SE IT E N 4 M I T T WO C H , 8 . DE Z E M B E R 2 0 1 0 N R .

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Dionysos
wird zahm
Vom wilden Mann zum
harmlosen Bacchus
Wer Dionysos, die gttliche Inkarnation ekstatischen Jubels, bezhmen
mchte, muss sich wohl berlegen, was
er tut: Schon in jungen Jahren hat der
Sohn des Zeus und der Semele eindrucksvolle Demonstrationen seiner
Macht geliefert. Nicht nur wusste er
sich jedes feindlichen Zugriffs zu erwehren; die antike Mythologie kennt
zahllose Beispiele von Verchtern des
Dionysos, die eines grausamen Todes
starben. Manche von ihnen befanden
sich im Gefolge der Lichtgestalt des
kaum weniger nachsichtigen Apollon.
Whrend Apollon, der Musenfhrer,
als Inbegriff harmonisch-kosmologischen, rational zugnglichen Schaffens
angesehen wird, verkrpert Dionysos
das Triebhaft-Exzessive. Und doch
sind beide Gtter komplementr: Wie
Nietzsche herausgestellt hat, verbinden
sich beide zur Dialektik aus kosmischen und akosmischen Zgen, von welcher die antike Literatur in manchen
Gattungen erkennbar bestimmt ist;
Apollon ist der logische Nachfolger des
Gottes der berschreitung und Entsetzung, des Dionysos.
Der Blick auf die Sprengkraft des
Dionysos wurde oft von einer glttenden Rezeption verstellt: Aus der Urgewalt wurde der gutmtige Weingott
Bacchus, die Inspiratonsgottheit bukolischer Narreteien. Vor allem der rmische Bacchus weist oft nur die gesellig-menschenfreundliche Seite auf. Die
rmische Literatur selbst hielt an der
dunklen Seite des Bacchus fest; dies zeigen, neben den Elegien des Tibull, Properz und Ovid, wohl am eindrcklichsten die Bacchus-Oden des Horaz.
Wie aber stellt sich die Lage in der
Wirkungsgeschichte der lateinischen Literatur dar? Eine besonders schwierige
Zeit fr die Entfaltung des dionysischen Kunstprinzips scheint der Renaissance-Humanismus zu sein. Als friedlich-fruchtbarer Bacchus taucht Dionysos bei den zeitgenssischen Dichtern
meistens in herkmmlichen Zusammenhngen auf: Wein, Weib, Gesang
auf dem Lande. Eine komplexere
Bacchus-Figur tritt uns indessen bei
dem neapolitanischen Dichtergelehrten Giovanni Pontano entgegen, der kanonischen Status in den Zentren des italienischen Humanismus erlangte. Die
Funktion des Bacchus in zwei einflussreichen Gedichtsammlungen Pontanos
hat jetzt John Nassichuk untersucht
(Bacchus dans luvre lgiaque de
Giovanni Pontano, in: International
Journal of the Classical Tradition, Heft
1. Springer-Verlag, Dordrecht 2010).
Auch Pontanos Bacchus kommt allerdings zunchst recht zahm daher: Im
Parthenopeus stellt er den Gott in
den Dienst der Darstellung seiner eigenen sozialen und topographischen Identitt. Das gelingt durch eine Melange
aus mythischen Figuren, regionalen Ursprungssagen und biographisch-politischen Allusionen. In den unter dem Titel ber die eheliche Liebe (de amore coniugali) versammelten Gedichten
gert Bacchus zum trstenden Komplizen des einsamen Ehemannes, der die
Ehe als lndliche Arbeitsgemeinschaft
in elegisch-bukolischer Sphre preist.
Doch legt Nassichuk noch eine andere Seite des Bacchus im Werk Pontanos
frei: die der Stiftungsgottheit der dichterischen Existenz des Humanisten. Im
starken Auftritt des Bacchus kreiere
so Nassichuks These Pontano ein mythisches Selbstbildnis, das auch die urtmlichen Antriebskrfte dichterischer
Identitt berhre. Wenn der Dichter
Bacchus anspricht, adressiert er seine
eigene Schaffenskraft im Ringen zwischen Ordnung und Chaos.
Nassichuk bezeichnet Bacchus im
Werk Pontanos als eine emblematische Figur, das Verhltnis zu Apollon
nennt er komplex. Gern wsste man
genauer, was damit gemeint ist.
Schwebt Pontano, wenn er Bacchus in
seinem verzweifelten Bemhen um
Ordnung anruft, eine Entgrenzungserfahrung vor, wie sie Nietzsche durch
das Dionysische ermglicht sieht?
Wre womglich Pontano ein Vordenker des Individuationsprinzips, wenn er
sein dichterisches Selbst der Topographie Neapels einschreibt und sich, in
berschreitung der Grenze von Individuum und Gemeinschaft, mit Natur
und Kultur gleichsam vermhlt? Freilich, das von Nietzsche proklamierte
Zerschellen der Individualitt denkt
man sich als martialischen Akt. Gleichwohl hat auch Pontanos harmlos klingender Lobpreis der Ehe unter dem Augurium des dialektisch konzipierten
Bacchus etwas Verstrendes. Dieser Effekt verdankt sich nicht zuletzt den geschickt plazierten Rekursen auf die rmische Tradition: In seiner Darstellung
greift Pontano auf zahlreiche klassische
nicht nur elegische Texte zurck, in
denen Bacchus mit traditionellen dionysischen Attributen ausgestattet ist:
Diese sollen an den ebenso reizvollen
wie gefhrlichen Moment der Entgrenzung erinnern, zugleich aber zeigen,
wie diese sich in einen indivduellen
Kosmos einordnen lsst. Mit Intertextualitt also gelingt es, dem wilden
Rausche-Gott sein humanistisches Alter Ego an die Seite zu stellen. Dieser
humanistische Dionysos-Bacchus trge
am Ende womglich doch wieder den
Namen Apollons. MELANIE MLLER

