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CENTRO UNIVERSITRIO LA SALLE

HELDER LEITE DE MELO

A IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON DE PLATO

CANOAS, 2010

HELDER LEITE DE MELO

A IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON DE PLATO

Trabalho de concluso apresentado banca

examinadora do Curso de Filosofia do
Unilasalle Centro Universitrio La Salle,
como exigncia parcial para obteno do
grau de Licenciado em Filosofia, sob
orientao do Prof. Me. Gilmar Zampieri.

CANOAS, 2010

HELDER LEITE DE MELO

A IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON DE PLATO

Trabalho de concluso aprovado como

requisito parcial para a obteno do grau
de Licenciado em Filosofia do Centro
Universitrio La Salle Unilasalle, pelo
avaliador:

Prof. Me Gilmar Zampieri

UNILASALLE

Canoas, Novembro de 2010

AGRADECIMENTO
Agradeo a todos que contriburam com sua confiana, pacincia e
companheirismo durante o processo de gestao deste trabalho e durante a minha
formao acadmica.
Ao meu orientador, Prof. Me Gilmar Zampieri pela ateno e motivao, aos
professores e colegas do curso de Filosofia pelo carinho e o acolhimento que
contriburam em muito para o meu crescimento acadmico.
Tambm reservo um profundo agradecimento a Talita, minha companheira,
pelo apoio e pacincia, ao Maral pela imensa amizade, carinho e ajuda
fundamental ao longo de todos estes anos.
Enfim, agradeo aos meus familiares, colegas e a todos que de alguma
forma caminharam junto comigo nesta minha formao acadmica.

RESUMO
A presente monografia tem como objetivo o estudo imortalidade da alma no Fdon
de Plato. O problema central est na afirmao de ser a alma imortal. Para
justificar tal afirmao Plato fundamenta seus argumentos em concordncia com a
teoria das idias e convices mtico-religiosas. Na dissertao constaro os
seguintes argumentos: o argumento dos contrrios, da reminiscncia, da afinidade
com as idias e o argumento da alma como idia de vida.
Palavras-chaves: Plato. Fdon. Imortalidade da alma. Teoria das Idias.

ABSTRACT
The present monograph takes as an objective the study immortality of the soul in
Fdon of Plato. The central problem is in the affirmation of being the immortal soul.
To justify such an affirmation Plato it bases his arguments on agreement religiousmythical with the theory of the ideas and convictions. In the dissertation will be the
next arguments: the argument of the opposite ones, of the reminiscence, of the
affinity with the ideas and the argument of the soul as idea of life.
Words-keys: Plato. Fdon. Immortality of the soul. Theory of the Ideas.

SUMRIO

INTRODUO...............................................................................................07

A CONCEPO DA ALMA ANTES DE PLATO........................................10

2.1

A Concepo de Alma no Orfismo................................................................10

2.2.

A concepo de Alma nos filsofos da natureza.......................................12

2.2.1 Tales de Mileto...............................................................................................13

2.2.2 Anaxmenes....................................................................................................13
2.2.3 Herclito de feso...........................................................................................14
2.2.4 Pitgoras e os Pitagricos..............................................................................15
2.2.5 Empdocles de Agrigento................................................................................16
3

A CONCEPO DA ALMA NO FDON DE PLATO....................................18

3.1 A Purificao da Alma.....................................................................................18

3.2 A Relao entre corpo e alma no Fdon......................................................20
3.3 A Segunda Navegao....................................................................................22
4

A IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON.....................................................26

4.1 As Provas Da Imortalidade Da Alma No Fdon...........................................27

4.2 O Argumento dos Contrrios........................................................................28
4.3 O Argumento da Reminiscncia....................................................................30
4.4 O Argumento da Afinidade............................................................................32
4.5 O Argumento da Participao da Alma como Idia de Vida......................33
5

CONCLUSO..................................................................................................39
REFERNCIAS................................................................................................41

1 INTRODUO

Geralmente, questes importantes que tratam de assuntos relacionados

morte ou o alm da vida na histria da humanidade, tm sido explicadas atravs de
crenas religiosas. Entretanto na Grcia, por volta do sculo VI a.c, alguns
pensadores passaram a substituir os argumentos religiosos por argumentos
racionais para fundamentar e tentar entender a realidade e, ainda, os mistrios em
torno do fenmeno da morte.
O presente estudo visa analisar os argumentos platnicos no Fdon, sobre
a imortalidade da alma1. Algumas questes importantes sobre o tema so as
seguintes: Que a alma? Quais argumentos so utilizados na tentativa de provar
sua imortalidade? Como so fundamentadas as relaes estruturais entre o corpo
e a alma?
O problema de provar que a alma imortal no Fdon tem um aspecto
antropolgico importante pelo fato do conceito de alma estar diretamente
relacionado com o conceito de homem, ou seja, para Plato, o verdadeiro Scrates
a alma de Scrates que continuar a viver aps seu desenlace do corpo. 2 Plato3
fundamenta a existncia de uma alma imortal na metafsica, isto , na doutrina do
1

O conceito criado pelos gregos, que se imps como um eixo de sustentao de todo o pensamento ocidental,
o de psych, alma. Trata-se de um conceito extremamente complexo e, sob certos aspectos, de um dos vrtices
absolutos da filosofia antiga (junto com os conceitos de Ser e Um). Cf. REALE, G. Corpo, Alma e Sade: O
Conceito de homem de Homero a Plato. So Paulo: Paulus, 2002 p.12.
2

Nesse caso, o homem no o seu corpo, mas a sua alma, e a tarefa suprema que o homem deve desenvolver,
para ser verdadeiro homem, consiste no cuidado da alma, porque ela a verdadeira fonte de vida e movimento,
enquanto o corpo apenas um instrumento pelo qual se serve. O corpo prprio do homem, mas no o si
prprio do homem. Cf. REALE, 2002, p. 150.
3

Filho de Aristo e de Perictona de Atenas, pertencentes a uma das mais prestigiosas linhagens da aristocracia
ateniense, Plato nasceu em 427 a.C. e morreu em 347 a.C. Recebeu a educao tradicional dos jovens
aristocratas de Atenas: o ginsio, para a formao do guerreiro belo; a msica e os poetas, para a formao do
guerreiro bom. Ao mesmo tempo, freqentou os sofistas para aprender retrica. Segundo alguns, teria sido
aluno de Crtilo, discpulo de Herclito, cujas idias teria conhecido por meio de seu professor. Aos 20 anos
passou a freqentar o crculo de Scrates, tornando-se seu discpulo mais importante. Ao realizar sua primeira
viagem a Siracusa, Magna Grcia, conheceu os jovens pitagricos, onde deve ter conhecido o pensamento de
Parmnides. Iniciando com os ensinamentos de Scrates, com o que aprendera de Crtilo e dos pitagricos,
Plato ir, de um lado, ampliar o alcance da dialtica socrtica para responder crise do conflito HerclitoParmnides e, de outro, atacar como alvo principal os sofistas. Anos depois, os acontecimentos induzem
Plato, medida que amadurece, a desconfiar da poltica existente e dos polticos, a compreender o papel das
leis para que haja uma cidade justa e, sobretudo, a conceber a idia de que somente a educao filosfica dos
governantes poderia salvar a polis. Cf. Introduo Histria da Filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles,
vol. 1 - 2.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p.212-213.

supra-sensvel e no qual a alma a dimenso inteligvel, imaterial e eterna do

homem. A alma humana deve ser capaz de conhecer as coisas imutveis e
eternas, mas, para captar essas coisas, deve ter como condio uma natureza que
lhe seja afim, ou, pelo contrrio, tais coisas permaneceriam longe do seu alcance,
na medida em que sendo elas imutveis e eternas, tambm, a alma dever ser
imutvel e eterna.4
Nosso estudo tem como objetivo problematizar a imortalidade da alma no
dilogo Fdon de Plato, que aborda a morte de Scrates, e compe-se de
argumentos em favor da imortalidade da alma. Nesta obra, Plato defende a tese
de que a alma sobrevive aps a morte e, portanto, que o verdadeiro filsofo deve
se preocupar com a morte e o cuidado da alma, pois, a alma a essncia
verdadeira do homem.5
Todo o tratamento sobre a alma no Fdon se relaciona com a questo da
sua imortalidade baseadas em trs densas provas, das quais relevante a terceira.
Nela, Plato demonstra que a explicao da realidade das coisas dada pelos
filsofos pr-socrticos era de carter puramente fsico e que deveramos superar
tal concepo pela esfera da razo para descobrir a verdadeira causa, a idia, a
pura forma - a essncia. 6
O tema se limitar concepo de alma enquanto fundamentao de
imortalidade e afinidade com as idias e, se concentrar nos argumentos em favor
da imortalidade da alma. Para Plato, no basta afirmar que o homem sua alma,
mas preciso estabelecer se essa alma ou no imortal.
Os demais dilogos platnicos serviro para aclarar alguma idia que tenha
ficado incompleta sobre o tema. Portanto, a obra estudada ser o Fdon que se
constitui e considerada pelos estudiosos uma obra da maturidade filosfica do

Para compreendermos o conceito de idias proposta por Plato temos que nos remeter a metfora da
segunda navegao apresentada originalmente no Fdon por se constituir como uma das passagens mais
famosas e grandiosas dos seus escritos. Cf. REALE, Giovanni, Histria da filosofia Grega e Romana. vol.
III, 9 ed. So Paulo: Loyola,2007, p. 49.
5

A relao entre corpo e alma de conflito. A tarefa do filsofo a de ajudar o mximo possvel a alma a
desatar os prprios laos com o corpo e a exercitar-se na morte do corpo, na medida em que a morte do corpo
apresentada como o correspondente da vida da alma.

Cf. REALE, 2007, p.185.

autor ao manifestar seu pensamento prprio caracterizado pela originalidade e

capacidade dialtica.
Quanto estrutura da monografia, no primeiro captulo abordaremos a
concepo de alma antes de Plato e, o caminho proposto impe uma discusso a
partir da antiga tradio rfica, alm dos filsofos da natureza, como Tales de
Mileto, Anaxmenes, Herclito, Pitgoras e Empdocles.
No segundo captulo trataremos sobre a concepo de alma em Plato,
passando pela purificao da alma, a relao que existe entre corpo e alma e a
segunda navegao.7 Por fim, no terceiro captulo, problematizaremos os
argumentos em favor da imortalidade da alma: o argumento dos contrrios, da
reminiscncia, da afinidade com as formas ou idias e o argumento em que Plato
configura a alma como idia de vida.
O objetivo desse estudo visa o aprofundamento do pensamento original do
autor acerca do problema em torno das provas da imortalidade da alma, na medida
em que consideramos de extrema relevncia, ainda que, receba atualmente pouca
incidncia na filosofia contempornea, devido a uma determinada representao da
morte como evento natural e biolgico. Enfim, o tema interessante na medida em
que no problema da imortalidade e concepo da alma se mesclam as linhas da
antropologia e ontologia, da indagao do homem e do sentido do ser.

