Das Recht des Subjekts, da Ich eine Verpflichtung aus guten
Grnden einsehe (Rph, 132 A), verwirklicht sich vielmehr nur in seiner Teilnahme an Praktiken. Die (kantische) Alternative dass das Subjekt in seinem Wollen nicht irgendeine Identitt
als Teilnehmer dieser oder jener Praxis, sondern seine Identitt als vernnftiges Subjekt zum
Ausdruck bringt ist falsch: Teilnehmer an einer Praxis zu sein, heit schon, seine Identitt als
vernnftiges Subjekt zu verwirklichen. Denn Teilnehmer an einer Praxis zu sein, bedeutet nichts
anders, als deren Gesetze als Grnde anzuerkennen. Das ist die sittliche, also praktische Realisierung des moralisch reklamierten Rechts des Subjekts: Das Recht des Subjekts, da Ich
eine Verpflichtung aus guten Grnden einsehe oder sie nicht als eine Verpflichtung anerkenne,
verwirklicht sich schon und nur in der Teilnahme an einer Praxis.
Deshalb beschreibt Hegel die Teilnahme des Subjekts an einer Praxis zugleich als Aneignung dieser Praxis durch das Subjekt: Das Recht der Individuen fr ihre subjektive Bestimmung zur Freiheit hat darin, da sie der sittlichen Wirklichkeit angehren, seine Erfllung,
indem [] sie im Sittlichen ihr eigenes Wesen [] wirklich besitzen. (Rph, 153) Die
konstitutiven Gesetze der Praktiken sind [] dem Subjekte nicht ein Fremdes, sondern es
gibt das Zeugnis des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen (Rph, 147).21 Das
Subjekt bezeugt die Gesetze einer Praxis als seine eigenen. Dass sie seine eigenen sind, ist
20

Zu der These, dass Hegel die Sittlichkeitskonzeption der Autonomie so versteht, dass in ihr die
Moralitt genannte aufgehoben, also das Recht des Subjekts auch bewahrt ist, vgl. generell
A.Norris, Willing and Deciding. Hegel on Irony, Evil, and the Sovereign Exception, in: Diacritics,
37 (2007), 135156. Diese Einsicht reicht weit ber den hier zunchst genannten Punkt hinaus; vgl.
dazu unten, III.3.
21
Das ist die Bestimmung von Freiheit als Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen; vgl. Rph, 7; vgl. dazu
A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,
Stuttgart 2001, Kap. 1.

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also keine Tatsache, die sich feststellen liee, und es ist auch nicht das Produkt einer Tathandlung, die das Subjekt grundlos-frei ausfhrt. Die konstitutiven Gesetze einer Praxis sind die
eigenen des Subjekts vielmehr nur, indem sie die eigenen des Subjekts werden indem sie
vom Subjekt angeeignet werden. Oder: Das Subjekt hat nur diejenigen Gesetze zum eigenen
Wesen oder zur eigenen Natur, die es sich durch Teilnahme an Praktiken angeeignet hat.
Dabei bedeutet die Aneignung der Gter und Gesetze einer Praxis durch ein Subjekt
nichts anderes als die Anerkennung dieser Gter und Gesetze als Grnde; erst dann ist auch
autonomes Handeln, ein Handeln allein aus eigenem Gesetz, mglich. In der Aneignung
einer sozialen Praxis reproduziert das Subjekt sie als einen Zusammenhang von Gtern und
Gesetzen, den es als Grnde anerkennen kann. Darauf zielt Hegels Begriff des Geistes:
Geist ist die Gestalt einer Praxis, die sie annimmt, wenn sie durch die autonome Handlung
eines Subjekts als ein vernnftiger Zusammenhang von normativen Begriffen reproduziert
wird. Ohne die subjektive Aneignung einer sozialen Praxis, durch die ihre Gesetze als Grnde anerkannt werden, gibt es mithin keinen Geist. Geist ist die durch die Subjektivitt als
unendliche Form konkrete Substanz (Rph, 144).
Nur eine andere Weise, dies auszudrcken, ist zu sagen, dass die aneignende Reproduktion einer sozialen Praxis als einer Gestalt des Geistes einen wesentlich reflexiven Charakter
hat. Eine Praxis anzueignen, bedeutet die Anerkennung ihrer Gesetze als Grnde oder ihre
Reproduktion als einen vernnftigen Zusammenhang von Grnden als Geist. Der Akt der
Anerkennung, durch den etwas die Gestalt eines Grundes annimmt, ist eine Operation der
Reflexion: The normative word reason refers to a kind of reflective success.22 Diese Reflexion geschieht jedoch allein im praktischen Teilnehmen selbst. Sie ist daher nicht so zu verstehen, dass sie die Gltigkeit einer Maxime an vorgegebenen, allgemeinen, formal definierten
Rationalittskriterien prft. Die Reflexion gewinnt vielmehr die Kriterien, an denen sie die
Geltung von etwas bemisst, allein aus eben dem, worauf sie reflektiert und dessen Geltung sie
prft. Der Akt der Anerkennung von etwas als Grund ist der produktive, schpferische Akt der
Hervorbringung eben derjenigen Kriterien, gemessen an denen etwas als ein Grund anzuerkennen ist und zwar: der Hervorbringung dieser Kriterien der Beurteilung aus dem Beurteilten
selbst. Die Aneignung einer Praxis macht diese Praxis zu ihrem eigenen Ma. Die Reflexion
in der aneignenden Teilnahme an einer Praxis ist zugleich immanent und entzweiend: Ihrem
Blick, ihrem (auch gewaltbereiten) Eingriff ffnet sich in der Praxis die normative Differenz
zwischen dem Gegenstand und dem Ma des Urteils. Die Aneignung einer Praxis ist reflexiv,
weil die Anerkennung ihrer Gesetze als Grnde immer schon bedeutet, sie so zu artikulieren,
dass die Gesichtspunkte deutlich werden, unter denen diese Gesetze ihre Anerkennung als
Grnde verdienen. Als reflexive ist die Aneignung einer Praxis daher eine Praxis der Vernunft
und macht die Aneignung einer Praxis diese zu einer Praxis der Vernunft.
Weil das Subjekt eigene Gesetze nur durch seine Teilnahme an sozialen Praktiken hat,
in der es sich deren Gesetze aneignet, indem es sie als Grnde anerkennt; und weil dies die
Bedingung fr Autonomie, das Urteilen und Handeln nur nach eigenem Gesetz ist deshalb
hngt die Autonomie des Subjekts davon ab, ob die vorhandene Welt eine Welt von Praktiken ist, deren Gesetze als Grnde angeeignet werden knnen. Praktiken, fr die das gilt und
in deren Aneignung sich daher die Autonomie des Subjekts verwirklicht, knnen selbst autonom genannt werden23: Die Autonomie von Praktiken besteht darin, dass der Handlungszusammenhang, den sie bilden, durch nichts anderes bestimmt ist als durch solche Gesetze, die
sich als Grnde anerkennen lassen. Nach der kantischen Vorstellung sollte die Autonomie des
22
23

Ch. Korsgaard, Sources of Normativity, a.a.O., 93.