Geisteswissenschaften

F R A N K F U RT E R A L LG E M E I N E Z E I T U N G

Selig sind die, die Verfolgung ausben

us verschiedenen Grnden steht
zurzeit das Verhltnis der monotheistischen Religionen zur Gewalt im Zentrum ffentlichen Interesses. Es unterlag im Verlaufe der Geschichte greren Schwankungen, so dass
es sich lohnt, nach Ursachen und Argumenten zu fragen, die eine ffnung von
Religionen zur Gewalt bewirkten. Das Reformpapsttum des elften Jahrhunderts bietet ein besonderes Exempel, da es seine
Geltungsansprche in Kirche und Welt radikal neu formuliert hat. Alle Christen
wurden zum Gehorsam gegenber ppstlichen Geboten verpflichtet auch die Bischfe und Knige. Hiermit wurden bisherige Partner zu Befehlsempfngern herabgestuft. Wer aber Gehorsam forderte,
konnte Ungehorsam nicht hinnehmen.
Wir kennen die Konflikte, die hieraus resultierten, unter den Bezeichnungen Investiturstreit, Geburtsstunde des rmischen
Zentralismus oder Krise des Sakralknigtums. Auch die Kreuzzge und die Ketzerverfolgung standen mit dem neuen ppstlichen Selbstverstndnis in engem Zusammenhang. Die Brisanz der Neuerungen
lag nicht zuletzt darin, dass mit der Gehorsamsforderung eine nicht minder gravierende Konsequenz verbunden wurde: Ungehorsam gegen ppstliche Gebote sei mit
Gtzendienst und Hresie gleichzusetzen
es sei der Kirche daher erlaubt, gegen
Ungehorsame Gewalt anzuwenden.
Dieses neue ppstliche Selbstverstndnis war nicht zuletzt Ergebnis einer gewaltigen geistigen Anstrengung auf dem
hchsten theologischen Niveau der Zeit.
Es resultierte aus einer intensiven Lektre
der christlichen Autoritten, das heit der
Bibel, der Kirchenvter, der Konzils- und
Synodalakten, verbunden mit einer ausgeprgten Bereitschaft, Belegstellen in einer
Weise auszudeuten, wie man dies zuvor
nicht getan hatte. Man hat in diesem Zusammenhang von einer berdehnung
der Tradition gesprochen. Wie sah diese
berdehnung aus?
Papst Gregor VII. war sich gewiss, als
Nachfolger Petri und Stellvertreter Christi
im Besitz der Wahrheit zu sein. Christus
habe gesagt, ich bin die Wahrheit, und
nicht, ich bin die Gewohnheit. Mit dieser
Gewissheit kmpfte Gregor gegen die Gewohnheiten seiner Zeit. Welche Konsequenzen er aus seiner Feststellung einer
Opposition von Wahrheit und Gewohnheit zog, wird deutlich, wenn man die biblischen Belegstellen mustert, die er in seinen Briefen am hufigsten zur Begrndung seiner Geltungsansprche heranzog.
Zentral war die auf Petrus bertragene
Binde- und Lsegewalt nach Matthus
16,18: Dir will ich die Schlssel des Himmelreiches geben. Was Du binden wirst
auf Erden, wird gebunden sein im Himmel, und was du lsen wirst auf Erden,
wird gelst sein im Himmel.
Gregor verstand diesen Auftrag als den
Nachfolgern Petri zugewiesene Generalvollmacht und leitete daraus seine Richterfunktion ber alle Menschen einschlielich der Knige und Kaiser ab. An verschiedenen Stellen fragte er: Sind etwa die K-

