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MESTRADO EM DIREITO
PUC / SP
SO PAULO
2005
PUC / SP
SO PAULO
2005
Banca Examinadora
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DEDICATRIA
AGRADECIMENTOS
Aos meus filhos Rafael e Luiza simplesmente por serem as mais lindas razes do
meu viver.
Aos meus avs Dario e Ceclia Braga (in memorian), Lino e Maria Braile (in
memorian), que ao viverem mostraram-me o significado da retido de carter, da
tica e da moral.
minha famlia, meu recanto, por sua compreenso e alvio em todos os momentos.
Ao Professor Doutor Marcelo Souza Aguiar, mestre inteligente e
entusiasta que, ao despertar o esprito crtico de seus alunos mostrou-nos
que a verdadeira busca do direito a dignidade da pessoa humana.
Aos amigos Prof. Leda Paiva e Prof. Luiz Antonio Garcia Diniz que, ao trilharem
comigo o intrigante caminho do conhecimento, interferiram e interagiram com tica
e sabedoria.
doutora Ana Paula Marques de Lima, por sua objeo segura e certa. Obrigada
por sua fora, amizade e capacidade.
RESUMO
ABSTRACT
Our structured study has two main axes: the first an organization of reflexive texts
covering the Greek origins of philosophical thought on law and justice seen from the point
of view of the Greeks themselves and their commentators, attempts to demonstrate the
importance of returning to the roots of justice of ancient times to understand its real
significance today. The second axis is to find the influence of Greek thought on the
formation of the concept of the history of justice and the current justice system. Thus, we
used two paths: the first by means of studying classical history through Giambapttista Vico
and the second, the report on western philosophical thought of Medievo, stressing, above
all, structured reflections in respect to natural law and justice, mainly elaborated by St.
Thomas of Aquino.
We finish our work with a lesson from Franco Montoro and his proposal to return
to the classical doctrine of natural law and the criticism of rational doctrine in the Modern
Age as a form of finding the real significance for commutative, distributive and social
justice nowadays.
SUMRIO
INTRODUO ...............................................................................................................1
CAPTULO 1. A HISTRIA DO PENSAMENTO GREGO.........................................7
1.1. O Nascimento da Filosofia.............................................................................22
1.1.1. A Filosofia Grega e suas Fases Diversas .............................................25
1.2. Os Sofistas entram em Cena...........................................................................27
CAPTULO 2. A CULTURA GREGA ANTIGA: BREVE PANORAMA..................31
2.1. Os Primeiros Mitos: Organizando o Cosmos e o Homem .............................34
2.2. O Teatro na Sociedade Grega.........................................................................47
CAPTULO 3. O DIREITO NA GRCIA ANTIGA....................................................54
3.1. O Nascimento do Direito na Grcia Antiga ...................................................54
3.1.1. As Primeiras Regras de Direito ou a Lei No Escrita........................64
3.1.2. O Desenvolvimento Histrico do Direito e do Conceito da Justia
na Grcia Antiga ................................................................................67
CAPTULO 4. O DIREITO NATURAL NA GRCIA ANTIGA................................69
4.1. O Direito Natural e a Luta contra as Asperezas da Lei Escrita......................71
4.2. Antgona e o Direito Natural..........................................................................72
4.3. Fragmentos do Direito Natural na Grcia Antiga ..........................................81
CAPTULO 5. O DIREITO POSITIVO: A ELABORAO DA LEI DOS
HOMENS...........................................................................................89
5.1. O Direito Positivo na Grcia Antiga ..............................................................91
5.2. As Primeiras Codificaes Gregas...............................................................100
5.3. A Constituio de Atenas.............................................................................103
Repblica:
Scrates
Platnico
Debate
com
Transmaco .......................................................................169
7.3.1.2. A Justia Platnica e o Direito Natural ............................172
CAPTULO 8. ARISTTELES: DIREITO E JUSTIA: A ESSNCIA...................177
8.1. O que Justia?............................................................................................177
8.2. Aristteles: um Pouco de sua Vida e Obra...................................................179
8.3. A Contribuio de Aristteles para o Direito...............................................183
8.4. Aristteles e o Direito Natural .....................................................................188
8.4.1. O Justo Natural e o Justo Legal .......................................................190
9.1.
Ccero e o Estoicismo................................................................................217
9.2.
9.3.
9.3.2.
9.3.2.2.
9.4.
CAPTULO 10.
INTRODUO
O primeiro objetivo de nosso trabalho ser reunir os pensadores que trataram do assunto e
travar um paralelo entre esses estudos.
Um recorte que nos parece de fundamental importncia, e nele nos deteremos por mais
tempo, o sculo V a.C. na Grcia, perodo em que houve um real questionamento das leis
divinas em relao s dos homens. Para tanto, sero abordados os pensadores que se destacaram
nesses embates: Scrates, Plato, Aristteles e os sofistas Protgoras, Grgias e Transmaco.
segundo objetivo: mostrar a influncia dos gregos na histria do direito, no prprio direito e no
conceito de justia.
Utilizaremos, portanto, dois caminhos ou duas formas diversas, ou seja, para analisarmos
a influncia dos gregos na histria do direito estudaremos a teoria da histria, principalmente a
desenvolvida por Giambattista Vico, pois foi ele quem nitidamente modificou a forma de
compreender a histria, fundando suas anlises no retorno aos clssicos greco-romanos.
Da mesma forma, mas em caminho diverso, veremos a grande influncia dos gregos na
construo do pensamento jurdico-filosfico ocidental do medievo, posto que as teorias da
justia e do direito natural, desenvolvidas por Santo Agostinho e por So Toms de Aquino so
notadamente revises das idias de Plato e Aristteles.
A idia de direito natural representa uma das constantes do pensamento ocidental. Dele
derivam categorias presentes nos ordenamentos jurdicos e surgem nos mais diferentes momentos
histricos, espelhando sempre as esperanas e as exigncias da espcie humana, jamais
conformada com as asperezas da lei positiva.
Nos ensina Michel Villey (2003) que Precisamos voltar aos gregos. Sabemos que o tema
da Justia central no pensamento grego, que ocupa a mitologia, o teatro, a retrica gregos, e
tambm a filosofia.1
As reflexes desses homens persistiram como fundamento da luta que se travou (e que
sempre se travar) pela conquista da liberdade, pela democracia, pela isonomia, pela justia.
Veremos, com a finalidade de compreendermos como o pensamento grego chegou at a Idade
Mdia, o pensamento dos esticos, de Ccero em Roma e, mais adiante, o pensamento dos padres
da igreja catlica, pois buscaram conciliar o pensamento dos gregos antigos com os ensinamentos
contidos no cristianismo.
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.53.
Desconsiderar a histria, seus fatos mais marcantes, seus personagens mais radicais e no
acreditar que o surgimento de novas teorias e idias produzem reflexos sobre a sociedade e a
histria subseqente um verdadeiro engano.
Ensina o professor Fbio Konder Comparato (2001), em seu livro A Afirmao Histrica
dos Direitos Humanos, Se a humanidade ignora o sentido da Vida e jamais poder discerni-lo,
Nosso ilustre mestre Miguel Reale (2000), em sua obra Horizontes do Direito e da
Histria, assim nos ensina:
O certo que o problema est mais do que nunca na ordem do dia, pois toda vez que
entra em crise a escala de valores fundamentais da vida, o homem do Ocidente sente
a imperiosa necessidade de volver seus olhos mediterrneos (...) para a vida intensa
2
3
De que forma o direito natural colabora para o desenvolvimento da teoria e das aes da
justia na atualidade?
CAPTULO 1
1. A HISTRIA DO PENSAMENTO GREGO
Nos ensina Jean-Pierre Vernant (1986) que, at o comeo do segundo milnio a.C., no
existia separao entre oriente e ocidente, uma vez que o mundo egeu e a pennsula grega
ligavam-se em descontinuidade como povoao e como cultura.
Aproximadamente entre 2100 e 1900 a.C., os mnios (povo que pode ter descido dos
Balcs ou vindo das plancies do sul da Rssia) invadiram as ilhas e se instalaram em Micenas,
Tirinto e Pilos para constiturem, futuramente, o mundo grego.
Aps 1450 a.C., a sociedade micnica, influenciada por Creta, expandiu seu sistema de
economia e de escrita por todo o territrio conquistado.
VERNANT (1986) explica que os povos micnicos, que o poeta Homero denominou
aqueus, penetraram at a Fencia, Biblos e Palestina. Em toda essa regio desenvolveu-se uma
civilizao comum, cipro-micnica, cujos elementos minicos, micnicos e asiticos estavam
intimamente fundidos e dispunham de uma escrita derivada, como o sistema silbico micnico,
do linear A. O autor afirma que:
A economia micnica era palaciana, ou seja, tudo e todos estavam ligados ao rei e ao
sistema de governo gerado pelo palcio. Os escribas (classe de profissionais que contabilizavam
toda economia micnica em seus arquivos, o gado, as medidas de cereais, o nmero de homens,
mulheres, escravos, as taxas devidas para as oferendas, como e com o que equipar os navios para
as expedies ao estrangeiro etc.) das dinastias micnicas eram da ilha de Creta e levaram sua
lngua (seu dialeto) e os mtodos que conheciam de administrao (que era a palaciana) para a
civilizao micnica, na Grcia continental. Esse sistema permitia o controle do rei sob um
extenso territrio. Na economia palaciana, a vida social dos micnios aparecia centralizada em
torno do palcio, e o papel desse era, ao mesmo tempo religioso, poltico, militar, administrativo
e econmico. No cume da organizao social estava o rei, e era ele que concentrava em si todos
os elementos do poder (religioso, poltico, militar, administrativo e econmico) e usava o ttulo
de wa-na-ka ou nax.
Nesse sistema palaciano, o rei controlava e regulava todos os setores da vida dos sditos,
mediado pelos escribas, que contabilizavam todos os nmeros para que o rei pudesse governar.
Podemos definir a escrita cretense como um conjunto de inscries realizadas em tbuas de argila descobertas em
Creta e igualmente no continente grego. Esse conjunto de inscries ajudaram-nos na elaborao de uma idia e de
uma viso historicamente localizada da tradio da escrita cretense ou minoara (2000 at 1200 a.C.). Esse conjunto
de inscries foi, nos seus primeiros estgios, chamados de hieroglficos de classe A ou B por causa de suas
caractersticas acentuadamente pictogrficas. Posteriormente, foram denominados Linear A e B e grande parte desses
signos eram cursivos e sem carter pictrico. Ressalta-se que os textos hieroglficos foram encontrados no continente
grego e, os nicos textos reunindo essas caractersticas descobertos em Creta encontravam-se no palcio de Cnossos.
A escrita linear B foi decodificada em 1953 e a linguagem mostrou ser o grego. Em 1961, Cyrus Gordon, da
Universidade de Brandeis, decoficou o Linear A, que demonstrou ser a escrita fencia.
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PALMER9, ao reconhecer o papel dos palcios como eixo central da vida social desses
povos, delineou os traos que ligavam a sociedade micnica ao mundo indo-europeu.
Leonard R. Palmer. Linear B texts of economic interest. Serta Philologica Aenipontana, 7-8, 1961, pp.1-12, apud
Jean-Pierre Vernant. As origens do pensamento grego. Trad. sis Borges da Fonseca. 5 ed. So Paulo: Difel, 1986,
p.23-4.
9
Ibid., mesma pgina.
11
vizinhos, as personagens mais prximas do soberano eram dignitrias do palcio, que exerciam
comandos militares, porm tambm possuam altas funes administrativas.
Como j ressaltado, o rei, no cume da organizao social, usava o ttulo de nax e era o
responsvel militar, religioso, econmico e social. A funo religiosa da realeza perpetuou-se at
o advento das cidades, sob forma de mito (o Rei Divino). Mas, na sociedade micnica, houve um
fator de distino fundamental: alm do palcio e da corte existia o sistema de organizao rural.
Nesse contexto rural, encontra-se a figura do basileus, uma espcie de senhor local e
vassalo do nax, que muitos estudiosos compararam com os vassalos do sistema feudal da Idade
Mdia. Porm, outros contrapontos confirmavam a relativa autonomia da aldeia: a existncia de
um Conselho de Velhos, ou gerousia, que era ouvida e respeitada; a comunidade rural que no
era absolutamente dependente do rei, e podia subsistir sem ele e sem ter que remeter presentes e
prestaes ao rei e aos homens ricos, foram algumas das caractersticas que fizeram tal distino.
12
constituio da sua superioridade sobre o mundo brbaro e a sua originalidade, pois os drios no
seguiram, como fizeram os micnios, o rumo da imitao e da assimilao.
No lugar do rei e seu poder sem limite e da vida palaciana, a vida poltica grega passou a
ser debatida em pblico, na gora (espao pblico), pelos cidados e o assunto predileto era o
Estado. Como dos conflitos fazer surgir a ordem tica da cidade, as questes do poder, suas
formas e componentes? Como harmoniz-las ou unific-las? Ou seja, o mundo dos homens e seus
problemas eram o alvo dos debates e reflexes. Eram essas as fundamentais questes debatidas
em pblico.
Portanto, a Grcia, a partir da queda do Imprio Micnico, entre os sculos VIII a VII
a.C., tomou novo rumo e lanou os fundamentos para a vida scio-poltica da polis (cidadeEstado).
13
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14
um perodo de desordem social, que gerou, por sua vez, (...) uma reflexo moral e especulaes
polticas que vo definir uma primeira forma de sabedoria humana.11
O centro dos debates era o prprio centro das cidades. A gora era o espao central
comum e no mais o palcio. Esse, em suas runas, na acrpole, estabeleceu-se como templo para
adorao dos deuses.
A gora, uma vez centralizada na praa pblica, criou, no sentido simblico e essencial
do termo, a polis.
Ensina VERNANT (1986) que o advento da polis, por volta dos sculos VIII e VII a.C.,
iniciou uma nova forma de relacionamento na vida social e a sua originalidade marcou, de forma
incontestvel, toda a histria da civilizao ocidental, e por conseqncia, segundo o autor:
11
12
15
Todo o corpo da arch (conselho de arcondes, ou seja, juzes), antes submissa ao poderio
e regulamentao do rei, por ser de interesse geral, passou a ser submetida ao debate, arte da
oratria, e as questes passaram a ser resolvidas na concluso do debate. A retrica e a sofstica
eram as tcnicas utilizadas para o convencimento das disputas na assemblia e no tribunal.
A exigncia de publicidade foi uma das fortes caractersticas da polis grega. Todas as
manifestaes sociais estavam sujeitas publicidade e, segundo VERNANT (1986), o que antes
era de conhecimento somente do basileus ou do genos passou a ser de domnio pblico e isto
colocou sob o olhar de todos o conjunto das condutas e dos processos da arch:
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16
A lei da polis exigia que o controle da comunidade fosse submetido prestao de contas,
pois o prestgio advinha da retido dos processos provocados pela dialtica e no por questes
pessoais ou religiosas.
A palavra falada e escrita era o instrumento da vida poltica da polis e era ela quem
permitiria a divulgao das idias e do conhecimento.
A escrita, baseada na dos fencios e adaptada aos sons das palavras gregas, foi o que
tornou possvel a publicidade e transformou-se em um bem comum a todos os cidados.
O uso da palavra como forma de argumentao foi o meio para se conquistar a cidadania e
o espao poltico na polis.
14
Ibid., p.25.
17
Desde o sculo VIII a.C., a palavra escrita era uma tcnica de uso comum, amplamente
difundida e no mais reservada aos escribas da economia micnica palaciana. A escrita era
elemento fundamental da paidia (cultura, educao) grega.
Werner Jaeger (2001), na Paidia (obra fundamental para o estudo da Grcia e suas
instituies), ensina que: Ao empregar um termo grego para exprimir uma coisa grega, quero
dar a entender que essa coisa se contempla, no com os olhos do homem moderno, mas sim com
os olhos do homem grego.16.
Assim, VERNANT (1986) mostra que a reivindicao que surgiu desde o surgimento da
polis foi a redao das leis. Uma vez que: Ao escrev-las, no se faz mais que assegur-las
permanncia e fixidez. Subtraem-se autoridade privada dos basileus, cuja funo era dizer o
direito: tornam-se bem comum regra geral, suscetvel de ser aplicada a todos da mesma
maneira.17
15
18
Explica VERNANT (1986) que, desta forma, a lei no se constitua mais num segredo
religioso, reservado apenas a alguns eleitos, agraciados ou divinos, era socializadora.
O segredo religioso que era antes revelado ao sbio, uma vez entregue escrita, saiu do
crculo fechado e foi levado luz para toda a cidade. Isso significava que a lei era um direito
reconhecido e acessvel a todos. Acreditava-se que uma vez divulgado o segredo de origem
divina por meio da escrita, e exposto luz do reconhecimento da cidade, o segredo tornava-se
um corpo de verdade.
18
Eurpedes. As suplicantes. Versos 434-437, apud Fbio Konder Comparato. A afirmao histrica dos direitos
humanos. 2 ed. rev. e ampl. So Paulo: Saraiva, 2001, p.12.
19
Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.37.
19
Todos os antigos cultos, antes restritos e de propriedade de certos genos, passaram a fazer
parte do culto pblico, da cidade, praticado no templo (a morada aberta). Os velhos dolos
modificaram-se e passaram a ser apenas imagens, sem funo ritual, e tornaram-se pblicas as
narrativas secretas (...) as frmulas ocultas se despojam de seu mistrio e seu poder religioso
para se tornarem as verdades que os sbios vo debater20.
