Dez Lições de Filosofia Chinesa

DEZ LIOES DE FILOSOFIA CHINESA
Andr Bueno
2004
Dez lies de Filosofia Chinesa
NDICE
Apresentao, 7
Sobre o Pensar Chins Antigo, 9
Os Primrdios do Pensar Chins, 15
O Poder de Domar do Pequeno, 19
As Instrues de Yueh, 23
As Conversaes de Confcio, 29
Sobre a Real Natureza Humana, 35
O Verso do Dao, 41
Sobre um Ladro de Machado, 49
O Fabulista do Dao, 53
A Necessidade de Padres, 59
A Regra dos Punhos, 65
A Relatividade das Coisas, 71
Concluso, 75
Sugestes de Leitura, 81
Apresentao
Dez lies de Filosofia Chinesa um livro feito para

entendermos um pouco mais sobre o pensamento da Antiga
China. Como bem apontou o Sinlogo e tradutor Artur Waley
(1979:11), costumamos diferenciar os estudos e transcries da
sabedoria chinesa em duas categorias; uma histrica e outra
cannica. A primeira busca analisar a cultura chinesa tal
como um objeto, utilizando uma metodologia seca, cientfica,
sem nunca se aprofundar em suas singularidades e
reproduzindo uma srie de esteretipos e preconceitos. A
segunda, no entanto, vai-se justamente pelo caminho contrrio,
tentando visualizar no oriente a realizao de todas as suas
utopias - por vezes escorregando no exagero e no esoterismo,
sem contar com suas ocasionais falhas nas referncias
histricas. Indo a fundo, ela consegue penetrar nas culturas
asiticas de modo especial, conseguindo com sensibilidade
absorver as peculiaridades de cada sociedade. No entanto, ao
projetar sobre as mesmas as fantasias de um Ocidente
degenerado, ela facilmente se desvia para uma perspectiva
salvacionista e religiosa, perdendo-se de uma busca explicativa
racional e coerente.
Contudo, o tempo da separao entre China e Ocidente est por
ser superado, tendo em vista que os estudos sobre a Civilizao
chinesa esto cada vez mais avanados, permitindo-nos fazer
contraposies frteis entre o que as duas correntes podem nos
oferecer de bom, tendo por base, antes de tudo, um senso
crtico necessariamente treinado e apurado.
Neste contexto, o objetivo do nosso livro conjugar vises

histricas e culturais na anlise de textos especficos do
pensamento chins. Queremos, antes de tudo, realizar um
estudo sobre certos aspectos da sabedoria chinesa
imortalizados nos escritos de grandes autores como Confcio,
Laozi, Zhuangzi, entre outros. Mas de forma alguma nos
deteremos em suas caractersticas mais superficiais e
abrangentes, o que nos aproximar um pouco do campo
filosfico da tica. No queremos, alis, fugir dessa obrigao:
a civilizao chinesa carregada desses valores e anlises, e
deix-las de lado simplesmente ignorar contedos culturais
bsicos do pensamento, o que tornaria qualquer trabalho
histrico e filosfico bastante falho.
Tentaremos, com cuidado, articular os textos de forma
cronolgica e conceitual. A maior parte deles data do perodo
das Cem Escolas de Pensamento, quando a China se via
prxima de um contexto de crise e conflito intenso. Pensamos
se muitos destes escritos ainda no tm uma certa significao
para ns, o que discutiremos ao longo de nosso trabalho e na
concluso.
.............................
1a Verso: "Dez lies de Cultura chinesa", em 2000
2a Verso, revisada: 2004
Sobre o Pensar Chins Antigo
O pensador indiano R. Panikkar (1988) observou muito bem

que existe atualmente, no campo historiogrfico e filosfico,
uma hierarquia estabelecida entre as cincias ocidentais e o
pensamento oriental. O filtro pelo qual ns realizamos o
trabalho de investigao das civilizaes asiticas ,
justamente, o da nossa cultura, o que nos induz naturalmente a
distoro dos aspectos mais banais do outro. Apesar da idia
defendida pelo antroplogo C. Geertz (1982) - que com certa
razo afirma que somos produto de uma cultura (e por isso
temos uma melhor possibilidade de entendermos e
expressarmos a ns mesmos, mas no aos outros) - acreditamos
que no impossvel lanar, sobre as civilizaes orientais, um
olhar naturalmente interessado e simptico - o que se torna uma
grande vantagem para o pesquisador estrangeiro perceber algo
em uma cultura que os prprios nativos no conseguem atentar.
H uma discusso sria em torno dessas possibilidades de
estudo sobre a alteridade, cada qual com suas qualidades e
defeitos que no nos cabe aqui aprofundar. O fato que
podemos nos utilizar das experincias de cada uma para
compreender, com melhor proveito, o pensamento oriental. No
entanto, ainda temos a questo desses mtodos serem em
essncia ocidentais, o que no facilita a interpretao de
certos conceitos presentes nas culturas asiticas.
Uma dessas tendncias, por exemplo, aquela na qual
procuramos fazer tradues aproximadas de certos termos e
princpios do pensamento asitico que julgamos serem
convenientemente iguais ou parecidos com os nossos (como no
caso dos primeiros tradutores ocidentais cristos que buscaram

incessantemente o termo chins mais prximo possvel da
noo de Deus). Isso ocasiona o problema de encontrarmos
contradies, a todo tempo, nos sistemas de pensamento
oriental. Tal engano tem mesmo que ocorrer, tendo em vista
que as conceituaes utilizadas so prprias da nossa cultura,
que formam um sistema diferente dos de China e ndia. Logo,
quando fazemos esta aproximao, tendemos a enxergar os
outros como errados, atrasados, estranhos, exticos, etc. No
pensamos que transpomos, aos mesmos, aspectos de nossa
prpria realidade, e como ela no aplicvel em toda sua
amplitude a diversidade de sociedades existentes, a tendncia
a incompreenso e/ou a formulao de modelos bastante falhos
(como a idia de que a cultura chinesa deriva da indiana, por
exemplo). Alis, no paramos para pensar que nem mesmo
nossa cincia tem conceituaes definidas sobre certos
assuntos, o que nos leva a crer que, muitas vezes, partimos das
idias do senso comum e do preconceito para investigarmos a
cultura asitica, o que s pode terminar em catstrofe.
Por outro lado, muito difcil compreendermos em toda
extenso a mentalidade oriental, e mesmo nos valendo das
isenes saudveis (no preconceituosas) que possamos ter,
no fomos, em geral, criados e formados nessas culturas
diferentes da nossa. Da que, quando tentamos realizar um
processo de converso ao modus do outro, em geral
incorremos num outro caminho desastroso, que nos leva ao
anacronismo (quando no, ao ridculo), utilizando-nos de todos
os esteretipos positivos que possumos sobre os mesmos para
tal mister, o que no nos deixa escapar, por conseguinte, do
preconceito. Hoje em dia, porm, h uma tendncia muito
original de fundir este pensamento antigo com as concepes
10
modernas de cincias humanas tal como so propostas no

Ocidente.
Em meio a essas perspectivas conflitantes e complicadas, restanos ainda perguntar se tudo, no Oriente, realmente diferente,
ou se no podemos fazer aproximaes seguras dessas culturas
com a nossa. Ora, acreditamos ser totalmente plausvel fazer
inferncias anlogas, se isso for realizado com certo cuidado e
respeito.
Temos que entender que a Histria e a Filosofia asiticas tem
suas tradies prprias, que partem de um conceitual em
muitos pontos diferentes do nosso. Os sistemas orientais
insistem, em sua maioria, na existncia de valores e
concepes que teriam origem numa razo universalista,
pautada no esprito humano (Chan, 1978). Todas as sociedades
no mundo teriam a possibilidade de traduzir este princpio mas, devido uma srie de fatores, cada um destes grupos
formularia sua prpria proposta de interpretao, o que
acabaria por gerar o atrito e o conflito de idias. Isso decorreria
da incapacidade emprica do ser humano, enquanto ente
material, de apreender a realidade do todo nesta instncia de
sua existncia.
Esta proposta de cunho metafsico no exige, no entanto, um
engajamento religioso ou espiritual: apenas atenta ao fato de
que todos somos seres humanos, e por isso mesmo temos a
capacidade de descobrir as mesmas coisas.
Achamos este princpio bastante vlido para iniciarmos a
discusso sobre o pensamento chins. Podemos, dentro destas
proposies, fazermos uma crtica objetiva e histrica das
11
idias de cada um desses pensadores, sem torn-los melhores

ou piores do que os nossos.
Alm disso, o fato destes sistemas de pensamento serem
diferentes no significa, porm, que no trabalhem com
problemas semelhantes aos encontrados no Ocidente. Isso nos
remeter, na apresentao dos textos, a possibilidade de
aplicao destas idias no contexto moderno - ainda que como
propostas apenas filosficas.
Busquemos entender o pensamento chins como um irmo de
nossa tradio greco-romana, que possui suas prprias opinies
sobre os mesmos assuntos, em funo de uma capacidade de
formao e leitura alternativa nossa. Apenas assim que
teremos a capacidade de analisar em que medida estas
propostas podem ser vlidas ou no tanto para ns quanto para
eles. E, em ltima instncia, de que forma poderemos
empreender um mergulho sobre a cultura do outro e retiramos
dela uma srie de instrumentais e conceitos que nos permitam
fazer uma saudvel autocrtica sobre nossa prpria sociedade,
sobre os caminhos que temos buscado para resolver os
problemas atuais?
Base Histrica
Quase todos os textos que apresentaremos datam do perodo
entre VI - III a.C., momento de intensa produo intelectual da
Antiga China. Era o perodo final de existncia da Dinastia
Zhou, que agonizava debaixo das guerras constantes
promovidas pelos Estados Combatentes (as datas tradicionais
situam esta poca em 481-221 a.C.) e, diante de um contexto
social e poltico complexo, os chineses resolveram empreender
12
uma reviso profunda de seus valores e costumes, procurando

encontrar frmulas que resgatassem seu antigo passado ideal
ou, que pudessem reorganizar sua estrutura de vida
(Kaltenmark, 1982 e Granet, 1997).
Este processo, no entanto, era mais antigo: desde o sculo VI
a.C., Confcio e Laozi j atentavam a degradao que se
instalava no seio das comunidades, nos hbitos e no
pensamento. Desde ento, formaram-se vrias escolas em torno
de mestres destacados, cujas propostas apresentavam-se como
solues para a poca de crise.
Durante a Dinastia Han, no entanto, uma classificao
genrica, feita com fins didticos e tericos, foi realizada,
separando cada uma dessas correntes segundo uma linha de
direcionamento especfica. Elas foram organizadas em nove
sistemas principais, que seriam: a escola dos letrados (de
Confcio), taostas, mostas, legistas, nominalistas (ou
sofistas), cosmogonitas, polticos, agrcolas e eclticos
(Jopert, 1979:90). Abordaremos as principais delas.
Se partirmos da noo de que todos estes autores
compartilhavam da mesma perplexidade diante da corrupo e
violncia que afligiam a sociedade (e quem sabe, talvez, ainda
atinjam toda a humanidade), observamos, porm, que suas
propostas construram-se de forma substancialmente diferente.
E a Histria do pensamento chins no poderia ser, tambm,
encerrada neste perodo: como afirma Chan (1978), nesta
poca que se inaugura uma seqncia, dentro da China, de
elaborao e renovao das escolas filosficas que
continuariam a se desenvolver, sem grandes interrupes, at o
sculo XX, quando finalmente o Marxismo surge,
13
revolucionando a vida do pas. No entanto, estes antigos

sistemas continuariam a sobreviver em outros lugares, como
em Taiwan, Japo, Coria, etc. onde a influncia da Cultura
chinesa de fez sentir de forma significativa.
14
Os Primrdios do Pensar Chins
Podemos afirmar que a gnese da Filosofia chinesa tradicional,

tal como a conhecemos hoje, situa-se no sculo VI a.C. com
Confcio, Laozi, e o estabelecimento das primeiras escolas de
pensamento da antiguidade. Esta classificao se d por dois
motivos: primeiro, pela falta de um conhecimento mais preciso
dos sistemas que existiam anteriormente ao perodo citado;
segundo, que este mesmo momento histrico caracteriza-se
pelo rompimento das estruturas culturais vigentes at ento, e
pelo estabelecimento dos paradigmas que serviriam como
contedo de discusso at os dias de hoje (Chan, 1978). No
entanto, algumas informaes fragmentrias nos permitem
inferir a estruturao de diversos conceitos filosficos
anteriores ao sculo VI a.C., e creio ser interessante apresentalos aqui para compreendermos a base de discusso sobre a qual
os sistemas tradicionais se desenvolveram.
Inicialmente, podemos afirmar que existia uma cosmologia
razoavelmente estabelecida no pensamento chins, que
trabalhava com uma srie de idias que remontam ao perodo
Shang, do sculo XVI a.C., e que seriam posteriormente
desenvolvidas pela dinastia Zhou. Desde a descoberta das
carapaas de tartaruga de uso premonitrio e oracular (Watson,
1969), vemos menes aos designativos Tian (Cu), Dao
(Caminho), Yi (Mutao), etc. Tais citaes aparecem tambm
nos vasos de bronze de uso ritual da mesma dinastia Shang
(Watson, 1969). Este material nos d idia de um sistema de
interpretao e interao com o cosmo que oscilava entre o
religioso e o natural. A concluso da formulao deste sistema
15
aparece nos discursos do Yijing (Livro das Mutaes),