A metfora da segunda navegao importante para a compreenso do mundo das causas e a relao entre
a alma e o corpo. Na medida em que a alma se assemelha ao mundo das idias e o corpo ao mundo sensvel
torna-se evidente a relevncia da alma sobre o corpo.

10

2 A CONCEPO DA ALMA ANTES DE PLATO

A doutrina da imortalidade da alma em Plato tem vrias influncias, que

vo desde o Orfismo8, o pitagorismo9 e at de alguns pensadores pr-socrticos.
Tais influncias so fundamentais para a concepo de alma e sua imortalidade no
dilogo Fdon. Por um lado h a abordagem mtico-religiosa da doutrina orficopitagrica e, por outro, a preocupao dos filsofos pr-socrticos em explicar a
realidade a partir de um princpio. Logo, a doutrina da imortalidade da alma
perpassa obrigatoriamente por uma reflexo anterior a Plato sobre o conceito de
alma.

2.1 A Concepo de Alma no Orfismo

O Orfismo nasceu quase que certamente no sculo VlI a. c. e apresentava

essencialmente um novo esquema de crenas e de cultura, numa concepo
indita da natureza e do destino do homem. A nova interpretao da existncia
humana pelo Orfismo introduziu na cultura europia atribuies ao homem de um
eu oculto e de origem divina - a alma, oposta ao corpo. Nesta concepo dualista,
a alma imortal se contrape ao corpo mortal alm de se configurar como o
verdadeiro homem.
No orfismo a alma concebida como algo divino e no mortal no homem e
que habita no prprio corpo e provm dos deuses. A alma a essncia do homem
e tem uma natureza antittica do corpo, na medida em que se torna ela mesma,
quando ocorre a morte ao se libertar do corpo. Deste modo, a alma de origem
divina e sua verdadeira vida no mais-alm. Nesse contexto, a nossa alma
preexiste e sobrevive ao corpo.

Tradio filosfico-religiosa originria do sc. VII a.C., na Grcia antiga, inspirada na figura de mtica de
Orfeu, famoso por seus poemas e canes. O orfismo ensina a divindade da alma e a impureza do corpo. A
morte a libertao. O centro de suas preocupaes a vida futura. Cf. JAPIASS, Hilton. Dicionrio bsico
de filosofia/Hilton. 4 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, Ed, 2006.

Doutrina da escola fundada por Pitgoras na colnia grega de Crotona, no sul da Itlia, tendo grande
influncia em toda antiguidade.

11

Pela primeira vez, para Reale,10 aparece uma nova concepo da natureza e
do destino do homem em Pndaro nos documentos literrios gregos, quando diz em
um dos seus fragmentos que jamais se convenceu de que a alma, enquanto se
encontra num corpo mortal, viva e, quando se liberta dele, morra. Mas, com efeito,
v que a alma torna vivos os corpos mortais por todo o tempo em que neles reside.
E, ainda, que a alma seja insensvel, uma vez separada do corpo, o qual
insensvel, pois, quando a alma se separa do corpo, ento, livre de toda mistura e
pura, logicamente mais sensvel do que antes.
Nesse novo esquema de crenas h uma viso dualista do homem que
contrape a alma imortal ao corpo mortal, na medida em que a concepo de vida
e de morte sofre uma revoluo ao exigir uma mortificao do corpo e de tudo o
que prprio do corpo, e uma vida em funo da alma e do que a alma. Essa
questo tambm fica clara conforme um clebre fragmento de Eurpides quando
assevera que quem sabe se o viver no seja morrer e o morrer no seja viver?
Tambm

importante

destacar

na

doutrina

rfica

crena

11

na

metempsicose12 ao indicar que a alma prisioneira do corpo por causa de uma

culpa originria que deve ser resgatada atravs de renascimentos e purificaes.13
Isto ocorre porque a alma est no corpo humano como em um crcere e dever
renascer uma srie de vezes para se libertar dessa culpa originria. Alm disso,
por meio de iniciaes e ritos pode purificar-se e adquirir vantagens, seja aqui, seja
no alm.14
Existem razes morais pelas quais as crenas rficas tiveram sucesso
quando se trata da reencarnao. Isto se deve ao fato de a antiga crena na
hereditariedade da culpa ter se tornado inaceitvel pelo ponto de vista moral por se
basear na idia de dever pagar penas por culpa cometidas pelos outros. Ao
contrrio, a nova perspectiva oferecida pelo Orfismo, indicava que as penas que se
10

REALE, Giovanni, Histria da filosofia Antiga. Vol. I,2 ed. So Paulo: Loyola,1993, p. 375.

11

REALE, 2002, p.112.

12

Termo de origem grega que significa literalmente a passagem da alma de um corpo para outro.

13

A purificao um longo e rduo caminho percorrido pelo homem atravs da instruo religiosa, da prtica
do ascetismo, do vegetarianismo e de rigorosa catarse com mortificaes austeras, tais como, jejuns, absteno
de carne e ovos.

14

Portanto, h uma preocupao com a alma individual por sua natureza imutvel e origem celeste em razo
dela ser o principio divino que habita o corpo temporariamente.

12

pagam na terra dependiam exclusivamente das culpas cometidas pela alma de

cada homem em vidas precedentes. Ao mesmo tempo, segundo a doutrina rfica,
nenhuma das almas que renascem so realmente inocentes.
Mas, uma possibilidade dada pelo Orfismo para alma escapar do crcere do
corpo e alcanar a libertao, estava, por exemplo, em o homem percorrer um
longo e penoso caminho atravs da instruo religiosa, da prtica do ascetismo, do
vegetarianismo e da rigorosa catarse com mortificaes severas. Tais preceitos
tinham o objetivo de manter a alma pura e livre dos apetites do corpo. Alm disso,
os adeptos eram proibidos de matar qualquer animal em decorrncia da
metempsicose assegurar que todo animal podia ser a encarnao de uma alma.
Outra das mais influentes teses rficas relaciona-se com as punies ou
prmios a todas as almas no alm tmulo. De certa forma haveriam punies pelas
culpas cometidas ou prmios em decorrncia dos mritos adquiridos pelas almas,
sem distino. O destino do homem estaria ligado intimamente com o seu modo de
ser e agir durante a vida na matria gerando, deste modo, conseqncias boas ou
funestas no futuro.
Sem dvida, a concepo de alma do Orfismo estava reservada a alterar
completamente o significado da vida e da morte e, conseqentemente, o prprio
sentido do homem. Enfim, nessa nova perspectiva que Plato busca provar a
imortalidade da alma quando aborda no dialogo Fdon tais influncias.

2.2 A concepo de Alma nos filsofos da natureza

Para os filsofos da natureza o problema da alma tratado sob outro

aspecto, distinto em relao concepo rfica, pelo fato desses filsofos
buscarem a explicao do mundo atravs de um nico princpio. Assim sendo, a
alma identificada com o princpio que d vida e movimento ao corpo e como fora
vital, alm de ser concebida como algo divino por viver na prpria physis15. Quer
dizer, a alma e o divino so physis. O divino caracterizado pela inteligncia e

15

Natureza. A phsis o fundo inesgotvel de onde vem o Ksmos, e o fundo perene para onde regressam
todas as coisas, a realidade primeira e ltima de todas as coisas.

13

ordem, enquanto que a alma caracterizada pelo princpio de movimento,

imanente physis.
Nesta viso cosmolgica, o homem apenas uma parte ou elemento da
natureza, na medida em que o corpo parte e momento do princpio supremo do
cosmos. A alma no preserva a sua identidade e, portanto, no h uma
preocupao com o homem em sua individualidade. Logo, a alma vista de modo
geral por alguns filsofos da natureza pela razo de no ser considerada como um
problema especfico que estimule uma investigao. Assim, por exemplo,
compreende-se por que a alma identificada com a gua em Tales de Mileto, com
o ar em Anaxmenes ou com o fogo em Herclito.

2.2.1 Tales de Mileto

Para Tales de Mileto, a gua o princpio de todas as coisas e do devir16,

isto , da mudana. A gua dotada de movimento e transforma a si mesma, em
todas as coisas e todas as coisas nela mesma. A gua alma motora do cosmos.
Tales considera a matria primordial e a alma que a move como inseparveis, na
medida em que o princpio vital no qual todas as coisas so animadas.
Conseqentemente, no h espao para se pensar em uma imortalidade da alma
humana, mas, em uma imortalidade de todas as foras anmicas da natureza, de
acordo com a concepo de que a matria nunca pode existir nem atuar sem alma,
nem a alma sem a matria.

2.2.2 Anaxmenes

Segundo Reale17, para Anaxmenes, a phsis o ar, elemento ligado

estreitamente origem de todas as coisas e que o princpio ontolgico que nos
rege e nos governa em sentido estrito. Tal princpio incorpreo e invisvel e

16

O dever ser das coisas.

17

Cf. REALE, 2002, p.124-125.

14

somente pode ser apreendido pelo pensamento. No o frio e nem o ar que

vemos, mas, sim, o princpio do qual o ar de nossa vida e experincia decorre. Ele
torna-se visvel atravs do frio, do quente, do mido e do seco, entretanto, torna-se
invisvel quando perfeitamente homogneo.
Anaxmenes coloca uma identidade de funo entre a arch18, princpio, e a
alma quando afirma que nossa alma o ar que nos domina e que abarca todo o
universo. Significa dizer que a alma tem uma capacidade organizadora, como o
princpio que nos anima e nos governa, alm de manter unidos o nosso corpo e o
cosmos. Pois, o mundo um ser vivo que respira e que recebe do sopro originrio
a unidade que o conserva.

2.2.3 Herclito de feso

Ainda no domnio dos filsofos pr-socrticos, tem contribuio essencial o

conceito de alma aprofundado por Herclito de feso quando considera a alma
como dimenso diversa do corpo e do corpreo. A alma est intimamente ligada ao
fogo csmico, coincidindo estruturalmente como princpio, com o logos 19 e com a
inteligncia que governa todas as coisas por meio de todas as coisas.20
O sentido da profundeza do logos e da alma expresso como o que h de
mais caracterstico no pensamento de Herclito, ou seja, que o homem se compe
de alma e corpo. A alma se caracteriza por possuir uma qualidade particular que
no diz respeito ao espao, nem extenso, embora tenhamos que usar uma
imagem espacial para designar esta qualidade espacial. Assim, a alma se estende
ao infinito por causa dessa concepo de profundidade na medida em que se
contrape ao corpo por ser, ela, algo ilimitado.
Ao mesmo tempo, h em Herclito certos pensamentos de inspirao rfica
quanto aos seguintes fragmentos: Imortais, mortais, mortais, imortais. A vida
18

Princpio, fundamento ou origem. Que est no comeo absoluto.