Mas toda essa publicidade, prpria do perodo clssico, no era feita sem restries. Ainda
havia prticas ocultas que operavam o poder por vias misteriosas e sobrenaturais. Nas tcnicas de
governo, por muito tempo ainda, eram utilizados os santurios secretos, especialmente em
Esparta e outras cidades gregas. Os orculos eram aprovados e reservados exclusivamente a
certos magistrados. Acreditava-se que certos segredos no poderiam ser revelados sob pena de
colocar em risco a sobrevivncia da cidade. Um grande valor poltico era atribudo a talisms
secretos, a prpria salvao da cidade dependeria do seu bom uso, sob pena de runa do Estado.
Nesse contexto, verificou-se que algumas situaes no poderiam ser alcanadas completamente
pela inteligncia, pela razo. Havia o aspecto sobrenatural ao lado dos sistemas polticos, sociais
e racionais, prprios do perodo clssico.
Mas estes privilgios eram somente de cunho religioso, no mais poltico, pois na cidade
grega no havia mais espao para isso.
20
Ibid., p.38.
20
Os eleitos, os epoptas, so puros, santos21. E a eles caberia a imortalidade bemaventurada, o que antes era um privilgio real. O segredo era o contraste da publicidade, prpria
do culto oficial.
Se a cidade dirigia-se ao sbio para que ele se pronunciasse sobre alguma questo, se
fosse chamado a solucionar seus males e desordens, porque acreditava que o sbio era um ser
diferente, parte da comunidade.
E, quando o sbio dirigia-se cidade, por escrito ou no, o que ele dizia era entendido
como uma verdade que vinha do alto e que, apesar de ter sido divulgada pelo sbio, no deixava
de pertencer a um outro mundo, estranho vida ordinria.
Entendiam que o vulgo no poderia enxergar toda verdade, portanto, o sbio deveria
receber pagamento para transferir seu saber cidade, sob forma de palavras. Ou seja, tanto a
participao nas confrarias secretas, quanto busca da sabedoria e do conhecimento, levariam o
indivduo a pensar e, portanto, a ser diferente dos demais.
21
21
O mistrio era levado para a praa pblica, mas no deixava de ser mistrio, e dois tipos
diferentes de agrupamentos detinham o mistrio: os epoptas e os sbios.
Para exemplificar, VERNANT (1986) cita a escola pitagrica do sculo VI a.C. Tratavase de uma confraria fechada, mas no puramente religiosa. O movimento dos sofistas, por sua
vez, integrou-se e dedicou-se inteiramente vida pblica, chegando at mesmo a oferecer seus
conhecimentos aos cidados mediante lies remuneradas. Dessa ambigidade que marca sua
origem a filosofia grega talvez jamais tenha se libertado inteiramente.22.
O filsofo, segundo o autor, ora se considerava ser o nico qualificado para dirigir a polis,
pois estaria acima dos demais, em virtude de seu saber, ora se retirava do debate pblico,
isolando-se em torno de discpulos, e desejava criar uma cidade diferente, buscando na
contemplao e no conhecimento a razo de seu viver.
Esta Sophia aparece desde a aurora do sc. VIII; est ligada a uma pliade de
personagens bem estranhos, aureolados de uma glria quase lendria e sempre
celebrados na Grcia como seus primeiros e verdadeiros sbios. Ela no tem por
objeto o universo da physis mas o mundo dos homens: que elementos o compem, que
foras o dividem contra si mesmo, como harmoniz-las, unific-las, para que de seus
conflitos surja a ordem humana da cidade.23
22
23
Ibid., p.40.
Ibid., p.27.
22
23
Podemos considerar que a filosofia nasceu no final do sculo VII e incio do sculo VI
a.C. e Tales de Mileto tido como o primeiro filsofo de que se tem notcia.
A mais antiga reflexo grega legou, ao pensamento posterior a ela, a idia de que existiria
uma conexo essencial entre a esfera das relaes humanas e a realidade da natureza fsica.
Assim, a filosofia natural grega, desenvolvida nas proximidades da Jnia, teve como
objetivo de pesquisa o mundo sensvel, do qual buscou o elemento primordial estvel e unitrio,
uma substncia primria das quais as demais surgiriam. A esta substncia prima deram o nome de
physis, de natureza.
A filosofia surgiu, portanto, a partir do momento em que alguns gregos, insatisfeitos com
as explicaes mitolgicas que passavam de gerao a gerao, buscaram a compreenso do
universo. Descobriram, ento, esses gregos, que a verdade no era algo to misterioso que
precisasse ser revelada por alguns, considerados escolhidos, que faziam as pontes que ligavam
24
24
o mundo da magia e do mistrio com o mundo dos humanos. Ao contrrio, a verdade sobre o
mundo, sobre a natureza, poderia ser conhecida por todos por meio da razo.
Os homens primitivos pautavam suas vidas em funo da natureza, faziam dela sua
principal preocupao.
O comportamento humano, desde sua origem, foi guiado pelo medo e pelo sentimento de
culpa. Os fenmenos naturais, desde sempre, foram entendidos como sinais de um ser superior.
No havia o acaso, a coincidncia. Tudo era guiado e vigiado por uma vontade superior, uma
vigilncia invisvel, que fazia de todos e de cada um, guardies das leis e das regras existentes na
comunidade.
Era a magia, esta fora superior que a todos determinava, que fez com que as normas e as
leis fossem rigorosamente seguidas.
O temor ao castigo de entes superiores era uma constante ameaa, portanto, somente o
bom e de fiel comportamento diante das leis que, acreditavam, poderia redimir o homem grego
da fria da natureza.
25
As viagens martimas fizeram com que os gregos passassem a conhecer os lugares onde,
no narrar dos mitos, estariam os deuses, os heris, os tits, os monstros. Ao chegarem nesses
lugares, viram que, ao invs dos seres mitolgicos e fabulosos, existiam seres humanos. Essas
viagens, alm de desmistificar crenas e tabus, propiciaram aos gregos o desenvolvimento do
intercmbio cultural.
Como vimos, antes do aparecimento dos primeiros sbios, a crena em lendas, mitos,
cultos secretos, a ira de deuses e a magia fundamentavam a vida dos gregos, construes
simblicas e culturais caracterizadas, para VERNANT (1986), por perodos histricos (...)
imperam enquanto o homem no se fez, por meio de um processo histrico, senhor de seu
prprio destino. A esse perodo da histria grega convencionou-se chamar Pr-Socrtico
(anterior ao sculo V a.C.).25
25
26
Grcia Homrica: o perodo correspondente aos 400 anos narrados por Homero, nos poemas
Ilada e Odissia. Nesse perodo no havia filosofia (anterior ao sculo VII a.C.).
Grcia Arcaica ou dos Sete Sbios: perodo que vai do sculo VII ao sculo V a.C. nessa
fase que surgiram as principais cidades gregas, tais como Atenas, Esparta, Megara e Tebas.
Nesse perodo (denominado Pr-Socrtico ou Cosmolgico) desenvolveu-se a filosofia que se
ocupou com os fenmenos da natureza. Os principais pensadores desse perodo foram Tales de
Mileto, Anaximandro de Mileto, Herclito de feso, Pitgoras de Samos e Parmnides de
Elia.
Grcia Clssica: perodo que corresponde aos sculos V e IV a.C. a fase do apogeu da
cultura grega, o desenvolvimento da polis e da democracia ateniense. o denominado perodo
Socrtico ou Antropolgico, pois a filosofia investigou as questes humanas, a poltica, a
tica, a cidadania, a justia etc. Aqui surgiram os sofistas (entre eles Protgoras e Grgias) e
tambm os filsofos Scrates e Plato.
27
perodo, o cerne da filosofia era a tica e as relaes existentes entre o homem e a natureza.
Foi nessa poca que sugiram quatro grandes sistemas: estoicismo, epicurismo, ceticismo e
neoplatonismo.
No sculo V a.C., aps a vitria das cidades gregas frente Prsia, protagonizada por
Pricles, Atenas viveu seu esplendor cultural e a filosofia grega passou do perodo cosmolgico
para o perodo antropolgico. E a filosofia, que at ento era cultivada em crculos fechados,
passou a ser disseminada na vida pblica e tinha a misso de formar cidados. Estudos mais
intimamente relacionados com o prprio homem comearam a proliferar. Surgiram os sofistas,
que significava aquele que sbio.
A entrada dos sofistas no debate filosfico assinala que a filosofia de um certo ponto em
diante vai debruar-se sobre o mundo das coisas humanas, o universo da liberdade. Assim
passa-se reflexo metdica sobre a liberdade, a poltica, a tica.26
26
28
Porm, para o autor, os sofistas submeteram crtica o fundamento da validade das leis e
costumes do nomos (regra que emana da razo) e desacralizaram as tradies da filosofia natural,
contrapondo physis e nomos.
Nessa perspectiva, tudo na natureza seria relativo, e para toda tese inicial poderia existir
uma verso oposta.
Nessa nova maneira de pensar, que usava como prerrogativa o pensamento lgico,
valendo-se exclusivamente do raciocnio e que visava aperfeioar a exposio das idias, o logos
(estudo) seria tambm uma forma de negar o pensamento mtico. Segundo Jos Reinaldo de Lima
Lopes (2000), A virada sofstica, seguida por Scrates, Plato e Aristteles, significou colocar
em crise e submeter a crtica este senso comum que facilmente poderia converter-se em
tradicionalismo (ou fundamentalismo) puro e simples28.
27
Traduo livre do autor. Os sofistas, atendiendo a la demanda de su pblico, cultiven de preferencia la retrica, y
den ms importancia a la argumentacin en s, al arte de convencer por el discurso, que a la bsqueda de la
verdad. Antonio Truyol y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado 1. De los orgenes a la baja
edad media, p.114.
28
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.35.
29
A democracia em Atenas fez com que os cidados desenvolvessem a arte do falar bem e
convencer, a fim de verem aprovadas suas idias nos plebiscitos. Isto o que se chamou retrica.
Foram os sofistas que iniciaram a socializao dos debates filosficos que se seguiram
durante sculos. Com eles, muitas das tradies comearam a ser questionadas e o pensamento
grego, a partir de ento, mudou radicalmente.
Se o homem era tido pelo sofista Protgoras como a medida de todas as coisas, nada seria
mais importante que seu aperfeioamento, pois ao homem caberia decidir sobre as leis, a poltica,
o Estado etc.
30
Ensina TRUYOL Y SERRA (1998) que (...) se as virtudes sociais do pudor e a justia
so comuns a todos, todos sero competentes para atuar na vida pblica. Mas ele no exclua,
segundo Protgoras, a necessidade de uma educao da minoria dirigente.29
Foi a partir dos sofistas que a filosofia comeou a refletir sobre as leis.
Esta discusso tornou-se possvel porque os gregos descartaram a idia de que as leis
eram reveladas pelos deuses ou apenas tradies herdadas dos antepassados.
29
Traduo livre do autor. (...) si las virtudes sociales del pudor y la justicia son comunes a todos, todos sern
competentes para actuar en la vida pblica. Mas ello no exclua, segn Protgoras, la necesidad de una educacin
de la minora dirigente. Antonio Truyol y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado 1. De los
orgenes a la baja edad media, p.118.
30
Traduo livre do autor. Lo que unos pueblos veneran es objeto de burla por otros. Esta comprobacin, al
introducir en la moral un principio relativista, provoca la cuestin del fundamento de la validez de las leyes y
costumbres, y de cul sea el criterio de valoracin de las mismas. Ibid., p.110.
31
CAPTULO 2
2. A CULTURA GREGA ANTIGA: BREVE PANORAMA
Depois da invaso dos drios, do sculo XII ao VI a.C., os gregos balizaram o mundo
mediterrneo como colnias, que eram completamente independentes. Encontravam-se colnias
da Grcia na sia: Mileto; nos estreitos: Bizncio e no Mar Negro; no Ocidente, as colnias da
Grande Grcia: Siracusa e Marselha.
Segundo Herdoto (aproximadamente 484 a 425 a.C.), foram tambm Atenas (governo
democrtico) e Esparta (governo oligrquico) as cidades que mais se destacaram na Grcia como
prottipo de polis. Para ele, a polis, a cidade-Estado era certamente a forma comum de
32
organizao poltica da Grcia, porm o regime concreto de seu governo variava segundo os
indivduos e os grupos sociais que ocupavam o poder e a maneira como o exerciam.
De acordo com Maria Cristina C. Costa (1986), a democracia grega no foi seno uma
forma de organizao poltica, praticada pela cidade de Atenas na defesa de sua autonomia, o que
a levou a liderar a Confederao de Delos.
A autora destaca que no era seu propsito confundir Atenas com Grcia, porm deixou
claro que: (...) ao falarmos de democracia grega estaremos analisando apenas uma etapa das
relaes polticas de Atenas, fundada por Clstenes, 507 anos a.C.31.
(...) a Grcia, tal qual a histria nos apresenta hoje, resulta de um esforo dos povos
que a dominaram de unificar o que era fundamentalmente heterogneo. A pennsula foi
invadida por migraes sucessivas de lngua e etnias diferentes que, afora a lngua
grega que vieram a adotar e certas caractersticas da civilizao, permaneceram no
s diferentes como, tambm, rivais. Fica patente no estudo das relaes entre aqueus,
elios, jnios e drios e entre as cidades que eles fundaram, o apego que tinham s
suas heranas e a bravura com que defendiam sua independncia, com que ressaltavam
suas mtuas diferenas. A unificao desses povos e das cidades-estado que os
representavam foi obra da posteridade, que resultou no aniquilamento da vida social e
poltica grega, baseada na heterogeneidade, na independncia e na soberania das
cidades-estado.32
31
32
Maria Cristina Castilho Costa, O que todo cidado precisa saber sobre democracia, p.19.
Ibid., p.18-19.
33
Ensinou a autora que a palavra grego de origem latina e foi usada inicialmente para
designar um dos povos helnicos, os graeci, que fundaram a primeira cidade de colonizao
helnica em solo italiano. A generalizao desse nome para todos os habitantes da pennsula,
cujos nicos laos comuns eram a lngua e a cultura, unificados aps lento e difcil processo,
mostrou que a viso unitria que se tinha dos gregos era obra dos povos que o sucederam.
34
Embora a origem dos mitos se perca no nevoeiro dos sculos, a sua influncia cobriu os
gregos e chegou at a Grcia romana.
Marilena Chaui (1998) ensina que a palavra mito tem origem grega mythos, que era um
discurso proferido aos ouvintes pelo poeta-rapsodo. Este seria o narrador de fatos que ele
prprio teria presenciado ou ouvido de quem os tivesse presenciado. O poeta que narrava os
mitos na Antiguidade Grega era algum da confiana dos ouvintes, pois acreditavam que ele teria
sido escolhido pelos deuses para narrar os fatos ocorridos no passado. Alm disso, teria o poder
de ver a origem de todos os seres e todas as coisas e poder transmiti-las aos demais. Ao narrar o
mito, portanto, o poeta-rapsodo explicaria a origem de algo que era desconhecido do povo e
sua palavra era sagrada, porque seria uma revelao divina.
Para explicar a origem das coisas e dos seres, os mitos eram denominados genealogias,
ou seja, a narrativa da origem dos seres e das coisas em funo de seu parentesco, de seus
antepassados. Isso , o mito, para explicar, encontrava o pai e a me de tudo e todos, pois
tudo que existia seria decorrente das relaes sexuais entre deuses e entre deuses e humanos. Os
35
tits, por exemplo, semi-deuses e semi-humanos, os heris seriam filhos de um deus com uma
humana ou de uma deusa com um humano.
As alianas e rivalidades entre deuses, heris, tits e humanos fariam surgir todas as
coisas do mundo, ou seja, as guerras, o amor, o poder, a morte, a fome, a beleza etc. Alm disso,
haveria castigos e recompensas queles que desobedecessem s ordens e desejos divinos. Isso
tambm explicava a origem de muitos fatos e fenmenos.
Por meio da genealogia, das rivalidades e alianas entre as foras divinas e humanas, os
gregos acreditavam ter surgido o mundo, seus componentes e formas, no se importavam com as
contradies contidas nos mitos, pois eram relatos fabulosos, mgicos, narrados por algum que
tinha total credibilidade popular.
33
36
Quase todo o universo mtico dos gregos chegou at nossos dias a partir da tradio oral,
recolhida por escritores que percorreram a Grcia coletando lendas e crenas do povo.
A fonte bsica da mitologia a prpria literatura grega. As mais antigas obras conhecidas
so a Ilada e a Odissia, atribudas ao poeta Homero (sculo IX a.C.), entretanto, subsistem
dvidas se ele realmente existiu, mas qualquer que tenha sido o autor desses poemas, certo que
antes dele existiu literatura lendria e oral em abundncia, pois nela Homero, ou quem quer que
ele seja, teria se inspirado para escrever suas obras.
34
37
Entre as antigas obras literrias, especial destaque devem ter os trabalhos de Hesodo,
sculo VIII a.C. Sua obra foi um verdadeiro reflexo das crenas populares, sua teogonia
constituiu a primeira tentativa de classificao mtica, pois estabeleceu a genealogia dos deuses e
as origens do universo.
Nos comentrios obra Potica de ARISTTELES (1973), vemos que a poesia era o
gnero do qual resultaram algumas espcies: epopia, tragdia, comdia e ditirambo.
Ibid., p.194-5.
38
Ela remete-nos grandeza acaiana (grega), que foi lembrada com emoo pelos gregos
emigrados da sia Menor, desde o tempo em que ouviam os aedos (canto que celebrava os
heris antigos) nos poemas, na tradio oral de seus mitos, na descrio histrica dos seus
guerreiros, na inveno da tragdia e da comdia e at na conquista de uma linguagem que
reproduzia a reflexo abstrata, produto da mente humana, a filosofia.
Os poemas homricos datam do VIII sculo a.C. e foram a primeira obra documentada da
literatura grega. O aedo, que o comps, cantava em versos os acontecimentos de mais de 300
anos, desde o declnio da civilizao micnica.
