FestineFestines y Ayunos Ensayos en Homenaje A Octavio Paz (1914-2014) S y Ayunos

Festines y ayunos.
Ensayos en homenaje a
Octavio Paz (1914-2014)
Xicotncatl Martnez Ruiz / Daffny Rosado Moreno
COORDINADORES

COLECCIN PAIDEIA SIGLO XXI
Festines y ayunos
Ensayos en homenaje a Octavio Paz (1914-2014)
Festines y ayunos
Ensayos en homenaje a Octavio Paz (1914-2014)
Xicotncatl Martnez Ruiz / Daffny Rosado Moreno
COORDINADORES
COLECCIN PAIDEIA SIGLO XXI
Festines y ayunos. Ensayos en homenaje a Octavio Paz (1914-2014)
Primera edicin 2014

D.R. 2014 Instituto Politcnico Nacional
Av. Luis Enrique Erro s/n
Unidad Profesional Adolfo Lpez Mateos, Zacatenco,
Deleg. Gustavo A. Madero, C. P. 07738, Mxico, D. F.
Libro formato pdf elaborado por:
Coordinacin Editorial de la Secretara Acadmica
Secretara Acadmica, 1er. Piso,
Unidad Profesional Adolfo Lpez Mateos
Zacatenco, Del. Gustavo A. Madero, C.P. 07738
Diseo y formacin: Quinta del Agua Ediciones, SA de CV
Revisin del snscrito: Xicotncatl Martnez Ruiz
Cuidado de la edicin: Kena Bastien van der Meer
ISBN: 978-607-414-479-6
Impreso en Mxico / Printed in Mexico
ndice
Introduccin
Festines y ayunos
Xicotncatl Martnez Ruiz
11
Una nota de agradecimiento
13
El erotismo y lo sagrado en Octavio Paz

17
Elsa Cross
Persistencia de la India en Octavio Paz
27
Fabienne Bradu
El mono gramtico y el sabio alquimista. Algunas reflexiones en
torno a la potica de Octavio Paz en El mono gramtico 39
scar Pujol
Octavio Paz y los poemas kvya: un acercamiento
49
Sergio Briceo Gonzlez
Mahatma Gandhi en la mirada de Octavio Paz
77
Juan Carlos Ruiz Guadalajara
Vislumbres del Oriente, o la India traducida por Paz
113
Adrin Muoz Garca
Lo intraducible ndico en la obra de Octavio Paz
157
India and the surrealjourneying through the illustrations
of Pazs El mono gramtico 179
David Smith
Sobre los autores
193
Identificacin de imgenes
197
[7]
A Olga Ruiz
Introduccin
Festines y ayunos
ste libro naci de un anhelo, encierra un sueo y quiere ser un vaivn. El anhelo de recorrer un camino poco transitado hacia la obra
de Octavio Paz, que es la presencia de la tradicin del sur de Asia
en su escritura. All, en la India, donde se desbord su sensibilidad esttica,
se satur de color la vista y se impregn de realidad y asombro su potica. Encierra un sueo: el de darle paso al silencio deleitable que es todos
los silencios y nos arroja a la presencia del amor, el erotismo y lo sagrado en
nuestras vidas. Y quiere ser un vaivn, porque cuestiona y responde, transita
por un camino y regresa al punto de partida, pero ambos, el ir y el venir, son
una unidad. El libro va y viene entre la experiencia potica y esttica y el rigor del estudio de las fuentes snscritas persistentes en la obra de Paz, y
ese vaivn cobra un ritmo: cada autor habla con sus metforas, pero tambin escucha. En la obra de Octavio Paz se observa ese ritmo entre opuestos,
esencia misma de la vida, que es tiempo y movimiento.
Festines y ayunos, frase tomada de la obra de Paz (1996, p. 407), es un
homenaje hecho de anhelo, sueos y vaivenes. Tambin es una expresin
sincera de agradecimiento por la obra de un autor un Prometeo incansable, fuente de inspiracin, bsqueda de libertad, letra vigente. Todos, en algn
momento, anhelamos algo que nos rebase y se eleve por encima de la mezquindad. Se cumpla o no, ese anhelo nos transforma. Todos llevamos un sueo a lo
largo de la vida, y si la generosidad lo permite, construimos algunos ms. La
presencia de ese sueo nos desnuda; y esto, en s mismo, es una gran experiencia
que nos permite conocernos. Los sueos, incluso en medio de la barbarie, nos
dan cobijo y esperanza. En algn momento, todos tambin experimentamos
[ 11 ]
12 XICOTNCATL MARTNEZ RUIZ
la intensa conciencia del vaivn que es la vida, dulzura yuxtapuesta a lo amargo

incontenible. Ese vaivn es la percepcin de ciclos incansables, como el da
y la noche, la muerte y la vida, el acierto y el error. En ese vaivn siempre est
la posibilidad de cambiar algo y mejorarlo: volver a ser de nuevo.
En este ao evocamos la vigencia de la obra de Octavio Paz para celebrar los cien aos de su nacimiento. Julio Cortzar, Efran Huerta y Jos
Revueltas tambin estn en esa lista generosa de nacimientos en 1914. La
perspectiva de un siglo nos permite ser testigos de una confluencia de autores
cuyas obras abren puertas y ventilan la casa: el aire enrarecido se disipa. Sus
voces y letras son un cielo sin nubes donde finaliza la soberbia y slo queda
la fugaz pero clara conciencia de estar vivos. Esa conciencia ha convocado el
tema de estos ensayos, nutridos por una de las tantas tensiones que esbozan
la obra de Paz: India en dilogo con Occidente. En ese ir y venir, el poeta
mexicano vivi desde la India una serie de sucesos que dejaron una huella
latente en Mxico: las revueltas juveniles en el mundo. Octavio Paz respondi
a esos eventos con asombro y esperanza, pues reconoci la importancia de la
expresin argumentada en las rebeliones juveniles, y respondi, tambin, con
una sugerencia simple: que no se usase la fuerza ni la violencia.
Esa recomendacin sigue vigente, pero no es la simple sugerencia de abstenerse o dejar de hacer algo: exige una construccin. Lo que deja un espacio
tiene que ser ocupado. Nuestra apuesta es: la libertad, el asombro por el amor,
el erotismo y la vivencia de lo sagrado.
El lector transitar a su ritmo por cada uno de los captulos de este libro;
puede apreciarlos como un festn o como un ayuno. Por ello, no pretendo
resumir su contenido, pero quiero reconocer algo que dio inicio a este proyecto de libro: la gratitud. Cada captulo se distingue por la generosidad, el
cuidado por la armona de cada oracin, las horas invertidas en cada detalle, la sabidura humilde y la pasin por el quehacer del poeta, as como la
mirada lmpida del indlogo y su capacidad para transmitir esa sabidura y
esa pasin. Cada autor y cada autora recorren a su manera lo que signific
para ellos conocer a Octavio Paz, en persona o por su obra, y comunican el
placer del festn y el deleite del ayuno. Entonces, el ciclo se cierra, se vuelve
al comienzo, a la sencilla y enorme gratitud que deseo expresar a: Elsa Cross,
Fabienne Bradu, David Smith, Adrin Muoz, Sergio Briceo, scar Pujol
y Juan Carlos Ruiz Guadalajara por cada lnea de este libro.
Ciudad de Mxico, otoo de 2014
Una nota de agradecimiento
ada libro tiene una intencin. La de este es formular dos grandes

preguntas latentes, no siempre escuchadas: ser posible establecer
un dilogo y una anhelada comunin entre la tecnologa, a la que
hoy damos tanta atencin, y aquello que nos hace ms humanos y libres?
Puede ocurrir en una institucin de ciencia y tecnologa, de modo que sus
cientficos e ingenieros sean ms humanos y crticos? La inquietud de formar
a mejores seres humanos, a seres crticos, sensibles al arte y a los grandes
misterios de la vida fue lo que sostuvo este proyecto, mismo que se origin
con la certeza de una persona que confi en l. Me refiero a Daffny Rosado
Moreno, a quien dedico una palabra: gracias.
Tambin quiero a gradecer a quienes conocieron y apoyaron de alguna
manera esta obra, sea con su inspiracin o con sus palabras: Agustn Paniker,
Benjamn Preciado, Rasik Vihari, Dibyajyoti Mukhopadyay. Sera imposible
concretar estos proyectos sin la ayuda de mltiples personas que contribuyen
con su trabajo. Por ello deseo agradecer a todo el equipo de la Coordinacin
Editorial: a Raquel Ruiz; a Beatriz Arroyo, con quien esta obra tiene una
gran deuda; a Ricardo Reyes, a Juan Snchez Marn; a Daniela Jimnez y a
Jos Eliel Toribio, quienes se integraron recientemente. Tambin agradezco
el apoyo de Zoila Castellanos, Nancy Andrade, Pedro Molinero y, en especial,
a Kena Bastien por su profesionalismo y paciencia. Por ltimo, agradezco
infinitamente a Patricia Mndez su generosidad por la donacin de su trabajo
fotogrfico para este proyecto.
Zacatenco, otoo 2014
[ 13 ]
El erotismo y lo sagrado en Octavio Paz1

Elsa Cross
anto a travs de su poesa como de sus ensayos, Octavio Paz se acerc a un erotismo de lo divino que disolva el conflicto y la dualidad
que en Occidente han separado de modo sistemtico al espritu y
al cuerpo. Cuerpo y espritu, erotismo y misticismo que Paz vio como formas de una misma pasin histricamente han sido campos distintos en las
tradiciones occidentales, y como experiencia viva es muy difcil que hayan
podido confundirse o intercambiarse.
Considerando la mstica como la forma ms elevada de lo sagrado, puede
observarse que poetas msticos de distintas tradiciones como la hind, la
suf, e incluso la cristiana, con frecuencia han hecho un uso metafrico de
imgenes erticas para expresar la unin con Dios o con una deidad elegida:
ishtadevata. Baste recordar la poesa de San Juan de la Cruz, de Rumi y Hafiz,
o bien, de Akka Mahdev, Mrb y Nars Meht.
Pero ms all de la poesa, es en el Oriente donde ha habido, de modo
nico, la posibilidad de conjuntar la mstica y el erotismo sin conflictos ni
rupturas. Esto se ha hecho posible dentro de algunas corrientes tntricas de
la India, el Tbet y Nepal, y taostas de China. En parte de la obra potica y
algunos ensayos de Octavio Paz hay referencias directas e indirectas al tantra
hind y budista, y tambin al taosmo.
1
Este texto fue presentado en el Coloquio Internacional Paz despus de Paz, como Eroticism and the Sacred in Octavio Paz, dentro del Delhi International Arts Festival, Lalit
Kala Akademi, Delhi, India, en diciembre de 2008. Recoge partes del ensayo dedicado a Paz
en mi libro Los dos jardines. Mstica y erotismo en algunos poetas mexicanos.
[ 17 ]
18 ELSA CROSS
Decir tantra es decir muchas cosas: una serie de rituales muy complejos;
una orientacin filosfica, formada por infinidad de escuelas de tendencias
muy diversas; un arte que intenta representar tanto conceptos filosficos y
simbologa mtica como su expresin prctica en los ritos; pero, fundamentalmente, el tantra se ha descrito como un modo de ver el mundo y de vivirlo.
Cul es su idea bsica? Al comienzo de su libro The Tantric Way, desde la
perspectiva del tantrismo hinduista, dicen Ajit Mookerjee y Madhu Khanna:
El tantra es un misterio creador que nos impele a transmutar nuestras
acciones cada vez ms en conciencia interior: no cesando de actuar sino
transformando nuestros actos en evolucin creadora. El tantra proporciona
una sntesis entre espritu y materia para permitir al hombre alcanzar su
ms pleno potencial espiritual y material. . . .
El tantra ha curado la dicotoma que existe entre el mundo fsico y su
realidad interior, pues lo espiritual, para un tntrika, no es el conflicto con
lo orgnico sino ms bien su cumplimiento. (2003, p. 9)
Ms que en otras disciplinas, aqu es bsico establecer una correspondencia entre

el microcosmos y el macrocosmos, entre el hombre y el universo. Todas las deidades y todos los lugares sagrados estn dentro del cuerpo, dice un aforismo, que
en este contexto cobra una relevancia nica. En el pensamiento hinduista hay un
estrecho, casi sistemtico juego de correspondencias, y as vemos tambin que
existen teoras de la creacin a partir de la Palabra divina, que da origen simultneamente al universo y al lenguaje. Y derivando hacia nuestro tema, justamente,
puede encontrarse que una triple confluencia entre cuerpo, universo y lenguaje,
muy sealada ya, da forma a los poemas de Paz, surgidos frente a esta visin.
Est de ms recordar que Octavio Paz es un poeta, no un yogui, y que no hay
en su obra una bsqueda espiritual, sino una bsqueda de la poesa. De modo
que es por la poesa que Paz se acerca a esa visin de conjunciones mltiples,
pues la poesa puede tocar cualquier espacio. Y aunque a la experiencia tntrica no se accede slo desde el cuerpo, pues surge de una ascesis rigurosa y una
experiencia trascendente previa, la visin de Paz vale de sobra para la poesa.
En el tantra la figura de la Diosa y por extensin, de la mujer, que la
representa en los ritos es clave. Hay un culto muy extendido hacia la Shakti,
que es la energa divina. En la mitologa hind aparece como la consorte de
Shiva, y desde un punto de vista filosfico es el aspecto dinmico e inmanente
de la totalidad, que tiene en Shiva su aspecto esttico y trascendente. Shiva
EL EROTISMO Y LO SAGRADO DE OCTAVIO PAZ 19
y Shakti son dos funciones inseparables de la misma realidad nica. Los

poderes representados en ellos estn dentro de cada ser humano, y es all, en
rigor, donde ocurre la unin.
El aspecto del tantra que considera sagrados el erotismo y la unin de la
pareja, que son vehculos hacia la experiencia suprema, impresion profundamente a Paz, quien dice en Vislumbres de la India:
El placer sexual es, en s mismo, valioso. Para los hindes es uno de los
cuatro fines del hombre. Aparte de ser una fuerza csmica, uno de los
agentes del movimiento universal, el deseo (Kma) es un dios porque
el deseo, en su forma ms pura y activa, es energa sagrada: mueve a la
naturaleza entera y a los hombres. (1995, pp. 182-183)
En el ensayo Eva y Prajaparamita, Paz recoge una serie de reflexiones

acerca de los tantras hindes y budistas, y da alguna clave sobre la forma en
que las visiones tntricas se reflejan en su poesa. En ella se vuelve tangible
cmo, al igual que en el tantra, donde Prajpramit o Shakti-Prvat son
el lugar de lo Divino, la amada es receptculo de la diosa misma y en ella
se manifiesta la totalidad, tal como en su pareja; o ms an, en la unin de
ambos, que conjunta las fuerzas csmicas primordiales.
Es Prajpramit slo una imagen potica, o es tambin un principio
divino que se hace presente en la pareja femenina? A dnde lleva? Qu se
quiere alcanzar en ella y por ella? Ciertamente, no el cielo ni una realidad
ulterior donde ocurra la unin final esperada por los msticos. En el poema, la
unin se da desde el espacio ms inmediato, en torno de la realidad cercana,
que extrae de s, en el instante nico de revelacin, la potencialidad ilimitada
de lo trascendente y de lo eterno.
Sin duda hay en Paz una bsqueda potica de lo sagrado, pero en un
sentido totalmente distinto de lo que por sagrado se entiende en el mbito
estrecho de los dogmas y las religiones. No se trata de una sacralidad religiosa ni testa. Nos revela ms de su idea de lo sagrado indistinguible de
la poesa la descripcin que hace Paz en Vislumbres de la India de su primera
visita a la isla de Elefanta:
Penetr en un mundo hecho de penumbra y sbitas claridades. Los juegos
de la luz, la amplitud de los espacios y sus formas irregulares, las figuras
talladas en los muros, todo, daba al lugar un carcter sagrado, en el sentido
20 ELSA CROSS
ms hondo de la palabra. . . . Hermosura corprea, vuelta piedra viva. Divinidades de la tierra, encarnaciones sexuales del pensamiento ms abstracto,
dioses a un tiempo intelectuales y carnales, terribles y pacficos. (1995, p. 17)
En la figura mtica de Shiva, tal como narran los Puranas, se alternan episodios donde aparece como un gran amante y un gran asceta. Erotismo y
ascetismo se asocian de un modo muy poderoso a su figura. Son dos impulsos
de unin: uno, externo, que es la unin de la pareja; el otro, interno: la unin
interior donde la pareja misma se fusiona, trascendiendo hacia el Absoluto
supremo e indiferenciado, se llame Ser o se llame Vaco.
Casi en ninguno de sus textos Paz invoca o convoca lo trascendente. Y
aunque haya ese poderoso y libre sentimiento de lo sagrado, no existe en l
una preocupacin religiosa ni metafsica, como l mismo dice en un fragmento de su poema Vrindaban de Ladera Este:

Los absolutos las eternidades
Y sus aledaos
No son mi tema
Tengo hambre de vida y tambin de morir
S lo que creo y lo escribo
Advenimiento del instante
El acto
El movimiento en que se esculpe
Y se deshace el ser entero
Al entrar en contacto con el lmite de la temporalidad, el instante, que abre

las puertas hacia una experiencia donde confluyen lo transitorio y lo eterno,
despliega una divinizacin del mundo circundante, del cuerpo, de la materialidad, que se transmuta, pierde gravidez. Qu es Dios en todo eso? O para
decirlo de otro modo, qu cosa no lo es?
Donde estas potencias erticas fluyen con libertad sin quedar restringidas
por los imperativos morales, Eros o Kma, con su potencia gensica, crea el
juego ertico y el juego potico en una proyeccin convergente con el impulso
mstico que ve y reconoce lo Divino en todas partes y en todas las cosas. Qu
Dios se alcanza por esta va? Se alcanza alguno? O la idea de lo Divino
confinada a la entidad monoltica de una creencia especfica se rompe para
expandirse hacia la vasta inmanencia csmica?
En esta dimensin, la recuperacin del cuerpo es total. En Paz el cuerpo

es escritura y es tambin una lectura del universo. Seguramente no fue el
primer poeta ni ser el ltimo en descubrir esta correspondencia, pero s
ha sido uno de los que la han formulado ms lcidamente.
En El mono gramtico el cuerpo es la cifra del poema; y el cuerpo de la mujer amada, como en los textos tntricos, es el instrumento de una revelacin
que conduce a otros estados de conciencia. La revelacin que se abre paso
en Piedra de sol a travs de los corredores de un otoo difano, se cristaliza en la mujer que se refleja en la mltiple imagen de la nia y la anciana, la
hechicera, la amante, la virgen; Melusina, Persfona, Mara.
Es la misma epifana que despus se encarnar en Esplendor, Shr, en
snscrito. La fuerza ertica de la escultura que se despliega en los templos
de Khajuraho o Konarak, o en la estupa de Sachi, aparece en la Historia de
dos jardines y en las incomparables pginas de El mono gramtico. Pero Paz
no est haciendo una recreacin de temas y figuras hindes, sino su propia
poesa. Todos los objetos de su percepcin excepcional se refractan desde
su mirada prismtica, ya elaborados. No imita ni recrea; crea y transforma.
El poema es el lugar de confluencia, el punto de fuga en que tiempo y
espacio se desnudan de sus propios atributos para aparecer como materias
discontinuas, voltiles; fragmentos de un discurrir verbal que los rebasa, los
destruye y reconstruye de modo no distinto a los objetos que capta la
percepcin, y que son desnudados por la mirada del poeta.
Es sobre una realidad vaca, sobre un trasfondo sin atributos que los objetos verbales aparecen, caen, aleatorios y precisos, dentro del orden inteligente
del poema, que observa selectivamente aquellas cosas que ofrece la realidad
a su mirada. Dice en El balcn, poema que abre Ladera Este:
(Trono de hueso

Trono del medioda
Aquella isla

En su cantil leonado
Por un instante vi la vida verdadera
Tena la cara de la muerte
Eran el mismo rostro

Disuelto
En el mismo mar centelleante)
22 ELSA CROSS
Paz va ms all del tema ertico, aun en los poemas erticos. Y aunque
ese motivo sea a veces basamento e hilo conductor a lo largo de su discurso
potico, no tiene en la mira ningn impulso identificable con la idea de
lo sagrado presente en la mstica tradicional. Lo que logra, adems de esa
recuperacin del cuerpo, es una recuperacin de la realidad, una realidad que
debera escribirse con mayscula. Es lo que se manifiesta en ese presente
perpetuo, en el instante epifnico que vibra en el camino de Yalta o en las
cuevas de Elefanta, y que enlaza en sus extremos a la muchacha desnuda
sobre la colcha roja, al rbol de nim o al arcaduz de la sangre.
Esta potica del instante, ampliamente comentada por diversos crticos de Paz, pero de referencia ineludible, viene en parte de la concepcin
antma del budismo, que no reconoce ningn Ser o Absoluto como substrato
ltimo de la realidad, sino que describe a sta como una sucesin de percepciones: sucesin de instantes, por extensin. En cada instante est latente el
vaco eterno e intemporal, donde se disuelve el carcter rgido, unvoco de
las visiones tradicionales de Occidente, tanto con su linealidad cronolgica
como con su linealidad de pensamiento.
Ya desde Piedra de sol Paz tena una concepcin circular, no lineal, del
devenir, de la realidad y del tiempo potico, como muy evidentemente muestra la estructura del poema. Pero en Viento entero se percibe otro desarrollo: el
tiempo es circular, pero puede tambin ser discontinuo; la sucesin se rompe
y abre paso a la simultaneidad.
Paz comparte, con muchas visiones orientales, la intuicin de que no slo
el universo, sino todo aspecto de la realidad surge, se sostiene, se destruye y
vuelve a surgir. La realidad es anadi y annta. Fin y comienzo no existen, o
estn en todas partes. La esencia de la realidad, la eternidad, etctera, no se
encontrarn al final de los tiempos, sino aqu y ahora. Estos paradigmas son
mucho ms cercanos a la visin de Paz que los de las concepciones tradicionales de Occidente. Me sera difcil identificar el punto en que haya podido
operarse en la poesa de Paz el cambio que mencionaba un Aviso al lector,
no firmado, que se adjuntaba en una hojita a la edicin original de Blanco, y
que seguramente fue escrito por el propio Paz. En l se deca:
Octavio Paz ha escrito en los ltimos aos dos poemas largos: Viento entero (1965) y Blanco (1966). El primero es un poema que emite distintas
realidades simultneas y en movimiento. El segundo es un poema que
presenta el movimiento de la realidad.
Aparicin, desaparicin y reaparicin de ciertos temas, presencias, palabras, obsesiones, la forma de Blanco es la de la espiral. Hay dos corrientes
principales palabra y erotismo que se unen, separan y vuelven a reunirse.
El texto permite mltiples lecturas: es un racimo de significados, un poema
que contiene varios poemas.
Un cambio de visin del mundo desde luego se refleja en el manejo del

lenguaje, o podra ser quiz su resultado? Realidades mltiples que toman
forma en imgenes paralelas o correspondientes, espacios abiertos, pausas,
silencios dentro del texto, lo vuelven ese texto que permite varias lecturas
simultneas donde apenas se tocan los muchos tiempos y espacios que confluyen en el decurso del poema.
Y aunque el cambio formal de Blanco, como se explica aqu, corresponde
ms ntegramente a esa nueva visin, muchos poemas anteriores participan
de ella en diversas formas, pues rompen, desde muy atrs, con los modos de
pensamiento lineal y tambin con una retrica lineal heredada por la poesa
mexicana hasta su momento. La poesa de Paz representa, a este respecto,
un cambio de paradigma.
El poema Viento entero, que empieza con el verso El presente es perpetuo, que volver una y otra vez, reduciendo a s mismo el transcurrir de
cada estrofa, es una muestra excepcional de esa visin. La realidad que Paz
recupera en el poema tiene un gran dinamismo interno: la constante unin
de opuestos, as como una percepcin de lo simultneo y del instante mismo
como condiciones de la poesa.
En este poema Paz llega a una tremenda concisin, una densidad casi
corprea de lenguaje y significado: cuerpo, lenguaje, universo, se vuelven uno.
Y uno vale por el otro, expresa al otro, lo manifiesta alineado en ese eje invisible de sus correspondencias. En el verso inicial, El presente es perpetuo,
queda plasmada, fija y huidiza, muy pacianamente, la proposicin central
del libro, que lleva a una recuperacin, desde el instante presente perpetuo, de materias pasadas o futuras, imaginadas, percibidas o soadas. All
vibra la textura viva del poema: sucesin repetida de la imagen sobre el
sustrato continuo del tiempo hecho lenguaje, la deslumbrada visin de la
muchacha:
Juntos atravesamos
Los cuatro espacios los tres tiempos
24 ELSA CROSS
Pueblos errantes de reflejos

Y volvimos al da del comienzo
El presente es perpetuo
Estos versos pueden ser la descripcin de una experiencia tntrica. Pero por la
corriente del poema discurren tambin la invasin a Santo Domingo y Tip
Sultn, en rfagas de imgenes que se alternan con la muchacha desnuda
que lee sobre la cama.
En Cuento de dos jardines dice:
El mundo se entreabri:
Yo cre que haba visto a la muerte

Al ver
La otra cara del ser,

La vaca:
El fijo resplandor sin atributos.
Aunque desde el siglo pasado se ha abusado mucho del vaco y otros puntos
de referencia nihilistas en Occidente, aqu valdra la pena decir que de lo que
habla ese vaco al que Paz se refiere es el Vaco real, el aspecto trascendente
del Absoluto, que est ms all de nombre, forma y atributos, y que igualmente se manifiesta en la inmanencia:
Qu nos espera en la otra orilla?

Pasin es trnsito:
La otra orilla est aqu

Luz en el aire sin orillas.
Prajaparamita,

Nuestra Seora de la Otra Orilla,
T misma.
La otra orilla est aqu, es lo que da una de las claves fundamentales de esta
experiencia. Es la aprehensin de lo trascendente dentro de lo inmanente.
La unin de estos dos opuestos hace desvanecer toda dualidad y escisin no
slo de la realidad externa sino del ser humano consigo mismo.
En otro poema llamado Contigo, tambin de Ladera Este, dice Paz:
Eres
Una pausa de la luz.

El da
Es una gran palabra clara
Palpitacin de vocales

Tus pechos
Maduran bajo mis ojos

Mi pensamiento
Es ms ligero que el aire

Soy real
Veo mi vida y mi muerte
El mundo es verdadero
Veo

Habito una transparencia.
Tenemos aqu apariciones aleatorias, imgenes libres que no surgen en s

mismas como finalidad ni culminacin del poema, sino como brillos simples
de la realidad, aristas que refractan una luz que viene de dentro y da realidad
al mundo: El mundo es verdadero, dice; no es una sucesin de percepciones
ilusorias ni tampoco el enemigo del hombre, pues quedan ya disueltas las
asociaciones cristianas del cuerpo con el pecado, para ver en l un estado de
plenitud y gozo totales, y tambin un vehculo, una puerta hacia una conciencia ms alta.
Finalmente, la visin de Paz va ms all de poemas erticos: es una percepcin del mundo, una manera de pensar la realidad, como hemos dicho,
no sucesiva y causal, sino simultnea; no lineal, sino circular; no dualista, sino
imbuida por la visin de unidad que se refleja en Blanco.
En su brillante y completo ensayo, Octavio Paz. Vers la transparence,
Paul-Henri Giraud (2002) dice: Si el poema Blanco afirma la identidad
entre la pasin ertica y la bsqueda metafsica, y lleva tanto como es posible
a la sacralizacin de Eros, logra a fin de cuentas, reunir todos los contrarios,
y en particular lo sagrado y lo profano, el conocimiento y la ignorancia, el pensamiento y el olvido (p. 225).
Quedan, pues, abolidas la distancia y la diferencia, y todo se asimila a
la realidad, a una presencia divina cuya esfera trascendente parecera haber
desaparecido dentro de la inmanencia devorante.
26 ELSA CROSS
Referencias
Cross, E. (2003). Los dos jardines. Mstica y erotismo en algunos poetas mexicanos. Mxico: Ediciones sin nombre/Conaculta.
Giraud, P-H. (2002). Octavio Paz. Vers la transparece. Pars, Fr.: Presses Universitaires
de France.
Mookerjee, A., y Khanna, M. (2003). The Tantric Way. Londres, RU : Thames &
Hudson.
Paz, O. (1995). Vislumbres de la India. Mxico: Seix Barral.
Persistencia de la India en Octavio Paz1

Fabienne Bradu
Instituto de Investigaciones Filolgicas
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
ctavio Paz recuerda que en alguna ocasin Nehru compar la India

con un palimpsesto en el que, uno debajo del otro, estn inscritos muchos hechos, ideas y sueos, sin que ninguno de ellos cubra
completamente a los que estn abajo (1995a, p. 146). El smil podra perfectamente extenderse a la presencia de la India en la creacin del poeta mexicano. La estancia de Octavio Paz en la India fue una educacin sentimental,
artstica y espiritual, dice l en Vislumbres de la India. Su influencia puede
verse en mis poemas, en mis escritos en prosa y en mi vida misma (p. 26).
Ms que una influencia libresca, la India sell su vida hasta tal punto que
no vacil en escribir: Fue un segundo nacimiento (p. 26). Conjuncin del
azar y del destino, la frmula sintetiza la visin que tiene Octavio Paz de su
propia vida, de la creacin potica y de ciertos resortes de la historia, as como
nombra el lugar donde, ms que ningn otro, se le ofreci la conjuncin que
indistintamente expresa como reconciliacin (El mono gramtico) o renacimiento (Vislumbres de la India). Fue un perodo dichoso [recapitula a ms
de cuarenta aos de distancia] sobre todo, all encontr a la que hoy es mi
mujer, Marie-Jo, y all me cas con ella (p. 26). Pero antes de ahondar en el
balance final, la gran suma de experiencias vitales y poticas, rehagamos, junto
con el poeta, sus primeros pasos por la India en una madrugada de noviembre
de 1951, poco despus de que el Battory atracara frente al muelle de Bombay.
El presente captulo se public originalmente en la revista Acta Poetica 33(2),
julio-diciembre 2012, pp. 95-108. Agradecemos a la autora su generosidad al otorgarnos los derechos para publicar su trabajo en este proyecto editorial.
1
[ 27 ]
28 FABIENNE BRADU
En efecto, once aos antes de la estancia decisiva en calidad de embajador

de Mxico, Octavio Paz se asom por unos meses (1951-1952) al vrtigo de
mundo que mother India descubre a los ojos del visitante como una vislumbre del caos original y como si una civilizacin pudiera ser todava la vulva
abierta del cosmos. Octavio Paz llegaba de Pars, una ciudad en donde la
mesura rige con el mismo imperio, suave e inquebrantable, los excesos del
cuerpo y los de la cabeza (p. 5). Aunque all su trato ms asiduo hubiese sido
con los surrealistas, nicos sobrevivientes de la imaginacin libertaria entre la
intelectualidad sartreana y estalinista de la posguerra, Octavio Paz arribaba de
un mundo de mesura, de ordenada transparencia y de geometras haussmanianas. En el prembulo a Vislumbres de la India, Octavio Paz se empea en
recrear su primer da en Bombay bajo la forma de una enumeracin catica: una pura acumulacin de imgenes en prrafos apretados y espaciados
entre s por unos blancos que semejan vacos atnitos del pensamiento, una
suspensin de toda tentativa de reflexin sistemtica, que calcan de manera
inmejorable el primer contacto de un extranjero con la India. Cuando la
primera noche se cerr sobre el hervidero de imgenes, Octavio Paz le pidi
amparo a un rbol para recapitular los sucesos del da:
Me sent al pie de un gran rbol, estatua de la noche, e intent hacer un resumen de lo que haba visto, odo, olido y sentido: mareo,
horror, estupor, asombro, alegra, entusiasmo, nuseas, invencible atraccin.
Qu me atraa? Era difcil responder: Human kind cannot bear much
reality. S, el exceso de realidad se vuelve irrealidad pero esa irrealidad
se haba convertido para m en un sbito balcn desde el que me asomaba hacia qu? Hacia lo que est ms all y que todava no tiene nombre... (p. 16)
Es asombroso cmo, desde el recuento del primer da, Octavio Paz anticipa
algunos de los temas esenciales de su poesa contempornea del periodo
indio: la interpelacin de todos los sentidos para aprehender el mundo le
drglement de tous les sens que pretenda Rimbaud y que, poco a poco, sobre
todo en la segunda y prolongada estancia, lo conducir a una afortunada
fusin entre el yo y la naturaleza, a estrechar, hasta lo imposible, la distancia entre las palabras y las cosas; el exceso de realidad que, tras el aparente
caos y una primera sensacin de extraeza extrema, comienza a hacerle intuir
que su percepcin desbordar los cauces de la razn y del conocimiento,
PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 29
y lo llevar hasta el ojo de un huracn donde las dualidades violentamente

contrastadas se aniquilan y los tiempos coinciden en uno solo: el presente perpetuo de la poesa.
Tambin se advierte que, desde el primer da y, dira, de un modo inconsciente o intuitivo, Octavio Paz pide amparo a los rboles de la India.
Aos despus, en Cuento de dos jardines, la misma peticin se precisa: Nosotros le pedimos al nim que nos casara. Recordemos asimismo La higuera
religiosa o un singular y breve poema de Ladera este: Dnde sin quin,
que encierra una pequea clave y constituye, sin duda, uno de sus ms bellos
poemas de amor. Octavio Paz lo escribe despus de la partida de Marie-Jos
de la India y antes de reencontrarla en el milagroso cruce de dos calles parisinas. Dice el poema:
No hay
ni un alma entre los rboles
Y yo
no s adnde me he ido. (1997, p. 384)
Como suele suceder en la obra de Octavio Paz, el relato autobiogrfico se

disemina y se disimula entre la maleza ajena. As, en un comentario sobre
la poesa de Henri Michaux, se esconde una confesin que escapa del
gran recuento de la India. Octavio Paz cuenta:
Experiment una sensacin parecida (la visin del caos), aunque mucho
menos intensa y que afect slo a las capas superficiales de mi conciencia, en el gran verano de la India, durante mi primera visita, en 1952.
Cado en la gran boca jadeante, el universo me pareci una inmensa,
mltiple fornicacin. Vislumbr entonces el significado de la arquitectura
de Konarak y del ascetismo ertico. La visin del caos es una suerte
de bao ritual, una regeneracin por la inmersin en la fuente original,
verdadero regreso a la vida anterior. (Henri Michaux, 1994, p. 246)
La India toma por asalto al viajero, incluso al ms letrado y conocedor de sus

tradiciones, y nadie puede sustraerse al golpe de estado que significan estas
vislumbres del caos. Uno cree que no entiende nada cuando, en realidad,
apenas comienza a entenderlo todo, quiz a recordar lo que siempre supo
y olvid.
30 FABIENNE BRADU
Del primer y breve periodo en la India atestiguan los poemas Mutra

y El balcn. Acerca del primero, Octavio Paz puntualiz en 1995 que lo
escribi para defenderse de la tentacin metafsica de la India. Y junto con
Vrindaban, de 1963, asegura Octavio Paz que ambos poemas son la expresin instintiva y defensiva del moderno activismo occidental. No parece
casual que una de sus primeras impresiones de la India se cifre en el ttulo El balcn. Octavio Paz todava percibe y describe Delhi dos slabas
altas / rodeadas de arena e insomnio desde la balaustrada del balcn, es
decir, desde una distante altura.
Sin embargo, a mitad del poema, una evocacin de Delhi parece nacer
de un amor prximo a la compasin ms honda, a la compenetracin con
una decadencia y una descomposicin, que compone uno de los retratos ms
acertados de la ciudad:
Vieja Delhi ftida Delhi
callejas y plazuelas y mezquitas
como un cuerpo acuchillado
como un jardn enterrado
Desde hace siglos llueve polvo
tu manto son las tolvaneras
tu almohada un ladrillo roto
En una hoja de higuera
comes las sobras de tus dioses
tus templos son burdeles de incurables
ests cubierta de hormigas
corral desamparado
mausoleo desmoronado
ests desnuda
como un cadver profanado []
(El balcn, Ladera este, p. 345)
Octavio Paz introduce, en boca del poeta chino Lin-Yu, una extraa advertencia: No te apoyes, / si ests solo, contra la balaustrada (p. 344), que quiero
leer como una premonicin en el sentido ms amplio de la poesa visionaria,
como Novalis le peda que fuera a la verdadera poesa. Octavio Paz tena que
esperar la aparicin del amor, la presencia encarnada de la semejanza entre
poesa y amor, para aventurarse en una inmersin irrestricta en el mundo
de la India. Algo se prepara, escriba el poeta en una fra noche de Pars,

una puerta estaba a punto de abrirse y l saba que la nica puerta que permite la reconciliacin o el renacimiento es la del amor. Cuando habla de la
escultura clsica de la India como un predominio de las curvas y las ondulaciones. Irradiacin carnal pero habitada, por decirlo as, por una indefinible
espiritualidad. Estatuas que son de este mundo y del otro, tambin habla
de su propio trnsito por el cruce nico, vertiginoso e irrepetible entre erotismo y espiritualidad. Hacia el final de su vida le dedic un largo ensayo:
La llama doble, pero el germen y la floracin tuvieron lugar en los das de la
India, durante la estacin violenta.
Cabra detenerse un poco sobre esta experiencia de la espiritualidad y
la declarada defensa contra la metafsica de la India. Para no confundir la
espiritualidad de Octavio Paz con alguna forma de religin o religiosidad
que nunca abraz, podra recordarse un comentario que, a propsito de otro
poeta, parece resumir su conviccin profunda:
La experiencia divina es participacin en un infinito que es medida y
ritmo. Fatalmente vienen a los labios las palabras agua, msica, luz, gran
espacio abierto, resonante. El yo desaparece pero en el hueco que ha
dejado no se instala otro Yo. Ningn dios sino lo divino. Ninguna fe sino
el sentimiento anterior que sustenta a toda fe, a toda esperanza. (Henri
Michaux, 1994, pp. 247-248).
A mi juicio, estas palabras son las que ms se reiteran en los poemas de Ladera
este y tambin son las que guan el camino reflexivo que sube a Galta en El
mono gramtico. Octavio Paz dice, aos despus, que Vislumbres de la India
es una tentativa por responder a la pregunta que hace la India a todo aquel
que la visita. Nunca explicita cul es la pregunta, pero por lo que sucede en
Galta y por la observacin de las cosas empeadas en ser, nada ms en ser,
podemos colegir que la pregunta va ms all del occidental quin soy? y se
reduce a un simple y ms complejo: soy?
En otro poema de Ladera este, Felicidad en Herat, Octavio Paz confiesa su
fracaso metafsico cuando sube a la cpula turquesa del jardn de las Seoras:
No tuve la visin sin imgenes,
no vi girar las formas hasta desvanecerse
en claridad inmvil,
32 FABIENNE BRADU
el ser ya sin sustancia del suf.

No beb plenitud en el vaco
ni vi las treinta y dos seales
del Bodisatva cuerpo de diamante. (p. 365)
En cambio, lo ganado es ms que lo perdido, y el fracaso se vuelve as una

victoria inesperada:
Vi un cielo azul y todos los azules,
del blanco al verde
todo el abanico de los lamos
y sobre el pino, ms aire que pjaro,
el mirlo blanquinegro.
Vi al mundo reposar en s mismo.
Vi las apariencias.
Y llam a esa media hora:
Perfeccin de lo Finito. (p. 365)
La espiritualidad de Octavio Paz se arraiga en el exceso de realidad que

Galta le revela aquella tarde, a la luz de las seis de la tarde, un da cualquiera entre el pellejo de piedras y la montaa sarnosa. Un poco ms
adelante va precisando la visin y el instante:
Todo resplandece: las bestias, las gentes, los rboles, las piedras, las inmundicias. Un resplandor sin violencia y que pacta con las sombras y sus
repliegues. Alianza de las claridades, templanza pensativa: los objetos se
animan secretamente, emiten llamadas, responden a las llamadas, no
se mueven y vibran, estn vivos con una vida distinta de la vida. Pausa
universal: respiro el aire, olor acre de estircol quemado, olor de incienso y
podredumbre. Me planto en este momento de inmovilidad: la hora es un
bloque de tiempo puro. (El mono gramtico, 1997, p. 491)
As vemos cun lejos est Octavio Paz del vuelo metafsico, entre caricaturesco
y colorido, vaporoso y florido, que los hippies de su tiempo fueron a buscar
a la India. La verdadera espiritualidad de la India no consiste en una fuga
de la realidad, sino en su revelacin por el exceso; no reside en un chapuceo de metafsicas manoseadas por las modas y los malestares de la civilizacin
occidental, sino en una viva relacin cotidiana de su pueblo con un cosmos

concreto, por no decir prosaico. Cuando Octavio Paz habla de la experiencia
de lo divino como ninguna fe sino el sentimiento anterior que sustenta a
toda fe, a toda esperanza, es esto mismo que observa en los peregrinos que
se aparecen aquella tarde en Galta: Alegra de la confianza: se sentan como
nios entre las manos de fuerzas infinitamente poderosas e infinitamente
benvolas (p. 494). Es, a mi criterio, una de las expresiones ms atinadas y
perspicaces de la espiritualidad que se advierte entre los habitantes de la India.
La realidad que revela la poesa y que aparece detrs del lenguaje
[reflexiona Paz en El mono gramtico] es literalmente insoportable y
enloquecedora. . . . Es la percepcin necesariamente momentnea (no
resistiramos ms) del mundo sin medida que un da abandonamos y al
que volvemos al morir. (p. 509)
En esto consiste, para m, la gran revelacin espiritual y potica que la India signific para Octavio Paz. Si bien esta bsqueda haba estado presente
desde los inicios de su poesa y su reflexin ensaystica, la India le descubri
el palpable ritmo del infinito que es el que sentimos latir en toda su produccin potica de la poca y que culmina en Blanco. Cada uno tiene el
infinito que merece, afirma Octavio Paz en otra ocasin. Pero ese mrito
no se mide con nuestras medidas (Gracia, ascetismo, mritos, Excursiones/
Incursiones, p. 248).
Al mencionar estas palabras, no puedo dejar de recordar la irona con que
el entonces secretario de Relaciones Exteriores de Mxico, Manuel Tello, le
propuso el puesto de embajador en la India. Cuenta el propio Octavio Paz
en Itinerario: Manuel Tello lo hizo con cierta abrupta franqueza y en estos
trminos: No le puedo ofrecer nada sino la India. Tal vez usted aspire a ms
pero, teniendo en cuenta sus antecedentes, espero que lo acepte (p. 109).
Por ms que Octavio Paz asegure que no hay mrito capaz de sancionar el
infinito que cada cual alcanza, quiero ver en la humildad y el entusiasmo con
que acept el cargo una seal de lo que le sera deparado en materia potica
y personal. Una embajada modesta, entonces deslucida, a cambio de un reino
donde, como asegur Andr Breton, es verdad que el ms all, todo el ms
all est en esta vida, toda la maravilla est en este mundo.
Para comprobar que la India sell su vida hasta el fin de sus das, quisiera
concluir con uno de los ltimos poemas que Octavio Paz escribi. Ahora
34 FABIENNE BRADU
forma parte de un volumen pstumo, Figuras y figuraciones (1999), que rene

algunos collages de Marie-Jos Paz y poemas alusivos, compuestos para la
ocasin por su marido. Se titula, precisamente, India:
Estas letras y lneas sinuosas
que en el papel se enlazan y separan
como sobre la palma de una mano:
son la India?
Y la pata de metal leonado
forjado por el sol, enfriado por la luna
su garra que oprime una dura bola de vidrio
y la esfera iridiscente
donde arden y brillan los millares de velas
que, cada noche, los devotos
lanzan a navegar por lagos y por ros:
son una profeca, un acertijo,
la memoria de un encuentro,
los signos dispersos de un destino?
Son el cetro del azar.
Lo dej, al pie del rbol del tiempo,
el rey de este mundo. (p. 18)
Para muchos de nosotros, amigos y lectores de Octavio Paz, la India es un

pas que primero descubrimos en la obra del poeta. Y si hoy seguimos atrados
y fascinados por este subcontinente, gran parte de la culpa la tiene Octavio
Paz. Va a continuacin una prueba de ello.
Posdata peregrina: el camino a Galta
Y la olorosa llama se alzaba
Hacia la luz divina, su hermana celeste.
Luis Cernuda
A fines del ao 2000, el poeta Manuel Ulacia y yo volvimos de un largo viaje

a la India, a Nepal, a Tbet y al diminuto reino de Butn. Fue como recorrer
porciones del pasado y, sobre todo, reencontrarse con uno mismo en las formas
imprevisibles y a menudo vicarias que brindan los viajes. Dice San Juan de la
Cruz que uno no viaja para extraviarse sino, al contrario, para encontrarse al
cabo de unos caminos que bien podran emular el vuelo de los pjaros de Attar
en busca del rey Simurg. En El parlamento de los pjaros, el poeta y mstico
iran asegura que el rostro que se descubre en el espejo al concluir el viaje, es
el rostro de uno. Siempre caminamos al encuentro de, aunque sepamos que
nada ni nadie nos aguarda, escribe Octavio Paz en El mono gramtico (1997,
p. 465) rehaciendo con palabras el sendero que sube a Galta. Sin embargo,
Manuel y yo acaricibamos la ilusin de que algo nos esperaba en Galta.
Fue lioso llegar hasta all. El brillo y el bullicio de Jaipur opacan el secreto
de Galta. Nadie comprenda por qu estbamos dispuestos a sacrificar una
visita a un ferico palacio con tal de ir a morder el polvo de Galta. Intentamos
explicar que un poeta mexicano..., que un libro de poesa..., que Hanumn y
El mono gramtico... Finalmente, el ms iletrado de todos, nuestro incondicional chofer Gopal, fue quien entendi que una poderosa razn nos atraa hacia
Galta. Hacia el final de la tarde, el blanco y rutilante Ambassador gobernado
por Gopal y la sombra tutelar de Ganesh enfil hacia El mono gramtico.
Mentira si dijera que entramos a Galta por el camino que traza Octavio
Paz en su libro. Todo era, a un tiempo, familiar e indito. Nos adentramos
en la memoria de un libro en el que un poeta inventa su propia memoria del
lugar donde aparentemente sucede el libro que nos aprestbamos a releer con
nuestros pasos. Centenares de monos aguardaban en la entrada del antiguo
santuario. Compramos cacahuates para distraer la emocin que nos despertaba penetrar hasta el corazn del libro. Los monos se acercaban, saltaban,
rean, pelaban los dientes para merecer con una gracia un cacahuate. Uno
que otro se nos quedaba viendo con la misma mirada de azoro con que lo
veamos a l. Un grupo de sadhus abandonaba el santuario; quiz acababan
de realizar sus abluciones crepusculares en el estanque de Galta. En la avenida central, entre los palacios que contemplan sus respectivas ruinas, unos
nios esperaban a improbables compradores de las chucheras esparcidas
sobre las piedras. Nos metimos a un edificio que pareca ser el principal
y cobijaba varios altares alrededor de un patio cuadrado y recin lavado.
Sobre un costado, desde un cuarto que poda ser pblico o privado, suba la
voz de un rezo. Nos asomamos a la puerta: all estaba sentado el sacerdote
obeso y seboso, con larga barba entrecana y rizada, el torso desnudo hasta
la cintura, que custodia una pgina de El mono gramtico. Quiz alentados
por el inconsciente reconocimiento, le preguntamos por Hanumn!, sin
36 FABIENNE BRADU
saber bien a bien qu queramos decir o pedir con este nombre. El sacerdote
cerr las pginas de un voluminoso libro cubierto con la hiedra caligrfica
del snscrito y nos pregunt qu venamos a buscar a Galta. Manuel volvi
a hilvanar el mismo semblante de explicacin: un poeta mexicano, un libro
de poesa, un mono gramtico, y aadi unas inconexas palabras acerca de
la amistad, la memoria, la muerte de un poeta. El otro escuchaba y sudaba.
Quedamos en silencio los tres. El sacerdote pareca meditar nuestro asunto o
simplemente intentaba descifrar nuestras confusas explicaciones. Al cabo de
un rato, llam a otro sacerdote o sadhu que andaba por ah y algo le orden.
Nos invit a seguir al otro y regres a su lectura. Obedientes y agradecidos,
pusimos nuestros pasos tras las pantorrillas esculidas del hombre. Cruzamos
cuartos oscuros, torcimos por pasillos estrechos que figuraban un laberinto,
hasta desembocar en un cuartucho ms oscuro y como aceitoso donde apenas
cabamos los tres. El aire enrarecido ola a una mezcla de sudor y de incienso.
El hombre mascullaba un ingls de circunstancia. Con un dedo seal una
llama que arda en una copa ennegrecida. Hanumn!, grit moviendo el
ndice. Esta llama arde desde hace quinientos aos, aadi en voz ms baja.
Luego seal una pasta de sndalo anaranjado y con el pulgar nos pregunt
si queramos que nos marcara el entrecejo. Accedimos. Las palabras le faltaban a l y a nosotros nos sobraban. Depositamos unas rupias a un lado de
la piedra pintada de rojo y salimos en silencio.
Afuera el sol no terminaba de ponerse. En un lapso de El mono gramtico, Octavio Paz habla de un resplandor sin violencia y que pacta con
las sombras y sus repliegues . . . los objetos se animan secretamente, . . .
no se mueven y vibran, estn vivos con una vida distinta de la vida (1997,
p. 491). El mismo resplandor caa sobre los mismos palacios ruinosos, el
mismo estanque hediondo al pie de la montaa, los mismos monos, el mismo
polvo y las mismas piedras. Cunta razn tiene Octavio Paz en sustituir
la palabra quietud, inasible e imprecisa, por la de persistencia! Galta era, esa
tarde, la viva encarnacin de la persistencia de las cosas, de las ruinas, de la
luz. Para nosotros que llegbamos a Galta casi cuarenta aos despus de
Octavio Paz, la persistencia era ms palpable an. Tambin se sumaba la persistencia de la memoria que, gracias a nosotros, reviva un libro y a un poeta.
No ramos sino lectores, algo fetichistas lo admito, pero tambin peregrinos
que sin proponrselo cumplan un peculiar ritual de poesa viva.
Seguimos deambulando por Galta. Cerca de una eremita en lo alto de
una montaa donde un baba haba pasado una vida meditando tal vez sobre
la persistencia del espritu, un mono salt a mis espaldas y me arranc de las

manos el cucurucho de peridico con los cacahuates. Remos de su astucia
y de mi susto. Bajamos a comprar ms cacahuates y dedicamos el resto del
paseo a jugar con los monos.
No s qu pas aquella tarde en Galta. No s qu bamos a buscar, menos
an qu encontramos. Quiz no haba tesoro escondido, ningn secreto que
elucidar, nada salvo la persistencia de las cosas, de las ruinas, de la luz. Nada
salvo la doble memoria que cargbamos y vivamos a un mismo tiempo, y que
torpemente intento reconstruir aqu. Quiz no importe averiguarlo porque, como lo asegura Octavio Paz, la poesa no quiere saber qu hay al fin
del camino (p. 516).
Referencias
Paz, O. (1994). Gracia, ascetismo, mritos. En Obras completas, 2. Excursiones / Incursiones. Dominio extranjero (pp. 249-252). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Paz, O. (1994). Henri Michaux. En Obras completas, 2. Excursiones / Incursiones. Dominio extranjero (pp. 243-247). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Paz, O. (1995a). Vislumbres de la India. Mxico: Seix Barral.
Paz, O. (1995b). Itinerario. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Paz, O. (1997). El mono gramtico. En Obras completas, 11. Obra potica I (1935-1970).
Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Paz, O. (1997). Ladera este. En Obras completas, 11. Obra potica I (1935-1970).
Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Paz, O., y Paz, M-J. (1999). Figuras y f iguraciones. Barcelona, Es.: Galaxia
Gutenberg.
El mono gramtico y el sabio alquimista1