19

Segundo Chau, o logos de Herclito um pensamento do qual se originam, simultaneamente, o

conhecimento e a ao. Cf. Introduo Histria da Filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles, vol. 1 - 2.ed.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

20

Digenes Larcio, Vidas dos Filsofos, IX 1 apud REALE, 2002, p. 128.

15

destes a morte daqueles e a vida daqueles a morte destes. 21 E ainda: O que

aguarda os homens aps a morte, no nem o que esperam nem o que
imaginam. 22
No primeiro fragmento Herclito exprime a tese rfica segundo a qual a vida
no corpo mortificao da alma e a morte do corpo vida da alma. J, no segundo
fragmento Herclito medita sobre os prmios e castigos da alma depois da morte.
Por fim, a filosofia de Herclito nos remete a novas aquisies conceituais em
comparao com seus predecessores por coincidir a alma com o logos e a
inteligncia, abrindo, assim, novos horizontes.

2.2.4 Pitgoras e os Pitagricos

A contribuio de Pitgoras e os pitagricos para o conceito de alma de

significativa importncia no que tange a sua imortalidade. Conforme Santos 23,
Pitgoras foi o primeiro dos filsofos a expor sobre a imortalidade da alma
individual, no mais no sentido geral como nos filsofos da natureza, mas, sim
como algo animado de movimento prprio e manifestao de vida.
Pitgoras assevera que a alma harmonia. O homem precisa buscar a
concordncia entre os elementos discordantes existentes na alma, no qual os
elementos superiores dominem os inferiores.24 Assim sendo, a libertao da alma
passa a ser um esforo intelectual e humano, na medida em que ao descobrir a
estrutura numrica das coisas, a alma se assemelhe ao cosmo harmnico,
sustentando-se pela ordem e proporo e livrando-se do seu tmulo - o corpo.

21

Digenes Larcio apud REALE, 2002, p.129.

22

Ibid., p.129.

23

SANTOS, Bento Silva. A Imortalidade da alma no Fdon de Plato: Coerncia e legitimidade do

argumento final. (O.S.B) Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 36.

24

A questo em torno da alma como harmonia refutada por Plato no dilogo Fdon quando adverte que se a
alma fosse s harmonia de elementos fsicos, no se explicariam a virtude e o vcio, na medida em que se
deveria falar do vcio como desarmonia de uma harmonia e da virtude como harmonia de uma harmonia. Dessa
forma, como a alma poderia dominar o corpo, se depende dos elementos de que composta e no poderia
dominar aqueles elementos dos quais depende. Cf. REALE, 2002, p.127.

16

A concepo dada para a alma no pitagorismo confere ao corpo pouca

relevncia, por consider-lo apenas como um simples receptculo no qual a alma,
na sua autonomia, se utiliza durante seus renascimentos sucessivos. A alma no
tem nenhuma relao com o corpo e a existncia terrena do homem s uma das
suas vidas possveis.
Tambm, no ser humano, a alma a parte mais elevada do homem e deve
merecer um cuidado todo especial pela sua autonomia perante o corpo. Nessa
perspectiva, a meta do homem libertar a alma atravs da purificao pela
sabedoria e a prtica moral. Dessa forma, a alma sendo o aspecto divino do
homem, conseguir se conservar pura no caminho para a perfeio divina.
Enfim, o centro da doutrina pitagrica a crena na imortalidade da alma. A
transmigrao da alma o modo que o homem tem para libertar-se, porque, em
cada encarnao, poder aprender e crescer para livrar-se para sempre do corpo,
que um castigo para ela. Tal doutrina exercer grande influncia em Plato,
quando desenvolve no dialogo Fdon, por exemplo, o conceito de purificao da
alma para que ela ascenda sua origem.25

2.2.5 Empdocles de Agrigento

A reflexo de Empdocles gira em torno do destino da alma e se desenvolve

a partir de concepes rfico-pitagricas em dois poemas, Da Natureza e
Purificaes. O primeiro trata sobre a origem do universo e, o segundo, descreve o
destino da alma conforme a metempsicose.
A alma deve cumprir sua penitncia neste mundo atravs da troca de
variados corpos de vrias espcies, porque segundo um fragmento de
Empdocles: J, com efeito, eu outrora fui menino, menina, arbusto, passarinho e,
do mar saltando, mudo peixe.26

25

A purificao um dos pontos centrais em Plato, porque ajuda a alma a se libertar das amarras do corpo.

26

Digenes Larcio,VIII, 77 frag. 117.

17

Do mesmo modo, para Empdocles, a alma um daimn27 de origem divina,

que cometeu um pecado no-especificado e foi exilada de sua prpria ptria divina,
para o mundo corpreo, repleto de dores e sofrimentos e que o objetivo da
transmigrao da alma escapar roda do nascimento e retornar ao estado de
felicidade. Quanto a isso, h um fragmento esclarecedor quando assevera que por:
dez mil estaes eles longe dos abenoados erram, nascendo pelo tempo em toda
espcie de formas de mortais, que penosos caminhos de vida permutam entre si
[...] Destes tambm, eu agora sou, dos deuses banido, errante, em furioso dio
tendo confiado. 28 Por fim, diante disso, a alma tem conscincia de sua queda, e a
purificao consiste nas sucessivas formas de vida por que ter que passar para
libertar-se do mal e retornar ptria divina.

27

Neste caso refere-se alma como um demnio que est poludo pelas suas iniqidades e que vaguear entre
os mortais durante longo perodo longe dos bem-aventurados.

28

Hiplito, Refutao, VII, 29 frag. 115.

18

3 A CONCEPO DA ALMA NO FDON DE PLATO

A alma29, psyche, apresentada por Plato como uma natureza

intermediria entre o sensvel30 e o inteligvel, participando da primeira pelo corpo e
da segunda pela razo. No dilogo Fdon, a alma concebida como algo imaterial,
invisvel, autnoma, imortal e superior ao corpo. A essncia do homem sua
alma31, enquanto o corpo apenas uma priso do qual ela dever libertar-se por
meio de vrios renascimentos at sua purificao.

3.1 A Purificao da Alma

O processo de purificao32 da alma em Plato de fundamental

importncia no que tange a sua imortalidade, pois est inserido nesta questo o
interesse do homem pela elevao da alma, quanto ao cultivo das virtudes, e a sua
relao com o corpo, ou seja, segundo Plato:
A purificao , de fato, o que diz uma antiga tradio: Apartar o
mais possvel a alma do corpo, habitu-la a evit-lo, a concentrar-se
sobre si mesma por um refluxo vindo de todos os pontos do corpo, a
viver tanto quanto puder, seja nas circunstncias atuais, seja nas
que se lhes seguiro, isoladas e por si mesma, inteiramente
desligada do corpo e como se houvesse desatado os laos que a
33
ele a prendiam.

29

O que Plato entende por psyche certamente no o conceito de alma da escatologia crist nem o conceito
de mente da cincia atual. Alm disso, as dificuldades de acesso ao conceito de psyche grego e de alma da
tradio, em suas variaes filosficas, teolgicas e cientificas, podem ser examinadas, em parte, atravs de um
mtodo que procura, no discurso e no enunciado de Plato, o sentido do termo referido nos nveis de discurso e
de contextualizao mencionados. Cf. PAVIANI, Jayme. Filosofia e mtodo em Plato. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2001. p.150.
30

Plato diz que o mundo sensvel o mundo fsico, do movimento, da mudana, da pluralidade, das imagens,
ou seja, de tudo aquilo que particular. Tambm, o sensvel mimese do inteligvel porque o imita, mesmo
sem nunca conseguir igual-lo (no seu contnuo vir-a-ser avizinha-se, crescendo, do modelo ideal e depois se
afasta dele corrompendo-se) Cf. REALE, 2007, p. 80.
31

Mas, para Plato, no basta dizer que o homem sua alma, como Scrates dizia, mas preciso estabelecer
ulteriormente se essa alma ou no imortal. Somente a resposta a esse problema passa a ser decisiva. Cf. Ibid.
p. 183.

32

A compreenso de purificao, em Plato, diferente do modo como ocorre nas cerimnias de iniciao do
Orfismo pelo fato dela coincidir com o processo de elevao ao conhecimento do inteligvel.

33

Fdon, 67cd.

19

Do mesmo modo, deve ser considervel a atitude do filsofo perante a morte

na medida em que tambm cabe filosofia ajudar, a alma, na sua libertao; pois,
conforme Plato e com base na idia rfica desenvolvida pelo pitagorismo: no
ser permitido o acesso quele que no praticou a filosofia e no vai daqui
totalmente purificado, mas somente ao que ama o saber.

34

Logo, a funo da filosofia descrita no Fdon uma preparao para a

morte. A verdadeira ocupao do filsofo consiste em aprender a morrer e
preparar-se para a separao da alma do corpo.

35

Pois, s podemos conhecer

puramente os seres em si, separados do corpo e encarar por intermdio da alma

em si mesma os entes em si mesmos 36.
Nesse sentido, a purificao platnica envolve uma verdadeira converso da
alma ao estado originrio, ou seja, anterior unio com o corpo na medida em que
a filosofia purifica e liberta a alma dos males que o corpo lhe traz, [...] quando por
ns mesmos conheceremos sem mistura alguma tudo o que . E nisso,
provavelmente, consiste a verdade.37 Entretanto, Plato diz que a maioria teme a
morte por consider-la um mal:

Em verdade esto se exercitando para morrer todos aqueles que

[...] se dedicam filosofia, e o prprio pensamento de estar morto
para eles, menos que para qualquer outra pessoa, um motivo de
terrores! [...] Ora, se assim , no ser o cmulo da extravagncia,
[...] que exista o temor da morte no esprito de tal homem? [...] Dizeme, pois continuou Scrates -, no tiveste a oportunidade de
observar vrias vezes que quando algum se irrita no momento de
morrer, no a sabedoria que algum ama, mas sim o corpo? E
que esse algum talvez ame ainda as riquezas, ou as honrarias,
quer uma, quer outra dessas coisas, ou quem sabe seno as duas
38
juntas?

Para Plato, somente o verdadeiro filsofo possui uma forte convico de

que num outro mundo39 se poder encontrar a pura sabedoria, na medida em que

34

Ibid. 82c - 84ab.

35

Ibid. 64ab.

36

Ibid. 65de.

37

Ibid. 66a.

38

Ibid. 67ac.

39

Plato se refere ao mundo supra-sensvel, o mundo das idias.