recuperado por Confcio, que traduz nas frmulas
hexagramticas a interpretao que os chineses tinham do que
era natureza e da relao que sua cultura possua com ela,
como veremos adiante.
Neste pensamento primitivo, havia a idia corrente de que a
civilizao era um desdobramento criativo do ser humano em
relao natureza primordial. No entanto, o mesmo ser
necessitava estar em constante interao com o cosmo, pois,
estando inserido nele, no podia de forma alguma obliterar os
seus canais de comunicao sensorial, sob o risco de perder-se
em si mesmo e em seu meio.
Esta natureza (ou cosmo) era designada pelo termo Tian (Cu),
ao qual o plano material (a Terra) estava indissoluvelmente
ligado. Perder o caminho era perder o Dao, ou seja, desligar-se
da real natureza para incorrer na corrupo e na degradao do
prprio ser.
No entanto, acreditava-se que a sociedade era uma reproduo
da harmonia celeste: ou, ao menos, eram o que imaginavam os
pensadores da dinastia Zhou. Tendo assumido o poder no
sculo XI a.C., aps a derrubada dos Shang, os Zhou criaram a
idia de um passado ideal que culminava na formulao de
uma civilizao perfeita - ou seja, a sua.
Neste tempo, surgem os clssicos que Confcio depois
resgataria: o Li Qi (Manual dos Rituais), o Shijing (Tratado das
Poesias), Shujing (Tratado das Histrias), Yuejing (Tratado das
Msicas) e o Yijing (Tratado das Mutaes). Ele ainda somaria
a estes textos uma crnica histrica escrita por si prprio, o
16
Chunqiu (Anais das Primaveras e Outonos). Quase todos estes

escritos no tratam de assuntos diretamente ligados
formulao de um pensamento filosfico, mas por se tratarem
de contedos de uma cultura antiga ideal, Confcio os
empregaria para o estudo e aperfeioamento de seus discpulos.
A produo deste conhecimento corresponde diretamente ao
aperfeioamento das antigas teorias cosmolgicas Shang que o
perodo Zhou promoveu: o universo, gerado por um princpio
(Li) se originaria de um vazio primordial (Kung, ou Wu). Deste
princpio se origina a oposio complementar fundamental
(Yin e Yang), que geraria os oito estados essenciais da natureza
(os oito Guas, ou trigramas, do Yijing). Noes como Qi
(energia) e Wuxing (cinco agentes) iriam em breve aparecer,
tambm, na literatura filosfica. Esta cosmologia seria a base
das discusses concernentes a busca do Dao (o caminho, ou a
conexo primordial) que permeariam a formao das jias
(escolas de pensamento) depois do sculo VI a.C.
O que aconteceu neste ltimo perodo razoavelmente
conhecido e no nos aprofundaremos nisso: a dinastia Zhou
comeou a entrar num processo de degradao das estruturas
de poder e as guerras civis comearam a estalar. Diante do
quadro catico que se apresentava, os pensadores chineses
decidiram resgatar (ou romper) com o passado e elaborar uma
nova civilizao. Foi quando surgiu, ento, o j citado perodo
das Cem escolas de pensamento, donde proviria a nata destes
filsofos chineses que escreveram seus nomes na Histria.
Vale ressaltar que quase todo material de que dispomos hoje
para estudar este Filosofia antiga resulta de um grande esforo
empreendido durante a dinastia Han (III a.C. - III d.C.) para
17
resgatar as obras antigas do pensamento chins, j que durante

a dinastia Qin (III a.C.), houve a grande queima de livros
filosficos (tidos como subversivos e reacionrios) que
aambarcou vrios dos ttulos que hoje conhecemos. Mas o
esforo de sbios, famlias e intelectuais permitiu uma
recuperao grandiosa deste material, que os Han buscaram, na
medida do possvel, reproduzir de forma indistinta e imparcial.
18
O Poder de Domar do Pequeno
__________
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____ ____
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__________
__________
Acima, Sun, a suavidade, o vento.

Abaixo, Xien, o criativo, o cu.
Julgamento: O Poder de Domar do Pequeno tem Sucesso
Nuvens densas, nenhuma chuva vinda de nossa regio
Oeste.
Imagem: O vento percorre os cus: a imagem do Poder de
Domar do Pequeno.
Assim o Ser Humano aperfeioa a forma externa de sua
Natureza.
Ideograma 9 do Yijing, o Tratado das Mutaes
19
COMENTRIOS
O Poder de Domar do Pequeno um Hexagrama muito
significativo do Yijing, o Livro das Mutaes Chins, que nos
d conta de um princpio que norteou, por muito tempo, as
concepes de poder e poltica na China Antiga. Ele significa a
capacidade de algo pequeno que amansa, retm, segura,
estabelece limites, atravs da suavidade.
No Julgamento das linhas do Hexagrama, h uma referncia ao
mtico e sbio rei Wen, no momento em que este se encontrava
incapacitado de vencer o imperador Zhouxi, de Shang,
impondo-o limite, por conseguinte, pela persuaso suave (Shiji,
6). A descrio do momento sugere que ainda no hora de se
atuar com todas as foras, embora no fim tudo possa ser
favorvel. O Poder de Domar do Pequeno sugestiona a
capacidade de se exercer influncia pela doura, pela
susceptibilidade, pela submisso sincera do corao, e no da
fora. Na Imagem, quando o vento percorre os cus, o Yijing
se remete ao Ser superior que, atravs de uma firme disciplina
interna, aperfeioa suas virtudes dominando as paixes
pequenas.
O que esse Poder de Domar do Pequeno significa, portanto? Na
China Antiga, havia uma crena de que a real soberania do
passado (como a do Rei Wen, por exemplo) no se pautava
exclusivamente na fora, mas sim na capacidade de administrar
as coisas da Terra de acordo com a vontade do povo e do Cu.
O Suserano ideal seria aquele que se submetesse s
necessidades da sociedade, abrindo mo de seus interesses
prprios em prol do bem comum. Assim sendo, ele seria uma
espcie de governante distante, cuja funo seria de instruir e
20
arbitrar o povo, e guia-lo apenas nos momentos de calamidade,

retirando-se do poder nos tempos de paz e fartura.
Este princpio embasou, em muito, as concepes sobre
sabedoria e governo que foram propostas por Confcio e Laozi.
O primeiro via, nos reis do passado, homens prontos a
deixarem seus postos de comando no momento em que
julgassem encontrar pessoas mais capacitadas que eles para o
trono. Soberanos responsveis, eles instruam o povo e eram
isentos de aes egostas, sendo devotados ao mximo ao
trabalho, tentando governar pela virtude e pelo exemplo, e no
pela intimidao. Seria o caso de Da Yu (o Grande Yu), que
antes de fundar a dinastia Xia, passou anos trabalhando para
dominar o dilvio chins, estando tanto tempo fora de casa que
no conheceu seus filhos seno quando crescidos (sobre os reis
do passado, consultar o Lunyu 8, 12, 13 e 20: o Shujing, 1a
parte e o Shiji, 2). Estes soberanos seriam um exemplo de
civilidade e de amor, atributos capazes de administrar o mundo
de forma harmnica e natural. Laozi tambm apreciava a
flexibilidade e amabilidade, pelos quais pequenos Estados
podiam at conquistar os grandes (Daodejing, 59-60; Lunyu,
5, 13 e 15; e ainda, sobre a nobreza de esprito, 2, 8 e 15). Esta
conquista no a da fora, mas da admirao. o poder de
convencer o poderoso no executar a violncia perante a
mediao da docilidade.
O Poder de Domar do Pequeno nos ensina que a Humildade,
em muitos casos, no uma demonstrao de fraqueza: na
verdade, ela exige muita fora interna, tanto para refrear os
impulsos egostas quanto para sustar nossos atos contra o
prximo. Nem sempre hora de agir com ao e intensidade.
melhor, de acordo com a circunstncia, ser submisso ao
21
contexto e a razo, prevendo o momento de atuar com

segurana.
Mas a submisso no nos impediria de sermos autnticos com
ns mesmos e com os outros? Pensemos neste aspecto: o que
ser autntico? O que expressar o ntimo? Ser que nosso
desejo de sempre demonstrarmos o que sentimos no no
fundo uma manifestao do egosmo, uma forma de
sobrepormos o desejo de aceitao das nossas vontades sobre
os outros? O Poder de Domar do Pequeno chama a esse exame
da conscincia: a violncia, a expresso forte do ntimo, tudo
isso choca, impressiona, mas muitas vezes ftuo, efmero e
gera imagens negativas. Quantas vezes, porm, no nos
deparamos com casos em que a docilidade no domina a fria?
Em que a dominao, a inveja, o cime, tudo isso no passa de
demonstraes de insegurana, enquanto que aqueles que tem o
esprito tranqilo continuam a realizar suas tarefas, ainda que
com a pecha de fracos, submissos, etc? Laozi se referiu
precisamente a este ponto quando disse: todos querem ser
fortes como a rvore, mas, num vendaval, a grama, que se
curvando ao vento, sobrevive, enquanto a rvore arrancada
(Daodejing, 76). A sabedoria exige sempre flexibilidade,
adaptao, compreenso sobre o momento. Isso s existe, no
entanto, se formos humildes o suficiente para percebermos
quem somos, onde estamos, e o que est acima e abaixo de ns.
assim, portanto, que se constri a virtude das coisas
pequenas, da razo e do sentimento, contidas no Poder de
Domar do Pequeno.
22
As Instrues de Yueh
(...) Tendo assumido o cargo de superviso de todos os

funcionrios, Yueh se apresentou ao rei e disse: Oh! Os reis
sbios agem com obedincia de acordo com a vontade do
Cu. A fundao de Estados e o estabelecimento de capitais,
a nomeao de soberanos, nobres, funcionrios, chefes, no
se destinam ao cio e aos prazeres egostas, mas sim ao
servio do povo. O cu esclarecido e atencioso: que o sbio
rei o tome como exemplo. Assim, no haver ministros que
no o sigam e, por conseguinte, todo o povo ser bem
governado.
da boca que se origina a vergonha, so as armaduras que
do origens guerra. As vestes importantes, e as comuns,
no sero retiradas de seus bas de forma interesseira;
antes de utilizar uma lana e um escudo, deve a pessoa
examinar a si mesma. Se vossa majestade for prudente e
conduzir assim seu governo, o povo ser esclarecido e tudo
ser excelente. O bom e o mau governo dependem de seus
auxiliares: os cargos no devem ser atribudos aos
favoritos, mas aos capazes. As dignidades devem ser
concedidas s pessoas de mrito, no s de conduta indigna.
Antes de agir, cogite sobre as melhores possibilidades, e aja
no momento oportuno. Preocupar-se apenas em ser
bondoso perder a noo do correto, e no empregar o
poder que possui de forma correta perder o prprio
mrito das suas possveis realizaes.
23
Que exista preparo em todas as questes, e com isso no

ocorreram calamidades. No deves abrir as portas aos
favoritos, que depois o trairo. No se envergonhe dos seus
erros, ou eles podem se tornar crimes. Permita que seu
esprito se dirija as questes do bem comum, e suas atitudes
sero corretas. Tanto a licenciosidade quanto o excesso
devem ser banidos da execuo dos rituais, o que conduz
desordem - sem isso, difcil servir aos antepassados. (...).
Extrato do Shujing, O Tratado dos Livros
COMENTRIOS
Quem o Ser superior (junzi)? aquele que possui os atributos
da fora ou os da sabedoria? Em teoria, para os antigos
chineses, ambas as qualificaes deveriam estar presentes no
ideal rei-sbio. O soberano isento, antes de tudo, era um
exemplo de conduta para a populao. Vimos, no texto
anterior, a importncia da suavidade e da humildade. No
entanto, o pensamento chins estabeleceu, desde cedo, uma
dicotomia entre as manifestaes componentes da realidade,
que se constituem no Yin e no Yang (embora no Yijing ambas
as noes ainda no apaream com estes nomes). O Poder de
Domar do Pequeno, em essncia, era de propriedade Yin
(apesar de composto, na maioria do seu corpo, por linhas
Yang), pois se constitua na capacidade de uma tnue linha
fraca suster a ao das linhas fortes. Chega a hora, porm, em
que o governante (o exemplo do ser superior) deve se entregar
ao servio e agir com energia, dinamizando o movimento da
sociedade de acordo com os ciclos da natureza. Nesse
momento ele age de forma Yang, ou seja, gerando impulso,
24
expandido sua energia benfica e suas determinaes salutares