R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 103.

684

Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

Subjekts das Kriterium dafr liefern. Hegels Sittlichkeitstheorie zeigt dagegen, dass die Autonomie des Subjekts und die Autonomie der Praktiken zwei Momente in ein und demselben
Prozess der aneignenden Teilnahme von Praktiken sind. Das Subjekt kann nur autonom sein,
nach eigenen Gesetzen urteilen und handeln, wenn es an Praktiken teilnimmt, die sich darin,
im Prozess aneignender Teilnahme, als autonome Handlungszusammenhnge aus Grnden
darstellen. Die Autonomie der Praktiken, ihre Reproduzierbarkeit als vernnftige Zusammenhnge, ist die Bedingung fr die Autonomie der Subjekte; die Autonomie der Subjekte, ihre
aneignend-reflexive Reproduktion, ist die Bedingung fr die Autonomie der Praktiken. Diese
irreduzible Doppelautonomie von Subjekt und Praxis ist Geist.24
3. Robert Pippin hat Hegels sittlichkeitstheoretische Erluterung des Zusammenhangs von
Praxis und Subjekt den eindeutig neoaristotelischen Gedanken genannt, durch den Hegel
das kantische Autonomiekonzept grundlegend transformiert.25 Neoaristotelisch ist das Verstndnis des Geistes als zweiter Natur. Mit Bezug auf die geistigen Fhigkeiten des Subjekts besagt dies, dass sie Fhigkeiten zur Teilnahme an sozialen Praktiken sind, die durch die
Teilnahme an sozialen Praktiken erworben werden. Die geistigen Fhigkeiten des Menschen
sind ein kulturelles Produkt; daher sind sie seine zweite Natur, die zugleich aber, daher
zweite Natur, sein Wesen ausmachen: ones nature as one has become.26 Ebenso wichtig ist aber, dass die sittlichkeitstheoretische Erluterung des Zusammenhangs von subjektiven
Fhigkeiten und sozialer Praxis als Prozess der Aneignung, in dem beide, das Subjekt wie die
Praxis, zugleich ihre Autonomie gewinnen und damit die Struktur hervorbringen, die Hegel
Geist nennt, auch das (neo-)aristotelische Verstndnis entscheidend transformiert. Das ist
der Zug, den Pippin linkshegelianisch nennt. Er besteht darin, den Geist, also die Autonomie von Praxis und Subjekt, als eine Art historisch-sozialer Errungenschaft [oder Leistung:
achievement]27 zu verstehen. Der Geist ist nicht ein Telos der Natur, seine Ausbildung kei24

Deshalb ist die Struktur des Geistes selbst ein normativer Mastab ebenso fr soziale Verhltnisse wie fr Subjektivierungsformen. So ist die brgerliche Gesellschaft fr sich betrachtet keine
Gestalt des Geistes; sie ist der Verlust der Einheit des Geistes und damit eine blo uerliche
Ordnung (Rph, 157). Nur wenn sich zeigen liee, dass dieser gesellschaftliche Verlust der Sittlichkeit (Rph, 181) selbst einer sittlichen Notwendigkeit unterliegt und die Sittlichkeit daher
durch sich selbst als ein Immanentes in die brgerliche Gesellschaft zurckkehrt (Rph, 249),
knnten die Handlungsvollzge in der brgerlichen Gesellschaft eine Dimension autonomer Praxis, eines vernnftigen Zusammenhangs von Grnden, gewinnen und dadurch zumindest indirekt
mit der Autonomie des Subjekts vershnt werden. Marx These in seiner Kritik des Hegelschen
Staatsrechts (in: ders. u. F. Engels, Werke, Bd.1, Berlin 1977, 201336) besagt, dass Hegel dieser
Nachweis nicht gelungen ist. Die Handlungszusammenhnge der brgerlichen Gesellschaft knnen
nicht als Praktiken angeeignet werden; in ihnen ist daher Autonomie unmglich. Die revolutionre
Forderung, die brgerliche Gesellschaft abzuschaffen, erfolgt im Namen des Geistes.
25
R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 58.
26
J. McDowell, Two Sorts of Naturalism, in: ders., Mind, Value, and Reality, Cambridge/Mass. 1998,
167197, hier: 194 u. 185.
27
R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 58. Nach Pippins Verstndnis widerspricht dies
nicht nur dem traditionellen Aristotelismus, der mit dem Begriff der zweiten Natur die Ansicht
verbindet, dass der Prozess ihrer Bildung the natural realization of a slumbering potential und
damit selbst natrlich sei (ebd., 62). Nach Pippin ist diese Ansicht vielmehr auch noch dem neoaris
totelischen Begriff der zweiten Natur eingeschrieben: Wer von zweiter Natur in dem Sinn spricht,
dass die Natur des Subjekts praktisch gebildet ist, wird dazu gefhrt, von zweiter Natur auch in
dem Sinn zu reden, dass die Bildung des Subjekts natrlich gesteuert oder prformiert ist. Darum
dreht sich die Debatte zwischen Pippin und McDowell (vgl. R. Pippin, Leaving Nature Behind: Or
Two Cheers for Subjectivism, in: ders., The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath,

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685

ne natrliche Entwicklung, sondern ein Produkt seiner Selbsthervorbringung. Gegen die