36
39
As epopias homricas, por meio dos mitos, trazem-nos informaes sobre o sistema de
organizao da polis arcaica. Buscavam, ao racionalizar as aes divinas, afastar a populao dos
temores das foras obscuras e das prticas mgicas. Ao excluir do mundo dos deuses formas
monstruosas, a mitologia homrica passou a representar os deuses e a prpria natureza dentro de
contornos mais humanos, afastando, assim, os temores que eram inerentes aos cultos e religies
primitivas. O politesmo homrico era hierrquico e paternalista e os valores ticos
pressupunham um universo moral controlado por um nico deus (Zeus), e tanto os deuses quanto
os heris revelavam uma descendncia genealgica que garantia seu valor pessoal.
40
Em meados do sculo VIII a.C., entre esses dois momentos da cultura grega, ou seja,
entre Homero e os filsofos da tradio Socrtica, encontra-se a obra potica de Hesodo, que,
segundo o historiador Werner Jaeger (2001), fez aparecer o subjetivo na literatura, pois construiu
seus poemas em primeira pessoa, e isso influenciou tanto a tragdia quanto a comdia. Em seu
poema denominado Erga, Hesodo abandonou a tradicional objetividade da epopia e inseriu
uma grande novidade: a fala em primeira pessoa, pois colocou em forma de poema sua prpria
luta contra o irmo, procurando convenc-lo de que ainda que os juzes da Terra fossem
41
corruptos, Zeus amparava a justia e proclamou que os bens mal adquiridos nunca prosperariam
(JEAGER, 2001).
JEAGER (2001) considera que foi em Hesodo que surgiu, pela primeira vez, a idia do
direito. O autor afirmou que os poemas Erga demonstram a f apaixonada de Hesodo pelo
direito, bendizendo a justia e maldizendo seu contrrio.
Enquanto Homero falou da educao do nobre, do cultivo das qualidades prprias dos
senhores e heris, Hesodo destacou uma outra fonte de cultura, o trabalho. Hesodo retratou em
seus poemas, as dificuldades e o cotidiano dos camponeses, a luta herica em retirar o alimento
da terra.
Tomando como ponto de partida velhos mitos que coordenaram e enriqueceram, Hesodo
traou o universo divino vinculado a uma ordem genealgica, partindo do postulado de que tudo
tinha origem sucessiva. Nessa genealogia sistemtica percebemos o esboo de um pensamento
racional, sustentado pela exigncia de causalidade, que iria abrir caminho para as posteriores
cosmogonias filosficas.
42
Fez surgir a noo de que a aret (virtude) seria filha do esforo e a de que o trabalho era
o fundamento e a salvaguarda da justia.
Como podemos observar, uma nova mentalidade afirmava-se diante das circunstncias e
fatos.
Entretanto, ao pisarem nessas terras, perceberam que nada havia de diferente dos lugares
de onde vinham. Notaram que, ao invs dos seres mitolgicos e fabulosos, existiam apenas os
mesmos seres humanos.
43
A mitologia tradicional, como vimos, foi novamente descrita por Hesodo, a partir do
sculo VII a.C., apresentando uma sntese genealgica que ligava deuses e mortais com nexo
causal. Porm, a partir do sculo VI a.C., uma nova e mais radical forma de pensamento, que no
partia da tradio mtica, mas de realidades aprendidas na experincia humana cotidiana, fruto da
laiscizao da cultura, comeou a surgir, principalmente na regio da Jnia, em virtude, por
certo, de todos os fatores j analisados.
44
instituio da ordem; nem mesmo aluso aos deuses que a religio oficial associava,
nas crenas e no culto, s foras da natureza. Segundo uma tradio que remonta
aos prprios filsofos antigos, o primeiro filsofo teria sido Tales de Mileto.37
Para a histria da filosofia, a importncia de Tales advm sobretudo de ter afirmado que a
gua era a origem de todas as coisas. A gua seria a physis, o que, no vocbulo da poca,
abrangia tanto a acepo de fonte originria quanto a de processo de surgimento e
desenvolvimento, correspondendo o aperfeioamento gnese. Segundo a interpretao de
Aristteles, sculos depois, teria tido incio com Tales a explicao do universo material.
37
38
45
O ltimo dos milesianos foi Anaxmenes, que dizia ser o universo composto das
transformaes de um ar infinito pneuma aperon. Como Anaximandro e Anaxmenes, tambm
os doxgrafos (escritores antigos que recolhiam ou transcreviam as opinies dos primeiros
filsofos), atriburam a doutrina da constituio da arch, nica, de inumerveis mundos,
gerados de maneira sucessiva e/ou simultnea.
39
46
47
Para Aloysio Ferraz Pereira (1980), o teatro foi uma das mais completas formas de
expresso da Grcia clssica:
Nesses tempos de crise, todas as formas de cultura, principalmente o teatro,
representam e descrevem as grandes foras interiores que, movendo e agitando os
homens, repercutem na sociedade, na organizao do estado, na legislao e na
distribuio da justia. O sculo V realizar uma obra crtica que, se de um lado
40
Traduo livre do autor . Le privilge de Pythagore, ce qui fait de lui un tre intermdiaire entre lhomme et
Dieu, ce nest pas, bien entendu, que son me se soit rincarne plusieurs fois: cest quil ait conserv le souvenir de
ses rincarnations successives. Cela suppose une grce divine; mais, don gratuit en un sens, le privilge nen est pas
moins une conqute. Plus prcisment, il est la rcompense de certaines pratiques efficaces que nous discernons ou
devinons. Louis Gernet, Anthropologie de la Grce antique, p.250.
A teoria da metempsicose, que uma parte essencial de seu ensino e de sua prtica purificadora, prolonga e utiliza
um mito de reencarnao que deve ter pertencido Grcia pr-histrica. (traduo livre do autor). La thorie de la
mtempsycose, qui est une partie essentielle de leur enseignement et de leur pratique purificatoire, prolonge et
utilise un mythe de rincarnation qui a d appartenir la Grce prhistorique . Ibid., mesma pgina.
48
Jorge Silva Melo (1975), na Introduo da obra de squilo afirma que, mesmo sem a
msica e os atores, a tragdia ainda era possvel, pois podia ser lida. Sabe-se, a respeito do teatro
da Grcia Antiga, que havia um coro que os atores usavam mscaras e eram os homens que
faziam os papis de mulheres.
MELO (1975) diz que a forma literria que deu origem tragdia foi o ditirambo coral,
em louvor a Dionsio.
41
42
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.29.
Jorge Silva Melo. squilo, Introduo de Jorge Silva Melo. In: squilo, squilo: teatro completo, p.13.
49
Uma estranha poesia escrita sobre a pica mas que no pica; com momentos
lricos que o no so. Esplendor da palavra que narra, que interroga, que pergunta,
que relata, que se proclama em imagens esplndidas e luzentas, que movimenta
conceitos cosmolgicos com a fora de quem descobre a terra: a Hybris e a Dik, a
Polis e os Deuses.43
O teatro grego tem sido, at nossos dias, objeto de estudo da filosofia, das cincias
humanas, na busca da compreenso do ser humano, principalmente porque descreveram as
representaes sociais sob a forma de estruturas simplificadas, mas com grande percepo para
compreender as nuances da alma.
43
44
Ibid., p.12.
Aristteles, Metafsica, p.28.
50
A tragdia era proveniente das festas dionsias (em louvor a Baco ou Dionsio, o deus do
vinho), ou seja, quase todas as instituies da Grcia antiga tiveram sua origem na religio e
exerceram influncia decisiva na formao da mentalidade do povo. Na maioria das vezes, os
enredos das tragdias eram conhecidos da populao, no causavam surpresa ou espanto ao
pblico, pois eram fundados nas velhas lendas, nas antigas tradies, nas narrativas mitolgicas e
nas desgraas que se deram nas famlias que compunham a histria a ser contada. Eram os
sentimentos, medos, paixes e idias que tumultuavam as almas dos gregos que eram contadas
nas tragdias.
45
46
51
O teatro ateniense, originado das festas em homenagem a Dionsio, assinalou uma grande
influncia na formao do esprito do povo e foi um verdadeiro modelo para as demais cidades
gregas, que quiseram imitar o novo gnero artstico. Com isso a tragdia no influenciou
somente o pblico ateniense, mas toda a Grcia daquele momento histrico.
47
Jacqueline de Romilly. La tragdie grecque. Paris: PUF, 1973, p.14-15 apud Fbio Konder Comparato, A
afirmao histrica dos direitos humanos. 2 ed. rev. e ampl. So Paulo: Saraiva, 2001, p.9.
52
Rogrio Czar de Cerqueira Leite (2003), em artigo de sua autoria publicado na Folha de
So Paulo, citou que Aristteles foi um dos grandes admiradores da tragdia, ao contrrio de
Plato:
48
53
(...) as comdias de Aristfanes (As Nuvens, por exemplo) ilustram a irreverncia que se
permitia para com os tribunais e a eloqncia forense.49
O autor considerou relevante o estudo comparado entre a sociedade grega e o seu teatro.
A tragdia Antgona, por exemplo, tinha para o direito uma particularidade que transitaria por
toda a cultura clssica, pois, a partir da, surgiu a fenda do conflito at hoje existente entre as
duas concepes possveis de direito, ou seja, o direito implcito na natureza humana, dos
deuses, e o direito que rege a vida social do homem na cidade, dos homens. A conscincia
dessa dualidade, explcita na obra de Sfocles, foi e ainda hoje motivo de profunda reflexo.
49
54
CAPTULO 3
3. O DIREITO NA GRCIA ANTIGA
A natureza, para o primitivo, como j vimos, assumiu a forma de um ente que agia de
acordo com a moral. As leis, portanto, eram cumpridas e obedecidas em funo do medo
exercido pelas foras naturais.
tambm nesse perodo histrico que o povo grego v nos deuses o poder de seus
destinos. Acreditavam, portanto, que a essas entidades divinas caberia decidir e distribuir a
fartura ou a desgraa aos seres humanos: Na tentativa de dar sentido ao mundo, as criaturas nele
existentes, os povos antigos criaram mitos e a maioria deles tinha carter religioso.
55
Segundo o professor Fbio Konder Comparato (2001), no mito grego (squilo), alm de
criar o homem, Deus determinou tambm que o homem fosse um ser naturalmente incompleto:
(...) Poders te rebaixar irracionalidade dos seres inferiores; ou ento elevar-te ao nvel
divino dos seres superiores.50
Para squilo (mito transcrito por Sfocles), a justia anseia a medida e o equilbrio em
suas leis. Porm, embora de origem divina, a legalidade csmica por ele apresentada na relao
do homem, com o frreo destino que nem os deuses podiam alterar. Segundo TRUYOL Y
SERRA (1998), Sfocles, (...) ao suscitar o problema do possvel antagonismo entre as leis
humanas e a divina 51, despertou um novo elemento na Hlade.
Muito tempo e esforos foram necessrios para que se pudesse ter com a natureza uma
relao segura e destemida. Colocar a natureza dentro de seu devido contorno foi tarefa rdua e
demorada para os povos antigos.
50
51
56
O direito, acreditavam os gregos, era (...) dominado pela vontade legislativa dos
deuses53. At mesmo o direito costumeiro, que se formava em funo das normas sociais,
passou a ser entendido como incontestvel, pois passou a ser visto como um conjunto de (...)
leis sagradas (...)54.
As leis, portanto, a partir desse perodo, eram entendidas como manifestaes da vontade
divina e, uma vez escritas, deveriam valer contra todos, de forma igualitria.
Para TRUYOL Y SERRA (1998): (...) se a fora fsica impera entre os irracionais,
como nos mostra a fbula do halcn e ruisenr, os homens possuem a justia, o melhor dos
dons de Zeus... 55.
52
57
Pitgoras (na segunda metade do sculo VII a.C.) fundou uma associao poltica
religiosa centrada em valores e idias ticas, que precederam Plato e influenciaram Aristteles.
Partindo do princpio de que o nmero era a essncia das coisas, esboou-se a primeira teoria
helnica solene, a justia, que restabeleceu a relao entre a matemtica, a msica e a harmonia
do kosmos.
58
Para o autor, o logos heracliteo, mesmo que de forma diferente, abriu precedentes para a
teoria estica (logoi spermatikoi) e a teoria crist da lei eterna. A filosofia pr-socrtica adotou a
concepo de justia herdada de Hesodo, autor da teogonia Los trabajos y los das, o qual
afirmou que a ordem moral estava fundada na divindade. Para Homero, desde a A Ilada e a A
Odissia, a justia foi o princpio ordenador da condio humana.
Ensina Jean-Pierre Vernant (1998): (...) Em Homero, a sophrosyne tem um valor muito
geral; o bom-senso (...)57.
56
Traduo livre do autor. Unicamente en el logos divino se restablece la unidad absoluta, a la que el hombre tiene
acceso mediante su razn. De ah un dualismo entre razn e historia del ya no se posible decir cmo era resuelto
por Herclito. Ello explica las divergentes interpretaciones que de su pensamiento se han dado. Antonio Truyol Y
Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.107.
57
Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.65.
58
Ibid., p.61.
59
Segundo as leis de Slon, as classes intermedirias deveriam ter funo mediadora para
que nenhum dos extremos se apoderasse da arch. Esses mediadores eram chamados de
nomtetas e a lei que eles promulgavam, que era uma expresso da vontade mediana, davam
cidade o ponto de equilbrio scio-econmico, chamado medida proporcional. Que seria: (...)
a homnoia, a concrdia, uma harmonia obtida por propores to exatas que Slon lhes d
uma forma quase numrica (...).59
A corrente Aristocrtica: pregava a lei da ordem hierrquica, cuja cidade, como um cosmos,
era feita de diversas partes distintas e a medida justa devia ser a conciliao das partes
desiguais, que culminou com o pitagorismo, a eunomia;
A corrente Democrtica: que definia todos os cidados como iguais, sem considerao de
fortuna ou virtude, e culminou com o princpio da isonomia na Reforma de Clstenes.
59
Ibid., p.66.
60
(...) sob a lei da isonomia, o mundo social toma a forma de um cosmos circular e
centrado em que o cidado, por ser semelhante a todos os outros, ter que percorrer a
totalidade do circuito, ocupando e cedendo sucessivamente, segundo a ordem do
tempo, todas as posies simtricas que compem o espao cvico.60
Para os gregos, as leis deviam fazer parte da educao do cidado, (...) as leis de Slon
eram ensinadas como poemas, de modo que todo ateniense bem educado terminava por conhecer
sua tradio poltico-jurdica comum (...)61.
Assim, as discusses sobre a justia, na Grcia, eram discusses sobre a justia na cidade,
entre cidados iguais.
Slon foi um dos responsveis pelas grandes transformaes sociais e polticas ocorridas
na Grcia entre os sculos VII e VI a.C., e foi tambm o criador das primeiras codificaes
gregas. Para TRUYOL Y SERRA (1998), (...) Legislador e poeta, Slon , antes de tudo, entre
suas atribuies, o anunciador da eunomia, a ordem social equilibrada, na justia, (dik)
(...)62.
60
61
Mas, ao falarmos de codificao, de leis escritas, faz-se importante lembrar que ao lado
delas, havia um outro tipo de lei. Ensina professor COMPARATO (2001):
(...) ao lado da lei escrita (nomos ngraphon), havia tambm entre os gregos uma
outra noo de igual importncia: a de lei no escrita (nomos graphon). Tratava-se,
a bem dizer, de noo ambgua, podendo ora designar o costume juridicamente
relevante, ora as leis universais, originalmente de cunho religioso, as quais, sendo
regras muito gerais e absolutas, no se prestavam a ser promulgada no territrio
exclusivo de uma s nao.63
Efetivamente, na vida poltica ateniense, por mais de dois sculos (de 501 a 338 a.C.), o
poder dos governantes foi estritamente limitado pela soberania das leis e por um conjunto de
instituies de cidadania ativa, pelas quais o povo, pela primeira vez na histria, governou a si
mesmo.
63
64
62
durante esse perodo histrico, no apogeu da cultura e civilizao grega, a democracia ateniense
consistiu, principalmente, na atribuio ao povo:
do poder de eleger os governantes;
de tomar as grandes decises polticas;
de adotar as novas leis;
de declarar guerra;
concluir tratados de paz ou aliana, diretamente em assemblia (ekklsia).
Para o autor, o poder executivo era similar ao contemporneo, pois seus dirigentes
polticos, os estrategos, deviam ter suas funes confirmadas todos os meses pelo conselho
(boul).
Com relao ao judicirio, a designao dos juzes era realizada por sorteios e o povo
tinha competncia ordinria para julgar os dirigentes polticos e os rus dos principais crimes.
Mesmo nos processos que desenrolavam perante juzes oficiais, qualquer das partes tinha o
direito de recorrer da sentena para um tribunal popular (ephesis).
Era lcito a qualquer cidado mover uma ao criminal (apagogu) contra os dirigentes
polticos e estes, ao deixarem seus cargos, eram obrigados a prestar contas de sua gesto perante
o povo.
63
Segundo Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), no existia entre os gregos uma classe de
juristas, e no havia um treinamento jurdico, nem escolas de juristas. No havia ensino do direito
como tcnica especial a ser estudada. Existiam escolas de retrica, dialtica e filosofia e l se
aprendia a argumentao dialtica para uso forense. Para o autor, (...) Em Atenas, no perodo
clssico, no havendo carreira burocrtica e no existindo juristas profissionais, a
argumentao dita forense voltava-se para leigos, como num tribunal de jri (...)65.
O centro da vida do cidado grego no era a famlia e sim a cidade. E para ele j no
bastava a simples aplicao da prudncia para resolver o caso concreto, pois o (...) familismo
tende a ser amoral (...)66.
65
66
64
Para os gregos, a polis no podia ficar dependente somente da prudncia e respeito aos
mais velhos e sbios. Era necessria uma lei, uma regra universal.