pelo governo e pela comunidade.
Como isso se corporifica no plano material? Atravs de uma
srie de determinaes transparentes, comedidas, regradas, que
colocam os elementos mais capazes no corpo da administrao
pblica, onde ele pode vigiar seu trabalho e a execuo de suas
atribuies.
Isso no quer dizer que a China fosse um manancial de bons
soberanos. Na verdade, a experincia com alguns poucos,
dignos de nota, que parecem ter imprimido no imaginrio
popular uma concepo acerca do que era ser um bom
governante (Mozi, 4). Este ponto de vista confirmado quando
levamos em conta que foi Confcio quem recuperou o Shujing,
e, por conseguinte, sua releitura dos textos - somada as
transformaes que ele sofreu ao longo dos sculos permitem-nos entrever que as idias propostas no mesmo
podem decorrer de uma srie de construes ideolgicas
prprias, mas no de uma realidade comprovvel. Por outro
lado, principalmente a partir da Dinastia Han, quando o
confucionismo torna-se uma doutrina oficial, tais conceitos so
recuperados, o que nos permite afirmar que este ideal de bom
governante, presente no Shujing, torna-se uma espcie de
modelo cultural que norteou a execuo dos deveres pelos
monarcas (pelo menos, no campo mental, tendo em vista que
muitos continuaram incorrendo em excessos).
Cabe-nos aqui discutir em que medida esta proposta, porm,
no deixa de ser consistente com uma noo de tica poltica e
moral que para ns to importante.
25
Inicialmente, podemos notar a fundamento primordial, para os

chineses, de que um governo s poderia funcionar se fosse
baseado na mritocracia, e no no nepotismo. Era estranho, ao
senso comum, a idia de que o filho de um nobre seria to
capaz quanto o pai apenas por sua ascendncia familiar. Como
indicou Confcio, mesmo para se obterem as bnos de cu e
a compreenso do caminho (Dao), era necessrio estudar com
afinco (Lunyu 3, 7 e 8). Da o comentrio de Yueh, que
informa o soberano sobre a necessidade de escolher, segundo a
capacidade (e no por favores) os melhores elementos para o
governo. Tal concepo nos indica dois pontos fundamentais
no discurso: primeiro, de que um governante s poderia
assegurar sua sobrevivncia e gravar seu nome no mural dos
exemplos se conduzisse bem os negcios do governo. Era falsa
a idia, na mentalidade chinesa, de que a aliana e a
distribuio de bens entre os aliados interesseiros asseguraria o
poder de algum: isso s daria ensejo, no fundo, corrupo e
a degradao dos valores, alm da intriga e da traio. Em
segundo lugar, podemos supor que o mesmo problema da
degradao devia ser maior do que imaginvamos na China
Antiga: em quase todos os discursos confucionistas (e no de
outras escolas tambm) os combates corrupo e ao
nepotismo se faziam premissas bsicas da reformulao social
e poltica.
Tal ponto nos permite fazer uma inferncia segura da
contraposio que existia entre o ideal de ser superior, de bom
soberano, e o da realidade material. Os constantes apelos ao
exemplo dos governantes, feitos pelos confucionistas,
comprovam que a civilizao chinesa era capaz de engendrar,
como qualquer outra, a idia da corrupo e do favorecimento
ilcito. No entanto, os mesmos chineses foram capazes de
26
atentar e criticar esta condio, tendo-a como degradadora dos

costumes e hbitos culturais. Assim sendo, o egosmo humano,
individualista, deixa de ser uma questo de foro ntimo para ser
de amplitude pblica, na medida em que prejudica os interesses
comuns da sociedade.
Mais do que isso aparece, tambm, no breve discurso de Yueh;
a necessidade de se planejar o futuro. Dependia do monarca,
em concordncia com os anseios do povo e com a vontade do
cu, prestar sempre ateno aos momentos de agir e de
construir. da que Mncio ir retirar a idia de que a vontade
do cu , praticamente, a do bem - estar popular (Mengzi,
III:27). Ateno constante, diligncia, responsabilidade, eis os
atributos daquele que desejaria ser respeitado pelos seus nos
negcios pblicos: humildade, fora, conhecimento e energia,
eis as qualificaes daqueles que so sbios. Para os chineses
antigos, se os reis deveriam ser grandes seres humanos, suas
capacidades, no entanto, estariam ao alcance de todos os
mortais; e essa modificao ntima dos seres que representa o
sustentculo de uma sociedade ideal e harmnica, onde todos
seriam virtuosos em prol do bem comum, e no em funo de
si mesmos (Lunyu, 17).
27
28
As Conversaes de Confcio
O Mestre disse: estudar sem refletir intil; meditar sem

estudar perigoso..
O Mestre disse: (...) praticar o Ren comear por si
mesmo: querer elevar os outros tanto quanto queremos
elevar-nos a ns mesmos e desejar o seu xito tanto quanto
desejamos o nosso. Acolhe em ti a idia do que podes fazer
pelos outros - eis o que te por no caminho do Ren.
Fan Chi perguntou: o que Ren? O mestre disse: ame a
todas as pessoas.
Zigong: existe uma palavra que possa guiar nossa ao por
toda a vida? O Mestre disse: no faa aos outros o que no
quer que faam com voc.
Do Lunyu, as Conversaes de Confcio
COMENTRIOS
Kung fuzi, ou Confcio, um dos grandes sbios da antiguidade
chinesa -que dispensa apresentaes - foi um trabalhador
incessante no resgate das tradies, tal como dos antigos mitos
inspiradores. Seria difcil para ns, portanto, escolher uma
passagem em especial do Lunyu (Conversaes, ou Analectos),
que englobasse uma parte substancial do seu pensamento. Mas
talvez o que mais surpreenda, em nossa proposta de investigar
as similitudes do pensamento oriental e ocidental, a noo
29
apresentada por ele sobre Humanismo (Ren). Nos sculos XVIXIX, os missionrios cristos ficaram pasmos, ao constatar que
seria difcil converter um povo que vivia sob a gide de uma
doutrina oficial pregadora, antes de tudo, deste amor
igualitrio.
Por este motivo, devemos ter o confucionismo como um
sistema de pensamento muito bem estruturado, pautado em
valores definidos, como o prprio Ren (Humanismo), Li
(Ritual), Zheng (Conduta), entre outros. Decidimos por
privilegiar estes trs, que vm de encontro a nossa anlise.
Iniciemos aqui, por motivos didticos, pelo Li. Para Confcio e
seus seguidores, a questo ritual era o grande ndice da
civilidade humana, separando-os dos brbaros e ignorantes
(Lunyu, 13). No entanto, no havia ningum, na mentalidade
confucionista, que no pudesse se educar nos rituais e na
cultura (educar-se, alis, era a base da formao de um ser
humano, sem o que ele no se diferenciaria dos outros animais)
(Lunyu, 12). Os rituais, por conseguinte, eram os atos oficiais,
religiosos e sociais responsveis pela interao entre os
membros da comunidade e pela sua conexo com a ordem
natural e a vontade do Cu. Para este sbio, a execuo do
ritual era uma forma de assegurar a reproduo de uma velha
estrutura de vida que havia possibilitado a existncia da China
de sua poca (Lunyu, 10). A degradao moral e a corrupo
dos costumes, bem como a apropriao indbita do poder
vinham, justamente, do desconhecimento que as pessoas
tinham sobre a importncia dos rituais, e isso ocorria tanto
pelas tendncias egosticas dos homens quanto pela sua m
formao educativa.
30
Estudar, para Confcio, era a base de tudo; era o que

assegurava a conduta reta (Zheng) e a justia (Yi) nos negcios
pblicos e para com as pessoas. Para ele, a conduta no era
apenas uma forma polida de etiqueta: era um meio pelo qual as
pessoas conheciam seus limites internos e externos, garantindo
seu bom relacionamento com o prximo. Era tambm uma
forma de autocontrole, que em ltima analise levava a criatura
a perceber sua importncia no mundo, deslocando-a dos
interesses prprios para os interesses da comunidade. Temos
uma noo muito hipcrita da etiqueta, que em nossas
concepes apresenta-se como uma forma diplomtica de
relacionamento, muito ligada cultura de elite. A idia dos
confucionistas ia bem alm da mera formalidade: o hbito da
retido na conduta moral deveria forar o Ser a repensar suas
atitudes, atentando a seu papel social (Lunyu, 12 e 13). Assim
sendo, as prticas de relacionamento no seriam uma represso
dos sentimentos, mas sim uma expresso digna e respeitosa do
ntimo, que atravs da formalidade, seriam filtradas de forma
no agressiva.
Estas idias se originavam da concepo de Confcio de que
Ren (o Humanismo) era, de fato, a base de todo o Mundo. Mas
o que Humanismo numa viso confucionista?
complicado traduzir este termo para nossa lngua, tendo em
vista que ele engloba vrias idias diferentes, mas faamos uma
aproximao explicativa.
O primeiro conceito que podemos utilizar para entender este
Humanismo confucionista o do Amor. Houve uma grande
deturpao em relao proposta de distribuio do afeto entre
os seres, e muitos tenderam a acreditar que Confcio defendia
31
que s era possvel amar aqueles que tambm fossem

civilizados, o que em breve se traduziu por chineses. Isso no
verdade: mesmo criticando os brbaros do Norte por seus
costumes diferentes e agressivos, Confcio nunca estabeleceu
um limite para quem poderia ou no entender o caminho (Dao)
por ele proposto. A base desse Humanismo, assim como do
ritual e da conduta eram, sempre, os estudos. Estudar a si
prprio, estudar os outros, estudar a cultura, formando assim
um arcabouo ntimo de idias e valores: eis o mister dos
autnticos confucionistas (Lunyu, 1). Assim sendo, Amar um
termo que se aproxima pela noo de sentimento afetivo
recproco, de compreenso mtua, de equilbrio e
equanimidade entre as pessoas. Isso no basta, porm, para
explicar o Ren.
Devemos aqui incluir outra noo, a do Altrusmo. A ajuda
desinteressada faz parte dos elementos componentes do Ren, o
que permite o equilbrio da sociedade pelo aproveitamento
sadio de todos os seres. Confcio era contra a caridade direta,
que para ele s reforava as desigualdades e a acomodao
(Lunyu, 6). Era necessrio empreender a educao comum, a
ajuda mtua e a distribuio do trabalho para que todos
pudessem viver em uma harmonia digna, justa. Uma pessoa s
seria lanada ao desequilbrio e a carncia se no tivesse
trabalho ou, ainda, se mesmo com trabalho, no tivesse uma
educao que lhe impedisse de cometer excessos, ou que a
fizesse desconhecer as regras de conduta e de ritual.
No perodo Han, quando da adoo do Confucionismo pelo
Estado, a China passou por um perodo de grande renovao
cultural e intelectual derivada destas propostas. No entanto,
esta escola foi incrivelmente deturpada em perodos
32
posteriores, transformando-se at numa religio, algo que