20

juntamente com as demais virtudes, colabora na purificao das paixes, a

ocupao com a filosofia. Pois, o filsofo volta-se para a verdade e a segue, porque
sabe que ela pode proporcionar a purificao e a libertao da alma.40 Alm disso,
sabe que quando sua alma:
[...] Foi tomada sob os cuidados da filosofia, se encontrava
completamente acorrentada a um corpo e, como colada a ele; que o
corpo constitua para a alma uma espcie de priso, atravs da qual
ela devia forosamente encarar a realidade, ao invs de faz-lo por
seus prprios meios e atravs de si mesma; que, enfim, ela estava
41
submersa numa ignorncia absoluta.

Enfim, Plato apresenta seu Scrates como homem de slida f rfica e com
uma serenidade diante da morte proveniente desta esperana quanto realidade
que consagra o corpo como uma tumba da alma: lugar que contamina a alma,
ligando-a ao que terreno. A morte a libertao da alma e, portanto, no seno
o cumprimento de uma purificao.

3.2 A Relao entre corpo e alma no Fdon

No Fdon a oposio entre corpo e alma radical. O ser humano

composto de um corpo e uma alma. O corpo assemelha-se ao visvel, mutvel e
mortal, enquanto que a alma se assemelha ao invisvel, imutvel, imortal e
inteligvel. Alm disso, ela tem uma natureza divina que a mantm eternamente
igual a si prpria. Por conseguinte, cabe ao corpo cumprir a tarefa de receptculo
da alma e obedec-la, na medida em que a alma:

[...] se assemelha ao que divino, imortal, dotado de capacidade de

pensar, ao que tem uma forma nica, ao que indissolvel e possui
sempre do mesmo modo identidade: o corpo, pelo contrrio,
equipara-se ao que humano, mortal, multiforme, desprovido de
inteligncia, ao que est sujeito a decompor-se, ao que jamais
42
permanece idntico.

40

Fdon, 82d.

41

Ibid. 82e.

42

Fdon, 80b.

21

A relao entre corpo e alma pode apresentar um determinado desacordo

pelo fato de o corpo ser um obstculo para a alma, que no consegue conhecer as
coisas em si, enquanto estiver ligada a ele. Alis, a alma tende a se libertar do
corpo que terreno e perecvel, para estar em companhia do que lhe
semelhante.43 Ao mesmo tempo, porm, o corpo o abrigo de que a alma precisa
para se purificar e retornar sua origem, pois, apesar de invariavelmente desejar
libertar-se do corpo, a alma ter que manter com ele um lao de unio, por ser ele
o veculo que lhe permitir a passagem para o alm.44
Para Plato, a raiz de todo o mal o corpo. 45 Os danos que a alma sofre
devido ao corpo so incalculveis por causa dos atrativos da matria corporal. O
corpo fonte de discrdias, inimizades, paixes, ignorncias e loucuras e,
conseqentemente, um obstculo para o verdadeiro conhecimento. Assim sendo,
enquanto a alma estiver ligada ao corpo estar mergulhada na corrupo e ter
dificuldades de alcanar o que deseja, ou seja, a verdade. Quanto ao corpo, diz
Plato:
[...] por sua culpa, temos preguia de filosofar. Mas o cmulo est
em que, quando conseguimos de seu lado obter alguma
tranqilidade, para voltar-nos ento ao estudo de um objeto
qualquer de reflexo, sbito nossos pensamentos so de novo
agitados em todos os sentidos, por este intruso que nos ensurdece,
tonteia e desorganiza, ao ponto de tornar-nos incapazes de
46
conhecer a verdade.

Assim, se alma deseja conhecer a verdade e as coisas em sua pureza,

necessrio que se separe do corpo e examine por si mesma os objetos que deseja
conhecer. Para se dar essa separao indispensvel que ocorra a morte, pois,
morrer significa apartar a alma do corpo para que ela fique isolada em si mesma.

43

Viver para o corpo significa viver para aquilo que est destinado a morrer, viver para a alma significa, ao
contrrio, viver para aquilo que est destinado a viver sempre, significa viver purificando a alma por meio de
um progressivo desapego ao corpreo. Cf. REALE, 2007, p. 183.

44

Para Plato, em muitos dilogos, o corpo no s e no tanto um instrumento a servio da alma, e,

portanto algo sem o qual a alma no poderia exercitar as suas funes, mas algo antittico a alma, e, sob
certos aspectos, um obstculo as funes que lhe so prprias. O homem , portanto, em duas dimenses, ou
seja, constitudo por dois componentes, sob certos aspectos em ntida anttese entre si. Cf. REALE 2002
p.175.

45

No Fdon, sublinha-se nitidamente o aspecto negativo do corpo, com as afirmaes seguintes: os sentidos
so um impedimento a alma no que se refere tanto a vida moral quanto a vida cognoscitiva. O corpo, de fato,
apresentado como fonte de paixes, de medos, de todo gnero de vaidade. Do corpo, explica Plato, derivam os
desejos de riqueza, e, conseqentemente, o corpo causa de guerras. Cf. Ibid. p.178.

46

Cf. Fdon, 66c.

22

Somente dessa forma a alma consegue se impulsionar em direo ao mundo do

verdadeiro ser e das idias eternas.47
Mas, a morte se refere apenas ao corpo e no proporciona nenhum dano a
alma, pelo contrrio, conduz a alma para um grande beneficio permitindo-lhe que
viva a verdadeira vida voltada para si mesma e sem obstculo.48 Por isso, Plato
acrescenta ainda, que:
Estaremos mais prximos do saber, parece-me, quando nos
afastarmos o mais possvel da sociedade e unio do corpo [...]
Quando, sobretudo, no estivermos mais contaminados por sua
natureza, mas, pelo contrrio, nos acharmos puros de seu contato,
e assim at o dia em que o prprio Deus houver desfeito esses
laos. E quando dessa maneira atingirmos a pureza, pois que ento
teremos sido separados da demncia do corpo, deveremos mui
verossimilmente ficar unidos a seres parecidos conosco; e por ns
mesmos conheceremos sem mistura alguma tudo o que . E nisso,
49
provavelmente, que h de consistir a verdade.

3.3 A Segunda Navegao

Para tratar a concepo platnica da imortalidade da alma, vale examinar o

problema filosfico sobre o qual se fundamenta o tema central do Fdon: a teoria
das idias. Na compreenso da natureza da alma, sua relao com o corpo e a sua
afinidade com o verdadeiro ser das coisas, se faz necessrio um estudo sobre a
segunda navegao,50 que se trata, segundo Reale,51 da primeira explorao e
demonstrao racionais da existncia de uma realidade supra-sensvel e
transcendente. Logo, a metfora da segunda navegao relevante para a

47

A alma humana capaz, diz Plato, de conhecer as coisas imutveis e eternas; mas, para poder captar essas
coisas ela deve ter como condio, uma natureza que lhe seja afim; caso contrrio tais coisas permaneceriam
fora de sua capacidade; assim, pois, sendo elas imutveis e eternas, tambm a alma deve ser imutvel e eterna.
Cf. REALE, 2007, p. 185.

48

Scrates encara a morte como um bem por trazer a libertao de todos os males e levar ao verdadeiro
conhecimento. Para Scrates, o homem composto de corpo e alma e a verdadeira realidade s alcanada
quando a alma separa-se do corpo atravs da morte. Cf. SANTOS, 1999, p. 49.

49

Fdon, 67ab.

50

Chama-se Segunda Navegao aquela que se leva adiante com remos quando se fica sem ventos. A primeira
navegao, feita com velas ao vento, corresponderia quela levada a cabo pelos naturalistas e o seu mtodo; a
segunda navegao, feita com remos e sendo muito mais cansativa e exigente, corresponde ao novo tipo de
mtodo, que leva a conquista da esfera do supra-sensvel. As velas ao vento dos fsicos eram os sentidos e as
sensaes, os remos da segunda navegao so os raciocnios e os postulados. Cf. REALE, 2007, p. 53.
51

Cf. REALE, 2007, p. 49.

23

compreenso do mundo das causas e a relao existente entre a alma e o corpo,

na medida em que a alma, na sua superioridade, se assemelha ao mundo das
idias e o corpo ao mundo sensvel.
O benefcio da segunda navegao a descoberta de um novo tipo de
causa, que consiste nas realidades puramente inteligveis. Todas as coisas existem
em decorrncia de tais realidades, como, por exemplo, as coisas belas se
explicariam em funo da beleza em si, as coisas pequenas e grandes em funo
da pequenez em si e da grandeza em si e assim por diante. Conforme Plato:

Suponho que h um belo, um bom, e um grande em si, e do

mesmo modo as demais coisas. [...] Para mim evidente: quando,
alm do belo em si, existe um outro belo, este belo porque
participa daquele apenas por isso e por nenhuma outra causa. O
mesmo afirmo a propsito de tudo o mais. [...] O que faz belo um
objeto a existncia daquele belo em si, de qualquer modo que se
faa a sua comunicao com este. [...] E o que grande grande
por meio da grandeza; e o que maior pelo maior; e o que menor
52
por meio da pequenez.

Alm da realidade fsica, existe outra, que se configura como causa dessa
realidade sensvel e que ontologicamente mais sublime - a realidade inteligvel. O
mundo inteligvel sendo incorpreo, eterno, estvel, absoluto e uno superior ao
mundo sensvel, ao que muda, ao que relativo e mltiplo. Portanto, o mundo
fsico uma realidade que depende e s pode ser explicada como participante do
mundo inteligvel.
A causa verdadeira a idia, a forma.53 De acordo com Reale,54 Plato
entende por idia algo que compe o objeto especifico do pensamento, para o qual
o pensamento est voltado de maneira pura, ou seja, aquilo sem o qual o
pensamento no seria pensamento: em suma, a idia platnica no de modo
algum um puro ser de razo e sim um ser e mesmo aquele ser que
absolutamente, o ser verdadeiro. As idias so as essncias eternas do bem, do

52

Fdon, 100ce.

53

As formas ou idias platnicas so o originrio qualitativo imaterial, so realidades de carter no fsico, mas
metafsico. Cf. REALE, 2007, p. 63.

54

Fdon, p. 61.

24

belo, do verdadeiro, do justo e assim por diante, que a inteligncia 55 pode

contemplar quando se move para a pura dimenso do inteligvel. Pois, segundo
Plato:
E quem haveria de obter em sua maior pureza esse resultado,
seno aquele que usasse no mais alto grau [...] unicamente o seu
pensamento, sem recorrer no ato de pensar nem a vista, nem a um
outro sentido, sem levar nenhum deles em companhia do raciocnio;
quem seno aquele que, utilizando-se do pensamento em si
mesmo, por si mesmo e sem mistura, se lanasse a caa das
realidades verdadeiras, tambm em si mesmas, por si mesmas e
sem mistura? E isto s depois de se ter desembaraado o mais
possvel de sua vista, de seu ouvido, e, numa palavra, de todo o seu
corpo, j que este quem agita a alma e a impede de adquirir a
verdade e exercer o pensamento, todas as vezes que est em
contato com ela? No ser este o homem, Simias, se algum
56
dado faz-lo neste mundo, que atingira o ser verdadeiro?