No h sociedade sem direitos e no h direitos sem a sociedade (ubi societas, ubi jus) e,
a partir disso, torna-se necessria a existncia de regras para a convivncia.
Podemos dizer que o homem , antes de tudo, um ser social e que a famlia o mais
antigo grupo religioso, a primeira escola, e o mais antigo ateli de trabalho. A famlia constitui,
portanto, a primeira instituio e autoridade de direito.
Partindo desse ponto de vista, acreditamos que o estudo das primeiras instituies do
direito nos trar melhor compreenso do seu processo de evoluo, pois, assim como se
formaram as comunidades, o direito apareceu como um regulador necessrio. Sua aplicao vai
da famlia para toda a sociedade.
65
A unio de diversas famlias formava uma fratria, a unio de diversas fratrias formava
uma tribo e de diversas tribos, a cidade. Estes grupos caracterizavam-se por uma autonomia,
significando que eles associavam-se sem perder a sua individualidade e sua independncia.
Ensina o autor que a fratria era constituda por famlias que adotavam um culto comum e as tribos
que se agrupavam para formar uma cidade nunca deixavam de acender um fogo sagrado e de ter
uma religio comum, mas ao mesmo tempo a cidade era uma confederao e era obrigada por
isso a respeitar a independncia religiosa e civil das tribos, das fratrias e das famlias. Assim
sendo, os antigos cdigos das cidades eram constitudos por: (...) um conjunto de ritos, de
preceitos litrgicos, de oraes, e, ao mesmo tempo, de disposies legislativas (...)67 e as
regras de direito eram apresentadas em meio a regras relacionadas com sacrifcios, ao
sepultamento e ao culto aos mortos.
67
Fustel de Coulanges, A cidade antiga: estudos sobre o culto, o direito e as instituies da Grcia e de Roma, p.
160.
68
Ibid., mesma pgina.
66
Diz o autor que as leis eram to velhas como as prprias cidades e geralmente
estabelecidas ao mesmo tempo que o fogo pblico, pelo seu fundador. Assim, para o autor, o
processo de produo das leis antigas era claro e, se Slon, Licurgo, Minos e Numa expressaram
por escrito as leis de sua cidade, foi mediante a herana oral, ou seja, eles transcreveram a
tradio, mas no foram, por assim dizer, seus autores.
A prpria condio imposta pela histria faz com que o estudo do direito antigo parea s
vezes contraditrio, pois o direito no nasceu quando o homem se ps a estudar sua conscincia e
disse: (...) isto justo, isto no (...)69.
Os antigos gregos, por muito tempo, conservaram a idia de respeito e apego s suas leis,
pois as viam como obra sagrada.
Os antigos acreditavam, portanto, que as leis eram oriundas dos deuses, COULANGES
(2001) exemplifica-nos dizendo que os cretenses atribuam as suas leis a Jpiter e no a Minos, e
os lacedemnios afirmavam que o seu legislador era Apolo, e no Licurgo. Em sua obra, Plato
confirmou este fato quando disse que (...) obedecer as leis obedecer aos deuses (...)70. E
ainda, quando em Crton mostrou Scrates entregando sua vida porque as leis assim o exigiam.
Sendo as leis divinas imutveis, elas jamais eram revogadas e subsistiriam a despeito de
qualquer contradio que houvesse entre elas. Assim, (...) o cdigo de Drcon no foi abolido
69
70
Ibid., p.161.
Ibid., p.162.
67
por Slon, a pedra onde a lei era gravada era inviolvel (...)71. Por seu carter divino, a lei
antiga possua autoridade sobre todas as criaturas e impunha-se, pois os homens a obedeciam por
f.
71
Fustel de Coulanges, A cidade antiga: estudos sobre o culto, o direito e as instituies da Grcia e de Roma,
p.162.
68
A convergncia de diferentes povos, que fez parte da base material da vida grega, segundo
Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), foi fruto de uma civilizao com grande movimento
comercial no Mediterrneo. Isto porque os estrangeiros eram percebidos pelos gregos, ao mesmo
tempo como iguais e diferentes, e exigiu do povo reflexes importantes sobre as leis particulares
de cada cidade. O questionamento que esse trnsito entre culturas diferentes props foi a
existncia ou no de um direito comum a todos os povos, um direito das gentes, ou um direito
natural. Esses questionamentos todos foram objeto de estudo das diversas escolas de filosofia da
Grcia antiga.
Lima Lopes (2000) ensina que essa reflexo sobre o direito e a justia estava intimamente
ligada prpria constituio das cidades:
72
69
CAPTULO 4
4. O DIREITO NATURAL NA GRCIA ANTIGA
O direito teve, desde seus primrdios, sua natureza dividida em duas correntes, o
naturalismo e o positivismo. No perodo Clssico, ou seja, na Antiguidade, o direito natural no
era considerado superior ao positivo, de fato, o direito natural era concebido como sendo um
direito comum e o positivo como especial, assim, com base no princpio de que o particular
prevalecia sobre o geral, o direito positivo prevalecia sobre o natural sempre que ocorresse um
conflito.
70
Na Idade Mdia, por sua vez, o direito natural foi considerado superior ao positivo, pois
acreditava-se tratar de norma fundada na prpria vontade de Deus.
O grande pensador Giorgio Del Vecchio (1960) considera que o direito natural
acompanhou desde sempre a humanidade, mas que os positivistas fizeram a ele algumas
importantes e srias objees: O Direito Natural essencialmente distinto do Direito Positivo,
precisamente porque se afirma como princpio deontolgico, indicando aquilo que deve ser,
mesmo que no seja73.
Del Vecchio diz que direito natural seria o nome com o qual se designa, por tradio
muito antiga, o critrio absoluto do justo, e esse fundou-se e assentou na prpria constituio das
coisas e nunca no mero capricho do legislador momentneo.
Algumas vezes o direito natural foi a reao contra a justia positiva; outras, a observao
de uma conformidade entre regras jurdicas de diferentes povos, que induziu a postular uma
justia superior. E, quanto aos modos pelos quais se demonstrou a autoridade do direito natural,
procedeu-se ora com argumentos teolgicos, ora com dados puramente racionais.
73
71
A anlise do direito natural varia de acordo com cada poca histrica do homem. REALE
(1984) considera que o direito natural de difcil conceituao por depender do entendimento
que cada autor elabora a respeito do ser humano, de acordo com sua poca.
Para fundamentar esse modelo de juridicidade que transcende o tempo, ensina REALE
(1984), existem dois fatores preponderantes:
Objetividade que ultrapassa a histria momentnea de cada civilizao, posto que adquirida
pelos valores humansticos mais altos;
74
72
Ocorre, entretanto, que cada perodo da histria, at mesmo cada autor, tem uma
definio fundada em sua escala de valores a respeito do ser humano.
Assim sendo, medida que o homem vai elaborando ou aperfeioando seu arcabouo
jurdico, positivado ou no, vai-se formando no horizonte da sociedade civil a escala de valores
daquela sociedade que, embora provenientes dos valores subjetivos, pessoais, adquirem fora
objetiva e impessoal que exercem presso e agem nas condutas individuais sobre os grupos, as
comunidades e as naes.
75
73
O Direito Natural, fosse na sua vertente crist, fosse na sua vertente ideal ou
racional, seria, ainda, o fundamento de validade das regras jurdicas positivadas pelo
legislador. Serviria, pois, metaforicamente, como a um espelho no fundo do qual a
realidade jurdica, expressa na conduta normada, v-se, critica-se, julga-se, luz do
ideal da Justia - talvez como uma pessoa que se visse no espelho e julgasse a beleza
da figura tendo por paradigma a beleza absoluta de Apolo.76
Afirma Marcelo Souza Aguiar (1997) que a ordem jurdica deve assegurar e efetivar o
cumprimento daquilo que se denomina dignidade humana, pois, se assim no o fizer, burla (...)
76
Marcelo Souza Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.102.
74
o objetivo que deve cumprir a ordem jurdica em relao ao Direito, da qual apenas parte, e
no o todo, completo.77 O desenrolar histrico do jusnaturalismo traz-nos a compreenso da
essncia do direito natural, pois o fundamenta tanto nos seus princpios axiolgicos quanto aos
critrios condutores da norma valorativa.
Professor Andr Franco Montoro (1995), em sua importante obra Estudo de Filosofia do
Direito, cita Jellinek que assim disps: Sabemos hoje que as leis podem muito menos do que
pensvamos antes.78
A idia que fundamentou o direito natural afirma que h normas acima daquelas que
esto positivadas. H, portanto, regras de conduta decorrentes da natureza e essas regras, dentro
dessa teoria, esto acima das normas escritas e fundamentadas por elas.
Dizem os estudiosos que as normas preceituadas pelo direito natural continham a noo
de justo. A prpria natureza teria, no dizer de Hans Kelsen79, autoridade legiferante.
Professor Miguel Reale (2000), guisa de prefcio de sua obra Horizontes do Direito e
da Histria, ilustrou e enriqueceu o tema, assim dizendo:
77
Ibid., p.141.
Andr Franco Montoro, Estudos de filosofia do direito, p.xviii.
79
Hans Kelsen. A justia e o direito natural. 2 ed. Coimbra: Armnio Amado, 1979, p.94, apud Marcelo Souza
Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.94.
78
75
Ensina Erich Wolf (1960), em El problema del derecho natural, que o direito natural
(...) um dos fundamentos da diversidade metodolgica (compatvel amide e
coincidentemente nas teses) que separa as doutrinas jusnaturalistas de filsofos e telogos por
uma parte e juristas e socilogos por outra. 81
80
81
76
esprito humano, que se rendeu, durante a sua existncia, a causas de natureza ntima e de
diversas ordens do mundo e do ser supremo.
O mundo trgico exclui a hierarquia dos saberes e a unio do saber e do poder que
a filosofia cr realizar. Poderes e saberes enfrentam-se nessa opacidade que separa o
mundo dos deuses daquele dos homens, e na qual necessrio, a todo instante
escolher.82
82
77
Travou-se uma grande batalha entre os dois irmos. Polinices no conseguiu penetrar em
Tebas e lutaram at que um matou o outro. O tio deles, Creonte, assumiu o poder e, exatamente
na noite seguinte morte dos sobrinhos, anunciou dois decretos fundamentais: proibiu o
sepultamento de Polinices, condenando morte quem ousasse desobedecer, e, ao mesmo tempo,
ordenou funerais de heri para Etocles.
O tema fundamental desse mito, narrado por Sfocles, procurou antepor o direito natural,
dos deuses ao direito do Estado, dos homens. Pretendeu mostrar ainda que o direito natural e
divino pertencia s arcaicas leis no-escritas, que eram superiores e mais poderosas que as de
qualquer ser humano, que qualquer lei escrita, pois a lei escrita pelos homens no era
necessariamente justa.
Antgona no aceitou passivamente que seu irmo Polinices fosse abandonado insepulto,
aos ces, enquanto seu outro irmo era enterrado com honras de Estado.
Antgona acreditava que os dois deveriam ser sepultados, pois, para os antigos, sepultar
os mortos era um ato fundamental de sagrao, significava honrar os pais e antepassados e a lei
no-escrita determinava que os mortos fossem sepultados.
Viktor Salis (2003), em sua obra Mitologia Viva - Aprendendo com os deuses a arte de
viver e amar, cita Brecht que diz ser a pea Antgona, de Sfocles, um dos maiores e mais belos
poemas do Ocidente:
78
(...) uma vez que aborda a questo fundamental de a tica no ser uma cincia
normativa, mas sim csmica. Est dentro de cada ser humano e no precisa de
nenhuma exegese especial. Ela se intui e no h lei escrita pelos homens que possa
sobrepuj-la. Ao retomar a questo da tradio oral, mostra a identificao e a
aproximao que existe entre a tradio oral e a intuio e a pobreza da escrita e a
sua conseqente distoro.83
Creonte representava o poder, o Estado que queria fazer e fez a lei dos homens como
quis. Antgona, por sua vez, representava o dever de obedincia, mesmo que custa de sua
prpria vida, s leis no-escritas.
um desmascarar, e mostra que a lei est dentro de ns e que no h nada que possa
escond-la. o drama do homem diante das leis do divino e da convenincia.84
O corpo de Polinices amanheceu enterrado, e nesse trecho da tragdia que podemos ver
a discusso entre a responsabilidade do homem perante o divino e perante a sociedade.
Creonte, aps ter ouvido o clamor de Antgona, condenou-a morte, mandando enterr-la
viva.
83
BRECHT, apud Viktor D. Salis. Mitologia viva: aprendendo com os deuses a arte de viver e amar. So Paulo:
Nova Alexandria, 2003, p.180.
84
Ibid., p.180.
79
Creonte, que representava a lei dos homens, da polis, condenou Antgona, representante
do oiks (da famlia grega) e feriu as leis divinas.
O conflito gerado pela oposio entre a lei do oiks, ou a lei dos deuses, e a lei da polis,
ou dos homens, foi vivenciado pelos atores da tragdia e a sua releitura mobiliza a reflexo
filosfica na elaborao dos conceitos de justia, tica e moralidade, at nossos dias.
Louis Gernet (1968), em sua bela obra Anthropologie de la Grce antique, afirmou que o
gesto solidrio de Antgona plasma o esprito religioso do grego e as limitaes da justia
humana:
80
Sfocles, que viveu em 496 a 406 a.C., deixou para as futuras geraes peas teatrais que
nos trazem um painel da cultura grega antiga, e as questes reveladas e postas em discusso em
suas obras so ainda atuais.
Antgona, escrita provavelmente em 442 a.C., at hoje uma leitura rica e atual. Quando
afirmou: Muitas coisas maravilhosas existem; mas nada mais maravilhoso do que o
homem86, Sfocles deu palavra a um membro do oiks com autoridade suficiente para
sensibilizar o responsvel pela ordem da polis. Essa autoridade, invocada em nome daquilo que
hoje entendemos por dignidade humana, d personagem fora atemporal, uma vez que retorna
dimenso humana imanente no esprito de justia, que pode transcender s normas prescritas.
Antgona debateu diante da lei elaborada por Creonte, no a aceitou e afirmou que existia
uma lei natural, mais antiga, que se sobrepunha ao direito positivo, e hoje podemos dizer que
essa lei dizia respeito a um mnimo de dignidade, que merecia e tinha direito qualquer ser
85
Traduo livre do autor. Mais ce qui nous intresse, cest dabord de dfinir les directions de pense et les
tendances dont tmoigne lanthropologie grecque dans ce quelle a de plus immdiat et de plus apparent;
dessayer de reconnatre la structure de cet ensemble si nous admettons qil y a, entre ses diffrents secteurs, une
certaine solidarit; dessayer de comprendre aussi comment le systme sest dcompos. Cela sous-entend que notre
perspective historique est assez dlimite en prncipe; nous avons en vue le moment de la cit: mettons du VII et VI
sicle jusqu lpoque dAlexandre la porte de la datation tant assez relative en lespce. Cest
intentionnellement, quon marquera dabord dans lhumanit en question, certaines attitudes fondamentales devant
la vie. Sur la nature humaine et sur le champ daction qui lui est dparti, nous avons des tmoignages instructifs
ou peut dailleurs discerner une espce dantinomie. Un chur magnifique de lAntigone de Sophocle exalte
lhomme comme dtenteur et mme, exceptionnellement comme crateur de techniques dont on pourrait croire le
dveloppement indfini sil ne rencontrai pas une double limite: il y a la mort, barrire infrangible; et il y a les
Dieux, de qui les hommes tiennent la justice; lhomme est une chose merveilleuse, mais il est troitement borne, et
son action, au fond nest pas autonome . Louis Gernet, Anthropologie de la Grce antique, p.13-14.
86
Traduo livre do autor. Sfocles. Antigone, apud Louis Gernet. Anthropologie de la Grce antique. Paris:
Flammarion, 1982, p.14.
81
humano. Acreditava que havia valores que no se submetiam aos caprichos e vontades
momentneas de reis ou dspotas.
O debate proposto por Antgona, explica REALE (1996), nada mais que a procura da
(...) distino entre o justo por natureza e o justo por conveno, ou, por outras palavras, entre
lei natural e lei positiva87.
O que Antgona, ao seu modo, quer dizer, que a lei era injusta. Modernamente,
Rudolf von Ihering, em "A Luta pelo Direito", diz que, quando o direito entrar em
conflito com a justia, opta-se pela justia, pois o direito existe para promover a
justia e no o contrrio.88
E esse interesse pelo homem, sua vida na comunidade, seus valores, que torna a obra de
Sfocles sempre atual. Sua dimenso humana torna a pea atemporal.
87
88
82
A ao humana orientava-se de acordo com a sua natureza, para o fim ltimo, cujo
cumprimento estava destinada. No se tratava de saber o que levaria o homem a agir, mas sim
onde residiria a sua perfeio ou plenitude de suas tendncias naturais.
83
comum, pois, sem ser escrita, foi reconhecida pelo consenso universal, ou seja, reconhecida
entre os homens, (...) mesmo quando no existe entre eles nenhuma comunidade nem
contrato89.
Iniciou-se, portanto, na Grcia antiga, o estudo de um direito natural que entendia que as
leis criadas pelos homens seriam rplicas imperfeitas de um direito eterno e imutvel, aplicvel a
todos universalmente. As leis humanas, de acordo com a teoria, s teriam valor quando
correspondessem lei natural.
Alm da lei natural (ou leis comuns), Aristteles descrevia as leis particulares como
aquelas leis escritas que regiam cada cidade grega e que estas deveriam estar em harmonia com
aquilo que era o justo.
A concepo de Aristteles sobre natureza humana foi talvez aquela que maior
repercusso teve no pensamento ocidental. Cada espcie tem a sua prpria natureza, a qual
corresponde a certas capacidades de atuao, cujo fim precisamente realizar-se ou atualizar-se.