Ansicht, der Mensch sei von Natur frei, wendet Hegel ein: Der freie Geist ist eben dieses
(21), nicht als der bloe Begriff oder an sich zu sein, sondern diesen Formalismus seiner
selbst und damit die unmittelbare natrliche Existenz aufzuheben und sich die Existenz nur
als die seinige, als freie Existenz zu geben. (Rph, 57 A) Hegel linkshegelianisch zu deuten,
heit, den ersten Schritt mit dem aristotelischen Begriff der zweiten Natur mitzugehen,
aber nicht den zweiten. Der Geist ist zweite Natur, weil er gebildet werden muss (der Geist ist
zweite Natur) und als gebildeter das Wesen des Menschen, als Subjekt, ausmacht (er ist zweite
Natur). Der Geist ist aber nicht zweite Natur in dem Sinn, dass seine Bildung selbst natrlich
ist. Die Bildung des Geistes ist als seine Selbsthervorbringung vielmehr geschichtlich.
Hervorbringung des Geistes heit: Hervorbringung seiner freien Existenz, der autonomen Gestalt des Subjekts wie der sozialen Praktiken. Beide gibt es nur als gleichzeitige
Momente im Prozess aneignender Teilnahme. In diesem Prozess werden Subjekt und Praxis
erst autonom, genauer: werden sie erst als autonome hervorgebracht. Weil nun der Prozess
aneignender Teilnahme kein anderer ist als der der Anerkennung der Gesetze sozialer Praktiken als Grnde, kann er nicht ein natrlicher Prozess sein das heit ein Prozess, dessen
Schritte und Ergebnis an seinem Beginn, durch Natur, vorgezeichnet sind: Es kann keine natrliche Bestimmung dessen geben, was ein Grund und damit ein Akt seiner Anerkennung ist.
Was ein Grund und ein Akt seiner Anerkennung ist (oder als solches zhlt), macht den Begriff
des Geistes aus. Der Begriff des Geistes kann aber durch nichts anderes als ihn selbst bestimmt
werden. Das Werden des Geistes und das Werden des Begriffs des Geistes fallen ineins. Es gibt
keinen Begriff des Geistes, der dem Werden des Geistes vorherginge. Was der Geist ist, was
als ein Grund und dessen Anerkennung zhlt, wird vielmehr erst und immer wieder im Werden
des Geistes selbst bestimmt. Das Werden des Geistes ist seine Selbsthervorbringung, weil es
der Prozess seiner Selbstbestimmung ist: der Bestimmung dessen, was Geist heit.
Der grundlegende Schritt von Hegels sittlichkeitstheoretischer Reformulierung des Autonomiebegriffs besteht darin, das Subjekt als wesentlich soziales zu verstehen: Die Autonomie
des Subjekts gibt es nur im Prozess der Teilhabe an sozialen Praktiken, der sich als Aneignung
dieser Praxis als eines vernnftigen Zusammenhangs von Grnden vollzieht. Oder: Es gibt die
Autonomie des Subjekts nur als Moment in demjenigen lebendigen Zusammenhang sozialer
Praxis, den Hegel Geist nennt. Das enthlt als zweiten Schritt bereits, diesen lebendigen
Zusammenhang des Geistes als wesentlich geschichtlichen zu verstehen. Denn dieser Zusammenhang ist kein Sein, sondern ein Werden, aber kein Werden als Entwicklung eines (natrlich) gegebenen Ziels, sondern die Selbsthervorbringung des Geistes durch die Selbstbestimmung seines Begriffs. Diese Selbsthervorbringung des Geistes durch seine Selbstbestimmung
ist auf Vergangenes zurckbezogen und auf Zuknftiges orientiert: Vorgeschlagene Bestimmungen der autonomen Gestalt des Geistes werden gerechtfertigt durch retrospektive Darstellungen der vergangenen Erfahrungen, auf Grund derer man zu einer Bestimmung gekommen ist, und prospektive Darstellungen der zuknftigen Mglichkeiten, die sich durch eine
Bestimmung erffnen. Diese Darstellung in Geschichten bringt aber nur die geschichtliche
Verfasstheit zum Ausdruck, die dem Geist in jedem Moment eignet. Denn der wechselseitige
Zusammenhang autonomer Gestalten der Praxis und des Subjekts, der den Geist ausmacht,
besteht nur im Vollzug der aneignenden Teilnahme von Subjekten an Praktiken. Dass der Geist
geschichtlich ist, heit: Es gibt ihn nur im Werden, indem er sich selbst hervorbringt.
New York 2005, 186205; J. McDowell, Responses, in: Reading McDowell. On Mind and World,
hg.v. N. H. Smith, London 2002, 269305; J. McDowell, On Pippins Postcript, in: ders., Having
the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Cambridge/Mass. 2009, 185203).

686

Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

III.
Die Einsicht in die Geschichtlichkeit des Geistes besagt, dass Geistsein Geistwerden ist. Die
Autonomie des Geistes ist kein gegebener, auch nicht ein dereinst einmal erreichter Zustand,
sondern die Autonomie des Geistes besteht nur, indem sie entsteht.
Die linkshegelianische Deutung des Geistbegriffs erlutert die Geschichtlichkeit des
Geistes als eine Implikation der sittlichkeitstheoretischen Bestimmung der Autonomie.
Danach heit Autonomie zugleich Autonomie des Subjekts und Autonomie der Praxis. Die
Autonomie des Subjekts besteht darin, allein sein eigenes Gesetz zum Handlungsgrund zu
haben. Die Autonomie der Praxis besteht darin, ein vernnftiger Zusammenhang von Grnden zu sein. Dabei gilt erstens, dass es beides, ein eigenes Gesetz zu haben und ein vernnftiger Zusammenhang zu sein, nur in wechselseitigem Bezug gibt: Ein Subjekt hat ein eigenes
Gesetz als Handlungsgrund (und ist daher autonom) nur in einer Praxis. Eine Praxis ist ein
vernnftiger Zusammenhang von Grnden (und ist darin autonom) nur durch Subjekte. Und
es gilt zweitens, dass es den wechselseitigen Bezug von autonomem Subjekt und autonomer
Praxis nur im Prozess gibt: in dem Prozess der Teilnahme des Subjekts an der Praxis als
Aneignung der Praxis durch das Subjekt. Das Subjekt gewinnt erst sein eigenes Gesetz, indem
es sich die Praxis aneignet; die Praxis wird erst ein vernnftiger Zusammenhang von Grnden, indem das Subjekt an ihr teilnimmt. Daher entsteht die Autonomie des Subjekts wie der
Praxis erst durch eben den Prozess der subjektiven Aneignung durch praktische Teilnahme, in
dem die Autonomie besteht. So wie die Autonomie nur so besteht, dass sie sich hervorbringt,
so wirklicht sich die Autonomie bereits, indem sie entsteht. Die linkshegelianische Deutung
der Geschichtlichkeit des Geistes besagt: Autonomie wird durch Autonomie gewonnen. Der
Grund der Autonomie ist Autonomie.
Der Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus besteht in der These, dass der Geist sich
nicht selbst hervorbringt; die Bildung der autonomen Gestalt des Geistes ist nicht die autonome
Tat des Geistes. Der Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus besteht in einem anderen
Begriff der Geschichte: Die Geschichte, in dem der Geist seine autonome Gestalt gewinnt, ist
(und bleibt) Vorgeschichte; das Werden des Geistes zur Autonomie ist nicht geistig.28 Dieser
Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus ist bei Hegel selbst vorbereitet, indem er das Werden der Autonomie als Befreiung von Natur beschreibt (1) und die Natur, von der der Geist
sich befreit, als zweite Natur begreift (2). Damit kehrt die durch die Sittlichkeitstheorie fr
berwunden gehaltene Paradoxie in die Bestimmung der Autonomie zurck (3).
1. Hegels Formeln fr den Prozess, in dem der Geist seine Autonomie gewinnt, lauten
Zurckkommen aus der Natur, Aufhebung der uerlichkeit, Sichfreimachen des
Geistes, Befreiung.29 Hegel beschreibt ihn auch als Prozess der Bildung. Bildung ist die
harte Arbeit der Befreiung, in der die Natureinfalt, d.i. teils die passive Selbstlosigkeit,
28