Assim sendo, Plato diz que somente no ato de raciocinar que o filsofo
pode alcanar o belo em si, o justo em si e o bom em si. Tais realidades no
podem ser negadas, embora, impossveis de serem captadas pelos olhos, ouvidos,
enfim, pelos prprios sentidos do corpo, na medida em que so realidades
incorpreas.57
no Fdon que a realidade em si tem como caracterstica, conservar
sempre a mesma identidade, enquanto, que a realidade do mundo sensvel, nunca
permanece do mesmo modo. De acordo com Plato:
[...] Essa essncia de cuja existncia falamos em nossas
interrogaes e em nossas respostas, dize-me: comporta-se ela
sempre do mesmo modo, mantm a sua identidade, ou ora se
apresenta de um modo, ora doutro? Pode-se admitir que o Igual em
si mesmo, o Belo em si mesmo, que cada realidade em si o ser
seja suscetvel de uma mudana qualquer? Ou acaso cada uma
dessas realidades verdadeiras, cuja forma uma em si e por si, no
se comporta sempre do mesmo modo em sua imutabilidade, sem
admitir jamais, em nenhuma parte em coisa alguma, a menor
alterao?
- necessrio disse Cebes, que todas conservem do mesmo
modo a sua identidade, Scrates!
- E, de outra parte, que dizer dos mltiplos objetos, como homens,
cavalos, vestimentas, ou quaisquer outros do mesmo gnero, e que
55

A inteligibilidade exprime uma caracterstica essencial das idias que as contrape ao sensvel como uma
esfera de realidade subsistente acima do prprio sensvel e que, exatamente por isso, s pode ser captada pela
inteligncia que saiba libertar-se adequadamente dos sentidos. Cf. REALE, 2007, p. 65.

56

Fdon, 66a.

57

A inteligibilidade est estreitamente ligada caracterstica da incorporeidade.

25

so ou iguais, ou belos so sempre os mesmos ou apostos s

essncias pelo fato de nunca estarem no mesmo estado nem em
relao a si nem em relao aos outros?

- E dessa maneira atalhou Cebes eles nunca se comportam da

58

mesma forma

Para Reale59, o dualismo60 de Plato, com a distino dos dois planos da

realidade, o plano do inteligvel e o plano do sensvel, se configuram
verdadeiramente o caminho principal de todo o pensamento platnico. Nesta
perspectiva, o mundo se divide em dois. Um mundo o lugar do transcendente61,
da Idia, outro o lugar do emprico. O mundo das realidades empricas sensvel
e corpreo, enquanto que o mundo das Idias inteligvel62 e incorpreo63. As
realidades inteligveis so estveis64 e eternas. As realidades sensveis so
corruptveis. As realidades inteligveis so unidade e Ser65 em sentido puro. As
realidades sensveis so mltiplas e uma mescla com o no - ser. Com respeito ao
conhecimento66, no mundo do sensvel est a mera opinio e no mundo inteligvel
est o conhecimento verdadeiro.

58

Fdon, 78d-e.

59

Cf. REALE, 2007. p. 66.

60

O dualismo de Plato no seno o dualismo de quem admite a existncia de uma causa supra-sensvel
como razo de ser do prprio sensvel, convencido de que o sensvel, por causa da sua autocontraditoriedade,
no pode possuir uma razo de ser total de si mesmo. Ibid. p. 78.

61

Para Plato, a transcendncia das idias justamente a razo de ser da sua imanncia. As idias no
poderiam ser a causa do sensvel se no transcendessem o prprio sensvel; e, justamente transcendendo-o
ontologicamente podem ser o fundamento da sua estrutura ontolgica imanente. Em resumo, a transcendncia
das idias justamenteo o que qualifica a funo que elas cumprem de causa verdadeira. Ibid. p. 76.
62

No mundo inteligvel a idia , por excelncia, objeto da inteligncia e s com a inteligncia pode ser
captada. Ibid. p. 64.

63

Neste sentido, a idia pertence a uma dimenso totalmente diversa do mundo sensvel. O incorpreo torna-se
forma inteligvel (ou seja, metasensvel, meta- fsico) e, portanto, um ser determinado que age como causa
determinante, um ser delimitado que age como causa limitante, ou seja, a causa verdadeira e real. Ibid. p. 67.

64

Declarando imutvel a idia, Plato quis afirmar o conceito de que a causa verdadeira que explica o que
muda no pode mudar ela mesma, pois do contrrio no seria a verdadeira causa, isto , no seria a razo
ltima. Ibid. p. 71.

65

O ser das idias aquele tipo de ser que puramente inteligvel e incorpreo, que no nasce nem perece
de maneira alguma e que em si e por si em sentido pleno. Cf. Ibid. p. 67.
66

Somente o ser verdadeiro verdadeiramente cognocvel; o mundo sensvel, o do ser misturado ao no-ser,
apenas objeto de opinio, enquanto do no-ser h somente a ignorncia pura. Cf. PLATO, Repblica, V. 478e
479d Apud REALE, 2007, p. 69.

26

4 A IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON

A questo fundamental do Fdon a imortalidade da alma.67 Nesse sentido,

segundo Paviani,68 a tradio rfico-pitagrica uma fonte decisiva para a
concepo platnica de alma. H uma mistura de f e razo quando se trata de
provar que a alma imortal, pois, os argumentos nem sempre so consistentes.
Alis, a argumentao leva em conta o conjunto de crenas e tradies que
influenciam o pensamento de Plato, devido ao clima emocional da discusso
sobre a morte prxima de Scrates que sobrecarrega os argumentos favorveis
imortalidade da alma.
No Fdon, Scrates expe a seus amigos o motivo de seu destemor diante
da morte por estar convencido de que sua morte uma passagem para um outro
mundo, onde encontrar a felicidade, embora, considere ao mesmo tempo de que
essa verdade no seja aceita por todos.69 Prope-se, ento, a persuadir os
presentes sobre a imortalidade da alma defendendo seus argumentos de modo
mais eficaz possvel do que ele prprio se defendeu perante os juzes de Atenas. 70
No Fdon, Plato se ocupa do tema da imortalidade da alma e prope
argumentos para demonstrar que ela imortal, a fim de justificar a tranqilidade do
filsofo diante da morte.71 Entretanto, tais argumentos72 no constituem provas
rigorosas, mas convices de que existe uma vida aps a morte. Ento, a partir
desta convico nas teses aceitas pela f que Scrates procura demonstrar
racional e dialeticamente a imortalidade da alma. Logo, as provas devem ser
67

O problema em torno da morte tratado por Plato logo no incio do dilogo Fdon quando se refere ao
orfismo e ao pitagorismo com relao ao suicdio quando diz que h uma frmula que usam os adeptos dos
mistrios: uma priso o lugar onde ns vivemos, e dever no libertar ningum nem permitir que algum seja
levado dali. Cf. Fdon, 62b.
68

Cf. PAVIANI, 2001, p.153.

69

Cf. SANTOS 1999, p. 49.

70

Portanto, Scrates busca uma justificao da imortalidade da alma para se crer que depois da morte do
homem a alma subsiste como uma atividade real e com capacidade de pensar Cf. PLATO, Fdon, 70b apud
PAVIANI, 2001, p.155.
71

As provas da imortalidade da alma adquirem uma importncia muito grande porque, com elas, Plato vai
alm do socratismo e do orfismo e estabelece uma mediao sinttica entre as instncias racionalistas do
primeiro e as instancias msticas do segundo. Cf. REALE, 2007, p. 184.
72

No Fdon, os argumentos se fundamentam nas teses j aceitas pela f para demonstrar racional e
dialeticamente a imortalidade da alma. Cf. SANTOS, 1999, p. 49.

27

interpretadas sobre uma tica de f e razo que constitui o logos platnico,

inclusive em alternncia com o mito numa espcie de conexo harmnica e
recproca.73 Para esclarecer melhor essa idia vale ressaltar o que diz Scrates:

Eu cometeria um grande erro no me irritando contra a morte, se

no possusse a convico de que depois dela vou encontrar-me,
primeiro, ao lado de outros Deuses, sbios e bons; e, segundo,
junto a homens que j morreram e que valem mais do que os daqui.
[...] tenho a firme convico de que depois da morte h qualquer
coisa qualquer coisa, de resto, que uma antiga tradio diz ser
74
muito melhor para os bons do que para os maus.

Portanto, Scrates parte de sua f75, em comum acordo com o movimento

rfico para restabelec-la em um plano ontolgico por meio da demonstrao
racional. Pois, onde a razo no mais capaz de conseguir xito recorre-se f e
expresso atravs do mito76 que remete aquilo que realmente pretendia-se dizer
atravs de complexas imagens e aluses.

4.1 As Provas Da Imortalidade Da Alma No Fdon

O Fdon apresenta provas em favor da imortalidade da alma, que variam em

nmero, de acordo com os comentadores. No presente estudo examinaremos
quatro provas: o argumento dos contrrios, da reminiscncia, da afinidade com as
formas ou idias e da participao da alma na idia de vida.

73

primeira (f) confia a tarefa de transportar e elevar, imediatamente, o esprito humano para os mbitos e
esferas de conhecimento superiores, aos quais a razo por si mesma no teria possibilidade de chegar, mas das
quais pode, todavia, apoderar-se mediatamente com articulao orgnica entre f e razo. Em no poucas
ocasies, ao contrrio, quando a razo atinge limites intransponveis, Plato lhe atribui tambm a tarefa de
superar intuitivamente esses limites a fim de completar e coroar o esforo da razo, elevando assim o esprito a
uma viso ou, ao menos, tenso transcendente. Cf. SANTOS, 1999, p. 46 47.

74

Fdon, 63bc.

75

A f de Plato era a dos rficos e dos mistrios do Orfismo, ou seja, no da religio grega oficial mas
daquele movimento, do qual Plato assumiu no poucos elementos: os rficos apresentavam justamente sua
crena como revelaes divinas. Cf. SANTOS, 1999, p. 47
76

No Fdon o mito assume uma relevncia extraordinria, enquanto apresentado inclusive de modo
programtico: para quem est a ponto de empreender uma viagem para um outro mundo, como Scrates que
vai beber a cicuta e morrer, a tarefa mais conveniente a fazer a de empreender uma investigao sobre essa
viagem e de relatar, num mito, o que julgamos ser tal lugar. Cf. REALE, 2002, p. 209.