O homem por natureza um ser social ("um animal poltico", Poltica, I, 2), o mesmo dizer,
por natureza, tende a viver em comunidade e a constituir formas de organizao, como o Estado.
89
Aristteles. Retrica, 1374a e 1374b, apud Miguel Reale, Filosofia do direito, p.626.
84
Ao lado do direito que muda da Grcia para a Prsia, existe o Direito Natural, que
por toda parte apresenta a mesma fora, no dependendo das opinies ou dos
decretos dos homens, sempre igual, assim como o fogo por toda parte queima
igualmente.90
(...) Haveria um tipo ideal de valores jurdicos, como expresso daquilo que
constante, universal na natureza humana, sendo correspondente natureza do homem em sua
universalidade.91
90
91
85
Onde quer que haja vida, existiriam certos princpios que no so contingentes, tampouco
variveis, pois no nascem, no derivam de arbtrio ou de nenhum pacto ou conveno humana,
mas da natureza e da reta razo.
Zenon, pensador de origem semita, aproximadamente em 350 a 250 a.C., fundou uma
escola de filosofia denominada Estoicismo. Colocava o conceito de natureza no centro do
sistema filosfico. Para ele, o direito natural era idntico lei da razo, e os homens, enquanto
parte da natureza csmica, eram uma criao essencialmente racional. Portanto, enquanto o
homem seguisse sua razo, libertando-se das emoes e das paixes, conduziria sua vida de
acordo com as leis de sua prpria natureza.
Os esticos, a partir do sculo III a.C., desenvolveram uma ampla concepo de lei
natural deduzida da ordem que governava o mundo. Esta era de natureza racional e podia ser
conhecida pela razo humana.
A razo, como fora universal que penetra todo o "cosmos", era considerada pelos
esticos como a base do direito e da justia.
Existia, para eles, um direito natural comum, baseado na razo, que era universalmente
vlido em todo o cosmos. Seus postulados seriam obrigatrios para todos os homens, em todas as
partes do mundo.
86
O estoicismo influenciou inclusive, e muito, a justia romana. Ccero, que viveu em 106 a
43 a.C., foi seu maior representante na Antigidade Clssica. Como veremos no Captulo 9. As
Teorias de Scrates, Plato e Aristteles Relativas ao Direito Natural e Justia Chegam ao
Medievo: Como e Por Qu?, Ccero desenvolveu uma concepo de direito natural, que marcou
profundamente essa idia e at hoje seus pensamentos so citados para explicar o verdadeiro
contedo do direito e da justia.
O que interessou Ccero foi o direito e no a lei. Para ele, os homens nasceram para a
justia e seria na prpria natureza, no no arbtrio, que se fundamentava o direito.
87
O homem, centelha da fora csmica, deveria praticar a virtude pela virtude, sem outra
preocupao alm do simples ato de ser bom. O bem supremo do homem no estaria no prazer,
mas no cumprimento do dever que resulta da razo.
A distino entre justo e injusto seria anterior e superior aos variveis e mltiplos
dispositivos da lei escrita.
Sbio era aquele que vivia segundo a natureza, obedecendo s suas leis. Essas leis seriam
iguais para todos e poderiam ser concebidas por todos os homens, por fora da razo.
Assim sendo, no poderia haver distino entre atenienses ou espartanos, pois todos
estariam submetidos a uma mesma lei, superior s regras relativas e passageiras criadas pelas
convenes humanas.
A lei natural seria uma s e igual para todos e isso feriu dois princpios fundamentais da
estrutura de vida tico-poltica dos helenos, ou seja, abalou a idia de desigualdade natural dos
88
homens, to acreditada e utilizada na Grcia aristocrtica, e refutou a crena de que a polis seria
o fim ltimo da existncia do cidado.
O estoicismo, segundo REALE (2000), (...) no foi uma doutrina integrada na cultura
dos gregos; representa antes uma antecipao ou preparao de uma outra cultura, de um
outro sistema de valores humanos trazido ao mundo pelo Cristianismo.93 E disso tambm
trataremos mais adiante, no Captulo 9.
A lei natural seria ditada pela prpria natureza e estaria gravada no corao dos seres
humanos, e seria o embasamento das leis positivas que nelas deveriam sempre se inspirar.
93
89
CAPTULO 5
5. O DIREITO POSITIVO:
A ELABORAO DA LEI DOS HOMENS
Jean Cruet. A vida do direito e a inutilidade das leis. Lisboa: Biblioteca de Philosophia Scientifica, 1908, apud
Renato Naline. tica ambiental. Campinas: Millennium, 2001, p.37.
95
Aristteles, Metafsica, p.179.
90
O desenvolvimento do direito positivo, por estar circunscrito s condies espaotemporais da convivncia humana, acompanhou a histria das cidades e de seus sistemas de
codificaes, do Estado e sua organizao.
Para Alessandro Groppali (1953), os mais antigos documentos que esclarecem o estudo
das codificaes so o Cdigo de Hammurabi, rei da Babilnia (2300 a.C.), as leis de Manu da
ndia (XII a.C.), o Cdigo da China (XI a.C.), as leis de Zaleuco, Charondas e Slon (VII a.C.),
as Leis de Gortina (V a.C.) e a Lei das XII Tbuas em 541a.C.
Os Estados, por meio de seus governos, no exerccio do poder, tanto sob o ponto de vista
social, poltico ou jurdico, sempre precisaram de doutrinas ou crenas para justificar e legitimar
o comando e a obedincia.
O Estado grego antigo que, a partir de certo momento histrico caracterizou-se por uma
ntida separao entre religio e poltica, configurado na polis, foi o primeiro a construir o
conceito do que chamamos liberdade e igualdade.
91
A Grcia foi sempre um pas pobre, mas baseia nisso a sua Aret. Alcana-a pelo
engenho e pela submisso a uma lei austera. por ela que a Hlade se defende da pobreza e da
servido.96
Assim, segundo o professor Miguel Reale (1984), no prefcio de seu livro Direito
Natural/Direito Positivo (1984), (...) no se pode tratar do Direito Natural a no ser em
correlao ao Direito Positivo97.
96
Herdoto, VII, 102 apud Werner Jaeger. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 4 ed.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.86.
97
Miguel Reale, Direito Natural/Direito Positivo, p.xi.
92
98
Guido Fass. Historias de la filosofia del derecho. Madrid: Antigedad y Edad Mdia, 1968, v.1, p.65, apud
Wilson Hilario Borges. Historicidade e materialidade dos ordenamentos jurdicos. So Paulo: Universidade de
So Paulo, 1993, p.27.
93
A histria do direito grego est restrita a certos documentos e fontes, ou seja, s inscries
de documentos em pedra, bronze e madeira; citaes de oradores em discursos forenses
(Antfonas, Lsias, Isaeus, Iscrates, Demstenes, squilo, Licurgo, Hiprides e Dinarco); aos
escritos histricos de Aristteles em A Constituio de Atenas, tica a Nicmacos; de Plato em
As Leis de Aristfanes e de Menandro com As Comdias (SOUZA, 2001).
Para os gregos, a polis no poderia depender da prudncia dos mais velhos e sbios, era
necessria a criao de leis, regras universais e de carter geral, que a todos acolhessem e
atingissem.
99
94
Como j analisamos anteriormente, foi nesse momento que teve incio uma sria e
profunda reflexo a respeito das leis e um real questionamento sobre elas. As leis escritas,
positivadas, exigiram dos gregos uma reflexo importante sobre a natureza da lei e da justia.
Quem elaborava as leis? De que forma? Para qu? Para quem? Como e quais eram os
efeitos das leis? Como poderiam ser modificadas?
As leis eram ensinadas como poemas, pois a literatura jurdica era fonte de instruo e
prazer. O direito, presumia-se, devia ser aprendido no dia-a-dia e as leis deveriam fazer parte da
educao do cidado, para que este, quando chegasse a hora, pudesse participar das discusses
pblicas.
95
propiciou o aparecimento de uma nova burguesia urbana, homens livres que se tornaram cidados
na regio tica.
pr-legal: sem qualquer forma de procedimento estabelecido para lidar com disputas, sendo
somente possvel num pequeno grupo social;
legal: fase em que as leis regiam as condutas de seus membros. Para o autor, uma sociedade
no estgio legal requer uma forma de escrita desenvolvida.
100
Michel Gargarim. Early greek low. Berkley: University of California Press, 1989, p.8-12, apud Raquel de Souza,
O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico crtico, p.68.
101
Raquel de Souza, O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico
crtico, p.68.
96
Como afirmamos no Captulo 3. O Direito na Grcia Antiga, o direito grego foi, antes de
tudo, a retrica, o falar bem, a prevalncia da linguagem oral, caracterstica do povo grego, que
pode ser observada, alm do mbito do direito, na poltica, na filosofia e nas artes.
Vejamos alguns exemplos: Scrates nada escreveu, Plato escreveu dilogos, os sofistas
no se apresentavam em Atenas como filsofos, mas sim como mestres na arte de falar, mestres
da retrica, posto que no regime democrtico, as decises estatais baseavam-se no plebiscito. E
em funo disso, de acordo com o que j vimos, os sofistas tornaram-se personagens
fundamentais para a evoluo e a emancipao do direito. Aristteles, por sua vez, esclareceu e
reconheceu a dialtica. Na obra Dos Argumentos Sofsticos, ele analisou a arte da discusso
(dialtica) e da crtica e as comparou com a arte dos sofistas.
Toda manifestao do direito esteve, durante muitos e muitos sculos, na mo dos nobres,
da aristocracia e eles a administravam com base nas tradies. Nesse perodo ainda no existiam
leis escritas.
Segundo Werner Jaeger (2001), Hesodo, no sculo VIII a.C., foi quem fez com que
surgisse a idia de direito, pois ao relatar sua luta contra as usurpaes de seu irmo e a
venalidade dos juzes e nobres, fez surgir a doutrina que passou a maldizer a injustia e bendizer
97
o direito.
Os poemas de Hesodo e seu alerta aos nobres senhores que, de forma venal e corrupta,
administravam a justia ignorando o direito, foram um antecedente importante e necessrio para a
reclamao popular.
Foi a partir de Hesodo que a dik transformou-se no lema das lutas entre as classes.
A lei grega antiga teve carter educacional. Era, ao mesmo tempo, de carter moral e
prtico. Tinha a forma de mandamentos, tais como honrar os deuses, os pais, o respeito aos
estrangeiros. Era transmitida de forma oral e continha os preceitos elementares de como proceder
no trato com os deuses, com pai e me, com os estranhos.
Com o passar dos sculos, esses ensinamentos e a rica sabedoria popular foram sendo
incorporados s leis escritas das cidades e no faziam distino entre direito e moral. Sabedoria
popular, regras primitivas de conduta e preceitos de prudncia repletos de caractersticas
supersticiosas eram os contedos das antigas leis gregas.
O direito escrito simbolizava o direito igual para todos. A idia de dik surgiu justamente
98
para contrapor-se idia de tmis (que, segundo os ensinamentos de Homero, era a lei
proveniente de Zeus) e que permitia que os nobres julgassem e criassem o direito da forma que
quisessem, pois, por meio da concepo da tmis, podiam criar normas segundo a tradio e seu
prprio saber.
A tmis era a lei, produto da aristocracia, da autoridade e do poder e a palavra dik foi um
grito de combate de uma classe social que at ento s tinha sofrido o seu poder.
O apelo a dik tornou-se dia-a-dia mais freqente e importante, pois continha o sentido da
igualdade, e a exigncia de um direito igualitrio constituiu a mais alta meta dos tempos antigos.
E, com isso, os prprios nobres tiveram que se submeter nova regra que surgiu na polis.
Desde que a lei escrita (nomos) tornou-se o critrio infalvel do justo e do injusto, o
conceito de justia tornou-se mais palpvel, tornou-se a obedincia s leis da cidade. A busca e a
vontade de se obter justia nos problemas a serem resolvidos transformou-se numa nova fora,
que forjaria o homem grego. No dizer de Werner Jaeger (2001), seria uma fora anloga ao ideal
cavalheiresco dos guerreiros da aristocracia.
102
99
E, em Esparta, esse novo esprito foi elevado categoria de virtude cvica. Homem justo,
na Grcia, era aquele que obedecia lei e cumpria seus deveres na guerra.
Nos explica Werner Jaeger (2001) que (...) o conceito de justia, tida como a forma de
aret que engloba e satisfaz todas as exigncias do perfeito cidado, supera naturalmente todas
as formas anteriores103.
Plato pretendeu que toda a aret estivesse includa no ideal do homem justo. No excluiu
a virtude guerreira, a coragem e a valentia, mas quis subordin-la justia.
Aristteles, por sua vez, ao falar de justia, distinguiu um duplo conceito: a justia em
sentido estrito, jurdica e a justia em sentido amplo, que abrangia normas morais e polticas, ou
seja, a justia abrangia em si todas as virtudes, seria a virtude perfeita, o pressuposto de qualquer
virtude.
O valor do cidado grego era medido exclusivamente pelo bem ou pelo mal que causasse
cidade. Todos eram iguais, pois conseguiram essa igualdade por meio das lutas, mas a polis
exigiria de seus membros dedicao, obedincia e sacrifcios.
O Estado grego estava expresso na lei e a lei era o senhor invisvel, que subjugava os
infratores e usurpadores, sendo eles ricos ou pobres, fortes ou no. At nos assuntos que antes
eram tratados e resolvidos ao arbtrio de cada um ou de cada famlia, a lei passou a interferir.
103
Ibid., p.139.
100
O cidado era educado no ethos da lei da cidade, ou seja, a educao imprimia em cada
homem os princpios do Estado. A lei era escrita, todos a conheciam, eram nela educados e,
portanto, valia para todos.
Assim explica JAEGER (2001) que (...) a histria da codificao do direito nas diversas
cidades processa-se por vrios sculos e sabemos muito pouco sobre ela105.
104
Herclito, frag. 44 Diels, apud Werner Jaeger. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira.
4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.143.
105
Werner Jaeger, Paidia: a formao do homem grego, p.134.
101
Diz Raquel Souza (2001) que os gregos no desenvolveram um sistema de direito, porm
foram mestres na elaborao de cdigos de leis (criao de leis) e tambm na administrao da
justia para a resoluo de conflitos, ou seja, no direito processual.
106
Raquel Souza, O direito grego antigo. In: Antonio Carlos Wolkmer, Introduo ao pensamento jurdico crtico,
p.73.
102
todos os meios justos ou injustos. Pode-se ter para si a fora, mas no o direito107.
Procurou mostrar a necessidade das sociedades polticas serem regidas por boas leis e
Constituies que satisfizessem as regras de conduta da populao e o interesse comum a todos
os cidados. Aristteles fez, ento, um exame da doutrina de Plato no tratado das leis, da
Constituio de Falias de Calcednia, Hipodamos de Mileto, governo dos lacedemnios,
governo dos cretenses, governo dos cartagineses e dos diferentes legisladores.
107
108
103
Atenas foi governada inicialmente pelos euptridas (os bem nascidos), isto , os membros
109
A segunda mudana, primeira depois de adquirido o status de constituio, deu-se sob Teseu e foi a que
distanciou um pouquinho o Estado da monarquia absoluta. Em seguida veio a constituio do tempo de Draco, sob
a qual os atenienses escreveram as leis pela primeira vez. A terceira mudana depois do perodo de dissenso veio
sob o governo de Slon; ele lanou as sementes da democracia. A quarta foi a tirania, sob o domnio de Pisstrato. A
quinta, depois da queda da tirania, foi a constituio de Clstenes, que era mais democrtica do que a de Slon. A
sexta veio depois das guerras persas, quando o Arepago tinha o controle total. Com a stima, que se seguiu a esta,
Aristides mostrou o caminho, mas Efaltes levou-a perfeio privando o Arepago do poder; durante esta
constituio a cidade cometeu inumerveis erros sob a orientao dos demagogos por causa do domnio sobre o
mar. A oitava foi o estabelecimento dos Quatrocentos, enquanto a nona seguiu-se a ela com o retorno democracia.
A dcima foi a tirania dos Trinta e dos Dez. A dcima primeira veio depois do retorno de Filo e de Pirineu e a que
permanece at o presente dia com um poder crescente por parte do povo, que se tornou supremo em todos os
campos (Aristteles, Potica. Organon. Poltica. Constituio de Atenas, p. 290).
104
das velhas famlias, que possuam as melhores terras. No princpio, contam que Atenas teve um
rei, e a lenda nomeou-o Rei Teseu e este rei reuniu pequenos cantes distintos em um Estado
nico. Porm, Teseu precisou abandonar o poder a um conselho de euptridas e o arepago a
nove magistrados ou arcondes, que eram igualmente euptridas e que se substituam todos os
anos, pois o povo ateniense acreditava que os arcondes do arepago julgavam de maneira
injusta, parcial e com regras desconhecidas. O povo, portanto, exigiu e conseguiu que as regras
em que se baseavam os julgamentos fossem publicadas. As regras foram, ento, redigidas pelo
arconde Drcon (sculo VI a.C.), que, por sua severidade, deram origem ao adjetivo
draconiano. As novas regras no abrandaram o descontentamento popular e, diante da ameaa
de uma guerra civil, acabaram por se submeter arbitragem de Slon, cidado reputado por sua
sabedoria e seu patriotismo (no ano 594 a.C.).
Jean-Pierre Vernant (1986) relembra que, no final do sculo VII a.C., iniciou-se na Grcia
um momento de crise que se desenvolveu at o sculo VI a.C. Este perodo foi marcado por
confuses e conflitos internos nas cidades, decorrentes tanto das transformaes econmicas que
surgiram com a retomada e o desenvolvimento do comrcio com o Oriente (que havia se rompido
com a queda do imprio micnico), quanto no plano religioso e moral. Os gregos, naquele
105
momento, colocaram em discusso todo seu sistema de valores e essa discusso revolucionou a
prpria ordem de seu mundo.