Das Werden des Geistes als seine Vorgeschichte zu verstehen, die zugleich in das gegenwrtige Sein
des Geistes hineinragt, ist der Grundzug eines genealogischen Begriff des Geistes; vgl. Ch.Menke, Geist und Leben. Zu einer genealogischen Kritik der Phnomenologie, in: Von der Logik zur
Sprache, hg.v. R. Bubner u. G. Hindrichs, Stuttgarter Hegel-Kongress 2005, Stuttgart 2007, 321
348; Ch. Menke, Kraft. Ein Grundbegriff sthetischer Anthropologie, Frankfurt/M. 2008, Kap. III.
29
G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in: ders., Theorie-Werkausgabe,
Frankfurt/M. 19691970, Bde. 810, III, 381, 381 Z, 382 Z. (im Folgenden zitiert im Text als
Enz.). Diese Bestimmung ist indifferent gegenber der Unterscheidung in die verschiedenen Formen des Geistes. Sie gilt daher insbesondere fr die beiden Gestalten des endlichen Geistes, den
subjektiven und den objektiven.

DZPhil 58 (2010) 5

687

teils die Roheit des Wissens und Willens, d.i. die Unmittelbarkeit und Einzelheit, in die der
Geist versenkt ist, weggearbeitet werde (Rph, 187 A). Das Werden des Geistes ist seine
Befreiung aus Natur. Dabei bezeichnet Natur die Ordnung der uerlichkeit (Enz.II,
247): Natrlich ist eine Verknpfung von Elementen, die vom Subjekt nicht angeeignet
werden kann, weil sie keine vernnftige Verknpfung aus Grnden ist. In dieser uerlichkeit haben die Begriffsbestimmungen den Schein eines gleichgltigen Bestehens und der
Vereinzelung gegeneinander; der Begriff ist deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher
in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zuflligkeit. (Enz. II, 248) Das
Werden des Geistes, der Gewinn seiner Autonomie besteht darin, diese uerliche, damit
unfreie Weise der Verknpfung der Natur durch solche Weisen der Verknpfung zu ersetzen,
die das Subjekt als vernnftige, aus Grnden anzuerkennen und sich damit anzueignen vermag. Der Geist bildet sich, indem er sich von der Natur unterscheidet; indem er die Unmittelbarkeit und uerlichkeit der Natur berwindet.
In dieser Selbst-Unterscheidung des Geistes von der Natur hat die Differenz von Geist und
Natur keine ontologische Bedeutung, von unterschiedlichen Bereichen des Seins, sondern
eine normative und geschichtliche.30 Der Inhalt der Unterscheidung von Geist und Natur
ist der zweier Verknpfungs- oder Anknpfungsweisen (two ways of treating something31).
Vor allem aber besteht der Sinn dieser Unterscheidung darin, das richtige Selbstverstndnis
des Geistes zum Ausdruck zu bringen. Der Geist versteht sich erst dann richtig, wenn er sich
so versteht, dass er von den Verknpfungsweisen der Natur unterschieden ist: dass geistige
Vollzge anders verfasst sind als natrliche. Und nur wenn der Geist sich so versteht, dass
seine Vollzge von denen der Natur unterschieden sind, gibt es geistige Vollzge: Die ganze
Entwicklung des Begriffs des Geistes stellt nur das Sichfreimachen des Geistes von allen
seinem Begriffe nicht entsprechenden Formen seines Daseins dar; eine Befreiung, welche
dadurch zustande kommt, da diese Formen zu einer dem Begriffe des Geistes vollkommen
angemessen Wirklichkeit umgebildet werden. (Enz., 382 Z) Die Befreiung des Geistes aus
der Natur besteht in dieser Selbsthervorbringung: in der Etablierung seiner gegenber der
Natur andersartigen Verfassung.
Hegels Gedanke des Werdens des Geistes als Befreiung des Geistes von der Natur unterscheidet sich von einem moralischen Verstndnis dieser Formel. Nach dem moralischen Verstndnis geht es in der Befreiung von der Natur darum, dass das Subjekt die Bestimmungsmacht bricht, die seine natrlichen Antriebe Instinkte, Bedrfnisse, Empfindungen ber
seinen Willen haben. Die Befreiung des Geistes von der Natur ist moralisch verstanden die
Befreiung des Subjekts von der Determination durch solche Bestimmungen, die ihm von
Natur aus eignen: Befreiung heit hier, von einem bedrfnisdeterminierten Wnschling
(Harry Frankfurts wanton) zu einem Subjekt mit eigenem Willen zu werden. Hegel dagegen
versteht die Befreiung des Geistes nicht als den Bruch mit der ueren Determinationsmacht
natrlicher Bestimmungen, sondern als berwindung seiner eigenen naturhaften Verfassung.
Um diese zu beschreiben, greift Hegel den aristotelischen Begriff der zweiten Natur auf
und gibt ihm dabei eine grundstzlich neue Wendung. Natrliches Bestimmtsein des Subjekts
heit, dass sein Wille von natrlich vorgegebenen Bestimmungen determiniert ist. Natrliche
Verfassung des Geistes dagegen heit, dass er in sich selbst naturhaft ist. Die Unfreiheit, von
der der Geist sich im Werden seiner autonomen Gestalt befreit, besteht nicht darin, dass er von
auen durch Natur bestimmt ist, sondern wie oder als Natur erscheint: Unfrei ist der in Natur
30
31

R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 61.