Confcio provavelmente lastimaria. O principal desvio, no
entanto, foi a transformao do ritual em um separador da
cultura chinesa em relao ao resto do mundo (Jopert, 1979:
92); somada a banalizao do Ren, que se transformou em um
conceito de afeto disperso e superficial, dirigido em termos
caritativos, o confucionismo perdeu grande parte de sua
potncia como proposta universal para se tornar um discurso
sinocentrista de civilizao.
Temos que nos impressionar, no entanto, com a atualidade e a
abrangncia da proposio original de Confcio. Amar a
todos, e no fazer ao prximo o que no quer que faam com
voc so, no mnimo, afirmaes tiradas de uma razo
humana que deve transcender a lgica cultural. Nessa hora
somos obrigados a nos perguntar se, de fato, as correntes do
pensamento oriental no estariam certas, ao afirmar a
importncia da ascendncia do esprito humano sobre certos
valores e conceitos que surgem, em diferentes sociedades e
contextos histricos, levando em conta que estas concluses
foram feitas tendo por base pressupostos culturais
completamente diferentes. E o que dizer ento da idia de
educao e comportamento? Quanto tempo levamos para
concluir isso, com nossas concepes modernas sobre cincias
humanas? H que se pensar a, realmente, numa possvel
universalidade do saber, patrimnio indelvel da mentalidade
humana que de tempos em tempos inferida por estes grandes
pensadores? No podemos ter certeza, mas Confcio, j no
sculo VI a.C. foi capaz de elaborar uma proposta, em muitos
aspectos invejvel, para a resoluo de problemas sociais que
parecem atravessar a existncia humana com persistncia e
33
tenacidade, sobre os quais apenas a vontade ntima seria capaz

de se sobrepor.
34
Sobre a Real Natureza Humana
Mncio disse: todos tem um corao sensvel aos

sofrimentos de outros. Os grandes reis do passado tiveram
este corao sensvel, e polticas cheias de compaixo foram
adotadas. Trazer a ordem ao reino to fcil quanto mover
um objeto na palma de sua mo, e quando voc tem um
corao sensvel tenta sempre pr em prtica polticas de
compaixo. Me deixe dar um exemplo do que eu digo, ou
seja, que todos tem um corao sensvel aos sofrimentos de
outros: qualquer um que tenha visto, de repente, um beb
prximo de cair em um poo se sentiria alarmado e iria
salva-lo. No o faria porque quis melhorar suas relaes
com os pais da criana, nem porque quis adquirir uma
reputao boa entre seus amigos e vizinhos, ou ainda,
porque no gostou de ouvir a criana gritar. Apenas o faria
por compaixo. Disto segue que qualquer um quem falte
sentimentos de comiserao, de carinho, de cortesia ou um
sentido de certo e de errado, no pode ser entendido como
humano.
(...) Gaozi disse: a natureza humana como a gua
correndo: quando um curso aberto ao leste, ela flui para o
leste; quando uma corrente aberta ao oeste, flui para o
oeste. A natureza humana mais inclinada ao bem tanto
para o leste quanto para o oeste. Mncio respondeu: a
gua no tem preferncia pelo leste ou pelo oeste, mas no
tem uma preferncia pelo cimo ou para baixo? A bondade
na natureza humana como fluir da gua para baixo. No
h nenhuma pessoa que no seja boa e nenhuma gua que
35
no flua para baixo. Espirrada, ela pode molhar sua

cabea; se forada, pode ser trazida acima de um monte.
Mas esta no a natureza da gua; so circunstncias
especficas. Embora os povos possam ser feitos para serem
maus, suas naturezas no so mudadas.
****
Xun Zi disse: A natureza do homem m. Bom o produto
humano. A natureza humana tal que os povos nascem
com amor ao lucro, e se seguirem essa inclinaes, eles
lutaro e arrebatar-se-o uns aos outros, e as inclinaes ao
dever e a produo morrero. Eles nascem com medos e
dios. Se os seguirem, transformar-se-o em violentos e
tendenciosos, indo de contra a boa f, que morrer. Se
forem indulgentes, a desordem da licenciosidade sexual
resultar na perda dos princpios rituais e da moral. Em
outras palavras, se o povo agir de acordo com a natureza
humana e seus desejos, eles inevitavelmente lutaro,
arrebatar-se-o, violaro as normas e agiro com violento
abandono. Conseqentemente, somente depois de
transformados por professores e por princpios rituais e
morais, conforme a cultura, podero permanecer em boa
ordem. Visto por este lado, bvio que a natureza humana
m, e bom o produto humano.
Extratos do Livro de Mncio e do Livro de Xunzi
36
COMENTRIOS
Os dois grandes nomes do Confucionismo, depois do prprio
Confcio, foram Mengzi (Mncio) e Xunzi, que
desenvolveram a doutrina a partir de uma nova perspectiva
interpretativa. Mncio (IV-III a.C.) considerado por muitos o
grande idealista dessa escola, e seu texto foi adicionado ao
cnon tradicional. J Xunzi impregnou o discurso com uma
forte noo racionalista, cujos desdobramentos contriburam de
forma significativa para a formao do pensamento poltico de
sua poca (III a.C.). Ambos foram quase contemporneos, e
suas propostas foram discutidas simultaneamente.
Mncio e Xunzi inauguraram, dentro do Confucionismo, a
discusso sobre a real natureza humana. Ela seria boa ou m?
Confcio no disse muito a respeito, preocupando-se mais com
a questo da retificao das pessoas do que propriamente com
sua natureza. Para Mncio, no entanto, era importante explicar
esta dimenso do pensamento confucionista, tendo em vista
uma crtica sria que era feita aos mtodos de sua escola.
A crtica pautava-se na questo da educao: se ela era
fundamental para a construo da sociedade ideal e harmnica,
porque tantos nobres considerados educados continuavam a
empreender a corrupo e a degradao moral? Porque os mais
ricos eram mais cobiosos que os pobres, se muitos haviam
podido estudar e, teoricamente, esclarecer-se?
A resposta de Mncio vinha de encontro idia de que no
havia um mal intrnseco tanto nos pobres quanto nos ricos.
Ambos nasciam com espritos bons, ou destinados ao bem, mas
a atrao pela fama e pelas riquezas matrias que corrompiam
37
o ser humano. Desde cedo ele seria estimulado a tirar proveito,

a cobiar, a roubar, a trair, se esse fosse o exemplo gerado pela
sua famlia e pelos lderes de seu povo. A educao, portanto,
seria a grande arma para esclarecer, de fato, os problemas da
sociedade. Aqueles que, mesmo sendo considerados bem
educados, continuassem a explorar e a praticar a vilania no
teriam sido, para Mncio, devidamente instrudos. A educao,
em sua viso (que concordava com Confcio) devia, acima de
tudo, clamar ao exame interior do Ser. Sem isso, ela no seria
mais do que um lustre intelectual, uma polidez cultural que no
alteraria o carter deformado das pessoas.
Por isso mesmo Mncio no via, do maior nobre ao menor
campons, diferenas que os fizessem seres humanos diferentes
e melhores (ou piores) uns que os outros. A separao
hierrquica seria apenas uma circunstncia transitria, e at
discutvel, que serviria somente necessidade de organizao
social em torno da administrao pblica. Por este motivo,
qualquer um que tivesse seu bom corao firme, por
conseguinte, era candidato a exercer o poder, o que seria
demonstrado pela vontade do cu.
Xunzi, no entanto, considerou que a perspectiva de Mncio era
por demais idealista, e por mais que o Cu prometesse
catstrofes aos governantes corruptos, ainda assim o gnio
humano continuava a agir, disseminando a maldade. Partindo
deste princpio que Xunzi concluiu justamente o contrrio de
Mncio: a natureza humana seria m, selvagem, idntica a
natureza dos animais que se juntariam em bandos para caar,
matar e procriar. No entanto, este mesmo ser humano precisou
estabelecer limites que assegurassem sua existncia, sendo
capaz de gerar uma idia de lei e justia que intermediaria seus
38
conflitos com o outro. Xunzi entendia ser isso um Saber social

(Cultura), ou seja, um sistema de reproduo da sociedade que
disciplinava seu modo de vida, vinculada, fundamentalmente, a
questo da educao, que seria a transmisso desta estrutura
entre geraes. Vemos a, novamente, o problema dos estudos
aparecendo como um fator primordial na tica confucionista.
Xunzi era pessimista, mas no descrente do ser humano: pelo
contrrio, acreditava que mesmo esse ser, de natureza vil, era
capaz de articular um modo de vida que respeitasse os limites
alheios. Logo, se a China de sua poca vivia uma crise, era
porque realmente as pessoas no estavam sendo bem educadas:
e isso permitia que seus instintos primitivos aflorassem em
toda a sua fora. O ser humano tinha todo o potencial de ser
bom, mas disso dependia que toda a sociedade exercesse uma
presso constante sobre si prpria e sobre os governantes para
regular suas aes, e disseminar a prtica do bem e da cultura.
Eram necessrios princpios rgidos na avaliao do cotidiano.
E assim sendo, valendo-se de suas foras, a humanidade
independeria, mesmo do Cu, para sobreviver.
A questo da natureza humana foi to importante, para a China
Antiga, quanto para nossa sociedade hoje. As idias de Xunzi
influenciaram vrios pensadores polticos, como Han Fei (que
veremos adiante), cujas propostas radicais guardavam bastante
do pessimismo de seu mentor. J Mncio conclamava as
pessoas a repensarem seus medos e desconfianas, diante da
ao da bondade; e a reagir quando a maldade prevalecesse
(Mengzi IV:3). Como nos situamos diante dessas anlises do
esprito humano? Quantas vezes estabelecemos preconceitos e
esteretipos em relao a outras culturas e povos por no
sabermos sua mentalidade? O Ocidente esperou at Hobbes e
Locke (sculo XVII) para chegar a uma discusso semelhante,
39
e ainda assim, em nenhuma parte do mundo chegou-se um

consenso. Parece-nos aqui que a opo por uma interpretao
sobre a real natureza humana dependeu, sempre, das
perspectivas mentais daqueles que a propuseram, fossem elas
positivas, negativas, ou mesmo neutras. No entanto, a maneira
de encarar esta dvida, no ponto de vista chins, no se
encontrava na avaliao metafsica do problema, mas sim, na
sua resoluo pragmtica. E para os confucionistas, o sempre
recorrente discurso da educao se fazia necessrio.
Isso nos coloca em outro nvel de questionamento: pode uma
construo humana (a educao, em si) modificar o esprito de
um povo, ou mesmo de apenas uma pessoa s? Ou cada um j
nasceria com uma tendncia, com uma pr-disposio, que a
educao apenas lapidaria, afirmaria ou destruiria? Na dvida,
os mesmos confucionistas optaram pelo dogma do ensino:
afinal, ainda que existisse (ou no) um destino traado para
cada ser, cumpria sociedade instru-los sobre suas
capacidades, seus limites e direitos. Diante disso, somente a
conscincia poderia determinar, realmente, o caminho a ser
tomado pelo indivduo, fosse qual fosse sua ndole natural.
40
O Verso do Dao
O caminho que pode ser seguido no o Caminho perfeito.

O nome que pode ser dito no o nome do Eterno.
No princpio est o que no tem denominao.
O que tem nome a Me de todas as coisas.
Para que possamos observar seus segredos, devemos
permanecer sem desejos.
Se formos at ela com desejos, s vislumbraremos sua
forma externa, a casca em torno da essncia.
Estes dois estados existem para sempre unidos. Diferentes
apenas pelo nome, so idnticos, juntos, entrelaados.
So os mistrios, mistrios alm dos mistrios.
[So] O portal, que conduz a tudo aquilo que sutil e
maravilhoso, esconderijo de todas as essncias.
Verso 1 do Daodejing, o Tratado do Caminho e da Virtude de
Laozi
41
COMENTRIO
O misterioso pensador Lao zi teria vivido em poca
contempornea a de Confcio (VI a.C.), mas sua existncia
continua sendo um motivo de controvrsia. Acreditamos que
no sumamente importante discutir agora este ponto, em
virtude de duas questes: primeiro, que o nosso objetivo aqui
analisar a proposta contida no texto; texto esse que, numa
segunda assertiva, j influenciava o pensamento chins no
sculo IV a.C. atravs de autores como Liezi e Zhuangzi.
Assim sendo, o fato de ter havido, ou no, algum chamado
Laozi, j no era importante desde o sculo V a.C., o que se
dir agora. Empregaremos, assim, a figura do suposto autor
para introduzir o discurso taosta, sem que haja aqui uma
afirmao sobre sua condio real de existncia.
Em meio ao caos que se instalava no sculo VI a.C., a proposta
de Laozi baseou-se num distanciamento claro das decadentes
instituies polticas dos Zhou. Empreender um retorno
natureza primordial do ser, essa sim seria a busca ideal da
salvao. Os tempos antigos representavam para os taostas
uma poca de paz, de desapego, que fora obtido graas
harmonizao natural dos seres com o meio. No intuito de
fazer prevalecer esta paz, porm, apareceram os sbios, que
instituram leis, promulgaram regras, e lanaram a
desconfiana entre as pessoas, ensejando os desejos egostas de
sobrevivncia e acmulo material.
Por causa disso, a sociedade perdeu o Dao (Tao), o caminho,
conceito esse j existente na mentalidade chinesa que os
taostas (ou daostas - optamos pelo primeiro termo, mais
comum) iriam desenvolver ao mximo. O Dao no poderia, em
42
essncia, ser explicado. Parece tratar-se de uma frmula de

harmonia com a natureza, onde o Ser descobriria sua posio
atuante no ciclo csmico. Isso exigia que a pessoa comum,
portanto, se desprendesse das coisas mundanas que atavam-na,
no crculo vicioso das convenes sociais, para descobrir, no
seu ntimo, o ritmo das relaes existentes entre seu corpo, seu
esprito e a natureza.
Por isso mesmo, a descrio lingstica do Dao no era
possvel, para os taostas, por se tratar de uma experincia
transcendente, desligada das sensaes que governam os seres
comuns. A matria e o esprito seriam, na verdade,
desdobramentos de uma nica fonte primordial, inominvel,
que provinha da entidade geradora do cosmo, a Me-natureza
(Daodejing, 6 e 52). Partindo dela, estabelece-se a dicotomia
constituinte da matria, os princpios opostos, o Yin e o Yang.
E da fuso de ambos nasce o Trs, o filho, o manancial das Dez
mil Coisas (expresso chinesa para o universo) (Daodejing,
42). Para se acessar, por conseguinte, essa realidade, o ser
precisaria buscar dentro de seu prprio esprito a noo de
equilbrio e interao que se chamaria Dao. Ele no poderia
dispensar a matria, do qual faz parte: mas pode tentar
apreende-la sem desejo, sem noo de posse, o que permite
ento a livre expresso das propriedades das coisas (Daodejing,
48, 49 e 72). Esta iseno do desejo, e o livre fluir do
conhecimento, que davam ensejo ao conceito da No - ao
(wu wei).
Esta clivagem taosta bastante interessante: quantas vezes no
deixamos de enxergar as coisas porque nelas projetamos nossas
nsias e desejos? exatamente por isso que Laozi propunha
uma aproximao isenta, sem o que s seramos capazes de
43
observar a forma externa das mesmas, e nelas continuaramos a