Gehe nun hin und schlage

Amalek, vollstrecke an
allem, was ihm gehrt, den
Bann und verschone nichts.
Tte Mnner und Frauen,
Kinder und Suglinge,
Rinder und Schafe, Kamele
und Esel!
1 Samuel 15
nige davon ausgenommen oder gehren
sie nicht zu den Schafen, die der Sohn Gottes dem seligen Petrus anvertraut hat?
Dieses Verstndnis setzte Gregor konsequent in die erste Bannung Knig Heinrichs IV. um, die er mit seiner Binde- und
Lsegewalt nach Matthus 16, 18 und
dem Ungehorsam Heinrichs begrndete.
Weil er es verachtete, wie ein Christ zu gehorchen, und weil er meine Mahnungen
missachtete, habe er, Gregor, im Vertrauen auf Petrus, den Knig aus der Kirche
ausgeschlossen.
Gregors Verstndnis des Gehorsams basierte zudem auf einem zweiten biblischen Beleg, den er genauso hufig zitiert
hat. Dieser Beleg stammt aus dem Alten
Testament und gehrt zur Geschichte des
Propheten Samuel und des Knigs Saul.
Saul hatte von Gott durch Samuel den Auftrag bekommen, an den Amalekitern den
Bann zu vollstrecken, das hie, sie vollstndig zu vernichten: Gehe nun hin und
schlage Amalek, vollstrecke an allem, was
ihm gehrt, den Bann und verschone
nichts. Tte Mnner und Frauen, Kinder
und Suglinge, Rinder und Schafe, Kamele und Esel! Das ppstliche Interesse an
einem gttlichen Vernichtungsauftrag erstaunt angesichts der vielen gewaltkritischen uerungen des Neuen Testaments. Gregor hatte den zornigen Gott
entdeckt, dem nichts mehr zuwider war
als Ungehorsam.
Saul und seine Krieger hatten nach dieser Geschichte als Werkzeuge des Gotteszorns deshalb versagt, weil sie den gegnerischen Knig Agag nicht tteten. berdies
hatten sie die besten Tiere der Viehherden
aufgespart, um sie spter Gott opfern zu
knnen. Deshalb stellte Samuel im Auftrag Gottes Saul harsch zur Rede: Hat
denn der Herr an Brand- und Schlachtopfern das gleiche Wohlgefallen wie am Gehorsam gegen den Befehl des Herrn?
Wertvoller als Opfer ist Gehorsam. Widerspenstigkeit (gegen ihn) ist Snde wie Zau-