Algunas reflexiones en torno a la potica de Octavio Paz
en El mono gramtico
scar Pujol
Director del Instituto Cervantes de Porto Alegre
Banaras Hindu University
a frase el mono gramtico expresa metonmicamente al propio Octavio Paz; mientras que el sabio alquimista se refiere directamente a
la figura de Abhinavagupta y, figuradamente, a toda la tradicin
potica snscrita. Estas lneas se proponen, pues, mostrar cmo el punto
de vista de Octavio Paz, por lo menos en El mono gramtico, se acerca al de
Abhinavagupta en particular y, en general, a ciertos presupuestos del tantrismo. No pretendemos con esto, por lo menos aqu, buscar posibles influencias,
sino ms bien resaltar la universalidad de ciertos conceptos, independientemente de su contagio histrico.
Debo hacer un pequeo parntesis para introducir rpidamente a Abhinavagupta, quien es sin duda una de las personalidades ms interesantes del
medioevo indio (siglo XI). En l se combinan felizmente la erudicin y una
visin creativa capaz de renovar el bagaje cultural heredado. Su personalidad
es adems multifactica. La tradicin india ha registrado, en primer lugar,
su labor de crtico literario y recientemente est redescubriendo con gran
admiracin su contribucin filosfica como representante de la escuela Trika
del shivasmo de Cachemira. Abhinavagupta fue tambin un sacerdote y un
maestro espiritual que tuvo considerables responsabilidades religiosas.
Su inters por la poesa y decir aqu poesa equivale casi a decir teatro,
pues para Abhinavagupta la poesa asume su plenitud en la forma dramtica
no es, por decirlo as, desinteresado, porque concibe el teatro como un ritual
Ponencia presentada en el II International Seminar on Hispanism in the 20th century,
noviembre de 1991, en la Jawaharlal Nehru University, Nueva Delhi.
1
[ 39 ]
40 SCAR PUJOL
esttico que purifica las emociones mundanas (Rajasekhara, 1991). Lo califico aqu de sabio alquimista para indicar una concepcin muy qumica, o
casi debera decir culinaria, del mecanismo potico. Poetizar consiste en dar
sabor al ingrediente bsico (la emocin) de un plato (la poesa) mediante
la mezcla acertada de sus componentes: las causas, los efectos y las circunstancias que acompaan a la emocin. Abhinavagupta saba muy bien que la
emocin, precisamente a causa de su emotividad, no es apta para el consumo
esttico. Las emociones ordinarias son eficazmente placenteras o dolorosas
y provocan reacciones de aceptacin o rechazo; mientras que la emocin
esttica, aun cuando se arrope con el manto de las lgrimas, es siempre deleitable. Abhinavagupta contest de una manera muy estructurada
a una pregunta clave de la esttica occidental: Cmo se suscita la emocin
(esttica)? No podemos entrar aqu en los detalles de esa respuesta, pero una
de las conclusiones de Abhinavagupta nos atae directamente. Como ya hemos dicho, la funcin potica del lenguaje convierte una emocin ordinaria,
una pasin, en una emocin esttica; y la emocin esttica es, por decirlo de
alguna manera, el reverso de la pasin. El nombre de esta emocin esttica
en snscrito es rasa, que significa literalmente sabor, zumo, esencia. El
alambique de la poesa destila la emocin ordinaria y nos la devuelve convertida en su esencia o zumo: el licor del rasa. La ingestin de este licor
produce el asombro esttico (camatkra). Para Abhinavagupta la naturaleza
de esta delectatio es extraordinaria, la palabra que l utiliza es alaukika (lit.
no mundano), ya que la percepcin del rasa no transita por los caminos
ordinarios del conocimiento (la percepcin, la inferencia, la autoridad verbal, etctera), sino por un sendero epistemolgico exclusivo. Y puesto que
para Abhinavagupta, al igual que para la mayora de los pensadores indios,
la quintaesencia de la realidad es precisamente el Gozo Absoluto, la experiencia esttica es gozosa porque nos revela momentneamente la naturaleza
de esta realidad ltima.
La idea bsica que subyace a esta proposicin es tan conocida en el
contexto indio como en el occidental, aunque en el primero su presencia
se haga ms conspicua. El mundo en el que vivimos es la representacin
de una realidad con mayscula y se encuentra por ende a cierta distancia de
esa realidad inefable. El mundo es reflejo, el mundo es lenguaje y, por tanto,
engao, porque no puede reproducir con absoluta fidelidad la copia original,
esa trascendencia inabarcable. El discurso potico es engaoso y torcido,
hace un uso constante de la exageracin y de las semejanzas contradictorias,
EL MONO GRAMTICO Y EL SABIO ALQUIMISTA 41
por consiguiente, es el engao de un engao que, paradjicamente, nos hace

vislumbrar el esplendor de una realidad sin nombre.
Dice Octavio Paz en El mono gramtico:
El poeta no es el que nombra las cosas, sino el que disuelve sus nombres,
el que descubre que las cosas no tienen nombre y que los nombres con
que las llamamos no son suyos. La crtica del paraso se llama lenguaje:
abolicin de los nombres propios; la crtica del lenguaje se llama poesa:
los nombres se adelgazan hasta la transparencia, la evaporacin. En el
primer caso, el mundo se vuelve lenguaje; en el segundo el lenguaje se
convierte en mundo. Gracias al poeta el mundo se queda sin nombres.
Entonces, por un instante, podemos verlo tal cual es en azul adorable.
(1988, pp. 96-97)
Y ms adelante:
El camino de la escritura potica se resuelve en la abolicin de la escritura:
al final nos enfrenta a una realidad indecible. La realidad que revela la poesa y aparece detrs del lenguaje esa realidad visible slo por la anulacin
del lenguaje en que consiste la operacin potica es literalmente insoportable y enloquecedora. Al mismo tiempo sin la visin de esa realidad
ni el hombre es hombre ni el lenguaje es lenguaje. La poesa nos alimenta
y nos aniquila, nos da la palabra y nos condena al silencio. (pp. 113-114)
A partir del captulo 18 abundan en El mono gramtico las reflexiones sobre

la poesa y el lenguaje. A continuacin intento recoger y esquematizar algunas de las ideas principales esbozadas por Octavio Paz (1988) en esos
captulos:
1. El paraso est regido por una gramtica ontolgica: las cosas y los
seres son sus nombres y cada nombre es propio (p. 96). La gramtica
ontolgica equivale a la naturaleza inocente antes de la expulsin del
paraso terrenal: el reino de los nombres propios. A esta gramtica
ontolgica se le contrapone la gramtica propiamente lingstica que
corresponde a la naturaleza cada: el reino en donde impera la arbitrariedad del signo. La convencin humana se ha vuelto ahora la medida
del mundo y el mundo se confunde con su percepcin humana.
42 SCAR PUJOL
2. La doble naturaleza del lenguaje: a) lenguaje lingstico o simplemente

lenguaje, que es a su vez la crtica del paraso y b) lenguaje potico: la
crtica del lenguaje se llama poesa, que no es sino una forma de lenguaje, la poesa es nmero proporcin, medida: lenguajeslo que es
un lenguaje vuelto sobre s mismo y que se devora y se anula para que
aparezca lo otro, lo sin medida, el basamento vertiginoso, el fundamento abismal de la medida. El reverso del lenguaje (p. 114).
A esta doble naturaleza le corresponde un doble movimiento: a) el lenguaje es distancia, hunde sus races en ese mundo pero transforma sus jugos
y reacciones en signos y smbolos (p. 114). Es escritura en busca de su
significado. El lenguaje expele sentido y a continuacin corre tras l. El
lenguaje est en un continuo fluir. El lenguaje es movimiento; b) el lenguaje es tambin el recurso contra esa distancia, ya que puede devorarse a s
mismo. Se trata en este caso de un lenguaje que no fluye, sino que est
presente. Lenguaje inmvil que no va a ninguna parte. Tambin se lo equipara con la lectura, la disolucin del texto, la expulsin del sentido por la
escritura.
A este doble movimiento le corresponden sendos destinos. Al ser un
movimiento de evolucin e involucin es natural que el punto de partida
de uno sea el punto de llegada del otro, y viceversa. Para el primer tipo de
movimiento, que es camino, que es escritura, el destino es la captacin del
sentido. Pero el lenguaje potico no es camino, sino tiempo cristalizado.
La poesa no quiere saber qu hay al final del camino; concibe el texto
como una serie de estratos traslcidos en cuyo interior las distintas partes
las distintas corrientes verbales y semnticas, al entrelazarse o desenlazarse, reflejarse o anularse, producen momentneas configuraciones. La
poesa busca, se contempla, se funde y se anula en las cristalizaciones del
lenguaje. (p. 134)
El fin del camino es la bsqueda del sentido. Pero el lenguaje potico no

busca el fin, el sentido.
Finalmente, tenemos tambin la doble perspectiva del lenguaje. La perspectiva de la poesa es simultnea o convergente, en contraposicin a
la perspectiva lineal o divergente, centrfuga, del lenguaje ordinario:
Dichas o escritas, las palabras avanzan y se inscriben una detrs de otra

en su espacio propio: la hoja de papel, el muro de aire. Van de aqu para
all, trazan un camino: transcurren, son tiempo. Aunque no cesan de
moverse de un punto a otro y as dibujan una lnea horizontal o vertical
(segn la ndole de la escritura), desde otra perspectiva, la simultnea
o convergente, que es la de la poesa, las frases que componen el texto
aparecen como grandes bloques inmviles y transparentes: el texto no
transcurre, el lenguaje cesa de fluir. (p. 133)
3. El poeta al disolver los nombres muestra el mundo tal cual es.

4. La visin potica es, sin embargo, fugaz.
5. La visin de la realidad que revela la poesa es aterradora, porque carece de medida. Pero al mismo tiempo es fascinante.
6. Equivalencia ontolgica entre la identidad que revela la poesa y el
mundo fenomnico expresado por el lenguaje ordinario. El cuerpo es
siempre un ms all del cuerpo (p. 123). Dice Octavio Paz:
La poesa busca, se contempla, se funde y se anula en las cristalizaciones del lenguaje. Apariciones, metamorfosis, volatizaciones, precipitaciones de presencias. Esas configuraciones son tiempo cristalizado:
aunque estn en perpetuo movimiento, dan siempre la misma hora la
hora del cambio. Cada una de ellas contiene a las otras, cada una est
en las otras: el cambio es slo la repetida y siempre distinta metfora
de la identidad. (p. 134)
Y ms adelante: Ilusin de la inmovilidad, espejismo del uno: la identidad

est vaca; es una cristalizacin y en sus entraas transparentes recomienza
el movimiento de la analoga (p. 135).
Hablando de cristalizaciones, me gustara subrayar el modo significativo en
que Octavio Paz escoge sus metforas. En El mono gramtico suele contemplar el
lenguaje como una vegetacin en crecimiento. En este sentido, lo opuesto
al lenguaje como vegetacin no es el desierto ni el pramo estril, sino el cristal
de cuarzo. Ciertamente el cristal es tan yermo como un terreno baldo, la nica
diferencia es que el cristal es translcido, luminoso y contiene por lo tanto la semilla de todo desarrollo posterior: la clorofila est todava ausente, pero no la luz.
Entre todos estos puntos que hemos destacado todos, menos uno,
corresponden muy de cerca a las ideas sostenidas por Abhinavagupta y
44 SCAR PUJOL
por la escuela Trika del shivasmo de Cachemira. Echaremos un rpido

vistazo:
1) La gramtica ontolgica corresponde al tercer nivel de la palabra, el
lenguaje que ve (pasyant) o la voz de la intuicin que internamente revela
el significado de las palabras y, externamente, el de los objetos denotados
(Dyczkowski, 1989, p. 196). Aunque utilizo la palabra lenguaje nos encontramos evidentemente ms all del mbito lingstico. En este lenguaje natural, tal como fue descrito por A. Avalon en su libro The garland of letters,
las palabras son las cosas y las cosas son las palabras, ya que la palabra es el
sonido sutil que emiten las distintas energas del objeto en el momento
de su formacin. No es un lenguaje onomatopyico, pues la onomatopeya
es el sonido externo que produce un objeto en contacto con otro objeto. El
nombre natural en cambio reproduce la estructura interna de lo nombrado.
Pronunciar el nombre equivale a convocar las energas que entran en la
formacin de dicho objeto y, por lo tanto, a manifestarlo. Para la tradicin
india el lenguaje natural se desarrolla en la esfera causal del universo, no est
compuesto por sonidos toscos, como los del lenguaje articulado, y no puede
ser escuchado por el odo humano ordinario.
Es muy interesante analizar el recorrido asociativo que culmina en la
formulacin de esta gramtica ontolgica por parte de Octavio Paz. El punto de partida es la realidad exterior, concretamente la percepcin indiferenciada de la arboleda en el crepsculo. Esta percepcin indiferenciada
(nirvikalpa-prtyaks.a) ha sido convenientemente clasificada por los filsofos indios pertenecientes a la escuela del nyya y representa la primera etapa
de la percepcin en el sentido ordinario del trmino. Cuando los sentidos
entran en contacto con el objeto aprehenden en primer lugar su categora
como sustancia; es decir, su existencialidad pura y libre de atributos. No
slo no se perciben sus cualidades como objeto individual perteneciente a
una especie, sino que tampoco se percibe el universal que determina su especie. O sea, el cntaro aparece simplemente como algo que es sin la nocin
genrica del cntaro. Dice Octavio Paz: La arboleda se ha ennegrecido y se
ha vuelto un gigantesco amontonamiento de sacos de carbn abandonados
no se sabe por quin ni por qu en mitad del campo. Una realidad bruta
que no dice nada excepto que es (pero qu es?) y que a nada se parece
(p. 134). A continuacin Octavio Paz se da cuenta de que la comparacin de
una percepcin indiferenciada es simplemente una contradiccin debido a
su carencia de cualidades, e inmediatamente rectifica poniendo como excusa
para su metfora la relacin entre la improbabilidad de los sacos de carbn

y la ininteligibilidad de la arboleda, su ininteligibilidad le viene de su exceso
de realidad, es decir, del hecho de que en este tipo de percepcin se perciba slo el ser del objeto, pero no los atributos entendidos como imposiciones limitativas sobre esa existencia o realidad bruta. Esta realidad excesiva la
hace irreducible a otras realidades, lo que lo lleva a afirmar la particularidad
irreconciliable del objeto. Cuando esta particularidad irreconciliable se traslada del eje espacial al temporal el resultado es que el objeto cambia a cada
instante, ya que esta particularidad se aplica a cada uno de los momentos
sucesivos. Esto hace que Octavio Paz caiga circunstancialmente en la tentacin budista del todo es momentneo. Pero no se satisface con esta postura
y recurre a las impresiones de la percepcin ordinaria para rebatirla. Octavio
Paz considera que el objeto no puede ser slo momentneo, pues en instantes
sucesivos la arboleda conserva siempre su arboleidad. Esto lo enfrenta con
un dilema: la arboleda posee una realidad propia y al mismo tiempo queda
englobada dentro del universal arboleda. Su existencia nica le da derecho a un nombre propio, pero el pertenecer a una especie le arrebata ese
mismo derecho. La primera opcin corresponde al paraso o al mundo platnico de las ideas; la segunda, al mundo terrenal o a los universales encarnados
en sus objetos. As, aunque el punto de partida es plenamente platnico, el
punto de llegada, como veremos ms adelante, se acerca mucho al del shivasmo de Cachemira, que reclama para s la realidad efectiva de esos objetos
individuales.
La doble direccin del lenguaje es conocida en la India desde la poca del
Rig Veda. En el caso del shivasmo de Cachemira, y desde el punto de vista
de la prctica espiritual, el lenguaje revertido capaz de deshacer el embrollo
lingstico se identifica con el mantra. Abhinavagupta es ms preciso y atribuye estas propiedades al lenguaje potico. Aqu nicamente sealaremos
que tanto el mantra como la poesa son formas de lenguaje revertido, porque
en ambos casos los significantes no tienen una denotacin fija, es decir,
son plurisignificativos. En ambos casos su poder de connotacin se expande
enormemente, lo que permite ir ms all de la literalidad de los fenmenos
descritos y nadar contra la corriente (Dyczkowski, 1989, p. 200).
Para Abhinavagupta la inspiracin ( pratibh) que permite al poeta el desenmascaramiento de las argucias del lenguaje est directamente relacionada
con Par Vc o la palabra suprema, que no es sino la luminosa y vibrante
conciencia del ser puro (Masson y Patwardhan, 1985, p. 13). El salmodiar
46 SCAR PUJOL
primordial antes de la creacin. Ese rumor del verbo es la esencia de todas

las cosas. Pero para Abhinavagupta la ligazn directa entre el poeta inspirado y la Palabra Suprema hace que el primero se convierta en una especie
de demiurgo paralelo capaz de recrear mundos inusitados que fascinen a su
audiencia. Esta fascinacin es al mismo tiempo liberadora, pues est enraizada en la conciencia pura del ser. De hecho, se trata de una nocin muy
antigua: en la edad de oro el poeta, el bardo, es siempre un visionario.
No he podido encontrar referencias explcitas a la brevedad de la experiencia esttica en Abhinavagupta, pero todo hace suponer que para l esta
fugacidad est sobrentendida como una de las distinciones entre la experiencia esttica y el trance mstico. Para Octavio Paz la visin de la realidad
sin medida, fruto de esta experiencia esttica, ha de ser necesariamente momentnea para que el hombre pueda tolerarla. Creo que Abhinavagupta
opinara que slo el yogui es capaz de soportar la visin prolongada de esa
realidad sin medida y que para el hombre ordinario que no se ha liberado de
sus pasiones la visin de la realidad ha de ser necesariamente momentnea.
La equivalencia ontolgica entre la realidad trascendental y el mundo
fenomnico es una de las coincidencias ms interesantes entre ambos autores. Para el shivasmo de Cachemira la no dualidad es entendida como una
coextensin de la diversidad y de la identidad. Ambas quedan igualmente
comprendidas en el seno de lo absoluto. La ignorancia del espritu no es sino
la ignorancia de la verdadera naturaleza de la materia (Dyczkowski, 1989, pp.
37-40). Sin embargo, y nos encontramos aqu ante una discrepancia fundamental, Octavio Paz muestra tambin una clara tendencia a identificar, tal
como lo hacen algunas escuelas budistas, esta realidad trascendente con el
vaco (Bhattacharya, 1990, pp. 19-24).
Finalmente, para Octavio Paz la realidad que revela la poesa y que
aparece detrs del lenguaje . . . es literalmente insoportable y enloquecedora
(p. 113), nada ms alejado de los presupuestos de Abhinavagupta, que concibe esa realidad como una masa gozosa y radiante de conciencia pura. De
hecho, creo que sta es la divergencia ms notable entre los dos, y Octavio
Paz hace hincapi en ella: Y esa visin nos abate, nos enloquece; si las cosas
son pero no tienen nombre: sobre la tierra no hay medida alguna (p. 97). Y
ms adelante: la noche me salva. No podemos ver sin peligro de enloquecer
(p. 100). Esta realidad insoportable y enloquecedora que revela la poesa se
equipara con ese recinto vaco que simboliza el claro del bosque en el cuadro de Dadd: el lugar de la aparicin que es, simultneamente, el lugar de la
desaparicin, un templo de la nada erigido en honor de la inquietud obsesiva de una eterna espera: Entre el nunca y el siempre anida la angustia con
sus mil patas y su ojo nico (p. 106). Me parece a m que esta diferencia entre
los dos es sintomticamente cultural. Por un lado, la tradicin india corteja
y adora a esa realidad innombrable; por el otro, la tradicin occidental ha
desconfiado siempre del absoluto inmensurable, compartiendo el temor
a perder la medida de las cosas y, por lo tanto, el lugar en el mundo, la nocin tica y la eficacia de la accin. En este sentido, Octavio Paz ejemplifica
bien el dilema del hombre moderno: angustia ante esa realidad anterior al
lenguaje, pero tambin una fascinacin que no siempre encuentra el modo
de expresarse.
Y a medida que la noche se acumula en mi ventana, yo siento que no soy
de aqu, sino de all, de ese mundo que acaba de borrarse y aguarda la
resurreccin del alba. De all vengo, de all venimos todos y all hemos de
volver. Fascinacin por el otro lado, seduccin por la vertiente no humana
del universo: perder el nombre, perder la medida. (1988, p. 100)
En El mono gramtico se combinan con mucho acierto y en una prosa potica

notablemente fluida tanto las descripciones muy luminosas de la realidad
exterior como las reflexiones igualmente cristalinas que desmenuzan la actividad mental del propio autor. En este sentido el texto se encuentra en una
ondulacin continua entre estas dos formas de componer. El paisaje externo
proporciona el estmulo para que la escritura se interne por el dominio mental
del autor y, al mismo tiempo, el paisaje interno se transforma, las ideas se
vuelven rboles, las frases lianas, hasta que la conciencia emerge de nuevo a
la objetividad del mundo exterior en el estado de vigilia. Este vaivn entre
el adentro y el afuera es propio de la conciencia, pero Octavio Paz consigue
algo ms al convertir la oscilacin en un recurso estilstico: este trasiego
continuo de idas y venidas consigue borrar o por lo menos atenuar la frontera que separa ambos mundos. Se dira que el texto busca, al igual que el
santn de la pgina 69, la ecuanimidad, el punto en donde cesa la oposicin
entre la visin interior y la exterior entre lo que vemos y lo que imaginamos
(p. 69). En El mono gramtico Octavio Paz convierte la especulacin potica
en poesa y la descripcin lrica en filosofa, aunando con gran acierto sus dos
vertientes ms conocidas: la de poeta y ensayista. Pienso que a Abhinavagupta
le hubiese complacido enormemente esta sntesis que encarna efectivamen-
48 SCAR PUJOL
te una de sus grandes preocupaciones: la reconciliacin entre la figura del

poeta y la del filsofo.
Referencias
Bhattacharya, V. M. (1990). La nocin del tiempo en Ladera este. En M. Zugasti
(Ed.), Estudios de hispanismo contemporneo. Actas del primer seminario internacional sobre hispanismo en el siglo XX. Nueva Delhi, India: Embajada de Espaa.
Dyczkowski, M. (1989). The Doctrine of Vibration. Nueva Delhi, India: Motilal Banarsidass.
Masson, J. L., y Patwardhan, M. V. (1985). Santarasa and Abhinavaguptas Philosophy
of Aesthetics. Pune, India: Bandarkar Oriental Research Institute.
Paz, O. (1988). El mono gramtico. Barcelona, Es.: Seix Barral.
Rajasekhara (1991). El Nacimiento del hombre poesa. Benars, India: Los libros de
Benars.
Octavio Paz y los poemas kvya: un acercamiento

Sergio Briceo Gonzlez
Extranjero en s mismo
ctavio Paz cedi a una tentacin visual que ya vena inscrita en su

temperamento: ver en la India al mismo Mxico del que se separ
durante los aos que estuvo adscrito al Servicio Exterior Mexicano
y que le haban permitido conocer Pars lo mismo que Kioto. Su pasin por
el lenguaje le servira de andamio para mantener el equilibrio intelectual
ante el edificio de 179 lenguas y ms de 500 dialectos que se enfrentaban en
territorio indio. La pasin por la lengua y sus vnculos con el carcter divino
que la tradicin india le otorga a la palabra en su representacin ms acabada, que es la poesa kvya, es lo que me propongo explorar en estos prrafos.
Si el tiempo es apenas un abrir y cerrar de ojos de Brahm, entonces ese
mismo parpadeo es el que mantiene en vilo a Mxico, an no transformado
en nacin, sino en suma de sueos. sta podra ser una primera interpretacin
de la fascinacin que la India ejerci sobre el poeta. La otra, ms discutible,
podra ser su renacimiento sentimental encarnado por Marie-Jos. Las fotografas a su lado, con las metopas de Peshawar como fondo, o el estanque
donde parecen abrevar los kioscos del palacio de Alwar nutren esta hiptesis.
El hecho de ser mexicano me ayud a ver las diferencias de la India... desde
mis diferencias de mexicano, escribi en Vislumbres de la India, y ms adelante matiz: puedo comprender, hasta cierto punto, qu significa ser indio
porque soy mexicano (Paz, 1997a, p. 88).
Paz encuentra similitudes inesperadas entre el mola indio y nuestro mole;
entre sus chapatas y nuestras tortillas. Todo parece coincidir. Al menos en lo
[ 49 ]
50 SERGIO BRICEO GONZLEZ
que unos y otros se llevan a la boca. Los alimentos, en este como en muchos
otros casos, consiguen a la larga formar identidades que enseguida derivan
en furores patriticos; pero stas son, a la vez, un ingrediente ms de eso que
Borges llam hrnir y los alemanes ersatz: parentelas sbitas, secretas correspondencias, ilusiones que terminan encajando en ese vicio reprobado por
la Trimurti: la ilusin. O mejor dicho: my, que no tiene otra forma de
ser combatida sino mediante la perfeccin de lo dicho o escrito. El pensamiento convertido en espejo de la voz.
Las mismas preocupaciones sobre el lenguaje que desvelaron al poeta
Bhartr. hari influyeron en la elaboracin de las pesadillas que condujeron
a Ludwig Wittgenstein (2013) a escribir su Tractatus Logico-Philosophicus:
Este libro quiere, pues nos dice en la introduccin, trazar unos lmites
al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los
pensamientos; porque para trazar un lmite al pensamiento tendramos
que ser capaces de pensar ambos lados de este lmite, y tendramos por
consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este
lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto
quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido. (p. 12)
Mucho tiempo antes, Bhartr.hari, el poeta y gramtico del siglo V d. C., que
fue incluido en la antologa kvya del monje Vidykara, facturara su teora
del sphot.a,1 donde ya se detectaban huellas de las llamadas escrituras santas
y sus efectos en la produccin escrita de las ideas, con base en la percepcin de que la lengua es, simultneamente, la madre y el yo. Dice Mircea
Eliade (2013):
Aqu no se plantea la cuestin nacional como en Europa. Para los indios,
la India no es un pas ni una nacin. Hay demasiadas razas, religiones
1
El sphot.a es simplemente el signo lingstico en su forma de contenedor de sentido,
dice K. K. Mishra citando a J. Brough. Y aade, en su artculo Barthraharis theory of
sphot. a (1984), que en el Vkyapadya el gramtico sostiene que el sphot. a es el sonido central
y puede ser comparado a la flama de una fogata. Para efectos del kvya, el poema tambin
posee dhvani: el eco de un verso donde la riqueza de un texto proviene no del significado de
las palabras, sino de lo que stas evocan en sus distintas combinaciones. A veces redondea
Mishra vemos la luz sin ver la flama. De manera similar, escuchamos el dhvani sin conocer
el sphot.a (pp. 115-116).
OCTAVIO PAZ Y LOS POEMAS KVYA. UN ACERCAMIENTO 51
y castas. Los europeos se pierden como en medio de un caos y se preguntan qu es la India. Pues bien, sahib, la India para nosotros es la Madre!
Nuestro grito revolucionario y nuestro propio himno nacional comienzan con Bande Mataram! Reverencia a la madre! Pregntele a cualquier
pelafustn, en el ltimo rincn de la India, qu es para l la India, y le
responder que la Madre. (p. 369)
Y quin sino la propia madre es la encargada de ensearnos la lengua para

comunicarnos y escribir?
En la poca en que Wittgenstein fue admitido como undergraduate student
en el Trinity College de Cambridge ya enseaba all Jawaharlal Nehru. Se
conocieron? Es probable. El inters del joven Ludwig por lo indecible de
las ideas quiz haya empezado o acabara consolidndose en la raz de un
extrao paralelismo entre su pensamiento y el origen divino que le atribuye
la tradicin hind a la palabra, sobre todo a la escrita.2
A su regreso de la India, luego de una estancia secundaria de seis aos,
Paz escribe algunos poemas sobre Mxico que podran deberle ms a la
filosofa de la gramtica que a los gapes surrealistas. Bajo el apartado de
Configuraciones su libro Vuelta, que abarca diferentes estadios de redaccin
entre 1969 y 1975, incluye Petrificada petrificante. Desde el primer verso
(Terramuerta) nos enfrentamos a la desarticulacin del lenguaje, como si
en realidad las palabras significaran algo ms que lo que dicen, incluso sin
distincin entre oraciones y los elementos que las componen. Nopaltorio,
temezquible, talmordaz, afrenoboz, alrronzal: no son acaso vestigios de
esa bsqueda semntica de la que Paz fue testigo en Delhi lo mismo que en
Agra o en Bengala?
El acento escultrico
Al hablar de su iniciacin en la India Paz confirmar lo antedicho reconociendo que para l los sonidos piensan y los pensamientos danzan
2
Sobre la importancia de la escritura, puede leerse este fragmento de Eliade (2013) en
su viaje a la India: Como en cualquier monasterio, tambin se encuentran innumerables manuscritos. Pude ver una excelente pgina de la traduccin tibetana del Bhagavad Gta, escrita
con tinta dorada sobre pergamino (p. 215).
(Paz, 1997a, p. 147). Hondo convencimiento de que algo empezaba a

modificarse en su interior, pasando por el anafre de la vista y el odo. Semejante transformacin no dej de sorprenderlo en un punto enigmtico que
l mismo describe subrayando que hay una absoluta correspondencia entre el pensamiento hind, su arquitectura y su escultura (p. 149). Con idntico fervor el islam dej en la Alhambra un testimonio de arquitectura
prosdica. Sus frisos epigrficos no desentonan con los relieves lticos de
Ellora. Una calentura comn los impuls: la palabra hecha muro, el verbo
sosteniendo una mampostera. La palabra, otra vez, queda en el lmite de
lo pensado y de lo dicho. Porque el que nombra, define. Pero hay que saber
nombrar. Los arrocabes inscritos de la Alhambra, sus frisos epigrficos, no
son, entonces, grmenes del habla, intentos por hacer que la letra nos sirva
de morada?
Algo similar ocurre con las estatuas indias: son la suma alegrica de aquello que enloqueci a Hans Belmer y a Kokoschka, dos occidentales que
comprendieron demasiado tarde la importancia de las muecas que imitan
a la divinidad. As la India. Dije antes que el tiempo no importa en el pensamiento hind. Eso explica, con Bhartr.hari, quien negaba su existencia
sosteniendo que quienes transcurrimos somos nosotros y no la hora o la
semana, la monumentalidad de la muerte y su irrelevancia. El Taj Mahal no
es un palacio, es una tumba. No hemos querido en Occidente, ms de una
vez, hacer hablar al mrmol de un frontn, o bien a una fachada colocndole
anuncios, letreros, rtulos?
Paz (1997a) concilia la palabra con la talla, ese arte de someter la materia
con cincel y mazo, al afirmar: La poesa snscrita, a un tiempo sensible
y palpable, evoca la plasticidad de la escultura (p. 159). La indiferencia
del poeta hacia el surrealismo, en el que algunos trataron de ver su inclinacin por la India, se puede constatar en las ltimas pginas de Vislumbres de
la India. Desde los jardines de Kasauli, al lado de Marie-Jos, escribe:
A m nunca me haban conquistado enteramente la potica y la esttica
del surrealismo. Practiqu en muy raras ocasiones la escritura automtica
(Paz, 1997a, p. 194).
De dnde provenan, entonces, los versos atemporales, metasemnticos de

Petrificada petrificante? Se habr colapsado el tiempo o el concepto que
de l tena Octavio Paz? La bsqueda de sentido que emprendi al conocer
la antologa Subhs.itaratnakos.a preparada en el siglo XI por el monje Vidykara, quien la redact directamente sobre hojas de palma debi llevarlo a
comprender la relevancia de la perfeccin kvya, poesa ulica en su carcter
ms extremo y palacio en que culminaban todas sus aventuras poticas previas
a la India. El tiempo estaba al alcance de la mano reformando, con labor
invisible, la estructura de sus versos.
As, la escritura que se torna edificio, templo, escultura y el tiempo que
la dimensiona envolvieron al poeta en una transicin no lineal, sino circular.
Lo nico que poda regresarlo a la realidad, a la materia, se apareci ante
l a travs de una cadena de manifestaciones estudiantiles que lo llevaron
a renunciar a su cargo diplomtico en la India, donde haba sido nombrado
en 1951 por Manuel Tello, titular entonces de Relaciones Exteriores, como segundo secretario, a las rdenes del embajador Emilio Portes Gil. Fue un
3 de octubre de 1968. La sangre adolescente ya haba empaado los adoquines de Tlatelolco. Octavio Paz fue el nico funcionario federal que renunci
como protesta contra el Gobierno de Daz Ordaz. Todava en El mono gramtico el poeta insiste, y con ello da pistas de su extrema desesperacin, en
la indecibilidad wittgensteiniana tpica del sanscritismo:
De qu est hecho el lenguaje? y, sobre todo, est hecho o es algo que
perpetuamente se est haciendo? . . . Quiz las cosas no son cosas sino
palabras: metforas, palabras de otras cosas. (Paz, 1974, p. 26)
Pero, por qu nos detenemos tanto en esta ladera de la realidad? Los sanscritistas ya lo han dicho. Desde Otto von Bhtlingk hasta Jakob Wackernagel,
quienes lo estudiaron directamente y elaboraron gramticas y diccionarios, hasta Goethe y Schopenhauer convergieron en esto: hay algo secreto en el habla.
En 1891 Max Mller hizo el siguiente pronunciamiento en la Universidad
de Glasgow, en el marco de las lecciones Gifford:
Si me preguntaran cul considero que es el descubrimiento ms importante del siglo XIX con respecto a la antigua historia de la humanidad, dira
que es la simple ecuacin etimolgica: Snscrito Dyaus-pitr = Griego Zeus
Pater = Latn Jupiter. (Tripathi, 2012, p. 8)
La estructura del lenguaje contina ardiendo lo mismo que una rama consumida por la lumbre indo-helenstica. La diferencia dice Octavio Paz entre
la escritura humana y la divina consiste en que el nmero de signos de la

primera es limitado mientras que el de la segunda es infinito (Paz, 1974,
p. 49). Lo asegura en El mono gramtico y es all donde descubre que los
nombres les chupan los tutanos a las cosas (p. 53). El mismo Hanumn
lo hace decir (y escribir?) algaranias, pajarabas, perendigos . . . mendigrinos . . . fermentacin y efervescencia del lquido verbal, burbujas y gorgoritos
que ascienden de la sopa bablica y estallan al llegar al aire (p. 104).
Octavio Paz no hablaba snscrito, pero lo intua. Senta su multisol y su
solalumbre en la sangre. Tuvo que traducir los poemas kvya a partir del
ingls, pero saba a qu sabe el alfabeto de los dioses. Los treses retorcidos
evocando a la divinidad, los diptongos que sobresalen del cielo de la caligrafa
snscrita para tocar a los dioses a travs de la lnea horizontal que los une,
la matra, raz celeste. Indriya, que quiere decir sentidos, sensacin, tacto,
cambia a Dios, Seor, Divinidad al agregarse un garfio en la parte superior
de la slaba. Por ese simple hecho de tocar la nube elctrica del acento, el
sentir despierta en Ishvarah, supremo dios o suprema diosa; o el uno
(ekah.), que se transforma en unidad (aikya), termina siendo mi fuerza, mi
energa (ojas) al crecerle, respectivamente, un araazo, un tres; o bien,
ya convertido en pharmakeia, dos rasguos sobre el lomo de la tilde lo vuelven
aus.dhalayah, farmacia, sanacin por la vereda de lo divino.
Palabra altar
Segn tu nombre ser tu forma, nos dice la Br.hadran.yaka Upanis.ad, donde
tambin nos convence de que el ao, concepto bsico del tiempo entre los
indios antiguos (esta Upanis. ad es una de las ms remotas), es creado por
la muerte (mr.ytu) a partir de la unin del habla (vc) y la mente (manas)
(Gonzlez, 1988, p. 34). Pero la Muerte (o el Hambre) se come al ao y en
el lapso de 365 das lo expulsa una vez que Brahm le ha pedido tener otro
ser. Al ser expulsado el tiempo (el ao) de la boca de la Muerte, brota un
nio cuya primera expresin es Bhn!, y eso, de hecho, se convierte en (el
primer) discurso hablado.3 Paz orbita en esa gnesis verbal y, como veremos
He desired: Let a second self be born of Me, and He (Death or Hunger) brought
about the union of speech with the mind. What was the seed there became the year. Prior to
that there had been no year. He (Death) bore him (the year) for as long as a year, and after
3
ms adelante, prepara sus traducciones como una labor de trasvase no tanto entre el sentido y el orden de la poesa, sino en torno exclusivamente a
los mecanismos de resonancia dentro de un mismo significado potico. La
imagen de un dios arrancando del fondo de s un vocablo lo perseguir en
numerosos textos posteriores y ser la nota distintiva de prcticamente todas
sus deducciones sobre el acto de escribir.
En una de las primeras cartas enviadas al secretario de Relaciones Exteriores en las semanas perifricas a los sucesos de octubre de 1968 Paz pareciera
anticipar lo que ocurrir en esa fecha. A peticin de Antonio Carrillo Flores,
entonces secretario de Relaciones Exteriores, le informa de los acontecimientos vinculados con el estudiantado en la India:
En efecto aunque en un caso los manifestantes eran estudiantes, en otro
grupos de la pequea burguesa y de la clase obrera y en el ltimo se trataba de campesinos y fanticos religiosos guiados por un partido extremista de
derecha, todos esos fenmenos no eran inteligibles dentro de un cuadro
general de inquietud y malestar. (Paz, 1998, p. 7)
stas y otras opiniones de carcter poltico, cuando Paz era funcionario del
Gobierno federal, cobran una dimensin mayor y dejan rebasadas sus experiencias de juventud, como el haber participado en el Congreso de Escritores
Antifascistas en Valencia, en 1937, acto observado muy de cerca por Jaime
Torres Bodet, quien acabara influyendo en su incorporacin al servicio diplomtico mexicano desde 1944, asignndole su primera misin en Francia
como representante de la delegacin mexicana. Paz era propenso a la rebelin
y a la inconformidad, que aprendi de su abuelo Ireneo, un furibundo liberal.
Sus primeros contactos con la conciencia social que le exigan sus tiempos
fueron por medio de l y nunca lo abandonaron. Ni siquiera cuando fue
desconocido por la izquierda mexicana, precisamente por inconformarse con
sus abusos tan totalitarios como los de cualquier dictadura.
Octavio Paz acaba comparando la India con Mxico en la vspera de la
masacre del 2 de octubre de 1968.4 En una de esas misivas a Carrillo Flores
that time projected him. Then, when he was born, Death opened His mouth [to devour him].
He (the child) cried: Bhn! and that, indeed, became speech (Br.hadran.yaka Upanis.ad, 2013,
traducido del snscrito por Swmi Nikhilnanda).
4
Las opiniones de Octavio Paz sobre la India y la crisis social por la que ese pas atravesaba terminan haciendo coincidir sus bsquedas poticas propias y a stas colapsar con la
se disculpa diciendo: Espero que se me perdone la impertinencia de expresar opiniones que no se me han pedido, y agrega para entrar en la materia
estudiantil, que tanto la UNAM como el IPN son un reflejo del desequilibrado crecimiento de la capital (Paz, 1998, p. 8). Paz haba encontrado en
la India el amor verdadero al lado de Marie-Jos Tramini, con quien vivira
desde 1964 hasta la fecha de su muerte, en 1998, por lo que tambin estaba
rompiendo con otras vidas a las que ya, tal vez, no deseaba regresar. A esta situacin se la puede ver con los mismos ojos de la agitacin en la que
estaba viviendo aqu y all. Su amor por Mxico y la India cuya constancia
podra encontrarse desde aquel legendario baile que fue grabado en el video donde danzan l y Julio Cortzar, mientras sus respectivas mujeres los
observan en la sede de la embajada, hasta el texto definitivo de Vislumbres
de la India terminado tres aos antes de su muerte nos da una idea de este
afecto escasamente estudiado en el contexto de sus poemas no indios, pero
con fuerte aroma brahmnico.
As, con la desesperacin del pensador vanguardista sacudido por la desaparicin de amigos entraables de la Repblica Espaola en el exilio como
el anarquista Josep Bosch y otros que intervinieron en varios tonos dentro
de la malograda Junta Espaola de Liberacin (JEL), en breves lneas el
poeta lanza su enigma y vaticinio:
Un pas [refirindose a Mxico y saltando con ello la pregunta sobre la
situacin de la India que le haba formulado inicialmente el secretario
masacre de 1968 en la calle de San Cosme, por el cine Cosmos, cerca de la Normal, dando
como resultado si no esa inquietud por la traduccin de obras en lenguas antiguas s al menos
una intensificacin de ese impulso del poeta por explorar otras voces. Para algunos estudiosos
de la lengua snscrita y del periodo kvya, como Mller e Ingalls, los poetas como Yogesvara
o Bhavabuthi vivan en palacios como si fueran aves canoras, pjaros que se presumen al visitante, pero a los que se les atiende por su perfeccin y belleza. No le sirve saber eso a Paz
para proceder contra el sistema y tomar la decisin de abandonar la embajada, ponindose
a disposicin? Como en ninguna otra cultura, en la de India se venera a los poetas porque
gracias a ellos se cuenta con una nacin y una identidad. Es verdad que all los conflictos
eran religiosos (la matanza de vacas en Delhi o los disturbios en Andhra), pero eso no resta
similitudes a lo que en Mxico ocurri en octubre de 1968: dos grupos con creencias distintas, uno gobernante, el otro acadmico, enfrentados para imponer sus convicciones. Despus
de todo, eran desrdenes estudiantiles, derivados de la sequa, el hambre y el malestar social
generalizado desde 1966 hasta esa fecha. De hecho, los disturbios derivaron en el cierre de la
Universidad de Delhi, pero el Primer Ministro, Sra. Gandhi, logr restablecer el dilogo con
los estudiantes y tranquiliz los nimos (Paz, 1998, p. 7).
de Relaciones Exteriores] que es capaz de organizar las Olimpiadas

y de industrializarse, es un pas que ha de enfrentarse al problema de una
juventud inquieta e insatisfecha. (Paz, 1998, p. 9)
Pasaran apenas unas cuantas semanas entre aquella primera carta y la masacre de Tlatelolco. En una ms de las epstolas a Carrillo Flores desde Delhi,
Paz le confiesa: No describir a usted mi estado de nimo. Me imagino que
es el de la mayora de los mexicanos: tristeza y clera (Paz, 1998, p. 11). El
desenlace es previsible:
Ante los acontecimientos ltimos, he tenido que preguntarme si poda
seguir sirviendo con lealtad y sin reservas mentales al Gobierno. Mi respuesta es la peticin que ahora le hago: le ruego que se sirva ponerme en
disponibilidad [trmino eufemstico empleado por el servicio diplomtico
para renunciar al cargo], tal como lo seala la Ley del Servicio Exterior
Mexicano. Procurar evitar toda declaracin pblica mientras permanezca
en territorio indio. (p. 11)
Poco despus vendra el poema dedicado a las Olimpiadas (Mxico: Olimpiada de 1968) donde aclara su postura antigobiernista: Una nacin entera
se avergenza / Es len que se agazapa / Para saltar (Paz, 1998, p. 12). Paz
ir forjando, as, un espritu que nicamente en la India cobrar su forma
definitiva, no slo con los poemas de Ladera Este, a los que se suma La
hija de Rapaccini, sino mediante el clebre poema El mono gramtico y los
subsiguientes acercamientos al snscrito y a la adoracin que esa lengua
le manifestaba a la palabra. En esta carrera la meta mvil tendr que ser el
tiempo, su preocupacin sobre el presente y las versiones que libremente
entregar al castellano de la antologa de Vidykara, previamente vertida al
ingls por Daniel H. H. Ingalls.
Los incendios del minuto milenario
Las relaciones entre los cuatro yugas o ciclos esenciales de tiempo en la tradicin vdica, es decir, el Katr, el Tret, el Dvpara y el Kli que se refieren
al cuatro, el tres, el dos y el uno llevan a pensar, junto con Luis Gonzlez
Reimann (1988), que Krta . . . es el participio pasado de la raz snscrita kr,
hacer, y quiere decir hecho o preparado. Por extensin, significa algo bien
hecho o bueno (p. 63). Aplicado a la poesa equivale a decir que las cuartetas,
stanzas o prrafos kvya disponen tambin de cuatro versos de 23 slabas en
los que se cuestiona la funcin del tiempo y el espacio, porque el cuataryuga
o la suma de los cuatro yugas representa 12 mil aos. Los kvya nacen, as,
como duelos contra el tiempo o, en muchos otros casos, como tragedias en
miniatura. Milenios concentrados, segn el gusto snscrito, en unas cuantas
lneas. Tiempo y poesa kvya eran lo mismo en la India.
No hay que mortificarnos: la idea del poema, empleando la lengua snscrita (una de las siete lenguas emergentes de Agni, el seor del fuego) y
cualquier otra lengua, est orientada a la nocin de que el tiempo y el espacio
se funden. As, esos 12 mil aos pueden ser cuatro minutos durante la espera
de un beso o el par de segundos que tarda un parpadeo seductor en un bar a
media luz. Lo que en un plano de existencia es un da, en otro plano ser un
ao (Gonzlez, 1988, p. 103). En el atapatha Brhman.a encontramos que
el arte de escribir versos, panktih., se manifiesta desde la mdula del hueso, en
tanto el br.hat, otro tipo de verso, fue generado por el aliento vital del Seor
de las cosas vivas (Gonzlez, 1988, p. 103). El br.hat contiene 36 slabas,
que son el mltiplo para determinar la edad (kalpa) del universo. Los aos
divinos pasan as a ser aos humanos, porque 36 es la base del ao de 360
das. El Rig Veda tiene 12 mil br.hatis, lo que multiplicado por 36 da 432 mil
slabas (Gonzlez 1988, p. 103). Esta percepcin del tiempo es importante
para comprender el valor que la tradicin india le da a la poesa, en especial
a la fundacional proveniente de los Vedas.
Conrado Tostado (2014) dice, en relacin con su poema Viento entero y
sus disquisiciones en torno al tiempo en la filosofa de la India, que la propia
India constituye, de manera deliberada, una de las fuentes de su potica
(pp. 12-13), y menciona el caso del poema citado, pero tambin de El mono
gramtico, que termina siendo una recreacin del Rmyan.a. En efecto, al
querer hacer eco del poema de Vlmki, Paz5 incurre casi en la transcripcin,
como lo advierte Marja Ludwika Jarocka (De Mora y Jarocka, 2003), por lo
menos de los segmentos iniciales, cuando seala que hay varios elementos
5
Ntese el deseo de Paz por recuperar ese carcter sagrado de la poesa que en Vlmki
se narra por medio de la conocida ancdota de su descubrimiento del loka, metro de dos
hemistiquios de 16 slabas siglos despus aparecera la monstruosa dandaka con sus 54 slabas con que se escribi el propio Rmyan.a, luego de que el poeta reprendiera a un cazador
que mat al macho de una pareja de pjaros que copulaba en un rbol.
(por as llamarlos) en el original de Vlmki que tambin aparecen en la obra

del poeta mexicano (p. 178). Y contina Jarocka:
El material a traducir [por Paz] ha sido escogido y luego tratado con criterio de poeta, no de traductor o investigador. Por eso preferimos llamarla
parfrasis. . . . La primera oracin de Paz en el captulo 10 de El mono
gramtico es, a saber, vio a muchas mujeres tendidas sobre esteras, en variados
trajes y atavos, el pelo adornado con flores; dorman bajo la influencia del vino,
despus de haber pasado la mitad de la noche en juegos. El original de Vlmki
reza as: Sentadas sobre tapices distingui, cubiertas de joyas y de diversas diademas, hasta un millar de mujeres escogidas, vestidas con variados ropajes. Y,
como ya hubiese transcurrido la mitad de la noche, acabaron los juegos y, bajo la
influencia de la bebida y el sueo... (De Mora y Jarocka, 2003, pp. 178 y ss)
La savia vdica
Paz no ignoraba la tradicin gramtica que acompaa la produccin de los
mandalas que componen el Rig Veda, de cuya savia se gener siglos ms
tarde la tradicin kvya, aunque en los hechos, como lo seala Juan Miguel
de Mora en su traduccin del snscrito al castellano del Rig Veda (2010),
es probable que una de las familias de poetas que compusieron los textos
sagrados de la religin india sobreviviera hasta los primeros siglos de nuestra era y procediera a escribir, mediante distintos nombres, los poemas de la
antologa que tradujo Ingalls. Hay datos que llevan a pensar en eso:
Solamente a partir del siglo primero de nuestra era est probada la utilizacin para escribir de la hoja de palmera, con escritura del tipo kuana, pues
se encontraron en Asia central manuscritos sin fecha con dramas budistas
(hallados por von Le Coq) de los que se sabe que o fueron escritos en la
India o bien en Asia central, pero sobre hojas de palma tradas de la India.
La hoja en que se encuentran esos manuscritos es de la palmera cuyo nombre
cientfico es Corypha umbraculfera segn Linneo, y muchos manuscritos posteriores se escribieron sobre la misma clase de palma. (De Mora, 2010, p. 31)
El carcter sagrado y hermtico de estos textos se confirma, adems, nos dice