sobrepor nossas concepes prprias de mundo que no seriam
nada mais, nada menos, do que erros de leitura da realidade,
propostas pela Cultura.
De fato, esta mesma Cultura aparecia a, para os taostas, como
um filtro deformador da realidade natural: uma construo at
necessria, para que o homem pudesse interagir com o meio.
Mas, a partir do momento que a mesma se tornasse um sistema
de Domnio sobre a natureza, ento ela comea a se degradar e
corromper, pois passa a ser uma construo irreal (e ideal)
sobre a verdade csmica. Derivariam disso os conflitos entre os
pases, os povos, as famlias, cada qual porque nenhum desse
seres percebe que os atributos do cosmo esto presentes, por
igual, em cada um deles.
Mas essa realidade natural do Ser seria de fcil acesso? Na
verdade sim, e no. Ela dependeria do esforo individual de
cada um, o que a torna um caminho tortuoso e complicado,
mas que ao mesmo tempo est aberto diante de ns, j que
fazemos parte desta natureza e no podemos dela nos separar.
Este seria o Portal do conhecimento, dos mistrios, presente na
entrada do Dao (Daodejing, 34 e 70).
Estas concepes taostas conclamavam as pessoas ao estudo
ntimo e a meditao profunda do papel do ser humano no seu
meio. Laozi foi um tanto hermtico nos seus discursos sobre o
resgate da harmonia primordial, mas ao mesmo tempo foi
original e autntico, quando props que a real liberdade do Ser
no poderia ser atingida pela prtica de uma cultura que trazia
dentro de si o cerne da degradao. Toda e qualquer construo
humana, que se distancia de uma base natural, tenderia a gerar
44
perturbao, j que ela provocaria o surgimento de novas

nsias, duvidas, conflitos e perigos, que jogariam os seres uns
contra os outros. A abordagem do Caminho deveria ser feita,
com segurana, atravs da flexibilidade do pensamento, da
ao contida e do corao aberto aos movimentos do mundo.
O primeiro verso do Daodejing nos diz respeito, portanto, a
necessidade que os seres humanos teriam de reencontrar sua
posio na natureza csmica. Seria um engano pensarmos que
somos donos de algo (ou de nossa prpria vida, ou do meio), j
que esta conscincia ideolgica deriva de uma noo maior de
Cultura, mas que no esclarece, em si, o fato de que todos os
seres nascem e morrem, e apenas natureza continua a existir.
Assim sendo, ns pertencemos natureza, e no o contrrio.
Laozi pensava, com isso, em chamar as pessoas construo
de uma sociedade mais harmnica, baseada na compreenso
deste princpio, que nos induz a agir no de forma selvagem,
mas que nos traz a conscincia da transitoriedade das coisas, e
que por isso mesmo, nos fora rever nossos desejos e
angstias como sentimentos vos, numa existncia que no
exige nada disso para assegurar nossa sobrevivncia.
A proposta de Laozi nos faz pensar, em termos modernos, na
questo da responsabilidade individual sobre o mundo, sobre as
das ditas comunidades primitvas e mesmo sobre a questo
ecolgica. Em que medida ns assumimos um exame ntimo de
nossas vidas e no criamos para elas mais necessidades do que
realmente precisaramos? A cultura, por muitas vezes, no nos
induz ao excesso desmedido, criando anseios sobre coisas que
seriam totalmente dispensveis em nossas vidas, mediante um
exame mais atento? Quando observamos as comunidades
primitivas, que durante um bom tempo conseguiram
45
estabelecer um padro de vida bastante significativo, pautado

exclusivamente na harmonia com a natureza e o meio,
podemos realmente assegurar que a evoluo material seria o
nico caminho de desenvolvimento possvel para a sociedade?
E ainda, as construes tecnolgicas, que se prope a serem
reprodutoras da vida humana, muitas vezes no ameaam o
meio ambiente, pondo em perigo, por conseguinte, a prpria
existncia das sociedades mundiais?
Na antiguidade chinesa, o taosmo terminou por se destacar
como um caminho exotrico de compreenso da realidade
natural, pondo-o num patamar religioso acessvel somente pela
meditao e, por vezes, pela alquimia (Palmer, 1993 e Eliade,
1978). Numa perspectiva moderna, isso seria considerar que o
taosmo tenderia a ser um movimento contra a evoluo tcnica
da humanidade, privilegiando o distanciamento e o abandono
das necessidades materiais. Essa idia uma constante na
interpretao de vrios sistemas de pensamento oriental, mas
no podemos assegurar que os taostas, em bloco, pensassem
assim. Na verdade, talvez seu intuito fosse criticar uma cultura
que destrua seus prprios elementos em funo de interesses
particulares e egosticos, afastando o ser da sua natureza inicial
(Daodejing, 65). O retiro, a, no despende que a humanidade
parasse sua caminhada: mas que, apenas, revisse seus passos.
Se assim for, a descoberta dos mistrios que envolvem o
caminho no seria, nada mais, nada menos, do que a criao de
uma sociedade onde seres conscientes fossem capazes de
assegurar a vida comum atravs de uma relao mais equnime
e adaptada realidade do meio. O caminho, portanto, seria se
deixar conduzir por este movimento natural e constante, sem
conflitos, sem atritos, sem desperdcios (Ibidem, 63, 73). Eis
uma mensagem significativa, que Liezi e Zhuangzi
46
trabalhariam para tornar mais acessvel ao pblico atravs de

suas parbolas, que veremos a seguir.
47
48
Sobre um Ladro de Machado
Um homem perdeu seu machado, e desconfiou que o filho

do vizinho o tivesse roubado. Comeou a espiona-lo, e tudo
parecia indicar que suas desconfianas estavam corretas: o
rapaz andava como um ladro de machado; sorria como
um ladro de machado, e seu modo de falar parecia ser
hipcrita como o de um ladro de machado. Todos os seus
movimentos tendiam a disfarar sua culpa. Mas, um dia,
aconteceu deste homem, que perdeu o machado, cavar um
lugar qualquer no vale e topar com o seu instrumento de
trabalho perdido em um canto, perto do lugar onde sempre
fazia seu servio. No dia seguinte, ele olhou novamente o
filho do vizinho, e concluiu que todos os seus movimentos,
todo o seu ser, nada tinham haver com os de um ladro de
machado.
do Livro de Liezi
COMENTRIOS
Liezi teria vivido no sculo IV a.C., tendo sido,
tradicionalmente, mestre de Zhuangzi. Teria herdado de Laozi
o gosto por versos profundos, mas ao mesmo tempo iniciou a
transmisso dos saberes taostas pela via dos contos e
apangios, que tiveram seu pice com o discpulo famoso.
A parbola do Ladro de Machado exemplifica a questo do
preconceito e das construes irreais, que fomentamos sobre as
coisas e sobre os outros, quando nos vemos em momentos de
49
angustia ou de irreflexo. Isso s ocorreria por causa das

exigncias que a sociedade nos lana todos os dias: precisamos
trabalhar, s vezes sem saber porque ou como. No
importante se o servio gera prazer ou satisfao: sua execuo
est vinculada a um fim, e no ao ato em si. Este fim a
sobrevivncia. Mas a concepo ideolgica da subsistncia,
como uma meta individualista, no seria a geradora justamente
dos males humanos? Seno vejamos: porque o lenhador achava
que algum o havia roubado? Em princpio, porque seu
machado s poderia ter sumido assim. Algum queria levar
vantagem sobre ele, e, em ltima anlise, sobre a vida. Ele
desconfia do filho do vizinho: v nele toda a sua insegurana
manifesta, a quase comprovao do delito que pe, o outro,
como culpado de seu fracasso. E no final, descobre que o
engano era seu mesmo.
A percepo de Liezi vasta neste aspecto: ela realiza a
contraposio entre o individual e o coletivo, noo importante
na sociedade chinesa, intensamente gregria. A idia de
obrigao social incide sempre com muita fora no espao
individual, e uma forma de escapismo atribuir os problemas
ntimos s condies externas adversas.
Sabemos que, por muitas vezes, a fora da ideologia e da
cultura macera o sentimento humano numa determinada frma,
que o adapta, fora, as convenes do meio (Liezi, 2). Mas a
parbola de Liezi nos mostra duas coisas importantes: primeira,
de que no podemos viver sempre em funo da sociedade, j
que ela no capaz de gerar sempre respostas para nossos
problemas. Na verdade, vivemos das regras, mas quando
fracassamos, muitas das vezes essas mesmas convenes nos
abandonam (Liezi, 8). Em segundo lugar, a sociedade
50
constituda por ns: so as pessoas que fazem as desconfianas,

os conflitos, as incertezas. Se examinssemos todos os passos
de nossa vida, saberamos reconhecer, com justia, o que
fizemos de errado e o que no foi culpa nossa. Melhor ainda,
talvez percebssemos mesmo que muitas das ofensas que
sofremos, e que julgamos serem decisivas na nossa formao
no passam, diante de um olhar atento, de mera imaturidade e
frivolidade. Dentro do olhar taosta de Liezi, o caso do roubo
do machado mostra que o ser humano ainda tem muito por
fazer para viver numa sociedade harmoniosa.
Para que o Todo seja perfeito, cada um tem que fazer seu
esforo individual para que a mudana ocorra. necessrio
tentar compreender o caminho (Dao), seno vamos continuar
nos perdendo nas iluses materiais, nas prprias paranias que
construmos sobre o que nos cerca (Liezi, 1). No existiria,
nessa viso, um conflito entre a noo de indivduo e coletivo:
na verdade, assim como o Yin e o Yang, ambos so diferentes,
mas ao mesmo tempo se completam, e um depende do outro.
Assim, a cultura no pode ser nunca entendida como tbua de
salvao, se no for precedida de uma reflexo moral e tica
profunda e sincera, desprendida da cobia e isenta de interesse;
o que muito difcil, na prtica, mas no impossvel, se
levarmos em conta que cada trabalho feito diariamente, passo
aps passo. Como no caso do lenhador, nenhuma floresta ser
derrubada no primeiro dia de esforo: o servio contnuo que
traz o aperfeioamento constante e a obteno das metas.
51
52
O Fabulista do Dao
No Absoluto
Se um homem dorme em um lugar mido, resfria-se e
morre. Mas e as enguias? Viver em cima de uma rvore
difcil, e esgota os nervos de qualquer um. Mas que me
dizes dos macacos? Entre o homem, a enguia e o macaco,
quem habita o lugar certo, absolutamente? Os seres
humanos alimentam-se de carne, o gamo de erva, as
centopias de cobras, as corujas e corvos de ratos. Desses
quatro, qual o gosto certo, absolutamente? O macaco se
une a macaca, o gamo cora; as enguias unem-se aos
peixes, enquanto os homens admiram Mao Qiang e Li Chin
vista dos quais os peixes mergulhariam, horrorizados, na
profundidade das guas, as aves voariam alto no Cu e os
gamos fugiriam correndo. Quem dir, contudo, qual o
correto padro de beleza? Na minha opinio, o padro da
virtude humana, e do positivo e negativo, to obscuro que
impossvel realmente saber qual seja.
A Escolha de Zhuang zi
Zhuang zi estava pescando no rio Pu, quando o prncipe de
Zhu mandou dois altos funcionrios convid-lo para
assumir o cargo de administrador do Estado Zhu.
Zhuang zi continuou pescando e, indiferente, disse: "Ouvi
falando que em Zhu h uma tartaruga sagrada que morreu
h cerca de trs mil anos. E que o prncipe guarda
53
cuidadosamente essa tartaruga em um cofre no altar de