E foi nesse contexto que tornou-se necessria uma reforma legislativa. As Leis de Drcon
no mais serviam para aquela sociedade em transformao.
Na Grcia, essa reorganizao foi peculiar, pois o esforo de renovao para combater o
caos, denunciado como estado de anomia, provocou a refundio de toda a vida social, para
organiz-la em conformidade com aspiraes comunitrias e igualitrias que pudessem
estabelecer o justo equilbrio entre os cidados, ou seja, a eunomia.
110
106
Estudos arqueolgicos mostram que a princpio formou-se uma cidade baixa e ao rochedo
chamou-se acrpole ou cidade alta. Por ter a Grcia uma costa largamente aberta para o mar,
Atenas foi povoada por muitos marinheiros e comerciantes vidos de vontade e necessidade de
realizarem seu trabalho.
Atenas foi, no sculo VI a.C., uma respeitvel cidade-estado grega. Era considerada rica
em funo de seu importante comrcio, e tinha armas suficientes para combater seus principais
inimigos, os Persas, que ameaavam seu poderio e autonomia.
O comrcio e a fora militar fizeram surgir uma nova classe social, de grande
relevncia, posto que era rica, mas no era nobre e passou a exigir, alm de leis escritas, uma
reformulao dos poderes e dos princpios aristocrticos e tradicionais, que asseguravam o poder
unicamente aos donos de terras.
Slon (594 a.C.), que veremos a seguir, procurou, por meio da legislao, conciliar a
aristocracia (a antiga nobreza), os novos comerciantes enriquecidos, os militares e os artesos e
garantiu a todos eles, homens livres, cidados de Atenas, o direito participao poltica.
107
Segundo Maria Cristina Costa (1986), democracia, para os gregos daquele tempo, no era
a forma de poder que reuniria toda a populao que estava dentro dos muros da cidade, e sim o
poder exercido pelo cidado. Cidados eram, na verdade, apenas dez por cento da populao de
Atenas, pois estavam excludos os escravos, os servos, as mulheres, as crianas, os velhos e os
estrangeiros.
Por serem poucos com direito a voto nas assemblias populares, a votao era direta, na
gora, ou seja, na parte central da cidade. O cidado manifestava-se oralmente, expunha suas
idias e levantava sua mo para a contagem de votos.
108
Efetivamente, na vida poltica ateniense, por mais de dois sculos (de 501 a 338
a.C.), o poder dos governantes foi estritamente limitado, no apenas pela soberania
das leis, mas tambm pelo complexo de um conjunto de instituies de cidadania ativa,
pelas quais o povo, pela primeira vez na histria governou-se a si mesmo.111
Os tribunais, descreveu ARISTTELES em sua obra A Poltica (1988), poderiam ter trs
formas de organizao: quanto ao nmero de pessoas que os compunha; quanto natureza das
causas a serem por eles decidida; e quanto ao modo de nomeao dos juzes.
111
109
(...) o tribunal que julga agentes devedores; o que decide sobre delitos pblicos;
aquele que evoca a si todas as causas em que a Constituio interessada; aquele que
decide entre os simples particulares e os magistrados em casos de contestao de
penas pronunciadas; aquele que se ocupa dos processos relativos a atribuies
particulares, que tenham certa importncia; alm disso, o tribunal para os
estrangeiros e o que toma conhecimento das acusaes de homicdio.112
Os discursos forenses, como j ressaltamos, na maior parte das vezes, eram dirigidos a
assemblias numerosas, o que levava elaborao de discursos belos e nem sempre
verdadeiros. A falta de estudiosos do direito (juristas) e a confuso das leis levavam os tribunais
muitas vezes por caminhos polticos e no em busca da realizao da justia para a resoluo de
casos concretos. Nos tribunais era preciso provar o fato e o direito, as leis ou o costume.
112
110
A idia central do processo em Atenas era a de que qualquer cidado pudesse apresentarse diante dos tribunais e juzes e apresentar seu pedido ou proferir suas idias. Mas, na prtica, a
redao de peas judiciais era feita por algum que tivesse conhecimento das leis, de retrica e
argumentao, os loggrafos, como j assinalado.
Quanto s provas, nos tribunais poderiam ser feitas por escrito. Diante dos rbitros, eram
orais e prevalecia a informalidade.
Os depoimentos dos escravos deveriam ser precedidos de tortura, pois acreditavam que se
assim no fosse o escravo naturalmente mentiria para proteger ou prejudicar seu senhor.
113
111
Os crimes eram denunciveis por qualquer um, pois a democracia grega fundava-se na
idia de que todos seriam atingidos pela ao delituosa. Todos deveriam sentir-se lesados e
indignados diante de um delito e no s a vtima. Mas para evitar denncias sem fundamento,
instituiu-se uma multa ao denunciante, pois em funo disso, (...) o processo tornou-se uma
praga em Atenas (...)114.
Surgiram, portanto, os sicofantas, que eram aqueles que denunciavam algum para a
obteno de vantagens ilcitas, mas se descobertos incorreriam nas penas do crime de infmia e
perda dos direitos polticos.
As penas, na antiga Grcia, eram muitas vezes desproporcionais aos crimes cometidos,
pois o receio da impunidade vir a desorganizar a cidade era enorme. As mais comuns eram:
multas, castigos, mutilaes, feridas, exlio e morte. A pena de morte poderia ser executada de
vrias formas e rituais, dependendo do delito.
114
112
O exlio ou ostracismo era aplicado ao demagogo, pois assim este perderia o poder junto
populao.
Aristteles, em A Poltica, no livro I, disse que (...) cidado aquele cuja principal
caracterstica poder participar da administrao da justia e dos cargos pblicos (...)115, e
usando como pressuposto os princpios democrticos vivenciados pelos cidados gregos,
procurou demonstrar a supremacia dessa forma de governo constituda sobre os outros regimes
existentes na Grcia e suas contradies.
Assim descreveu:
3...Mas, sendo vrias as formas de governo, tambm preciso que haja vrias
espcies de cidados; e isso tanto mais verdade no que se refere aos cidados
considerados sditos. Em certa espcie de repblica, o arteso e o mercenrio sero
cidados forosamente, ao passo que isso ser impossvel em outra, como no governo
aristocrtico, no qual as dignidades s se do virtude e ao mrito; 4...Nos governos
oligrquicos no possvel a um mercenrio tornar-se cidado, j que ele no tem
acesso s magistraturas ainda mesmo quando o censo seja elevado; mas um arteso
pode s-lo, porque h muitos artesos que so ricos.116
115
116
113
A poltica, para o autor, era uma cincia que participava ativamente da formao do
homem e da cidade, posto que procuraria pelo bem comum.
Como vimos no esprito do homem grego livre, o conceito de justia natural foi forjado
socialmente, num amlgama mesclado por religio e cultura, e esse conceito de justia foi se
positivando de forma gradual, na medida em que a sociedade foi se tornando mais complexa.
117
118
118
Ibid., p.148.
Miguel Reale, Direito Natural/Direito Positivo, p.4.
114
Slon
Slon era poeta, e isso reforou muito a sua autoridade. Os gregos consideravam de bom
grado os poetas, pois acreditavam que fossem inspirados pelos deuses. Nos seus versos, Slon
afirmou:
119
Traduo livre do autor. (...) el derecho no existe ms que entre iguales en poder, que los fuertes hacen lo que
quierem y los dbiles sufren lo que tienen que sufrir. Tucdides. La guerra del Peloponeso, Everyman, p.394, apud
Jacob Peter Mayer. Trayectoria del pensamiento poltico. Trad. Vicente Herrero. 2 ed. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1961, p.12.
115
Qual das minhas finalidades abandonei sem atingir as finalidades pelas quais eu
reuni o povo? No futuro, a minha testemunha a respeito disso ser a grande me dos
deuses olmpicos, a escura Terra; eu atingi todas as marcas fixadas em todos os
lugares antes ela estava escravizada, mas agora est livre. Levei muitos de volta a
Atenas, a cidade deles divinamente fundada, aqueles que haviam sido vendidos no
estrangeiro, uns justamente, outros injustamente, e aqueles que haviam ido embora
por causa da presso das dividas, homens que no mais falam o idioma atio to
prolongado foi seu perambular. Libertei os que ficaram em casa, sofrendo ali os
ultrajes da escravido e tremendo diante das extravagncias de seus donos. Consegui
isto pelo poder da lei, combinando fora e justia; realizei tudo que prometi. Elaborei
julgamentos iguais para bons e maus, com ntegra justia para cada qual (...)120
Ao elaborar uma nova Constituio e criar novas leis, Slon fez com que os atenienses
deixassem de usar o cdigo de Drcon. Suas leis foram fixadas no prtico do rei Arconte e todos
juraram obedec-las.
120
116
Pisstrato
Aristteles escreveu que Pisstrato era chefe do partido popular e tomou o poder com
astcia, enganando o povo que lhe concedeu guardas para escapar do inimigo. Pisstrato
governou os atenienses sem dar importncia s magistraturas existentes e sem nada mudar nas
117
leis, porm, dotou Atenas de um aqueduto, uma fonte e abrilhantou as festas nacionais de
Panateneias.
Nessa poca os poemas homricos, que at ento eram transmitidos oralmente foram
escritos.
Pisstrato foi um tirano, mas seu governo foi essencial para o posterior surgimento da
democracia. No deu vida nova s instituies criadas por Slon, mas conservou-as para o futuro.
Clstenes
VERNANT (1986) nos ensina que, com Clstenes (507 a.C.), a antiga organizao tribal
foi abolida e a polis passou a se fundamentar em outras bases, ou seja, adotou novas medidas e
props reformas que acabaram por dar a Atenas um governo popular denominado democrtico.
118
Clstenes dividiu os cidados em dez classes (antes dele eram quatro) para que melhor
pudessem misturar-se e participar do controle da polis, e determinou que no mais se
investigassem as classes quando os aristocratas intentassem saber a respeito da origem e dos
ancestrais de algum.
No fim do sculo VI a.C., Atenas foi atacada pelos persas (Drio e seu filho Xerxes), que
se tornaram senhores de todo o oriente e de algumas cidades gregas da sia Menor, como Mileto.
O duelo travado entre o imprio persa e o mundo grego, depois de 490 a.C., terminou com
a vitria dos gregos, graas, sobretudo, a Atenas, que disso se aproveitou para tomar a frente da
vasta confederao, cuja autoridade tornava-se rapidamente tirnica. Aps a vitria sobre os
persas, Atenas conheceu um momento nico de prosperidade e de poder, e a civilizao grega
brilhou com o seu mais vivo esplendor e foi palco de interessantes fenmenos de valor
inestimvel para a histria da humanidade. Foi o momento em que a repblica ateniense teve por
seu chefe Pricles.
121
119
Pricles
Nascido pelo ano de 500 a.C., euptrida e sobrinho de Clstenes, Pricles foi colocado
frente do partido democrtico. Adquiriu grande popularidade por seus mritos, era considerado
honesto e desinteressado. De acordo com os relatos, possua uma inteligncia penetrante. Seu
mestre e amigo Anaxgoras, um grego da Jnia que se fixou em Atenas, ensinou-o a raciocinar
sobre todas as coisas.
Pricles no recebeu ttulo extraordinrio algum, era eloqente, esperto, sagaz e apesar da
lei ateniense proibir a reeleio dos chefes de maior posto, foi reeleito por 15 anos consecutivos,
ficando no poder de 444 a 429 a.C., como estratego. Teve por escopo tornar o governo de Atenas
ainda mais democrtico.
ARISTTELES (1999) escreveu que Pricles privou o arepago de alguns dos seus
poderes e dirigiu o Estado incentivando para que o povo tivesse coragem de tomar o governo em
suas mos e, segundo o filsofo, aumentando a participao que tomavam todos os cidados, com
direitos iguais nos negcios pblicos.
O que realmente era novo e que tornou possvel a urbanizao do homem grego foi a
exigncia de Pricles (e antes dele, Tucdedes), de que todos os cidados participassem
ativamente da vida pblica, das decises importantes, da elaborao de leis. Os cidados,
120
adquiriram, assim, conscincia de seus direitos e de seus deveres cvicos para com a cidade.
Antes, esse dever pertencia somente aristocracia e esta continuou a ter sua importncia
na polis, entretanto, o que no se concebeu mais foi que somente os nobres participassem das
decises polticas da cidade. A todos era necessrio participar na existncia comum.
No sculo V a.C., ao trmino da guerra contra os persas, Atenas estava no apogeu do seu
poderio, mas j se anunciava a confuso das cidades gregas, o que custaria a Grcia a sua
prosperidade e a sua liberdade.
Klaus Adomeit (2000) explica que, devido maneira ofensiva de Pricles, os sofistas
intensificaram o pensamento sobre o Estado e com suas perguntas radicais desafiaram o
desenvolvimento de uma filosofia estatal. Tambm explica que no por acaso que muitos
dilogos platnicos levavam o nome de um sofista.
122
121
A preocupao dos filsofos, fundada nos preceitos ticos, entrou em conflito com o
relativismo moral proposto pelos sofistas, porm estes serviram de contraponto para a elaborao
de conceitos e preceitos polticos e jurdicos.
Plato traou os planos de um estado ideal para deter a decadncia do esprito, mas aps
a morte de Pricles, tornou-se impossvel a permanncia das instituies. Portanto, com seu
desaparecimento, as instituies democrticas sucumbiram rapidamente.
A guerra do Peloponeso durou dos anos 431 a 404 a.C. entre Esparta e Atenas e terminou
com a derrota de Atenas.
123
122
A confuso causada pelas batalhas mudou o perfil de muitas cidades gregas. Algumas
pessoas aumentaram suas fortunas e outras foram arruinadas; pequenos camponeses viram-se
obrigados a vender suas terras e procurar nas cidades um oficio. A polis deixou de ser o centro
poltico; a igualdade preconizada pela antiga Constituio de Slon desapareceu em grande parte,
na verdade, as cidades enfraqueceram-se pela discrdia (anomia).
E diante de tantas guerras e mortes, ningum mais queria servir como soldado.
Alexandre da Macednia, filho e sucessor de Felipe nos anos de 336 a 326 a.C.,
empreendeu a conquista de vrias regies e imprios prximos. Alexandre, o Grande, como foi
chamado, implantou o poder imperial grego na Prsia, no Egito, na sia Menor, na Sria, na ndia
e propagou, dessa forma, a cultura helnica por todo o Oriente.
123
Alexandre props-se a unificar, sob seu poder, todo o mundo civilizado, mas, antes disso,
precisava assegurar o domnio sobre as cidades gregas, o que ele fez, subjugando cidades e seus
opositores.
Com o passar dos anos, o imprio de Alexandre desmembrou-se em vrios reinos, e esses
reinos acabaram caindo, sucessivamente, sob o domnio dos romanos.
A dominao romana englobou, por parcelas sucessivas, entre os anos de 146 e 30 a.C.,
todo esse vasto domnio de civilizao grega. A Grcia caiu primeiro, o Egito por ltimo.
124
A Grcia, da forma que vimos em seu esplendor intelectual, cvico, artstico e poltico,
entrou em decadncia, mas as sementes plantadas em seu apogeu floresceram e ainda florescem
no esprito do homem ocidental. E este seu maior legado humanidade.
125
CAPTULO 6
6. O DIREITO NO PENSAMENTO SOCRTICO
Nasceu em 470 ou 469 a.C., em Atenas. Durante toda sua vida dedicou-se inteiramente
meditao e ao ensino filosfico, sem recompensa ou pagamento algum, apesar de sua pobreza.
Nunca estudou em escolas ou academias, foi um verdadeiro autodidata. Sua instruo deu-se por
meio da reflexo pessoal, no convvio do melhor meio cultural ateniense da poca, em contato
com o que de mais ilustre havia na cidade de Pricles.
Ele, como sabemos, nada deixou escrito, tampouco elaborou um sistema filosfico
acabado. O que conhecemos de sua vida e de seu pensamento devemos principalmente a dois de
126
seus discpulos: Xenofonte e Plato. Criou um mtodo e fundou uma grande escola. Por isso, dele
depende, direta ou indiretamente, toda as especulaes gregas que se seguiram, que, por sua vez,
desenvolveram sistemas vrios e originais. As escolas socrticas, mesmo diferenciando-se
bastante entre si, concordavam pelo menos na caracterstica da doutrina socrtica, de que o maior
bem do homem era a sabedoria.
Com os sofistas rompeu-se a tradio pr-socrtica e, com ela, a crena em que os mitos,
as lendas ou os deuses definiriam o justo e o injusto. A partir da sofstica, os homens
abandonaram pouco a pouco a noo de que o cosmos, a natureza e os deuses guiavam, de forma
absoluta, seus passos e iniciaram o longo percurso em busca de seu prprio destino. O homem
colocou-se, nesse perodo histrico, no centro de suas preocupaes, voltou seu estudo para si
mesmo, individual ou socialmente considerado.
Entretanto, e isso que nos interessa discutir no presente captulo, a partir de Scrates, os
sofistas tiveram suas idias combatidas e menosprezadas. Scrates destacou-se por ser um
127
pensador antagnico aos sofistas, criticando-os inclusive por cobrarem pelos ensinamentos
proferidos.
Plato e Aristteles seguiram a mesma linha de seu mestre Scrates, como veremos mais
adiante em nosso trabalho, pois das obras que chegaram at nossos dias, nada foi escrito pelos
sofistas. Alis, suas idias so conhecidas por meio dos dilogos contidos nas obras de Plato e
Aristteles, com eles debatendo e confrontando idias.