De Mora, con los sistemas de proteccin de su escritura que surgieron despus,
denominados pt.ha, como el Pada pt.ha, el Krama pt.ha y el Jada pt.ha, cuya
intencin era circuir el ncleo original con varias capas de palabras, como en
un enterramiento o tumba ceremonial. La prueba de que nuestra misma lengua, el castellano, pudo haber surgido de los cdigos de proteccin del snscrito
es, entre otros, el hecho de que escribimos de izquierda a derecha, un rasgo
tpico de las lenguas creadas para definir la pronunciacin del snscrito. As,
las lenguas brahmi corren en esa direccin, mientras que las kharostri lo hacen
de derecha a izquierda. El Oriente y el Occidente enfrentados no slo por la
religin, sino por la forma y la orientacin de nuestras respectivas escrituras.
John Dowson (1928) seala que In later times Saraswati is the wife of
Brahma, the goddess of speech and learning, inventress of the Sanskrit language and Deva-nagari letters, and patroness of the arts and science (p. 284),
lo cual sustenta los planteamientos iniciales del presente texto. Que alguien
haya creado el discurso e inventado el lenguaje y su equivalente grfico no
tiene parangn en ninguna otra creencia o teosofa. La representacin de la
diosa en la tierra, al menos en la India, est dada por la palmera. De ah que
the sacred power of the manuscript also lies in the fact it is the embodiment
of the Buddha, the words spoken by him, como lo seala la restauradora
Yana van Dyke (2009, p. 84).6
La totalidad de los textos de la antologa de Vidykara, el monje budista
que en algn momento entre 1050 y 1130 reuni los poemas lricos en snscrito de la tradicin kvya, que Octavio Paz tradujo por conducto de Ingalls,
fue escrita sobre hojas de palmera. Esto, que en apariencia carece de importancia, podra ser en realidad una de las claves que conduzcan a sintetizar el
pensamiento hind de la era dravdica, madurado en esta forma de versificacin. Por qu en hojas de palma, cuando ya desde el siglo II antes de Cristo
se usaba en China el papel de seda, de arroz o de camo? La respuesta la
encontramos en el culto que se brindaba desde el ao 4000 antes de nuestra
era a deidades femeninas fcilmente equiparables a Durga, la parte akti del
omnipotente Vis. n.u, y en torno a la cual se crearon los rituales orgisticos
denominados tantrikas, de los que no eran ajenos los monjes budistas de la
orden a la que perteneci Vidykara.7
6
En este extenso artculo de Van Dyke es posible ver, tambin, las cuidadosas ilustraciones
realizadas por los monjes sobre estos peculiares libros impresos en pginas de palmera.
7
Los cinco makaras (panchamakaras) del culto tntrico, a saber: el vino, la carne, el pescado,
los frutos secos y las gesticulaciones, junto con el orgasmo, se convirtieron en un atributo
tardo del Varuna vdico en su aspecto cuasi neptnico, o lo que es lo mismo: el componente
Este camino, de seguirlo, nos explicar por qu la mayor parte de los

poemas de la antologa de Vidykara hacen referencia al desenfreno sexual
o, en su defecto, al inicio de la pasin o kma. Tanto la Innana sumeria como
la Ishtar babilnica fueron, al igual que la Durga dravdica, objeto de culto
desde pocas muy tempranas (podramos aqu mencionar, en la tradicin
india, a Rati y a Kmadeva si estamos dispuestos a forzar el parentesco, por
ejemplo, con la idea occidental de Afrodita). En esas fechas en que Asia menor elevaba a los altares (o a los muros, como es el caso del relieve Burney)
a sus diosas, tambin la civilizacin del valle del Indo, es decir la Harappa
y la Mohenjo-Daro, forjaba un texto que acabara siendo el ms remoto
de cuantos ha escrito el ser humano: el referido Rig Veda, en cuya factura
intervinieron, como ya se dijo, familias de poetas que escarbaban en torno
a la revelacin de que la palabra fue la responsable de crear a los dioses que
acabaran rigindonos. No se requiere demasiada imaginacin para concluir
que la copa de una palma representaba el cielo para los antiguos, lo mismo que su raz el inframundo y su tronco el mundo en que vivimos. La palma
era adorada en Asia menor porque la diosa Nut la prefera entre todas las
cosas terrestres.
La palmera datilera era sagrada para las diosas celestiales Nut y Hathor,
que repartan comida y bebida extradas de sus frondas. Nut serva el
agua de la inmortalidad, mientras el par de racimos de dtiles colgantes
deban recordar los pechos de Hathor la reina de la palmera datilera,
para que, tras la muerte, el alma ba se apresurase a beber su leche sagrada.
(Ronnberg, 2011, p. 138)
En ningn otro lugar podan estar mejor los poemas kvya que en las hojas
de estas palmas. Los primeros contactos de Octavio Paz con la India fueron
espontneos. Es probable que haya ledo a Ngrjuna antes de escribir algunos
de sus poemas tempranos. En Raz del hombre, que forma parte de Bajo
tu clara sombra, encontramos rudimentarias alusiones al nyatsaptati en la
ltima estrofa de la tercera parte: sta es tu sangre, digo, / y el alma se suspende en el vaco / ante la viva nada de tu sangre (Paz, 1997b, p. 32).
afrodisiaco de los mariscos cimienta la teora de que la vida y el sexo (pero tambin la lengua)
proceden del mar.
Se trata de poemas escritos en 1935, poco menos de 20 aos antes de

su primer viaje a la India. Como lo consigna Fabienne Bradu (2012, p. 98):
En efecto, once aos antes de la estancia decisiva en calidad de embajador
de Mxico, Octavio Paz se asom por unos meses (1951-1952) al vrtigo de mundo que mother India descubre a los ojos del visitante como una
vislumbre del caos original y como si una civilizacin pudiera ser todava
la vulva abierta del cosmos.8
Presencia del vaco

Antes de esa fusin entre el yo y la naturaleza que detecta Bradu, vemos las
coincidencias entre los breves poemas de Ngrjuna y los interiores poticos
de Libertad bajo palabra. Dice Paz en Noche de resurrecciones: El sueo de
la muerte te suea por mi carne, / mas en tu carne suea mi carne su retorno, / que el sueo es una entraa para el alma que nace. Dice Ngrjuna
en su krik 5: Lo que ha nacido no puede nacer, ni aquello que no ha nacido
puede nacer. Lo que ahora nace, siendo en parte nacido, en parte no nacido, tampoco puede nacer.9
Esta nocin del vaco (nyat), de la que hoy se cuelga con tanto cinismo el zen y otras variantes calcadas del budismo mahayana (junto con
Asvagosha, Ngrjuna funda el Camino medio, que acab siendo un terreno
fertilsimo para la poesa paciana), aparece y prolifera conforme avanza en
el tiempo la potica de Octavio Paz: Y floto, ya sin m, pura existencia
(Da); Entrevisto secreto: / el mundo desasido se contempla, / ya fuera
de s mismo, en su vaco (Delicia); Un quieto resplandor me inunda y
ciega, / un deslumbrado crculo vaco, / porque a la misma luz su luz se niega
(Medioda); Desnudo de su nombre canta el ser, / en el hechizo de existir
suspenso, / de su propio cantar enamorado (Medianoche); El corazn
El comentario se suscita a propsito o en funcin de un recorrido que la autora realiz
por algunos de los paseos que emprendi Paz en la India, especialmente el relacionado con
el camino de Galta que dio lugar, al menos en la memoria del poeta, al intrincado poema El
mono gramtico.
9
Todas las traducciones del ingls son mas. Los versos (kriks) fueron tomados del
nyatsaptati publicado en: http://www.fodian.net/world/70hsl.htm, la cual carece de ao
y nmeros de pgina.
8
presiente y se incorpora, / mentida plenitud que nadie toca: / hoy es ayer y

es siempre y es deshora (Junio).
Ngrjuna: Como en el nirvn.a, todas las cosas expresables estn vacas
de su propio ser (krik 2); El ser no surge, porque existe. Lo que no es,
no surge, porque no existe. Ser y no ser juntos no surgen, debido a su heterogeneidad. En consecuencia no perduran ni se desvanecen (krik 4); Lo
permanente no es, lo impermanente no es, no ser no es. Ser no es, lo impuro
no es, lo puro no es, el placer no es y el sufrimiento no es. Luego entonces
las visiones pervertidas no existen (krik 9).
En el Rig Veda Sam.hit, mandala X, himno 40, leemos: los hombres han
estado pensando en un tiempo que se alarga (De Mora, 2010, p. 242). El
siguiente verso de Paz, que calcula el tiempo no por medio del transcurrir
de las lunas, sino del movimiento, comparte semejanzas: La forma que se
ajusta el movimiento / no es prisin sino piel del pensamiento (Retrica).
Los ejemplos abundan: un caer en m mismo inacabable / al horror de no
ser me precipita, Y nada queda sino el goce impo / de la razn cayendo
en la inefable / y helada intimidad de su vaco, qu soy, sino la sima en
que me abismo, / y qu, sino el no ser, lo que me puebla? (La cada). Estos
ltimos versos se ajustan con relativa precisin al krik 7 de Ngrjuna: Sin
el uno no hay los muchos. Sin los muchos, el uno es imposible. Lo que surge
dependiente de otro es indeterminable.
Lo que sorprende no es la evidente calidad de los versos de Octavio Paz,
sino su extraordinario acercamiento a la India diez aos antes de conocerla
en directo. Se forja a partir de una chispa vdica, como originada en el dios
Agni, otra de las constantes en la poesa de Paz: la palabra. Si no fuera demasiado ocioso citara completo el himno 71 del mandala X rigvdico, del
que extraigo apenas esto:
Cuando en el Principio . . . se articul y emiti la primera palabra / y a
las cosas se confirieron nombres, / se revel tiernamente lo que haba en
ellas de ms puro, / lo mejor, que estaba escondido // . . . y sobre su lenguaje se imprimi la belleza // El rastro de la palabra verdadera por el sacrificio seguan; encontrndola dentro de los poetas. (De Mora, 2010, p. 245)
Y en el apogeo de una de las ms conocidas sentencias de Paz, aquella de no

pensar, ver, podemos advertir el sedimento de este verso vdico: Ms de
uno no ha visto la Palabra, aunque ve (Rig Veda, mandala X, himno 71; en
De Mora, 2010, p. 246). La cosmognica sexualidad india extiende su tinta

en las pginas de leche en que escribi numerosos poemas Octavio Paz. No
es de extraar su admiracin y escalofro ante esculturas ninfmanas como
las que encontr en Konarak. Los propios Vedas son amplios en su minimizacin, incluso, del incesto. En el dcimo himno del mandala X leemos de los
hermanos Yama y Yami: Que yo, Yami, deseo a Yama, /que anhelo tenderme
con l en el lecho. / Quiero darte mi cuerpo como una mujer a su marido
(De Mora, 2010, p. 231), y ms adelante se anticipa la era en que habr un
cambio en la moralina social: Tal vez vengan otras generaciones / en las que
los hermanos harn lo que les est prohibido (p. 232). Por eso Samba vio
desnudas a todas sus madres, las 16 108 esposas de Krishna, en un rincn de
Bengala donde erigi, como un pene colosal, el templo de Konarak. Y no son
sus columnas esculpidas, sus dinteles verticales una forma de escritura, como
la que mencionbamos al principio, similar a la que existe en los alicatados
de la Alhambra, donde los muros hablan y participan de los hechos humanos? Es lamentable, por eso mismo, que los musulmanes hayan destrozado
infinidad de templos (slo en la regin de Khajuraho acabaron con 58 de los
80 recintos sagrados). Aunque no siempre fue as. Eliade (2013) escribi en
la dcada de 1930: Pienso en la hermandad indo-musulmana en los estados
independientes, al abrigo de las intrigas de la administracin britnica. Una
hermandad, empero, basada en la lujuria, en la fornicacin (p. 150).
Madre snscrito
En lo que quiero insistir es en el carcter sagrado del snscrito con el que
fueron escritos los Vedas y la antologa de Vidykara, ambos en hojas
de palmera, asociacin mtico-ertica que los refuerza y los reordena para
conferirles un sentido nuevo y acaso ms sexual, donde, por ejemplo, slo
un acento diferencia a la madre de la hija, como en el vocablo destinado a
definir el sol.
Dejemos de lado por un momento el origen semtico y fenicio de la
escritura y vayamos directo al elogio del snscrito, que quiere decir hablar
bien o cosas dignas de ser escuchadas, definicin esta ltima ms asociada a la poesa kvya. Es ms perfecta que el griego, deca William Jones,
pero, esta lengua, llamada protoindoeuropeo, proviene del polo norte, como
sugieren algunos estudiosos del Rig Veda o, por el contrario, su origen est
en las profundidades del mar, en la zona de la Polinesia? De aceptarse esto

ltimo habra coincidencia con las mitologas que sealan el ocano como
el sitio de donde proviene la vida y la palabra con la que se ador esa vida.
La doctrina es su tronco y los himnos atrvicos sus extremidades, dice
el tercer anuvka de la Taittiriyaka Upanis.ad. As, de los dinteles el texto ha
pasado a la carne, a formar parte de la materia del ser humano: su piel, sus
brazos. Por la vula se manifiesta el poderoso Indra, mientras que el primer
elemento, siempre siguiendo las Upanis.ad, es la mandbula inferior; el segundo, la superior; y el habla es el producto de ambos, lo mismo que el
relmpago es la resultante de la unin entre la lluvia y el viento.
El habla es un medio, no es nada en s misma, insiste en el quinto brahman el Br.hadran.yaka Upanis.ad en traduccin de Max Mller, para ms
adelante insistir, en el mismo loka, que el Ser consiste en palabra, mente y
aliento (Mller, 1884, pp. 93-94). As, en una religin donde para que surja
el pensamiento la mente ha de devorar a los sentidos, o donde el habla fue
creada para protegernos de lo desconocido es de esperarse que la palabra vaya
conquistando, como una yedra, todo lo visible, incluido el cuerpo femenino,
que en el caso de los poemas de la antologa Vidykara se hace an ms
manifiesto.
Esta accin invasiva acaba siendo tan dulce que incorpora todos los
ciclos de la mujer: nia, adolescente, hembra y seora. El derivado es un
compendio de atenuaciones, de posibilidades, de veladuras, de anticipaciones.
Nunca de hechos concretos, siempre de sugerencias y liminaridades, zonas
limtrofes en que el deseo se encrespa. Es la aplicacin filosfica de los Vedas y
las Upanis.ad sobre la sexualidad. Contrario a la alterada condicin lasciva
de los seguidores de Durga, en los poemas de Vidykara se intenta prolongar
al infinito10 el Deseo (kma) y evitar que en algn momento se consuma,
porque sabemos de antemano que eso nos dejar una sensacin de vaco.
En el origen de esta secuencia que conduce a la poesa de Octavio Paz al
cenit de los textos bautizados ya en alusin a una ciudad, a un rasgo indio,
a una reflexin sobre Galta, Bengala o Gujarat hay todava material citable: est, por ejemplo, Cuarto de hotel, donde menciona a Dios como
una deidad tpicamente dravdica. En Soliloquio de medianoche aparece
Esa idea numrica del jainismo, por ejemplo, nos confirma que para ellos la inmortalidad es un nmero que an no se ha inventado. O lo que es lo mismo: el infinito est por
descubrirse.
10
la higuera de amplias hojas digitales, diosa hind y en el poema Cerro

de la estrella se menciona la palabra habla como aparece en las Upanis.ad:
Habla // Moja los labios en la piedra que mana inagotable (Paz, 1997b, pp.
124). Los fragmentos III, VI y XIII de la seccin Trabajos del poeta, escritos
entre 1949 y 1950, evocan los avatares de Vis.n.u en el desdoblamiento del yo.
En Visin del escribiente los verbos que se dirigen hacia l, en desbandada,
son al parecer los mismos que despuntan en el Este y se enfilan hacia el
cantor en el sptimo prapthaka de la Maitrayana Brahmana Upanis.ad. En
Prisa es clara la nota hind en el vaco de m que soy ahora, / se llenar de
s (p. 172). Luego vendr un primer poema con huella marcada por la India:
Mutra (homenaje a la ciudad de Mathura), fechado en Delhi, 1952, tema
que contina en No hay salida?, que, pese a haber sido escrito en Tokio,
manifiesta el apego a la filosofa del subcontinente: hoy es hoy, siempre es
hoy, tardar mil aos en recorrer mi cuarto (p. 208), recuerdo este ltimo
de las diferencias en la medicin de los periodos de tiempo que convierten
un milenio de los dioses en un minuto humano.
En Ginebra, en 1952 tambin, termina El ro, donde leemos sentado
sobre m mismo / como el yogun a la sombra de la higuera (Paz, 1997b,
p. 211). Este deslumbramiento acabara por dar su fruto ms inalcanzable
y ms maduro: Piedra de sol, escrito a su regreso del Oriente. De esto deja
huella en la frase cenital: lo que pas no fue pero est siendo y anticipa lo
que ser su compromiso poltico con los adolescentes masacrados en Tlatelolco al advertir: los actos mos / son ms mos si son tambin de todos
(p. 217). La fecha de redaccin es 1957. Insatisfecho, se mantiene en la curva
de lo intemporal de esa idea ovalada que del tiempo tiene la filosofa de la
India. Todo lo que ser est siendo ahora mismo (p. 235), le hace decir al
Mensajero, personaje de La hija de Rapaccini.
Ya para Entrada en materia la India ha penetrado en las 101 venas de
Octavio Paz que, segn la Upanis.ad, sirven de vehculo para Brahm, la ltima de las cuales conecta con el bindi o tercer ojo: gatos en celo y pnico de
monos . . . ahora no es hora / es hora y no ahora (Paz, 1997b, p. 263). Los
poemas Augurios, elogio de la acumulacin y de la multitud en las calles
de India, o Reversible, en que hiende el espacio, son junto con Paisaje
pasional los ltimos que anticipan su delirio indio. Diez aos despus aparece
Ladera este, que se convierte en el libro donde irn acumulndose las visiones
descarnadas, violentas, apacibles, arrebatadas, msticas y policromas de su estancia como agregado cultural y, an diez aos despus, como embajador ple-
nipotenciario. Ser el latigazo que lo haga retorcerse de pasin y delirio por ese
pas en el que acabara encontrando el amor verdadero al lado de Marie-Jos.
Al calor de BLANCO
Si el movimiento hippie se hubiese propuesto tener un himno ste debi ser
Blanco, poema que sintetiza la bsqueda de la filiacin, en Octavio Paz, del
tiempo, la vida, el ser, el cuerpo y la nada o el vaco, temas todos stos ms
algunos otros que pueden aadrsele sin problemas que impregnan prcticamente toda su poesa. Y sera Blanco emblemtico porque tiene en sus
apoyaturas versos del propio Hevajra tantra. Antes as lo deca, sin decirlo,
al citar en Cuento de dos jardines lo siguiente: madre India / India nia
empapada de savia, semen, jugos, venenos (Paz, 1997b, p. 412). Dicha aficin
pasional desembocara en el propio poema Blanco, donde aparecen regiones
equivalentes a las 32 ciudades que componen el cuerpo, segn el texto budista al que el propio Paz alude en el epgrafe, que por cierto pertenece a un
captulo dursimo en materia de frenes sexual. Dgalo si no el lector: You
should slay living beings. You should speak lying words. You should take what is
not given. You should frequent others wives (Snellgrove, 2010, p. 97).
No tengo espacio para hundirme en las comparaciones, pero basta decir
que this absolute is defined as thought in its pure condition (Snellgrove, 2010,
p. 20). Adems, nos explica Snellgrove, la idea primitiva del Hevajra, en
cuanto a que la slaba es un elemento sexual que erotiza el habla mediante la
conviccin de que las vocales (ALI) son masculinas y las consonantes (KALI)
femeninas, cay con sedosidad en el universo paciano.
El gran conocimiento permanece en el cuerpo, libre de toda falsificacin,
pero aunque impregna todas las cosas y existe en el propio cuerpo, no es en
l de donde surge, nos dice directamente el Hevajra (Snellgrove, 2010,
p. 48), lo que equivale en Blanco al verso el espritu / es una invencin del
cuerpo. Vajra es blanco, porque su slaba, AM, es blanca. De ah el nombre
del poema y de ah, tambin, la intencin de Paz de que la pgina sea parte de lo que el poema es o est siendo. Toda esta exploracin tendra que
encaminarse al sphot.a de Bhartr.hari, ncleo de lo que siglos ms tarde sera
conocido como lmite de la palabra, siempre lejos de reflejar lo que dice el
pensamiento, reflexin presente por igual en Wittgenstein, pero arraigada
en la tradicin del vaco, los cinco skandas del budismo y la aproximacin
tenue, plida, del occidente a la realidad o la diferenciacin de sta con

respecto a la irrealidad.
Los occidentales pensbamos que la realidad era lo externo, pero es al contrario, como lo dijeron los textos vdicos, precursores, adems, del erotismo
kvya: Oh, Indra!, haz crecer la yerba: / en la cabeza de mi padre, / en ese
campo de all / y en mi vientre // Ese campo, que es nuestro, / mi cuerpo y
la cabeza de pap, / haz todo eso peludo, oh Indra (Indra y Apala, VIII.80;
citado en De Mora, 2010, p. 217).
Kvya
Los poderes del snscrito son de otra ndole, apunta Daniel H. H. Ingalls
(2000, p. 7), porque se trata de una lengua con el mayor nmero de sinnimos
de cuantas se hablan o hablaron en el mundo, adems de que los suyos son sinnimos que nada tienen que ver con los del castellano, el francs o el ingls.
En el caso del snscrito y sobre todo del que fue empleado para la redaccin de los poemas kvya (distintos de los versos filosficos, narrativos
o morales de muchas otras obras indias; kvya es la poesa en estado puro)
existen ocho casos, dos plurales y una riqueza de declinaciones que es capaz de fusionar la expresin con la cosa. Se termina aboliendo, con la poesa
kvya, la distancia entre el objeto y el habla. Se eliminan tambin los eslabones de los estados budistas de definicin del mundo exterior. Los sinnimos del snscrito pueden rebasar la centena slo para una palabra, y estn
dados por el requerimiento del poeta en trminos mtricos. (En los anteriores y siguientes planteamientos sigo de cerca los hallazgos de Ingalls y sus
conclusiones).
As, habr un sinnimo en trocaico para el vocablo rey, otro en espondeo, otro en dactlico. La mayora de los poetas antiguos empleaban slo un
porcentaje de los ms de 50 metros existentes en el snscrito. Ir ms all se
consideraba virtuosismo. En la mayora de ellos cada slaba es regulada en
su extensin y algunos patrones mtricos requeran hasta 23 slabas en una
sola lnea, dice Ingalls (2000, p. 8) en su introduccin a la poesa snscrita
del Tesoro de Vidykara. Muchos versos emplean tambin elaborados esquemas de aliteracin y repeticin silbica (p. 8), adems de que a diferencia
de la retrica occidental basada en el discurso y la oratoria, la snscrita est
apoyada en la construccin de imgenes.
En la poesa kvya, o mejor dicho en la poesa lrica snscrita del periodo

clsico, se enfatiza el nimo, el carcter en que ha sido escrito el poema. Se han
llegado a identificar nueve tipos de temperamento potico: excitacin sexual,
risa, pena, ira, energa, miedo, asco, deslumbramiento y paz (Ingalls, 2000).
Estas emociones slo se mantienen estables por efecto de 33 experiencias transitorias, dentro de las cuales se menciona la turbacin, el recuerdo, la angustia
(p. 14). Se emplea la palabra rasa para definir el sabor, el toque o el regusto de un poema kvya de la misma manera en que un sumiller cata los vinos. Y
en el uso de las metforas los maestros poetas utilizaron elementos asociados,
por ejemplo, al amor lascivo o a la guerra o a las lamentaciones de la vida.
Los poemas kvya son tambin tragedias en miniatura. Concentran en
lneas de 23 slabas todo un nimo. Lograrlo en tan breve espacio era imposible sin recurrir a la sugestin, aade Ingalls, que en snscrito es dhvani.
Lo que hoy conocemos como memes en el mundo del Twitter funciona
bajo el mismo esquema en que operan los puns o retrucanos (Paz los llama
paronomasias) de la poesa kvya. La sugestin mediante el uso distinto de
palabras con significados diversos produce efectos naturales en la absorcin
de sentido por parte del lector.
Los versos impersonales, otro de los rasgos de la poesa kvya, respondan
a la necesidad de abolir al individuo en pos de la colectividad. Esto era considerado un signo de distincin social. El mismo entorno que produjo la
poesa snscrita clsica tambin produjo la filosofa clsica Vedanta, primero
en su forma de bhedabheda (diferente y no diferente de Brahma), pero en
el siglo nueve en su forma de monismo absoluto donde incluso la personalidad de Dios era negada por ser una ilusin, acota Ingalls (2000, p. 26).
Estos paralelismos y conjugaciones entre lo potico y lo divino dotaron a los
poemas kvya de un poder inusual. La hicieron poesa pura, no solamente
filosfica o moral. La espontnea revelacin de la verdad universal junto con
el carcter, la sugestin y la impersonalidad son los ejes en los que se mueven
los poemas kvya, segn Ingalls.
En ambas versiones la de mil versos y la de ms de mil 700 versos
recopiladas por Vidykara, abad del monasterio de Jaggadala en Bengala,
encontramos predominio de los poemas erticos de la antologa que nos ocupa. Se trata del trabajo de un monje budista que no repar en las diferencias
y distancias entre la creencia en el Buda y la correspondiente a los dioses vdicos. Su inters se centra en la calidad de los poemas, en especial aquellos de carcter breve e insistentemente erticos.
La mayor parte del teatro snscrito es cortesano, describe escenas dulcemente sexuales, como en el caso de Malatimadhiva de Bhavabhuti (exceptuando las apariciones de Chamunda y sus fieles), pero existe un gran
kvya o mahakvya que traspone escenas profundamente lricas con contextos escenogrficos inusitados (desnudos femeninos sobrepuestos a paisajes
montaosos, por ejemplo, aderezados con reflexiones teognicas), adems de
un khandakvya, que son poemas fragmentarios, breves deslumbramientos o
intersticios igualmente carnales. Tambin hay kvyas asociados a la oracin,
algo natural si entendemos la posicin y el oficio del antlogo.
Vidykara recolect versos de obras de teatro, secuencias poticas y
antologas previas a la suya en el periodo que va del 700 al 1050 d. C.
A ellos, les agreg inscripciones, fragmentos de prosa potica y extensivamente oraciones introductorias y exempla de pensadores como Dharmakrti y
Rajasekhara (Ingalls, 2000, p. 43). El final del periodo Gupta y el inicio de la
invasin musulmana crearon en la India las condiciones para el surgimiento
de la poesa kvya, que se congel en los palacios al grado de que los poetas
kvya slo eran escuchados y ledos por los prncipes. Como apuntbamos al
principio: El periodo que produjo a Murari y Rajasekhara tambin produjo
a Kumarila, Samkaracarya y los templos de Khajuraho y Orissa (Ingalls,
2000, pp. 46-47).
Octavio Paz consider como contraveneno haber traducido los poemas
kvya. Sus traducciones, que l consideraba una deuda saldada con la India,
coinciden con su renuncia a la embajada en ese pas ya descrita lneas atrs.
Pero lo que ms llama la atencin es que dichos textos vertidos al espaol
desde el ingls11 son considerados como axiales en la evolucin de la sabidura
oriental. El propio Vidykara en su prefacio a la antologa escribe que espera
de los poetas que aprueben con un movimiento de cabeza su seleccin.
En su nota previa a las traducciones el poeta Paz evoca algunos de los
preceptos kvya que ya hemos mencionado aqu y que fueron enumerados por Ingalls. La intervencin de los dioses en los asuntos humanos, que
fija la biologa de la literatura, est presente en los kvya lo mismo que en la
poesa barroca, como lo seala Paz, pero en el fondo tales poemas no hacen
11
En algn momento de sus epstolas con Charles Tomlinson, citadas por Guillermo Sheridan, Octavio Paz reconoce que si volviera a nacer le gustara ser britnico: My dear Charles
le escribe en Letras Libres, diciembre de 2013. Si volviera a nacer, me gustara ser ingls
(p. 35).
sino dar continuidad a la pica que tejieron los rishis de la antigedad india
o los poetas del medioda occidental. Al descubrir las frmulas que produce
la poesa lrica en snscrito, Paz encuentra un amplio espectro de similitudes
con los poetas alemanes, franceses y espaoles del siglo XIX y acaba reconociendo su deuda con Vishakadatta, autor de la pieza teatral El sello del anillo
de Rakhasa en que se bas Hawthorne, y luego l mismo, para escribir La
hija de Rapaccini.
Sorprendido por el desarrollo del carcter en los poemas kvya (que
Ingalls llama mood y que en snscrito se entiende como rasa), el poeta incluso cita una definicin de Mara Moliner que me parece ociosa si antes no
entendemos lo que significa, por ejemplo, el overtone o sobretono que Ingalls
propone para entender el grado de sugerencia al que puede llegar un verso
kvya. Mi seleccin mejor dicho: pobre muestra se basa principalmente
en la antologa de Ingalls, reconoce Paz (1997a, p. 211), luego de subrayar
la carga ertica de los poemas hinduistas y budistas del periodo citado. De
los 25 epigramas, slo dos no corresponden con la antologa de Ingalls: Las
dos vas, traducido al ingls por Barbara Stoller Miller, y Arriba y abajo,
traducido al francs por Amina Okada.
Sobre las traducciones, veremos enseguida las notorias variantes entre el
original en ingls y las versiones de Paz. Por ejemplo, en el poema titulado
Fama (hay que hacer notar que ninguno de los poemas de la antologa de
Vidykara est titulado, de modo que los rtulos fueron colocados por l).
Algo adicional: transcribe como annimo un poema que no lo es, porque
est firmado, en la antologa de Ingalls, por Chittapa.
Traduccin de Ingalls:
1005
Who are you? The fame of Kuntalamalla.
And where your dwelling place? Nowhere.
Where, then, your friends,
the ladies Speech and Wealth and Beauty?
Speech has gone to Brahmas mouth and Wealth to Visnus
arms;
Beauty attends the moons full orb, and only I
am left without a place of rest.
Chittapa
Versin de Paz:
22
Fama
Quin eres?
Soy la Fama.
En dnde vives?
Vagabundeo.
Y tus amigas,
Elocuencia, Riqueza y Hermosura?
Elocuencia vive en la boca de Brahma,
Riqueza duerme en los brazos de Vishnu,
Hermosura brilla en la esfera de la luna.
Slo a m me dejaron sin casa en este mundo.
Se advierten deficiencias en la traduccin, por muy libre que sea, en materias

como la del penltimo verso, donde attends tambin tiene la acepcin de
esperar o responder. As, el verso pudo haber sido: Hermosura aguarda la
plenitud de la luna.
Otros elementos a considerar son la omisin del nombre de Kuntalamalla
y la elipsis que ofrece Paz en lugar de la quizs ms adecuada pregunta
dnde se encuentra tu lugar de reposo?, del segundo verso. Poeta de la
corte del rey Bhoja, Chittapa vivi a mediados del siglo XI y es recordado por
sus khandakvyas, incluidos, mediante diversas estrofas, no slo en el propio
Kavindravacanasamuccaya (que en realidad es la presente Subhitaratnakoa
de Vidykara), sino en el Sarasvatikanthabharana. Obra suya tambin fue
incluida en el compilado Saduktikarnamrta de Sridharadasa (Ingalls, 2000).
Por qu Paz lo omiti? Fui infiel, lo confieso, al texto y al autor, nos
responde el poeta (Paz, 1997a, p. 213), luego de justificar que a Kuntalamalla, por ser un rey desconocido y muy pronto olvidado, no vala la pena
incluirlo en su versin. Adems, reconoce que al mismo tiempo, fui infiel
al pensamiento y a la tradicin indias, en sus dos ramas, la brahmnica y la
budista, que ven en la impermanencia el defecto cardinal del hombre y
de todos los entes (p. 213). Pero nada dice de la omisin de Chittapa.
Admite, sin embargo, que las suyas son traducciones de traducciones y que
por eso mismo no tienen valor filolgico, y aade que los ttulos l mismo
se los puso.
Casi todos los trabajos de traduccin emprendidos por Paz fueron secundarios: traducciones de traducciones, como l dijo. As fue en el caso, al
menos, de los poemas en sueco, en japons, en chino y en snscrito. Viv
ms de seis aos en la India y estoy en relacin con algunos especialistas en
snscrito y en pl. i: por qu no intent traducir con su ayuda algn texto
kavya?, se pregunta en la nota preliminar de Versiones y diversiones y
agrega: Hice dos o tres pruebas pero desist: la tradicin kavya est tan lejos
de nosotros como el arte helenstico (Paz, 2003, p. 317). La nota es de 1973.
Veinte aos despus traducira los primeros poemas gnmicos de los autores
de la antologa de Vidykara y slo un par de aos ms tarde publicara la
seccin completa de los Kavya: 25 epigramas.
Grandes diferencias se detectan, tambin, entre el original 491 de la antologa de Ingalls y la versin de Paz:
491
The body marches forward
but the restless heart flies back
like the silken cloth of a banner
that is borne against the wind.
Klidsa
4
Primera cita
El deseo la empuja hacia el encuentro,
la retiene el recelo; entre contrarios,
estandarte de seda, quieta, ondea
y se pliega y despliega contra el viento.
Klidsa
Otro ejemplo de las drsticas modificaciones sufridas por un poema kvya

lo encontramos en la versin que Paz hace de uno de los epigramas sobresalientes de la antologa, que incluso merece el comentario explicativo sobre
el significado de romavali en el cuerpo de la introduccin. Se trata de una
estrofa de Lad. ahacandra que Paz rotul como La nueva ciudadela, con el
nmero 5, pero que aparece con el 338 en la seleccin de Ingalls:
Hacia arriba, apenas una lnea,
asciende y brilla el romavali,
asta de la bandera que ha plantado

el amor en su nueva ciudadela.
On the midriffs of young beauties
shines the sweet romavali
like Loves standard planted at the founding
of his new city, Youth.
No puedo dejar pasar la oportunidad para presentar mi versin y que el

lector juzgue:
En el vientre de las jvenes bellezas
resplandece el dulce romavali
como el estandarte del Amor
flamea en la ciudad conquistada: la Juventud.
Cinco aos antes de su muerte Octavio Paz reorden sus recuerdos, sus
trabajos, sus tareas pendientes con la India. Debemos agradecerle que nos
haya abierto la puerta de los poemas kvya a los lectores mexicanos. Su idea
del mundo, condensada en la circularidad del tiempo, en la nocin de que el
cuerpo cre al espritu y de que la lengua nos fue dada por el fuego produjo
hallazgos memorables. Una buena parte de su obra est en deuda con las
lecturas que hizo de la literatura snscrita y uno de sus principales poemas,
Blanco, es, en los hechos, un manifiesto sobre el pensamiento y la emocin
segn la entiende el hinduismo. Sin el puente que han sido a lo largo de
aos los poemas de Octavio Paz, los mexicanos difcilmente hubisemos
podido encontrar las maravillas que l, sin celo y con profunda compasin,
comparti con sus lectores. La lengua del poeta qued, as, absuelta de todos
sus errores, incluidos los que involuntariamente cometi al trasladar los kvya
del ingls al espaol.
434
The romavalis thick stem supports
a pair of lotuses, her high and close-set breast,
on which sit bees, the darkening nipples.
These flowers tell of treasure
hidden in my darlings belly.
10
El tallo
Tallo firme sostiene el romavali,
dos lotos se abren: sus senos apretados.
Casa de dos abejas: sus pezones obscuros.
Estas flores delatan al tesoro
bajo el monte del pubis escondido.
Otra versin, de mi autora, podra ser esta:

Un par de lotos sostiene
con su tallo el romavali: agudos y vecinos pechos,
donde se posan las abejas: pezones que oscurecen.
Flores que hablan
del tesoro oculto
en el vientre de mi hermosa.
Podra continuar con el resto de las traducciones y versiones, pero ser mejor
que en el futuro alguien tome el estandarte y contine vertiendo al castellano las exticas flores que Octavio Paz cultiv en su jardn y comparti sin
egosmo con sus lectores.
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Mahatma Gandhi en la mirada de Octavio Paz

Juan Carlos Ruiz Guadalajara
El Colegio de San Luis, A. C.
Countries kill their greatest sons

Louis Fischer
Un mundo regido por ideas de violencia
n diversas ocasiones, al hablar de 1914, ao de su nacimiento, Octavio Paz declar haber abierto los ojos por primera vez en un mundo
regido por ideas de violencia (Paz, 1990b, p. 8). Con ello no solo se
refera al hecho de haber llegado a este mundo el mismo ao del inicio
de la Primera Guerra Mundial, sino a los diferentes entornos que en Mxico
le hicieron coexistir desde pequeo con la explosiva violencia de la Revolucin
Mexicana, incluidas las consecuencias directas que a su familia le acarre dicho proceso de guerra civil. Esa rectora de la violencia sobre el mundo al que
arribaba Paz estuvo lejos de ser una dramtica y transitoria condicin en el
tiempo especfico del nacimiento del futuro premio Nobel; sera, en cambio,
una persistente realidad que encontrara formas inditas de expresin. La
del siglo de Paz no slo sera la violencia inmanente y casi consuetudinaria del proceso histrico de la humanidad, sino tambin la violencia corriente
cuyas mltiples formas la historia nos devela en cada rincn del espacio o en
cada pliegue del tiempo. Sera, eso s, una violencia desbocada, global, de alta
tecnologa y con posibilidades inditas de destruccin masiva al incluir, por
vez primera, la capacidad real para asegurar la desaparicin de la humanidad
como especie; una violencia cientficamente sustentada que se convertira,
[ 77 ]
78 JUAN CARLOS RUIZ GUADALAJARA
adems, en el soporte de crueles prcticas polticas de dominacin bajo el

sello de totalitarismos, nacionalismos e incluso liberalismos de diverso color
y procedencia geogrfica.
En los ltimos aos de su vida el mismo Octavio Paz insisti en calificar
el siglo XX como un siglo terrible, uno de los ms crueles de la cruel historia
de los hombres, y reconoci haber comenzado a pensar en trminos polticos
a la luz de la convulsa guerra de Espaa, el ascenso de Hitler, la dimisin de
las democracias europeas, Crdenas, Roosevelt y el New Deal, Manchuria y la
guerra sino-japonesa, Gandhi, los procesos de Mosc y la apoteosis de Stalin
(Paz, 1993, p. 143; Paz, 1990b, p. 8). Este listado de figuras relevantes y decisivas de su tiempo tena mltiples sentidos, sobre todo porque Paz lo escribi
para su Pequea crnica de grandes das, publicada en 1990 como una recapitulacin de sus anlisis y posicionamientos histrico-polticos en el contexto
de la inminente cada del rgimen sovitico, as como de la proclamacin de
la presunta muerte de las ideologas. Paz se haba convertido desde los
aos cincuenta en un crtico profundo del totalitarismo y de los nacionalismos beligerantes y destructivos. Aos despus, ante el egosmo y la
devastacin que provocaba la economa de libre mercado con su idea de
progreso, Paz declarara el fracaso tanto del capitalismo como de la utopa socialista, ambos sistemas derrotados por la historia. As, en la Pequea
crnica conjunt algunos de sus manifiestos premonitorios que aos antes
haba realizado en favor de la libertad y la democracia, en una especie de
autoreivindicacin, y con la historia dndole la razn ante el imparable perfeccionamiento de los recursos para ejercer la violencia en el siglo XX.
Dicho proceso lo encontramos en todas las etapas que contextualizaron
el ciclo vital del poeta. Baste sealar que Paz naci menos de una dcada
despus de que el antiguo sueo del hombre por volar se convirtiera en
realidad, sueo que inmediatamente fue transformado en una perversa
y devastadora arma durante la Primera Guerra Mundial. Desde entonces y
hasta su muerte la barbarie y sus emblemas ms sonados lo acompaaran:
Franco, Guernica, Hitler, Ldice, Stalin, el Holocausto y el punto de quiebre
representado por el bautismo de fuego de la era nuclear en Hiroshima y
Nagasaki, con la subsecuente Guerra Fra y la carrera armamentista. Otras
formas de violencia ejercidas en la segunda mitad del siglo XX por gobiernos
autoritarios en contra de expresiones de protesta ciudadana que demandaron
libertades y democracia poltica marcaran profundamente la trayectoria intelectual de Paz, principalmente, las revueltas estudiantiles de la dcada de
MAHATMA GANDHI EN LA MIRADA DE OCTAVIO PAZ 79
1960, incluida la de Mxico y su 2 de octubre. De cara a este mundo violento,

en buena parte de su obra Paz hizo de la crtica social y poltica un esfuerzo
por descifrar su circunstancia y un ejercicio recurrente en defensa de la libertad. Sus preocupaciones las proces desde una perspectiva universal que
le permiti arriesgar interpretaciones en los ms diversos niveles, y su obra
ensaystica qued frecuentemente surcada por sus manifiestas convicciones
contra la barbarie y la violencia de su siglo, caracterstica tambin presente
en parte de su obra potica.
El hecho de que Paz haya reconocido explcitamente a Gandhi como
uno de sus acicates para pensar en trminos polticos el complejo y violento
mundo que vivi nos permite plantear diversas preguntas sobre la idea y
la mirada que el poeta desarroll en torno a la figura del Mahatma. Estamos
ante una faceta interesante y sumamente controvertida del pensamiento de
Paz, tan controvertida como ha sido buena parte de su magnfica obra ensaystica. La mayora de quienes han explorado el tema del orientalismo, o
bien de la presencia e influencia de la India en el pensamiento y en la potica
de Paz han privilegiado el estudio de los cambios que experiment su poesa
a partir de 1951, ao de su personal descubrimiento del mundo asitico.
Sin embargo, ha sido poca la atencin sobre la influencia de la India en las
ideas polticas o en la crtica social de Paz. La razn se encuentra, quiz, en
los procedimientos que marcaron su obra y que priorizaron la abstraccin
potica de la realidad por sobre el ensayo interpretativo de la misma. En su
muy particular epistemologa, Paz aprovechaba el asombro para desarrollar
la intuicin y la escritura potica como ejercicio primario de conocimiento
y aprehensin de la realidad; en un segundo frente avanzaba en una ruta de

conocimiento y erudicin sobre aquello que rodeaba o inspiraba su poesa.
Manuel Durn, por ejemplo, seala que el poeta siempre acompa sus interpretaciones artsticas sobre el Oriente de slidas investigaciones en torno a
la visin del hombre y del mundo orientales, por lo que detrs del complejo
poeta encontramos la figura de un profundo investigador, filsofo y ensayista que aprovechaba los recursos que le daba el estudio del Oriente para
comprender mejor al hombre occidental (Durn, 1971, pp. 107-108). Una
apreciacin similar la encontramos en Kushigian (1987), quien concluye que
en el orientalismo de Paz se halla una mezcla de experiencia personal sobre
el terreno asitico con el exhaustivo estudio de la filosofa, la literatura y la
historia de Asia (p. 784). Lo cierto es que la potica y la variada ensaystica
de Octavio Paz en torno a temas orientalistas fue sustentada por un intelectualismo sistemtico y riguroso, caracterstica por supuesto presente en
toda su obra.1 Sin embargo, en el caso de la India el intelectualismo fue un
asunto especialmente complejo para Paz. No es gratuito el hecho de que
el poeta haya tardado tantos aos en escribir su ensayo final sobre la India
ni que, aun con toda su experiencia vital sobre el terreno indio y el conocimiento que muestra del tema, lo haya definido como un texto no apto para
especialistas, como un distinguir apenas, un entrever o vislumbrar los
indicios de una compleja realidad (Paz, 1997, p. 41).
As lo declar en 1995 cuando finalmente public Vislumbres de la India,
escrito cuatro aos antes de su muerte como parte de las deudas intelectuales
que Paz deseaba liquidar; lo hizo tambin, de acuerdo con sus palabras, a manera de una larga nota a pie de pgina de los poemas Ladera Este y El mono
gramtico. El primero apareci en 1969 y el segundo, poema en prosa originalmente en francs, en 1972. En ellos Paz fij lo que vivi y sinti durante los
seis aos que pas en la India [1962-1968] (Paz, 1997, p. 39). Con Vislumbres
de la India el poeta intent resumir el contexto intelectual de ambos poemas.
Lo hizo a partir de un texto previo asociado a un episodio violento que impresion hondamente a la opinin pblica mundial: en 1984, y por sugerencia
de Indira Gandhi, Octavio Paz fue invitado a Delhi para impartir la conferencia anual en memoria de Jawaharlal Nehru. La conferencia se cancel ante
Dos ejemplos que muestran con suficiencia ese rigor y esa profundidad intelectual de
Paz como filsofo, fillogo, historiador y ensayista los podemos encontrar en sus obras Claude
Lvi-Strauss o el nuevo festn de Esopo y Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe.
1
el asesinato de Indira y las posteriores matanzas de sijs que ensangrentaron

principalmente Nueva Delhi. Un ao despus, el nuevo primer ministro e hijo
de Indira, Rajiv Gandhi, reiter la invitacin y Paz pudo dictar su conferencia
en 1985 a partir de un texto de veinte pginas. En 1993 cuenta Paz haber
tropezado con ese texto. Estimulado por el hecho, decidi retomarlo como el
embrin de una obra mayor y bajo una pregunta especfica de gran alcance:
cmo ve un escritor mexicano, a fines del siglo XX, la inmensa realidad de
la India? (Paz, 1997, p. 39). As naci Vislumbres de la India.
A contrapelo de las declaraciones de Paz sobre su propsito central, la
obra terminara por combinar el ejercicio autobiogrfico con la investigacin
e interpretacin histrico-polticas en torno a mltiples aspectos de la India.
En este ejercicio interpretativo adquiri una especial importancia la posicin
finisecular desde la cual el poeta lanz su mirada al pasado y al presente
indianos. Mientras Paz rescataba emocionado las primeras imgenes e impresiones que le provoc su encontronazo con la realidad india en el ya para
entonces lejano 1951, avanzaba simultneamente hacia una reconstruccin
y sntesis de la cosmovisin, la composicin social, la cultura y la estructura
poltica de esa complejsima sociedad. En este ltimo aspecto el poeta profundiz en sus reflexiones desde la perspectiva del peligro que representaba
el posible renacimiento de los nacionalismos y los fundamentalismos tras el
fin de las ideologas. Fue un esfuerzo intelectual nutrido por la nostalgia
de Paz sobre su experiencia en la India y por el intento de comprender las
especificidades del proceso histrico indio, principalmente el de la invencin
de una nacin, lo que involucraba necesariamente el abordaje de la obra del
Mahatma Gandhi, quien ocup un espacio relevante en los escritos del poeta.
Sin embargo, las interpretaciones de Octavio Paz sobre la figura de Gandhi
resultan muy contrastantes. Por un lado, intent descifrar su carcter nico
e incuestionable como factor de unidad religiosa y poltica frente a la dominacin britnica; por el otro, realiz lecturas muy controvertidas y polmicas
en torno al pensamiento del Mahatma. Controvertidas porque, como trataremos de mostrar, no parecen fundamentarse en una comprensin profunda
de la figura de Gandhi y su pensamiento; y polmicas, sobre todo porque Paz
terminara por rendirse ante la santificacin de Gandhi, decretando con ello
su inutilidad poltica y la cancelacin histrica del pensamiento gandhiano,
incluida su propuesta de autonoma econmica como va de desarrollo alternativo y libertad (Hind Swaraj). Al final del camino, como veremos, Octavio
Paz terminar por coincidir con el Mahatma en su diagnstico de los males
de la sociedad contempornea. Estas interpretaciones y la coincidencia final