seus ancestrais. Ora, para essa tartaruga seria melhor estar
morta e ter os seus restos venerados, ou estar viva e
arrastando a sua cauda na lama?".
"Seria melhor estar viva e arrastando a sua cauda na
lama", responderam os dois altos funcionrios.
"Ide embora!", gritou Zhuang zi. "Eu tambm prefiro
arrastar a minha cauda na lama".
Zhuang zi Morte
Quando Zhuang zi estava para morrer, os seus discpulos
manifestaram a vontade de lhe fazerem um esplndido
funeral. Mas Zhuang zi disse: Com o cu e a terra por
meu fretro; com o Sol, a Lua e as estrelas como
ornamentos fnebres, e com toda a criao para me levar
ao tmulo - os preparativos para o meu funeral j no esto
prontos?.
"Tememos" argumentaram os discpulos "que os abutres
devorem o corpo do senhor" Ao que Zhuang zi replicou:
"Acima do cho serei alimento dos abutres; debaixo do
cho serei alimento dos vermes e das formigas. Por que
tirar de uns para dar aos outros?".
Extratos do Livro de Zhuangzi
54
COMENTRIOS
Com Zhuangzi, a escola taosta completou sua trade, tal como
a dos confucionistas. Mas este incrvel contador de histrias,
que tornou o Dao acessvel aos leigos, deixou uma mensagem
humanstica profunda, que nos surpreende pela sua
sensibilidade e agudeza.
Vejamos a primeira fbula: quem pode saber o que melhor,
em absoluto? Quantas vezes algum pode nos indicar um
caminho achando que o melhor, desconhecendo por completo
nossa individualidade? Zhuangzi no nega o valor da
experincia humana, mas contesta sua abrangncia e
especificidade. Em geral, o que vivemos so construes
ideolgicas e culturais que so alheias aos impositivos de nosso
esprito (Zhuangzi, 2), mas ento, como podemos manifesta-los
em nossa sociedade? Quem pode saber, realmente, o que
melhor pra ns, seno ns mesmos? Mas Zhuangzi no era,
tambm, um defensor do egosmo e da imaturidade. Para ele,
as experincias humanas deveriam ser a base sobre qual ns
observaramos a vacuidade de certas coisas, e no uma
muralha, construda pelas decepes, que fechariam nossa alma
ao mundo.
Em geral, o chamado conhecimento da vida seria, na viso
deste pensador, nada mais do que um conjunto de amarguras e
rancores que induzem as pessoas sempre lutarem pelo que
transitrio, o que d prestgio, mas que no a definitiva
realidade do ser. As sensaes no deveriam servir para que
todos desenvolvessem uma viso egosta e pessimista do
mundo: elas teriam por fundamento, na verdade, a
possibilidade de fazer com que as pessoas reconhecessem as
55
diferenas que existem entre os Seres da natureza. E isto no

faria com que houvesse, necessariamente, uma hierarquia
csmica que determinasse a posio de cada um no universo;
cada qual tem, de fato, seu lugar nos ciclos naturais, mas cada
um com sua importncia, ningum melhor ou pior do que o
outro.
por isso que Zhuangzi recusara as honrarias de um bom
cargo, no segundo conto: porque se deixar prender em
obrigaes matrias e transitrias, cujas preocupaes
cotidianas e montonas nada tem haver com a realidade ltima
do mundo (ibidem, 17)? Tinha o que precisava para seu
sustento, ento porque querer mais? Seria comodismo? Ou a
negao daquilo que muitos querem, o Poder e o Prestgio?
Como vimos antes, a fora, na viso taosta, efmera e rpida,
em contraposio a suavidade, que durvel e sutil. Assim
tambm seriam o Poder e o Prestgio: hoje, um homem
soberano; e amanh, escravo de outro rei. Somente aqueles que
percebessem o caminho seriam capazes de compreender que
todas essas coisas passam. A fome, sim, seria uma realidade;
nascer, morrer, procriar, eis o que todos fazem, do mais alto
poltico at o mais baixo popular. Disto se conclua que todas
as disputas em torno de valores, posses, bens e posies nada
mais eram do que construes humanas, pois todos, enfim,
precisam do mesmo bsico para viver.
por isso que Zhuangzi encerra brilhantemente sua vida
retribuindo, natureza, seu corpo (ibidem, 32). A mesma Me
que d, a que tira. E, no entanto, como podemos achar que
no fazemos parte dela, se somos entes perenes, j que no ciclo
csmico no h perdas, mas apenas manifestaes da mesma
56
matria? Como podemos nos fazer mais ou menos importantes

que outros, se somos feitos do mesmo princpio e se
necessitamos das mesmas coisas? (ibidem, 7)
Zhuangzi um apangio sobre o preconceito e sobre o
egosmo. No que Laozi e Liezi no tenham se pronunciado, e
bem, sobre estas coisas, mas Zhuangzi explorou-as ao mximo,
aproximando seu discurso das pessoas mais ignorantes e menos
instrudas. A salvao estaria ao alcance de todos, e ela seria
facilmente atingida por aqueles que conseguissem se
desprender dos grilhes materialistas do mundo para perceber,
com naturalidade, a presena do caminho (Dao), da existncia
real do Ser.
Muito nos impressiona ver que, no sculo IV a.C., este autor j
era capaz de discutir as diferenas sociais e materiais sob uma
tima humana, isenta de preconceitos, pautada unicamente
numa crtica ao mundo, e no somente sua cultura. Se nesta
poca j era possvel realizar tal inferncia, vemos que a
criao de um conceito humanstico no privilgio de
nenhuma sociedade, mas de uma sabedoria universal,
inerente a todos os povos (se, de fato, esta sabedoria existe).
Somente as construes ideolgicas fomentariam um
pessimismo sobre o Ser (como em Xunzi), que transparecesse
no estabelecimento de cdigos e leis desiguais e hierrquicas: a
tendncia do esprito, em si, seria reconhecer-se como igual, o
que tornaria a fraternidade e o amor os nicos princpios
verdadeiros do mundo.
57
58
A Necessidade de Padres
Mozi disse: Para fazer o que quer que seja, cumpre ter
padres. Ningum realizou coisa alguma sem eles. Os
fidalgos, no exerccio de suas funes de generais e
conselheiros, no os dispensaram. Os prprios artesos
regem-se por padres. Assim, constroem objetos
quadrados, de acordo com o quadrado; e recorrem ao
compasso, para as figuras circulares; desenham linhas retas
com a rgua de carpinteiro; e o prumo lhes vale para as
perpendiculares. Todos os artfices, capazes ou no,
empregam esses cinco padres. Apenas os mais hbeis so
perfeitos. E os menos hbeis, os que no alcanaram a
perfeio, andaro melhor, se fizerem uso dessas regras.
Eis porque todo arteso se norteia por moldes certos.
Ora, o governo do imprio e o dos grandes pases no se
atm a padres; isto demonstra que os governantes so
menos inteligentes que os artfices. Que devemos tomar
como exemplo de bom modelo de governo? Deve cada um
imitar os pais? H muitos pais no mundo; poucos so
magnnimos. Se todos seguirem o exemplo dos pais, raras
vezes procedero nobremente. E imitar um procedimento
indigno no ser ater-se ao padro adequado. Poderia
cada um nortear-se pelo exemplo de seu mestre? Muitos
so os mestres; mas poucos os mestres dotados de uma
alma grande. Logo, se todos imitarem o seu mestre, nem
sempre imitaro um bom exemplo. Nortear-se pelos maus
exemplos no adotar o padro apropriado. Convm que
cada um imite o seu soberano? H muitos soberanos; raros,
porm, so exemplares. Imitando-os, nem sempre
andaremos bem. No boa norma copiar um mau
proceder. Logo, nem os pais, nem o mestre, ou o soberano,
59
podem ser aceitos como padres de governo. Que

devemos, ento, escolher como padro de governo? Nada
melhor do que orientarmo-nos pelo Cu. O Cu abrange
tudo; imparcial nas suas atividades, generoso e incessante
nas suas bnos, guia infatigvel e constante. Assim,
quando os reis sbios tomaram o Cu por modelo,
moldaram por ele as suas aes e empresas. Faziam o que o
Cu desejava e evitavam o que o Cu pudesse condenar.
Ora, o que que o Cu preza, e o que que o Cu
abomina? Indubitavelmente, o Cu deseja que os homens se
amem e auxiliem mutuamente, e reprova que se odeiem e
hostilizem. Como chegamos a esta concluso?
Simplesmente porque o Cu ama e favorece toda a
humanidade. E como sabemos que o Cu ama e favorece a
humanidade inteira? Porque o cu protege a todos, e de
todos aceita oferendas. Todos os reinos do mundo, grandes
ou pequenos, so cidades do Cu; todos os homens, velhos
ou moos, fidalgos ou humildes, so sditos celestes; em
verdade, todos eles apascentam bois e ovelhas, alimentam
ces e porcos e preparam vinho e bolos para sacrific-los ao
Cu. Acaso no significa isto que o Cu protege a todos e de
todos aceita oferendas? Desde que assim, como no
deveramos pensar que o Cu deseja que os homens se
amem e auxiliem mutuamente? Logo, o Cu abenoar os
que procederem de acordo com esse preceito, e
amaldioar os que odeiam e prejudicam o prximo, pois
foi dito: a adversidade h de punir o assassino do
inocente. Como explicaramos, de outro modo, o fato de
recair sobre os criminosos a maldio celeste? Logo, o Cu
deseja o amor do prximo, e detesta o dio ao prximo.
Extrato da parte 4 do Livro de Mozi
60
COMENTRIO
Mo zi foi um dos grandes crticos do Confucionismo, tendo
vivido, provavelmente, em torno do sculo V - IV a.C. Uma
srie de evidncias indica que Mozi deve ter estudado os
mesmo clssicos que Confcio, chegando a concluses
diametralmente opostas, porm, das propostas apresentadas
pela Escola dos Letrados. Supe-se que essa diferena de
interpretao tenha vindo da condio social de Mozi, muito
mais prxima da plebe do que da fidalguia Zhou (Jopert,
1979:102-3).
Este autor era um pregador retrico contundente, como seu
texto mostra.Tinha uma relutncia profunda para com o
confucionismo, que considerava uma ideologia de elite. Mozi
era antes de tudo um defensor das causas populares, e via na
estrutura poltica da Dinastia Zhou um sistema corrompido,
injusto, criado em torno dos interesses das classes altas. Sua
capacidade de perceber a realidade, de forma pragmtica,
levou-o a concluso de que o mundo no precisava de
governantes distantes do povo, j que o mesmo povo quem
produzia o sustento da sociedade, e, por conseguinte, a grande
estrutura oficial (administradores, funcionrios, etc) formava
apenas um grupo de parasitas que se alimentavam do esforo
alheio. Desta forma, a nica inspirao correta, para ele,
provinha do Cu, que tratava todos como iguais e no via
distino na atribuio de benesses (Mozi, 4). Sua proposta de
amor universal tornava literalmente iguais todas as pessoas,
sem diferenas de classe, cor, sexo, raa, etc., e por isso, era
importante que o povo se unisse para poder administrar, de
forma independente, sua prpria vida (Mozi, 15-6).
61
Mozi chegava, numa analogia, bem perto do ideal marxistacomunista, j que conseguia compreender que a estrutura sobre
a qual a sociedade funciona estava calcada no trabalho dos
populares (ou talvez, proletariado?). Diante disso, se as classes
baixas soubessem se unir, elas no mais dependeriam da
interferncia das elites para organizar a produo e a
distribuio dos bens comuns, findando com a desigualdade, a
explorao, e fomentando o surgimento de uma sociedade mais
equnime e justa. Por isso mesmo Mozi combatia a cultura da
elite, e por conseqncia, aquilo que ele considerava ser a
maior expresso dos mesmos, os confucionistas (ibidem, 39),
j que ao seu ver, seriam estas concepes de pensamento que
no permitiriam, ao povo, enxergar suas potencialidades.
Embora pacifistas, os mostas tambm se uniram para defender
cidades ameaadas por pilhagens, pela bandidagem e por
governantes corruptos, tornando-se eficientes generais na
defesa das causas populares (ibidem, 17-8).
Este atraente sistema de pensamento nos possibilita perceber
que Mozi j havia compreendido a realidade das desigualdades
sociais, colocando o problema da cultura como um dos grandes
impedimentos ideolgicos para a construo da to procurada
harmonia universal (tal como outros autores j haviam
proposto, igualmente). No entanto, a sada possvel, para estes
problemas, era a criao de um novo sistema, independente das
velhas estruturas, que no mais desse espao ao surgimento das
hierarquias e concentrao de poder em mos individuais.
Mozi era um grande estimulador das estruturas comunitrias,
defendendo a liberdade de seus integrantes na administrao de
seus negcios pblicos desde que houvesse, por parte dos
mesmos, um comprometimento constante na ajuda dos menos
62
favorecidos (os famintos, os camponeses arruinados por pestes,