Der Investiturstreit des elften Jahrhunderts wird oft

bemht, um die lange Dauer der westlichen Trennung
von Kirche und Staat zu belegen. Zu den moralischen Kosten der neuen Herrlichkeit des Reformpapsttums zhlt eine Theorie der gewaltttigen
Durchsetzung des Glaubens. Von Gerd Althoff

sind in Dein Erbe eingedrungen, sie haben

deinen heiligen Tempel verunreinigt, Jerusalem in Trmmer gelegt. Sie gaben die
Leichen deiner Diener den Vgeln des
Himmels zum Fra, das Fleisch deiner
Frommen den Tieren des Feldes. Sie vergossen ihr Blut rings um Jerusalem und
niemand begrub sie. Wir wurden unseren
Nachbarn zur Schmach, zum Hohn und
Spott unserer Umgebung. Wie lange noch,
Herr, willst du immerdar zrnen, soll brennen wie Feuer dein Ingrimm? Ergiee dei-

den Tempel des Herrn, die Kirche des Grabes, den Tempel Salomons und andere Kirchen mit ihren unerlaubten Gebruchen
veruntreut und unanstndig entehrt hatten. Wilhelm von Tyrus bringt das Massaker geradezu programmatisch in einen Zusammenhang mit der Predigt Urbans:
Dies hat sich sicher nach dem gerechten
Urteilsspruch Gottes ereignet, dass die,
die das Heiligtum des Herrn mit ihren
heidnischen Riten entweiht (. . .) hatten,
dies mit dem Verlust ihres eigenen Blutes

Gott will es: So soll die Menge auf die Kreuzzugspredigt Papst Urbans II. geantwortet haben. Deus vult ist heute wieder eine Losung von Islamhassern.
berei. Eigensinn ist Snde wie schuldbarer
Gtzendienst. Weil du des Herrn Wort verworfen hast, verwirft er dich als Knig.
Diese Stelle bot fr Gregors neue Amtsauffassung eine entscheidende Sttze.
Die zitierte Kernaussage Samuels hat
Gregor VII. daher in seinen Briefen mehr
als zwanzigmal zitiert und konsequent auf
ungehorsame Priester, Bischfe und nicht
zuletzt auf Knig Heinrich IV. und dessen
Anhnger, unter ihnen vor allem auf den
Erzhretiker Wibert von Ravenna, den
Gegenpapst Clemens III., angewandt. So
forderte er 1076 nach der Bannung Heinrichs alle Getreuen des heiligen Petrus im
Reich auf, Heinrich und dessen Anhnger
entweder zur Bue zu bewegen oder zu
meiden, weil ihnen, wenn sie nicht gehorchen, der Zorn und die Rache des gttlichen Gerichtes drohe wegen des Verbrechens der Idolatrie nach dem Zeugnis
Samuels. Der gleiche Hinweis findet sich
auch in Gregors Anweisungen an seine Legaten, an Bischof Hermann von Metz, sowie an alle Getreuen nach dem Geschehen in Canossa. Auch im Gebet an die
Apostelfrsten Petrus und Paulus, in das
Gregor 1080 seine zweite Bannung Heinrichs kleidete, taucht der Ungehorsam wieder als zentraler Punkt der Anschuldigung
auf. In einem zweiten Brief Gregors an
Hermann von Metz, in dem der Papst
noch einmal programmatisch seine gesamte Amtsauffassung darlegte, wird der Hinweis auf das Samuel-Wort ergnzt um die
Ausfhrungen, die Gregor der Groe zu
dieser Bibelstelle gemacht hatte: Es ist allein der Gehorsam, der das Verdienst des
Glaubens ausmacht; ohne ihn wird jeder
als unglubig erwiesen, auch wenn er glubig zu sein scheint.
Auch Gregors Anhnger haben das Zitat hufig angefhrt, in charakteristischer
Zuspitzung. Der Prophet Samuel wurde in
der zitierten Szene nmlich noch in anderer Weise aktiv. Nach der Rede, in der er
den Gotteszorn ber Sauls Verhalten artikuliert hatte, nahm er selbst ein Schwert
und schlug den von Saul verschonten Knig Agag in Stcke, der in den Propheten gerade seine Hoffnung auf Rettung gesetzt hatte. Samuel agierte also eigenhndig als Vollstrecker des Gotteszorns mit
tdlicher Gewalt gegen einen Wehrlosen.
Dieser Teil der Erzhlung wird von Gregor selbst interessanterweise nie zitiert, er
wird aber von seinen Anhngern benutzt.
Und es fragt sich, ob bibelfeste mittelalterliche Zeitgenossen die Geschichte ohne
diesen zweiten Teil denken konnten.
Es ist daher interessant, ob und in welchem Ausma Gregor VII. und seine Umgebung bei der Durchsetzung der Gehorsamsforderung Gewalt tatschlich praktizierten. Schon zur Unterdrckung der verheirateten oder simonistischen Priester
forderte Gregor die Herzge Rudolf und
Berthold auf, Gewalt anzuwenden, wenn
es ntig sein sollte. Und als er Heinrich
IV. 1080 zum zweiten Mal bannte, verlangte er in seinem Gebet von den Apostelfrsten, ihr Urteil ber Heinrich schnell zu
vollstrecken, damit alle wssten, dass er
durch eure Macht zuschanden wird.
Hier konnte nicht zweifelhaft sein, dass
die Apostel zum gewaltsamen Eingreifen
in die Welt aufgefordert wurden.