28

4.2 O Argumento dos Contrrios

No Fdon Plato prope vrios argumentos para demonstrar que a alma

imortal a fim de justificar a tranqilidade do filsofo perante a morte. A
argumentao provm da dvida de Cebes com relao sobrevivncia da alma
quando questiona que:
Talvez, dizem eles, uma vez separada do corpo, a alma no exista
mais em nenhuma parte e talvez, com maior razo, seja destruda e
perea no mesmo dia em que o homem morre. Talvez desde o
momento dessa separao, se eleve do corpo para dissipar-se tal
como um sopro ou uma fumaa, e que assim separada e dispersa
nada mais seja em parte alguma. [...] Isso, todavia, requer sem
dvida uma justificao, a qual provavelmente no h de ser fcil,
para fazer crer que depois da morte do homem a alma subsiste com
77
uma atividade real e com capacidade de pensar.

A partir disso, Plato inicia a argumentao referindo-se a uma antiga

tradio, no qual as almas dos que se foram daqui vo para o Hades e para c
voltam, renascidas dos mortos e que, portanto, dos mortos que nascem os vivos.
Conforme Plato:
, em suma, no Hades que esto as almas dos defuntos, ou no?
Pois, conforme diz uma antiga tradio nossa conhecida, l se
encontram as almas dos que se foram daqui, e elas novamente,
insisto, para c voltam e renascem dos mortos. E se assim , se dos
mortos nascem os vivos, que podemos admitir seno nossas almas
devem mesmo estar l? Sem dvida, no poderia haver novo
nascimento para almas que j no tivessem existncia, e para
provar esta existncia bastaria tornar manifesto que os vivos no
78
nascem seno dos mortos.

Assim, o primeiro argumento parte do pressuposto de que h uma sucesso

de contrrios em todas as coisas, que mutuamente se geram e alternam. O belo
o contrrio do feio, o maior do menor, o frio do quente, o justo do injusto e assim
por diante. Dessa forma, o princpio da gerao estabelece que as coisas que
possuem seu contrrio surjam desse contrrio.
Plato constata uma incessante transformao das coisas em seus
respectivos contrrios, e ainda, que deve haver um nexo intermedirio entre esses
77

Fdon, 70ab.

78

Ibid. 70d.

29

dois contrrios na medida em que a experincia demonstra que as coisas nascem

uma das outras e que passam de uma para outra por meio de tal nexo. Portanto,
tambm a alma, na sua continuidade atravs do ciclo de vida e morte, caracterizase pela passagem de um estado para outro. 79 O argumento o seguinte:

[...] a respeito da vida e da morte. No dirs que viver tem por

contrrio estar morto?
- o que eu diria.
- E, em seguida, que esses estados se engendram mutuamente?
- Diria.
- Que , por conseguinte, o que provm do que est vivo?
- O que est morto.
- E do que est morto, o que que provm?
- Impossvel disse Cebes - no admitir que o que est vivo.
- , pois, de coisas mortas que provm, Cebes, as que tm vida, e,
com elas, os seres vivos?
- claro.
- Quer dizer, ento, que nossas almas existem no Hades.
- Das duas geraes, enfim, no h pelo menos uma que no nos
deixe dvida sobre sua realidade? Porque o termo morrer, penso,
est fora de dvida! No est?
- Sim, absolutamente certo.
- Que faremos, ento? No o compensaremos pela gerao
contrria? Porque, se no fosse assim, a natureza seria coxa! Ou,
pelo contrrio, ser preciso supor uma gerao contrria ao morrer?
- Isso , segundo penso, absolutamente necessrio.
- E qual essa gerao?
- reviver
- Por conseguinte continuou Scrates uma vez que reviver
existe, no se poder dizer que o que constitui a gerao dos
mortos para os vivos precisamente reviver?
- Evidentemente.

80

Nesse sentido, se s existisse a morte e no o reviver, tudo j estaria

acabado, ou seja, no existiria vida sobre a Terra. Para Plato, o regresso vida
79

A morte e a vida so igualmente dois contrrios e entre ambos, como entre todos os contrrios, h duplo
processo. H o processo que vai do vivo ao morto, que o morrer; porm, a este processo deve corresponder o
outro que vai do morto ao vivo, ou seja, o renascer. Cf. SANTOS, 1999, p.47.

79

Fdon, 70d-72a.

30

real e as almas, evidentemente, existem no Hades num movimento cclico no qual,

a vida provm da morte e vice-versa.
Entretanto, esse argumento no satisfaz quanto imortalidade da alma.
Plato precisa, ento, demonstrar que alm de sobreviver morte, a alma tem
identidade e capacidade de conhecer.

4.3 O Argumento da Reminiscncia

Ao argumento dos contrrios, Cebes associar o da reminiscncia81 que

assevera que o nosso conhecimento somente recordao de tudo que
contemplamos82 antes de nascer, pois, em funo da natureza cclica da alma, no
h nada no mundo sensvel e no mundo inteligvel que ela no tenha aprendido. O
argumento implica o dualismo entre sensvel e inteligvel em relao mtua ao
dualismo corpo e alma e, da mesma forma, o contato com o imortal, com o divino,
com o invisvel.
Para Plato, todo conhecer um reconhecer que a alma realiza atravs do
conhecimento previamente contemplado no mundo intelgivel. Logo, aprender
recordar conhecimentos que a alma j tivera antes de se unir ao corpo. 83
Atravs dos sentidos vemos que as coisas nem sempre se conservam
iguais, apesar de guardarem certa semelhana. Sempre h falhas na percepo
das coisas em relao ao igual em si, ou seja, no podemos derivar nosso
conhecimento de igualdade a partir da percepo de coisas iguais. Conforme
Plato:
Considerando o caso em que nos sirva de ponto de partida para
uma recordao qualquer, no somos forosamente levados a

81

No argumento da reminiscncia apresentado por Plato no dilogo Mnon, se diz que o conhecimento
anamnese, isto , uma forma de recordao. A teoria procura superar a aporia que Plato encontra. Segundo
os ersticos, a pesquisa e o conhecimento so impossveis: com efeito, no se pode procurar e conhecer o que
no se conhece porque, mesmo encontrando-o, no se poderia reconhec-lo; por outro lado, no tem sentido
procurar o que j se conhece, justamente porque j conhecido. Cf. Mnon, 80 d.

82

83

A alma contempla as coisas em si do mundo inteligvel quando est no seu estado puro, separada do corpo.

Tal concepo pressupe a pr- existncia da alma, porque, tal no poderia acontecer se a nossa alma no
existisse em algum lugar antes de assumir, pela gerao, a forma humana. Cf. Fdon, 73a.

31

reflexes como esta: falta ou no alguma coisa ao objeto

considerado, em sua semelhana com aquilo de que nos
recordamos?
- Sim, isso necessrio.
- Examine agora tornou Scrates [...] Afirmamos sem dvida que
h um igual em si; no me refiro a igualdade entre um pedao de
pau e outro pedao de pau, entre uma pedra e outra pedra, nem a
nada, enfim, do mesmo gnero; mas a alguma coisa que,
comparada a tudo isso, disso, porm se distingue: - o igual em si
mesmo. Deveremos afirmar que ele existe, ou negar?
- Seguramente que devemos afirm-lo, por Zeus! disse Cebes
- E sabemos tambm o que ele em si mesmo?
- Tambm.
- E onde obtemos o conhecimento que dele temos? Acaso no foi
dessas coisas de que falamos h pouco? Acaso no foram esses
pedaos de pau, essas pedras, ou outras coisas semelhantes, cuja
igualdade, percebida por ns, nos fez pensar nesse igual que,
entretanto, distinto delas? [...] Portanto, necessrio que
tenhamos anteriormente conhecido o igual, mesmo antes do tempo
em que pela primeira vez a viso de coisas iguais nos deu o
84
pensamento de que elas aspiram a ser tal qual o igual em si.

No Fdon, a reminiscncia se produz a partir dos objetos percebidos no

mundo sensvel. O conhecimento que formamos das coisas somente possvel
porque j contemplamos as coisas em si no mundo inteligvel. Pois, quando uma
pessoa olha para um dado objeto e reflete de si para si constata que este objeto
que tenho diante dos olhos aspira a identificar-se com a outra e determinada
realidade, embora, longe de poder identificar-se a ela -lhe, pelo contrrio,
bastante inferior, conseqentemente, de supor que a alma conhecia j essa tal
realidade qual, segundo declara, se assemelha o objeto em causa, embora lhe
fique bastante aqum.

85

A partir disso, imprescindvel concluir que, entre os

dados da experincia e os conhecimentos que temos, existe um desnvel, pois,

estes contm algo mais com relao quelas.86 Portanto, a alma, ao utilizar-se dos
sentidos, ao comparar a realidade sensvel e a realidade das idias tem,
evidentemente, que recordar tais conhecimentos.
84

Fdon, 74ad.

85

Ibid. 74e.

86

Esse plus provm de dentro de ns, da alma, na medida em que no pode provir como criao do sujeito
pensante: o sujeito pensante no cria esse plus, ele o encontra e o descobre. Os sentidos s nos do
conhecimentos imperfeitos; a nossa mente - a nossa inteligncia ou alma tomando cincia desses dados,
aprofundando-se e como se recolhendo dentro de si ou interiorizando-se, encontra os conhecimentos perfeitos
correspondentes. E j que no os produz, no resta seno a concluso de que ela os encontre em si e os extraia
de si, recordando-os. Cf. SANTOS, 1999, p.60 .

32

Enfim, o argumento da reminiscncia fundamenta a convico de que alma

existia antes de se unir ao corpo, porque, o conhecimento adquirido no se perde
no ciclo de vida e morte j que ela renasce com ele e, apenas, o esquece
momentaneamente devido a influncia do corpo.87

4.4 O Argumento da Afinidade

Apesar do argumento da reminiscncia provar a preexistncia da alma,

Plato ainda precisa provar que a alma imortal, principalmente, aps as objees
de Cebes e Smias, quanto ao temor de que a alma se dissipe aps a morte,
perdendo sua identidade. Tal questo relevante porque a preexistncia da alma
est diretamente ligada existncia das formas ou idias que foram contempladas
pela alma no outro mundo. Dessa forma, no h outra opo seno admitir ou
rechaar a existncia do mundo das idias juntamente com a reminiscncia, pois,
segundo Plato:
Se existe [...] um Belo, um Bom, e tudo o mais que tem a mesma
espcie de realidade; se essa realidade que relacionamos tudo o
que provm dos sentidos, porque descobrimos que ela j existia, e
que era nossa; se, enfim, realidade em questo comparamos
esses fenmenos ento, em virtude da mesma necessidade que
fundamenta a existncia de tudo isso, podemos concluir que nossa
alma existia j antes do nascimento. Suponhamos, ao contrrio, que
tudo isso no existia. No seria, ento, pura perda o que estivemos
a demonstrar? No desta forma que se apresenta a situao? No
h acaso uma igual necessidade de existncia, tanto para esse
mundo ideal, como tambm para nossas almas, mesmo antes de
termos nascido, e a no-existncia do primeiro termo no implica a
88
no existncia do segundo?