secas, os pobres, etc) (ibidem 15, 16 e 26).
O ideal de Mozi, porm, no reconheceu a fora das estruturas
mentais, na hora em que processam as mudanas. A cultura no
um elemento autnomo que fraciona as classes sociais de
forma independente: ela depende da ao dos indivduos, e,
grande parte das vezes, nas classes populares, este discurso se
reproduz de forma intensa, partindo de pressupostos que
incutem, na mente dos mesmos, a impossibilidade de se mudar
um regime ou um sistema.
Alm disso, sua pregao contra a cultura no reconhecia o
valor que a mesma tinha de processar alteraes no imaginrio
e na ideologia social. Sua crtica era precisa sociedade Zhou,
mas desse mesmo contexto que ele, Mozi, surgiu, e disso
derivava sua proposta revolucionria. Era compreensvel sua
raiva contra as estruturas opressoras da poca, que lanavam o
povo a misria, mas talvez ele tenha exagerado no seu combate
contra o sistema cultural. Sua percepo de que a ideologia era
vinculada pela literatura, pelos rituais e pela religio era
perfeita: mas h que nos perguntarmos se destru-la, por
completo, asseguraria a efetividade de um novo sistema. Mozi
no levou em conta a ambio humana. Mesmo nas
comunidades que adotaram suas idias, surgiram pessoas que,
fosse por fraqueza de esprito, fosse por pura e simples
discordncia, acabaram por recair nos mesmos processos de
concentrao de poder e riqueza que ele tanto havia combatido.
Mozi depositava no Cu, e na f, suas esperanas de modificar
a sociedade (Mozi, 26 e 27). Poucos foram, porm, os que
puderam continuar dando ensejo sua proposta aps sua morte.
63
As crenas mostas nos demonstram que a noo de igualdade

uma recorrncia comum entre as sociedades oprimidas,
principalmente no seio das classes populares, onde a
insatisfao campeia contra a desigualdade, e que clama por
justia. Mas o questionamento que fica : ser que a
humanidade estaria preparada para uma sociedade de amor
universal, igualitria, ou esta seria uma utopia, j que a
tendncia natural do Ser seria o individualismo?
Se pensarmos do ponto de vista chins, veremos que nada disso
seria impossvel, mas dependeria da vinculao de vrios
elementos, tais como a meditao individual, o estudo, a
compreenso da natureza, polticas de compaixo, etc...Valores
presentes em todas as outras escolas que apresentamos at aqui,
mas cada qual com um entendimento sobre o que isso
significaria.
64
A Regra dos Punhos
O meio pelo qual uma regra inteligente pode controlar seus

ministros chamado de "os dois punhos". Esses dois
punhos so a punio e a recompensa. Que significam o
castigo e a recompensa? Quando se infligi a morte ou a
tortura em cima dos culpados, chamado castigo; j os
incentivos para homens do mrito so chamados de
recompensa. Os ministros tem receio das censuras e das
punies, mas so afeioados ao incentivo e a recompensa.
Conseqentemente, se o senhor dos homens usar os punhos
do castigo e da recompensa, todos os ministros temero sua
severidade, e por seu turno, sua liberdade - mas executaro
com grado o seu dever. (...) Agora, supondo que o senhor
dos homens colocasse o direito da punio e do lucro nas
mos dos ministros, deixando para outros o exerccio de sua
autoridade, a seguir todos no pas temeriam os ministros, e
por seu turno as leis, voltando-se para os primeiros e
afastando-se das ltimas. Esta a calamidade da perda da
regra dos punhos do castigo e da recompensa.
Extrato do Livro de Hanfeizi
COMENTRIOS
Os legistas foram os grandes unificadores do imprio chins no
sculo III a.C., emprestando sua ideologia forte e radical ao
governo do reino de Qin, que, possuidor de uma estrutura
slida e de uma mquina militar invejvel, demoliu um a um os
principados que formaram o perodo dos Estados Combatentes.
65
Esta escola teria surgido com Shang Yang, no sculo IV a.C.,

que foi o grande formulador da estrutura de poder Qin. No
sculo III a.C., dois outros especialistas no legismo, Han Fei zi
e Li si, fizeram os preparativos finais para a ascenso deste
Estado na poltica chinesa. Conquanto Han Fei fosse o grande
idelogo da escola legista, Li si foi o ministro que aplicou as
medidas com eficincia. Mas, enciumado, Li si resolveu
intrigar e condenar Han Fei, encerrando assim com a linhagem
de brilhantes autores desta escola (Jopert, 1979:108).
Han Fei teria estudado com Xunzi e ainda, teria retirado
inspirao tanto do livro de Shang Yang (um dos primeiros
legistas) como do mosmo, empregando ainda alguns textos
antigos, tal como o Sunzi Bingfa (o Livro da Lei da Guerra de
Sunzi).
Suas idias deixam claro uma descrena total com o passado, e
a necessidade de se fazer tudo novo. No se preocupavam - e
nem perdiam tempo - com a discusso sobre a natureza
humana, acreditando que os efeitos, e no as causas, que
podiam ser controlados. Para isso, construram a idia de que
um sistema poltico s podia ser gerido por leis firmes e
determinadas, independentes de condies sociais ou materiais.
A proposta era simples: centralizar o poder nica e
exclusivamente nas mos do soberano: acabar com privilgios
nobilirquicos e implodir com as diferenciaes sociais. A
hierarquia existente seria definida pelas atribuies de cada um,
e no pela sua riqueza ou posio social. Mais, essas
atribuies seriam detalhadamente definidas por lei, para que
no houvesse uma sobreposio de poderes e/ou uma invaso
do espao do outro.
66
Muito se criticou a proposio legista na poca. Ela gerava

horror aos confucionistas, pois as questes no seriam mais
julgadas pela sabedoria, e sim por uma lei seca. Os filsofos
taostas acreditaram que esta era uma construo mais artificial
do que qualquer outra, fadada ao fracasso; mas os mesmos j
estavam divididos, na poca, e sua transformao em religio
diminuiu, em parte, o seu interesse por poltica.
O que ocorreu que os legistas conseguiram concretizar, ainda
que de forma efmera, a transformao da sociedade.
Estruturam as bases do novo imprio chins na figura de Qin
Shi Huang Di - e ainda que suas leis fossem cruis, criaram a
idia de igualdade jurdica, que no via distino na aplicao
das culpas e das penas aos membros da sociedade, fossem
quem fossem.
Quando Han Fei falou sobre o castigo e a recompensa, ele no
se preocupou em tentar entender se o homem era bom ou mal;
se estava ligado ou desligado da natureza; se havia necessidade
de uma discusso pblica ou privada do poder; se os seres
devem ou no ser instrudos. Para ele, todos estes aspectos so
de mbito individual, e no diziam respeito premncia de
organizar o poder e a coletividade de uma forma nica e coesa
(Hanfeizi, 48).
O realismo legista trouxe uma experincia singular para a
China. Forou o abandono das idias de propriedade particular
e absorveu todas as terras nas mos do imperador, criando uma
forte mquina estatal. Combateu a cultura antiga, promovendo
queimas de livros e perseguies polticas (Shiji, 5 e 6).
67
O legismo nos faz pensar se a fora, por vezes, no seria a

nica soluo efetiva em momentos de grande crise. Se
pensarmos como os taostas, veremos que ela poderia at ter
sido empregada no momento correto, mas no sobreviveu alm
da poca Qin. No entanto, a estrutura organizada pelos legistas
foi suavizada e aproveitada, em muitos aspectos, pelos
confucionistas Han.
Acreditamos que a virtude de Han Fei foi mostrar (ainda que
no da melhor forma) que a fora de um Estado e de uma
ideologia se valem, quase sempre, do monoplio da violncia.
A administrao, tanto da punio, quanto da recompensa,
resumem os pressupostos de que a coletividade no possui uma
identidade definida, e por isso mesmo, no pode ser julgada
nem guiada por princpios diferentes. Uma nica lei
necessria, o que torna todos as pessoas iguais. No haveria
espao, numa sociedade deste gnero, para o interesse prprio,
sob pena de punies severas. , portanto, a violncia, um mal
necessrio? , a fora, uma realidade indissocivel da prtica
do poder? Ser que os melhores governos tm que se basear
numa administrao forte, austera, porm radical? At porque
isso nos faz questionar, tambm, sobre a efetividade dessas
medidas. Como disse uma vez Montesquieu, os melhores
cdigos legais so os que tm menos leis, porque demonstram
uma sociedade evoluda, que no necessita de tantas regras
para viver. Se Han Fei promulgou tantas diretrizes, bem
provvel que a quantidade de crimes fosse enorme. Alm disso,
o povo, que deveria ser o maior beneficirio dessa igualdade,
ateou fogo tumba de Qin Shi Huang Di, revoltado com os
anos de explorao. Logo, mesmo as propostas legistas nos
fazem ver que a manipulao do poder pela fora gera
descontentamento e atrito, j que ela no impede a
68
manifestao dos interesses individuais no sistema social. Em

muitos casos, a igualdade jurdica, se no bem vistoriada,
torna-se um embuste realidade das divises materiais e
sociais. E, assim sendo, mesmo todas as benesses advindas de
um sistema poltico fechado podem perder-se no mar da
violncia.
69
70
A Relatividade das Coisas
O que infinitamente grande no tem nada que lhe seja

exterior; e o que infinitamente pequeno no tem nada que
lhe seja interior.
O que no tem espessura no pode acumular-se, mas pode
ser estendido.
Se um basto de um p de altura for divido, a cada dia, em
dois, continuar assim por uma infinidade de geraes.
O vo de uma flecha lanada rapidamente se compe de
espaos que no esto em movimento nem em repouso.
No momento em que se nasce, comea-se a morrer.
Fragmentos de Huizi (fonte, Livro de Zhuangzi, 33)
COMENTRIOS
Para finalizar nossa seo de textos, fazemos uma exposio de
alguns dos aforismos de Hui zi, um dos expoentes da Escola
dos Nomes, tambm chamada de sofismo chins.
Hui zi foi amigo de Zhuangzi (Zhuangzi, 33) com quem
travava fabulosos dilogos. Muitas de suas mximas esto
espalhadas pelo livro do autor taosta, que o tinha em alta conta
pela sua inteligncia e argumentao.
71
Os Nominalistas eram mestres no discurso e na linguagem,

acreditando que o uso das palavras era importante para a
vinculao das idias, mas que, ao mesmo tempo, elas
possuam autonomia sobre o real, podendo proporcionar
construes dspares.
o caso dos paradoxos propostos por Hui zi, que muita
semelhana guardam com seus contemporneos gregos. Seu
objetivo era demonstrar que, pelo uso correto e intencional dos
termos e denominaes, podemos fazer as mais abstratas
construes, destruindo (ou articulando) os sistemas lgicos
pela deturpao das premissas bsicas.
Mas qual era o ponto principal deste discurso? A relatividade
das coisas. Tudo relativo, e por isso as idias no se ligam
diretamente realidade, mas apenas suscitam processos na
mesma. No h uma separao absoluta entre as coisas. Se um
animal morto, por exemplo, ele deixa de existir enquanto
animal, mas se transforma em alimento para outro. Logo, os
estados so transitrios e se alternam, no tendo fim.
A importncia disso reside no fato de que tudo converge para
uma nica realidade, embora tudo seja relativo. Como o tudo
no coisa alguma, do nada que provm tudo. Por isso
mesmo, todas as coisas so iguais, e devem ser amadas
indiscriminadamente.
Hui zi tambm pregava o amor universal, e ia mais alm do
que todas as noes de Amor presentes no Confucionismo, no
Mosmo, etc. Para ele, toda e qualquer coisa era um objeto
dessa realidade nica e, por conseguinte, com semelhanas
conosco. Logo, ela deveria ser amada, respeitada, e venerada,
72
em equivalncia com todas as outras manifestaes da

realidade suprema. Hui zi parece ser o fecho perfeito para estes
textos: tudo relativo, mas todas as coisas provm da mesma
fonte.
Resta-nos pensar que fonte essa: ser uma sapincia humana
universalista, tal como proposto pelos orientais? Ser uma
realidade metafsica? Ou ser, ainda, uma pura e simples
manifestao do homem diante dos mesmos contextos e
problemas? Alis, ser que todas essas correntes esto certas,
ou nenhuma est? E ainda, suas propostas so temporais, ou
atemporais? So reais ou utpicas? Vem de algo alm ou da
simples constatao do mundo? Esta , simplesmente, uma
resposta que os chineses no quiseram dar. E, na dvida, Huizi
disse a mesma coisa que Confcio: amem a todas as criaturas,
sem discriminaes.
73
74
Concluso
Os desdobramentos destas propostas na cultura chinesa foram