Zudem ist nicht zu bersehen, dass Gregors Anhnger in ihren Schriften der Gewaltfrage groe Aufmerksamkeit zuwandten und nicht nur uerungen der Kirchenvter zur Gewalt gegen Hretiker in Erinnerung riefen. Sie sammelten auch Beispiele
aus der Geschichte, die von realer Gewalt
der Christen gegen ihre Gegner zeugten.
Der bewaffnete Kampf von Anhngern
Gregors gegen Heinrich IV. war das jngste
dieser Beispiele. Dieser Beweisfhrung
fhlte sich vor allem Bonizo von Sutri in seinem Liber ad amicum verpflichtet, der am
Anfang und in der Zusammenfassung die
Frage stellte: Ist es dem Christen erlaubt,
fr die Wahrheit Gewalt anzuwenden? Er
kam zu einem entschiedenen Ja. Andere reaktivierten eine schon von Kirchenvtern
entwickelte Vorstellung, dass die Verfolgung von Ungehorsamen ein Akt der Liebe
sei, weil sie zum Guten gezwungen wrden. Der Zweck heiligte hier alle Mittel.
Mit der Tradition ging man dabei
manchmal mehr als fahrlssig um. Bonizo
zitierte etwa Augustinus mit der Aussage,
selig sind die, die Verfolgung ausben,
um der Gerechtigkeit willen. Hiermit sollte gewiss ein Gegengewicht zur Aussage
der Bergpredigt geschaffen werden. Augustin aber hatte an einem alttestamentlichen Beispiel nur erlutert, dass man Verfolgung um der Gerechtigkeit willen, aber
auch wegen eigener Ungerechtigkeit erleiden knne. Seliggepriesen hatte er die Verfolger keineswegs.
Die Deutung des Zitats aus dem 1. Buch
Samuel durch Gregor und seinen Kreis
hatte keine Basis in der exegetischen Tradition. Die wenigen Kommentatoren der
Stelle waren nie auf den Zusammenhang
von Ungehorsam und Hresie eingegangen. Als neuem Samuel und Werkzeug
Gottes verschaffte die Stelle Gregor aber
Argumente, die sowohl seine Geltungsansprche legitimierten als auch Wege zu ihrer Durchsetzung wiesen. Viele der benutzten Argumente haben ber das Decretum
Gratians (causa 23) Eingang in das mittelalterliche Kirchenrecht gefunden.
Den skizzierten Vorgang beobachtet
man auch bei einem zweiten Zitat aus
dem Alten Testament, das erst die auf Gregor folgenden Ppste heranzogen, wenn
sie Gewalt gegen Unglubige rechtfertigten. Begonnen hat damit Papst Urban II.,
der als Kardinalbischof von Ostia und Legat Gregors VII. mit den eben referierten
Vorstellungen des Gregor-Kreises bestens
vertraut war. Er nutzte bei seiner Kreuzzugspredigt 1095 in Clermont-Ferrand einen Psalm, um dem neuartigen Unternehmen Legitimation zu geben. Mehrere zeitgenssische Augenzeugen der Predigt zitieren den Psalm 79 als den zentralen
Punkt der Argumentation Urbans. Dieser
Psalm blieb fr den ersten wie die folgenden Kreuzzge so etwas wie das Leitmotiv
der ppstlichen Kreuzzugspropaganda.
Mit ihm wurde die Rache an den Unglubigen legitimiert und zur Aufgabe der Kreuzfahrer gemacht, weil nur so der Gotteszorn ber die Verunreinigung der heiligen
Sttten besnftigt werden knne.
Man muss auch in diesem Fall zunchst
den Psalm im Zusammenhang zitieren,
um sein Gewalt- und Motivationspotential
zu verdeutlichen: Herr, Heidenvlker