R. Brandom, Freedom as Constraint by Norms, a.a.O., 192

688

Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

verkehrte Geist. Damit wird der Begriff der zweiten Natur, im Unterschied zur aristotelischen
Tradition, zu einem kritischen Begriff; in dieser kritischen Verwendung liegt er Marx Analyse
des Fetischcharakters der Ware, Lukcs Theorie der Verdinglichung und Benjamins Rede vom
Mythischen zu Grunde.32 Darin meint zweite Natur nicht die Determination des Geistes
durch Natur, sondern die Wiederholung der Natur im Geist.33 Deshalb heit auch Befreiung
des Geistes von der Natur hier nicht, den Willen von kausal determinierenden Faktoren unabhngig zu machen, sondern den Schein von Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit zu durchstoen, mit dem Elemente und Verknpfungen sozialer Praktiken den Subjekten gegenbertreten.
Darin besteht die Tat der Befreiung, durch die der Geist Autonomie gewinnt.
Das bedeutet, dass dem ersten Schritt ber Kants moralischen Subjektbegriff hinaus ein
zweiter Schritt folgen muss, der seinem Begriff der Natur gilt: Mit der moralischen Bestimmung der Autonomie muss zugleich der moralische Begriff der Natur revidiert werden. Der
erste Schritt ber den moralischen Subjektbegriff hinaus bestand darin, die Idee der Autonomie sozial und geschichtlich zu verstehen. Der zweite Schritt besteht darin, die Natur, von
deren Macht sich der Geist im Werden seiner Autonomie befreit, als die durch Verkehrung
hervorgebrachte zweite Natur sozialer Praktiken zu verstehen.
2. Die Einfhrung des kritischen Begriffs der zweiten Natur ist der entscheidende Zug, der
in Hegels Philosophie den Schritt ber den Linkshegelianismus hinaus vorbereitet. Mit dem
Begriff der zweiten Natur beschreibt Hegel, wovon der Geist sich befreien muss, um seine
autonome Gestalt zu gewinnen: Der Geist wird autonom, indem er seine naturhafte Verfassung durchbricht. Zugleich ist die zweite Natur durch den Geist hervorgebracht. Sie ist eine
Form des Geistes und das Andere gegenber dem Geist. Das macht die Antinomie der zweiten
Natur als gesetzter Unmittelbarkeit aus.34
Die eine Seite dieser Antinomie besteht darin, dass die zweite Natur eine defiziente Gestalt
des Geistes ist. In seiner Theorie der Gewohnheit hat Hegel das so formuliert: Obgleich []
der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird [denn durch die Gewohnheit wohnt
sich der Geist im Menschen ein], so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem Sklaven
und ist eine zwar nicht unmittelbare, erste, von der Einzelheit der Empfindungen beherrschte,
vielmehr von der Seele gesetzte, zweite Natur, aber doch immer eine Natur, ein die Gestalt
eines Unmittelbaren annehmendes Gesetztes, eine selber noch mit der Form des Seins behaftete Idealitt des Seienden, folglich etwas dem freien Geiste Nichtentsprechendes, etwas blo
Anthropologisches. (Enz. III, 410 Z)
Der Geist als zweite Natur ist immer noch Natur nicht bloe Natur, aber blo wie Natur.
Denn die Verknpfungsweise in und durch Gewohnheiten ist eine unmittelbare und eben
32

Zu dieser Tradition vgl. Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd.1, Frankfurt/M. 1973, 345365, hier: 355ff.
33
M. Horkheimer u. Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, in: Th.W.
Adorno, Gesammelte Schriften, Bd.3, Frankfurt/M. 1981, 38.
34
Das ist Hegels Formulierung fr die zweite Natur im subjektiven Geist, als Gewohnheit (Enz.III,
410 A). Der Begriff der zweiten Natur ist grundlegend fr beide Formen des Geistes, die ihn als
endlichen ausmachen: den subjektiven und den objektiven Geist. Ich beziehe mich im Folgenden
auf beide Kontexte, in denen Hegel seine Theorie der zweiten Natur formuliert hat, ohne zwischen
ihnen ausdrcklich zu unterscheiden. Der Mechanismus der Gewohnheit ist das subjektive Korrelat
der Unbewusstheit sittlicher Grnde (vgl. A. Peperzak, ,Second Nature: Place and Significance of
the Objective Spirit in Hegels Encyclopedia, in: The Owl of Minerva, 27 (1995), 5166; zur Theorie der Gewohnheit vgl. B. Merker, ber Gewohnheit, in: Hegels Theorie des subjektiven Geistes,
hg.v. L. Eley, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, 227243).

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689

dadurch uerliche. In Gewohnheiten sind Situationen und Handlungen, also Wahrnehmungen und Urteile nicht vernnftig, sondern mechanisch verknpft: nicht durch Grnde,
sondern durch naturhafte Wirkungszusammenhnge. Und Gewohnheiten sind mit den Subjekten, deren zweite Natur sie bilden Hegels Beispiele fr Gewohnheiten sind so grundlegende Vollzge wie Aufrechtstehen, Sehen (als Wahrnehmen) und Denken (Enz. III, 410
A), nicht vernnftig, nicht durch Grnde verbunden (Rph, 147 N). Von den Vollzgen,
die zu ihrer zweiten Natur gehren, knnen die Subjekte keine Rechenschaft geben, haben
sie kein Gewissen, keine berzeugung (Rph, 147 N). [So] bin ich, sagt das Subjekt in
der zweiten Natur, die Wahl, Billigung [ist] identisch mit mir gesetzt. (Rph, 147 N) Subjekte haben im Geist als zweiter Natur eine imaginre Identitt: Sie verwechseln Werden mit
Sein, reprsentieren Geschichte als Natur. Wenn der Geist zu Gewohnheit und zweiter Natur
geworden ist, ist zwar der Gegensatz des natrlichen und subjektiven Willens gebrochen
das Geistige ist dem Subjekt zum Natrlichen geworden, damit das vernnftige Denken
freien Weg hat. Genau dann aber, [wenn] dies vollbracht ist, verschwindet die Ttigkeit
und Lebendigkeit, und die Interesselosigkeit, die alsdann eintritt, ist geistiger oder physischer
Tod. Der Mensch stirbt auch aus Gewohnheit. (Rph, 151 N) Die durch den Geist gesetzte
zweite Natur ist der Tod des Geistes eine Schdelsttte vermoderter Innerlichkeiten.35 Das
eben macht Hegels Begriff der zweiten Natur, im Gegensatz zum neoaristotelischen (siehe
oben, II.3), zu einem kritischen. Zum Geist als zweiter Natur gehren wesentlich Vollzge,
die, so auch mit einem ganz anderen Verstndnis McDowell, outside of our control36 liegen.
Diese konstitutive Unkontrollierbarkeit und Undurchschaubarkeit der zweiten Natur zeigt
sich in basalen Kategorienfehlern: Kulturelle Identitten erscheinen als Naturbestimmtheit,
kulturelle Prozesse als Naturgeschichte (Rph, 150 A). Zweite Natur bedeutet Unfreiheit.
Das ist die eine Seite in Hegels kritischem Begriff der zweiten Natur: Zweite Natur ist
die mangelhafte, uerlich-unmittelbare oder mechanische Gestalt des Geistes. Die andere
Seite in Hegels postaristotelischem Begriff der zweiten Natur, die zu seiner Antinomie fhrt,
besteht darin, die Mangelhaftigkeit zugleich als notwendige und damit unaufhebbare zu denken. Der Geist kann seine unfreie Existenz als zweite Natur oder Gewohnheit niemals ganz
zurcklassen. Der Geist ist etwas bestndig Naturverfallenes, weil er niemals aufhrt,
naturverfallener Geist zu sein.37
Diese These findet sich an den beiden Orten von Hegels Philosophie, an denen er seine
Theorie der zweiten Natur entwickelt: in der Theorie des subjektiven und der des objektiven
Geistes. Der Geist ist naturverfallen, sofern er endlich ist. Genauer: Die Notwendigkeit seiner mangelhaften Gestalt, als zweiter Natur, gilt fr den Geist, sofern er etwas blo Anthropologisches (siehe oben; Enz. III, 410 Z), der Geist des Menschen ist: Naturverfallen ist
der Geist als menschlicher. In der Theorie des objektiven Geistes erlutert Hegel dies durch
35