muitos, e fica-nos impossvel apresentar um resumo desta
histria e de suas transformaes neste trabalho de carter
introdutrio, o que sugerimos que o leitor faa atravs de
nossas indicaes bibliogrficas.
Achamos importante, porm, que uma discusso seja feita
nessa pequena concluso: possvel vivenciar alguns desses
sistemas filosficos na atualidade?
Primeiro, observemos a realidade histrica dessas doutrinas: o
taosmo s encontrado hoje como religio, e no sabemos
como ele seria praticado, de fato, pelos seus primeiros autores.
Na verdade, os pesquisadores de hoje tendem a concordar que
o Taosmo religioso no tem muitas semelhanas com o
filosfico, seno a de uma base textual sobre os quais as duas
vertentes tm interpretaes bem diferentes. J o
confucionismo, que tambm virou uma religio, acabou
sumindo com o Imprio, mas os resqucios de sua mentalidade
esto presentes nas sociedades da China, Japo, e de outros
pases asiticos. O legismo tambm deixou seu legado no
direito chins, assim como o mosmo favoreceu (ser?) um
sentimento de comunho entre as classes baixas. Mas estes so
reflexos plidos de sistemas de pensamento que j foram
pujantes. Somente o taosmo e o confucionismo estiveram
presentes na vida dos chineses at o sculo XX, quando a
revoluo marxista perseguiu muitas seitas religiosas e
empreendeu um combate srio a ideologia conservadora (e j
75
bastante deformada, em relao as suas origens) do imprio,

ligada ao pensamento de Confcio e de sua escola.
Ento, se nos decidimos por seguir qualquer um desses
sistemas, temos que ter em mente que nossas reconstrues
podem no corresponder diretamente realidade da gnese e da
forma dos mesmos. E temos um outro problema ligado isso:
se compreendermos que o surgimento dessas escolas tem
relao com o contexto de crise existente na poca, podemos
realizar duas inferncias sobre o assunto: sim, a propostas
dessas escolas seriam vlidas, porque os problemas de hoje so
os mesmo da poca ou: no, os problemas podem ser os
mesmos, mas a sociedade j mudou bastante e conta
atualmente com recursos que podem tanto facilitar como
dificultar, ainda mais, a resoluo das coisas.
Como ocidentais, temos ainda a barreira cultural imposta pelos
nossos processos de formao. Seremos, por conseguinte,
capazes de empreender uma disciplina estranha ao nosso
condicionamento, ou perdermos tempo somente tentando
pratic-la, sem atingir um avano maior? Ou ser, ainda, que
podemos efetivamente conseguir entender o que cada um
destes sistemas nos prope?
Se levarmos em conta que a abordagem dessas escolas se
remete valores que podem ser ditos universais (ou no),
precisamos analisar sua amplitude: se forem, de fato, baseados
num dito esprito humano, ento no s podemos pratic-los
com entende-los, mas precisamos antes nos perguntar se j no
existe coisa semelhante no Ocidente, j que, como seres
humanos, seramos capazes de apreender a realidade to bem
quanto qualquer outra sociedade do mundo. No entanto, se
76
admitirmos que essas concepes so construes culturais,

ento seria no mnimo um anacronismo tentar recuperar
qualquer uma delas, tendo em vista que at o contexto temporal
e cultural j passou.
Alm disso, supondo que ignorssemos estes problemas e,
ainda assim, tentssemos aplicar qualquer uma dessas vises
no cotidiano, seria necessrio tambm que avalissemos se elas
deveriam ser empregadas na suas formas tradicionais ou
adaptadas. As formas tradicionais encontrariam falhas
inmeras, j que muitas das tcnicas esto obsoletas em funo
das mudanas culturais. No entanto, se as adaptarmos, ou se
utilizarmos as verses mais recentes (seja de que poca for),
estaremos lidando com deformaes, o que acidentalmente
conduziria (ou no) ao erro.
Se, no entanto, entendermos que as questes levantadas por
esses filsofos chineses ainda so pertinentes, e ainda, que
podemos compreende-las com perfeio e aplic-las ao
cotidiano, ser que teremos condies de assumir uma possvel
dificuldade de insero social, ou ser necessrio o isolamento?
Acreditamos que, na verdade, algumas clivagens podem ser
feitas, sem entrarmos no mrito pessoal da questo, j que a
interpretao que cada um ter sobre estes fatores que
determinar sua aceitao (ou no) prtica de um desses
sistemas filosficos.
Achamos imprescindvel, primeiramente, que os estudiosos
tenham em mente a premncia de analisar o pensamento
oriental no somente por uma afinidade ou interesse voltil,
mas por seus contedos complexos e abrangentes que nos
77
foram a rever nossa arrogncia intelectual. Vemos que uma

srie de concepes foi inferida, pelos chineses, no campo das
idias, bem antes do Ocidente. No assumimos aqui que o
Ocidente ficou atrasado ou defasado em relao ao Oriente,
mas na verdade, nossas Cincias tomaram um caminho
diferente, e nos dias atuais, quando se tenta resgatar ao mximo
a questo humana dentro da Filosofia e da Histria, nos
voltamos para o pensamento asitico como um grande
estudioso do assunto, com uma longa tradio nas discusses
do gnero. Mas, voltamos a insistir: no h sistema melhor ou
pior que o outro. No h superioridade de pensamento de uma
sociedade para outra.
As idias (mesmo na viso de alguns autores orientais, que,
alis, defendem esta postura) no so uma exclusividade de
uma cultura, mas pertencem ao dito esprito humano, que se
manifesta em todos os lugares. Se uma leitura desta realidade
aparece em algum lugar antes de outro, isso s se deve ao
contexto, e ainda assim, sofre a ao, na sua anlise, de uma
srie de paradigmas culturais. Logo, todo este conjunto de
pensamentos est em interao constante com a humanidade,
no sendo privilgio de ningum. O prprio sculo VI a.C. d
mostras disso, quando vemos o surgimento da filosofia grega,
do budismo na ndia, do aperfeioamento do hindusmo e,
finalmente, das escolas chinesas. No vlido tambm o
argumento do difusionismo antropolgico, tendo em vista que
esta teoria s foi criada para justificar a ascendncia do
Ocidente sobre o Oriente. Alm disso, a variedade de sistemas,
e o tempo de gerao entre eles foram muito escassos para
caracterizar uma distribuio de idias de uma cultura para
outra.
78
Conseqentemente, temos que admitir que os sistemas orientais

so to vlidos como os nossos, e se tornam importantes na
medida que ainda afetam o desenvolvimento das sociedades,
no somente na sia, como tambm em outras partes do
mundo, para onde estas populaes tm migrado. Alm disso,
vivemos um movimento recproco de trocas culturais, devido
processos como o de globalizao, que nos permitem vivenciar
e experimentar caminhos dos mais diversos tipos, vindos de
todas as partes do mundo, com maior facilidade. Trabalhar com
a filosofia oriental , igualmente, demolir o muro do
preconceito. No obstante as conceituaes que ela pode nos
fornecer, temos que ter em vista que existe uma grande
tradio entre os pensadores ocidentais de recorrer ao
pensamento asitico como auxiliares em seus escritos
(Voltaire, Montesquieu, Schopenhauer, Nietzsche, Jung, etc.),
o que no nos torna, por conseguinte, to distantes de nossos
equivalentes chineses e indianos. Na verdade, as Cincias
Humanas nestes pases tambm tem se valido de nossos
mtodos cientficos para aprimorar os seus.
Podemos concluir, portanto, que o pensamento chins (ou
ainda, oriental) pode, e deve, na medida do possvel, ser
estudado e utilizado como forma de conhecimento pelo
Ocidente, na medida em que oferece um vasto instrumental
para o desenvolvimento da capacidade crtica humana. Ainda
permite que nos interemos sobre outras culturas diferentes das
nossas, e nos fora a reviso de certos esteretipos,
preconceitos e paradigmas que so aplicados no s ao outro
como dentro de nossas prprias sociedades. So tambm
sistemas auxiliares (mas, bem lembrado, equivalentes) aos
nossos que, no entanto, nos colocam na discusso sobre a
ascendncia das idias, permitindo-nos compor um sistema
79
mais flexvel de entendimento sobre o mundo, na medida em

que se apresentam como provas crticas de que possvel a
elaborao, em qualquer parte do globo, de idias semelhantes.
Sabendo disso reconhecermos, sem m vontade, que muitas das
concepes apresentadas pelos chineses, neste livro, so bem
parecidas com as nossas: e podemos nos regozijar ao perceber
que, mesmo com as diferenas culturais, existe realmente um
esprito humano que aambarca a todos ns de forma
equnime, profunda e fraterna.
80
Sugestes de Leitura
Nesta sucinta bibliografia, gostaria de apresentar algumas

sugestes de leitura, privilegiando o material em portugus com exceo de algumas outras obras em lngua estrangeiras
que acredito serem bastante interessantes.
Sobre o pensamento chins e sua histria, ver o clssico O
Pensamento Chins, de Marcel Granet (Contraponto, 1997) e
Histria da Filosofia Chinesa, de Max Kaltenmark (Gradiva,
1982). H um excelente manual de histria chinesa de Ricardo
Joppert, Alicerce Cultural da China (Avenir, 1979). Uma
coletnea de textos sobre pensamento asitico aparece no livro
Filosofia: Oriente, Ocidente (Cultrix-USP, 1978), nos quais se
destacam os artigos histria da filosofia chinesa e o esprito
do pensamento oriental de Chan Wing-tsit. Na redao
original deste trabalho no utilizei (mas sugiro) o recm
lanado livro de Anne Cheng, Historia Del pensamiento chino
(Bellaterra, 2003).
Sobre o I Ching, recomendo as tradues de Wilhelm (Cultrix,
1988), Legge (Hemus, 2000) e do Padre Joaquim Guerra (com
o nome de Yi Keng, editado pelos Jesutas de Macau, 1984).
Este ltimo tambm publicou uma traduo completa do
Shujing com o nome de Escrituras Selectas (Jesutas de
Macau, 1982). Encontramos ainda parte do Shujing traduzido
por Lin Yutang no Livro Sabedoria da ndia e China (Pongetti,
1957).
81
O dedicado padre Guerra ainda nos legou o Quadrivolume de

Confcio (que contm as obras principais da escola dos
letrados, incluindo o Lunyu) e o Livro de Mncio (traduo
completa dos textos de Mncio), ambos publicados em Macau
em 1984. Uma excelente verso do Lunyu a de Anne Cheng
(Ibrasa, 2000), e partes do livro de Mncio tambm esto
presentes em Yutang, 1957. Uma boa introduo sobre Xunzi
pode ser encontrada no livro de Carmelo Elorduy, Humanismo
Poltico Oriental (BAC, 1972).
Existem muitas tradues do Daodejing em portugus, mas
poucas boas. Indico a de Richard Wilhelm (Cultrix, 1985) e a
de Mario Sproviero (Hedra, 2003). Sobre Zhuangzi, as
melhores tradues so de Yutang, 1957 e Burton Watson
(Escritos bsicos de Chuang tzu. Cultrix, 1988). Uma traduo
original e interessante a de Hammil & Seaton (Chuang tzu.
Cultrix, 2000). Ver ainda a coletnea de textos taostas de
Henri Normand, Os Mestres do Tao (Pensamento, 1988), o
texto de Artur Walley El Camino y su poder (Kier, 1979) e o
bom manual de introduo Elementos do Taosmo (Ediouro,
1993) de Martin Palmer.
Sobre os mostas, legistas e nominalistas praticamente nada h
em portugus. Alguns trechos de Mozi foram traduzidos em
Yutang, 1957 e Shang Yang recebeu uma traduo em
portugus (Europa-Amrica, 1999). Uma boa fonte de textos
o livro Sources of Chinese Philosophy, de Chan Wing-tsit
(Columbia, 1960 - vrias vezes reeditado).
Para completar estas indicaes, boas obras sobre Confcio e o
Confucionismo so a de Raimond Dawson (Confcio. FCE,
2000) e C. Jingpan Confucius as a teacher (Beijing, 1990).
82
Sobre Histria Chinesa, o clssico A Civilizao Chinesa, de

Marcel Granet (Ferni, 1979), o Mundo Chins, de Jacques
Gernet (Cosmos, 1969) e A China Antiga, de W. Watson
(Verbo, 1969). Vale consultar tambm o texto de Mircea
Eliade & Couliano Histria das crenas e idias religiosas
(Zahar, 1978). O Shiji (Recordaes Histricas, de Sima Qian)
foi parcialmente traduzido por Burton Watson sob o ttulo
Records of Grand Historian (Columbia, 1993). O citado livro
de Geertz Antropologia das Culturas (Zahar, 1978), e o
artigo de Raimond Panikkar, a questo dos direitos humanos
uma noo ocidental? est na revista Digenes, (Braslia,
1988). Vejam ainda o texto de Eduard Said, Orientalismo
(Zahar, 1996), fundamental para compreender para como o
Ocidente interpreta o Oriente. Lanados recentemente, os
livros de Franois Jullien Figuras da Imanncia, O sbio no
tem idia e Tratado da Eficcia so tambm excelentes estudos
sobre a filosofia chinesa.
83
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posteriores, transformando-se at numa religio, algo que

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tenacidade, sobre os quais apenas a vontade ntima seria capaz

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