nen Zorn ber die Vlker, die dich nicht

kennen und ber die Reiche, die deinen Namen nicht anrufen (. . .). Vor unseren Augen sollen die Heiden die Rache erfahren
fr das vergossene Blut deiner Diener.
Diesen Psalm haben mehrere der zeitnah schreibenden Autoren in ihrer vorgeblich wrtlichen Wiedergabe der Predigt Urbans ausfhrlich zitiert. Und noch der siebzig Jahre spter schreibende Wilhelm von
Tyrus stellt den Psalm in Kenntnis der Werke seiner Vorgnger ganz ins Zentrum der
ppstlichen Argumentation: Das gottlose
Volk der Sarazenen drckt die Heiligen
Orte, die von den Fen unseres Herrn betreten worden sind, schon seit langer Zeit
mit seiner Tyrannei. Die Hunde sind ins
Heiligtum gekommen, und das Allerheiligste ist entweiht (. . .). Wehe uns, die wir
in den Jammer der gefahrvollen Zeit versunken sind, von der der fromme Knig
David, sie im Geiste voraussehend, klagend gesprochen hat: Herr, es sind Heiden
in dein Erbe eingefallen, sie haben deinen
heiligen Tempel verunreinigt. Herr, wie
lange wirst du zrnen und deinen Eifer
wie Feuer brennen lassen? Wehe uns, dass
wir dazu geboren sind, unsres Volkes und
der heiligen Stadt Zerstrung zu sehen
und dazu stillsitzen mssen und die Feinde ihren Mutwillen treiben lassen.
Diese Klagen mnden bei Wilhelm
dann unmittelbar in den Aufruf des Papstes an die Krieger: Bewaffnet euch mit
dem Eifer Gottes, liebe Brder, grtet
eure Schwerter an eure Seiten, rstet euch
und seid Shne des Gewaltigen. Besser ist
es, im Kampfe zu sterben, als unser Volk
und die Heiligen leiden zu sehen.
Diese Predigt war, wie gut bezeugt ist,
schon in Clermont ein groer Erfolg. Sie
sollte nach dem Willen des Papstes danach in allen Lndern wiederholt werden.
Und man ist dann in der Tat in groen

Wie lange noch, Herr, willst

du immerdar zrnen, soll
brennen wie Feuer dein
Ingrimm? Ergiee deinen
Zorn ber die Vlker, die
dich nicht kennen, und ber
die Reiche, die deinen
Namen nicht anrufen! Psalm 79
Massen im Ersten Kreuzzug nach Jerusalem gezogen und hat die Stadt im Juli 1099
erobert. Was dort geschah, ist als Massaker von Jerusalem bis heute bekannt, im
Bewusstsein der Muslime ist es noch intensiver prsent als in dem der Christen. Diesem Massaker fiel die nichtchristliche Bevlkerung Jerusalems so gut wie vollstndig zum Opfer. Ein Zusammenhang mit
der Predigt Urbans ist bisher nicht hergestellt worden. Dabei gibt es viele Hinweise
auf diesen Zusammenhang.
Schon Balderich von Dole, einer der Ohrenzeugen, erinnert bei der Erwhnung
des Massakers an seine Darstellung dieser
Predigt, in der er gleichfalls den Psalm 79
zitiert hatte: Sie (die Unglubigen) wurden mit solchem Hass verfolgt, weil sie