las encontramos en Vislumbres de la India, no antes. Llama, por tanto, la
atencin el hecho de que las referencias a Mahatma Gandhi en la obra
de Paz se encuentren en sus escritos tardos, y no en los poemas u otros textos
generados al calor de su estancia en India, la cual, curiosamente, marc su fin
con los hechos del 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco, da en que Gandhi
habra cumplido 99 aos y en el cual la India comenz los festejos por el
centenario de quien era considerado como padre indiscutible de la patria.2
Veamos entonces la mirada de Paz sobre Gandhi en dos tiempos. El
primero, a partir de la experiencia de vida y de la obra del poeta en India;
el segundo, en el periodo posterior y hasta su muerte en 1998. El primero
estar marcado por la ausencia del Mahatma; el segundo, por el difcil dilogo entre el poeta y el santo.
La ausencia de Gandhi en la India de Octavio Paz
En una madrugada de noviembre de 1951, y con 37 aos de edad, Octavio
Paz arrib, por vez primera a la India, concretamente a Bombay, a bordo del
Battory (Paz, 1997, p. 12). Lleg en calidad de segundo secretario de la primera embajada, enviada por el Gobierno mexicano a la India independiente,
misin diplomtica que encabezaba el ex presidente Emilio Portes Gil como
embajador. Haban pasado entonces casi cuatro aos desde el asesinato de
Mahatma Gandhi en Nueva Delhi aquel 30 de enero de 1948, y tan slo dos
aos desde que la Asamblea Constituyente de la India independiente proclamara la Constitucin del nuevo pas como repblica democrtica y federal. El
joven Paz vena de una etapa casi idlica en Pars, donde haba desempeado
un modesto cargo diplomtico que le permiti dedicar un buen tiempo al
estudio y a la escritura. En Pars haba nacido Libertad bajo palabra en 1949.
Y en Pars naci, en 1950, El laberinto de la soledad, sugestivo ensayo que por
desgracia ha sido mil veces vanagloriado como la ms profunda interpretacin
sobre la naturaleza del mexicano. Clasificado como un libro tpico y seminal
2
Es muy posible que en la correspondencia de Octavio Paz o en sus escritos personales
se encuentren otros elementos de apreciacin sobre Gandhi, sin embargo, esa fuente por el
momento es inaccesible a la mayora de los investigadores. Ms all de esta posibilidad, Paz
dej en su obra suficientes elementos sobre lo que pensaba del Mahatma y su proyecto social.
de la cultura del Mxico contemporneo, El laberinto de la soledad fue rpidamente elevado al altar de la identidad nacional y venerado acrticamente por
las generaciones posteriores: en sus muy hipnticos prrafos los mexicanos
han credo encontrar su gnesis y su apocalipsis ontolgico.
No obstante el inmediato reconocimiento de El laberinto de la soledad, para
1951 la fama de Paz era predominantemente como poeta. El mismo Portes
Gil, al describir al personal diplomtico que integr la misin, se refiri al
poeta Octavio Paz, como Secretario (Portes Gil, 1953, pp. 19-20). Bajo este
perfil su primera estancia en la India fue corta, cerca de seis meses, y fue
descrita ms de cuarenta aos despus en Vislumbres de la India de manera
por dems bella e intensa. Paz cuenta que experiment desde el primer da
un exceso de realidad: mareo, horror, estupor, asombro, alegra, entusiasmo,
nuseas, invencible atraccin (1997, p. 16). Las imgenes utilizadas por el
poeta para describir su encuentro con la India son precisas, poderosas: Vi
monstruos y me cegaron relmpagos de belleza, en otras palabras, mierda
y jazmines (1997, pp. 15-16), nos dice como metfora del extremo contraste social y esttico con que la India asfixia al observador externo. De aquel
primer impacto destacan dos aspectos: el personal descubrimiento que Paz
hizo del arte clsico hind en la isla de Elefanta y el manantial de recuerdos y otredad en que se convirti la India para el poeta.
La isla de Elefanta fue para Paz el umbral hacia el pensamiento y la cosmovisin hindes, el primer punto de encuentro entre su obsesin potica
y ese mundo extrao de politesmo ancestral y vivo.3 Al llegar a las cuevas shivatas donde se ubican las esculturas que narran la historia de los dioses
Shiva y Prvati, Paz dice haber penetrado en un mundo hecho de penumbra y sbitas claridades (Paz, 1997, p. 17): penumbra y claridad, el s y el no
con el que Paz definira la India toda. La isla fue tambin otro tipo de encuentro para Paz, el de la violencia representada por la mutilacin que siglos
atrs hicieran los musulmanes y portugueses de las sensuales esculturas caractersticas del arte hinduista clsico; en el fondo de aquellas estatuas mutiladas
se hallaba la violencia de estirpe religiosa, fantica e intolerante que marcaba
las diversas etapas de la historia de los indios, etapas hechas de invasiones,
3
De acuerdo con Catalina Quesada (2011), Paz encontr en el pensamiento, la filosofa y
la mitologa hindes elementos suficientes para concretar sus obsesiones poticas, caracterizadas por las tensiones entre la otredad y la mismidad, opuestos que se traducen en mltiples
variables, todas presentes y exploradas por Paz en su poesa y su narrativa (p. 55).
dominaciones y dolorosa coexistencia de lo heterogneo. Esto ltimo se volvi a manifestar cuando Paz realiz el viaje en ferrocarril de Bombay a Delhi.
El trayecto le estimul remembranzas de ahorcados a la vera de los rieles en
Mxico, imgenes que le hicieron pensar, a manera de espejo, en las atrocidades que en India se haban cometido entre hindes y musulmanes en
el para entonces muy reciente ao de 1947 durante la particin del Indostn,
uno de los episodios ms dolorosos en la vida de Mahatma Gandhi.
Paz era consciente de que la particin, y con ello el nacimiento de Pakistn
e India como estados independientes, haba provocado una de las mayores
tragedias y emergencias humanitarias de la historia. El poeta habra seguido
ese proceso, simultneo al de la independencia de la India, durante su estancia
en Pars. Sin embargo, desconocemos cul fue su percepcin en esos aos
sobre dichos acontecimientos y sus principales protagonistas, comenzando
por la figura del Mahatma. Su conocimiento sobre la India habra sido para
entonces muy general, quiz no mayor a lo que poda ofrecerle la prensa internacional y una formacin autodidacta sobre la literatura vdica.4 El mismo
Paz reconoce para 1951 la extraeza que le provocaba la India y el enigma
que le signific desde el primer momento. Tambin reconoce que en ese ao
comenzara su descubrimiento del arte y la literatura moderna en hindi y
bengal, proceso que hubo de posponer ante el envo del poeta a Japn y su
posterior retorno a Mxico. Las declaraciones de Paz sobre el impacto de
la aparicin de la India en su vida muestran que en su horizonte intelectual
predomin el inters por la esttica hind y su fundamento religioso.
No es casual, por tanto, que encontremos en Octavio Paz una ausencia
casi total de menciones sobre aspectos concretos de la situacin poltica y
social de la India en aquel 1951-1952. Como hemos visto, el poeta tuvo
una particular manera de asir mediante construcciones poticas y metforas
lo que sinti, logrando con ello definir intuitivamente los contrastes extremos
4
La difusin de algunos aspectos de la cultura India en Mxico data de finales del siglo XIX, principalmente por las actividades de la Sociedad Teosfica en Estados Unidos. Aos
ms tarde el mismo Francisco I. Madero, como parte de su inters en la teosofa y el espiritismo, tradujo la Gta al espaol. Fue en 1919 cuando Vasconcelos public Estudios indostnicos,
considerado como el primer anlisis mexicano serio del pensamiento indio. Posteriormente,
las noticias sobre la resistencia no violenta de Gandhi en contra de los britnicos hicieron
del Mahatma una figura mundial muy notable. No obstante lo anterior, el Indostn era una
realidad poco conocida en Mxico, incluso para diversos crculos intelectuales. Un panorama
general de las relaciones entre Mxico e India se puede consultar en Preciado (2001).
que permean a la India en todos sus niveles, as como sus posibles fusiones.
Sin embargo, esta predileccin de Paz por las abstracciones poticas termin
por eclipsar en su obra de aquellos aos cualquier otro tipo de consideracin.
Podemos hacer el contraste con Emilio Portes Gil, quien como primer embajador encargado de cimentar las relaciones diplomticas entre Mxico e
India public en 1953 su libro Misin diplomtica en la India. Cmo Surge una
Gran Nacin. Con la mirada del poltico y del ex presidente, pero tambin
con la fascinacin por lo extrao, Portes Gil se interes por todos aquellos
aspectos estadsticos y sociales de la India, haciendo adems un diagnstico
de lo que consider sus principales problemas. Tambin integr noticias
diversas que le resultaron ms que sorprendentes, por ejemplo, la existencia de una tumba de Cristo en Cachemira. Gracias a su crnica podemos
aproximarnos con datos razonablemente confiables a la India que Paz vio
por primera vez, datos que muy probablemente le fueran proporcionados al
embajador mexicano por el mismo Gobierno indio.
El pas contaba en 1952 con 347 millones de habitantes y era el segundo
con mayor poblacin detrs de China. De esa cantidad, 254 millones eran
de religin hind frente a 43 millones de musulmanes. Portes Gil consign tambin 25 millones de indios de religin fetichista, haciendo con ello
referencia a los grupos adivasis o dravdicos comnmente conocidos como
tribales. Le seguan en importancia una minora de 6 millones de cristianos
(protestantes, catlicos y malabares), ms 19 millones de indios que profesaban otras religiones, principalmente jainitas, parsis o zoroastristas y sijs.
Adems del hindustani y el hindi como las lenguas mayoritarias, se tenan
registradas alrededor de 200 ms, de las cuales 20 contaban con al menos un
milln de hablantes. En contraste, el uso del ingls se restringa a tan slo
6 millones de personas. Se trataba adems de una nueva nacin con 86%
de su poblacin viviendo en alrededor de 600 mil aldeas, es decir, un pas
eminentemente rural, ya desde entonces sobrepoblado y con serias dificultades para alimentar a sus habitantes. Las cuatro grandes ciudades del pas
concentraban alrededor de 2.5% de la poblacin total: Calcuta con 3000000
de habitantes (fue la antigua capital hasta el ao de 1912), Bombay (puerto de entrada de Octavio Paz a la India y actualmente llamado Mumbai)
con 2875000, Madrs (actual Chennai) con 1480000 y Nueva Delhi con
1743892. Las principales ciudades medias eran Haiderabad con 750 mil
habitantes y Ahmedabad (sede de los primeros shrams de Gandhi en la
India) con 600 mil (Portes Gil, 1953, pp. 19-27).
En su diagnstico Portes Gil (1953) muestra haber observado uno de

los dilemas histricos ms profundos para el naciente Estado indio: la falta
de unidad social: racial, de religin y de lenguaje (p. 21). Sin dejar de ser
correcta, la percepcin del ex presidente estaba condicionada por su posicin
de mexicano nacionalista. Para mediados del siglo XX el Estado mexicano,
en pleno auge econmico, haba logrado consolidar su retrica posrevolucionaria mediante la invencin de un discurso histrico con altas dosis de
nacionalismo. Este discurso fue legitimado por diversos intelectuales y arraig con fuerza en la poblacin por medio del modelo de educacin pblica.
Mxico era, adems, un pas socialmente heterogneo, predominantemente
catlico y de tradicin hispnica, con la existencia de minoras indgenas de
cultura mestiza que an preservaban sus idiomas originales. Los problemas
e interrogantes de la identidad mexicana eran, incluso, motivo de nuevas
construcciones intelectuales que reforzaban la retrica de lo mexicano y sus
conflictos, como el ya mencionado esfuerzo de Paz en la saga formada por El
laberinto de la soledad, Posdata y Vuelta a El laberinto de la soledad, o bien con
el surgimiento del no menos polmico indigenismo intelectual encabezado
por Miguel Len-Portilla tambin a mediados del siglo XX.
India, en contraste, era un pas nuevo, con una mayoritaria y ancestral
cultura hinduista que se mantena viva a pesar de la oleada de invasiones
y dominaciones centenarias. Adems de la conformacin de su poblacin
musulmana y del surgimiento de la comunidad sij en un proceso desarrollado
en los ltimos cinco siglos, en el inmenso territorio indio habitaban tambin
grupos originarios con sus idiomas y prcticas religiosas particulares, as como
antiguas comunidades de parsis, cristianos malabares y algunos judos. La
dominacin musulmana haba dejado una profunda huella sin haber logrado
suprimir el hinduismo. El cristianismo catlico romano llegado a India con
los conquistadores portugueses para evangelizar el territorio haba fracasado. Por su parte, la dominacin inglesa finalmente funcion sobre esta gran
heterogeneidad sociocultural de la India sin intenciones de modificarla o
absorberla. Tras el saqueo intensivo que los ingleses hicieron del subcontinente, la India haba logrado su independencia y sus lderes se debatan en
un esfuerzo por inventar la nacin, con Gandhi como el impulsor de la idea
de la unidad en la diversidad, premisa de extraordinarios alcances polticos
y humanitarios, aunque muy ajena al ojo nacionalista de Portes Gil.
Otra observacin relevante en el diagnstico que hizo el ex presidente
mexicano sobre la India fue la relacionada con los efectos que la dominacin
inglesa haba provocado en las formas de produccin agraria y de manufacturas

indianas. Portes Gil, siguiendo en parte las ideas de Nehru, concluy que los
ingleses, por medio de la Compaa de las Indias Orientales (The East India
Company), haban suprimido las manufacturas indias obligando a millones
de personas a trabajar el campo en condiciones de pobreza y sumisin. Con
ello las comunidades aldeanas, su relacin con la tierra y, por ende, la fortaleza
de su organizacin social fueron destruidas. El nuevo Estado tena frente a s
la necesidad de recomponer los sistemas productivos, tarea que planteaba la
disyuntiva entre la visin holstica de Gandhi sobre una economa basada en
la autosuficiencia de las pequeas villas, o bien ingresar de lleno a la industrializacin y a la revolucin tecnolgica aplicadas a la produccin de alimentos y
bienes. El proyecto poltico de la India se movi en esta ltima direccin. Como
veremos, dcadas despus Octavio Paz retomara el tema como parte de sus
crticas ms severas hacia el proyecto del Mahatma. Volvamos entonces al poeta.
Durante su estancia en Mxico, entre 1953 y 1959, Paz desarroll una
intensa actividad cultural caracterizada por su deseo de ruptura con los esquemas estticos heredados del discurso nacionalista posrevolucionario. Sin dejar
su plaza burocrtica en la Secretara de Relaciones Exteriores, Paz organiz
grupos de escritores y artistas, impuls la Revista Mexicana de Literatura,
pero sobre todo escribi algunos de sus ms importantes ensayos y poemas,
incluido entre estos ltimos Piedra de sol. Todo ello lo convirti en una presencia madura, en un iconoclasta con influencia en el mbito de la cultura
mexicana y sus grupos de poder. Desde esa posicin tambin promovi la
divulgacin en lengua espaola de autores y corrientes nuevas del pensamiento crtico, literario y social. Sin embargo, Gandhi no aparece por ningn
lado como parte de los intereses intelectuales y sociales de Octavio Paz en
estos aos. En 1959 el poeta fue enviado de nuevo a Pars. Fue ste el periodo
de su encuentro con el pensamiento estructuralista francs. Mientras tanto,
en 1961 Jawaharlal Nehru realizaba la primera visita de Estado de un primer
ministro indio a Mxico, la cual fue correspondida por el presidente mexicano Adolfo Lpez Mateos en 1962. Fue precisamente en ese contexto
de fortalecimiento de los vnculos diplomticos y de amistad entre ambos
pases que a Octavio Paz le ofrecieron el cargo de embajador en India, encomienda que acept de inmediato (Paz, 1993, pp. 109-110).5
El testimonio de Paz sobre la manera como le ofrecieron la embajada de Mxico en la
India hace pensar que este puesto diplomtico era poco ambicionado por los miembros del
5
El retorno del poeta a India once aos despus de su primera experiencia

le permiti desarrollar a lo largo de los siguientes seis aos una vida de entrega al estudio, los viajes, la escritura y, de forma especialmente intensa,
al amor. El mismo Paz (1997) reconoci dcadas despus haber vivido un
periodo dichoso, un segundo nacimiento con aos de educacin sentimental que marcaron desde entonces su obra (pp. 25-29). Las impresiones sobre la India y sus revelaciones poticas en aquella primera estancia
de 1951-1952 recibiran en este nuevo periodo una confirmacin permanente.
Muchos aos despus, en Vislumbres de la India, Paz sintetizara de manera
clara este rasgo:
Lo primero que me sorprendi de la India, como a todos, fue su diversidad hecha de violentos contrastes: modernidad y arcasmo, lujo y
pobreza, sensualidad y ascetismo, incuria y eficacia, mansedumbre y violencia, pluralidad de castas y de lenguas, dioses y ritos, costumbres e ideas,
ros y desiertos, llanuras y montaas, ciudades y pueblecillos, la vida rural
y la industrial a distancia de siglos en el tiempo y juntas en el mismo
espacio. (p. 42)
Rma y Al, hinduismo e islam, o si se prefiere, festines y ayunos. La India

siempre en clave de extremos que se tocan, que se funden, que se explican el
uno al otro, que coexisten, se devoran, se necesitan o se rechazan. Realidad de
extremos y alteridad que Paz redescubri y proces mediante la abstraccin
potica para crear las imgenes que formaran el material de los poemas que
escribira en la India como embajador, principalmente las colecciones de poemas tituladas Blanco (1966) y Ladera Este (1969). En el poema titulado Tumba de Amir Khusr, por ejemplo, el poeta describe mendigos, flores, lepra,
mrmoles en un corredor que lleva al santuario; en El da en Udaipur habla
de Mujeres, nios / por los caminos. Frutas / desparramadas. / Harapos o
relmpagos? / Procesin en el llano. Ms adelante nos dice: Del mismo plato
comen / dioses, hombres y bestias, todo mezclado (Paz, 1990a, pp. 17, 26-27).
Los seis aos de su embajada tambin permitieron a Paz explorar a fondo
y desde perspectivas diferentes a la abstraccin potica mltiples aspectos
servicio exterior mexicano: No le puedo ofrecer nada sino la India. Tal vez usted aspire a ms
pero, teniendo en cuenta sus antecedentes, espero que lo acepte, le habra dicho el entonces
secretario de relaciones exteriores al poeta.
de la compleja historia y el pensamiento de la India antigua y moderna.

Adems, desde su posicin como diplomtico pudo conocer en detalle los
procesos polticos y econmicos que experimentaba el pas en sus esfuerzos por organizarse como un Estado-nacin. Si bien nunca dej de explorar
los significados filosficos y estticos del arte hind, utilizndolos incluso
como referentes de alteridad para realizar lecturas que le permitieran dialogar, cuestionar e intentar comprender la cultura occidental (Paz, 1994b),
Paz se sumergi en el estudio de los signos y de los sistemas de clasificacin
significativa de la realidad desde la perspectiva del estructuralismo de Claude
Lvi-Strauss. En esos grandes periplos intelectuales Paz transit, por ejemplo,
del Mxico prehispnico a China, del pensamiento budista a las caractersticas del neoltico, o del complejo de Edipo a los indios de Norteamrica. En
el contexto de esta bsqueda intelectual analiz la actitud del hinduismo ante la
historia y su relacin con la impermanencia, camino que necesariamente
le llevara a pensar en las caractersticas del sistema de castas como modelo
de inmovilidad histrica.
Con una lgica similar a la del pensamiento salvaje estudiado por
Lvi-Strauss, definido como un sistema opuesto a la historia, el sistema de
castas hind, afirma Paz, no est basado nicamente en la idea de la supremaca de un grupo sobre otro. Su fundamento es un modelo de sociedad con
un orden natural y ahistrico, donde la unidad mnima del sistema no es el
individuo, sino el grupo, la casta. El cambio social, por tanto, es ilusorio e
impermanente frente a un orden inamovible que es permanente y que niega
la historia (Paz, 1994a, pp. 530-532). El sistema de castas era, entonces,
un monumental obstculo en los intentos de la India por transitar hacia una
modernidad poltica, transformacin que implicaba el dilema de insertar en
la sociedad hind una aspiracin de progreso y, por tanto, de cambio social.
Paz concluy as que el crecimiento demogrfico haba convertido el sistema
de castas de la India en uno de los regmenes ms injustos e intiles de la
era moderna (p. 535).
Estos planteamientos del poeta llaman la atencin por su falta de dilogo
con la realidad social de la India que tena ante s. Ms all del indudable
valor de sus razonamientos, es importante notar que en los intentos de Paz
por explicar la realidad social de la India de nueva cuenta se impuso el
mpetu esencialista de la abstraccin potica. No analiza, por ejemplo, la
enorme y entonces viva fuerza social del movimiento de intocables creado
por Ambedkar y basado en el budismo; tampoco habla de las propuestas
y acciones desarrolladas por Mahatma Gandhi antes de la independencia

para abordar el problema de las castas y la intocabilidad ni de su promocin
de los matrimonios entre castas como va para transformar dicho sistema.
Los esfuerzos de cambio social e histrico en el Indostn contaban desde
el siglo XIX con antecedentes serios y con personajes que enfrentaron las
inercias del sistema de castas, as como el dilema de los conflictos religiosos
entre hindes y musulmanes. El mismo Gandhi, como parte de su lucha no
violenta por la independencia y la transformacin social de la India, haba
hecho el voto de no asistir a matrimonios entre miembros de una misma
casta. El doctor Ambedkar, por su parte, haba desarrollado un papel central
en la redaccin de la primera constitucin poltica de la India independiente,
la cual abola, al menos en la letra, el sistema de castas.
Es cierto que las castas mantenan su vigor en los aos de la embajada de
Paz, como cierto es que hasta nuestros das existen fuertes resistencias para
su final desaparicin. Ello, sin embargo, no matiza nuestra extraeza por la
visin predominantemente intelectualista de Paz frente al fenmeno. En
contraste, su reflexin filosfica de esos aos en torno a las tensiones entre
naturaleza e historia lo acercarn, cada vez ms, a las posturas que Mahatma
Gandhi haba defendido aos atrs. Es muy posible que Octavio Paz, bajo el
efecto de la India y sus contrastes, pero tambin como producto de su cada
vez ms profunda y crtica mirada sobre el mundo de la Guerra Fra, haya
transitado sin remedio hacia el desencanto de la idea del progreso y, en consecuencia, hacia el escepticismo sobre la existencia de una futura edad de oro
para el gnero humano. Desde esa posicin arremeti crticamente, tambin
en esos aos, contra las utopas que se mueven entre los parasos anteriores
a la historia y las ventajas de la tcnica: de ambas maneras nuestros parasos
son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y
otros en la pesadilla de las mquinas (Paz, 1994a, p. 540).
Paz tambin parece coincidir por entonces con Lvi-Strauss en cuanto a
pensar el neoltico como lo ms cercano a una idea de edad de oro. Las mujeres de ese periodo habran realizado los descubrimientos ms importantes
para la humanidad: la cermica, el tejido, la agricultura y la domesticacin
de animales. Ninguna de sus invenciones es nociva, nos dice Paz, lo que
no se poda afirmar de las sociedades histricas, cuyo nico progreso ininterrumpido se encontraba en el arte de matar (Paz, 1994a, p. 540). De nuevo
una afirmacin que lo acercaba al pensamiento de Gandhi. No obstante estas
profundas convergencias, cules podran ser, entonces, las razones por las que
Octavio Paz no aborda en sus obras de aquellos aos la figura, el pensamiento

y la proyeccin histrica del Mahatma Gandhi?
Las posibles respuestas caen en el terreno de la especulacin. Sin embargo,
con base en lo declarado dcadas despus por Paz en Vislumbres de la India,
es posible inferir algunas explicaciones. Una de ellas habra sido la rpida
transmutacin de Gandhi en un personaje mstico, una especie de apstol
del ahim.s 6 o no violencia tanto en la India como en el mundo occidental,
proceso de santificacin que opac sus ideas polticas y de transformacin
social. Otra posible razn pudo ser el desplazamiento de la figura de Gandhi
y su descontinuacin poltica por parte de Jawaharlal Nehru y su naciente dinasta. Octavio Paz le haba presentado sus cartas credenciales como
embajador a Nehru, y aunque lo trat muy poco, s tuvo una relacin de
amistad y consultora poltica con su hija y sucesora Indira Gandhi. Nehru
no era seguidor del proyecto social de Gandhi, sin embargo, promovi su
culto como Padre de la Nacin y lo convirti en estatua. De hecho, Gandhi
y Nehru haban tenido profundas diferencias hacia el final del proceso de
independencia, sobre todo en el momento clave de la particin del Indostn.
Nehru representaba tambin un tipo de pragmatismo poltico muy alejado
del ascetismo y de las ideas de libertad y autosuficiencia aldeana que promova Gandhi en las palabras y en los hechos. El mismo Paz manifestara aos
despus su constante admiracin por el secularismo de Nehru contrastndolo, como veremos, con la religiosidad de Gandhi. La apreciacin del poeta
reflejaba adems el sentir popular de los indios respecto a Gandhi, a quien
ubicaron tras su muerte en el mbito de los abundantes santos y santones tan
propios de aquella sociedad, categora en la que ingresaron tambin los llamados hroes de la patria. Paz dej huellas de lo anterior en El mono gramtico,
cuando en el camino a Galta describe un semicrculo de construcciones casi
derruidas en las que destacaba una sola en pie: el templo. En los tendejones
ubicados a los flancos de las entradas la multitud de devotos poda comprar
flores, incienso, pasta de sndalo, imgenes, fotografas de dioses, de Gandhi,
Bose y otros hroes y santos (Paz, 1974, pp. 75-76). Esta es la nica mencin
a Gandhi en los dos grandes poemas que Paz gener durante su periodo de
6
Ahim.s es un trmino que proviene del snscrito y que significa ausencia de violencia.
Existe una dificultad clara para lograr una traduccin adecuada del concepto. En espaol se
pretende superar esa dificultad mediante el neologismo noviolencia, sin embargo, la forma
ms comn de traducir ahim.s es no violencia. Por motivos prcticos he adoptado a lo largo
del texto esta ltima alternativa.
embajador, y es muy representativa no slo de lo que el poeta afirmara aos

despus sobre el Mahatma, sino tambin del proceso de santificacin popular
y poltico a que era sometido desde el imaginario colectivo, pero sobre todo
desde la retrica del Estado.
Elevado al altar de los santos y gurs en su patria, los conceptos de libertad, accin poltica, unidad en la diversidad, armona comunitaria, empoderamiento de las aldeas y ahim.s activo de Gandhi eran seguidos slo por grupos
reducidos de indios que decidieron vivir como gandhianos y satyagrahis en
la India independiente. En contraste, la vigencia y el futuro del legado de
Gandhi en el mundo eran motivo de grandes reflexiones, sobre todo al amparo de dos procesos que fueron contemporneos a la estancia de Paz en
India. El primero fue el crecimiento del movimiento por los derechos civiles
de los afroamericanos que encabezara el reverendo Martin Luther King en Estados Unidos. En su bsqueda de alternativas de resistencia y cambio pacfico,
Luther King haba visitado la India en 1959 para peregrinar por diversos
lugares que habit Gandhi y encontrar con ello inspiracin para su lucha.
Fue tal su devocin por el Mahatma, que a su regreso a Estados Unidos lleg
al extremo de proponer a los miembros de su movimiento la adopcin de la
indumentaria gandhiana, idea que no prosper. Aos despus, a das de su
martirio, Luther King declarara ante la comunidad negra de Harlem, Nueva York, que la resistencia no violenta de Gandhi era el arma ms poderosa
que podan tener los pueblos oprimidos para liberarse (Fischer, 2009, p. 83).
El segundo proceso arriba enunciado fue el ao del centenario del nacimiento del Mahatma, celebracin preparada con mucha antelacin y que
inici formalmente el 2 de octubre de 1968. No sabemos si desde su posicin
como embajador Paz intervino de cierta manera para intentar algn tipo de
participacin de Mxico en el homenaje. Los principales asuntos oficiales
mexicanos de ese ao en la India eran los Juegos Olmpicos de Mxico y su
simultnea olimpiada cultural. En el nivel de sus personales preocupaciones,
Paz tena la mirada puesta en las rebeliones estudiantiles que haban surgido
en diversos pases europeos, centrando su atencin en los acontecimientos
de Pars. Posteriormente dara seguimiento al movimiento estudiantil en
Mxico. Tal vez ello explique la falta de alusiones de Paz, al menos en su obra
potica y ensaystica, al centenario de Gandhi, postura que contrasta con la
de muchos escritores, cientficos y polticos que en ese ao aprovecharon para
hablar y escribir sobre el legado del Mahatma. Un ejemplo lo encontramos
en la publicacin que la Gandhi Peace Foundation de Nueva Delhi hizo de
un libro que conjunt sesenta y un ensayos escritos ex profeso para la ocasin

por importantes figuras de la escena poltica e intelectual de la India y del
mundo, incluidos cinco premios Nobel. Algunos autores haban sido freedom
fighters en la lucha por la independencia e incluso muy cercanos al Mahatma, como Mira Behn, Sushila Nayar o Pyarelal. Otros lo haban conocido o
seguido con atencin su trayectoria.
El conjunto de ensayos, coordinados por S. Radhakrishnan y publicados
bajo el ttulo de Mahatma Gandhi 100 Years, fue una valoracin del legado de
Gandhi para la India y una reflexin sobre su proyeccin universal e influencia en el mundo. Nos muestra, adems, el inters profundo que para la cultura
occidental representaba la no violencia gandhiana en el crtico contexto de la
recin estrenada era nuclear. As lo testimoni el filsofo Karl Jaspers (2009),
quien cerr su colaboracin con la siguiente conclusin:
Today we face the question: How can we emerge from physical power,
and wars, so that we do not all perish under atom bombs? Gandhi provided the true answer through deed and word: Only from higher politics
comes the strength that would rescue us from our political crises. It is
inspiring that this answer is provided in our times by an Asian.7 (p. 170)
En otra colaboracin, el sovitico Mikhail Sholokhov, premio Nobel de literatura en 1965, escribi sobre la relacin de Gandhi con uno de los ms
grandes escritores rusos, Lev Tolstoi, que si bien fue efmera en los hechos,
para Gandhi represent una de las mayores influencias en su pensamiento.
Sholokhov defini al Mahatma como Gran Corazn y record su hostilidad caracterstica hacia el racismo y toda idea de superioridad de una
nacin sobre otra, es decir, elogi la noble intolerancia de Gandhi hacia la
opresin racial y colonial. Adems de esas enseanzas universalmente vlidas
y especialmente necesarias ante los imperativos de su presente, Sholokhov
destac las particulares luchas internas de Gandhi por lograr la convivencia
armnica entre las diversas religiones en India y por erradicar la vergenza
de la intocabilidad y el sistema de castas (Sholokhov, 2009, pp. 360-362).
7
Hoy nos enfrentamos a la pregunta: cmo podemos salir de las guerras y la fuerza fsica,
y as no perecer todos bajo las bombas atmicas? Gandhi nos dio la respuesta verdadera por
medio de la accin y la palabra: solo desde la alta poltica vendr la fuerza que nos rescatar
desde nuestra crisis poltica. Es inspirador que esta respuesta sea provista en nuestros tiempos
por un asitico.
Por su parte, el historiador y filsofo Arnold J. Toynbee aprovech su

colaboracin para rendir, desde su particular posicin como britnico, un
tributo agradecido a Mahatma Gandhi por haber permitido a los ingleses
una digna salida de la India: en ese sentido, mostraba al Mahatma como un
gran benefactor de Inglaterra, al haber logrado que sta abdicara a India
sin rencor ni deshonor. Toynbee mostr que Gandhi haba enseado al gnero humano, en la vspera de la era atmica, una leccin moral en el campo
de la poltica, haciendo imperativo para el hombre la renuncia al uso de la
violencia, no slo en la forma particular e institucionalizada de la guerra,
sino en todo tipo de relacin entre un ser humano y otro. A partir de los
principios gandhianos, el historiador britnico reflexion sobre la peligrosa
disparidad entre los progresos tecnolgicos del hombre y sus retrocesos en
el campo de la moral y las relaciones humanas, en otras palabras, el contraste
entre sus logros materiales de base cientfica y su fracaso espiritual. Toynbee
lleg a plantear incluso la posibilidad de que Mahatma Gandhi fuera el ms
grande de todos los personajes que haban aparecido en su siglo (Toynbee,
2009, pp. 375-377).
Fue, sin embargo, la colaboracin del escritor y periodista estadounidense
Louis Fischer la que puso el dedo en la llaga. Fischer haba realizado dos
estancias cortas con el Mahatma y era reconocido entonces como uno de
sus ms importantes bigrafos. Adems de lanzar una pregunta inquietante
para la India de ese momento, a saber, Where is Gandhiji? (dnde est
Gandhi?), como estadounidense afirm convencido que Gandhiji is very
much alive in America (Gandhi est muy vivo en Amrica). Con ello Fisher
se refiri a quien consideraba el discpulo confeso ms eficaz de Gandhi en
Amrica: el reverendo Martin Luther King, asesinado en abril de ese mismo ao de 1968 con tan slo treinta y nueve aos de edad. La mejor parte
de Amrica, deca Fischer, haba sido asesinada, no obstante, la herencia de
Gandhi a travs de King se mantena en diversos frentes de resistencia y
desobediencia civiles en Estados Unidos. Ambas estrategias ya eran utilizadas
por un creciente nmero de americanos en contra de la poltica estadounidense en Vietnam, y los ayunos por la paz se haban vuelto comunes. Por
ejemplo, los cientos de mujeres estudiantes del Smith College, Massachusetts,
que en marzo de 1968 haban realizado un ayuno de tres das contra la guerra
de Vietnam; caso similar es el ayuno de estudiantes y profesores de Harvard
por el mismo motivo. En ambos casos se invoc a Gandhi como ejemplo.
Miles de jvenes tambin fueron en ese ao a la crcel por negarse a participar
en la guerra, incluido un capitn de la Fuerza Area estadounidense que

estuvo un ao a prisin por desobedecer la orden de entrenar a pilotos para
Vietnam (Fischer, 2009, pp. 83-84).
Fischer expres su asombro ante el crecimiento de la influencia de Gandhi
en las luchas civiles de su pas. No era para menos. Tras sus estancias con el
Mahatma en 1942 y 1946 intent explicar ante audiencias en Amrica
el sentido de los ayunos: la reaccin usual de los estadounidenses fue considerarlos risibles. Sin embargo, en los aos sesenta se haban extendido como
estrategias de lucha al lado de la desobediencia civil; en contraste, India y
el Partido del Congreso haban convertido a Gandhi en simple propaganda
poltica subindolo a un pedestal o metindolo en un nicho, para despus
darle la espalda. La crtica feroz de Fischer hacia la clase gobernante de la
India estaba ms que fundamentada: sus miembros haban optado por el
desarrollo industrial, incluso en el campo, segregando el desarrollo agrcola y
sacrificando la fortaleza de las villas y aldeas campesinas, unidad fundamental
en el plan de autosuficiencia econmica planteado por Gandhi. Adems, para
las nuevas generaciones de indios el Mahatma era una simple estatua, no una
filosofa de vida con la cual se podra regenerar la India y que era relevante
para toda la humanidad en medio de una posguerra cargada de violencia.
El diagnstico de Fischer sobre la situacin mundial en aquel 1968 era
demoledor: We live in an era of violence. The globe is wreathed in violent
death, with America, at the moment, a major offender. Truth suffers; hate
triumphs; love is a waif.8 En este escenario, la figura de Gandhi creca en
el mundo mientras en su tierra estaba convertido en un profeta sin honores
(Fischer, 2009, pp. 85-86).
Es muy posible que en muchos aspectos, sobre todo en la valoracin de
la no violencia gandhiana como imperativo universal, Octavio Paz hubiera
coincidido con buena parte de los pensadores que como Jaspers, Sholokhov,
Toynbee y Fischer haban reflexionado sobre Gandhi en su centenario. En
otros mbitos, como veremos, habra disentido fuertemente. Resulta tambin anecdtico el hecho de que las celebraciones del ao del centenario de
Gandhi hayan comenzado el mismo da de la matanza de Tlatelolco, acontecimiento que tambin marc profundamente la conciencia de Paz y el final
Vivimos en una era de violencia. El globo est envuelto en muerte violenta, con Estados
Unidos, por el momento, como el gran criminal. La verdad sufre; el odio triunfa; el amor es
un nio abandonado.
8
de su trayectoria como diplomtico. Fue precisamente por aquel 2 de octubre

que el poeta, en un memorable acto de dignidad poltica, renunci a su embajada en protesta por la sangrienta represin en Mxico. Tom entonces
camino rumbo a Inglaterra, al lado del descubrimiento ms importante de
su vida realizado en la India en 1964: la llama doble de Marie-Jos Tramini.
Octavio Paz y Gandhi: el difcil dilogo entre el poeta y el santo
Las apreciaciones que hizo Octavio Paz sobre Gandhi en 1995 al publicar
Vislumbres de la India corroboran que desde su periodo de embajador estaba
convencido de la santificacin que la India haba hecho del Mahatma. Para
el poeta, esa condicin no era el resultado propagandstico de la retrica
estatal o de la negligencia de las lites polticas, sino una consecuencia natural del pensamiento, el proceder y el trgico final de Gandhi, todo ello
sustentado en una combinacin de religin y poltica. Al asumir como suya
esa interpretacin, Paz limit fuertemente sus posibilidades de comprensin
histrica sobre la circunstancia y las intenciones del Mahatma, llegando incluso a contraponer la figura del poeta a la del santo como metfora de las
dificultades de entendimiento entre ambas condiciones humanas. Esta contraposicin fue explcita cuando Paz habl de los desacuerdos que existieron
entre Rabindranath Tagore y Gandhi en torno a la civilizacin occidental y
al movimiento de no cooperacin. Recordemos que Tagore fue el primero
en reconocer a Gandhi como un Mahatma, sin embargo, como defensor de
la cultura y la independencia de la India el poeta bengal haba rechazado la
ruptura radical con Occidente y se pronunciaba por un mundo plural y
dialogante.
Octavio Paz elogi las posturas polticas y la sensibilidad artstica de
Tagore como una manera de reivindicar a los poetas, pero tambin como un
juicio sutil en contra del Gandhi santificado:
En general los poetas han mostrado, a pesar de tener fama de lo contrario,
buen sentido, algo que no se puede decir de los santos. El dilogo entre
el poeta y el santo es difcil porque el primero, antes de hablar, debe or
a los otros, quiero decir, al lenguaje, que es de todos y de nadie; en cambio,
el santo habla con Dios o consigo mismo, dos formas de silencio. (Paz,
1997, 128)
Esta manera de explicar la naturaleza de las visiones diferenciadas entre

Tagore y Gandhi fue tambin una autodefinicin. Mediante su afinidad
con Tagore, el poeta Octavio Paz proyect su propia manera de relacionarse con Gandhi: de nuevo el poeta frente al santo, es decir, el buen sentido
frente al sacrificio extremo. Desde esta posicin y en forma intermitente fue
que Paz, el poeta, intent deletrear por dcadas la humanidad de Gandhi,
para finalmente escribir su gran interpretacin sobre el Mahatma como parte
de sus Vislumbres de la India, es decir, hasta 1995.
Entre 1970 y 1990, en diversos contextos y en medio de una intensa actividad literaria, acadmica y editorial, el poeta profundiz en una extraordinaria diversidad de temas, pero sobre todo lleg a consolidar una postura bien
definida contra el totalitarismo, los fundamentalismos de izquierda con base
marxista y el capitalismo depredador. Su conciencia poltica, controvertida a
ojos de los partidarios del socialismo real y de la va armada como mtodo
revolucionario en Latinoamrica, rpidamente se estructur en favor de las
libertades democrticas y de un uso humanitario de la ciencia y la tecnologa. Tambin se comprometi con la defensa de la pluralidad y la tolerancia
creando espacios editoriales comprometidos, en principio, con la libertad
de pensamiento. En ese largo periodo las referencias a Gandhi en la obra de
Paz fueron escasas aunque significativas. En aquellas dos dcadas es posible
apreciar, de nueva cuenta, cmo las posturas de Paz respecto al progreso, la
paz mundial y la tolerancia guardaron afinidad con las posiciones defendidas
dcadas atrs por Gandhi. Sin embargo, las fuentes de Paz no estaban en el
Mahatma, sino en el liberalismo europeo.
Las ideas que Gandhi expres desde la primera versin del Hind Swaraj
(gobierno domstico) en torno a los efectos perversos de la industrializacin, o bien a la manera en que los ingleses haban consolidado la
dependencia econmica y social de la India hacia Occidente contenan una
rotunda crtica al colonialismo y a la idea de progreso que Europa intentaba
imponer en todo el mundo. Para Gandhi, el modelo de civilizacin Occidental era una enfermedad, y el pueblo ingls estaba especialmente afligido
por ella. Tras la palabra civilizacin se ocultaban procesos dirigidos hacia la
autodestruccin del hombre y su mundo. En tiempos remotos, por ejemplo,
los hombres vestan pieles y usaban como arma una lanza; para el siglo XX
vestan pantalones largos con una gran variedad de ropa y usaban revlveres
a la cintura con cinco o ms cmaras. Antes, en Europa, la gente araba manualmente sus tierras; ahora un solo hombre poda arar una gran extensin
de tierra usando mquinas de vapor y acumular con ello una gran fortuna.
Antes, slo unos cuantos hombres escriban libros valiosos; ahora cualquiera
escriba y publicaba lo que fuera de su agrado, envenenando la mente del
pueblo. Antes, cuando las personas se buscaban para pelear, tenan que medir
entre ellas la distancia de sus cuerpos; ahora un solo hombre, detrs de un
arma, poda terminar con miles de vidas desde una colina. Estos ejemplos
y muchos otros eran los signos de civilizacin para los europeos, nos dice
Gandhi (Gandhi, 2006, pp. 30-32).
Lo mismo suceda con la transformacin de los transportes: ahora el
hombre poda volar y trasladarse en unas cuantas horas a lugares ubicados a
cientos de kilmetros de distancia; o bien desplazarse en los trenes, capaces
de mover a cientos o miles de personas cada da. Todo era posible por las
mquinas. Esta civilizacin, para su buen funcionamiento, necesitaba tener
a miles de trabajadores metidos en las fbricas y en las minas, en condiciones
peores a las de las bestias. Era la civilizacin industrial que desgarraba a la
India y esclavizaba a su pueblo gracias a la tentacin del dinero y la riqueza;
una civilizacin alejada de cualquier valor espiritual, irreligiosa, individualista
e inhumana. Gandhi desarmaba de este modo los espejismos de la civilizacin occidental desde su perspectiva holstica y con base en los principios
del ahim.s. Sus ideas tenan como destinatario al pueblo; su objetivo fue
fortalecer la conciencia sobre los daos que la presencia inglesa y su modelo
civilizatorio haban causado a las formas ancestrales de sustentacin de los
indios. En el fondo era una crtica al capitalismo y sus contradicciones, aunque
desde una perspectiva humanitaria y religiosa muy diferente a la del marxismo.
Podemos comparar lo anterior con algunas ideas de Octavio Paz sobre los
males de la civilizacin industrial. En 1979, por ejemplo, cuando se le pregunt cules seran las bases de un nuevo pensamiento crtico, Paz estableci
la existencia de dos obstculos para la elaboracin de un nuevo modelo de
sociedad. Por un lado, estaba la errnea identificacin del progreso social con
el desarrollo industrial, error que comparten los capitalistas, los marxistas
y los tecncratas que nos gobiernan; por el otro, el peligro de concebir la
nueva sociedad como una construccin geomtrica, es decir, una utopa. Paz
tomaba como precursor en la crtica al modelo de civilizacin industrial el
pensamiento de Fourier, quien haba propuesto en el siglo XIX una sociedad
cooperativista, predominantemente agrcola y con un mnimo de industrias
(Paz, 1984, p. 44). Paz tambin se mostr convencido de que la sociedad
estaba condenada a la modernidad y de que era imposible un retorno a esta-
dios previos de desarrollo. Sin embargo, esa modernidad debera basarse en

la subordinacin de la tecnologa a las necesidades humanas, en la defensa
de las sociedades tradicionales y en la preservacin de la diversidad:
La preservacin de la pluralidad y las diferencias de los grupos y los
individuos es una defensa preventiva. La extincin de cada sociedad marginal y de cada diferencia tnica y cultural significa la extincin de una
posibilidad de supervivencia de la especie entera. Con cada sociedad que
desaparece, destruida o devorada por la civilizacin industrial, desaparece
una posibilidad del hombre no solo un pasado y un presente sino un
futuro. (Paz, 1984, p. 45)
A pesar de estas convergencias, Paz no acusa haber recibido la ms mnima

influencia de Gandhi en sus crticas a la idea de civilizacin. El Mahatma
tan solo represent para el poeta en esos aos una figura histrica nica, cuya
existencia y movimiento, nos dice, habran sido viables gracias a las libertades
democrticas del Imperio Britnico.
Recordemos que la primera estacin de Paz al salir de India fue Inglaterra,
donde pas una temporada como overseas fellow en el Churchill College de
la Universidad de Cambridge. A partir de entonces, y tal como lo declarara
en los siguientes aos, desarroll una admiracin profunda por la cultura britnica y sus instituciones. Es posible que esta anglofilia haya sido la
base de sus consideraciones en torno a las supuestas bondades democrticas
de los britnicos respecto a las que haban sido sus colonias, bondades que
hizo extensivas al sistema democrtico estadounidense. Ello fue patente en
1984 cuando Paz pronunci su famoso discurso de la Feria de Frncfort al
recibir el Premio Internacional de la Paz. En esa ocasin, el poeta analiz
las diversas mutaciones de la figura del Estado y su relacin con la violencia
a lo largo de la historia; tambin se mostr crtico ante el rumbo que haba tomado la revolucin sandinista en Nicaragua, secuestrada por una lite
que se inspiraba en Cuba y en el casi terminal totalitarismo sovitico. De
manera conclusiva, el poeta cerr su histrico discurso en favor del rgimen
democrtico diciendo que, si bien haba demostrado ser imperfecto, era el
nico que garantizaba la discusin pblica y el disenso. Fue precisamente en
este punto donde Paz utiliz a Gandhi y a Martin Luther King para hacer
el elogio de las sociedades democrticas:
Los grandes movimientos no violentos del pasado inmediato los ejemplos

mximos son Gandhi y Lutero King nacieron y se desarrollaron en el
seno de sociedades democrticas. Las manifestaciones pacifistas en Europa occidental y en los Estados Unidos seran impensables e imposibles
en los pases totalitarios. De ah que sea un error lgico y poltico tanto
como una falta moral disociar a la paz de la democracia. (Paz, 1990b, p. 91)
A Paz no le faltaba algo de razn al afirmar que las caractersticas de la cultura britnica y sus formas de organizar la dominacin sobre India haban
posibilitado el surgimiento de los movimientos independentistas, incluido el
encabezado por Gandhi. Sin embargo, la interpretacin del poeta es simplista
y su comparacin poco convincente. Como base de las diversas estrategias de
lucha social por la independencia de la India, la no violencia gandhiana requiri un desarrollo de muchos aos a partir de una lgica genial que termin
por exhibir y desarmar a los britnicos ante la opinin pblica mundial. Fue,
adems, un proceso de casi cuatro dcadas, no exento de numerosas muertes,
crcel y mucha represin. El mismo Gandhi fue encarcelado en diversas
ocasiones y los ingleses le hicieron pagar un alto precio por su indomable
postura.9 Las apreciaciones de Toynbee que citamos prrafos atrs no fueron
simples palabras de homenaje a un muerto santificado, sino la evaluacin bien
ponderada de lo que Inglaterra le deba a Gandhi por su lucha no violenta.
Por otro lado, la comparacin que hizo Paz entre el movimiento de Gandhi
y el de Luther King para enaltecer las supuestas bondades de las democracias anglosajonas es desproporcionada. Adems de plantear la transformacin
interna de la sociedad para erradicar sus males atvicos, Gandhi tuvo que reorganizar una India fragmentada y sometida por el British Raj. El reverendo
King, por su parte, no encabezaba una rebelin independentista, sino una dignificacin de su patria, Estados Unidos, como una nacin que deba transitar
hacia el reconocimiento de los derechos civiles de su poblacin afroamericana.
Aos despus, en 1989, la cada del muro de Berln signific para Paz
(1990b) la respuesta a medio siglo de esperanzas y decepciones, segn sus
propias palabras. En ese contexto, su afirmacin y defensas de la democracia
liberal se hicieron ms fuertes, mientras en el seno de las burocracias culturales
de Mxico el poeta ejerca una dominacin hegemnica. Entonces el prestigio
Louis Fischer (1977) contabiliz que Gandhi, a lo largo de su vida, pas 2089 das en
crceles indias; es decir, casi seis aos; ms 349 das en prisiones de Sudfrica (p. 150).
9
mundial de Paz lleg a su clmax con el Premio Nobel de Literatura en 1990,

ao que marc el inicio del periodo final de su existencia. Fue precisamente
en este ltimo tramo de su vida cuando escribi sus reflexiones ms importantes sobre el nacionalismo indio y Gandhi. A pesar de la cada estrepitosa
del comunismo totalitario y de la aparente victoria de la democracia liberal,
las reflexiones de Paz sobre la situacin mundial hacia el final del siglo no
dejaban de ser una advertencia ante las nuevas amenazas para la humanidad.
En 1992 el poeta afirm que la historia era una caja de sorpresas y que asistamos al retorno de los nacionalismos beligerantes (Paz, 1993, p. 144). As,
en su anlisis del nacionalismo como fenmeno de raz occidental acudi en
diversas ocasiones al ejemplo de la formacin del nacionalismo Indio.
En 1993 Paz describi a la India como un caso paradigmtico de cmo
una antigua cultura, formada por pueblos diversos, se levant contra Occidente apropindose a la vez de sus conceptos polticos, principalmente los de
nacin y democracia. En opinin del poeta, la India no era una nacin, sino
un conglomerado de pueblos, lenguas, culturas y religiones, todos unidos
en un sistema democrtico de gobierno heredado de la administracin inglesa (Paz, 1993, p. 105). Nacionalismo y democracia, como conceptos, eran
ajenos a la historia y la tradicin cultural de la India. En contraste, el verdadero punto de unidad de las diversas comunidades indias era, de acuerdo con
Paz, el sentimiento religioso, incluidas las castas entendidas como categoras
religiosas. Frente a ello, el nacionalismo poltico de vertiente Occidental en
India fue una respuesta efectiva a la dominacin extranjera, una invencin
secular de los lderes del movimiento de independencia, muchos de ellos
educados en Inglaterra, como Gandhi y Nehru. Las naturales tensiones entre
la tradicin y la modernidad generadas por la invencin de la India como
un Estado-nacin configuraron, tras la independencia, un complejo proceso
de conflicto y dominacin internos sobre territorios que hasta nuestros das
no se reconocen como parte de dicho Estado-nacin, siendo Cachemira el
ejemplo ms dramtico (pp. 105-106).
Las reflexiones de Paz sobre el nacionalismo y el papel histrico de Mahatma Gandhi en la invencin de la India como Estado-nacin alcanzaron
su plenitud en 1995 con Vislumbres de la India. En este libro, el Nobel integr
un captulo completo dedicado a la India como proyecto de nacin, en el
cual muestra que el principal rasgo de su historia es el de la superposicin
de pueblos, religiones, instituciones y lenguas, haciendo del Indostn un
palimpsesto. Sobre la base de la cultura vdica haban nacido imperios y
otras religiones, como la jainista y la budista, esta ltima incluso como una
rebelin al sistema de castas. Hinduismo y budismo lograron, por siglos, ser
la fuente de identidad socioreligiosa en la antigua India ante la ausencia real
de algo semejante a un Estado universal. Hacia el siglo I algunas tradiciones
ubican la llegada a la India de los primeros cristianos seguidores de Santo
Toms y la formacin de pequeas comunidades en la costa Malabar. Dichas
comunidades se formaran con la conversin de brahmanes que, aun como
cristianos, mantendran el sistema de castas. Un milenio despus apareceran
los conquistadores musulmanes para establecer el sultanato de Delhi. Mientras el budismo desapareca del Indostn, los musulmanes y su monotesmo
convirtieron a muchos indios al Islam, desarrollando una hostilidad con el
hinduismo que se mantiene hasta nuestros das.
No obstante su fuerza, el Islam en la India tampoco tuvo capacidad
para estructurar un Estado universal, ni siquiera bajo el periodo Mogol. Su
coexistencia con el hinduismo se torn violenta, con sanguinarios episodios.
Tampoco la llegada de los conquistadores portugueses y su catolicismo romano en el siglo XVI logr la unidad poltica: su presencia y dominio se limitaron a posiciones costeras estratgicas para mantener los intereses comerciales
de Lisboa sobre el ocano ndico. Fue as que hasta el siglo XVIII, con la llegada y expansin de The East India Company, los protestantes britnicos generaron las condiciones para una dominacin poltica hegemnica de
todo el Indostn. A diferencia de los musulmanes o de los portugueses, los
ingleses no tuvieron como prioridad la cristianizacin de los indios, sino
su organizacin jurdica, poltica y comercial a partir de las instituciones y
el derecho britnicos. De acuerdo con Paz, los ingleses carecan de espritu
de cruzada, no queran convertir sino dominar (Paz, 1997, p. 110). Sin
embargo, fueron los mismos britnicos quienes iniciaron el renacimiento de
la cultura snscrita e hinduista mediante el impulso al orientalismo con la
creacin, en 1784, de la Asiatic Society en Calcuta.
Durante el siglo XIX los ingleses tambin apoyaron reformas a la educacin dirigidas a la difusin de los conocimientos occidentales entre sectores
pudientes de la sociedad india, formados principalmente por hindes de
castas altas. Con ello se consolid un sector social que, sin perder sus rasgos
culturales, particip de la cultura inglesa, un grupo formado predominantemente por brahmanes anglfilos, nos dice Paz. Dicho sector fue el que
invent e instrument las reformas al hinduismo que serviran de base al
nacionalismo de naturaleza religiosa y a la formacin, en 1885, del Congreso
Nacional Indio. Se realizaba as la mezcla entre el concepto occidental de