Plato, ento, desenvolve o terceiro argumento sobre a imortalidade da alma

concluindo que ela se assemelha com as caractersticas das idias quanto a sua

87

Quando a alma entra em um corpo, ela esquece todo o conhecimento das realidades que j conhecera e, para
aprender, ter que reativar tais conhecimentos por meio dos sentidos do corpo.
88

Fdon, 76e.

33

natureza.89 Para isso, faz um exame sobre a gerao e corrupo dos seres e a
distino entre coisas simples e compostas.
Por um lado, constatamos que as coisas compostas mudam de natureza,
so visveis e somente so captadas pelos sentidos. 90 Por outro lado, existem os
seres simples,91 imutveis, invisveis e somente captados pela inteligncia pura: o
Belo em si, o Bom em si, o Igual em si e assim por diante.
Nesta perspectiva, o corpo se assemelhar mais ao sensvel por ter uma
natureza composta, visvel e mutvel, enquanto que a alma, por ser simples,
invisvel, imutvel e s ser captada pelo pensamento se assemelhar mais ao
inteligvel ao mundo das idias. Assim sendo, a alma possui com o invisvel mais
semelhana do que o corpo, e o corpo mais semelhana com o visvel do que a
alma.92Ainda, quando o corpo e a alma esto juntos, a natureza impe ao corpo
que obedea, e a alma que comande, sendo que cabe ao mortal obedecer e ao
divino comandar, pois, ao que divino, imortal e inteligvel, ao que possui uma
s forma e indissolvel e se mantm constante e igual a si mesmo, que a alma
mais se assemelha93 porque o corpo se desagrega com a morte, desaparece
totalmente, enquanto que a alma vai para o Hades, mundo nobre, puro e invisvel,
reunir-se ao deus bom e sbio. 94

4.5 O Argumento da Participao da Alma como Idia de Vida

O ltimo argumento em favor da imortalidade da alma, no Fdon, parte das

objees de Cebes e Smias quanto ao futuro da alma. Plato afirma que a
89

Segundo Paviani, se verdade que o semelhante conhecido pelo semelhante, possvel argumentar que a
alma imortal anlisando suas propriedades. Cf. PAVIANI, 2001, p.159.

90

A decomposio s ocorre naquilo que tem por natureza compor-se. Decompor-se significa ser instvel,
perder identidade e sofrer corrupo. Desse modo, ser composto significa ser mutvel e pertencer ao mundo
sensvel. 90 Cf. Fdon, 78d.

91

As coisas simples no sofrem decomposio, so incorruptveis, estveis e mantm sempre a sua identidade

92

Tambm, a alma quando usa o corpo, os sentidos, pode se tornar instvel ao agir como se estivesse
embriagada, e quando considera apenas as coisas por si mesmas, no sentido puro, ela se mantm idntica no
modo de ser, possvel concluir que ela se assemelha ao que divino, ao indissolvel, e o corpo ao que
mortal e dissolvel. Cf, PAVIANI, 2001, p. 159.

93

Fdon, 80b.

94

Ibid. 80d.

34

existncia real do mundo das Idias faz com que a alma participe da idia de vida.
Para chegar a esta concluso, ele tem que relatar o seu percurso intelectual e a
descoberta da segunda navegao.95
Pela boca de Scrates, Plato constata que as solues apresentadas pelos
filsofos da natureza, especialmente em Anaxgoras, so insatisfatrias. Assim,
narra a trajetria do seu itinerrio intelectual falando do seu interesse desde a
juventude, em encontrar a causa da gerao e da corrupo de todas as coisas.
Segundo Plato:
Certo dia ouvi algum que lia o livro de Anaxgoras. [...] O esprito
o ordenador e a causa de todas as coisas. [...] Nunca supus que
depois de ele haver dito que o esprito os havia ordenado, ele
pudesse dar-me outra causa alm dessa que a melhor e que a
que serve a cada uma em particular assim como o conjunto. [...]
medida que avanava e ia estudando mais e mais, notava que esse
homem no fazia nenhum uso do esprito nem lhe atribua papel
algum como causa na ordem do universo, indo procurar tal
causalidade no ter, no ar, na gua e em muitas outras coisas
absurdas! Parecia-me que ele se portava como um homem que
dissesse que Scrates faz tudo o que faz porque age com seu
esprito; mas, que, em seguida, ao tentar descobrir as causas de
tudo o que fao, dissesse que me acho sentado aqui porque meu
corpo formado de ossos e tendes, e os ossos so slidos e
separados uns dos outros por articulaes, e os tendes contraem
e distendem os membros, e os msculos circundam os ossos com
as carnes, e a pele a tudo envolve! Articulando-se os ossos em
suas articulaes, e estendendo-se e contraindo-se, sou capaz de
flexionar os meus membros, e por esse motivo que estou sentado
aqui, com os membros dobrados. [...] Mas, em realidade, jamais
96
diria quais so as verdadeiras causas disso tudo.

A teoria de Anaxgoras que parecia to reveladora de incio pecava pela

confuso. Tal concepo sobre as causas de todas as coisas conduziu, ento,
Plato a uma nova investigao: o uso da inteligncia pura que considera a idia97
como a verdadeira causa e, no qual, somente atravs dela podemos conhecer o
ser em si.98

95

A metfora da segunda navegao importante para a compreenso do mundo das causas e a relao
existente entre a alma e o corpo, na medida em que a alma, na sua superioridade, se assemelha ao mundo das
idias e o corpo ao mundo sensvel.

96

Fdon, 97cd 98ab.

97

A idia significa a essncia, a forma interior ou a natureza especfica da coisa. Cf. REALE, 2007, p.61.

98

A causa primeira estaria no mundo das idias de onde partiriam as almas portadoras do conhecimento. A
causa estaria no mundo imutvel, no plano dos primeiros princpios e idias, em plena contemplao da idia

35

Plato pressupe que h a realidade de um Belo, um Bom, um Grande em si

e por si mesmo como causa primeira e, que os objetos sensveis, so imitaes ou
cpias imperfeitas dessas realidades em si atravs de uma participao.99 Por
exemplo, algo s belo porque participa da idia do Belo em si, tambm, algo s
justo porque participa da idia de Justia em si e assim por diante. Logo, para algo
existir especificamente no mundo sensvel preciso que participe dessas
realidades em si no mundo inteligvel.100
A partir da premissa de que existem as idias, o argumento que Plato
utiliza para tentar provar que a alma imortal, passa a ser o de que um contrrio
no admite outro contrrio no mesmo ser101, ou seja, as idias contrrias no
podem combinar-se entre si e estar juntas, porque, enquanto contrrias,
reciprocamente se excluem. Por conseqncia, as coisas sensveis tambm no
podem se combinar e permanecer juntas, na medida em que participam
essencialmente de tais idias, pois, quando uma idia entra em determinada coisa,
a idia contrria que estava em tal coisa desaparece e cede o lugar. 102Segundo
Plato:
Penso que as coisas so corretas assim como as digo. A meu ver,
no apenas a Grandeza em si que jamais consente em ser a um
tempo grande e pequena; tambm a Grandeza que existe em ns
jamais acolhe a pequenez e muito menos aceita ser ultrapassada
por ela. Pelo contrrio, das duas uma: ou foge e bate em retirada
quando o seu oposto, a pequenez, avana na sua direo ou, a este
avano, fica destruda; mas o que no admitir permanecer a p
firme e acolher a pequenez, para se tornar algo diverso daquilo que
justamente era antes. E identicamente nenhum oposto, continuando
a ser o que era antes, conseguir em ser e tornar-se no seu oposto;
103
numa tal circunstncia, seguramente se afasta ou perece.

do Bem, objetivo a ser alcanado pelas almas que cultivam a filosofia. Cf. REALE, Giovanni. Para Uma Nova
Interpretao de Plato. So Paulo: Loyola, 2004, p.113.
99

A participao determina "a natureza das coisas, que, sem serem contrrias, no admitem a presena de seu
contrrio". Cf. Fdon, 104e.

100

Ibid. 101bc.

101

O argumento parte do seguinte paradoxo: Smias menor que Fdon e maior que Scrates. As relaes
sob as quais Smias se apresenta simultaneamente grande e pequeno servem de fundamento a uma srie de
distines. No so atribudas a Smias, ao mesmo tempo, a grandeza e a pequenez, porque no Smias que se
compara a Scrates e a Fdon, mas sua grandeza ou sua pequenez, ou seja, trata-se de propriedades acidentais
que emergem na relao um com o outro. Cf. SANTOS, 1999, p.75.

102

No s a idia de grande e a de pequeno no podem combinar entre si e claramente se excluem quando

consideradas em si e por si, mas tambm o grande e o pequeno que esto nas coisas mutuamente se excluem;
sobrevindo um, o outro desaparece e cede o lugar. Cf. Ibid. p. 63.
103

Fdon, 102e.

36

Plato, por outro lado, sustenta que o mesmo se constata no somente para
os contrrios em si, mas tambm para todas aquelas idias e coisas que, mesmo
no sendo contrrias entre si, tem em si os contrrios com suas caractersticas
essenciais. Por exemplo, no somente o quente e o frio se excluem, mas tambm
fogo e frio, neve e quente. 104 Pois, segundo Reale, 105 a neve nunca admitir em si
a idia do quente; ao sobrevir do quente, a neve deve dissolver-se e ceder o lugar,
e ao sobrevir do frio o fogo deve apagar-se e ceder o lugar.
Outra constatao quanto ao mesmo argumento com relao aritmtica.
No apenas existem mpares e pares que, a princpio, so duas idias, mas h
igualmente nmeros mpares e nmeros pares. O nmero trs mantm sempre a
caracterstica de mpar, embora no seja o mpar propriamente dito. Isto se deve
ao fato de que, tambm, so mpares todos os outros nmeros no pares.
Portanto, no somente o mpar em si e o par em si excluem-se reciprocamente,
mas, igualmente o trs e cada um dos nmeros mpares e o par em si, ou seja, a
coisa que participa do mpar e a idia de par se excluem mutuamente. 106 Conforme
Plato:
Desta forma, o que eu desejava propor era, portanto, que
determinssemos a natureza dessas realidades que, sem serem
contrrios de um outro contrrio, se recusam a receber este
contrrio. Por exemplo, o trs, sem ser contrrio ao par, nunca o
aceita, precisamente porque traz sempre consigo o contrrio do par;
do mesmo modo acontece com a dade em relao ao impar, o fogo
em relao ao frio e assim em muitssimos outros exemplos. Pensa
agora, e dize-me, Cebes, se tu aceitarias esta definio: no
somente o contrrio que no recebe seu contrrio, mas se uma
coisa qualquer traz um contrrio para todo objeto onde ela entra,
jamais a coisa traz consigo o contrrio da que nela existe. [...] O
cinco no receber em si a idia do par; nem o dez, que o dobro
de cinco, admitir a idia do impar. Jamais o 3/2, nem as outras
fraes do mesmo gnero, admitiro a idia do inteiro; e o mesmo
107
tambm com o 1/3 e as demais fraes dessa espcie.
104

Jamais um contrrio em si mesmo pode tornar-se o seu prprio contrrio, quer consideremos este contrrio
em um sujeito quer consideremos na realidade absoluta de sua natureza. Mesmo que o fogo no se identifique
pura e simplesmente com o quente, implica, porm, essencialmente o quente; ao aproximar-se do frio, no se
torna fogo frio, mas se comporta exatamente como o quente: cede o lugar ou deixa de existir. Assim tambm a
neve que, mesmo no tendo um contrrio direto, participa essencialmente do frio, j que no existe neve
quente. No s quente-frio se excluem reciprocamente, mas tambm fogo-frio e neve-quente. Cf. SANTOS,
1999. p. 81.