O aparecimento dos sofistas foi fruto das necessidades democrticas da polis, pois foram
fundamentais na preparao dos jovens cidados gregos para que esses pudessem aprender e
praticar a oratria, a retrica, a argumentao que tiveram que utilizar nos espaos pblicos,
tribunais, cuidando, assim, dos prprios negcios, que eram, na verdade, os negcios da cidade.
124
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.29.
128
Ser um bom orador na Grcia, principalmente em Atenas, era a chave do poder, pois as
discusses e os debates eram freqentes no sculo de Pricles. Tudo girava em torno da palavra:
os debates polticos, as estratgias para as guerras, as deliberaes e proposituras legislativas, as
defesas e julgamentos nos tribunais, o centro do debate estava na liberdade de expresso do
cidado na polis.
Ensinam BITTAR & ALMEIDA (2001) que (...) A praa pblica (gora), povoada por
homens dotados da tcnica (techn) de utilizao das palavras, funcionava como oficina da
intelectualidade em sua expresso oralizada125.
As palavras bem colocadas seriam aquelas que definiriam o justo e a justia, pois a
argumentao fazia com que o leigo visse e ouvisse aquilo que os oradores desejavam. Foi a
chamada relativizao das idias. Os sofistas empreenderam seus esforos para colocar em
dvida conceitos fixos e eternos, at ento entendidos como tradies imutveis e definies
absolutas.
Para os sofistas, ensina Gabriel Chalita (1998), (...) tudo deveria ser avaliado segundo
os interesses do homem e como este v a realidade social126.
Ou seja, as regras morais, polticas e sociais deveriam ser guiados pela convenincia
individual.
125
126
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.54.
Gabriel Chalita, Vivendo a Filosofia, p.43.
129
Para eles, o homem era o princpio e a causa de sua prpria existncia e no a natureza,
pois deliberar o contedo das leis era tarefa eminentemente humana, no havendo nisso nenhuma
interveno da natureza.
A physis, ou seja, a natureza, se guiasse o contedo das leis, faria com que elas fossem
iguais em todo e qualquer lugar, da mesma forma que (...) o fogo arde em todas as partes da
mesma forma127.
Mas o esprito crtico, ao sabor dos sofistas, retores e demagogos, descambou muitas
vezes para uma atitude relativista, de disponibilidade moral e intelectual, visvel no
exerccio de retrica que consistia em defender, de modo convincente, opinies
opostas. Em alguns essa atitude acentuou-se em ceticismo e extremou-se em
niilismo.128
127
128
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.55.
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.30.
130
Para estudarmos Scrates, devemos ter bem claro os pensamentos sofistas, pois ele
esforou-se para construir um sistema de idias absolutamente antagnico ao deles. o que
passamos a analisar.
Sua vida foi sua obra. Nada escreveu, mas seu modo de ver a vida e o mundo trouxe
grande contribuio para a tica e a filosofia. O modo de vida de Scrates e sua filosofia so
inseparveis. Viveu em Atenas em pleno sculo de Pricles, at o ano de 399 a.C., quando foi
condenado morte.
Assim dispe PEREIRA (1980): (...) Ateniense de seu tempo, Scrates tem plena
conscincia dos problemas que de todos os lados e a todos os nveis assaltam a existncia de
seus concidados129.
129
130
Ibid., p.31.
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.60.
131
Era filho de uma parteira e acreditava no dilogo como forma de parturio das idias, ou
seja, a partir da anlise profunda dos temas, em forma dialogada e sempre fazendo uso da ironia,
acreditava fazer nascer as idias e se chegar verdade a respeito de determinado tema.
Dizia que todo erro era advindo da ignorncia e que a maior das virtudes do homem era a
sabedoria, e cabia ao filsofo, segundo Scrates, a tarefa de fazer nascer as idias e despertar nos
homens a busca pelo conhecimento. Acreditava que a aret (maior virtude) era saber que nada
sabia, estando assim sempre pronto a adquirir o conhecimento novo.
A partir dos sofistas, a filosofia desceu dos cus para a terra, ou seja, o homem passou a
ser o centro das questes e preocupaes filosficas. Mas foi Scrates quem valorizou a
descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, na busca da
essncia e da verdade nica.
132
Ao contrrio dos sofistas, Scrates, durante toda sua existncia, demonstrou que o ensino
deveria ser gratuito, pois acreditava que a educao dos homens era algo muito belo, que aliava
em si mesma sabedoria e virtude.
Para expor estas idias, Scrates adotava sempre o dilogo, fosse o outro um adversrio
ou um discpulo a instruir. Se fosse um adversrio, assumia uma atitude humilde de quem est
pronto a aprender e elaborava inmeras perguntas at levar o adversrio, em geral confiante e
orgulhoso de seu saber, a uma evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de
sua ignorncia. Essa a denominada ironia socrtica. Se, no entanto, se tratasse de seu
discpulo, elaborava as perguntas, dirigindo-as com o fim de obter do outro um conceito, uma
definio geral do objeto em questo. Este processo pedaggico, denominava ele maiutica,
pois acreditava que assim nascia o conhecimento, fundando-se na memria que tinha da profisso
de sua me (que era parteira), gerando a obstetrcia do esprito, que facilitaria a parturio
das idias.
133
Scrates reconheceu que acima das leis mutveis e escritas, existia uma lei natural,
independente do arbtrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo e expresso
da vontade divina.
Com a serenidade que exercia sua crtica sobre tudo e todos, foi um exemplo de confiana
nos poderes da razo. Desta forma, no dizer de PEREIRA (1980): (...) libertava dos fantasmas
131
134
do inconsciente, dos preconceitos sociais, dos perigos e enigmas da natureza que o medo
personaliza e introjeta132.
Era importante, para o mtodo socrtico, que o oponente revivesse, por meio da
dialtica133, a experincia e mal-estar diante da perplexidade da constatada ignorncia, depois de
ver cair como iluso a certeza que tinha acerca de determinado tema.
Isso quer dizer que a educao, a instruo, para Scrates, no deveria consistir na
imposio de uma doutrina ao aluno, mas o mestre deveria tir-la da mente do discpulo, pela
razo imanente e constitutiva do esprito humano.
Declarava que o papel do ensino era erradicar a ignorncia da cidade e que todos seriam
capazes de aprender, embora de forma heterognea. Mas para adquirir conhecimento, seria
preciso admitir a prpria limitao, saber que nada sabia para poder aprender.
132
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.32.
Esse termo deriva do dilogo e nos alerta para o fato de que o conceito de dialtica no tem sido usado, no
decorrer da histria da filosofia, com um sentido unvoco, mas tem recebido, no decorrer dos anos, distintos
significados, resultando na impossibilidade de englobar um no outro ou em um significado comum. Nicola
Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.269.
133
135
Scrates era visto sempre a falar e em todas as circunstncias, podia-se ouvir o que ele
dizia. No criava seita, no magistrava ensino clandestino, o que ensinava, porm, contrastava
com os padres da cidade. Ensinou que a sabedoria no reside no que se sabe, mas no amor ao
saber.
Trabalhava a alma, ensina PEREIRA (1980), por meio da chamada ironia piedosa.
Assim a muitos desconcertava, a outros encolerizava, mas a muitos convertia.
Na primavera do ano de 399 a.C., Meleto apresentou assemblia dos heliastas uma
queixa contra Scrates. Scrates tinha, naquela poca, setenta e um anos de idade. Outras duas
pessoas a subscreviam, eram Anito e Lcon.
136
Scrates foi acusado de negar os deuses reconhecidos pela cidade e de introduzir novas
divindades. Foi tambm acusado de corromper a juventude. A acusao era grave.
A acusao chegou, ento, ao tribunal dos heliastas, que se reuniu com 501 membros que
tiveram a tarefa de julgar Scrates. O velho filsofo, conhecido por todos, admirado por muitos,
criticado e combatido por outros, foi levado presena do plenrio, acusado de ser um homem
impiedoso, um descrente, um corruptor social.
Em sua defesa, contestou e mostrou que, ao contrrio de ser um ateu, teria sido o orculo
de Delfos seu verdadeiro guia.
Como pena, foi votada a de morte, pela maioria. Scrates foi preso e amarrado a ferros
para evitar a fuga, condenado a beber cicuta.
137
Durante esse perodo, dizem os livros, Scrates fazia versos sobre as fbulas de Esopo e
conversava com seus discpulos. Plato estava doente durante a priso de Scrates e no
participou das conversas do mestre com Crton, Fdon, Apolidoro, Cebes e Smias, discpulos e
amigos fiis.
Crton planejou e organizou a fuga de Scrates, mas seu mestre no a aceitou. Aceitar
fugir seria negar toda sua existncia, seria dar razo aos seus acusadores. Ensina PEREIRA
(1980) que (...) Ademais, se a solicitude dos amigos - motivados por um impulso da natureza
lhe oferecia a liberdade, era um deus que lhe apontava o caminho da morte134. E isso, o
significado da aceitao de sua sentena, que pretendemos expor e compreender no presente
captulo. Por que Scrates no fugiu? Por que cumprir uma sentena de morte absolutamente
injusta?
(...) Bem, chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vs para a vida. Quem segue
melhor destino, se eu, se vs, segredo para todos, exceto para a divindade135.
Dos 501 votos dos juzes no julgamento de Scrates, duzentos e oitenta votaram a favor
da morte.
134
135
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.36.
Plato, Apologia de Scrates. Crton, p.73.
138
Os pargrafos finais de sua apologia so um exerccio sobre a morte. Quem sabe o que a
morte?
Acreditava que temer a morte significava pretender saber o que se ignora. Dizia ele que
ningum sabe o que a morte, portanto, ningum poderia afirmar que ela seria ou no a maior
bno para o homem. Os homens temem-na, como se soubessem que ela o pior dos males. E
no seria, dizia ele, a mais pura ignorncia, temer o que no se conhece?
No h para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte (...).136
136
Ibid., p.96.
139
Resignou-se cumprir a injusta sentena proferida por seus julgadores, por respeito lei,
que acreditava deveria reger a todos na polis ateniense. Para Scrates, obedecer a lei era
estabelecer o limite entre o que seria civilizao e o que seria a barbrie. Se os homens errassem
ao aplicar as leis, isso no seria motivo, tampouco justificativa para seu descumprimento.
A lei estende seu manto igualando os homens como cidados, apesar de preservar a
diferena entre eles, de tal modo que, na igualdade e na diferena, possa transparecer um todo
harmnico, logo justo, porque pleno de limites necessrios convivncia137.
Podemos igualmente dizer que foi Scrates quem, tambm na filosofia jurdica e poltica,
superou o relativismo e o individualismo sofistico, contradizendo e trazendo s claras o quanto
era imoral a idia da lei do mais forte, e afirmando ser melhor sofrer a injustia que comet-la, e,
se tiver cometido, melhor expi-la aceitando a sano.
A pena, acreditava Scrates, teria a misso de aperfeioar o interior das pessoas, seria um
remdio da alma para a alma. Dizia que a cidade e suas leis eram absolutamente necessrias, pois
corresponderiam s exigncias da natureza humana.
137
Rachel Gazolla de Andrade. Plato: o Cosmo, o Homem e a Cidade. Petrpolis: Vozes, 1993, p.206-7, apud
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001,
p.59.
140
O respeito que o filsofo teve pelas leis da cidade tinha carter religioso, pois as leis, para
ele, eram intocveis e os cidados devem-lhes obedincia absoluta.
Violar qualquer de seus preceitos significa destru-las em sua totalidade (...). Emanao
da vontade sagrada da ptria, as leis so sempre justas139.
Para ele, at depois da morte, no hades, a alma do cidado estaria sujeita ao imprio das
leis, semelhantes quelas que conheceu na polis.
A injustia, para Scrates, no estaria nas leis e sim nos homens, pois eles, os juzes, ou
os tribunais, so os que as aplicavam mal. E aqueles que fossem condenados injustamente,
deveriam, mesmo assim, aceitar a pena, pois revoltar-se contra a sentena ou fugir ao seu
cumprimento era, para Scrates, revidar o mal com o mal, a injustia com outra injustia.
Cometer injustia seria um mal, sofrer uma injustia, no o seria, entretanto.
138
Traduo livre do autor. (...) la obediencia a las leyes de la ciudad es un deber siempre y para todos, incluso
cuando se vuelven contra nosotros; hay entre la ciudad y cada uno de sus ciudadanos un convenio tcito por el cual
debe el ciudadano obediencia, a cambio de proteccin; pero ambas partes no se hallan en el mismo plano, ya que la
ciudad, que hace posible la vida del ciudadano, da en definitiva ms de lo que recibe. Platn. Critn, apud
Antonio Truyol Y Serra. Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad
media. 13 ed. rev. Madri: Alianza, 1998, p.131.
139
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.34.
141
O filsofo ensinou que o cidado, integrado no sistema poltico da cidade, deveria zelar
pelo respeito e obedincia absolutos, mantendo assim a eficcia das leis. E, que sem a eficcia
das leis, a desordem haveria de reinar na polis.
Dizia que tanto as leis quanto os juzes seriam institudos pelo Estado. As leis, emanadas
do Estado, seriam sempre justas; os juzes, por sua vez, por serem rgos do Estado, ainda
quando interpretassem e julgassem de forma injusta, deveriam ser obedecidos, pois essa seria a
vontade da polis, e sua vontade, para o filsofo, teria autoridade incontestvel.
O juzo moral estaria limitado crtica, mas no teria o poder de derrogar leis positivas.
140
Edouard Zeller. La philosophie des grecs considre dans son dvellopment, 1884, p.38, apud Eduardo Carlos
Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001, p.68.
141
Cludio de Cicco. A justia e o direito moderno. Revista Brasileira de Filosofia, 1991, p.147, apud Eduardo
Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida. Curso de filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2001, p.68.
142
Dizia o filsofo que aquele que no concordasse com a sentena, s restaria convencer o
povo ou os juzes a mudarem suas opinies ou modificarem as leis.
Numa democracia, quem no estivesse de acordo com as leis da cidade, deveria deix-la.
142
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.36.
143
Scrates, no dilogo com Crton, explanou qual seria a reao das leis e da cidade
diante da aceitao da proposta de fuga. Perguntariam, ento, as Leis da Repblica a Scrates:
Obedecer aos deuses era o mesmo que obedecer cidade, e vice-versa. Moralidade e
legalidade caminham juntas para a realizao do escopo social, dentro da ordem das
leis divinas, as quais Scrates insistia em sublinhar como parmetro do correto
julgamento do prprio ser.144
Quem sabe, ao aceitar sua sentena, no quis, o velho professor, ministrar sua ltima aula,
que confirmasse, alis, todas as outras?
143
144
144
Scrates, como j vimos, foi condenado morte sob a acusao de cultuar outros deuses
(no os deuses da sua cidade), e isso era tido como um ato de impiedade que ofendia tanto a
religio quanto o Estado.
Nas cidades antigas, o cidado tinha direitos polticos, ou seja, poderia votar em
assemblia, nomear magistrados, exercer a magistratura, mostrar sua concordncia ou no com
determinada idia ou proposta, e isso era o que chamavam liberdade.
145
145
Diz COULANGES (2001) que o Estado tinha o direito de exigir que o pai matasse seu
prprio filho se esse nascesse defeituoso, pois, segundo acreditavam, o Estado tinha o direito de
no tolerar deformidades ou monstruosidades em seus cidados.
Conta tambm o autor que em certa passagem, assim que o povo de Esparta soube que
tinha sido derrotado em batalha, os pais e familiares dos mortos em combate deveriam, por ordem
do Estado, demonstrar em pblico alegria e contentamento, percorrendo os templos e
agradecendo aos deuses tamanha glria. Por outro lado, aqueles parentes que estavam prestes a
rever seus filhos, deveriam chorar e demonstrar publicamente todo seu pesar e descontentamento.
(...) A liberdade era vista mais como o privilgio de obedecer a leis iguais do que
como poder de autodeterminao e de independncia no seio do grupo146. o que ensina
REALE (2000), em seu livro Horizontes do Direito e da Histria, ao tratar especificamente da
liberdade antiga e da liberdade moderna. E diz mais, que a liberdade, para os gregos, era
privilgio do cidado, pois consistia na participao no governo e na igualdade perante as leis.
146
146
Mas seu estudo no pra a, continua a analisar e, citando Croiset, dispe que o conceito
de liberdade da Idade Moderna no o mesmo da Antigidade Clssica. Nesse perodo, ser livre
era no ser escravo, no possuindo o sentido (...) indefinvel, tico e metafsico, contido no
conceito moderno de liberdade, que nutre e informa toda a arte, a poesia e a filosofia do sculo
XIX147.
E como nos ensina o prprio professor Miguel Reale (2000), a mais importante diferena
entre o Estado Antigo e o Moderno est no reconhecimento inequvoco do homem como pessoa,
o que no ocorreu na Antigidade Clssica. A humanitas s ganhou a devida fora e importncia
quando o homem atingiu a noo da pietas, ou seja, a idia de amor ao prximo, que s adveio
com o Cristianismo.
Veremos com mais cuidado este tema ao tratarmos da justia crist, mas desde j
podemos dizer que depois do Cristianismo foi possvel desenvolver o conceito de pessoa e seus
liames com a liberdade, direito e justia, tendo em vista a dignidade da prpria pessoa e da pessoa
do outro, que cada ser humano precioso em si mesmo, independentemente se cidado ou no.
Os antigos e, entre eles, com certeza Scrates, afloraram na cultura ocidental e deram os
fundamentos para que, anos mais tarde, os esticos preparassem o pensamento para a
compreenso dos ensinamentos de Cristo. No compreenderam, em sua essncia, o conceito de
humanidade, mas foram fundamentais para que esse conceito viesse a ser passvel de
compreenso.
147
Ibid., p.10.