nacin con la religin hinduista reformada. En este proceso de base eminentemente hind los indios musulmanes tuvieron una participacin muy marginal. Por su parte el Congreso, como organizacin poltica, estuvo dirigido
en sus inicios por britnicos adeptos a la euforia orientalista; su objetivo fue
conquistar para los sbditos indios todos los derechos polticos de los britnicos y a futuro lograr la independencia del Indostn. El desarrollo histrico
del Congreso se caracteriz en sus primeras dcadas por la coexistencia de
dos tipos encontrados de nacionalismo: uno, moderado, mayoritariamente
secular y admirador del sistema democrtico de Occidente, dirigido a buscar
la paulatina conquista de derechos y representatividad ante los britnicos;
el otro, extremista, de carcter predominantemente hind, intolerante con el
poder colonial e incluso con otras expresiones religiosas de la India, pero
sobre todo muy popular entre las masas.
Estas contradicciones internas haban llevado al Congreso Nacional a la
imposibilidad de avanzar en el objetivo de la independencia poltica, y sobre
todo se haban convertido en un obstculo para la unin de la sociedad india
bajo una ya de por s difcil idea de nacin. En la interpretacin de Paz, fue
hasta 1920 cuando Gandhi, al incorporarse a las tareas del Congreso Nacional, logra romper la parlisis introduciendo un matiz determinante en la
concepcin religiosa del nacionalismo independentista. El cambio consisti
en resolver sus contradicciones mediante un nuevo punto de unin entre
poltica y religin: el ahim.s o ausencia de violencia y la amistad o armona
entre las comunidades religiosas, principalmente con los musulmanes. Para
Paz, en el nacionalismo del extremismo hinduista la poltica absorba a la
religin; mientras que en el nacionalismo replanteado por Gandhi la religin humanizaba a la poltica. El poeta incluso afirma que Gandhi sent las
bases de una religin gandhiana no ortodoxa, pero con gran impacto en la
conciencia de las multitudes ante el empuje de su personal conducta. Gandhi
haba hecho de su vida un ejemplo de congruencia entre las palabras y las
acciones; se haba convertido en un asceta, practicante disciplinado del ahim.s
y la tolerancia, negociador hbil y de principios incorruptibles. Gandhi era,
segn Paz, la fusin entre lo religioso y lo poltico, una figura nica, un
hind tradicional pero tambin fue un occidental (Paz, 1997, pp. 120-121).
Para los estudiosos de la figura del Mahatma es difcil establecer con
claridad su contrastante relacin con el Occidente. Durante muchos aos,
incluidos los de su vital etapa en Sudfrica, Gandhi se reconoci como un
sbdito leal al Imperio Britnico, y como tal reclamaba para los indios el
reconocimiento de sus derechos. Su formacin como abogado la haba adquirido en Londres durante su juventud, y como Gandhi nos cuenta en su
autobiografa, fue hasta entonces cuando ley la Bhagavad Gt en la traduccin al ingls de sir Edwin Arnold. Tambin reconoci el influjo que sobre
su pensamiento tuvieron importantes pensadores occidentales, fundamentalmente Tolstoi, Thoreau y Ruskin (Gandhi, 2011, pp. 76-82, 97-100). Paz
retoma esta informacin para mostrar el peso del pensamiento occidental en
la actuacin poltica y en las estrategias de desobediencia civil de Gandhi.
En cuanto al ahim.s , Paz tambin destaca la influencia que el jainismo ejerci en Gandhi; sin embargo, omite mencionar que la figura de Cristo, sobre
todo en el pasaje bblico de El Sermn de la Montaa, fue reconocida por
el Mahatma como una de sus grandes inspiraciones para la no violencia. La
combinacin heterognea de influencias hizo que Paz calificara a Gandhi como
un poltico lleno de contradicciones. Por un lado, era pragmtico y realista;
por el otro, idealista, utopista y dogmtico (Paz, 1997, pp. 121-122).
Esta interpretacin en torno a Gandhi es muy controvertida y quiz sea
la explicacin de la ausencia casi total del Mahatma en la obra de Paz anterior a sus Vislumbres de la India. Tambin nos muestra que la mirada del
poeta no tuvo la capacidad de comprender las rupturas vitales que el mismo
Gandhi explic en su proceso de construccin de los principios que guiaron
sus decisiones polticas. Para Paz, por ejemplo, Gandhi haba sido un poltico
pragmtico por el hecho de haber tendido la mano a los musulmanes sin
haber enturbiado su fe hinduista. Sin embargo, Gandhi haba conocido la
unin entre hindes y musulmanes durante los veintin aos que vivi en
Sudfrica. Como migrantes, los miembros de ambas religiones haban sido
capaces de mantener la armona, luchar juntos e identificarse como indios
por encima de su religin (Gandhi, 2011). Al retornar a la India el Mahatma
estaba convencido de poder desarrollar esa misma unidad. Sus convicciones
no eran simples corazonadas: Gandhi haba estructurado sus argumentos en
pro de la armona comunal con base en los libros sagrados del hinduismo,
el cristianismo y el islamismo. Lo hizo convencido de que ninguna religin
planteaba la destruccin del ser humano. Con ese espritu fue que busc la
unidad entre musulmanes e hindes, considerando que ambas culturas y su
sabidura haban sido el pilar del proceso histrico del Indostn.
Cuando Paz menciona que Gandhi era un idealista y un utopista, intenta
mostrar que el Mahatma idealizaba a las sociedades antiguas, predominante-
mente agrcolas, y que deseaba un retorno de la sociedad india a esa especie

de hombre natural como alternativa para liberar al pueblo de la dominacin
inglesa. Gandhi, segn Paz, intentaba llevar a la sociedad fuera del tiempo
y de la historia, odiaba adems la tcnica, la industria y la civilizacin occidentales. El poeta agrega con cierta irona que el Mahatma consideraba
el ferrocarril y el telgrafo inventos funestos, pero los usaba (Paz, 1997,
p. 123). La falta de visin de Paz tambin lo llev a calificar a Gandhi como
una contradiccin viviente. El Nobel no se explicaba cmo un hombre que
siempre afirm su fe en el hinduismo ortodoxo poda defender aspectos tan
incompatibles con esa fe, tales como la fraternizacin entre las castas, la
amistad con los musulmanes y la doctrina de la No-violencia, y agrega:
No es fcil estar de acuerdo yo no lo estoy con muchas de las ideas
polticas y filosficas de Gandhi; comprendo y comparto su horror ante
muchos aspectos de la civilizacin tecnolgica contempornea, pero los
remedios que nos propone son, unos, quimricos y, otros, nocivos. La pobreza no es un remedio contra la injusticia ni contra el hartazgo. Pero no
debemos juzgarlo; a los santos no se les juzga; se les venera. (Paz, 1997,
pp. 123-124)
De esta manera, Gandhi fue transformado por Paz en un santo de tendencias dogmticas. Sin embargo, las anteriores apreciaciones y juicios del
poeta carecen de fuerza y abonan a la deformacin histrica en torno a
uno de los personajes ms importantes del siglo XX. Prrafos atrs mostramos las posturas de Gandhi respecto al modelo de civilizacin industrial
que los britnicos impusieron a la India para su dominacin. Las crticas a la
maquinaria industrial que Gandhi lanz en 1909 con la primera versin del
Swaraj, o bien aquellas de 1921 publicadas en Young India, y que desembocaron en la versin final del Hind Swaraj de 1938, provocaron reacciones
casi de escndalo entre los europeos. Una muestra la encontramos en Charles
Chaplin, quien en 1931, al reunirse con Gandhi en Londres, lo cuestion
sobre su postura contraria a las mquinas. La mayora de los occidentales
no entendi entonces el fundamento humanista, poltico y econmico de la
crtica de Gandhi al uso de la mquina en el contexto del largo proceso de
independencia: los britnicos haban hecho a los indios dependientes de su
produccin industrial arruinando con ello las industrias locales y desapareciendo casi totalmente los antiguos oficios.
Uno de los primeros pasos ideados por Gandhi para atacar este problema
fue la recomposicin de las capacidades y autosuficiencia de las comunidades. El smbolo por excelencia de esta estrategia fue la rueca. Los ingleses
explotaban intensivamente el algodn cultivado por los indios, lo enviaban
a las factoras inglesas y lo regresaban convertido en ropa que deban comprar
los mismos indios. Con la recuperacin de la rueca, el hilado y los telares,
y las acciones de protesta, como la quema de ropa proveniente de Inglaterra, el
Mahatma ense una prctica efectiva de resistencia que mostr a los indios
la posibilidad de lograr la libertad econmica en mbitos tan individuales
como el vestido. En ese contexto Gandhi conden el uso de la maquinaria
para esclavizar al hombre, no la maquinaria en s, pues en estricto sentido
esta careca de cualidades morales. En el prefacio a la edicin final del Hind
Swaraj, Mahadev Desai aport nuevos elementos para intentar aclarar la
controversia.
Por ejemplo, se deca en Europa que Gandhi criticaba las mquinas pero
fomentaba las ruecas, que en el fondo eran mquinas; que usaba lentes, es
decir, mecanismos artificiales que a su vez necesitaban de mquinas para ser
producidos; etctera. El talante de las crticas, similares a las realizadas por
Paz, muestran que a los ojos de los occidentales Gandhi era como una especie
de defensor del buen salvaje, o bien un fundamentalista en contra del progreso industrial. En respuesta, Desai integr nuevas opiniones de Gandhi, quien
plante como una mana occidental la defensa de la mquina industrial bajo
el argumento de que ahorraba trabajo al hombre, mientras miles de personas
se quedaban sin trabajo y eran arrojadas a las calles para morir de hambre. La
mala aplicacin de la mquina estaba terminando con la socializacin del trabajo; la mquina se converta en un instrumento de acumulacin de riqueza
para unos cuantos; en pocas palabras, se haba abandonado al hombre como
la suprema y prioritaria consideracin de la sociedad. Gandhi afirm que era
inevitable la permanencia de las mquinas en la sociedad, sin embargo, el
hombre deba asumir que solo seran tiles en la medida en que favorecieran
el desarrollo del alma. Ello era vlido para una rueca, un telar, un aeroplano,
un telgrafo e incluso para la mquina ms importante y perfecta: el cuerpo humano. Gandhi juzgaba los adelantos materiales, incluidos los de la
ciencia y la tecnologa, por sus efectos espirituales y morales en el hombre
(Gandhi, 2006, pp. 7-10; Fischer, 1977, p. 89).
Es evidente que un humanismo basado en la asociacin entre desarrollo
industrial, maquinaria y crecimiento del alma estaba lejos de la comprensin
occidental, incluida la de Octavio Paz, quien tuvo acceso al Hind Swaraj.

En cuanto al juicio en torno a la ortodoxia hinduista del Mahatma y sus
presuntas contradicciones, es importante sealar que su vida entera fue una
experimentacin, una bsqueda basada en su conversin al ahim.s de origen
jainista, pero tambin un esfuerzo por lograr el control de sus pasiones. A la
par de su faceta como vais.n.ava, esto es, devoto de Vis.n.u, Gandhi estableci
la verdad como su principal bsqueda religiosa. De ah que haya estudiado
durante muchos aos los valores ms profundos de las principales religiones,
incluida la suya. Gracias a esa bsqueda de aos Gandhi pudo constatar que
en los libros sagrados del hinduismo no exista sustento alguno para el sistema brahmnico de castas, el cual defendi por mucho tiempo para finalmente
transitar hacia la ruptura con las restricciones planteadas por dicho sistema
(Fischer, 1977, p. 113). Su bsqueda tambin le permiti comprobar, al estudiar el Nuevo Testamento bblico, que los denominados cristianos vivan
muy alejados de las doctrinas planteadas por Cristo. La prueba ms clara de
lo anterior la encontr el Mahatma en el fascismo, el estalinismo, el nacionalsocialismo, la guerra y la corrupcin, que en conjunto representaban el triunfo
de la violencia occidental sobre la moral cristiana (Fischer, 1977, p. 134).
El Gandhi de Octavio Paz, por tanto, puede ser refutado en muchas de
sus premisas, incluyendo la afirmacin de que el Mahatma buscaba socializar la pobreza como un remedio a la injusticia, cuando en realidad deseaba
una reparticin de la riqueza, aspiracin que hoy en da es prcticamente
mundial. Paz tuvo una especial sensibilidad potica que aplic a la lectura
de muchos temas, sin embargo, al haber renunciado a la interpretacin de
Gandhi como un proceso histrico de transformacin personal y social se
alej de la profundidad del personaje, quedndose con la engaosa envoltura del hombre venerable y santo. Ms all de esa especie de canonizacin
intelectual, es importante no perder de vista la lectura que hace Paz del asesinato del Mahatma y su relacin con los nacionalismos religiosos. Gandhi,
como lo hemos sealado, rechaz la rivalidad entre religiones y construy
su idea de la nacin india a partir de la unidad en la diversidad, principio al
que dio una dimensin social, histrica y por supuesto espiritual en el contexto de la pluralidad religiosa del Indostn. El mismo Paz abord este asunto
al citar las palabras del Mahatma, quien en 1938 afirm que su hinduismo
no era sectario, Incluye todo lo mejor, a mi juicio, del islam, el cristianismo,
el budismo y el zoroastrismo... Toda mi vida he trabajado por la causa de la
unidad entre hindes y musulmanes (Paz, 1997, p. 124).
Esta lucha por la armona comunal le acarre a Gandhi fuertes animadversiones por parte del extremismo hinduista. Durante aos, por ejemplo,
los fanticos brahmnicos lo acusaron de ser un cristiano clandestino. Los
miembros de esta ala radical eran seguidores de la doctrina del Hindutva,
compendio de ideas escritas hacia 1920 por Vinaiak Dmodar Savarkar, un
brahmn que construy una teora excluyente en torno a lo que debe ser
considerado como el verdadero hinduismo, y que se convirti en la base
ideolgica del nacionalismo hind. Las consecuencias de este pensamiento
fueron dramticas durante la independencia y la particin de la India. Ante
el fracaso de los esfuerzos del Mahatma por mantener la unidad territorial del Indostn, los extremistas lo acusaron de favorecer los intereses de
la Liga Musulmana y vieron en sus planes de resistencia la accin de un
hereje. Todas las circunstancias conspiraron entonces en favor de la muerte
de Gandhi: fue asesinado por un nacionalista hind el 30 de enero de 1948.
De ese acontecimiento desgraciado y vergonzante para el mundo, Octavio
Paz extrajo un conjunto de reflexiones sobre los peligros que representaban
los fanatismos religiosos y los totalitarismos para las sociedades democrticas
y seculares. La muerte de Gandhi era una muestra de las contradicciones que
atravesaban pases de cultura antigua organizadas desde el neocolonialismo a partir de instituciones de naturaleza occidental. En las profundidades
histricas de la India tambin era posible encontrar respuestas, sobre todo
en el permanente conflicto entre hindes y musulmanes. Sin embargo, ni la
muerte del Mahatma ni la particin del Indostn resolvieron el problema
central de hacer de la India una democracia secular y moderna. Para Paz,
un Estado democrtico no secular no es realmente un Estado democrtico,
y la India, en trminos reales, intentaba ser un Estado secular sin lograr la
armona comunal entre las religiones.
En pleno ocaso del siglo XX el poeta hizo el recuento de la sangre derramada por la India en busca de la democracia, incluida la de un justo como
Mahatma Gandhi. Vea con gran preocupacin los peligros que la amenazaban, desde posibles escisiones territoriales hasta el retorno del nacionalismo
religioso en la figura del Bharatiya Janata Party (BJP), partido ultranacionalista de base hinduista. Con ello el poeta mostr nuevamente su agudo olfato:
justo en este 2014, ao del centenario de Octavio Paz, el BJP ha retornado
al poder con una mayora absoluta en el parlamento indio. Su lder y nuevo
primer ministro, Narendra Modi, se ha declarado un ferviente hinduista, un
karma yogui. De nueva cuenta la historia como una caja de sorpresas. En
este escenario difcil de descifrar podemos hacer nuestras las siguientes palabras del poeta: En un siglo impo como el nuestro, la figura de Gandhi
tiene algo de milagrosa (Paz, 1997, p. 123).
Conclusiones
Paz no sera Paz sin controversias. Toda su obra, erigida bajo un cuidadoso
diseo intelectual y crtico, es una fuente inagotable de placer esttico, de
erudicin, de encuentros gozosos y de fuertes desencuentros. El caso de El
laberinto de la soledad es una muestra, su mirada sobre la vida y el pensamiento de Mahatma Gandhi, otra. Confrontar el pensamiento de Paz es, en mi
opinin, la mejor manera de ofrecerle un homenaje verdadero a cien aos de
su nacimiento. Con l no hay medios tonos, no sirven las ambigedades. Su
obra potica es ya un legado invaluable para la humanidad; sus sorprendentes
ensayos provocan inagotables reflexiones, polmicas, adhesiones o rupturas.
Como uno de los ms grandes intelectuales del siglo XX su obra merece ser
deletreada y discutida con los mismos ojos crticos que el poeta exigi a
los dems, y eso es lo que hemos intentado en este ensayo.
Por este deletrear es posible inferir que la relacin intelectual que Octavio
Paz desarroll con la imagen histrica del Mahatma Gandhi fue un tanto
conflictiva. A pesar de las diferencias en la temporalidad de sus vidas, podemos considerar que ambos fueron hombres del siglo XX y que coincidieron
en el diagnstico de los males del mundo. Sin embargo, sus coincidencias
estaban hechas de diferentes materiales. Para Gandhi, la dominacin industrial y el predominio de la tcnica estaban al servicio de la violencia y del empobrecimiento material y humano del grueso de la humanidad, proceso que
intent revertir en la India como parte de la verdadera independencia de su
pueblo. En contraste, Occidente era la representacin plena del triunfo de
la violencia y la derrota del humanismo cristiano. Paz coincida en los abusos
de la dominacin tecnolgica y en las atrocidades sin igual a que haba llegado
el hombre en las ltimas dcadas, pero apost al triunfo de las democracias
liberales por sobre los totalitarismos, sin dejar de sealar las grandes fallas del
capitalismo salvaje. Ambos personajes defendieron entonces dos modelos
de sociedad, solo que Gandhi lo hizo convirtiendo su vida en su mensaje.
Queda la impresin de que al poeta siempre le result difcil acercarse
a la figura del Mahatma. En los primeros treinta aos de su vida supo de
l por medio de la prensa internacional y del seguimiento que esta hizo del
movimiento de independencia. Con su llegada a la India, Paz comenzara
su conocimiento del pas cuando este ya era independiente y luchaba con sus
vecinos por definir sus fronteras. Si bien Paz lleg a la India tan slo tres
aos despus del asesinato del Mahatma, el proyecto poltico y econmico
que pudo testificar fue el de Jawaharlal Nehru, el gran organizador de la
India independiente como un Estado nacional. Como heredero poltico del
Mahatma, Nehru tuvo las riendas del Gobierno desde 1947 hasta 1964, y
desarroll un pas completamente diferente al soado por Gandhi. Ese sueo
gandhiano fundamentado en la verdad, la no violencia, la diversidad religiosa
y la tolerancia, pero tambin en la autosuficiencia, la dignidad y el desarrollo
espiritual del hombre, fue calificado como utpico por Paz, quien vea en
las ideas de Gandhi una especie de socialismo espiritual, un mundo con una
sociedad compuesta de aldeas felices de agricultores y artesanos.
Para el poeta, la historia ya haba desmentido al Mahatma haciendo aicos
su sueo, conclusin ciertamente temeraria que no termina de convencer. El
mismo Paz, en sus ltimos textos y declaraciones, lleg a vislumbrar la posibilidad de una no muy lejana crisis ecolgica, de dimensin planetaria, ante
la depredacin del modelo global de consumo y el mal uso de la tecnologa.
El triunfo de las democracias liberales que tanto anim a Paz contrasta
as con su perplejidad ante la confirmacin histrica de que el futuro se haba
convertido en una sombra interrogacin. Al igual que Gandhi, en sus ltimos aos Octavio Paz tuvo como tema recurrente la necesidad de reformar
la civilizacin. Con ello, y sin planterselo, el poeta reivindic al santo y nos
mostr que la historia segua sin decir su ltima palabra. La incertidumbre
ante el futuro y la propuesta de Paz en cuanto a fundar una nueva poltica
basada en el presente nos advierten que ha llegado la hora de bajar a Gandhi
de su nicho. Sin duda, el poeta y el santo seguirn dialogando.
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Vislumbres del Oriente, o la India traducida por Paz

Adrin Muoz Garca
El Colegio de Mxico
n el exquisito El mono gramtico, Octavio Paz apunta que: No es lcito

proyectar nuestros sentimientos en las cosas ni atribuirles nuestras
sensaciones y pasiones (1996, p. 15). La intencin, parece, consiste
en ejercer el poder del discernimiento y lograr evitar la subjetividad total.
Pero acaso Paz se suscribi de verdad a esta premisa en la prctica? Sus
valoraciones acerca de la poesa, del erotismo o de las culturas asiticas ms
bien parecen sugerir una apreciacin profundamente personal. Acerca de un
poemario como Ladera este, por ejemplo, se ha expresado que las influencias
orientales permanecen depuradas, transformadas y sintetizadas mediante una
oposicin contrastante, la cual se apoya en la irona, el misterio y las reminiscencias de la poesa japonesa (Durn, 2002b, p. 194).
Hasta la fecha ha sido ms bien escaso el intento de valorar las maneras
en que la India ha influido en la obra de Paz,1 en parte quiz por la falta de
especialistas hispnicos en historia o cultura indias que puedan tender el
puente entre el subcontinente asitico y el autor mexicano. Algunos crticos
1
Como muestra, basta con otear los ndices de algunas obras, por ejemplo: Mendiola,
V. M., y Soto, L. (Eds.) (1994). Festejo: 80 aos de Octavio Paz. Mxico: El Tucn de Virginia; Stanton, A. (Ed.) (2009). Octavio Paz. Entre potica y poltica. Mxico: El Colegio de
Mxico; Aguilar Mora, J. (1976). La pareja divina. Historia y mito en Octavio Paz. Mxico:
Era; Magis, C. (1978). La poesa hermtica de Paz. Mxico: El Colegio de Mxico; Medina, R.
(1999). Autor, autoridad y autorizacin. Escritura y potica de Octavio Paz. Mxico: El Colegio
de Mxico. La bibliografa ms reciente adolece de la misma carencia. Pensamiento potico,
posturas polticas y surrealismo son quiz los ejes temticos ms abordados, pero el enfoque
orientalista es bastante menor en la crtica hispnica.
[ 113 ]
114 ADRIN MUOZ GARCA
han reconocido ciertamente la honda influencia del Oriente en Paz: El

contacto directo con las antiqusimas tradiciones de estos pueblos signific
un descubrimiento crucial para Paz, abrindole horizontes del todo nuevos
o slo latentes entonces en su obra, pues hubo siempre en l una corriente
subterrnea que lo acercaba a ese mundo (Oviedo, 2009, p. 112). No obstante, an falta mayor trabajo en este campo. Como expresa Anthony
Stanton (2009) acerca de rbol adentro (pero aplicable al resto de la obra paciana), es necesario desarrollar parmetros crticos ms amplios para su plena
comprensin (p. 151). Son aproximaciones como la de Eliot Weinberger
(1991), uno de los principales traductores de Paz al ingls, las que permiten
valorar ms profundamente el arraigo ndico en Paz.2 Por desgracia, la crtica
hispnica ha sido an poco fecunda al respecto y se ha limitado solamente a
mencionar la existencia de una influencia india u oriental.
Ms que un mero reconocimiento de dicha influencia, sera fructfero
fomentar verdaderos trabajos de anlisis y comparacin. No emprender
estudios ms profundos slo contribuir a repetir lugares comunes como
la idea oriental de que no hay contradiccin entre los opuestos (Oviedo,
2009, p. 113). No se puede reducir todo el pensamiento de China, Japn, India o Medio Oriente a un solo pensamiento oriental homogneo; ni siquiera
se puede hacer con todo el budismo o el hinduismo. Un equvoco similar
es el de leer, por ejemplo, el poema Custodia como una suerte de mantra
(Oviedo, p. 114), pues los mantras no funcionan como lo indica Oviedo. En
realidad, el precursor o la influencia ms directa de esta composicin es la
poesa concreta, cultivada por autores como Stphane Mallarm o Apollinaire, pero antecedidos en el siglo XVII por George Herbert (y aun mucho
tiempo atrs) con pattern poems tales como Easter Wings o The Altar.
Que Octavio Paz sinti una fuerte atraccin por conceptos religiosos
indios resulta innegable. No es gratuito que el crtico Harold Bloom (2002,
p. 7) considerara a Paz como un eclctico en el fuero religioso; ms budista
o hind que cristiano. El presente libro representa una tentativa organizada y
comprensiva por abordar las distintas temticas que se pueden derivar de tal
perspectiva. Si bien no todos los artculos coincidirn en sus conclusiones,
s resultarn complementarios y podrn servir como herramientas y puntos
de partida para estudios posteriores. Confo en que este artculo contribuir
Con todo, Weinberger parece basar su interpretacin de Blanco en las observaciones de
Paz sobre tantra y budismo (Paz, 1969, p. 81 y ss.) y no en un anlisis independiente.
2
VISLUMBRES DEL ORIENTE, O LA INDIA TRADUCIDA POR PAZ 115
tambin a alimentar el inters en la relacin Paz-India, en particular, y en el

orientalismo paciano, en general.3 De hecho, me parece que en trminos de
influencia, Asia (particularmente la India) constituye un factor mucho ms
relevante y duradero que el surrealismo. En algn lugar, Paz defini a la India
como la otra versin del mundo indoeuropeo (citado en Kushigian, 2002,
p. 93), con lo cual el autor conscientemente coloca la civilizacin india como
un espejo donde poder reflejar y reconocer los propios rasgos. Justo ste es
el factor decisivo de la influencia de India en Paz.
El objetivo de este ensayo es valorar crticamente la apropiacin que Paz
hizo de la India, tomando como punto de partida Vislumbres de la India,
pero extendindome a otras obras tambin. Lo que se intentar es evaluar
los mecanismos con los que Octavio Paz interpret a la India, es decir, cmo
la tradujo en un producto esttico mediante ensayos y versos; se trata, pues,
de valorar la traduccin paciana de India, tanto en sentido literal como metafrico. Ms que nicamente sealar cuestiones filolgicas o eruditas, el
punto que en especial me interesa abordar es el enfoque potico de Octavio
Paz. Estoy seguro de que la India, ms all de Vislumbres, informa una parte
importante del quehacer potico de Paz. Y con esto me refiero no slo a la
produccin de versos, sino a la potica paciana en el ms amplio sentido
de la palabra. As, considero que la discusin enfocada en algunos aspectos de
Vislumbres bien podra aplicarse a otras obras del autor mexicano. En primer
lugar har una evaluacin general sobre el contenido de Vislumbres y entonces
realizar una inspeccin ms minuciosa de algunos de los poemas incluidos en
el apndice de dicha obra. Posteriormente discutir la manera en que Paz
poetiz la India y cmo ciertos aspectos religiosos y estticos se convirtieron
en un eje fundamental de su obra. La discusin de estos poemas forzosamente me har referirme a otros escritos del mexicano, con lo que espero
exponer lo profundamente incrustado que el thos ndico est en Octavio Paz.
El descubrimiento de India
Octavio Paz indica que Vislumbres de la India fue escrito a mediados de la
dcada de 1990, pero es de suponer que la obra es el fruto no slo de su
La influencia de la poesa japonesa y china est presente tambin en Paz sobre todo
gracias al haik, va Jos Juan Tablada, pero tal fenmeno rebasa el alcance de este ensayo.
3
memoria, sino tambin de numerosas notas que apunt durante su estancia

en India y posteriormente. Es decir que el libro apareci cerca de un cuarto
de siglo despus de la estada de Paz en el sur de Asia. Una cosa que esto
indica, al menos, es que no haba una abundante oferta editorial en lengua
castellana sobre el tema, y eso contribuy, al menos en parte, a la fama
del libro. Tambin es importante mencionar que Vislumbres, en ms de un
sentido, es la continuacin de Conjunciones y disyunciones, el texto ensaystico que Paz escribi en los ltimos aos de su estancia en India y el cual fue
publicado en 1969. Este ttulo est guiado sutilmente por la dialctica entre
la corporalidad o materia (prakr.ti) y el espritu o lo incorpreo (purus.a), una
determinante influencia india (no slo fuente de ejemplos) que tal vez no se
ha sopesado con toda justicia.
Vislumbres puede ser comparado con otros tres ttulos que tambin, desde
Amrica, buscan dar cuenta de los entendimientos de un autor sobre la realidad histrica y cultural de la India. Me refiero a An Area Of Darkness, India: A
Wounded Civilization e India: A Million Mutinies Now, del escritor trinitario
V. S. Naipaul, quien tambin obtuvo el premio Nobel de literatura. Debemos
estar conscientes de las afinidades y de las diferencias, desde luego: por un
lado, ambos son escritores del continente americano y, por ende, herederos
de naciones poscoloniales; por el otro, Paz escribe y mira el mundo desde la
cultura hispnica; mientras que Naipaul lo hace desde la ptica anglfona,
lo cual lo acerca un poco ms a la historia de India. Tanto la India como
Trinidad y Tobago experimentaron el proyecto colonial anglfono (si bien al
principio Trinidad fue una colonia espaola). La relacin histrica que ambos
pases poseen es similar a la que tiene Mxico con Per o Cuba respecto de
la Corona Espaola. Ahora bien: desde el siglo XIX tuvo lugar en Trinidad
una oleada muy fuerte de inmigracin de India, China y algunos pases del
Medio Oriente. La relacin de Mxico con la India bsicamente se reduce a
que Coln dio accidentalmente con el ahora llamado continente americano,
cuando en realidad buscaba nuevas rutas para llegar a la India. Y claro: en
Mxico y el resto de Latinoamrica hay indios que no son indios porque
no hay en el continente ningn ro Indo, de donde deriva el gentilicio!
Como sea, tanto Naipaul como Paz, por razones distintas, dirigieron la
mirada hacia el pas asitico. V. S. Naipaul es de ascendencia india (su padre,
originario de una regin cercana al ro Ganges, lleg a trabajar a Puerto
Espaa como periodista); Octavio Paz toca en su obra motivos simblicos
de los indgenas mexicanos (Piedra de Sol, por ejemplo), pero acaso son ms
numerosos los poemas inspirados por la India. Por herencia directa o indirecta, no se sabe, sin lugar a dudas en ambos autores la India ejerci una
poderosa atraccin. Unos treinta y seis aos separan los libros de Naipaul
sobre India: 1964, 1977 y 1990. En Paz la encontraremos no slo en Vislumbres, sino a lo largo de su vasta produccin potica realizada a partir de
su estada en ese pas (primero como adjunto en 1951-1952, y luego como
embajador entre 1962-1968). Aunque Conjunciones (1969), Ladera este (1969)
y Vislumbres (1995) son los ttulos ms obvios aquellos donde ms directa
es la relacin la sombra de una esttica india se cierne en infinitas pginas
antes y despus de estos dos ttulos.
Vislumbres de la India comienza con la atencin enfocada en el autor:
En 1951 viva en Pars. India aparece en la segunda pgina y hasta ms
o menos la sptima aparece Bombay, tras una larga travesa en barco. Una
trayectoria parecida sucede en An Area of Darkness: una llegada por mar
al puerto de Bombay. Pero mientras que en Vislumbres la India tarda un
poco en aparecer (el protagonista es el autor), tanto en An Area of Darkness
como en A Wounded Civilization Bombay o India figuran desde la primera
oracin. El inicio de Vislumbres utiliza verbos conjugados en primera persona; mientras que el primer prrafo de An Area of Darkness introduce un
pronombre de primera persona slo como objeto directo: no es an agente,
pero s un elemento fundamental de la historia:
As soon as our quarantine flag came down and the last of the barefooted,
blue-uniformed policemen of the Bombay Port Health Authority had left the
ship, Coelho the Goan came aboard and, luring me with a long beckoning finger
into the salon, whispered, You have any cheej?. (Naipaul, 1992, p. 1)
El tono del segundo libro de Naipaul, sin embargo, presenta un cambio sutil
y uno contrastante: el arribo es ahora en avin y la focalizacin es primordialmente en Bombay, no en el sujeto, si bien ya el segundo prrafo introduce
los pensamientos del autor (aunque sin incluir el pronombre personal en
primera persona).
Ntese que Naipaul subtitula su primer libro sobre la pennsula ndica
A Discovery of India, lo que no puede sino traer a la mente una de las empresas historiogrficas ms relevantes para la historia moderna india. Me
refiero por supuesto a The Discovery of India (1946), el libro que Jawaharlal Nehru escribi durante su estada en prisin. En todo caso, el texto de
Nehru pretenda pasar como libro de historia (sujeto a sus propios prejuicios
ideolgicos nacionalistas); el de Naipaul, en cambio, supone una labor de
descubrimiento desde el exterior. En ambas obras, sin embargo, el descubrimiento tambin revela algo acerca del legado de los dos autores. En el caso
de Vislumbres tambin hay algo de personal, pero el nivel de profundidad en
torno de los fenmenos histricos y culturales es ms bien flojo si se compara
con los ttulos de los otros dos autores. Lo que Paz intenta, despus de todo,
es vislumbrar la India ms que explicarla.
El ndice de Vislumbres de la India rastrea el paso de Octavio Paz por India
y otros pases del sur de Asia. El primer y ltimo captulos suponen su llegada y su partida; en los captulos centrales, el autor presenta sus observaciones acerca de distintos tpicos y fenmenos culturales. Se trata de una
bitcora de viaje lrica y libre, no de un tomo erudito.
El primer captulo (Los antpodas de ida y vuelta) ofrece sobretodo un
recuento arquitectnico y personal de lugares importantes de la geografa
surasitica. Se trata de los paseos y las impresiones del poeta mexicano por
calles, templos, mezquitas y bazares. En el segundo captulo (Religiones,
castas, lenguas) Paz ofrece sus reflexiones sobre el complejo religioso-lingstico de la India, recurriendo a un breve repaso de la historia de la
incursin del Islam en el subcontinente. El tercero (Un proyecto de nacin) representa un rpido repaso histrico del subcontinente que ofrece al
mismo tiempo puntos de comparacin con la cultura mexicana. En el cuarto
captulo (Lo lleno y lo vaco) el autor ofrece una reflexin sobre el arte,
la literatura (snscrita sobre todo) y los caminos religiosos (especialmente
hindes y budistas); all destacan los nfasis en la exuberancia, en el erotismo y en la bsqueda de la salvacin, que conllevan la trascendencia de la
identidad mundana. El ltimo y ms breve captulo (ms bien, el eplogo)
relata el contexto en que Paz dej el cargo de embajador, cuando el desptico
Gobierno mexicano reprimi miserablemente al movimiento estudiantil.
Para cerrar el libro hay un apndice compuesto de una seleccin de poemas
snscritos, traducidos casi todos del ingls. Los subcaptulos de la obra giran en torno de grandes ejes temticos: Rma y Al, Festines y ayunos,
Matriz csmica, Castidad y longevidad o Crtica de la liberacin, por
ejemplo. Con todo esto, el autor pretende comprender el complejo cultural
y social que implica la pennsula ndica.
El ndice de Vislumbres evidencia grandes y obvios temas; representa
la introduccin al panorama cultural de India destinado a un pblico no
conocedor: el mosaico lingstico, el panorama religioso, la llegada de los

musulmanes, la poca colonial britnica, Gandhi y la independencia. En
contraparte, ninguno de los ndices de Naipaul enuncia dichos tpicos. Con
ttulos tales como Degree, A Dolls House in the Dal Lake, Fantasy
and Ruins, An Old Equilibrium, The Skyscrapers and the Chawls o A
Defect of Vision, los captulos de Naipaul acusan una mirada ms agria,
ms crtica. En la narrativa de Naipaul no encontramos la India maravillosa
(si bien catica) de Paz, sino la India cotidiana, lastimada y contradictoria.
El lector de Naipaul debe contar ya con cierta familiaridad del pas asitico
para poder apreciar mejor las introspecciones del autor trinitario. Naipaul
desea desesperadamente comprender el sur de Asia desde su postura como
intelectual y difiere de la aproximacin de Paz porque ste contempla la
India con su ojo potico, en primera instancia, y como diplomtico slo
en segundo trmino. Sobra decir que Naipaul no ofrece ninguna joya de la
literatura snscrita: antes bien, se refiere, por ejemplo, al cine de Bollywood
para escrutar en las inquietantes y complejas relaciones interpersonales de la
India actual. Donde Paz (1998a, pp. 199-200) pondera sobre la dialctica del
ascetismo y la pasividad, Naipaul (2003, pp. 158-159) encuentra la obediencia
como destino fatal o, en otras palabras, sntoma de una pobreza mental.
Si para el mexicano los referentes de India pudieron llegar a fungir como
talismanes (1998a, pp. 29-30), para el trinitario los rituales de los sacerdotes
brahmnicos le podan resultar ajenos y aun ridculos (2002, pp. 28-29). El
mexicano abraza; el trinitario sospecha.
Como ensayo, sin duda Vislumbres de la India queda muy por debajo de
El arco y la lira o La llama doble. En estos dos ttulos el autor ofrece valoraciones y reflexiones que contribuyen a evaluar ms profundamente la naturaleza de la poesa y el erotismo, pero desafortunadamente ello no sucede
con Vislumbres. All hay ms un acto de reciclaje o repeticin de cuestiones
obvias. Incluso la composicin de El arco y La llama doble resulta mucho
ms exquisita; Vislumbres, en comparacin, se siente como una prosa menos
ornamentada y acaso de menor originalidad. Por otra parte, el mrito de
Conjunciones y disyunciones depende del ejercicio comparativo que informa
todo el libro. Ninguno de estos ttulos, a su vez, se equipara con la osada y
exquisitez de El mono gramtico, donde Paz se involucra de una manera ms
personal, pero tambin ms penetrante, con la influencia que India ejerci en
l. Sus reflexiones all derivan de sus ponderaciones en torno de la metafsica,
la tica y la esttica indias:
La fijeza es siempre momentnea. Cmo puede serlo siempre? Si lo fuese,

no sera momentneao no sera fijeza. . . . Mi frase tiende a disolver esa
oposicin y as se presenta como una taimada transgresin del principio
de identidad. Taimada porque escog la palabra momentnea como el
complemento de fijeza para atenuar la violencia del contraste entre movimiento e inmovilidad. Una pequea superchera retrica destinada a
darle apariencia de plausibilidad a la infraccin de la lgica. (1996, p. 25)
Alternando con imgenes de Kr.s.n.a y sus gops (pastorcitas), con un jardn

en Cambridge, con la geografa de Galta, con el bailoteo de los monos que
emulan a Hanumn, Paz reflexiona acerca del lenguaje y el sentido, pero al
mismo tiempo ello exige cavilar sobre la realidad del mundo fenomnico, un
tpico discutido arduamente por las filosofas de India, que a Paz le hablan
sobre todo desde el budismo.
En realidad, la parte ms provechosa de Vislumbres es el apndice potico.
El resto del libro no ofrece sino generalidades: no es ni un libro de historia
ni una bitcora de viajes, aunque una y otra vez el texto parece oscilar entre
ambos caminos. Tampoco se puede culpar tan severamente a Paz; despus
de todo, el mundo de habla hispana cuenta con un escaso conocimiento
directo sobre culturas como la india. Lo que el pblico en general sabe de
Asia o India consiste de obviedades, lugares comunes y francos equvocos,
por lo cual no puede juzgar crticamente el trabajo indolgico de Paz.4 Por
una de esas paradojas histricas, Coln, queriendo llegar a la India, se encontr con lo que ahora se llama Amrica. A los pueblos de ac los llamaron Las Indias (occidentales); luego, los habitantes se llamaron indios. Y
ac, en las ex Indias, despus de alrededor de medio milenio, seguimos sin
contar con mejor informacin sobre India. En ese marco, el libro de Paz
aunque limitado representa una contribucin valiosa, pero insuficiente,
al menos en trminos historiogrficos, antropolgicos o artsticos. Su gran
impacto es proporcional al desconocimiento general del pblico hispnico
sobre el tema.
4 Un equvoco de Paz en Conjunciones y disyunciones (1969, p. 57), por ejemplo, refiere
que el jainismo termin por convertirse en una suerte de secta hind. Resulta imposible sostener tal aseveracin. Del mismo modo, los editores incautos dejaron pasar la frase lenguaje
internacional (p. 70) para traducir la expresin sandhabhasa (en realidad: sndhybhs.), que
significa lenguaje crepuscular, intencional o figurado. En la pgina 83, sin embargo, aparece
correctamente intencional.
4
Seal que me parece que la seccin de poemas es la parte ms valiosa de

Vislumbres, y tambin la ms interesante. Quiz all es donde mejor se pueden apreciar los acentos que Paz puso en India. Resulta entonces pertinente
detenerse con calma y explorarla.
Recobrando las joyas de la poesa
Entre los poemas que Paz seleccion para el apndice de Vislumbres hay
tres que en particular resuenan con la propia poesa de Paz (o al revs): son
los numerados como 9, 10 y 23 (los ttulos son autora de Paz; inexistentes
tanto en el original snscrito como en las traducciones). Aunque resulte obvio, vale la pena puntualizar que, en principio, Paz escogi estos poemas por
dos razones: por un lado, porque encontr mritos literarios dignos de ser
transportados a su lengua y, por el otro, porque le parecieron paradigmticos
de una esttica india.
Tal y como lo asienta el poeta mexicano, su seleccin de poemas (epigramas, como l los denomina) provienen de tres compilaciones en particular:
a) la traduccin de Daniel H. H. Ingalls del Subhs.itaratnakoa, una antologa
snscrita de los siglos XI-XII (Vidykara, 1965), b) la traduccin de Barbara
Stoler Miller del poemario atakatrayam, del siglo V (Bhartr.hari, 1967), y c)
la versin francesa que Amina Okada hizo del Caurapacikh, un poemario
del siglo XI.5 Paz refiere que de los 25 epigramas utilizados, 23 provienen de
la obra de Ingalls, uno de la traduccin de Miller y uno ms de la versin
de Okada. Paz no indica la correspondencia de estos poemas o el nmero de
pgina de las fuentes empleadas. La identidad de los poemas originales queda
subsumida en la entidad del verso paciano. La obra de Vidykara, de cuya
traduccin Paz tom prestados la mayora de los poemas, quiere decir literalmente Tesoro o florilegio (koa) de joyas (ratna) elocuentes (subhs.ita).
Se trata de figuras comunes en la retrica paciana: la elocuencia, el fulgor
potico, la palabra valiosa.
El primer epigrama (La dos vas) fue tomado de Miller (Bhartr. hari,
1967); corresponde al poema nmero 85. El nmero 12 (Arriba y abajo)
proviene de la traduccin realizada por Amina Okada de la obra de Bilhan.a.
Bilhana (1989). Pomes dun voleur damour, attribus a Bilhan.a. (A. Okada, Trad.) Pars,
Fr.: Collection Unesco duvres reprsentatives Connaissance de lOrient/Gallimard.
5
Me he dado a la ardua y larga tarea de rastrear los restantes 23 poemas, extrados de la compilacin de Vidykara (va Ingalls), para despus intentar
una valoracin ms particular sobre algunos de ellos. A continuacin ofrezco una tabla de correspondencia, la cual puede ser til para futuros interesados en evaluar las estrategias de traduccin de Paz. Hasta donde
s, nadie ha intentado antes realizar una inspeccin profunda de estos poemas; hacerlo permitir valorar con mayor precisin no slo las dotes
de traductor de Paz, sino tambin su comprensin de la potica india.
Cabe recordar que las traducciones aludidas aparecen en la bibliografa
de este ensayo segn el autor tradicional, no bajo el nombre del traductor:
Miller = Bhartr.hari, 1967; Ingalls = Vidykara, 1957 y 1965. (Por desgracia,
no me fue posible consultar la traduccin de Okada):
PAZ 1
MILLER 85
PAZ 2
INGALLS 330
PAZ 3
INGALLS 1160
PAZ 4
INGALLS 491
PAZ 5
INGALLS 338
PAZ 6
INGALLS 856
PAZ 7
INGALLS 572
PAZ 8
INGALLS 592
PAZ 9
INGALLS 429
PAZ 10
INGALLS 434
PAZ 11
OKADA ?
PAZ 12
INGALLS 758
PAZ 13
INGALLS 810
PAZ 14
INGALLS 812
PAZ 15
INGALLS 1518
PAZ 16
INGALLS 1313
PAZ 17
INGALLS 1469
PAZ 18
INGALLS 1615
PAZ 19
INGALLS 1093
PAZ 20
INGALLS 1229
PAZ 21
INGALLS 1713
PAZ 22
INGALLS 1005
PAZ 23
INGALLS 1705
PAZ 24
INGALLS 1730
PAZ 25
INGALLS 1729
La compilacin de Vidykara constituye una voluminosa antologa conformada por 1 738 poemas breves (kvya); la edicin de Ingalls, incluidas
las notas e introduccin, raya en las 600 pginas. Las traducciones de Miller
y de Okada constan de alrededor de 150 y 125 pginas, respectivamente. Sin
duda, debi haber sido un trabajo difcil optar por slo un puado de versos
de entre tan vasta coleccin para incluirlos en Vislumbres de la India.
Me llama la atencin que Paz no utilizara ms material del poemario de
Bhartr.hari, pues la edicin de Miller incluye el texto en snscrito (transliterado en alfabeto latino), a diferencia de la edicin de Ingalls. Dada la extrema
fascinacin que Paz senta por la palabra, me resulta extrao que no usara
ms este material; despus de todo, l mismo se refiere a otra coleccin/
traduccin (Brough, 1968) que dice Paz (1998a, p. 229) prefiri no usar,
porque su rima y mtrica lo alejaran del texto original. l no haba estudiado snscrito, as que se trataba de una conjetura basada en los procesos de
traduccin, sobre todo en las perennes problemticas de traducir poesa y
sin duda Paz ley con atencin la breve pero concisa disertacin de Brough
(1968, pp. 19-30) sobre los problemas de traducir poesa snscrita. Con todo,
si le preocupaba alejarse del original (algo que en realidad no poda juzgar
sesudamente por falta del conocimiento lingstico-indolgico), hubiera sido
natural que optara por utilizar una edicin bilinge, cosa que no hizo. Aun
sin el conocimiento del snscrito, Paz podra haber tenido una apreciacin
intuitiva o fontica de la prosodia de los poemas en el original. Como sea, Paz
confa tiene que hacerlo en los buenos oficios traductoriles de Ingalls y
en no alejarse demasiado del original. Ya veremos, a partir de un pequeo
muestreo, qu tan cercanas o lejanas quedaron sus traducciones con respecto
del original snscrito y de las versiones inglesas. He tomado al azar slo unos
cuantos poemas para evaluar la seleccin y traduccin de Paz, pero analizar
con detalle dos en particular.
1. Las dos vas
Para qu toda esta hueca palabrera?
Slo dos mundos valen la devocin de un hombre:
la juventud de una mujer de pechos generosos,
inflamada por el vino del ardiente deseo,

o la selva del anacoreta.
La composicin presenta una disyuntiva: elegir el camino del amor o escoger

el camino de la renuncia y el ascetismo. Dedicarse a largas exposiciones y
discusiones verbales, a juicio del poeta indio, resulta ftil. El poema, obra de
Bhartr.hari, en la versin inglesa de Barbara Miller reza as:
Why all these words and empty prattle?
Two worlds alone are worth a mans devotion.
The youth of beautiful women wearied by heavy breasts
And full of fresh wines heady ardor for sport,
Or the forest
En el primer verso de la versin espaola, la frase clave es hueca palabrera.