G. Lukcs, Die Theorie des Romans, Darmstadt 1971, 55.

J. McDowell, Replies, a.a.O., 274. Die Differenz zwischen Hegels kritischem und dem neoaris
totelischen Begriff der zweiten Natur liegt darin, wie sie deren Unkontrollierbarkeit beschreiben:
McDowell will mithilfe des Begriffs der zweiten Natur fassen, wie ein (rezeptiver) Prozess zugleich
nicht unter unserer Kontrolle und doch vernnftig und sinnhaft anzueignen ist. Fr die kritisch beschriebene zweite Natur gilt die letzte Bedingung nicht: Die zweite Natur ist wie die erste nur als
Inbegriff von erkannten, sinnesfremden Notwendigkeiten bestimmbar und deshalb in ihrer wirklichen Substanz unerfabar und unerkennbar (G. Lukcs, Die Theorie des Romans, a.a.O., 53).
37
M. Wolff, Das Krper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopdie (1830), 389, Frank
furt/M. 1992, 69; vgl. Enz. III, 389 A: In der Tat ist in der Idee des Lebens schon an sich das Auersichsein der Natur aufgehoben, und der Begriff, die Substanz des Lebens ist als Subjektivitt, jedoch
nur so, da die Existenz oder Objektivitt noch zugleich an jenes Auersichsein verfallen ist.
36

690

Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

die spezifische Verfassung der Vernunft in der Sittlichkeit. Die Naturverfallenheit des menschlichen Geistes zeigt sich daran, dass der sittliche Mensch [] sich unbewut bleibt (Rph,
144 Z). Im Sittlichen gilt: das Bewute geht vom Bewutlosen, die Vermittlung von der
Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurck, wovon es ausging.38 Es ist der Struktur
sittlicher Begrndungen eingeschrieben, dass ihre Gesetze ein reflexiv uneinholbares Moment
bloer Gegebenheit behalten. So sind sie so leben sie (Rph, 147 N) ist die Auskunft,
die in der Sittlichkeit ber den Status des letzten Grundes gegeben wird. Naturhaft ist das
sittliche Sein an dieser letzten Stelle der Begrndung nach Hegel damit, weil es ein Gegebensein der Gesetze sozialer Praktiken bezeichnet, das nicht als Grund anerkannt werden kann:
Es blockiert die Artikulation der sittlichen Praxis als eines vernnftigen Zusammenhangs der
Grnde. Sittliche Praktiken behalten ein unauflsbares Moment zweiter Natur, weil sie in der
aneignenden Teilnahme der Subjekte keine vollstndig autonome Gestalt gewinnen knnen.
In Hegels Sittlichkeitstheorie bleibt unklar, weshalb das so sein muss. Deshalb hat die
linkshegelianische Deutung in Hegels These von der Sittlichkeit als zweiter Natur einen
Konservativismus gesehen, der sich mithilfe von Hegels eigenem Begriff des Geistes kritisieren und berwunden lsst. Der Begriff der zweiten Natur wird dann herabgesetzt dazu, die
unvermeidliche Spannung zwischen Faktizitt und Normativitt auszudrcken, die unsere
Subjektivitt und Intersubjektivitt kennzeichnet, weil alle explizite reflexive Artikulation
begrenzt ist: Sie kann sich immer nur auf bestimmte, einzelne Gehalte sozialer Praktiken richten und muss andere im Status eines prreflexiven Hintergrundwissens belassen. Fr dieses
aber soll gelten: Die Berufung auf das So handle ich eben kann nicht so aufgefat werden,
als ziehe sie dem Denken eine Art natrliche Grenze oder als markiere sie die Grenzen des
Sinns.39 Der linkshegelianische Einwand gegen Hegels sittlichkeitstheoretischen Begriff der
zweiten Natur besagt, dass die naturhafte Erscheinung des Geistes immer nur relativ auftritt
und daher transitorisch ist: Sie ist die Erscheinungsweise des hier und jetzt nicht reflexiv Artikulierten, aber prinzipiell reflexiv Artikulierbaren. Das Unbewusste sittlicher Praktiken, das
sie nach Hegels Beschreibung zur zweiten Natur macht, depotenziert die linkshegelianische
Deutung zum Nichtbewussten der sittlichen Reflexion.
Dieser linkshegelianischen Neutralisierung des Begriffs der zweiten Natur widerspricht
die Begrndung, die Hegel dort fr die These von der Unauflsbarkeit ihrer uerlichkeit
gibt, wo er ausdrcklich auf den Begriff des Menschen reflektiert. In Hegels Theorie des
subjektiven Geistes ist seine Theorie der zweiten Natur, als Gewohnheit, Teil der Anthropologie. Hegels These lautet hier, dass der Grund dafr, dass der menschliche Geist naturverfallen ist, also notwendig die mangelhafte Gestalt der zweiten Natur annimmt, die krperliche
Existenz des Menschen ist. Weil alle menschlichen Vollzge krperlich sind, bedarf im Menschen selbst das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst ttige Denken [] ebenfalls der Gewohnheit []. Erst durch diese Gewohnheit existiere Ich als denkendes fr mich.
Selbst diese Unmittelbarkeit des denkenden Beisichseins enthlt Leiblichkeit (Ungewohnheit
und lange Fortsetzung des Denkens macht Kopfweh). (Enz. III, 410 A) Hegels anthropologische Behauptung ist also: Der Geist existiert nicht zufllig und daher berwindbar, sondern
notwendig und unaufhebbar in der mangelhaften Form der zweiten Natur, weil (oder solange)
er in einem Wesen existiert, das einen Krper hat.
Hegels Begrndung fr diese These hat die Form eines genealogischen Arguments. Dieses
Argument setzt damit ein, dass Hegel mit Aristoteles sagt, dass der Geist in einem krperlich
38

G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, in: ders., Theorie-Werkausgabe, Frankfurt/M. 1969
70, Bd.3, 339 (meine Hervorhebung, C.M.).
39
T. Pinkard, Innen, Auen und Lebensformen, a.a.O., 279, 269, 270.