105

Cf. REALE, 2007, p. 188.

106

O oposto indireto indica o que contm em si o objeto: ele obriga todo o objeto que ele ocupa a possuir em si
no somente sua idia, mas tambm a idia de um determinado contrrio ao contrrio em questo. Cf.
SANTOS, 1999, p. 88.

107

Fdon, 104d-105a.

37

No Fdon, Plato segue o argumento108 dizendo que a alma tem como

marca essencial a idia de vida, ou seja, a alma que leva vida ao corpo e o
mantm vivo.109 Logo, na medida em que a morte o contrrio da vida, torna-se
claro que a alma, tendo como marca essencial a idia de vida, jamais admitir em
si a idia de morte, sua contrria. Em vista disso, a alma imortal porque, idia de
vida e idia de morte, se excluem. O argumento o seguinte:
Ento responde-me se puderes: qual a coisa que, entrando num
corpo, o torna vivo?
-A alma.
-Mas sempre assim?
-Como no!
-Portanto a alma, em toda coisa que ela tenha ocupado, sempre traz
vida para essa coisa?
-Sempre traz vida!
-Existe um contrrio da vida, ou no?
-Existe.
-Qual ?
- A morte.
-No verdade que a alma jamais aceitar o contrrio do que ela
sempre traz consigo?
-Decididamente!
- Como chamvamos h pouco ao que no acolhe a idia do par?
- mpar.
-E ao que no acolhe o justo e ao que no admite o harmnico?
- Injusto e inarmnico, respondeu Cebes.
-Bem, e ao que no acolhe a morte, como chamaremos?
- Imortal!
- Assim, portanto, a alma no admite em si a morte?
- Sim, no admite.
- Logo, a alma imortal?
- imortal!

110

108

Existem duas respostas questo de saber o que torna um corpo quente: a primeira, simples e segura,
consiste em afirmar que o corpo quente em virtude da presena do calor; a segunda, mais sutil e
circunstanciada, consiste em dizer que a causa deste efeito a presena do fogo. Este segundo tipo de resposta
evoca aquela realidade que, mesmo no sendo uma determinada Idia correspondente, essencial e
necessariamente a inclui e a traz sempre consigo. Ibid., p.90.
109

E isto, ainda mais bvio para um grego do que para ns j que, de um ponto de vista estritamente
lingstico, psych lembra a noo de vida e, em muitos contextos, significa simplesmente Vida. Cf. REALE,
2007, p. 188.

110

Fdon, 105d.

38

Dessa forma, a ltima prova fundamenta a dupla qualificao da alma ao

afirmar sua imortalidade e indestrutibilidade111 perante a morte, visto que, o
conceito de imortalidade exclui o de destruio tornando, tambm, a alma,
imperecvel. Segundo Plato:
Se o imortal tambm indestrutvel, ser impossvel que a alma,
quando a morte se aproxima, perea [...] a alma nem aceitar a
morte, nem ficar morta, da mesma forma como [...] nem o trs ser
par, nem o mpar ser par, nem o fogo ser frio, nem o calor no fogo
ser frio, e assim por diante. [...] Logo, quando a morte sobrevm ao
homem, a sua parte mortal naturalmente morre, mas a outra que
imortal foge rpida, subsistindo intacta e sem corrupo, depois de
ter cedido o lugar morte.[...] Portanto, meu caro Cebes, a alma ,
antes de tudo, uma realidade imortal e indestrutvel, e nossas almas
112
de fato ho de existir no Hades!

Quando a morte se aproxima, o corpo se corrompe e a alma se retira

escapando para outro lugar, o Hades. Segundo, Reale,113 a alma, que pela sua
essncia implica vida e movimento,114 no pode acolher a morte, sua contrria,
porquanto, idia de vida e idia de morte se excluem mutuamente, isto porque,
seria um total absurdo admitir a expresso alma morta, assim como admitir fogofrio e neve-quente.
A alma vida e d vida e, logo, no pode corromper-se, devido a sua
natureza, semelhante s Idias.115 A morte apenas a do corpo e no provoca
nenhum dano alma, pelo contrrio, conduz a alma para a verdadeira vida no
mundo das Idias, voltada para si mesma e sem obstculos. Enfim, Plato prova
racionalmente que a alma imortal e contm a idia de vida.

111

A idia de vida no tem contrrio capaz de destruir a coisa que sempre dela participa. A ausncia da vida
uma noo lgica, vazia de realidade ontolgica. Por essa razo, no somente a idia de vida indestrutvel,
mas tambm a realidade que dela participa necessariamente. A alma jamais perder sua participao essencial
na vida cessando de existir, porque o no-ser nada pode contra o ser. Cf. SANTOS, 1999, p.100.
112

Fdon, 106b.

113

Cf. REALE, 2007, p.189.

114

No Fedro, a imortalidade da alma deduzida do conceito de psych entendida como princpio de

movimento, pois, vida significa dizer movimento; significa dizer que a alma princpio de vida e,
conseqentemente, pelo fato de que tal movimento nunca pode cessar. Conforme Plato: Todo corpo ao qual
o movimento comunicado de fora um corpo sem alma, ao passo que todo corpo ao qual o movimento
provm de dentro e a partir de si mesmo, animado, como se essa fosse a essncia da alma. E, assim , que no
h nada que se mova a si mesmo a no ser a alma, a alma ser necessariamente ingnita e imortal. Cf.
PLATO, Fdro, 246a. apud REALE, 2007, p.190.
115

A imortalidade da alma, desse modo, est condicionada existncia do mundo das idias ao qual
semelhante.

39

5 CONCLUSO

Para Plato, a alma a essncia do homem. A psyche semelhante s

idias eternas, na medida em que imaterial, invisvel, autnoma, divina e imortal.
Tal convico partiu da influncia do orfismo e at dos filsofos da natureza. Logo,
Plato partiu de uma abordagem mtico-religiosa para, racionalmente, provar que a
alma imortal.116
Alm disso, Plato deu enorme destaque purificao da alma por estar
inserido nela, o interesse do homem pela sua elevao, pois, na purificao117
consiste em: Apartar o mais possvel a alma do corpo, habitu-la a evit-lo, a
concentrar-se sobre si mesma.118
Tambm, quanto atitude do filsofo perante a morte e o cultivo da filosofia
se evidencia que a funo da filosofia descrita no Fdon uma preparao para a
morte. Segundo Plato a verdadeira ocupao do filosofo consiste em aprender a
morrer e preparar-se para a separao da alma do corpo. 119
Tambm verificamos que h uma oposio radical entre o corpo e a alma.
Para Plato, a libertao da alma a coloca em companhia do que lhe semelhante.
Porm, o corpo o abrigo de que a alma se utiliza para se purificar antes do
retorno para o mundo das idias.
A teoria das idias e a segunda navegao, abordadas no Fdon de Plato,
fundamentam a concepo platnica da imortalidade da alma, porque traduz a
descoberta de um novo tipo de causa, que consiste nas realidades puramente
inteligveis.
A questo fundamental do Fdon a imortalidade da alma. Scrates exps
a seus amigos o motivo de seu destemor diante da morte atravs de argumentos

116

A argumentao tambm leva em conta o conjunto de crenas e tradies que influenciam o pensamento de
Plato.

117

A morte a libertao da alma e, portanto, no seno o cumprimento de uma purificao.

118

Fdon, 67cd.

119

Ibid. 64ab.

40

racionais. Entretanto, constatamos que tais argumentos no so provas rigorosas,

mas convices em uma vida aps a morte.120
Quanto argumentao, vemos que o primeiro argumento pressupe uma
sucesso de contrrios em todas as coisas, que mutuamente se geram e alternam.
Assim, tambm a alma, na sua continuidade atravs do ciclo de vida e morte, se
configura pela passagem de um estado para outro, na medida em que, se s
existisse a morte e no o reviver, a natureza seria imperfeita.
Associado ao argumento dos contrrios h o da reminiscncia121 atestando
que todo conhecer uma recordao que a alma realiza de conhecimentos
contemplados no mundo das Idias. A alma existia antes de se unir ao corpo, e, tal
conhecimento adquirido antes no se perde no ciclo de vida e morte.
Quanto natureza da alma, Plato diz que ela se assemelha com as
caractersticas das idias, enquanto, o corpo se assemelha mais ao sensvel. A
alma possui com o invisvel mais semelhana do que o corpo, e o corpo mais
semelhana com o visvel do que a alma.
A existncia do mundo das Idias faz com que a alma participe da idia de
vida. Ao retomar o primeiro argumento sob outra perspectiva, Plato diz que um
contrrio no admite outro contrrio no mesmo ser. Quando uma idia entra em
determinada coisa, a idia contrria em tal coisa cede o lugar. Se a morte o
contrrio da vida, claro que a alma jamais admitir em si a idia de morte, sua
contrria e, portanto, a alma imortal.
Finalmente, nosso estudo demonstrou que o tema relevante e inquietante.
A abordagem de Plato sobre a imortalidade da alma ainda deixa questes
abertas, pelo fato das provas terem sido acrescidas de convices mticoreligiosas. Contudo, os argumentos, considerados por alguns pouco convincentes,
retratam a capacidade dialtica e genialidade de Plato por oferecer queles que
buscam a verdade sobre tema to complexo, tais como a morte e a existncia da
alma, certa esperana quanto ao destino do homem.

120

Onde a razo no mais capaz de conseguir xito recorre-se f e expresso atravs do mito

121

A reminiscncia se produz a partir dos objetos percebidos no mundo sensvel.

41

REFERNCIAS

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