Paz dispone de un sustantivo en singular para traducir lo que Miller traslad
como words and empty prattle, es decir, dos sustantivos: uno en plural y
otro en singular, pero colectivo, al igual que palabrera. El segundo verso
es bastante similar en ambas versiones. La segunda mitad del poema resulta
ms compleja y encontramos algunas diferencias importantes. Literalmente,
la versin de Miller alaba la juventud de bellas mujeres fatigadas por [el peso
de] hinchados pechos / y colmadas por la embriaguez de un fresco vino para la
diversin. Una vez ms, Paz cambi el nmero del sustantivo: es slo una mujer. Qu tan fiel al poema fue Miller? El original en snscrito es el siguiente:
kim iha bahubhir uktair yuktinyaih. pralpair
dvayam iha purus.n.m. sarvad sevanyam /
abhinavamadallllasam. sundarn.m.
stanabharaparikhinnam. yauvanam. v vanam. v //
Existen dos nombres principales en el primer verso: uktair y pralpair, ambos

declinados en caso instrumental y en plural. Pralpa, la palabra sin declinar,
quiere decir parloteo, cotorreo; tanto palabrera como prattle conservan
bien el sentido del original. La otra palabra (ukta, sin declinar) ofrece dos
posibilidades: o bien se entiende como un participio pasado que significa dicho, pronunciado, o bien se puede traducir, por extensin, como palabra. Barbara Miller decidi tomar ambos vocablos como sustantivos independientes,
pero bien podra haber decidido usar el participio como un modificador del
sustantivo pralpa (es decir, algo as como parloteo pronunciado). Este sustantivo, independientemente de cmo se entienda uktair, est calificado por
dos adjetivos: bahubhir y yuktinyaih. (muchos y vacos, respectivamente).
Muchos se convierte en all these en ingls, calificando a words; mientras
que empty califica a prattle. En espaol, tenemos tres modificadores para
un solo sustantivo. Las dos versiones, sin embargo, rescatan bien el sentido
primario y en ambos casos el verso fluye bien y es conciso.
Conservando la construccin gramatical, el segundo verso snscrito dice
literalmente: Slo dos cosas deben ser atendidas por los hombres. Paz
sigui a Miller y conserv la devocin y tambin mundos, ausente en
el snscrito. Empero, Paz recurre a los dos puntos para terminar el verso,
cosa que no hizo Miller, pero que en este poema resulta pertinente. Cabe
aclarar que en snscrito los signos de puntuacin son mnimos, cuando no
prcticamente inexistentes. La cuestin gramatical se complica con el resto
del poema. En una versin literal del snscrito, la construccin ms o menos
dice as: la belleza (yauvanam.) de las bellas jvenes (sundarn.m.) fatigada
por los inflamados pechos (stanabharaparikhinnam.) y ansiosa por la diversin
a causa de un fresco licor (abhinavamadallllasam.). Lo interesante es que
en snscrito todos los calificativos aplican a la juventud, no a las mujeres. La
traduccin inglesa se presta a la ambigedad: wearied y full pueden calificar tanto a youth como a beautiful women. La traduccin espaola aplica
los modificadores a una mujer (la frase de pechos generosos, obviamente,
no puede modificar a la juventud). No obstante, parece feliz la decisin de
Paz: convertir en singular lo que en ingls era plural produce mayor eficacia;
lo lleva al grado superlativo de abstraccin. La disyuntiva final, pues, yace en
escoger la mujer o el bosque; el erotismo o bien el ascetismo.
En trminos de ritmo, la versin de Miller es afortunada sobre todo
en la primera mitad, pero en la segunda, como consecuencia de los largos
compuestos snscritos, se siente obligada a conservar todas las relaciones
sintagmticas, lo que ocasiona algo de desequilibrio entre cada verso. El
poema en espaol parece preocuparse ms por lo compacto y por sugerir
una homogeneidad mtrica, si bien no todos los versos poseen el mismo
nmero de slabas. Al haberse decidido por palabrera y mujer (ambos en
singular) Paz logra imprimir una sensacin de unidad. El verso The youth
of beautiful women, adems de ser considerablemente ms largo que los
dos versos anteriores, no resulta tan eufnico.
Bhartr.hari logr la musicalidad en parte gracias a la aliteracin. El sonido

ms importante es /v/: dvayam, sarvad, sevanyam, abhinava, yauvanam...
El genio del poeta indio estriba en que el sonido se introduce con dvayam
(par, dos cosas), justo el meollo del asunto en este poema. Ello permite
que el cierre del poema sea sumamente eficaz: yauvanam. v vanam. v (o
la juventud o el bosque). Ahora bien, v es una conjuncin disyuntiva que
en snscrito es posible repetir y aun colocar en posiciones distintas, a diferencia del espaol. El sustantivo vanam. quiere decir bosque. Miller, tal
vez queriendo rescatar el sonido de la semivocal /va/6 snscrita, recurre a
varias palabras inglesas: why, words, worlds, worth, devotion, women, wearied,
heavy, wine. Inconsciente o no de ello, Paz recurre a: valen, devocin, juventud, vino, selva. Felizmente, conserva el juego fontico. Quiz el poeta ley
con atencin los comentarios de Brough (1968, pp. 44-47) acerca de la
prosodia y la aliteracin de la poesa snscrita, pero hasta qu grado trat
voluntariamente de emular dicho fenmeno, es difcil decirlo. Ahora bien,
para intentar lograr la fuerza del final del poema, Miller traduce como Or
the forest, recurriendo a los puntos suspensivos. Paz, por el contrario,
opt por: o la selva del anacoreta. Agreg algo que no estaba explcito en el
poema de Bhartr.hari (del anacoreta), pero que estim necesario evidenciar.
Un simple o la selva hubiera resultado demasiado trunco. Aun sin poder
leer el original en snscrito, la versin de Paz es afortunada.
Veamos ahora otro poema:
6. La lmpara ruborosa
La lmpara de amor ya alcanzaba el nirvana
pero quiso mirar lo que esos dos haran
a la hora del acto: curiosa, estir el cuello
y al ver lo que vea, exhal un humo negro.
La traduccin de Ingalls dice:

The lamp of love has almost reached nirvana
but, wondering what the two will do,
/va/ () es una consonante semivoclica cuya diccin suele oscilar entre un sonido labial
y la pronunciacin ibrica de vaca.
6
when they come to intercourse, it stretches up its neck

and seeing, by its lampblack shows embarrassment.
El poema ofrece un delicioso juego con una lmpara que alumbra el flirteo
amatorio de una pareja. Ntese que justo cuando los amantes parecen llegar
a un clmax, la lmpara se extingue. El juego es delicioso: a medida que la
llama del amor se incrementa, la llama de la lmpara se apaga. Parece que
aqu gana la pasin, no la iluminacin religiosa. El eje del poema aparece
desde el primer verso: el nirvn.a. Si bien se trata de un concepto ms difundido gracias a las diversas escuelas budistas, tambin representa un trmino
utilizado por varias escuelas hinduistas. Puesto que no conocemos la identidad del poeta, no es posible determinar con certeza su orientacin religiosa.
Como sea, no hay necesariamente un juego levemente blasfemo, como
escribe Paz (1998a, p. 229). La blasfemia implica deprecacin o injuria, algo
que no sucede realmente en este poema annimo, adems de que la blasfemia
posee ecos cargadamente abrahmicos; se apoya sobre todo en una exclusin
mutua entre lo sagrado y lo profano, una discriminacin que no suele ser tan
pronunciada en el mundo ndico. Cierto, la bsqueda espiritual o asctica
suele conminar al celibato, pero no siempre. Basta otear los templos hindes,
budistas o jainas para percatarse de que el imaginario ertico tiene cabida
habitual en el fuero religioso. Obviamente, ninguna escultura de este tipo
tendra lugar en una iglesia, mezquita o sinagoga.
Veamos ahora lo que sucede en trminos lingsticos. La diferencia ms
notoria es el tiempo verbal: mientras que Ingalls utiliz presente perfecto
(has almost reached), presente simple (stretches, shows) y participios presentes o gerundios (wondering, seeing), Paz emple el copretrito (alcanzaba,
vea) y el pasado simple (quiso mirar, estir, exhal). La contextualizacin
temporal imprime un sentido muy distinto; en la versin inglesa el lector
atestigua el episodio ilustrado por el poema, mientras que en espaol el
poema cuenta al lector algo que ya sucedi, es decir que como lectores no
vemos directamente la lmpara. La inmediatez de la versin inglesa casi
nos hace percibir el calor (de la lmpara y de los amantes). En la versin
espaola definitivamente estamos excluidos de la situacin. El poema original versa as:
nirvn.agocaragato pi muhuh. pradpah.
kim. vr.ttakam. tarun.ayoh. suratvasne /

ity evam kalayitum. sakalan.kalajjadudgrvikm
iva dadti ratipradpah. //
En realidad, slo existe un verbo conjugado: la raz d (dar, otorgar) en

presente simple (dadti). Las otras races verbales aparecen en formas de
participio con sentido adjetival (por ejemplo, gatah., lit. ido, alcanzado)
o en infinitivo con sentido de propsito (kalayitum, considerar, examinar). La frmula has almost reached nirvana ms o menos rescata el sentido
del compuesto nirvn.agocaragatah., aunque la palabra gocara queda sin traducir. Todo el compuesto califica a pradpah., lmpara. En este contexto, gocara
quiere decir campo, mbito, objeto de los sentidos, o sea que la traduccin
literal sera la lmpara ha alcanzado el mbito del nirvn.a.
Una de las otras palabras en ese hemistiquio es api, de traduccin variable.
Ingalls tradujo como almost lo que en snscrito aparece como pi muhuh.; Paz
utiliza un mero ya. La segunda palabra, muhuh., es un adverbio que quiere
decir constantemente, repetidamente, una y otra vez. Su sentido se pierde
tanto en ingls como en espaol. En realidad, el adverbio muhuh. expresa
que la lmpara est pronta a extinguirse y por eso el poeta annimo refiere que
constantemente ha estado a punto de alcanzar la extincin; en otras palabras,
que la llama, prxima a su final, decrece y se inflama por momentos, varias
veces, antes de apagarse definitivamente. El ltimo esfuerzo de la flama por
permanecer encendida profiere un leve y largo haz de luz, es decir, el estiramiento del cuello de la lmpara. Lo que sugiere esta frase es que la lmpara
lleva mucho tiempo encendida, y ello deja entrever que la pareja ha dedicado
largo rato al juego que anticipa al coito. El poder de sugestin es admirable
y refleja la prerrogativa referida en el epigrama intitulado Retrica (ver ms
abajo). Ninguna de las traducciones refleja la situacin de tintineo visual que
la flama ha estado ejecutando durante un largo rato, lo cual imprime mayor
fuerza a la curiosidad de la lmpara y sus esfuerzos por permanecer encendida.
La motivacin ertica es una constante en la potica paciana, de ah que
sea frecuente encontrar el cuerpo femenino. Los pechos, por ejemplo, figuran
una y otra vez en su poesa. Otro poema que Paz escogi para Vislumbres
fue el siguiente:
9. Sus pechos
Dos monarcas hermanos, iguales en nobleza,
en la misma eminencia se miran, lado a lado,
soberanos de vastas provincias que han ganado,

en guerras fronterizas, desafiante dureza.
La versin en ingls:
Her breasts are brother kings, equal in nobility,
Reared together till they have reached the same altitude of fame,
And from their border warfare theses monarchs of vast provinces
Have gained a cursed hardness.
El texto de Bhakadevi en snscrito:

sajanmnau tulyvabhijanabhuvjanma ca
sahaprabuddhau nmn ca stana iti samnadayinau /
mithah. syamtre yad idam anayor man.d.alavator
api spardhyuddham. tad iha hi namasyah. kan.t.hinim //
Ambas versiones tienen que perder algo por necesidad. El texto en snscrito,
debido a las peculiaridades gramaticales, consta de mltiples sustantivos y
adjetivos declinados en dual (el snscrito, adems de los nmeros singular
y plural, cuenta con el dual). Una vez ms, la economa verbal de Paz es
preponderante: mientras que la traduccin de Ingalls posee cinco formas
verbales, Paz utiliza slo dos. Aunque ya no examinar a detalle estas traducciones, quiero presentar rpidamente otros ejemplos.
22. Fama
Quin eres?
Soy la Fama.
En dnde vives?
Vagabundeo.
Y tus amigas,
Elocuencia, Riqueza y Hermosura?
Elocuencia vive en la boca de Brahma,
Riqueza duerme en los brazos de Vishn,
Hermosura brilla en la esfera de la luna.
Slo a m me dejaron sin casa en este mundo.
La traduccin de Ingalls:
Who are you? The Fame of Kuntalamalla.
And where your dwelling place? Nowhere.
Where, then, your friends,
the ladies Speech and Wealth and Beauty?
Speech has gone to Brahmas mouth and Wealth to Vis.n.us arms;
Beauty attends the moons full orb, and only I
am left withouth a place of rest.
El poema, cuyo autor, Chittapa, Paz olvid mencionar, escribi as estos

versos:
k tvam. kuntalamallakrtir ahaha kvsi sthit na kvacit
sakhyas ts tava kutra kutra vada vg laks.ms tath kntayah. /
vg yt caturnanasya vadanam. laks.mr murrer urah.
kntir man.d.alam aindavam. mama punar ndypi virmabhh. //
Tanto la versin inglesa como la espaola se aproximan al formato dialogado

del original snscrito. Desde luego, cada traductor utiliza signos ortogrficos
distintos (comillas en el caso de Ingalls; guiones en Paz), mientras que el
snscrito carece por completo de tales marcas. Lo que no queda del todo
claro en ninguna traduccin, salvo para el conocedor, es que la Belleza o
Hermosura est asociada a iva, el dios que porta una luna en sus cabellos
enmaraados. De acuerdo con algunas historias recogidas en los Purn.as,
Vc (la diosa de la palabra) es la consorte de Brahm (el dios encargado de
la creacin del cosmos; Laks.m (diosa de la fortuna) es esposa de Vis.n.u (encargado de la preservacin del universo), y Prvat la Bella es la cnyuge de
iva (el dios de la disolucin csmica). Evidentemente, Paz sigue la versin
de Ingalls, pero resulta curioso que ste explicit a los dos primeros dioses
y no al tercero. En snscrito, Chittapa recurriendo a eptetos comunes de
los dioses escribi que Vc se dirigi a la boca del Dios de Cuatro Rostros
(Caturnana), Laks.m al pecho (urah.) no a los brazos del Enemigo de
Mura (Murri) y Knti a la rbita (man.d. ala) lunar (aindava), es decir, la
cresta de iva.
Veamos rpidamente un ltimo ejemplo:
23. Retrica
La belleza no est
en lo que dicen las palabras
sino en lo que, sin decirlo, dicen:
no desnudos sino a travs del velo
son deseables los senos.
La traduccin inglesa:
What delights is when the soul of what one says
appears not in the words themselves
but in the way the words are put together;
this, rather than a flavor that is obvious;
just as a womans breast excites us
when but a glimpse of it is seen
as her silken garment flutters in the wind;
this rather than the breast laid bare.
Vallana, el autor, lo escribi as originalmente:

anudghus.t.ah. abdair atha ca ghat.antah. sphut.arasah.
padnm arthtm ramayati na tttnitarasah. /
yath kim.cit kim.cit pavanacalacnm.ukatay
stanbhogah. strn.m. harati na tathonmudritatanuh. //
Lo que destaca en una primera lectura es la longitud de las versiones: la de

Ingalls es considerablemente ms larga que la versin de Paz. Por supuesto, Ingalls procura trasladar todas las expresiones que Vallana imprimi de
manera comprimida en compuestos. La economa de Paz es notable. En la
primera mitad del poema, Paz omite when the soul of what one says y in
the way the words are put together. La segunda mitad de la versin inglesa
(la comparacin con la belleza de los pechos descubiertos), que consta de
cuatro versos, aparece de manera sucinta en Paz con una expresin concisa
y sutil en slo dos versos. De hecho, esta economa y sutileza corresponden
con la longitud del poema original y con la intencin del mismo. Aqu, pese
al deseo de Ingalls de serle fiel al poema snscrito, Paz logra recrear mejor
el alma y el sentido de las palabras (arthtm). Otro cambio significativo
es que mientras que Vallana se refiere a los pechos de las mujeres (str.n.m), en
Ingalls se trata ya de slo una (a womans breast). Paz, fiel a su estilo,
prescinde de la mencin a una o varias mujeres, porque, de hecho, resultara
redundante; al no decirlo, el lector sabe que se trata de pechos femeninos.
Asimismo, Vallana e Ingalls aluden a un gozo (ramayati / delights) que en el
texto de Paz queda implcito: sin referir explcitamente un gozo, el deleite
se conserva mediante el poder de sugestin; lo deseable de los senos, por
extensin, se debe aplicar tambin a la belleza de las palabras.
La misma idea o motivacin potica figura en otros poemas del poeta
mexicano. Comprese con Cochin (2):
Velas color canela.
El viento se levanta:
respiracin de senos.
En este brevsimo poema Paz ejecuta la mxima presentada en el poema de

Vallana. En lugar de mostrar de manera directa los senos descubiertos, se
refiere a la respiracin, un movimiento oscilante que no hace sino alimentar
el deseo en el espectador. El aroma de las velas contribuye a hacer del momento una escena incitante. Acaso el soplar del viento permite echar un
vislumbre de los senos, tal y como Paz ley en la traduccin de Ingalls: just
as a womans breast excites us / when but a glimpse of it is seen / as her silken
garment flutters in the wind. Si bien Vislumbres se public muchos aos despus que Ladera este, resulta evidente que Paz estuvo leyendo traducciones
de la literatura snscrita desde que estuvo en India, si no desde antes. Con
bastante probabilidad, recurri frecuentemente tanto a la edicin de Ingalls
como a otras que menciona por aqu y por all. Resulta innegable que a
Paz le fascinan los misterios del erotismo y de la mstica, dos caras de una
misma moneda. Adems, dicha fascinacin est siempre filtrada por
una constante preocupacin por la poesa; lo expres de manera memorable
en La llama doble: La relacin entre erotismo y poesa es tal que puede decirse, sin afectacin, que el primero es una potica corporal y que la segunda
es una ertica verbal (Paz, 1993, p. 10). Estos son tropos recurrentes en su
obra adems, por supuesto, del tiempo y el rbol. Si Cochin ejemplifica la
prerrogativa de la poesa snscrita, El mono gramtico es la materializacin
de la ertica verbal y la potica corporal (vanse, por ejemplo, los captulos
4, 10, 11 y 29).
En rbol adentro, Paz vuelve a ofrecer una traduccin de un texto snscrito. Se trata de Prueba:
La piel es azafrn al sol tostado,
son de gacela los sedientos ojos.
Ese dios que la hizo, cmo pudo
dejar que lo dejase? Estaba ciego?
No es hechura de ciego este prodigio:
es mujer y es sinuosa enredadera.
La doctrina del Buda as se prueba:
nada en este universo fue creado.
El poema, compuesto por Dharmakrti (quiz el mismo que el monje budista del siglo VII), ya haba sido citado en el captulo Lo lleno y lo vaco de
Vislumbres. El tema ciertamente fascin a Paz. Aqu, la voz potica est
en medio de la bsqueda budista y la contemplacin ertica.
No es inusual la manera de proceder de Octavio Paz. Sus traducciones
suelen ser, en pleno sentido de la palabra, sus versiones de otros poemas. No
podemos olvidar que en este caso es un poeta quien traduce, no un fillogo.
Sin lugar a dudas, a Paz lo que le interesa es producir un poema en la lengua
receptora, no una traduccin gramaticalmente fidedigna (sin embargo, no hay
que olvidar que paradjicamente l prefiri recurrir a la antologa/traduccin que consideraba ms cerca del original, no la ms potica). El poeta
mexicano est consciente de todo esto y afirma que sus traducciones no
tienen valor filolgico. Quise que tuviesen, por lo menos, algn valor literario y aun potico (Paz, 1998a, p. 230). Tanto Miller como Ingalls, por otro
lado, son especialistas cuya prerrogativa es trasladar fielmente las minucias
lingsticas y semnticas de los originales snscritos.
Una de las dificultades, cuando no imposibilidades, de traducir del snscrito
es la abundancia de largusimos compuestos de palabras; estos compuestos,
adems de poder unir nombres con nombres y nombres con adjetivos o hasta adverbios, tambin pueden hacer las veces de oraciones completas, pues
llegan a poseer de manera implcita todo tipo de relaciones gramaticales entre varias palabras. Tal fenmeno no figura en los epigramas de Paz,
pero tampoco en las traducciones de los especialistas. Intentar hacerlo derivara en un lenguaje tremendamente artificial, trtese del espaol o del ingls.
Una rpida revisin de las traducciones de Miller y de Ingalls muestra
que ella posee mayor toque potico que l.7 Ingalls tiende a ser ms exacto
gramaticalmente y Miller ms satisfactoria en trminos estticos. Paradjicamente, tal vez por eso Paz prefiri utilizar la traduccin de Ingalls y no la
de Miller, pues consider que l sera ms fiel al original. Realmente, todo
lo que est en el original snscrito aparece en las traducciones de Ingalls. No
obstante, todo lo que est en Ingalls no est necesariamente en Paz, lo cual
implica que el poeta se tom libertades libertades que, desde luego, suponen no ser 100% fiel al texto base. Resulta interesante: Paz afirma optar por
la versin de Ingalls porque le pareca la ms fidedigna; sin embargo, l s se
permite alejarse del texto base, al igual que hizo Miller, cuyas traducciones,
con todo, son bastante buenas. Hay una paradoja filolgica. Poetis omnia licet,
reza un viejo adagio.
Las tcnicas que Paz utiliza al traducir se rigen por el sentido potico y
no por las consideraciones gramaticales. Para mencionar otro ejemplo, podemos traer a colacin su traduccin de To My Coy Mistress, poema de
Andrew Marvell (donde, por cierto, aparece el ro Ganges). Si se comparan
las traducciones que de este poema realizaron Octavio Paz y Eliseo Diego,
no resultar difcil advertir que Diego es mucho ms fiel al original y que
intenta respetar lxico y clusulas. Paz, por su parte, fcilmente puede darle
la vuelta a ms de un verso. Comparemos brevemente el inicio y el cierre
del poema:
Had we but world enough, and time,
This coyness, Lady, were not crime.
...
Thus, though we cannot make our sun
Stand still, yet we will make him run. (Marvell)
Si mundo y tiempo nos sobraran, nunca

fuera tu altiva timidez un crimen.
...
Empero, no debemos perder de vista que Miller e Ingalls no traducen la misma obra. Aun
as, es posible apreciar los criterios de traduccin que cada uno escogi, as como sus resultados.
7
Y aunque as nuestro sol no detengamos,

al menos, s, que corra aprisa haremos. (Diego)
Ms tiempo el tiempo, ms el mundo, y nuestros!,

no fuera crimen tu esquivez, seora.
...
. . . abra nuestro placer: si no podemos
parar al sol, que gire ms de prisa! (Paz)
Ambos poetas intitularon la traduccin A su esquiva amante. Paz clara y

libremente altera sintaxis y gramtica (el primer verso, por ejemplo, omite
un verbo), adems de que recurre a signos de exclamacin que Marvell no
utiliza. El final del poema es ms corto en la versin de Paz: un verso y medio,
cuando en Marvell y Diego la idea est expresada en los dos ltimos versos.
Una vez realizada una valoracin filolgica, sin embargo, la versin de Paz
posee una fuerza potica mayor que la del poeta cubano. Aunque menos fiel,
al final parece rescatar mejor el efecto de Marvell que la versin de Diego.
El mismo ojo potico es el que tradujo los poemas incluidos en Vislumbres.
Los epigramas de Paz acusan su peculiar estilo: el uso recurrente de dos
puntos, la concisin, los paralelismos. Realmente, uno tiene la legtima impresin de estar leyendo a Paz ms que a los autores indios que intenta difundir.
Adems, resulta interesante que la seleccin de Paz no refleja elementos
sumamente recurrentes en la poesa snscrita: los mltiples nombres de la
flora y la fauna, los nombres de ros y elevaciones montaosas, los eptetos
de personajes divinos, etctera. A excepcin de muy contados factores (como
la romval, la lnea de vello que crece del pubis al ombligo en la muchacha),
dichos referentes son casi inexistentes. Tal vez la razn fue que el poeta
prefiri escoger aquellos poemas que no enajenaran por completo al lector
hispano (recordemos que en el poema 22, Paz no tradujo la Fama de Kuntalamalla, sino nicamente la Fama, con lo cual resulta menos extrao el
texto para el lector hispano).
Como suele suceder, Paz re-crea ms que traducir. En otras palabras: para
Paz, traducir poesa implica producir un poema anlogo en la lengua receptora, no trasladar la mayora de las palabras en el original a la segunda lengua.
Como l mismo afirm, la traduccin supone un acto de transmutacin o
resurreccin (citado en Bloom, 2002, p. 5). Lo que pretende Paz es traducir
el espritu del texto, no el cuerpo. La discusin entre forma y fondo en los
debates traductolgicos son interminables y no entrar en ella. En el caso de

Paz, no es tan evidente que podamos llamar traducciones a los epigramas
que ofrece en Vislumbres. Son ms versiones o, mejor an, homenajes,
como afirma Anthony Stanton (2009, p. 136), de otras traducciones de Paz.
Como mostr, por regla general el poema de Paz es muy distinto del poema
en ingls, si bien a veces logra acercarse (casualidad?, intuicin?) al original
snscrito, pero no siempre. Por as decirlo, las de Paz ms que traducciones
en sentido literal son las reencarnaciones de poemas anteriores, y al igual
que el alma humana, el espritu potico puede adoptar cuerpos y complexiones diferentes. La sensibilidad con la que Paz traduce es la misma con que
compone y escribe acerca de India.
La otra orilla
No es del todo fcil, ni acaso justo, comparar los acercamientos de Paz y
Naipaul a la India (como hice en el comienzo de este texto), toda vez que el
mexicano utiliza ante todo una va potica y el trinitario ms bien una va
ensaystica. Pero la eleccin de uno u otro gnero literario para expresar sus
respuestas y percepciones de la India revela justamente los intereses
y los acentos de cada autor. A Paz le interesa ms la experiencia ontolgica de
la India; a Naipaul, sus traumas y realidades sociales. Naipaul posee vnculos
genealgicos, Paz encuentra lazos poticos. En algn lugar, Paz expres que
se haba acercado a la filosofa y la literatura de India, China y Japn movido
por algo ms que curiosidad intelectual o esttica; confesaba, adems, que
si bien se senta ms atrado hacia la poesa y prosa chinas o japonesas
que hacia las snscritas, el pensamiento indio le fascinaba (Poniatowska,
1998, p. 85). As, pues, termin por escribir un libro entero sobre la India
(incluyendo un muestrario de poesa snscrita), pero no uno sobre China o
Japn. (En un sentido, el budismo funge como el puente comunicante entre
las tres regiones asiticas que dejaron una fuerte impronta en el poeta.)
Una motivacin ausente en Naipaul, pero fuertemente arraigada en Paz,
es la mirada constante y dirigida hacia la otra orilla. De hecho, esta imagen bien podra considerarse como una manera profunda y satisfactoria de
representar el orientalismo hispnico (Kushigian, 2002, p. 80). Es, ante todo,
uno de los leitmotiv principales en la obra paciana. Aun ms: el orientalismo
paciano est regido por la imagen de la otra orilla y el juego entre lados
o laderas. Y esto implica, de manera inequvoca, especular sobre la identidad. Como he expresado en varios momentos, la experiencia mstica colinda
en Paz con la cuestin del sentido del lenguaje. Para Paz, en la experiencia
divina El yo desaparece pero en el hueco que ha dejado no se instala otro Yo
(citado en Bradu, 2012, p. 101). Como lo expone en Ejercicio preparatorio:
la realidad es real.
S,
Y flota
enorme, slida, palpable
sobre este instante hueco.
La realidad
est al borde del hoyo siempre.
En numerosas obras de Paz (adems del amor y la contemplacin), sin duda

una caracterstica frecuente es que el texto se convierte en un alud verbal, una
especie de catarata interminable de palabras. Entre los mejores ejemplos
de la avalancha potico-existencial debemos citar las obras Piedra de sol,
Blanco, Viento entero, Cuento de dos jardines, Pasado en claro, Hablo de
la ciudad, La casa de la mirada, Carta de creencia y, por supuesto, El mono
gramtico. En todas ellas hay momentos de trascendencia, de cuestionar la
realidad del mundo y la aparente (in) estabilidad del sentido; la nocin de
la vacuidad sobre todo tal y como la aborda el budismo es una motivacin o pulsin latente en los versos escritos antes y despus de la estada de
Paz en el sur de Asia. Es en este sentido que se puede entender la potica
paciana como una inquietud casi religiosa: La verdadera espiritualidad de
la India no consiste en una fuga de la realidad sino en su revelacin por el
exceso; no reside en un chapuceo de metafsicas manoseadas por las modas
y los malestares occidentales, sino en una viva relacin cotidiana de su pueblo con un cosmos concreto, casi prosaico (Bradu, 2012, p. 103). En otras
palabras: la experiencia religiosa o mstica india es la superposicin barroca, la concatenacin vertiginosa de sensaciones e imgenes, a diferencia de la
austeridad zen, pero tambin de la espiritualidad New Age esa exagerada
romantizacin de la India. Paz busca el xtasis a travs de la experiencia potica (la manera paciana de nombrar el arrebato ertico y el trance mstico).
No sera descabellado pensar que, en una parte importante, la culminacin
de La llama doble debe mucho a la experiencia de Paz en (funcin de) la India.
No slo desarroll el autor mexicano un fino inters por diversos aspectos

culturales indios, sino que tambin conoci y se cas all con Marie-Jos
Tramini. Marie-Jos se convirti en una presencia que escolt constantemente
la conciencia de Paz, como se evidencia en este poema de rbol adentro:
oye la lluvia correr por la terraza,
la noche ya es ms noche en la arboleda,
en los follajes ha anidado el rayo,
vago jardn a la deriva
entra, tu sombra cubre esta pgina.
Si ella figura de manera recurrente en los versos erticos o amorosos del

poeta, la sombra de dicha presencia es siempre la India o una faceta de la
India. Ntense las imgenes principales de este pasaje: rboles, follajes, jardn, deriva (que sugiere la presencia de orillas). Al igual que en la bsqueda
espiritual de los renunciantes indios y los monjes budistas, en la potica
paciana el amor tambin brinda la posibilidad de una transformacin radical:
Para Octavio Paz el amor es una fuerza avasalladora que lo saca de s y
lo alza a la trascendencia; lo estremece con tal mpetu que el poeta no siente
la necesidad de demorarse en entender cabalmente la naturaleza de esta
fuerza (Magis, 1978, pp. 75-76). No es difcil imaginar la manera en que,
poticamente, Paz pudo haber fundido en una imagen o poliedro simblico
el amor de Tramini y el legado espiritual de la India: a final de cuentas,
fue all donde se casaron, bajo un nim rbol de especial significacin en
India, acontecimiento que supuso un segundo nacimiento (Paz, 1998a,
p. 26), lo ms importante que le sucedi a Paz despus de haber nacido
(Poniatowska, 1998, p. 86). Los deseos de Octavio Paz por poseer a la India
se materializan en la unin con Marie-Jos Tramini. La India es ella, pero
tambin lo representa a l. Aqu yace un factor esencial, pues nos encontramos con el trastoque de la identidad propia.

El acto ertico suele colindar en la obra paciana con la experiencia
de trascendencia. Los ejemplos son incontables; tomando uno al azar, leemos
en Viento entero, de Hacia el comienzo:
una muchacha real
entre las casas y las gentes espectrales
Presencia chorro de evidencias
yo vi a travs de mis actos irreales

la tom de la mano
juntos atravesamos
los cuatro espacios los tres tiempos
pueblos enteros de reflejos
y volvimos al da del comienzo
El acto ertico exhorta a trascender las limitaciones espaciales y temporales, pero tambin invoca la recreacin del universo. La idea, como dije, figura de manera prominente en la obra de Paz. En un pasaje de Piedra de sol
leemos:
los dos se desnudaron y besaron
porque las desnudeces enlazadas
saltan el tiempo y son invulnerables,
nada los toca, vuelven al principio,
no hay t ni yo, maana, ayer ni nombres,
...
todo se transfigura y es sagrado,
es el centro del mundo cada cuarto,
es la primera noche, el primer da,
el mundo nace cuando dos se besan
Piedra de sol fue compuesto mucho antes de que designaran a Paz como
embajador en la India, pero ya encontramos all ideas que Paz seguir desarrollando quiz con mayor agudeza despus de que se nutra de la cultura, literatura e iconografa indias. Eventualmente, cuando Paz atestigu de
manera vivencial el arte religioso hind, jaina y budista (plagado de simbolismo sexual y aspiraciones msticas), su inters en lo ertico se ver confirmado:
El presente es perpetuo . . .
En el pico del mundo se acarician
Shiva y Prvati
Cada caricia dura un siglo
para el dios y para el hombre
Sin duda, entregarse al acto ertico contiene de manera implcita una estrategia salvfica. Dicha estrategia ha sido abordada particularmente por las
escuelas tntricas; el budismo tntrico, por ejemplo, seala que:
yath pavakadagdh ca svidyante vahnin punah. /
tath raggnidagdh ca svidyante ragavahnin // (Hevajra Tantra, 2.2.49)
(De la misma manera que se curan las quemaduras de fuego con fuego,
as tambin se combate el fuego de la pasin con fuego pasional.)8
Se trata, pues, de una operacin alqumica; hay que combatir fuego con fuego.
Esta transformacin, para Paz, es particularmente importante, porque tiene
lugar gracias a la imaginacin, como desarrolla en La llama doble, es decir
que el erotismo est mediado por la misma fuerza que la poesa y, de esta
manera, se vuelven equivalentes. La poesa es sexual y el erotismo es potico
y transformador. Paz (1993) anota: el yogui y el asceta podan servirse de las
prcticas sexuales del erotismo, no para reproducirse sino para alcanzar un fin
propiamente sobrenatural, sea ste la comunin con la divinidad, el xtasis,
la liberacin o la conquista de lo incondicionado (p. 22). Al final, Paz tiene
muy bien aprendida la leccin de que la experiencia mstica es gemela de la
poesa ertica, algunos de cuyos ejemplos ms clebres son el Cantar de los
Cantares o el Gta-govinda. Estos dos son ttulos especialmente instalados
en el mbito potico (con toques msticos), pero el tantra corresponde ms
a la esfera religiosa (con tintes literarios). La operacin alqumica requiere
de una prctica homeoptica desde la ptica del tantra:
tena tena hi badhyante jantavo raudrakarman. /
sopayena tu tenaiva mucyante bhavabandhant //
ragena badhyate loko ragenaiva vimucyate /
vipntabhavan hy es.a na jt buddhatrthakaih. // (Hevajra Tantra, 2.2.50-51)
(Las personas utilizan como medio para liberarse de la atadura de la
existencia
La estrofa original literalmente dice: As como aquellos con quemaduras son calentados
o sudados constantemente con fuego. El verbo utilizado (svid) quiere decir perspirar y
est emparentado etimolgicamente con el espaol sudar y el ingls to sweat. Se puede
utilizar para referirse a la aplicacin de algn sudorfico.
8
las mismas cosas perniciosas por las cuales estn atadas.

El mundo est atado a causa de la pasin y tambin por la pasin es
liberado;
esta manera de contraatacar es desconocida por otras escuelas budistas
y no budistas.)
Parece como si Octavio Paz, al trasladar su experiencia mstica al verso, intentara trascender su limitada y personal esfera de conocimiento. En otras
palabras, lo que en el mbito privado sucede dentro de las paredes de las
identidades personales se universaliza en el poema: ya no es el amor entre
X y Y, sino entre el Hombre y la Mujer primordiales o entre la pareja divina. El amor pero sobre todo por el amor fsico transforma y libera. Por
otro lado, vale la pena advertir que la segunda estrofa citada arriba es usada
como epgrafe en Blanco, un poema con una fuerte carga ertica (entre las
primeras palabras, por ejemplo, destacan simiente, lengua, promiscua)
y cuya disposicin visual pretende emular un man.d.ala.
Tambin es importante puntualizar que el texto citado (Hevajra Tantra)
no es hind la repetida confusin entre indio e hind en la lengua espaola
(cf. Durn, 2002a, p. 178) sino indobudista. En el plano mitolgico, Paz
parece haber sentido fascinacin por los dioses del panten hind, pero en
el plano filosfico o teolgico su inclinacin fue ms bien hacia la tradicin
budista. An ms: el texto en cuestin pertenece a la enorme corriente tntrica, que difcilmente se puede tomar como paradigmtica o representativa
de una especie de ortodoxia hind o budista. Consciente o no, Paz utiliz en
los primeros versos de Blanco la palabra simiente, que puede traducirse al
snscrito como bja, un trmino de amplio uso y que puede sugerir tanto la
seminalidad de potencias divinas como la emisin seminal del hombre (cuyo
color es justamente el blanco). As, el poema gira en torno de las nociones del
comienzo (del mundo, del lenguaje, del pensamiento, etctera) y del abrazo
ertico. De hecho, para Weinberger (1991), los ecos tntricos de semilla y
simiente conforman una estrategia consciente por parte de Paz. El color
mismo que da ttulo al poema, en efecto, figura con frecuencia en la literatura yguica y tntrica, y est asociado simblicamente con la gota (bindu)
del nctar de la inmortalidad (amr.ta), que a su vez tambin est vinculado
alegricamente con el esperma (bja). La semilla, pues, sugiere la posibilidad de comenzar algo; es como un lienzo en blanco donde poder pintar. Al
comentar sobre las esculturas erticas budistas, Paz (1969, p. 51) apunta:
Los genios de fertilidad masculina y femenina (yaks.a y yaks.i) y las parejas

erticas (maithuna) que cubren las paredes exteriores de las caityas, rodean al
santuario mismo del vaco. Los versos de Blanco cumplen la misma funcin:
ideas, palabras e imgenes se concatenan para rodear y cubrir el blanco
del papel o la superficie donde se desenvuelve el poema:
En el centro
Del mundo del cuerpo del espritu
La grieta
El resplandor
No
En el remolino de las desapariciones
El torbellino de las apariciones
S
El rbol de los nombres
No
Es una palabra
S
Es una palabra
Aire son nada
Son
Este insecto
Revoloteando entre las lneas
De la pgina
Casi de manera simultnea a la composicin de Blanco y los otros poemas

que conforman Ladera este, Paz trabaj en los ensayos que conforman Conjunciones y disyunciones. All, hace un nfasis particular en el Vajrayna o
budismo tntrico (Paz, 1969, pp. 15-16, passim). El simbolismo tntrico sin
lugar a dudas estuvo presente tanto en sus reflexiones acerca de los signos
cuerpo/no cuerpo y la disyuntiva afinidad/oposicin como en la construccin
de su ambicioso Blanco. Lo ms interesante del poema es que como apunta
Weinberger Blanco es acaso el poema ms indio, pero el que tiene menos
imgenes de la India. Esto es: en Blanco hay poqusimas referencias directas a la India; sin embargo, la influencia del simbolismo indio (sobre todo
del sistema del hat. hayoga y del budismo tntrico) es quiz ms penetrante
aqu que en cualquier otra composicin de Paz. De esta manera, el blanco
puede sugerir la ausencia de color (aunque no de luz) y, en ese sentido, se lo
puede concebir como un cuadro o lienzo vaco. El blanco puede fungir en el

poema de Paz ya sea como punto de partida o germen (bja), o bien como la
vacuidad budista (nyat), que en las prcticas tntricas puede ser realizada
por medio de un erotismo mstico. Sin lugar a dudas, Paz (1969) encontr
una orientacin potica en el tantra: El lenguaje tntrico es un lenguaje
potico y de ah que sus significados sean siempre plurales (p. 70). Asimismo
es que funcionan varias palabras en el gran poema de Paz (blanco, simiente,
son, etctera). El poema Blanco, pues, constituye una verdadera poetizacin
del espritu tntrico.
Como en Blanco o Viento entero, en otros poemas tambin el amor
abre una puerta a la eternidad. Ahora bien, hay que repetir que si a Paz
le interesa el erotismo es por la experiencia y el trastoque de los sentidos
que aquel produce. Se trata de la misma experiencia que desarrolla en este
otro magnfico poema, tomado de rbol adentro:
Hay luz. No la tocamos ni la vemos.
En sus vacas claridades
reposa lo que vemos y tocamos.
Yo veo con las yemas de mis dedos
lo que palpan mis ojos:
sombras, mundo.
Con las sombras dibujo mundos,
disipo mundos con las sombras.
Oigo latir la luz del otro lado.
Ntese la alusin al tacto, una sutil referencia a la estimulacin, incitada

primero por el contacto visual. No es un poema ertico, pero su mecnica
supone una suerte de coito semntico y sensorial (comprese La vista, el
tacto del mismo poemario). Significativamente, el ttulo del poema es Este
lado, aludido al final del poema. Hay una diferencia entre un aqu y un all,
un tropo recurrente en Paz; el otro lado designa a la otra orilla.
Como ya se indic, la imagen de la otra orilla se conecta de manera
ineluctable con el smbolo indio que representa la emancipacin espiritual. La
vida, ya sea en la tradicin budista o la hinduista, suele representarse como un
mar u ocano de aguas turbulentas (las emociones, los apegos, las vicisitudes)
que es posible cruzar merced a algn tipo de camino espiritual idneo. Al
cruzar, uno encuentra su verdadera identidad (o no identidad), una de las
obsesiones poticas de Paz. Desde luego, Paz no se limita a copiar la imagen india, sino que en su potica aparece recargada de poder y valencia. La
nocin budista del nirvn.a le atraa particularmente; por eso decidi incluir
en Vislumbres el poema annimo que l intitul La lmpara ruborosa (ver
ms arriba). Constantemente busca el poeta ir ms all de las posibilidades
lingsticas, dar el giro de tuerca ontolgico. La bsqueda budista por el
vaco del nirvn.a es la misma bsqueda potica de Paz. La regin a la que
aspira es una donde
el da
ya no es
sino un tallo de vibraciones
que se disipan
Y entre tantas
beatitudes indiferentes
brota
intacto idntico
el da
El mismo que fluye
entre mis manos
como escribi en unyata, de Ladera este. La contradiccin entre el ser y

el no ser, entre el espacio y el tiempo, se resuelve mediante la beatitud potico-mstica. En esa otra orilla que vislumbra el poeta se halla la vacuidad
(nyat), una experiencia fuera de la experiencia a la que se aspira; pero
tambin una que es posible experimentar mediante la alquimia verbal o la
alquimia corporal. Quiz el grado ms desarrollado en que Paz explor
la posibilidad de negar el espacio y el tiempo poticos es Blanco, el impresionante poema experimental (una suerte de man.d.ala verbal), pero tambin
en el alucinante ensayo El mono gramtico, inspirado en parte por Hanumn, el
fiel mono devoto de Rma que poda brincar y vencer los lmites espaciales
en la epopeya hind.
Desde luego, el asunto no es que el poeta de Mixcoac simplemente imitara
los estilos literarios orientales, sino que aprehendi parte de su espritu, que
al final mezcl con el propio. Opina Julia Kushigian (2002): La palabra literaria occidental es contemplada a la luz de la imagen oriental, y se le ve, por
lo tanto, a travs de tal imagen que, ulteriormente, conduce al conocimiento
del ser (p. 82). Esto se relaciona muy bien con lo que parece haber sido el
programa creativo de Paz en general: la imaginacin creadora de Octavio
Paz se concentra en tres pautas para entender el nuevo mundo: su propio yo,
la realidad que los circunda y la poesa en s (Magis, 1978, p. 41). Manuel
Durn (2002a, p. 175) expande la idea en un tenor ligeramente distinto, pero
relacionado, al opinar que cualquier occidental que resida en India con cierta
sensibilidad a su entorno, seguramente habr de experimentar una parcial
erosin y expansin de su identidad. Occidente y Oriente son dos voces del
ser, o mejor an: son dos tonos de una misma voz.
No es de sorprender que la constante repeticin del estado mental u ontolgico del renunciante en el poema Vrindaban (ido, ido) le venga de sus
lecturas sobre budismo, en particular de la tradicin de Mahprajpramit.
En varios stras que ley el poeta encontr la imagen del viaje a la otra orilla:
Oh, ido, ido, ido a la otra orilla, cado en la otra orilla (Paz, 1994, p. 135).
En un ensayo ms temprano, parafraseando al filsofo Ngrjuna, escribi:
El puente entre la existencia y la extincin cesa de ser un puente: la vacuidad
es idntica a la realidad fenomenal y percibir su identidad, realizarla, es saltar
a la otra orilla; alcanzar la Perfecta sabidura (praj-pramit) (Paz, 1969,
p. 59). Y cmo traduce poticamente Paz a Prajpramit desde su visin
personal? La llama Nuestra Seora de la Otra Orilla en Cuento de dos
jardines, con lo que la distancia entre reflejo y reflejado se acorta.9 Puesto de
otra manera, la diferencia entre Oriente y Occidente se difumina, de modo
que los dos jardines (o las dos orillas) se combinan felizmente incluso en la
rima asonante pramit /orilla. Con su quehacer potico, Paz deseaba ejecutar
la operacin alqumica que le permitiera vislumbrar esa otra orilla.
La India traducida: la otra versin del s mismo
El modo de aceptar sin hesitaciones el cambio (actitud en la que se superponen lo intelectual y lo intuitivo) termina por fundar el desconocimiento
del principio de identidad, que ha sido pauta de verdad y certeza para el
pensamiento del mundo occidental durante siglos (Magis, 1978, p. 38). Hay,
pues, siempre una suerte de intenso dilogo no slo entre el plano fenomnico
y el noumnico, sino tambin entre las realidades y percepciones occidentales
9
Vase tambin Paz, 1969, p. 86.
y orientales. Dicho dilogo es incluso necesario e ineludible para Paz: El

dilogo persistente con Oriente permite que las imgenes se unan, mas nunca
quedan restringidas a una fusin total, porque aun cuando las imgenes se
acercan a travs del dilogo la palabra estilizada est por necesidad distanciada, puesto que el poeta habla desde dentro (Kushigian, p. 89). Los ensayos
recopilados en Conjunciones y disyunciones hacen justamente eso: poner a hablar
realidades aparentemente discrepantes. Resulta significativo que dicha coleccin apareci apenas despus de la estancia de Paz en India y que sea coetneo de Ladera este y Blanco. Veamos un ejemplo ms del dilogo (pero tambin
con-fusin de identidades) en Al pintor Swaminathan (de Ladera este):
Con un trapo y un cuchillo
el surtidor
salta el rojo mexicano
y se vuelve negro
salta el rojo de la India
y se vuelve negro
los labios ennegrecen
negro de Kali
carbn para tus cejas y tus prpados
mujer deseada cada noche
negro de Kali
el amarillo y sus fieras abrasadas
el ocre y sus tambores subterrneos
el cuerpo verde de la selva negra
el cuerpo azul de Kali
el sexo de la Guadalupe
No es gratuito que Paz encontrara en el mundo simblico y filosfico de la

India una suerte de interlocutor potico. Uno y otro mundo se corresponden y dialogan intensamente en la obra del autor; se podra considerar que
la premisa que rige la construccin/traduccin de la India en su poesa es
la analoga que establece lazos inesperados entre lo diferente y lo distante
(Oviedo, 2009, p. 113). De ah, por ejemplo, la transmutacin de Prajpramit en Nuestra Seora de la Otra Orilla o de Cambridge en Galta.
Al margen de otros temas recurrentes en la obra de Paz, la India (y el
Oriente) constituye y permanece como un punto de refraccin insoslayable,
como la otra versin del mundo indoeuropeo (Kushigian, 2002, p. 93); a travs
de la mscara de la cultura oriental, Paz parece querer vislumbrar el verdadero rostro de su mundo occidental (Monegal apud Durn, 2002a, p. 176).
Con todo, no debemos exagerar la influencia del pas asitico en la poesa del
mexicano tan solo a partir del trabajo diplomtico; identificar una fase o periodo oriental (Oviedo, 2009, p. 111; Durn, 2002b, p. 199) puede hacernos
perder de vista que varios tpicos caractersticos de esta fase en realidad ya
aparecen desde la obra temprana de Paz. India y el resto de Asia no surgieron
en el ojo literario de Paz slo en funcin de su cargo oficial, sino que haba
tenido ya varios acercamientos a la filosofa hind, a la teosofa y la obra de
Krishnamurti desde muy temprano, quiz desde inicios de la dcada de 1930.
Simultneamente con su paso por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, sostuvo varias plticas con Jos Antonio Garro acerca de las Upanis.ad o
la Bhagavad Gt (Poniatowska, 1988, p. 28). Existe, pues, una suerte de potica
india o potica con regusto indio, aunque Paz nunca desarroll una veta literaria
concienzudamente elaborada; quiz, como en el caso de varios de sus ensayos,
trabaj un sistema ms que una verdadera teora (Aguilar Mora, 1991,
p. 14). Al final, me parece, tanto su prosa ensaystica como su produccin en
verso responden a un mismo espritu potico que estuvo alimentado por la bsqueda de trascendencia, la potencia del estilo verbal y las trampas del sentido.
Si India apel al autor mexicano, en buena medida es porque dicho pas
implica un arrebato absoluto de los sentidos. La percepcin se ve del todo
anulada por el cmulo de sensaciones que se agolpan de un lado a otro. Este
arrebato puede adquirir la misma violencia que supone el erotismo, que el
orgasmo. La sensacin de vrtigo, cargada de una superposicin catica de
estmulos, es descrita por Paz como una inmensa, mltiple fornicacin (citado en Bradu, p. 99). Pero esta fornicacin trasciende el mero acto carnal
y su desenlace o clmax produce una temporal anulacin del sentido del yo;
es la petite mort que en Paz implica tambin un coqueteo con el vaciamiento
de categoras ontolgicas. Como l mismo asever: La India no entr en m
por la cabeza sino por los ojos, los odos y los otros sentidos (1998a, p. 159).
En El arco y la lira (publicado por vez primera en 1956), el autor discurre
por la poesa romntica y moderna y por el surrealismo y, en algn momento,
dice acerca del papel del poeta y de la relacin entre sujeto y objeto: No hay
yo, no hay creador, sino una suerte de fuerza potica que sopla donde quiere y
produce imgenes gratuitas e inexplicables (1994, p. 177). Podemos sustituir
fuerza potica por pensamientos o mente y reemplazar imgenes por
ilusiones. La semejanza con la filosofa budista no es coincidencia. A continuacin, sigue Paz: La poesa la podemos hacer entre todos porque el acto
potico es, por naturaleza, involuntario y se produce siempre como negacin
del sujeto (p. 177). Si en vez de poesa leemos vida, resulta claro que lo
ilusorio de la vida fenomnica slo cobra realidad merced a las proyecciones
no slo individuales sino concertadas de otras conciencias en iguales condiciones; y hay una negacin del sujeto porque, como afirma el budismo, la
ontologa se basa en la premisa del antman o inexistencia de alma individual.
La insustancialidad del mundo material es una constante en la literatura
budista; en el Hevajra Tantra leemos:
nsti rpam. na dras.t. ca na abdo npi rota ca /
na gandho npi ghrat ca na raso npi rasakah. /
na spars.o npi spras.t. ca na cittam. npi caittikam // (I.5.1)
(No existe ni forma ni espectador, ni sonido ni oyente,
ni olor ni el que huele, ni sabor ni el que degusta,
ni tacto ni el que toca, ni mente ni pensamiento.)
Aqu, mente y pensamiento se refieren al complejo cognitivo de un sujeto sometido por el mundo de las apariencias y, en consecuencia, ilusorio y
falso. Lo que permanece a lo largo del tiempo no es un alma o espritu personal, sino una conciencia o conglomerado de conciencias. Ello explica
la manera tan natural como Paz combina imgenes del presente y del pasado;
de Mixcoac, Cambridge o Delhi; de su pareja y una muchacha en un bazar
y la diosa Kl o Coatlicue. Imgenes de uno y otro lado del ocano fungen
como versiones recprocas, como metforas mutuas. El poema est alimentado por una colectividad y, en consecuencia, es universal, nunca localista. El s
mismo, pues, no existe: lo que hay en Paz es una entidad colectiva y potica.
Octavio Paz encontr un sabor esttico en el indefinido y abstracto
hlito cultural de la India (mediante la poesa y las fiestas, la escultura y las
religiones). Un poema de Ladera este parece retratar la experiencia interna
del autor ante el alud simblico y cultural indio:
Soltura
Bajo la lluvia de los tambores
el tallo negro de la flauta
creca y se desvaneca y reverdeca