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existierenden Wesen die Gestalt der Seele, der Psyche annimmt. Der Geist, den der Mensch
durch die harte Arbeit der Abrichtung und Disziplinierung ausbildet, ist ein Kunstwerk der
Seele (Enz. III, 411) ein psychisches Kunstprodukt. Wie die Rede von der harten Arbeit
der Bildung anzeigt, kann die Seele die Gestalt des Geistes nur annehmen in Auseinander
setzung mit widerstrebenden Krften, die die innere Natur des Menschen ausmachen (oder,
genauer, die durch diese Auseinandersetzung mit der sich herausbildenden Form des Geistes
zur inneren Natur des Menschen werden). Die Seele des Menschen ist die Szene, die sich ffnet, wenn die Anforderungen geistiger Fhigkeiten auf die Impulse der inneren Natur treffen;
die Seele ist die Szene ihres Kampfes. In diesem Kampf, in Auseinandersetzung mit den Krften, die den Menschen auf der Stufe seiner Dunkelheit (Enz., 404 A) bestimmen, knnen
die Anforderungen geistiger Fhigkeiten nur den Charakter uerlichen Zwangs annehmen.
Die erste Gestalt des Geistes in der menschlichen Seele ist zweite Natur. Hegels anthropologisches Argument fr die Unhintergehbarkeit der zweiten Natur lautet: Zweite Natur ist die
defizitre anthropologische Form, die der Geist notwendig zuerst annimmt, wenn er in einem
Wesen mit einer dadurch inneren Natur, im Kampf gegen deren Krfte, verwirklicht wird.
Genealogisch ist dieses Argument, weil es berdies besagt, dass der Geist diese erste Gestalt
zweiter Natur niemals ganz zurcklsst. Die kategoriale Differenz zwischen dem Geist auf
der Stufe seiner Dunkelheit und seiner subjektiv-sozialen autonomen Gestalt verschwindet
niemals, daher auch nicht die Mglichkeit eines Kampfes zwischen ihnen40, daher auch nicht
die uerlich-naturhafte Erscheinungsweise des Geistes gegen die Impulse der inneren Natur.
Weil es kein Subjekt als Instanz geistiger Fhigkeiten gibt, in dem sich nicht seine natrlichen
Krfte auf der Stufe ihrer Dunkelheit reproduzieren, reproduziert das Subjekt in seinem
aktualen Vollzug auch stets wieder die Urszene seiner Subjektivierung und in ihr die Erscheinung des Geistes als zweiter Natur.41
Das hiermit skizzierte genealogische Argument von Hegels Anthropologie (der Geist ist
wesentlich Gegenmacht gegen innere Natur) und das zuvor genannte vernunfttheoretische
Argument von Hegels Sittlichkeitstheorie (der Geist ist wesentlich unbewusst) sind zwei
parallele Versuche, die Antinomie oder Dialektik der zweiten Natur als einer zugleich mangelhaften und notwendigen Form des Geistes zu entfalten. Die Form der zweiten Natur ist
darin mangelhaft, dass sie geistige Elemente naturhaft-uerlich miteinander verknpft; die
Verknpfungsformen zweiter Natur knnen nicht als autonome Vollzge, allein aus Grnden, angeeignet werden. Wenn die Teilnahme des Subjekts an sozialen Praktiken die Form
der zweiten Natur, der Gewohnheit hat, knnen weder das Subjekt noch die Praxis eine
autonome Gestalt gewinnen. Zugleich ist die Form der zweiten Natur notwendig, weil sie
durch die autonomen Vollzge des Geistes selbst reproduziert wird. Dafr geben Hegels
sittlichkeitstheoretisches Argument und Hegels anthropologisches Argument zwei verschiedene Begrndungen: Das sittlichkeitstheoretische Argument besagt, dass jeder Versuch
der reflexiv-artikulierenden Hervorbringung der autonomen Gestalt sozialer Praktiken, als
40

Hegels Beleg dafr ist, dass der Mensch als Natrliches und Seiendes [] der Verrcktheit, der
sich in ihm festhaltenden Endlichkeit, fhig ist (Enz., 408 A). Der Geist ist frei, wo er dieser
Krankheit nicht fhig ist (ebd.) also nicht im Menschen, nicht als Anthropologisches (vgl. C.
Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic, London 2005, Teil I; S. iek,
Discipline Between Two Freedoms: Madness and Habit in German Idealism, in: M. Gabriel u. S.
iek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism, London 2009, 95121;
zur Auseinandersetzung zwischen innerer Natur und sozial realisiertem Geist vgl. Ch. Menke, Geist
und Leben, a.a.O., 338348).
41
Vgl. die przise Rekonstruktion dieses Hegelschen Arguments in: J. Butler, Psyche der Macht. Das
Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2001, vor allem Einleitung, 16ff., u. Kap. 1.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

eines Zusammenhangs von Grnden, auf sie zugleich als bloe Gewohnheit, als Produkt der
Naturgeschichte und damit Naturbestimmtheit, Bezug nehmen muss weil sonst ihre
Begrndungen an kein Ende kommen. Und Hegels anthropologisches Argument besagt, dass
jeder Versuch, das Subjekt als eine Instanz autonomen Handelns, allein aus eigenem Gesetz,
zu verwirklichen, zugleich diesem Gesetz die uere Macht der Gewohnheit gegenber den
Krften der inneren Natur geben muss weil sonst diese Krfte das Subjekt verrckt machen.
Die zweite Natur ist das Andere des Geistes, das er in sich stets wieder reproduziert. Das
macht seine Endlichkeit aus: als Naturverfallenheit.
3. Was folgt daraus fr den Begriff der Autonomie? Die bisherige Argumentation zum Autonomiebegriff lsst sich in drei Schritten zusammenfassen:
(i) Die Grundidee des Autonomiebegriffs besteht darin, Gesetzlichkeit und Freiheit so miteinander zu verknpfen, dass sie jeweils durcheinander definiert werden. Dabei soll die Freiheit
des Subjekts in der Befolgung des Gesetzes dadurch gewhrleistet werden, dass das Subjekt
sich dieses Gesetz zuvor gegeben hat. Das ist Rousseaus legislatorischer Begriff der Autonomie. Er fhrt in die Paradoxie, dass das gesetzgebende Subjekt nur entweder als uerlich
bestimmt oder als willkrlich entscheidend, einem vorgegebenen oder keinem Gesetz folgend, vorgestellt werden kann.
(ii) Den Ausweg aus dieser Konsequenz bietet Kants expressivistisches Verstndnis der Freiheit als Verwirklichung desjenigen Gesetzes, das dem Subjekt zu Eigen ist das seine Identitt ausmacht. Darin sind Gesetz und Freiheit intern verknpft. Weil Kant aber das Gesetz, das
das Subjekt konstituiert, als die abstrakte, weil formal definierbare Regel seiner prfenden
Vernunft versteht, wiederholt sich das Paradox der Autonomie in der Alternative, dass die
Urteile des Subjekts nur frei sein knnen, wenn sie leer sind, aber uerlich aufgenommen
sein mssen, wenn sie bestimmte sein sollen.
(iii) Hegels Sittlichkeitstheorie lst dieses Paradox, indem sie das Zueigenhaben eines
Gesetzes als Teilnahme des Subjekts an einer sozialen Praxis erlutert. Damit hat das eigene
Gesetz, das das Subjekt konstituiert, immer schon einen bestimmten Gehalt. Zugleich aber ist
dieser Gehalt dem Subjekt nicht uerlich vorgegeben. Denn das Gesetz der sozialen Praxis
wird zum eigenen Gesetz des Subjekts, das es urteilend und handelnd verwirklicht, nur durch
einen Akt der Aneignung, der es als einen Grund artikuliert und damit Praxis und Subjekt in
ein und demselben Zug ihre autonome Gestalt gibt.
Durch den Begriff der zweiten Natur kehrt die Paradoxie der Autonomie in Hegels sittlichkeitstheoretische Erluterung zurck. Denn der Begriff der zweiten Natur besagt, dass die
Teilnahme des Subjekts an der Praxis, in der das Paradox der Autonomie berwunden sein
sollte, weil darin beide zugleich ihre autonome Gestalt gewinnen, notwendig die defiziente
Form des Geistes als uerlich-naturhaft verfassten Zusammenhang hervorbringt. Die Teilnahme des Subjekts an der Praxis wird niemals zum nur geistigen Medium ihrer Autonomie, weil sie stets Gewohnheit, ein blo naturhafter Mechanismus bleibt. Die Gesetze,
die Subjekt und Praxis in ihrem wechselseitigen Zusammenhang ausmachen, sind als deren
eigene zugleich ihnen uere: Gesetze der uerlichkeit oder naturhaft. Dem entspricht, dass
die Befreiung von der naturhaften Gesetzlichkeit, die Subjekt und Praxis ausmachen, selbst
gesetzlos sein muss. Die Befreiung von der Macht der zweiten Natur macht Autonomie erst
mglich, aber sie ist selbst kein Akt der Autonomie. Als Durchbrechung der naturhaften Macht