Foto dpa

shnten und das Verbrechen durch das

Shneopfer ihres Todes bezahlten.
Wir besitzen zudem ein zeitnahes Zeugnis von den Fhrern der Kreuzfahrer, die
sechs Wochen nach der Eroberung Jerusalems brieflich eine Art Rechenschaftsbericht an Papst Urban sandten: Und wenn
ihr wissen wollt, was mit den Feinden, die
dort gefunden wurden, gemacht worden
ist, dann sollt ihr wissen, dass im Vorhof
und im Tempel Salomons die Unsrigen im
Blute der Sarazenen ritten bis zu den
Knien der Pferde. Die Meldung deutet
nicht darauf hin, dass die Kreuzfahrer irgendeinen Protest des Papstes gegen ihr
Tun erwarteten im Gegenteil. Da Urban
im Juli 1099 verstorben war, beantwortete
sein Nachfolger Paschalis II. den Brief.
Die Antwort begann mit dem Satz: Was
der Herr durch den Propheten seinem
Volk versprochen hat, erkennen wir durch
Euch erfllt. Und sie schliet mit dem Segenswunsch: Der Herr mge vollenden,
was er begonnen hat, und die Hnde der
Kreuzfahrer, die er im Blute der Feinde geweiht hat, unverletzt bis ans Ende in berschieender Gnade beschtzen.
Die Berufung auf Psalm 79 nahm auch
in der Folgezeit nicht ab. Eindringlich versuchte etwa Papst Innozenz III. im Jahre
1213 in seinem Kreuzzugsaufruf die Krieger Europas mit Hilfe dieses Psalms auf
das bevorstehende Unternehmen einzuschwren. An jedem Tag, ordnete der
Papst fr ganz Europa an, sollen sich whrend der Feier der Messe nach dem Friedenskuss (. . .) alle Mnner und Frauen demtig zur Erde niederwerfen und die Kleriker sollen folgenden Psalm mit lauter
Stimme singen: Herr, es sind Heiden eingedrungen etc. So machte Innozenz mit der
Anordnung dieses liturgischen Bittrituals
die Rache fr die todeswrdigen Frevel
der Unglubigen erneut zur Hauptaufgabe
der Kreuzfahrer.
Die Samuel-Geschichte (1, 15, 22ff.)
und der Psalm 79 haben eines gemeinsam:
Sie handeln von einem zornigen Gott, der
unerbittlich verlangt, dass der Frevel, der
ihn erzrnt hat, mit dem Blut der Frevler
geshnt wird. Diese Bannideologie, die im
Alten Testament auch noch an anderen
Stellen zu finden ist, hat man im elften
Jahrhundert im Umkreis der Kirchenreformer entdeckt und genutzt, um die eigenen, neuen Geltungsansprche zu legitimieren. Man sollte diesen Vorgang nicht
als lediglich rhetorisch abtun; er hat realer
Gewalt im Dienste und Auftrag der Kirche
den Weg bereitet. Gewalt gegen verheiratete und simonistische Priester und Bischfe, Gewalt auf den Kreuzzgen, in Ketzerkriegen und in der Inquisition hngen an
der Grundsatzentscheidung, dass es dem
Christen erlaubt sei, fr die Wahrheit Gewalt anzuwenden. Die Gewalt ablehnenden starken Worte des Neuen Testaments
gerieten in diesen Jahrhunderten zwar
nicht in Vergessenheit, traten aber in den
Hintergrund. Ein hoher Preis fr die angestrebte Weltherrschaft des Papsttums.
Gerd Althoff ist Sprecher des Excellenzclusters

Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne an der Universitt Mnster.
Der Artikel ist eine gekrzte Fassung des Festvortrags, den der Verfasser krzlich in Heidelberg auf
dem Kolloquium zum fnfundsechzigsten Geburtstag des Historikers Stefan Weinfurter hielt.