Las cosas se desataban de sus nombres
al borde de mi cuerpo
yo flua
entre los elementos desceidos
Hay un ansia de trascendencia. No se trata de la consecucin de la inmortalidad por medio de la fama, sino de la obtencin de sobrepasar la crcel
epistemolgica del saber cotidiano. En Vrindaban, del mismo poemario,
la voz potica mira a un sadhu (renunciante hind) que parece absorto e
inalcanzable (se muestra Ido ido) y se pregunta:
Adnde
a qu regin del ser
a qu existencia a la intemperie de qu mundos
en qu tiempos?
En otras palabras, se trata del lugar donde se trascienden las limitaciones

humanas, la otra orilla, la tpica metfora hind y budista para referirse al
reino noumnico del Absoluto, donde se quiebra el sentido de la palabra y
el raciocinio. A veces, sin embargo, se advierte una sospecha; no se admite
sin reservas la naturaleza salvfica de cruzar a la otra orilla, como se deja
entrever en Ejercicio preparatorio:
Alguien, al otro lado, abre una puerta.
Tal vez, tras esa puerta,
no hay otro lado.
O quiz simplemente el poeta intuy que la otra orilla no era sino una metfora para describir un no lugar donde cesan todos los conceptos y constructos
mentales. En otras palabras: el sitio donde se vence o trasciende el imperio del
nmarpa, de los nombres y las formas. Significativamente, el poema citado
est incluido en rbol adentro, el ltimo poemario original de Paz y muy
cercano a su muerte.10 Los siguientes versos de all mismo rezan as:
Vase Stanton (2009, pp. 144-151) para una lectura diferente de Ejercicio preparatorio.
El autor interpreta, con buen juicio, este poema como un dilogo con Don Quijote, Montaigne
10
Pasos en el pasillo.
Pasos de nadie: es slo el aire
buscando su camino.
Nunca sabemos
si entramos o salimos.
Yo, sin moverme,
tambin busco no mi camino:
el rastro de los pasos
que por aos diezmados me han trado
a este instante sin nombre, sin cara.
Eplogo
El presente ensayo y los otros que conforman este volumen atestiguan la
importancia de la mirada seria de parte de los indlogos con inclinaciones literarias. Considero que incorporar la labor de los especialistas en India
permitira una comprensin ms profunda no slo de la obra potica de Paz,
sino de su pensamiento en general (de igual importancia sera la valoracin
juiciosa de la influencia del pensamiento de Lvi-Strauss). En otras palabras:
al igual que en otros mbitos, se requieren mayores esfuerzos dirigidos a
empresas interdisciplinarias.
La India de Paz es una traduccin de traducciones. No adquiri las
herramientas que le proporcionaran un conocimiento directo de fuentes
textuales, pero recurri a literatura especializada. Lector vido, ley y
reley poesa snscrita, historias del Buda, exposiciones de filosofa hind
y liberacin budista; camin calles, bazares y templos en un sinfn de lugares
del subcontinente; apreci el arte ertico y se maravill con la casi irrealidad
lingstica y cultural del sur de Asia. Por momentos, su visualizacin del
universo mitolgico y las metas religiosas posee un sabor romntico, aunque
sus apreciaciones en prosa como en Vislumbres o en Conjunciones tambin
presentan una mirada crtica. Con todo, las ideas germinales de la unin
mstica y la trascendencia del sentido fueron desde siempre motivaciones
y Horacio. Mi sugerencia, sin embargo, es que la influencia del budismo filtr tambin la
manera como Paz ley a los clsicos o, dicho de otro modo, que vislumbr que unos y otros
se reflejaban y coincidan.
centrales en su poesa. Ms que derivarlo todo de su conocimiento de la India,

sta fungi como un potente catalizador, un fresco estimulante. As, pues, su
poesa permanece abierta a una realidad siempre en evolucin, un presente
abierto que se apoya en cmo define Paz el universo como un ejemplo extraordinario a travs de su orientalismo (Kushigian, 2002, p. 103). Y eso es
lo que Paz nos ofrece no slo en Vislumbres, sino tambin en Ladera este y El
mono gramtico, entre otros ttulos.
La tradicin snscrita ha puesto como eje fundamental de la teora esttica
la nocin de rasa. La palabra literalmente quiere decir zumo, elixir, nctar,
entre otras posibilidades. En el contexto esttico se refiere al gusto que
la obra artstica debe poseer. El creador talentoso debe ser suficientemente
hbil como para imprimir el rasa en su obra y, as, lograr que el pblico (que,
a su vez, debe poseer el refinamiento necesario) paladee el rasa. Abhinavagupta, un filsofo de los siglos X-XI, sealaba que: El rasa se convierte
en objeto de una degustacin esttica (carvan.) caracterizada por un tipo
de percepcin no ordinaria y libre de obstculos [El rasa se saborea] en la
mente del espectador mediante la capacidad adquirida de conocer los sentimientos de los dems por medio de una inferencia (Maillard y Pujol, 2006,
pp. 155-156). Existe en el acto de degustacin esttica una capacidad de
inferencia, pero tambin de relacionar emociones y, por tanto, de empata,
todo lo cual Paz parece llevar a cabo no slo en su descubrimiento de India,
sino en su propio trabajo potico. Pero ante todo entra en juego la capacidad
del asombro no ordinario o ultramundano (alaukikacamatkra), del todo
diferente de la percepcin ordinaria (p. 157).
A falta de inspeccin acadmica, el literato palade un rasa indio con
la lengua del poeta; por eso sus impresiones sobre la India se acercan ms
a la poesa mstica que a la literatura erudita. En realidad, los verdaderos
vislumbres que Octavio Paz tuvo de la cultura esttica y religiosa de la India
no estn asimilados en Vislumbres de la India, sino en su extensa obra potica.
Vislumbres no es un libro donde uno pueda encontrar ninguna informacin
nueva acerca del pas asitico: se trata de los recuerdos y percepciones de
un poeta-diplomtico mexicano en el sur de Asia. La India de Paz no es un
producto acadmico, sino un producto esttico. En otros ttulos distintos de
Vislumbres, Paz no nos revela la realidad social de la India, sino que descubre
parte de l mismo en su cultura variada y descomunal: ese caos de sabores,
ese laberinto de tradiciones que no hace sino tocar la lira interna de Paz.
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Lo intraducible ndico en la obra de Octavio Paz

Instituto Politcnico Nacional
l tema de este ensayo es como un vaivn. Su presencia recurrente en la

historia del pensamiento y la literatura anula su novedad; sin embargo,
esa reiteracin supone la posibilidad del descubrimiento. Me refiero a
lo intraducible de una cultura a otra y a las formas que disuelven esa lejana
y logran recrear aquello que es aparentemente intraducible, incomunicable.
Es en uno de los periplos de ese vaivn, el descubrir algo, donde habita el
propsito de este ensayo: lo intraducible ndico en la obra de Octavio Paz.
Qu es lo intraducible ndico? Comienzo con una delimitacin y una
aproximacin. Para delimitar el enfoque: no me refiero al debate sobre la
indeterminacin de la traduccin (Quine, 1960, 1990); tampoco me refiero
a la posibilidad o no de traducir de una lengua a otra ni a la cuestin de si
una tcnica o teora es ms adecuada y, menos, a las maneras especficas de
traducir (Dolet, 1540), todos ellos asuntos que han integrado las discusiones
filosficas o entre lingistas generadas en el ltimo siglo. La experiencia
humana en diversas culturas, geografas y momentos histricos nos brinda
pruebas de esos puentes de ida y vuelta que son las traducciones, que nos
han permitido entendernos a nosotros mismos y a los dems. Algunos de
esos puentes son traducciones prcticas, otros han sido recreaciones de grandes obras.
En cuanto a la aproximacin, el sentido de lo intraducible ndico en este
ensayo considera al texto como una de las formas en que una cultura expresa
su compresin de la realidad. Las experiencias comunicadas mediante un
lenguaje polismico, paradjico, equvoco, son capturadas en el texto con
imgenes y metforas. Las experiencias del ser humano con lo divino, con lo
[ 157 ]
ertico-sagrado y el anhelo de trascender el dolor y el sufrimiento representan un reto para la segunda lengua a la cual se traducirn. Cunto de esas
experiencias se pone en palabras dentro del texto original, y cunto logra
traducirse a la segunda lengua? Lo que se atisba en la vivencia amorosa,
en la proximidad sublime a lo sagrado, en la exaltacin del erotismo, en la
experiencia de lo divino en nosotros, entheos, se insina en las palabras de
la lengua de origen y busca ser comunicado a otra lengua. En este caso,
el puente que se establece entre ellas no es una traduccin literal, sino una
recreacin. El propsito ms relevante de los tantras, textos revelados, es
fungir como gua en la bsqueda de la liberacin, moks. a, uno de los temas
imprescindibles de lo que denomino intraducible ndico.
Lo intraducible de una cultura a otra se origina en un tejido complejo.
Una de sus hebras est hecha de lo irrefutable pero paradjicamente inasible,
aquello que no siempre puede traducirse de una lengua a otra: las vivencias
del amor, el erotismo, el tiempo y lo sagrado. Algunas de estas vivencias no
pueden ser completamente representadas por las palabras, pero ocurren atisbos suficientes para evocar la experiencia en un lector. Es en la polismica
expresin de esas vivencias donde Paz recre mediante la poesa y algunos
ensayos su impresin de la literatura epitalmica, filosfica y religiosa del
sur de Asia, que abarca desde la poesa snscrita clsica de Klidsa y la
poesa budista de Dharmakrti hasta la poesa de Kabir, el tejedor de cestas. Cmo se traducen esas vivencias de una cultura a otra, de un idioma a
otro?, cmo se recrean o, al menos, se evocan?
Cada tiempo tiene sus traductores, porque cada poca tiene la reiterada
necesidad de tender puentes que disuelvan una tensin primigenia, muy humana: la experiencia de cercana y de extraeza. En la vivencia de lo cercano
y de lo extrao a nosotros mismos y a los dems germina algo que podemos
llamar el hambre de encuentro con lo otro y, a la vez, la instintiva toma de
distancia frente a lo ajeno. Lo intraducible ndico que se comunica y se recrea
en la obra de Octavio Paz disuelve el sentimiento de lo ajeno, de lo extrao;
solo as se llega a la experiencia de cercana con nosotros mismos y con lo
que nos trasciende, sea occidental o no occidental. Esa tensin primigenia
es el horizonte del presente captulo: lo intraducible ndico en la obra de
Paz, particularmente, en algunos pasajes de La llama doble y de Conjunciones
y disyunciones, a la par de la evocacin del sabio Abhinavagupta (siglos X-XI,
Cachemira, India).
LO INTRADUCIBLE NDICO EN LA OBRA DE OCTAVIO PAZ 159
Tagore y Paz: lo intraducible de la poesa

Octavio Paz (2003) escribi en Los manuscritos de Tagore: La paradoja de
la poesa consiste en que es universal y, al mismo tiempo, intraducible. La
paradoja se disipa apenas se piensa que si efectivamente la traduccin es
imposible no lo es su recreacin en otra lengua (p. 377). Recrear lo intraducible anima el anhelo por descubrir o redescubrir aquello que la humanidad comparte. Mediante la palabra escrita o la voz que son puentes
entre culturas se traducen experiencias e ideas de una lengua a otra, pero
cmo se reconoce y se asimila otra cultura, otro discurso, otra sacralidad,
otra visin del mundo?
Hay puentes entre tiempos, vivencias y culturas, uno de ellos es la traduccin, otro, el poeta. Octavio Paz (1996c) reconoci cmo el poeta bengal
Rabindranath Tagore y su obra constituyeron un puente entre la India y el
mundo. Paz mismo represent un puente de ida entre Mxico y el mundo, y
de regreso entre India y Mxico. En ese puente de regreso, gran parte de su
tarea fue recrear lo intraducible de su experiencia en el sur de Asia. Tagore
no lo hizo, es decir, no hubo una influencia de la literatura latinoamericana
en su obra, tampoco hubo un intento claro de su parte por expresar la huella
latinoamericana a la que estuvo expuesto en 1924.
Tagore y Paz fueron puentes entre culturas que buscaron traducir y recrear lo intraducible, lo que a primera vista parece incomunicable: las experiencias vitales de un ser humano en uno u otro lado del mundo. Fernando
Savater (1998) lo expres con estas palabras sobre Octavio Paz: tuve honrosa ocasin de hacer su elogio indirecto hablando del poeta como comunicador de lo ms precioso: lo aparentemente incomunicable (p. 22). La idea
de lo intraducible ndico alude a esa intuicin potica de Paz: aun frente a
la imposibilidad de traducir de una cultura a otra, comunic lo aparentemente incomunicable. Paz tuvo un postulado intuitivo: el arte de recrear
la experiencia que origina la representacin escrita. India y Mxico son los
extremos de un mismo puente, Tagore y Paz representan ese puente hecho
de tiempo y de instantes: ambos son como el rbol baniano que sumerge sus
ramas en la piel de la tierra, multiplicndose, deslizndose llenos de vida y
comunicando lo incomunicable.
Mxico e India
Octavio Paz lleg a Bombay en 1951, ese comienzo qued capturado en Vislumbres de la India (1996c). En uno de sus captulos, Las antpodas de ida y
vuelta, la tinta retuvo una curiosidad intensa, un reconocimiento de olores,
imgenes, personas y tiempo siempre la reflexin del tiempo; monstruos
y relmpagos se asomaron a propsito de una caminata nocturna:
En el cielo ardan silenciosamente las estrellas. Me sent al pie de un rbol,
estatua de la noche, e intent hacer un resumen de lo que haba visto, odo,
olido y sentido: mareo, horror, estupor, asombro, alegra, entusiasmo, nuseas, invencible atraccin. Qu me atraa? Era difcil responder: Human
kind cannot bear much reality. S, el exceso de realidad se vuelve irrealidad
pero esa irrealidad se haba convertido para m en un sbito balcn desde
el que me asomaba, hacia qu? Hacia lo que est ms all y que todava
no tiene nombre (Paz, 1996c, p. 363)
Qu me atraa?, se pregunta Octavio Paz. Hay una sbita atraccin por

lo que an no tiene nombre. La atraccin es irrefutable por su realidad y
por la imposibilidad de nombrar eso que est ms all. Esa imposibilidad no
es un defecto, sino la experiencia plena del saber sin pretensin. Experiencia
muy cercana a lo que Rudolf Otto en su obra Lo santo (1998) alude como
lo inefable, lo numinoso. Aunque es certeza, eso que no tiene nombre es
uno de los intraducibles ndicos que originaron la invencible atraccin de
la India. Paz recrea una caminata nocturna, traza el puente de ida y vuelta
entre Mxico y la India. Una experiencia caracteriza los trazos de ese puente:
el exceso de realidad se vuelve irrealidad. Esa recurrente irrealidad es la que
lo empuja a mirar desde un sbito balcn que recorre sus obras relacionadas
con el sur de Asia.
Octavio Paz form parte de la primera misin diplomtica de Mxico
en la India despus de la independencia del subcontinente en 1947, pero los
intercambios entre ambos pases, mediante una ruta comercial sostenida,
datan de la poca colonial. En el siglo XVII las Filipinas eran un punto de
intercambio habitual de mercancas en esa ruta que hoy podemos investigar
por medio de cartas y archivos histricos filipinos y mexicanos. En otro
momento, descrito por Paz en Vislumbres de la India, el intercambio cultural
y el comercio entre Nueva Espaa e India tuvieron, con Catarina de San
Juan una mujer por dems emblemtica, diversas conjunciones culturales y

culinarias, como la relacin entre el curry y el mole (1996c, pp. 412-413). Los
encuentros subsecuentes se haran por medio de rutas comerciales diversas
desde el sur y el este de Asia hasta Acapulco.
En el siglo XX, el filsofo y escritor mexicano Jos Vasconcelos (18821959) inici otro tipo de aproximacin y estudio de Mxico y el sur de Asia.
La misma pregunta que Paz se formul en 1951 es aplicable a Vasconcelos
en 1914: qu le atrajo de la tradicin de India? Jos Vasconcelos inici un
dilogo crtico con el sur asitico alrededor de 1914, detonado en plena
Revolucin mexicana por la lectura de la obra de Rabindranath Tagore. Un
ao antes, el poeta bengal haba sido galardonado con el Premio Nobel
de Literatura, el primero concedido a un poeta no occidental. Las obras de
Vasconcelos, y despus las de Octavio Paz, fueron puentes entre Mxico y la
India, porque hicieron relevantes para los dilemas mexicanos tanto la complejidad no occidental como la atraccin por algo cercano y, a la vez, extrao:
la tradicin literaria, filosfica y religiosa de la India.
Los ecos de la obra de Tagore en Vasconcelos tuvieron diversas ramificaciones. Cuando era secretario de Educacin en Mxico Vasconcelos inici
en medio de un pas arrasado por la revolucin una lucha contra los rezagos educativos y el analfabetismo. l se enfoc en la difusin de la cultura,
en fomentar las bibliotecas, las escuelas rurales y, sobre todo, promovi un
ejrcito de alfabetizadores cuyo concepto central fue educar para reconstruir
la nacin. El proyecto desemboc en algo emblemtico: una coleccin de
libros. El libro como pertenencia no de un autor sino de la humanidad hace
evidente algo simple: Vasconcelos fue un filsofo, pero tambin un educador,
lo cual comparti con Rabindranath Tagore.
La coleccin de los libros de autores clsicos distribuida gratuitamente
por Vasconcelos inclua a Eurpides, a Platn, a Dante e incluso las traducciones al espaol de algunas obras de Tagore que hicieran otro poeta, Juan
Ramn Jimnez, y su esposa: La nueva luna y Nacionalismo. Aunque Tagore
nunca visit Mxico, eso no minimiza el impacto que causaron en el pas su
pensamiento, su literatura y, en el caso que nos ocupa, la actualidad de sus
ideas educativas. Vasconcelos y Tagore, en tanto educadores, fueron capaces
de vislumbrar las necesidades de su momento, slo que su visin se anticip al
tiempo que les toc vivir, sin alejarse de la comprensin plena de su presente
(Martnez Ruiz, 2014): ambos criticaban la fragmentacin del conocimiento
y los mtodos memorsticos y mecnicos.
Despus de Vasconcelos, fue Octavio Paz quien reconoci en la obra de

Rabindranath Tagore un puente entre la tradicin de la India y el mundo:
No fue un pensador, fue un gran artista. Su obra y su persona fueron un
puente entre la India y el mundo. Admirado por los mejores en Europa,
como W.B. Yeats y Andr Gide, en los pases hispnicos tuvo fervientes y
numerosos lectores. Visit Buenos Aires y fue amigo de Victoria Ocampo,
a la que dedic un libro de poemas. Un gran poeta, Juan Ramn Jimnez,
en colaboracin con su mujer, Zenobia Camprub, tradujo gran parte
de su obra. Esas traducciones influyeron en muchos poetas jvenes de
aquellos aos, entre ellos Pablo Neruda. En uno de sus primeros libros,
Veinte poemas de amor y una cancin desesperada, es audible el eco, en ciertos
momentos, de la voz de Tagore. (Paz, 1996c, p. 438)
Los ecos de la voz de Tagore como expresa Paz nos muestran la huella que
dej un poeta bengal en el escenario de escritores latinoamericanos, entre ellos
Vasconcelos, quien actu en un contexto donde la mirada hacia la tradicin
del sur de Asia y su estudio sistemtico no eran comunes. Resulta relevante
que la obra de Tagore no haya sido influenciada por Iberoamrica (Paz, 2003,
p. 378), pero varios poetas latinoamericanos s permitieron ecos de Tagore en
sus obras, desde Neruda y Mistral hasta las alusiones en la poesa de Jaime
Sabines. Los dos periodos de misin diplomtica en India significaron para
Octavio Paz momentos de inmersin en las tradiciones del sur asitico, as
como de reflexin sobre la funcin de un poeta y su obra. Describir y verbalizar el efecto del poema y la accin del poeta es doblemente significativo
en boca de Paz, porque al reconocer el lugar de Tagore como puente entre
culturas l se represent a s mismo de manera anticipada como ese puente
entre Mxico y el mundo, y entre la India y Mxico. Paz s abri las puertas
de su obra a los ecos de la tradicin de la India y la plasm a lo largo de ella.
La imagen de un puente entre culturas es polismica, pero sobre todo es
pedaggica. Permite indagar o, por lo menos, plantear: qu es un ser humano sin esa capacidad de aproximacin a otras culturas, a otras formas de
comprensin de este universo; sin la apertura a las variadas formas de decir
lo amoroso y lo ertico, lo divino y lo profano?, qu es cada tiempo sin sus
traductores, sin aquellos que nutren la capacidad de recrear, de tomar distancia de lo que est frente a uno y, desde all, moverse hacia un entendimiento
de culturas, lenguas y tradiciones diversas?
Ese entendimiento es el que cultiva el traductor. La complejidad de ese

hacer, lo mismo que el placer de recrear, se intensifica para el traductor de
poesa, como lo fue Paz. Fabienne Bradu (1998) ha elaborado esa apreciacin
reconociendo que Paz no fue un traductor profesional, sino que lo animaron el deseo y el amor; algo similar a la creacin que despierta en el lector
el impulso original del escrito y, en especial, el deseo de compartirlo . . . Y
esto lo lleva a asumir el ideal de la traduccin potica formulado por Valry
como producir con medios diferentes efectos anlogos, que equipara en una
medida igualitaria traduccin y creacin (pp. 30-31).
La llama doble y lo intraducible ndico

Al inicio de su libro La llama doble Octavio Paz presenta dos preguntas que
describen, en primer plano, el tiempo de la escritura de un libro. Aun cuando
ambas se terminen de leer siguen resonando, abren un significado tras otro,
son un eco que no se disipa:
Cundo se comienza a escribir un libro? Cunto tiempo tardamos en
escribirlo? Preguntas fciles en apariencia, arduas en realidad. Si me atengo a los hechos exteriores comenc estas pginas en los primeros das de
marzo de este ao y lo termin al finalizar abril: dos meses. La verdad es
que comenc en mi adolescencia. . . . Hacia 1965 viva yo en la India; las
noches eran azules y elctricas como las del poema que canta los amores
de Krishna y Radha. Me enamor. Entonces decid escribir un pequeo
libro sobre el amor que, partiendo de la conexin ntima entre los tres
dominios el sexo, el erotismo y el amor, fuese una exploracin del sentimiento amoroso. (Paz, 1996b, p. 211)
La intencin anidada en ambas preguntas nos dice que es algo ms. Representa el viaje de cada ser humano: acaso no buscamos entre los prpados y
los sueos la palpitante lucidez del amor y la embriaguez trmula del erotismo? La deuda cumplida de un poeta no slo le pertenece a l, sino que
inspira una bsqueda continua del entendimiento, el viaje vital de todos, ese
viaje que es un deseo innato en el ser humano: los mejores viajes son aquellos
que hacemos con el cuerpo quieto, los ojos cerrados y la mente despierta
(Paz, 2003, p. 15).
En este caso, el eco es el de un viaje donde no se deja de insistir en lo

impalpable, siempre el encuentro en el aqu y el ahora: el amor, el tiempo y,
lo que est hecho de ambos, la vida misma. Me atrevo a decir que La llama
doble no es meramente la deuda de Paz como escritor, sino que representa la
deuda de un ser humano consigo mismo. No es slo regresar a un sueo y
completar un libro al final de la vida, pues el motivo puede incluso ser otro;
lo relevante es el ejercicio de vida en torno al viaje lleno de experiencias que
no vuelven y configuran lo que somos: instantes, fracturas del tiempo
que nos asoman a la eternidad. Octavio Paz (1996b) lo llam Erotismo y
amor: la llama doble de la vida (p. 212).
En las lneas iniciales de La llama doble leemos un soliloquio, como quien
lee algo que nunca ha escrito, pero ha intuido. Por una parte, Octavio Paz
invoca en l la capacidad de un ser humano de recrear sus vivencias, aquellas
compartidas con la humanidad; por la otra, el ejercicio nico de reconocerlas;
nadie ms puede hacerlo por nosotros, es algo similar a nacer, enamorarse o
morir: Nacer y morir son experiencias de soledad. Nacemos solos y morimos
solos. Nada tan grave como esa primera inmersin en la soledad que es el
nacer, si no es esa otra cada en lo desconocido que es el morir (Paz, 1989,
p. 176).
Deslumbra un gran cmo en la sincera confesin de Octavio Paz: La
verdad es que comenc en mi adolescencia. Cmo sostener este dilogo
entre amor y erotismo a lo largo de la vida?, cmo alimentar la conciencia
reflexiva de las vivencias que nos configuran, en este caso, la del amor? Ese
dilogo subyace en las pginas de Liminar de La llama doble: en un acto
de creencia y claridad Octavio Paz y su palabra escrita sbitamente se exponen ante el abismo del tiempo. l mira un pasado que se aleja intangible,
sin embargo, permanece alerta ante el inminente destino natural de la vida
humana, otro intraducible: la muerte. Paz asume el nico tiempo donde se
encuentran pasado y futuro; el nico tiempo que es un templo donde ocurre
la experiencia amorosa: el presente. Y se deleita en l.
Las preguntas iniciales de La llama doble tambin invocan entre lneas
plenas de significado las siguientes dos grandes indagaciones: cundo comenzamos a tener conciencia de nuestro existir e intentamos expresar de
algn modo lo intraducible de esa experiencia y sus misterios? y cmo descubrimos o renovamos una bsqueda profunda de esos misterios como son
el amor, el erotismo, lo sagrado en la vida y procuramos comunicarlos, aun
cuando son intraducibles por su complejidad siempre nica para cada uno?
No es fortuito que un libro sobre el erotismo y el amor sea tambin un

libro de grandes reflexiones filosficas, tejidas en el captulo Rodeos hacia
una conclusin. All se retoman cuestiones ineludibles de la historia del
pensamiento, por ello estn en el corazn de La llama doble: el origen
del universo y el de la vida, el lugar del hombre en el cosmos, las relaciones
entre nuestra parte pensante y nuestra parte afectiva, el dilogo entre el cuerpo
y el alma (Paz, 1996b, p. 338).
Las dos preguntas expuestas arriba, aludidas por Octavio Paz como crepsculo, son tareas inaplazables aun en la era de la Internet, y evocan o comienzan
de nuevo el misterio de la indagacin filosfica y la actividad potica; su propsito en una obra como La llama doble no es ms que el alba de un continuo
renovar aquella intensa curiosidad por los misterios que nos constituyen. La
llama doble es un testimonio de la excursin hacia lo que se ama, y tambin es
incursin y confluencia al interior de nosotros mismos. Esto evoca aspectos
especficos de la tradicin epitalmica de Occidente y Oriente:
Es natural que los poetas msticos y los erticos usen un lenguaje parecido:
no hay muchas maneras de decir lo indecible. No obstante, la diferencia
salta a la vista: en el amor el objeto es una criatura mortal y en la mstica
un ser intemporal que, momentneamente, encarna en esta o aquella forma. Reverso y anverso: el enamorado ve y toca una presencia; el mstico
contempla una aparicin. En la visin mstica el hombre dialoga con su
Creador, o, si es budista, con la Vacuidad; en uno y en otro caso, el dilogo se
entabla si es que es posible hablar de dilogo entre el tiempo discontinuo
del hombre y el tiempo sin fisuras de la eternidad, un presente que nunca
cambia, crece o decrece, siempre idntico a s mismo. (Paz, 1996b, p. 279)
Las diversas formas de decir lo indecible, lo sagrado y lo amoroso se caracterizan por una diferencia: en el amor el objeto es una criatura mortal y en la
mstica un ser intemporal; pero algo se comparte en ambos casos: el lenguaje
y las imgenes utilizadas. Es all donde Paz encontr algo a lo que recurre
continuamente en diversos ensayos: las formas snscritas o vernculas para
la expresin ertica de lo sagrado, o bien lo sagrado en la narrativa ertica
de la tradicin potica y filosfica de India.
Con el espritu de la comparacin y las confluencias, leer la visin de
Paz remite a la complejidad de un filsofo, sacerdote y poeta del norte de la
India medieval llamado Abhinavagupta (c. 975-1025, Cachemira). Tambin

es conocido como telogo, como mstico de la tradicin Trika no dualista y
como uno de los pensadores ms fascinantes y multifacticos de su tiempo. Es
difcil afirmar que Paz conoci la obra de Abhinavagupta de manera directa,
pero s conoca la obra de Lallshvari (Cachemira, siglo XIV) o Lala, como
l la llamaba (1996c), quien fue una de las poetisas de esa tradicin.
En el sur de Asia las formas que expresaron la relacin entre el erotismo
y lo sagrado siguen vigentes, ya sea mediante las diversas artes o de la poesa snscrita y verncula, o bien de las complejas construcciones filosficas.
Todo esto dej una huella profunda en Octavio Paz. Para l fueron presencia
y persistencia que aportaron a su construccin esttica. Presencia recreada
en su lengua y su obra. La presencia comunica, y Paz fue incansable en su
empuje por transmitir el dilogo entre el tiempo discontinuo del hombre
y el tiempo sin fisuras de la eternidad. Por su parte, Abhinavagupta logr
expresar en diversas obras ese dilogo entre erotismo y misticismo del que
habla Paz. Este dilogo impregn las formas snscritas de la tradicin shaiva
de Cachemira expresadas como la sucesin de experiencias de gozo (nanda), que se refieren a la plenitud llamada liberacin, siempre indecible, pero
aludida con el trmino snscrito moks. a.
En un continuo ir y venir entre el silencio inasible y las imgenes, Abhinavagupta resolvi en metforas y palabras snscritas la expresin libre y transparente, llena de gozo, de una experiencia imposible de reducir a una palabra,
pero necesariamente invocada y recreada por ser la meta misma de la vida
de un ser humano: la liberacin. Octavio Paz recre de diversos modos su
entendimiento de la liberacin sumergindose en la tradicin del sur de Asia.
Desde all descubri otras voces y vivencias que disuelven la determinacin y
los nombres hasta recrear la exaltacin que l encontr en poetas y msticos
de la India. Un ejemplo de esa exaltacin se encuentra en la poesa de Lala:
En el shivasmo de Cachemira hay resonancias sufes; por ejemplo en Lala,
profetisa del siglo XIV. En los poemas que nos ha dejado, el yoga se une a
la tradicin de exaltado erotismo mstico de los poetas sufes:

Danza, Lala, vestida slo de aire,

Canta, Lala, cubierta slo de cielo:
aire y cielo, hay vestido ms hermoso? (Paz, 1996c, p. 415)
Las formas de expresin de la poesa y filosofa en snscrito, pl. i y las lenguas vernculas indias que cautivaron a Paz, y que se observan en Versiones
y diversiones (2004, p. 317), se evidencian sbitamente como haces de luz
que dibujan sombras, claroscuros y cualidades de una esttica no occidental;
por ejemplo: las categoras estticas, su admirable uso de la sugerencia y el
simbolismo, la trascendencia de lo subjetivo, lo impersonal, el carcter profano,
los extremos entre festines y ayunos que comulgan, los poemas breves como
epigramas, y algo que Paz llama en la poesa kvya (poesa snscrita clsica)
una modernidad sin fechas (2004, p. 550).
En el erotismo mstico de Lala confluyen algunas de esas cualidades de la
poesa surasitica que Paz recre y tradujo, en la medida en que la gratitud y
el anhelo de comunicar ese placer le otorgaron. En ese ejercicio Octavio Paz
destac las mltiples formas de expresin ertica y las experiencias unitivas
entre el ser humano y lo sagrado. Tambin destac sus categoras estticas, como el rasa (palabra snscrita que expresa gusto, sabor, humor, sensibilidad) o el talante de la poesa snscrita que evita las menciones explcitas
y cultiva la sugerencia: No hay que decirlo todo: el poema est en lo no
dicho (Paz, 2004, p. 547). No es slo una aproximacin de rigor lingstico:
est inmersa en trminos que significan gozo intenso (nanda), que permite
lapsos para mirarse a s mismo con plena conciencia, lapsos de quietud y
reposo insinuados en el trmino virnti. Atisbos de eternidad de quien aun
mirando el mundo de todos los das lo nico que experimenta es, desde el
silencio pleno, un gozo ininterrumpido inmerso en la mirada interior. El
filsofo cashmirita Abhinavagupta lo describe como un estado de asombro y
deleite (camatkra) lo sagrado y lo divino en el ser humano no son contradictorios, como un templo de gozo aqu, en esta vida, en esta corporeidad:
Los hombres sabios llegan ellos mismos a ser como templos de gozo,
como ha sido dicho antes. El templo de gozo es la fuente de la emisin,
es la semilla y el tero (yoni). All ocurre el extraordinario gozo de la
experiencia de identidad. (Mlin-vrttika 2.70)1
1
prvoktabjayonyam.avisargnandamandirh. / yatra kmapi tdtmyasam.pattim. cinvate
budhh. // Las traducciones del snscrito al espaol son mas. El estudio de este texto, la traduccin comentada y la primera traduccin del snscrito al ingls de estas secciones fueron
tomados de Martnez Ruiz (2010). Hay un excelente estudio de Jrgen Hanneder (1998)
sobre este texto.
Abhinavagupta da un lugar imprescindible a la gnosis: el reconocimiento de que la naturaleza de la conciencia individual es, en ltima instancia,
conciencia universal. Para Abhinavagupta, llegar a ser un templo de gozo
es trascender lo limitado, entrar y permanecer all; se abandona todo lo que
oscurece el brillo de la conciencia que subyace en todo. Para Octavio Paz,
trascender lo limitado es una posibilidad del acto amoroso, caracterstico de
la llama doble de la vida. Entonces, quien es un templo de gozo se deleita
en el asombro de la conciencia, en la visin sin fragmentos, sin dualidades,
o mejor dicho, reconcilia lo aparentemente fragmentado y dual, paramdvayad.r.s. t. i (Mlin-vrttika, 2.18): cuando todo aparece puede ser visto, porque
emerge a la luz de la conciencia que permea todo (Martnez Ruiz, 2013). Ser
un templo de gozo es, precisamente, entrar en el corazn, mbhavabhmi,
el lugar de Bhairava:
Cuando uno entra al plano de Bhairava (mbhavabhmi), entonces se
ve todo pleno y saturado de conciencia; uno ve que todo est permeado
por la luz de la conciencia. Por ello, el brillo de la conciencia sobrepasa la
forma misma sobre la que aparece. (Mlin-vrttika, 2.84)2
El brillo de la conciencia es otorgado por lo que Abhinavagupta llam

advaitad. r. s. t. i, la visin ubicua de un todo permeando por la luz de la conciencia. En esta idea se integran las otras dos grandes perspectivas filosficas
de la tradicin del sur de Asia que Paz conoci: la visin dualista y la no
dualista, dvaita y advaita. Su sentido no slo describe una postura intelectual,
sino que es la perspectiva de la prctica y la realizacin del estado de liberacin.
En los versos 70 y 71 de la segunda parte del Mlin-vrttika leemos: el
templo de gozo es la fuente de la emisin, es la semilla y el tero (yoni).
Esta es otra forma en la que Abhinavagupta se refiere a esos dos niveles de
interpretacin: por una parte, est la comprensin de un proceso metafsico
y una explicacin cosmolgica y, por otra, el nivel del individuo, en tanto que
se reproducen a escala individual los procesos de creacin.
La referencia al corazn, donde ocurre la unin entre iva (la semilla) y
akti (vientre), representa ese templo de gozo en el individuo. As, el proceso
csmico y sus categoras son interpretados en el nivel de la conciencia encarnada, sin implicar una reduccin ni una determinacin del proceso en el
2
etadvis. t. asam.vitti sarvam eva nirks. yate / prakarpatkrntam. caitanyam. hi prakate //
nivel individual. De la misma manera, cuando la conciencia universal surge,

la identificacin con Bhairava no se disuelve; entonces, en el ser humano
mismo brilla sbitamente el lugar que es todos los lugares: el templo de
gozo. La pausa donde confluyen los lugares y las deidades, donde el tiempo
se detiene, nos engaa, porque el devenir jams cesa, morimos en cada grieta;
all donde cada uno encuentra un templo de gozo interno, nandamandirh.,
es el espacio donde aparece, en un instante, la llama doble de la vida, firme,
eterna, efmera:
El amor no es la eternidad; tampoco es el tiempo de los calendarios y los
relojes, el tiempo sucesivo. El tiempo del amor no es grande ni chico: es
la percepcin instantnea de todos los tiempos en uno solo, de todas las
vidas en un instante. (Paz, 1996b, p. 352)
Imgenes y testimonios
Comienzo deambulando por el crepsculo de una obra que es diversas obras,
Vislumbres de la India. Al final de sus pginas hay una suerte de eplogo que
Paz titul Despedida. Un poema cierra esa Despedida con imgenes y
testimonios saturados de piezas artsticas, lugares, colores, tiempo Y, al
final, los versos abren las puertas al sentido y ttulo del libro: son vislumbres
de algo ms. Imgenes y testimonios, quiz intraducibles, pero que siempre
son un mirar hacia algo sin fin, algo ms que subyace a ese mar de Bombay
en el que Paz atisba la experiencia de alejarse de s mismo y regresar. Cmo?
A travs de un puente slido y nico, personal y comn en su obra: el amor.
La otra orilla de ese puente est compuesta de riberas disgregadas en diversos
libros, poemas, ensayos, miradas. Cito el poema:
Shiva y Parvati:
los adoramos
no como dioses,
como imgenes
de la divinidad de los hombres.
Ustedes son lo que el hombre hace y no es,
lo que el hombre ha de ser
cuando pague la condena del quehacer.
Shiva:
Tus cuatro brazos son cuatro ros,

cuatro surtidores.
Todo tu ser es una fuente
y en ella se baa la linda Parvati,
en ella se mece como una barca graciosa.
El mar palpita bajo el sol:
son los gruesos labios de Shiva que sonre;
el mar es una larga llamarada:
son los pasos de Parvati sobre las aguas.
Shiva y Parvati:
la mujer que es mi mujer
y yo,
nada les pedimos,
nada que sea del otro mundo, solo
la luz sobre el mar,
la luz descalza sobre el mar y la tierra dormidos.
El poema fue escrito en 1968, pero recrea aos de imgenes y vivencias

acumuladas, reverberantes de vida, que evocan su lectura de la poesa kvya.
Tambin expresa la plenitud del amor: la invocacin a iva (la semilla) y a
Prvati es lo nico que lo contiene. A sabiendas del carcter intraducible
de las diversas experiencias de sacralidad y erotismo, fuente de la expresin potica snscrita, Paz recrea en este poema los ecos kvya en su propia
poesa; en sus versos se advierte una obra en continuo proceso de creacin:
una obra que no acaba. Hay una revelacin dulce y nostlgica que ilumina
la experiencia, el umbral de ese poema; algo que no se logra mirar, aun cuando se est frente a ello. Paz (1996c) lo describi as: sabamos que veamos
todo aquello por ltima vez. Era como alejarnos de nosotros mismos: el
tiempo abra sus puertas (p. 486). La experiencia intraducible se vuelve recreacin de una despedida, evoca imgenes y testimonios de un periodo en
India por dems fructfero. El poema anuncia de diversas maneras algo
por completarse aos despus en la Llama doble, ese libro de amor y erotismo:
lo intraducible sagrado expresado en la poesa de Paz.
En el poema, Shiva y Parvati, confluyen distintas tradiciones, que van
desde el pensamiento clsico de India y el sufismo hasta el acento de la tradicin shaiva: Shiva y Parvati: los adoramos no como dioses / como imgenes
de la divinidad de los hombres (Paz, 1996c, p. 486). Las resonancias de un

amor entrelazado con lo sagrado y lo ertico son ecos de otra expresin de
poesa epitalmica; inevitablemente emergen los ecos de San Juan de la Cruz
como un referente occidental de esta forma de referir la experiencia de lo
sagrado. Sin embargo, en estos versos Octavio Paz evoca la presencia de una
tradicin que exalta con imgenes amorosas algo que la distingue, a saber:
que la divinidad habita en el ser humano. La inmanencia expresada en la
literatura y filosofa snscritas cautiv a Paz, y lo refleja en su obra, donde
la presencia de India es clara: la divinidad inmanente. Esto le permiti recrear
tales experiencias no como un asceta, sino como poeta. Resulta relevante la
aproximacin entre la capacidad expresiva de Paz y las formas snscritas,
como en los siguientes versos del siglo XI escritos por Abhinavagupta:
De la unin [de iva y akti] emerge un torrente de gozo, no distante de
la ecuanimidad plena. Al sumergirse y quedar embebido en ese torrente uno se renueva continuamente de la misma manera que el universo.
(Mlin-vrttika, 2, 73)3
Es en el atisbo de ese torrente de gozo donde las fronteras se diluyen, se

vuelven aire. Las similitudes con la experiencia amorosa no tardan en mostrarle a Paz una de las tradiciones donde el erotismo y la sacralidad son
el punto de partida de diversos poemas. En particular, ocurre en el tantrismo.
En Conjunciones y disyunciones, Octavio Paz le dedic amplias pginas, pero
qu entendemos por tantrismo? Las tradiciones tntricas, en general, son
consideradas no ortodoxas al interior de la India, y se las define fundamentalmente como no vdicas, porque desarrollaron un corpus textual diferente
al grupo de los cuatro Vedas. Asimismo, sostuvieron el carcter revelado y
sagrado de sus libros, conocidos como gamas y tantras (Sanderson, 1988).
Paz refiere, en Eva y Prajaparamita:
El lenguaje tntrico es un lenguaje potico y de ah que sus significados
sean siempre plurales. Adems, tiene la propiedad de emitir significados que son, dira, reflexibles. La reversibilidad implica que cada palabra
o cosa pueda convertirse en su contrario y despus, o simultneamente,
3
yat tat samptisam. ghat. t. asamutthnandadhray / avasiktam idam. vivam apojjhati
purn.atm //73//
volver a ser ella misma. El supuesto bsico del tantrismo es la abolicin

de los contrarios sin suprimirlos; ese postulado lo lleva a otro: la movilidad de los significados, el continuo vaivn de los signos y sus sentidos.
(Paz, 1996a, p. 153)
Octavio Paz tuvo acceso a diversos textos tntricos. En ellos reconoci la

complejidad y sencillez expresiva de esa abolicin de contrarios caracterstica de los tantras, una manera de comunicar experiencias a veces inasibles
por la palabra, intraducibles, pero recreables. Por ser el lenguaje tntrico
potico, atrajo inevitablemente a Paz, porque tambin teje una trada recurrente lo ertico-potico-mstico, cualidades que pueden apreciarse tanto en
Conjunciones y disyunciones como en otras obras:
En su esplndido libro sobre el amor y el erotismo, La llama doble, Paz
vincula explcitamente al acto ertico con el acto potico a travs de la
agencia de la imaginacin. (Hirsch, 1998, p. 7).
Es indudable el afn de Octavio Paz por recrear en su poesa y prosa lo

intraducible de esa trada de experiencias. La atraccin paciana por el lenguaje potico de los tantras tambin se debi a una persistente bsqueda de
la abolicin de contrarios, dialctica que caracteriza su obra; pero no es una
mera recurrencia estilstica, sino una forma de comprensin del devenir.
Octavio Paz tom en cuenta cualidades inevitables de la literatura tntrica
que hacen real y simblico el sumergirse y quedar embebido en el torrente
de gozo, como expresa Abhinavagupta. Y al final, la quietud. Todo esto se
expresa con una brevedad expansiva en Conjunciones y disyunciones:
Todo es real en el tantrismo y todo es simblico. La realidad fenomenal
es ms que el smbolo de la otra realidad: tocamos smbolos cuando creemos tocar cuerpos y objetos materiales. Y a la inversa: por la misma ley
de reversibilidad, todos los smbolos son reales y tangibles, los conceptos
son cuerpos y la misma nada tiene un sabor. (Paz, 1996a, pp. 155-156).
En ese inusual desvanecerse, el cuerpo ocupa su lugar como medio para la

liberacin: as como nos ata nos libera. En esta reversibilidad plena de lucidez, hija del deleite y la embriaguez, sbitamente reconocemos lo divino en
nosotros, el dios dentro, o como Abhinavagupta lo expresa: el ser humano se
vuelve un templo de gozo, cuyo nico espacio es aquel donde confluyen todas
las deidades. Por un momento que no es ms que un pedazo de eternidad,
similar a la plenitud amorosa nos sumergimos en la quietud plena, arrebato
de reposo, en el silencio pleno, donde el universo continuamente se renueva.
Ni Dharmakrti (siglo VII), el filsofo budista, ni Abhinavagupta vacilan en
su expresin profundamente corporal, no directa sino sugerida, de una sensibilidad amorosa y ertica que representa el estado de plenitud existente en
todo ser humano, y que es susceptible de ser atisbado en esta vida. No
es una mera creacin lingstica; es el reconocimiento de nuestra naturaleza. Por ello Paz afirm: Todo es real en el tantrismo y todo es simblico
(1996a, p. 155). Las palabras que aluden o dicen algo de ese estado son, en
gran medida, testimonios y smbolos, imgenes de una evidente oposicin,
seduccin y ascetismo, festn y ayuno; nos aproximan a ese instante de eternidad que trasciende la tensin de los opuestos y los reconcilia. Abhinavagupta
utiliz el trmino nirnanda, el gozo enraizado en este mundo, pero que va
ms all de las limitaciones:
El gozo trascendental (nirnanda) y el gozo supremo (parnanda) son
estados no dependientes del sujeto sino que lo trascienden, por ello son
transubjetivos; ambos florecen y emergen sbitamente del gozo de la no
dualidad, porque estn ms all del flujo incesante de las diferencias y las
limitaciones sensoriales. (Mlin-vrttika, 2, 30)4
Este gozo del que habla Abhinavagupta no es una simple sospecha literaria
o una jerarquizacin, es una certeza sin complejidades en la que se asume la
forma de un vaivn inesperado: por un lado, la experiencia humana de ese
estado de gozo nunca aparece como queremos, y en ello hay una muestra
de su libertad; por otro, ese gozo tiene su dimensin cosmolgica, su contraparte divina: Para el tantrismo el cuerpo es el doble real del universo
(Paz, 1996a, p. 161). La experiencia de ese gozo es siempre lejana a lo prefigurado. Aquel torrente incesante alude a un ritmo resplandeciente: el entusiasmo y la posesin de ese gozo trascendental encendido por el amor y
el erotismo. Ambas experiencias entusiasmo y posesin transforman, pero
no terminan en ellas mismas: en las tradiciones tntricas las dos permiten
nirnandaparnandau purus. jtasam.gatau / abhedabhinnabhogyaughajanitnandajr.mbhan.t
//30//
4
fluir hacia una plenitud llamada liberacin. La tradicin del sur de Asia
expres su ser indecible en el trmino snscrito moks. a.
A manera de eplogo
Regreso al punto de partida de este vaivn. Atisbo, posibilidad e intuicin de
leer en la obra de Octavio Paz un tema recurrente: lo intraducible. En la idea
especfica de lo intraducible ndico an hay dos grandes temas por aludir.
Yuxtapongo una breve mencin de ambos a manera de eplogo.
El primer tema se refiere a la estructura de algunos textos snscritos, que
no es siempre traducible a otra lengua o a nuestra construccin contempornea de libro. La estructura a la que me refiero es un orden articulado
con correspondencias en diversos niveles de aproximacin y entendimiento
de la realidad no escritos. Una estructura que es como un mapa que permite comprender la realidad, una gua prctica para la vida espiritual.
El segundo tema se refiere a la experiencia que da origen a esa estructura
de textos, una experiencia para la cual la tradicin de la poesa epitalmica y
la misma filosofa de Occidente han tenido equivalentes.
La complejidad del contenido y del contexto histrico de las escrituras
snscritas, gamas, propias de las tradiciones tntricas del periodo medieval
de Cachemira, representa un desarrollo intencionado de la estructura de este
tipo de textos. Quiero referirme a los ejemplos en la obra de Abhinavagupta
donde ocurren correspondencias e interconexiones entre el contenido,
la forma y la jerarqua de un texto, por un lado; y la ontologa, el saber de la
naturaleza ntima de la realidad y la soteriologa de la tradicin shaiva no
dualista de Cachemira, por otro. Uno de los propsitos de esas correspondencias es que el texto sea una gua en el camino espiritual, en la bsqueda de la liberacin de las ataduras. No son estructuras que se expresen
de manera rgida, sino mediante formas poticas, mtrica y diversas metforas, entre otras. La mtrica del poema y la literatura snscritas en general
cautivaron a Octavio Paz, pero su fascinacin tambin fue por la manera
en que la tradicin del sur de Asia logr establecer un ritmo continuo entre
dos grandes experiencias humanas: el amor y lo sagrado. Skora (2007) lo
refiere como un misticismo ertico en la obra de Abhinavagupta. Por esos
casos Paz se sinti atrado, no con el inters de un sannysin, renunciante,
sino como poeta.
La profundidad de esa correspondencia se inspira en la idea tntrica de