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gewohnheitsmiger Mechanismen und Identitten ist die Befreiung des Geistes kein Lernprozess; Befreiung heit nicht gem dem linkshegelianischen Geschichtsbegriff zu lernen,
mehr und mehr durch Grnde gefhrt und Grnden gegenber kollektiv verantwortlich zu
sein.42 Befreiung ist vielmehr ein Kampf, in dem sich Macht gegen (Gegen-)Macht richtet.
Im Akt der Befreiung stehen sich das auferlegte Gesetz der Gewohnheit und die gesetzlose
Freiheit der Willkr agonal gegenber Heteronomie in ihren beiden Formen, als uere
(des Gesetzes) und innere (der Willkr).
Wenn also die defiziente Form der zweiten Natur dem Geist wesentlich ist, weil er in dieser Form stets wieder beginnt; wenn es daher keine Autonomie des Geistes ohne Befreiung
von der zweiten Natur gibt; und wenn Befreiung kein autonomer Akt, sondern ein gesetzloser
Akt der Willkr gegen das auferlegte Gesetz der Gewohnheit, also ein heteronomer Akt gegen
heteronome Macht ist dann ist der Autonomie Heteronomie eingeschrieben. Es kann Autonomie nur geben, wenn die beiden Elemente, die die Autonomie intern verbinden will, wenn
Gesetz und Freiheit einander uerlich, im Kampf der Befreiung, entgegentreten.
Nachbemerkung: Als heteronomer Akt gesetzloser Willkr gegen die heteronome Macht der
Gewohnheit erscheint der Akt der Befreiung aus der Sicht des Autonomiebegriffs. Diese
Beschreibung bedarf der Revision: Die Einsicht in das Paradox der Autonomie muss zur
Einsicht in die Grenze dieses Begriffs, damit des Gegensatzes von Autonomie und Heteronomie werden. Sie macht einen anderen Freiheitsbegriff notwendig, der den Akt der Befreiung
jenseits der Alternative von Autonomie und Heteronomie zu denken erlaubt.
Das muss in zwei Richtungen geschehen. Die naturhafte Macht der Gewohnheit ist ein
doppelt zu analysierendes Phnomen: Sie ist ein Phnomen psychischen Zwangs, denn sie
betrifft das Verhltnis der Form des Subjekts als Teilnehmer von Praktiken zu seiner inneren
Natur. Sie ist zugleich ein Phnomen sozialen Zwangs, denn durch die Aufrechterhaltung
und Befestigung der naturhaften Macht der Gewohnheit reproduzieren sich die Strukturen
sozialer Herrschaft. Die Tat der Befreiung muss sich auf beides richten: auf das Verhltnis der
zweiten zur inneren Natur und auf das Verhltnis der zweiten Natur zu den Strukturen sozialer
Herrschaft. In der ersten, psychischen Dimension bedeutet Befreiung von zweiter Natur: Wiederbelebung der Auseinandersetzung zwischen Geist und innerer Natur, aus der die zweite
Natur hervorgegangen ist. Diese Wiederbelebung der Auseinandersetzung zwischen Geist
und innerer Natur, gegen die erstarrten Formen der zweiten Natur, geschieht im sthetischen
Akt, in dem Akt der sthetisierung. In der zweiten, sozialen Dimension bedeutet Befreiung
von zweiter Natur Kampf gegen soziale Herrschaft. Der Kampf gegen soziale Herrschaft ist
politischer Kampf fr die Gleichheit: Kampf gegen diejenigen Gruppen, die durch die Aufrechterhaltung der naturhaften Macht der Gewohnheit ihre Vormacht reproduzieren. Beides,
der sthetische und der politische Akt, sind Akte der Freiheit, ohne aus eigenem Gesetz als
vernnftigem Grund zu folgen. Sie ermglichen die Autonomie.
Prof. Dr. Christoph Menke, Goethe-Universitt Frankfurt am Main, Institut fr Philosophie,
Grneburgplatz 1, 60629 Frankfurt/M.

42

R. Pippin, Hegels Practical Philosophy, a.a.O., 60.

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Christoph Menke, Autonomie und Befreiung

Abstract

The left Hegelian (Robert Pippin) interpretation of Hegels theory of Sittlichkeit has shown that
the claim of the concept of autonomy to establish an internal connection between normativity and
freedom can only be carried out, if the subject of autonomy is defined by its participation in social
practices. While the left Hegelian interpretation thereby solves the paradoxes of the Kantian tradition
of understanding autonomy, it is destined to repeat the paradoxical structure of autonomy in a new and
fundamental form. This follows from the insight articulated by Hegels anti-Aristotelian concept of
second nature that participation in social practices is at the same time the medium and the other
of autonomy. Autonomy thus remains dependent on an act of liberation that cannot be an autonomous
action itself.