revelacin. En algunos textos de Abhinavagupta hay elementos constantes
de esa estructura del texto y su correspondencia con el entendimiento de la
realidad, en particular, como gua prctica para la vida espiritual. Esa mutua
interrelacin se enuncia en snscrito como an.gn.gi (Mlin-vrttika 2, 278b),
que es una metfora de la correlacin entre los miembros del cuerpo; es decir,
de la articulacin de las extremidades cohesionadas por un principio que
recorre el cuerpo integrando lo mltiple. La analoga se aplica al principio
que unifica y transita por la diversidad de textos con una nica revelacin,
eka evgamas: la realidad es posible debido a un solo principio que la unifica
y subyace a lo que llamamos existencia. Este nico principio que permea
lo diverso, el ritmo de los opuestos, es entendido como una revelacin que
est en las escrituras de la tradicin del shivasmo no dualista de Cachemira
(Tantrloka, captulo 35, verso 30).
Otro aspecto clave en la estructuracin de los textos tntricos en snscrito
lo tenemos en lo que Abhinavagupta entiende como una sucesin entrelazada
de categoras, que en conjunto explican la realidad. Esta sucesin entrelazada en el texto significa la articulacin de sus partes sucesivas, continuas y
recurrentes, como analoga a la imagen del flujo del aceite cuando se derrama.
Parte de esta idea la contiene el trmino snscrito tattvakramam., que es uno
de los conceptos clave en la conjuncin de la estructura de la realidad y la
estructura del texto.
Paz conoci los textos snscritos considerados sagrados y la interpretacin que se haba hecho de ellos, especialmente, la manera en que los textos
poticos, sagrados y de expresin ertica, citados por una gran tradicin de
exegetas (vrtika, vr.tti, vivaran.a), caracterizan a las tradiciones tntricas (Paz,
1996a, pp. 167-168). Octavio Paz sinti una gran atraccin por la literatura
considerada como no ortodoxa, desde los textos budistas hasta las obras agmicas, los tantras y la poesa ertica. En diversos sentidos, esas obras disienten de algn canon, pero han jugado una funcin central como guas de la
vida ritual y, en algunos casos, de la vida cotidiana comunitaria.
Hay poca investigacin sobre la estructura de los textos mismos y los modelos hermenuticos utilizados para interpretar grupos de textos sagrados no
vdicos. Es posible trazar, desde nuestro tiempo, un mapa de la estructura de
un modelo hermenutico como el de los tantras? Si fuera posible, permitira
acceder a la manera en la que las teoras filosficas y doctrinas religiosas
fueron sistematizadas y reunidas en un corpus terico de diversos orgenes,
ortodoxos y heterodoxos. La estructura de los textos puede estudiarse con

un mapa del orden, la organizacin y la jerarquizacin de las diferentes ideas
sistematizadas para construir un corpus coherente de doctrinas religiosas y
filosficas, como aparecen en los textos exegticos. Luego, una hiptesis sera que la estructura de un texto tantra est configurada por componentes
tales como: un esquema, contenidos que funcionan como un mapa a escala
de correlaciones entre teoras y doctrinas, y una arquitectura que permite
la solucin de paradojas, las cuales resultan de correlacionar teoras filosficas
opuestas o doctrinas religiosas dismiles.
Un mapa de tal estructura permite una aproximacin a: (i) la manera en
que funciona el modelo hermenutico bajo anlisis; (ii) cmo se construyeron las teoras centrales (lo cual permite tener una vista panormica de su
arquitectura) y (iii) cmo funcionan las correlaciones entre diferentes niveles
explicativos de la realidad. Estas aproximaciones tambin permiten acceder
a la manera en que tales tradiciones resolvieron problemas centrales que
generaban tensiones tericas.
Un aspecto de la idea de lo intraducible ndico que ha recorrido estas
pginas ha tenido equivalentes en la tradicin de la poesa epitalmica y
filosfica de Occidente: la experiencia de lo sagrado encuentra en las formas
del erotismo un cauce natural. All el lenguaje inevitablemente se vuelve
aforstico, velado, paradjico, pero puede traducirse? El tema de este ensayo
regresa al punto de inicio: no hay respuesta, sino bsqueda.
Dos preguntas vuelven y asumen el ritmo de un oleaje siempre vivo, su
nica certeza es la invitacin a transitarlas: cmo representar en una lengua
lo inasible por la palabra y luego traducirlo?, cmo comunicar la lucidez
desbordante, el sentido ltimo de la vida, el deleite silencioso, la embriaguez
ininterrumpida, la contemplacin de lo incomprensible, el arrebato y la libertad, la conciencia perfecta e inmediata del ser?5
5
San Juan de la Cruz lo llam noche oscura del alma, donde se revela el dios sin modo.
Por su parte, Ramchandra Ranade (1983) compara la experiencia mstica y su lenguaje aforstico en Eckart, Plotino, etctera, con objeto de explicar el lenguaje de los poetas santos del
estado de Maharashtra.
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Bombay y Srinagar, India.
India and the surrealjourneying through the

illustrations of Pazs El mono gramtico
David Smith
Lancaster University, UK
Painting offers us a vision, literature invites us to seek one and

therefore traces an imaginary path toward it. Painting constructs presences, literature emits meanings and then attempts
to catch up with them.
The Monkey Grammarian (1981, p. 128)
It is difficultor rather impossibleto translate a modern

painting into verbal language.
Blank Thought, Convergences (p. 275)
El poema es una obra siempre inacabada, siempre dispuesta a

ser completada y vivida por un lector nuevo.
La consagracin del instante, El arco y la lira (p. 174)
azs El mono gramtico is a prose poem and a meditation on the nature

of poetry and art. While the Mexican Ambassador to India, Paz made
a day trip to Galta, a temple complex on the eastern side of the city
of Jaipur in the state of Rajasthan. He was accompanied by his wife, MarieJos, and the book is dedicated to her. They were perhaps accompanied by
Eusebio Rojas, judging by the credits on some of the photographs. The twenty-nine chapters alternate between Galta and Cambridge, England, where
in 1970 Paz, a Visiting Fellow at Churchill College, is writing the book.
El mono gramtico was first published in 1972 in a French translation, Le
Singe Grammarien (hereafter referred to as SG), by Claude Estaban in the
[ 179 ]
180 DAVID SMITH
illustrated series, Sentiers de la Cration, edited by Gaton Picon for the Swiss
art publisher Albert Skira. Skira, who was to die the following year, had
begun his publishing career in 1931 with Ovids Metamorphoses illustrated
by Picasso, and between 1933 and 1939, published the lavish Minotaure,
organ of the Surrealists, with Andr Breton as one of the two editors. The
series, Sentiers de la Cration (1969-1976), was explicitly conceived as an
opportunity for creative artists to discuss their own works of art, and to
intimately combine text and visual art. The editor, Gatan Picon, ensured
that the published work faithfully reproduced the combination of word and
picture of the authors original.1
There can be no doubt that Paz, with his deep interest in art and friendship
with many painters, wrote his text in tandem with choosing the illustrations.
The relation of text and picture is carefully planned throughout. Frequent
photographs relating to Galta, the place Paz journeys to, accompany the text.
There are several drawings and sculptures of Hanumn, including the cover
of the book, whose relevance is, again, self-evident. In addition frequent
paintings, mostly modern and Surrealist, but some Tantric, complement the
text in a way that is left to the reader to fathom. Two pictures, one Indian,
eighteenth century from Rajasthan, one Victorian British, are explicitly mentioned, and discussed at length by Paz. Other than these two, no pictures
are referred to by Paz, and in the first edition, in French, the captions to the
illustrations are given only at the end of the book. The visual image, for
the most part, is left to speak for itself.
In the first Spanish edition, 1974, and reprinted several times, the number
of illustrations is much reduced, and any possible connection with the text
removed by their being printed in two blocks, between pages 32-33, and between pages 96-97. And again, like SG, the captions are only given in the list
of illustrations at the end of the book. All of these illustrations are taken from
SG, but this is not the case with the English language edition, The Monkey
Grammarian (hereafter MG), translated from the Spanish by Helen R. Lane,
and first published by Seaver Books, New York, 1981; republished by Peter
Owen, London, 1989. Things here are very different, in that whilst almost
none of the Western paintings occur, many Indian pictures of Hanumn
[T]out est fait pour que lassociation texte-image soit aussi soigne quoriginale,
Jolle Geize. Orion-Simon sur les sentiers de la cration. Cahiers Claude Simon 6, 2010,
p. 71-85, p. 73.
1
INDIA AND THE SURREALJOURNEYING THROUGH THE ILLUSTRATIONS 181
are added. There are no photographic plates; the illustrations are scattered
through the book, with little or no regard to their relationship with the text.
I shall review in more detail the illustrations of the English and Spanish
versions, before giving a reading of Pazs combination of picture and text as
evidenced in the original French publication.
The Illustrations of The Monkey Grammarian
Indicative of the carelessness in the matter of the illustrations in MG (Paz,
1981) is the fact that the Antoni Tpies painting, Blanc avec signe rose, on
page 40 of SG, accompanying the account in Chapter 5 of Hanumn, full
of semen, leaping over the ocean with the sea monsters beneath wishing
to copulate with him, in Pazs retelling of the monkeys jump to Lanka, is
moved in MG to the next chapter, the brief Chapter 6, which meditates on
stains and letters on a wall in Galta. Not only is it moved but it is captioned
thus: Hanuman . . . at the edge of the path to Galta. The devotees write out
a prayer or trace a sign on a piece of paper and paste it on the stone, which
they then cover with red paint. (p. 36) In the original, SG, a black and white
photograph of this red painted stone faces on p. 36 the poets arrival on the
terrace where is another, different, red-painted stone image of Hanumn.
The photograph is helpful, and relevant, since a photograph of the actual
statue on the terrace at Galta was evidently not available. Lastly, the Antoni Tpies painting is set at right angles, as it was in the plate in El mono
gramtico (1974). In SG the white expanse of the painting complements the
whiteness of Hanumns semen.
Particularly noteworthy, and the strongest justification for bothering to
refer to MG at all, is the fact that it introduces new, different, pictures of Hanumn into the book, above all the image of Hanumn pulling open his chest
to reveal Rma and St seated in his heart. This 20th century Kalighat painting is inserted in the middle of Chapter 16 (MG), which is a meditation on
reconciliation. The painting is also placed on the title page, and in miniature
at the opening of every chapter. This picture, not present in SG or El mono
gramtico (1974), reminds anyone familiar with Hinduism that Paz nowhere
mentions that St, Rmas wife, was stolen by Rvan.a, and discovered in
Lan.k by Hanumn. Paz does of course mention Hanumns visit to Rvan.as
palace garden, and Rmas attack with the monkeys on Rvan.a, but he does
182 DAVID SMITH
not mention St, incarnation as she is of r Laks.m. Moreover, as far as I

can discover, Paz does not refer to St anywhere else in his writings. Nor
does he explain that Rvan.a is a demon. Of course, he is aware that anyone
who knows of the Rmyan.a will know the basic story. Nevertheless, it is
striking that the cardinal facts of the stolen wife, and Hanumns search for
her, are completely ignored by Paz, omissions emphasised by the persistent
image MG provides of Hanumn as devotee of both deities.
The altogether extraordinary blind eye that Paz turns to the doings of
Rvan.a, the whole fulcrum of the Rmyan.a, and, still more to the point,
of Hanumn as finder of the stolen St, might conceivably find an explanation in the fact that Paz himself carried off at least three women. His
first wife, according to her own account, he carried off from her protesting
family. She later claimed he tricked her into marriage, and for a while kept
her locked up in his parents house. His mistress, Bona Tibertelli de Pisis, he
took from her husband, the French poet Pieyre de Mandiargues, and his
second wife, Marie-Jos, he took from her husband, a French diplomat. Pazs
behaviour resembles that of Rvan.a, who had St and many other stolen
women in his harem, rather than that of Rma, whose only wife was St.
This affords an appropriate juncture to reflect on Pazs choice of Hanumn
as his theme. Hanumns leap over the ocean is an interesting counterpoint to
the dusty walk to Galta. Ingallswhose translation of a medieval anthology
of Sanskrit poetry Paz refers to elsewhere, and even offers new versions of
some of Ingalls translationsclaimed that Rvan.a became a popular figure
in the South of India, and Paz gives no hint, either good or bad, of Rvan.as
character. His account of Rvan.as harem (Chapter 10, MG) closely follows
Vlmkis original, but the selection entirely omits any statement that some
of the women have been stolen. As a matter of fact, Vlmki himself is rather
neutral towards Rvan.a during much of his account of Hanumns flying visit.
Rvan.a is a rich and sophisticated monarch, whose women love him and long
for him, with the exception of St who is unmentioned by Paz. The harem
is provided with elegant mechanical birds, and Rvan.a rides in a celestial car,
while Rma, incarnation of the god Vis.n.u, has to walk everywhere in his banishment, accompanied by his one and only wife (whom in the end he banishes).
The energy and physical force of the demon Rvan.a find their counterpart
not in Rma but in the semidivine monkey Hanumn. By the late twentieth
century, Hanumn had become a major Hindu deity in his own right. The
growing power of Hanumn in modern times is documented by Lutgendorf
in Hanumns Tale; it is already evident in Hanumn in Art and Mythology by

K. C. Aryan and Subhashini Aryan, published in 1974. Careful examination
of the illustrations of MG shows that all the additional illustrations found there
have been taken, without acknowledgement, from the Aryans book.
I have already mentioned the key distortion wrought by repetition of
Hanumn as devotee of Rma and St. Mention may be made also of the
addition ( MG , p. 53) of a modern painting of Hanumn emerging from
the toothy mouth of a female demon, Surasa (Aryan, p. 59, plate 113). Such
images from Hindu mythology may be seen to have connotations of fear of
vagina dentate, and are altogether remote from Pazs confident virility, which
is evident throughout his work. Almost as prominent as Hanumn revealing
his heart in MG s additions are the several pictures of Hanumn where the
monkeys body has words written inside it and around it. As we shall see, SG
does have three instances of this, including the cover, but these occur amidst
a total there of 72 illustrations, whereas with MG the proportion is much
higher. Such pictures are an important part of Hanumns growing importance as a source of private and personal power, and show a use for words in
relation to Hanumn that Paz entirely neglects to refer to. His concerns are
with poetry and art, not at all with religion and ritual. Again, my point here
is that the illustrations are a distortion of Pazs intent.
The illustrations of El mono gramtico
Turning now to El mono gramtico (1974), we find, as mentioned above, only
a selection of the original illustrations (25 out of 72). Conceivably questions
of copyright governed which modern Western paintings were included. It
is not otherwise obvious why the Antoni Tpies and the Francis Bacon
paintings alone of these were included. The illustrations are given in two
blocks, between pages 32-33, and between pages 96-97 with no indication
of any relevance to the text. Their orientation varies, and as in the case of
the Antoni Tpies painting mentioned above, the correct orientation is not
evident unless one is familiar with the original painting. One, of Hanumn,
is upside down. Clearly, whoever produced the book had no notion of any
relevancy on the part of the illustrations.
Finally, we get to the first edition, SG, where an incredibly rich variety of
visuals are put together with the greatest care. In some instances an entire
184 DAVID SMITH
chapter consists of one picture and a facing paragraph. In every case the
position of the illustration is clearly planned and thought through, even if
most readers would be pushed to give an explanation of why precisely that
picture at that place.2
First I will discuss the photographs. Most are taken by Eusebio Rojas,
who perhaps accompanied Paz and his wife on the trip. His wife is not
referred to by name, other than as the anonymous feminine Splendor (Esplendor). However, one of the photographs, the only one taken by Paz, of
the observatory at Jaipur, includes his wife. The caption to the photograph,
however, does not mention her. This lack of direct reference to her in SG
might conceivably arise from the wish to distance his volume in the Sentiers
de la Creation series from that of Pieyre de Mandiargues, Bona: lamour et
la peinture, a simple book of praise to his painter wife Bona, who was Pazs
mistress for several years, until, in fact, shortly before Paz met his second
wife in India. However, the silence concerning his current wife might simply
arise from Pazs machismo.
The first photograph shows an Indian man from behind walking a long
a path, the path presumably to Galta. This sets the scene perfectly. The most
noteworthy photograph is of the palace at Galta, since it appears no less
than four times, with varying exposures. This building is in fact the Goplj
temple, the Krishna and Rdh temple, opposite the bigger temple complex
dedicated principally to Rma and St. There are also photographs of the
main tourist attraction, the monkeys, and of sadhus, holy men, one of whom
is shown sitting rather like a monkey. Three photographs are taken by Pazs
friend, the young painter Jagdish Swaminath. These are of Hanumn shrines
in other parts of India. Paz wrote an introduction for the exhibition of Swaminath and his friends, the 1890 group, and also wrote at least one poem to
him. It is worth mentioning that none of the paintings in SG are by a modern
Indian painter, despite Pazs connection with Swaminath and several others
whose style often was not unrelated to Surrealism.
There are at least two errors in the reproduction of images, where the reverse side
of a transparency has been printed, but there is no reason to lay these at Pazs door: The
painting of Hanumn belonging to Marie-Jos on the cover of the bookthe writing is
reversed, and thus the painting; and no. 38, p. 89, detail of a Nyik from a miniature in
the Museum of Fine Arts, Bostonthe painting, known as The Lady and the buck, has been
published several times, including Archer Paintings from the Punjab Hills (vol. 1, p. 40), and
Pazs detail is reversed.
2
It takes a while for Pazs choice of illustrations to as it were get into its
stride. After the first chapter preceded by the full page photograph of the path
to Galta, in chapter 2, which brings us to Cambridge where Paz is looking
out his window, we are shown a small black and white photograph of crayon
and watercolour trees forming an arch by Czanne. At the end of the chapter,
reinforcing the fact that Paz has been looking out his window, there is a full
colour quarter page print of Jasper Johns entitled Out of the window no. 2. A
grayish wall with a large smudge of blue paint, a distinct letter Y and some
red marks like Xs bring us for the first time to surrealism and abstraction.
In chapter 3, he says he didnt want to think about Galta again, but it
comes back. He, the traveller, makes his way among dilapidated buildings.
He reads from an unnamed 1891 source (in fact the communal garden guide
Murrays Guide to India) that the sandy desert is encroaching on the town.
After that sentence the page is finished with a Turner, A Coloured structure,
with a thick yellow line on the bottom, beneath a blue sky, and a kind of
whirlwind column in whitish yellow descending on to the yellow line. On
the page opposite, the poet had written that at Galta there were dust whirlwinds and that what he is writing is the whirling of a word . . . that circles
round and round. I am erecting towers of air. (MG, p. 12). This painting fits
well. And shortly afterwards there is a two page photograph of a hill with a
dried up streambed near Galta. The chapter ends with a valley leading to the
destination, with children, livestock, monkeys and two pools of pestilential
water. The next chapter returns to Pazs meditation on words and things. It
begins and ends with the statement that Fixity is always momentary, a
sentence also occurring two more times within the chapter. In the middle
of the chapter, Paz says, we ought to make our way back upstream against
the current . . . and arrive back at the root, the original, primordial word for
which all others are metaphors (MG, p. 20). It should be pointed out that
he never enlarges his view to include Hindu thinking here, with its primal
mantra OM signifying, amongst other things, the beginning of all things,
although chapter 24 begins with what is claimed, in the list of illustrations,
to be an Om yantra from his wifes collection.3
3
Two somewhat similar yantras belonging to Ajit Mookerjee are said to be Om.yantras
in Rawsons catalogue of the Tantra exhibition held in the Hayward Gallery, London, in
1971. However in all three cases the central mantra is not OM but Hrm., and the yantras are
Jain rather than Hindu.
186 DAVID SMITH
Chapter 5, back in Galta, has photographs of Hanumn shrines, of Galta

and then finally a painting by Antoni Tpies (1923), Blanc avec signe rose,
N LXXVII, 1938. In this chapter, Paz has finally arrived at the Gateway, set
in a tall wall with faint traces of black and red paint. He walks through the
gateway, more traces of red and black paint, a fountain, a temple. He refuses
the invitation of two fat priests (MG, p. 28) to enter. He goes on to climb
to the terrace, then enters the court of what he thinks was the harem,
and sees a wall stained with damp patches and with traces of paint (MG,
p. 31), representing mountains and the ocean, and above the ocean a great
dark form. Then we get the painting by Antoni Tpies, an expanse of white
with some deep diagonal incisions almost like the writing of a word near the
top, and a short l-shaped brown squiggle near the bottom. On the rest of the
page, beneath it, we read of Hanumn, with dazzling-white teeth, a furnace of energy (MG, p. 37), dripping sweat, and demons rise from the deep,
eager to copulate with the chaste simian, to break open his great hermetically sealed jars full of semen accumulated over centuries of abstinence
(MG, p. 37), but he sweeps like a tropical hurricane into the blur of shapeless
stains . . . Lanka and its palace (como un huracn clido en una confusa
regin de manchas informes . . . Lank y de su palacio). All the indecipherable jumble (MG, p. 37), (espesura indescifrable) of lines and stains are
perhaps, Paz suggests, a painting of everything Hanumn saw and did there.
The closest connection between the text and the painting is surely the whiteness of semen. In talking of Hanumns store of semen, Paz is fully in accord
with studies that have brought out the particular significance of semen for
Hindu males, studies already referred to in Philip Rawsons 1968 Erotic Art
of the East: asceticism and chastity are good not least because they preserve
the male life force, which being saved within brings a golden lustre to the
body. Here Paz has given his own very powerful rewriting of the Rmyan.a,
in a way that is entirely in tune with modern India.
Chapter 6 juxtaposes Galta and Cambridge: both are stains and thickets,
thickets of signs. You are is I am you are is I I inhabit my demolitions.
(MG, p. 37) [Es eres soy . . . eres es soy . . . yo habito mis demoliciones (MG,
p. 40)], and we also have a juxtaposition between Michauxs army of inkblots
and a Mughal painting of Rmas army of monkeys and bears attacking
Lanka. This latter painting is the only indication in El mono that Rvan.a is
actually under attack. These two illustrations, along with a couple a few pages
further on, are the only ones of Pazs book that have been discussed, as far
as I am aware. It was in fact Jasper Wilsons treatment of them in his 1979

book on Pazs Poetics that alerted me to the fact that the original French
edition had far more illustrations than any subsequent edition. In both the
Michaux and the battle scene, says Wilson, there is a sense of frenzied activity; there are contorted, struggling, dancing, loving and fighting bodies.
. . . the pictures become images of the teeming, over-crowded mind-flow, mes
dmolitions (Wilson, 1979, p. 164).
The chapter that follows, chapter 7, is a surreal erotic explosion, set, we
discover, in Cambridge, in Pazs room, where by firelight, Splendor takes
off her clothes with one hand, while holding the couples penis in her other
hand. But the description of the man is even more impersonal than that of
the woman. She is Splendor, he, who must be Paz, is called only the man,
and at the end of the chapter he is said to look like an animal between the
womans legs.
Lines, black sun rays, a cascade of water, a charred moon (una luna carbonizada), surrealist word painting leads into graphic description of love-making,
while no less than four paintings accompany the two brief pages of text. The
love-making is sandwiched between the two other illustrations that Wilson
describes, a painting by Victor Brauner, LAube, of a naked woman holding
a cat and an ink drawing by Max Walter Svanberg of a bird-headed couple,
joined by a dumb-bell. Wilson says, The pictures speak to each other: of
dawn, illumination. . . . The double page comes alive. (Wilson, 1979, p. 164).
Prior to these two, the first part of the chapter, the surreal multiplicity mentioned above, is the setting for a painting of Jean Fautrier of naked breasts,
which also has a strong resemblance to a piece of rock with a cleft in the
middle, and a painting by Isamu Noguchi, entitled Nu, grs which looks like
a rectangle with two cylindrical bumps.
Pazs knowledge of art was considerable, and to attempt to explain the
reasoning and purpose underlying his illustrations would take up more space
than his own prose poem. Out of 72 illustrations, artworks, photographs of
places and of material object, no less than 29 are the work of Western artists
(counting the six small pinups by Richard Hamilton as one illustration).
Four are pre-modern (Turner, Constable, Claude le Lorrain, Delacroix, and
Richard Dadd), the rest all modern and personally known by Paz.
Manifestly, the decaying world of palace and temple, relics of pre-modern
Rajasthan, along with villagers, pilgrims, and temple priests are set on a
stage whose backdrop is mainly surrealist and other modern painters: the
188 DAVID SMITH
whole book is a kind of collage, where the text grapples with all forms of
representation, in a path of creation that is almost uniquely varied. I know
of no other major poet who presents his words so intimately conjoined with
other works of art.
I want now to consider one instance of the passage from Indian art to
Western in SG, where Chapter 10 is a retelling translation of Hanumn
looking at Rvan.as sleeping harem, and chapter 11 returns to the account of
love making with Splendor in Cambridge. The small extract from the Sundara
Kn.d.a of Vlmkis Rmyan.a is illustrated with two astronomical paintings
from Ajit Mookerjees Tantric collection. The first picture shows a hand
amid five stars: this is the lunar mansion called Hasta (the Hand), and the
other ravis.t.ha has as its symbol the drum. These both pick up on Sundara
Kn.d.a 7.39 where Hanumn fancies that the sleeping women are planets fallen from the sky. The close of this extract from the Rmyan.a, is followed on
the right hand facing page by a full page of a copulating couple where each
leans back so that their conjoined and upturned bodies are flat on the ground
(black and white). This too is from Mookerjees Tantric collection. Now, this
hardly fits what we have just read about the sleeping harem, where no male
is present. In fact Hanumn moves on in the next chapter of the Rmyan.a
to see the great form of the sleeping demon, with his wives clustered at his
feet, also asleep. Since it is night, as the asterisms show, and everyone
is asleep save for the monkey, the love-making is not really appropriate. A
few chapters further in the Rmyan.a, Hanumn will find the gaunt figure
of Stshe too is not asleep; she is sighing for her absent husband, Rma.
But the tantric painting is entirely relevant to the chapter that begins
overleaf, the continuation of Cambridge love-making.
The knitting together of East and West continues with Richard Hamiltons ink sketches of a pin-up, followed by a photograph of a contemporary
stone lingam with Kun.d.alin wrapped around it. This is followed by a striking
collage that old Surrealist stalwart, Toyen, called In the heat of the night. This
features a double wave of shining brown hair pulled through an open pair
of red lips and secured in a spray of diamonds and another much smaller
and more open mouth. A hand beneath holds three red lipsticks; one of
these, much larger than the other two points, straight up to the mouth like
a phallus. Then before the last few sentences of the chapter we have a full
page black and white Delacroix Death of Sardanapalus, with the bodies of
women about to be killed all around the Assyrian king. This surely has some
resonance with the basic form of Rvan.a seen by Hanumn in the Rmyan.a
shortly after the scene that Paz gives, in that we have a large male with many
women at his feet. Linda Nochlin in The Politics of Vision, remarks that by
treating his subject with such obvious sensual relish, such erotic panache
and openness, Delacroix had come too close to an overt statement of the
most explosive, hence the most carefully repressed, corollary of the ideology
of male domination: the connection between sexual possession and murder
as an assertion of absolute enjoyment (1991, p. 43).
I shall now consider the only two paintings that Paz actually refers to
in his book which is so full of unmentioned pictures. Chapter 13 follows
memories of Galta in Chapter 12, and brings us back in the first couple of
sentences as usual to Cambridge and to the writing poetry experience of the
author. But the readers eye cannot but jump to the lower half of the page
where in a crowded painting animal pairs copulate, and women copulate
with animals. This brightly coloured painting, charged with sexual activity,
an album miniature from Kotah state in Rajasthan, c. 1780, is taken from
Rawsons Erotic Art of the East, and in this chapter Paz must be in Cambridge,
looking at this picture in Rawsons book. I cannot forbear mentioning that
in El mono gramtico a somewhat cropped black and white version of this is
given, turned sideways to fill the plate, as often the case there; and in MG it
is similarly turned sideways, but with the caption at the bottom of the page
beneath the shorter side of the rectangle. The poor quality of reproduction
pretty well hides the wrong orientation. Perhaps a wish to mute the rather
startling sexuality of the image play a role here, and the picture is deferred
until the following chapter! In SG images are always given in the correct
orientation, assisted by the nearly square format of the book. In MG the
illustration for this chapter, placed opposite Pazs careful description of
the paintings universal, ecstatic copulation (MG, p. 78) is a photograph
of a solitary monkey sitting on a pavement in Galta.
Paz begins, as he did in Chapters 6, 7, and 8 with thickets and lines,
here referring to the intertwined figures, and compares the painting to
space . . . being slowly covered line by line, with letters of the alphabet
(MG, p. 77). Most of the short chapter is a fairly careful description of the
painting. Paz is not completely accurate. He claims it is always the same lady,
nyik, penetrated nine times. He is wrong about this. Their dress differs,
orange is not the only colour of their upper garments; nor, for that matter
do their upraised legs clasp their partners nine times: only the horse and the
190 DAVID SMITH
bear are so clasped. More importantly, Paz is evidently not familiar with, or
forgets, that the whole point about nyiks in Indian literature relating to
sex is that there are different types, variously coded. The nyik by definition
is multiple, as here.
Such pictures are found shocking by some people. It is impossible to estimate the true frequency of such paintings in Indian court society, because
of the reluctance on the part of many people in modern times to acknowledge their existence; and doubtless numerous instances have been destroyed.
One parallel painting is in Harvard, known as The Great Orgy of Maharao
Shatru Sal II (r. 1866-89), mid-19th century (Finch & Aukeman, p. 33), is
likewise divided into two parts, with the animal kingdom copulating in the
top half, but the copulations in the lower half are mainly between humans,
though four animals enjoy women. In addition, the men fall into three types.
Ordinary men, ascetics, and the king, giant in size, satisfying no less than
five women at the same time, using hands and feet as well as his penis. The
ascetics have giant penises, demonstrating the exceptional powers generally
attributed to ascetics, with iva as the prime exemplar. Bestiality is by no
means uncommon in the erotic sculpture that is found on many medieval
Hindu temples.4 The chapter ends by looking back to the earlier instance of
motionless space discussed in the book, all appear to be saying the same
thing, but what is it they are saying?
The second picture Paz discusses is Richard Dadds The Fairy Fellers
Masterstroke. It is Chapter 20, and we are back in Cambridge with Paz
looking out of the window at the garden. Paz thinks of Dadds minute
study of a few square inches of ground. Tiny figures, viewed through Dadds
microscope of fantasy are gathered round the axe-man, the Fairy-Feller,
waiting for his Masterstroke, as he lifts his axe to split a hazel nut. Paz
suggests that the painters incarceration [for murdering his father] and
petrification will end when the woodcutters axe splits the hazelnut apart
and breaks the spell. But that will never happen: Nothing is happening
except anticipation. (MG, p. 125). It is an event always about to happen
that will never happen. (p. 125). The chapter ends with the image of
anxiety as a one-eyed centipede an invention of Paz on the model of Redons single eyes (illustrations, p. 113 and p. 135), we may suppose?lying
between never and always.
4
Desai, 1985, pp. 37, 58, 62, 68, 74, 03, 258; fig. XXI; plates 129-131.
Both these paintings have links with the powerful Chapter 11, where the
shadows of the man and Splendor thrown on the wall by the firelight are
not the projection of their actions but a fantastic spectacle with no relation to them (MG, p. 61). These include a ragged rock that cracks asunder
like an idol split apart with an axe (MG, p. 63), or more exactly with blows
of an axe. This is rather different from the future splitting of the hazelnut
that never happens. The notion of breaking an idol is at variance with the
spirit of Hinduism, where the divine manifests itself everywhere in stone
and wood, visible objects of devotion. But there is more in Chapter 11 along
the same lines, at the end, where the mans movements reflected on the wall
create a ritual in which a victim is quartered and the parts of the body scattered (MG, p. 68). Splendors body is torn apart, divided into one, two, three,
four, five, six, seven, eight, nine, ten parts. This dividing up of the feminine
as viewed by Paz perhaps bears some relation to the multiplicity of the
nyik in the Rajasthani miniature painting, where the one female multiplied
into separate, different bodies, as she copulates with the variety of male animals. Again, he describes how the shadows change into the thousands of
naked bodies locked in embrace of one of the colossal orgies of Harmony
dreamed of by Fourier turned into the towering flames that devour the corpse
of Sardanapalus ( MG, p. 64). Fourier was the guiding spirit of the Third
Surrealist Exhibition, 1965, Absolute Deviation, and his face, multiplied kaleidoscopically, formed the exhibition poster. His belief that sexual harmony
would lead to social harmony underlay the student revolution of May, 1968.5
Pazs engagement with art in El mono gramtico reaches its high point in
these two very different paintings. In one, the mad symbolism of a murderer
in fantastic detail, in the other, a panorama of sexual variation totally free of
any anxiety or guilt: Victorian England and late medieval royal India. Paz
brings together the Surrealism in which he participated and the India he
explored in many ways, not least on his day trip to Galta. The poem combines painting and text, Indian and Surrealism, in a uniquely complex way,
and Pazs achievement can only be properly appreciated by a new edition of
his Spanish text with the pictures placed exactly as they were in the original
French version.
For Fourier and the Surrealists, see Mahon (2005), pp. 173-181.
192 DAVID SMITH
References
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New York: Sotheby Parke Bernet.
Aryan, K. C., & Aryan, S. n.d. (1974). Hanumn in Art and Mythology. New Delhi:
Rekha Prakashan.
Desai, D. (1985). Erotic Sculpture of India: A Socio-Cultural Study (2nd ed.). New
Delhi: Munshiram Manoharlal.
Finch, E., & Aukeman, A. (1997). Rajasthani Miniatures: The Welch Collection, from
the Arthur M. Sackler Museum. New York, NY: The Drawing Center.
Geize, J. (2010). Orion-Simon sur les sentiers de la cration. Cahiers Claude Simon
6, 71-85.
Lutgendorf, P. (2007). Hanumans Tale: The Messages of a Divine Monkey. New York,
NY: Oxford University Press.
Mahon, A. (2005). Surrealism and the Politics of Eros 1938-1968. London, UK: Thames
and Hudson.
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Nochlin, L. (1991). The Politics of Vision: Essays on Nineteenth-Century Art and Society.
London, UK: Thames and Hudson.
Paz, O. (1963). Surrounded by Infinity (Introduction to the catalogue Group 1890).
New Delhi, India, 20-29 October 1963, and manifesto of Group 1890.
Paz, O. (1972). Le Singe Grammairien. Geneva, HC: Skira.
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Books, distributed by Grove Press.
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UK: Bloomsbury.
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Rawson, P. (1968). Erotic Art of the East: The Sexual Theme in Oriental Painting and
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Wilson, J. (1979). Octavio Paz, a Study of his Poetics. Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Sobre los autores
Fabienne Bradu. Ensayista, narradora y traductora. Naci en Pars, Francia. Radica

en Mxico desde 1976. Obtuvo el doctorado en letras romances en La Sorbona de
Pars. Investigadora del Centro de Estudios Literarios del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM. Colaboradora de Vuelta. Finalista del Premio Anagrama de Ensayo 2009 por Los escritores salvajes. Biografa: Antonieta (1909-1931),
FCE, 1991. Damas de corazn, FCE, 1995. Crnica: Las vergenzas vitalicias (Diario
de Chile), Vid, 1999. Ensayo: Seas particulares: escritora, FCE, 1987. Ecos de Pramo,
FCE, 1989. Andr Breton en Mxico, Vuelta, 1997; FCE, 2012. Benjamin Pret y Mxico,
Aldus, 1998. Otras slabas de Gonzalo Rojas, FCE, 2002. Los puentes de la traduccin.
Octavio Paz y la poesa francesa, UV/UNAM, 2004. La voz del espejo, Conaculta/UNAM/
El Equilibrista, Prtiga, 2008. Novela: El amante japons, Planeta, 2002. El esmalte
del mundo, Joaqun Mortiz, 2006. Particip activamente en las celebraciones del
centenario del nacimiento de Octavio Paz.
Sergio Briceo Gonzlez. Escritor y poeta mexicano, autor de los libros Corazn de
agua negra, Catorce fuerza, Ella es Dios, Saetas, La hembra humana y Nqar. Tradujo del
francs La bruma y otros elementos, de Oskar Milosz. Es el autor de Ala rosa. Muestra
de mujeres poetas en Colima. Obtuvo el Premio Internacional de Poesa Salvador Daz
Mirn por su libro Trance, traducido al francs, as como el Premio Internacional
de Poesa Jaime Sabines, por su libro Insurgencia, que fue traducido al alemn y
presentado en Frankfurt, Giessen, Bonn, Colonia y Wiesbaden.
Elsa Cross. Poetisa, traductora literaria y ensayista mexicana. Es maestra y doctora
en filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Actualmente
[ 193 ]
194 SOBRE LOS AUTORES
es catedrtica de la misma universidad, en la Facultad de Filosofa y Letras. Realiz estudios de filosofa en la India y en Estados Unidos. Entre su obra se cuentan
ms de 22 libros de poesa y dos de ensayo. Es miembro del Sistema Nacional de
Creadores de Arte, conferencista en diversos continentes; su trabajo potico ha obtenido premios y galardones, entre ellos: Premio Nacional de Poesa Aguascalientes
(1989), Premio Internacional de Poesa Jaime Sabines (1992), Premio Internacional
de Poesa Jaime Sabines-Gatien Lapointe (2007), Premio Xavier Villaurrutia (2008)
(compartido con Pura Lpez Colom), Premio Universidad Nacional (2009), Premio
Roger Caillois (2010), y en 2012 recibi la Medalla Bellas Artes. Entre sus libros
estn: Moira, Los sueos. Elegas; Ultramar, El vino de las cosas, La realidad transfigurada en torno a las ideas del joven Nietzsche.
Xicotncatl Martnez Ruiz (Coordinador). Doctor en filosofa (PhD) por la
Universidad de Lancaster, Inglaterra; tiene la maestra en estudios de Asia, con
especialidad en snscrito, por El Colegio de Mxico, y en filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico ( UNAM). Fue investigador visitante en
la Universidad de Madrs, India; en Pondicherry y en Bazzano, Italia. Realiz estancias de estudio en Maharashtra, India y en el CIEP de Svres, Francia.
Ha impartido conferencias en tres continentes. Fue profesor visitante en El Colegio de Mxico y ahora en el Instituto de Investigaciones Dr. Jos Mara Luis
Mora. Dirigi el proyecto Casa de Cultura de India en Mxico, fundado por
Octavio Paz. Actualmente es coordinador de Sistemas Acadmicos, coordinador
editorial en la Secretara Acadmica del IPN y editor de la Revista Innovacin
Educativa. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, ha recibido distinciones del ICCR-Embajada de India en Argentina, as como el Mexico-Award
de Lancaster, Reino Unido. Entre sus publicaciones se encuentran artculos, captulos de libros, traducciones del snscrito, libros y reseas.
Adrin Muoz Garca. Fillogo e indlogo. Estudi una licenciatura en literatura inglesa y obtuvo un doctorado en estudios de India. Actualmente es profesorinvestigador en el Centro de Estudios de Asia y frica de El Colegio de Mxico.
Anteriormente fue profesor de asignatura y de tiempo completo en la Facultad de
Filosofa y Letras de la UNAM. Ha impartido numerosos cursos y conferencias en
distintos foros y participado en congresos de nivel nacional e internacional. Sus principales reas de investigacin son la historia de las religiones, las tradiciones textuales
y literarias del yoga, y la literatura comparada. Adems de artculos publicados en
las revistas Estudios de Asia y frica, Amaltea-Revista de mitocrtica, Humania del Sur,
SOBRE LOS AUTORES 195
Acta potica y Anuario de Letras Modernas, es autor de los libros La piel de tigre y la
serpiente: la identidad de los nth-yoguis a travs de sus leyendas (Mxico, 2010) y Los
versos satnicos de Blake (Mxico, 2011). Asimismo, fue coeditor de Yogi Heroes and
Poets: Histories and Legends of the Nths (Nueva York, 2012).
scar Pujol estudi snscrito (B.A., M.A.) en la Banaras Hindu University de
Benars. Se doctor tambin por la misma universidad (PhD, 1999) con una tesis
sobre un manuscrito gramatical del siglo XII, el Tantrapradpa de Maitreyaraks. ita.
Ha publicado ms de cuarenta artculos sobre indologa, literatura y traduccin, y
traducido varios libros del snscrito al espaol. Es tambin el autor del diccionario
Snscrit-catal (2006). Ha editado y escrito varios libros de ensayos entre los que
cabe destacar: Las palabras del silencio, Rasa: el placer esttico en la India, Patajali,
amkara o la ilusin fecunda, Del Ganges al Mediterrneo y El Laberinto del Amor.
Fue director de programas educativos de Casa Asia en Barcelona y posteriormente
estableci y dirigi el Instituto Cervantes (IC) de Nueva Delhi. Fue director tambin
del IC de Porto Alegre y en la actualidad reside en Rio de Janeiro donde dirige el
IC de esa ciudad.
Daffny Rosado Moreno (Coordinador). Es ingeniero bioqumico, egresado de la
Escuela Nacional de Ciencias Biolgicas del Instituto Politcnico Nacional (IPN);
maestro en ciencias, egresado del Departamento de Investigaciones Educativas del
Centro de Investigacin y Estudios Avanzados del IPN. Ha realizado estancias de
trabajo, por invitacin del gobierno francs, en centros especializados en el desarrollo de la formacin profesional y en las relaciones entre empleo y formacin. En la
UNAM y la UAM ha fungido como funcionario y asesor; mientras que en el IPN ha
sido profesor, investigador y coordinador de desarrollo curricular. En el campo de la
formacin profesional, ha sido representante de Mxico ante la Unin Europea y
la organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y la Cultura. En los ltimos aos fue coordinador general de Educacin Basada en Competencias de la Secretara de Educacin Pblica, secretario ejecutivo del Consejo del
Sistema Nacional de Educacin Tecnolgica y coordinador sectorial de Desarrollo
Acadmico. Actualmente es secretario acadmico del Instituto Politcnico Nacional.
Juan Carlos Ruiz Guadalajara. Doctor en ciencias sociales por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS), es profesorinvestigador del Programa de Estudios Histricos de El Colegio de San Luis, A.
C. Ha sido investigador invitado de la Gujarat Vidyapith University (fundada por
196 SOBRE LOS AUTORES
Mahatma Gandhi en 1920). Actualmente es responsable del proyecto Biblioteca

Gandhi de El Colegio de San Luis y de la Gujarat Vidyapith University. Ha publicado diversos artculos y coordinado proyectos editoriales. Es miembro del Sistema
Nacional de Investigadores.
David Smith. Doctor en filosofa (D.Phil.) por la Universidad de Oxford, Inglaterra.
Ha sido investigador distinguido Michael Coulson Memorial Research Fellow en
el Wolfson College de la Universidad de Oxford, y becario de la British Academy.
Fue docente e investigador en la Universidad de Lancaster, Inglaterra. Ha publicado
diversos libros, entre ellos: Ratnakaras Haravijaya (1985), Oxford University Press;
The Dance of Siva (1996), Cambridge University Press. Para la Clay Sanskrit Library
de Oxford tradujo The Birth of Kumra (Kumrasam. bhava) de Klidsa (2005). Ha
impartido conferencias en varios continentes y actualmente es investigador en temas
del sur de Asia. Entre sus temas de inters y lneas de investigacin se encuentran:
la escultura y la pintura del Sur de Asia, la literatura snscrita, la relacin entre el
arte, la religin y el erotismo; la poesa clsica snscrita, y la modernidad en India.
Ha escrito diversos artculos especializados en ingls, entre ellos destaca: Beauty
and Words Relating to Beauty in the Rmyan.a, the Kvyas of Avaghos.a and Klidsas Kumrasam.bhava, publicado en The Journal of Hindu Studies. Su obra ha sido
traducida al italiano.
Identificacin de imgenes
pp. 8-9
Patricia Mndez Obregn, Navegando en el Ganges, 2008.
pp. 14-15
Patricia Mndez Obregn, Kadhi, 2008.
p. 16
Patricia Mndez Obregn, Garba, 2007.
p. 38
Patricia Mndez Obregn, La ltima oracin del da, 2008.
p. 79
Patricia Mndez Obregn, Mi vida es mi mensaje. M. K. Gandhi,
2007.
p. 112
Patricia Mndez Obregn, Peregrino, 2008.
pp. 154-155 Patricia Mndez Obregn, Amanecer en Ramnagar, 2008.

pp. 156
Patricia Mndez Obregn, Ofrenda en el ashram, 2007.
pp. 198-199 Patricia Mndez Obregn, Varanasi amaneciendo, 2008.
[ 197 ]
Festines y ayunos. Ensayos en homenaje a Octavio Paz (1914-2014)

Coordinacin Editorial de la Secretara Acadmica
Secretara Acadmica, 1er. piso,
Unidad Profesional Adolfo Lpez Mateos
Zacatenco, Del. Gustavo A. Madero, C.P. 07738
Se utilizaron tipos Adobe Carslon Pro y Agenda
Diciembre de 2014

FestineFestines y Ayunos Ensayos en Homenaje A Octavio Paz (1914-2014) S y Ayunos

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FestineFestines y Ayunos Ensayos en Homenaje A Octavio Paz (1914-2014) S y Ayunos

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Festines y ayunos.

COLECCIN PAIDEIA SIGLO XXI

COLECCIN PAIDEIA SIGLO XXI

Festines y ayunos. Ensayos en homenaje a Octavio Paz (1914-2014)

Primera edicin 2014

Una nota de agradecimiento

El erotismo y lo sagrado en Octavio Paz

12 XICOTNCATL MARTNEZ RUIZ

la intensa conciencia del vaivn que es la vida, dulzura yuxtapuesta a lo amargo

Una nota de agradecimiento

ada libro tiene una intencin. La de este es formular dos grandes

El erotismo y lo sagrado en Octavio Paz1

Ms que en otras disciplinas, aqu es bsico establecer una correspondencia entre

EL EROTISMO Y LO SAGRADO DE OCTAVIO PAZ 19

y Shakti son dos funciones inseparables de la misma realidad nica. Los

En el ensayo Eva y Prajaparamita, Paz recoge una serie de reflexiones

Al entrar en contacto con el lmite de la temporalidad, el instante, que abre

EL EROTISMO Y LO SAGRADO DE OCTAVIO PAZ 21

En esta dimensin, la recuperacin del cuerpo es total. En Paz el cuerpo

EL EROTISMO Y LO SAGRADO DE OCTAVIO PAZ 23

Un cambio de visin del mundo desde luego se refleja en el manejo del

Pueblos errantes de reflejos

EL EROTISMO Y LO SAGRADO DE OCTAVIO PAZ 25

Tenemos aqu apariciones aleatorias, imgenes libres que no surgen en s

Persistencia de la India en Octavio Paz1

ctavio Paz recuerda que en alguna ocasin Nehru compar la India

En efecto, once aos antes de la estancia decisiva en calidad de embajador

PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 29

y lo llevar hasta el ojo de un huracn donde las dualidades violentamente

Como suele suceder en la obra de Octavio Paz, el relato autobiogrfico se

La India toma por asalto al viajero, incluso al ms letrado y conocedor de sus

Del primer y breve periodo en la India atestiguan los poemas Mutra

PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 31

de la India. Algo se prepara, escriba el poeta en una fra noche de Pars,

el ser ya sin sustancia del suf.

En cambio, lo ganado es ms que lo perdido, y el fracaso se vuelve as una

La espiritualidad de Octavio Paz se arraiga en el exceso de realidad que

PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 33

occidental, sino en una viva relacin cotidiana de su pueblo con un cosmos

forma parte de un volumen pstumo, Figuras y figuraciones (1999), que rene

Para muchos de nosotros, amigos y lectores de Octavio Paz, la India es un

A fines del ao 2000, el poeta Manuel Ulacia y yo volvimos de un largo viaje

PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 35

PERSISTENCIA DE LA INDIA EN OCTAVIO PAZ 37

la persistencia del espritu, un mono salt a mis espaldas y me arranc de las

El mono gramtico y el sabio alquimista1

EL MONO GRAMTICO Y EL SABIO ALQUIMISTA 41

por consiguiente, es el engao de un engao que, paradjicamente, nos hace

A partir del captulo 18 abundan en El mono gramtico las reflexiones sobre

2. La doble naturaleza del lenguaje: a) lenguaje lingstico o simplemente

El fin del camino es la bsqueda del sentido. Pero el lenguaje potico no

EL MONO GRAMTICO Y EL SABIO ALQUIMISTA 43

Dichas o escritas, las palabras avanzan y se inscriben una detrs de otra

3. El poeta al disolver los nombres muestra el mundo tal cual es.

Y ms adelante: Ilusin de la inmovilidad, espejismo del uno: la identidad

por la escuela Trika del shivasmo de Cachemira. Echaremos un rpido

EL MONO GRAMTICO Y EL SABIO ALQUIMISTA 45

para su metfora la relacin entre la improbabilidad de los sacos de carbn

primordial antes de la creacin. Ese rumor del verbo es la esencia de todas

EL MONO GRAMTICO Y EL SABIO ALQUIMISTA 47

En El mono gramtico se combinan con mucho acierto y en una prosa potica

te una de sus grandes preocupaciones: la reconciliacin entre la figura del

Octavio Paz y los poemas kvya: un acercamiento