147
ADOMEIT (2000) diz que Scrates, ao aceitar sua condenao, no declarou, de forma
alguma, um comportamento dogmtico e positivista, ou seja, no props uma incondicional
obedincia lei, mas sim uma obedincia condicional, pois colocou obrigaes qualitativas s
leis que devero ser obedecidas por todos. Cada cidado, porque iria obedecer s leis, deveria
participar ativamente de sua elaborao e votao, aceitando seu contedo ou convencendo o
legislador e os demais da possibilidade de elaborao de leis melhores. Aquele cidado, que
ainda assim no estivesse satisfeito com as leis de sua cidade, poderia partir levando consigo sua
famlia e seus bens.
No sculo V a.C., o movimento cultural que impulsionou a Grcia fez emergir novos
valores e esses estimularam a conscincia dos seus habitantes e, conseqentemente, a luta por
novos direitos.
Alis, tanto no Oriente quanto no Ocidente, o longo caminho que levou a humanidade a
encontrar-se foi o caminho da autoconscincia, do autoconhecimento. Assim, segundo o Sumo
Pontfice Joo Paulo II, em sua Carta Encclica Fides et ratio (1999):
148
148
Continua o Sumo Pontfice, que basta olhar para a histria antiga para ver que surgiram,
em diferentes pontos da terra, mas de forma simultnea, as questes fundamentais que
caracterizam a existncia humana. O querer saber quem somos, de onde viemos, para onde vamos
depois dessa vida soa como questes que encontramos nos antigos escritos sagrados de Israel, nos
Vedas e no Avest, nos ensinamentos de Confcio, de Lao-Ts, nas pregaes de Buda, nos
poemas de Homero, nas tragdias de Eurpedes e Sfocles e nos tratados filosficos de Plato e
Aristteles (que seguiram os ensinamentos de Scrates).
Como j vimos, o advento da filosofia muito contribuiu para que mitos e preconceitos
relacionados tradio e aos antigos costumes gregos sucumbissem e, com eles, o jogo poltico
estabelecido.
No seu sculo, Scrates revolucionou a filosofia ateniense com sua metodologia peculiar
de argumentao e contra-argumentao, e buscou, por meio da reflexo, o caminho da verdade e
do bem.
149
Ibid., p.5.
149
Scrates, assim como os sofistas, foi crtico do imprio da tradio, porm repeliu o
abuso dos sofistas quanto conduta moral, pois acreditava que as regras da conduta estariam
gravadas na conscincia de cada um.
150
CAPTULO 7
7. PLATO: A IDIA (OU IDEAL) DE JUSTIA
Plato nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., filho de famlia aristocrtica e abastada,
descendente de uma linhagem ateniense nobre, na qual era tradio a dedicao poltica. Era de
temperamento artstico, potico, e esta nota o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se
em seus escritos, cujo mito e poesia confundiram-se muitas vezes com os elementos puramente
racionais de seu sistema filosfico.
Aos vinte anos, Plato conheceu Scrates e por oito anos conviveu e teve os
ensinamentos e a amizade do mestre.
Por ter tido uma educao condizente com o costume grego, aprendeu poesia, msica,
ginstica e at retrica, provavelmente foi conduzido na arte de falar pelos sofistas e, em 408
a.C., tornou-se discpulo de Scrates, acompanhando-o at a morte do filsofo em 399 a.C..
Indignado com a injustia praticada contra seu mestre, Plato iniciou suas viagens (390388 a.C.). Visitou o Egito, a Itlia meridional, a Siclia, quando foi vendido como escravo. Aps
ser libertado, voltou a Atenas.
151
Voltou para Atenas aproximadamente em 387 a.C., quando fundou a Academia, com o
propsito de formar homens capazes de governar a cidade.
Scrates, seu mestre, como j vimos, ensinava nas ruas da cidade, mas Plato fundou a
Academia para que suas idias pudessem ser ditas sem preocupaes e sem riscos.
Ao contrrio de seu mestre, Plato, durante certa fase de sua vida, interessou-se, e muito,
pela poltica e tambm desenvolveu teorias de filosofia poltica.
150
Traduo livre do autor. Fue el espectculo de la realidad poltica de Atenas, con sus mezquinas luchas de
intereses, y la injusticia cometida con Scrates, lo que le hizo desistir de consagrarse a los negocios pblicos.
Finalmente se dio cuenta de que el mal gobierno era un fenmeno general de la poca, y comprendi que slo a la
luz de la verdadera filosofa poda alcanzarse el orden y la justicia en las relaciones de individuos y grupos.
Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad
media, p.143.
152
opinies
preconcebidas
fundamentais.
Parmnides,
Herclito,
153
vezes tentaes, que Plato pe em cena num drama que o drama do prprio
pensamento humano.151
O corpo, para Plato, era um inimigo do esprito e a paixo, contrria razo. Acreditava
que, de um lado, os nossos conceitos eram universais, necessrios, imutveis e eternos, do outro,
tudo no mundo era individual, contingente e transitrio.
No dizer de BITTAR & ALMEIDA (2001), o platonismo pautado pela busca ao ideal,
ao idealismo e no pelo realismo.
Todas as idias existiriam num mundo separado, o mundo dos inteligveis, situado na
esfera celeste.
151
152
154
A existncia desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base
ontolgica para o conhecimento humano, que necessitaria da justificao dos valores (o dever
ser), de que este nosso mundo imperfeito participaria e a que aspiraria.
Plato trabalhou com dois mundos distintos, ou seja, o mundo das essncias, onde
existiria a matriz fiel e perfeita de todas as coisas (o mundo das idias) e o mundo das aparncias
(mundo material). O fundamento de toda verdade s estaria no mundo das idias.
153
155
verdade, o homem deveria dirigir sua inteligncia para as idias, para alm do mundo
sensvel154.
Se aquele (mundo sensvel) era o reino do mutvel, relativo e contingente, este (mundo
inteligvel) seria o reino do imutvel, absoluto e necessrio.
Professor Marcelo Souza Aguiar (2001), ao tratar do assunto comenta: Nos primrdios
do pensamento filosfico, o conhecimento pretendia abarcar todos os campos atingveis. O
filsofo discorreria tanto sobre Fsica como sobre Poltica155.
Segundo AGUIAR (2001), Plato (...) desenvolveu a teoria dos dois mundos,
ontologicamente fundada em uma concepo dualista da existncia, da Natureza, ao mesmo
tempo em que defendeu uma forma de organizao poltica da sociedade, a sua A Repblica156.
Nos dilogos de Scrates, escritos por PLATO (1999), podemos verificar que, em sua
concepo, o conhecimento seria o diferencial da existncia humana e s o filsofo seria capaz de
efetuar a passagem do mundo sensvel ao mundo inteligvel. Para ele, somente por meio da
filosofia seria possvel a educao dos desejos, e somente atravs da educao construiria-se uma
sociedade perfeita.
154
156
7.2. Dialtica
A obra de Plato estruturou-se a partir de dilogos, entre duas ou mais pessoas, munidas
do procedimento socrtico de perguntas e respostas. Assim, observamos que Plato acreditou que
a filosofia no seria um assunto individual e privado, mas sim obra dos homens que vivem
coletivamente. Ocupou-se tambm com a resoluo de um problema, para ele fundamental, a
superao do relativismo dos sofistas. Para isso, desenvolveu o mtodo Socrtico para a dialtica,
que conduziu teoria das idias. (TRUYOL Y SERRA, 1998).
A dialtica platnica pode ser entendida como a arte do dilogo e da discusso, ou seja,
a arte de chegar a uma definio geral, partindo de fatos concretos, e de a verificar, referindo-a a
157
157
outros fatos. Em Plato, a (...) dialtica o processo pelo qual a alma se eleva, por degraus,
das aparncias sensveis, s realidades inteligveis ou idias158.
Acerca da dialtica platnica, CHAUI (1998) ensina dizendo que esta caracterizou-se
por ser um procedimento intelectual e lingstico que, partindo das sensaes, imagens, opinies
contraditrias sobre alguma coisa, separou-as em pares opostos procurando, nesse confronto,
evidenciar as suas contradies e determinar qual dos pares era verdadeiro e qual era falso. Tal
diviso processava-se quantas vezes fossem necessrias at que se chegasse a um termo
indivisvel. Superar os contraditrios e chegar ao que era sempre idntico a si mesmo foi a tarefa
da discusso dialtica.
158
158
Para o filsofo, no haveria direito que no se confundisse com a moral e com a poltica.
Aloysio Ferraz Pereira (1980) ensina que a palavra dkaion, na obra e pensamento
platnico, significava, concomitantemente, o justo e a regra de direito.
Nos, ou seja, os fios de ouro da razo, deveriam guiar os homens e estes no se deixarem
levar pelos fios de ferro ou lato, prprios da paixo.
159
Plato afirmou repetidamente em suas obras que a razo e as leis seriam os fios a
conduzirem os homens, marionetes criadas pelos deuses.
Acreditava que na filosofia estaria a soluo de muitos problemas de ordem poltica, pois
era convicto de que (...) os males no cessaro para os humanos antes que a raa dos puros e
autnticos filsofos chegue ao poder, ou antes que os chefes das cidades, por uma divina graa,
ponham-se a filosofar159.
Pensava o filsofo que, sem longa educao e rduo treinamento, seria impossvel chegar
contemplao da idia de justia.
H sempre, na obra de Plato, no que diz respeito poltica, moral, justia e direito, uma
tenso entre a realidade imperfeita e o ideal inabalvel.
Em Carta VII, PLATO (2002) relata a sua decepo com os regimes polticos
existentes, enaltecendo a filosofia, que, afirmava, ser o verdadeiro caminho para alcanar a
justia.
159
160
160
Crtico dos regimes polticos existentes na Grcia, em sua obra analisou os conflitos
vivenciados na democracia ateniense e os comparou a um regime poltico ideal, cuja nobreza dos
valores espirituais deveria prevalecer.
161
162
161
Os dilogos de Scrates, escritos por PLATO (1999), debatiam sobre questes de ordem
moral. A construo de uma sociedade justa, alicerada na sabedoria e nos conhecimentos
humanos, foi o ideal de Plato.
Em Carta VII, PLATO (2002) revelou tambm sua tristeza frente aos acontecimentos:
163
164
162
entretanto o mais importante no dar fora s leis, mas ao homem real, dotado de
prudncia165.
Na sociedade ateniense da poca, grande parte influenciada pela sofstica, suas palavras
buscaram o discernimento para a compreenso da verdadeira retrica. Para ele, o problema
poltico e o papel que a retrica poderia desempenhar na tica e na educao, eram motivos de
extrema preocupao. E isso certamente ficou descrito em suas obras.
Vejamos:
165
166
163
Em sua obra As Leis (1999), consciente da imperfeio dos homens, admitiu Plato a
necessidade de fixar os princpios de governo em leis positivas de carter geral, que, por sua vez,
deveriam ser nutridas na experincia coletiva, plasmada nos costumes e na tradio. Assim,
reconheceu a razo de ser da famlia e da propriedade privada, ainda que mantida sob vigilncia.
Props uma estrita distribuio da propriedade, para impedir o excesso de riqueza ou pobreza,
fatores de discrdia civil. A educao dos cidados seguiria inspirada por um esprito
comunitrio. Porm, excluiu da cidadania ativa todos os que se dedicassem a um trabalho
manual.
As leis do mundo sensvel, afirmava Plato, seriam as leis dos habitantes das cavernas e,
portanto, imperfeitas. Embora imperfeitas, deveriam ser obedecidas, por uma necessidade prtica.
Para que as leis fossem de melhor qualidade, acreditava ele que o legislador deveria ser
um profundo estudioso das teorias da justia. O legislador, ou o prprio rei, s poderia ser
filsofo posto que somente a este seria possvel realizar a virtude, a justia adquirida por meio
do estudo e da intuio no mundo ideal e trazida por ele ao mundo material.
Para Plato, a lei conservaria, em razo disso, qualquer coisa de transcendente. Seria a lei
viva, prpria da cidade ideal, trazida pelo rei ou legislador filsofo para a cidade dos homens e
transformada por eles em lei escrita.
164
A lei viva, intuda e tendo sido apreendido o seu significado, regeria a repblica ideal, e
seria escrita e obedecida por todos, sem contestao, apesar de serem cpias imperfeitas daquilo
que o bem e o justo.
Dizia Plato que a cidade continuaria organizada mesmo quando o filsofo no estivesse
mais frente da sua administrao ou encarregado de elaborar as leis, pois ficariam j ditadas por
ele.
Werner Jaeger (2001) explica que Plato, ao falar de Deus (Thos), referiu-se como o
princpio e a causa de tudo que existia.
167
Traduo livre do autor. Contra Protgoras, afirma expresamente Platn que Dios, y no el hombre, es la
medida de las cosas. Dada la absorcin del mundo temporal en el de la trascendencia divina, la ciudad descrita en
Las Leyes viene a ser finalmente una teocracia en la que los magistrados supremos son a la vez intrpretes de la
voluntad divina, y una meticulosa censura (encomendada al 'consejo nocturno') trata de prevenir cualquier
desviacin con respecto a la ortodoxia poltico-religiosa. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del
derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p.147.
165
Nessa perspectiva, Plato tornou-se um crtico do regime democrtico ateniense, pois para
ele o regime ideal seria a monarquia ou a aristocracia, mas, necessariamente, o rei ou os
dirigentes deveriam ser sbios.
Simone Manon (1992) diz que em A Poltica, Plato desenvolveu (...) a idia segundo a
qual o nico critrio de legitimidade do poder se encontra na posse da cincia real. Porm,
para a autora, em A Repblica e em As Leis, (...) o poltico um legislador168.
168
169
166
Escrevendo sobre Plato, em texto introdutrio do livro As Leis, professor Dalmo Dallari
(1981) diz:
7.3.1. A Repblica
Tratemos, portanto, agora, de trechos desta obra do mestre Plato, na qual expressa com
profundidade e vigor suas idias (e seu ideal) de justia para a polis.
Nos dilogos, Plato, por meio de Scrates, ao invs de expor seu pensamento em
discursos, fingia inicialmente ignorncia com o fim de conduzir seu interlocutor essncia da
questo.
170
171
167
Nos ensinam BITTAR & ALMEIDA (2001) que Plato desenvolveu com cuidado e
disciplina os pensamentos de seu mestre Scrates: (...) a virtude conhecimento, e o vcio existe
em funo da ignorncia172.
Em A Repblica, Plato usou essa forma para delinear o perfil daquilo que considerava
uma sociedade justa.
Scrates narrou um mito, o do Anel de Giges. Giges foi um pastor que encontrou um anel
que tinha o poder de o tornar invisvel. Quando descobriu isso, ou seja, quando se deu conta de
que ningum o poderia ver praticando determinados atos, matou o rei, usurpou o trono e casou-se
com a rainha.
Este um enigma de mais de 2500 anos, que Plato utilizou-se para fundamentar A
Repblica. Uma cidade ideal onde, se um mascate aparecesse com um carregamento de anis
mgicos, ningum daria um tosto para ter algum deles. Se nesta cidade utpica, imaginada por
Plato, todos estivessem satisfeitos e realizados, para que serviria um anel desses?
172
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.71.
168
O desdobramento do mito traz a compreenso de que a justia , para o homem justo, uma
determinao essencial, e no uma circunstncia acidental, e que h uma profunda diferena
tambm entre o homem justo e o injusto, que s fica explcita quando o homem age livremente,
isto , sem as amarras da conveno ou da lei.
Ainda, Plato colocou em A Repblica uma questo simples, mas devastadora: pode um
homem excelente ser excelente em uma aret (virtude) e no o ser relativamente outra? Quem
possui uma possui todas? Como pode algum ser justo e mpio, ou corajoso e intemperante? Ou
sbio e injusto?
169
capaz de legislar. O povo, por sua vez, imitaria o sbio, e a polis seria, ento, um lugar de
harmonia e justia.
Como vimos, neste livro, Plato relatou um debate de Scrates com o sofista Transmaco.
Os discpulos pediram a Scrates para no abandonar a discusso com Transmaco e, com isso,
realizou uma pesquisa aprofundada a respeito da essncia da justia e da injustia, para chegar a
um princpio e um modelo de justia a ser compreendido e vivido na cidade, na repblica ideal.
Para o Scrates platnico, a essncia seria cada um cumprir a funo que lhe coubesse
na cidade, segundo a educao e sua personalidade. Da a importncia da educao para a
formao do cidado para um Estado bem organizado. A ordem da cidade seria uma reproduo
da ordem humana, ou seja, como diz PEREIRA (1980): (...) a ordem no macrocosmo poltico
decorre da harmonia de cada cidado173 .
Os gregos enalteciam trs virtudes cardeais: a coragem, a fora e a justia. Plato via a
justia como uma sntese virtuosa da harmonia, da perfeio e da beleza.
173
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.53.
170
A idia de que a justia teria valor em si, independentemente das vantagens que
acarretava, o grande tema de A Repblica.
Para conhecer a aret humana, ensinou Plato, seria preciso saber o que era o homem.
Embora no tenha tratado especificamente desse ponto no livro I, Plato pensou no homem
como um ser de corpo e alma, cabendo alma a funo de governar, deliberar, dirigir o corpo.
Assim, se a aret do homem era a justia, todo ideal educativo deveria ser o alcance dessa
perfeio.
171
Esta foi a essncia de um dos principais dilogos apresentados nessa obra do filsofo.
Scrates debateu com o sofista Transmaco a respeito do verdadeiro significado da justia.
PEREIRA (1980) assim descreve a entrada de Transmaco no debate: (...) eis que Plato
pe em cena o fogoso sofista Transmaco, ao qual distribui o papel de empreender nova
definio174.
Definir o que seria a justia, mas avisou por antecipao que no viesse ele dizer que
justia era o direito, ou aquilo que era mais vantajoso.
174
175
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.50.
Ibid., p.51.
172
A idia de Transmaco foi combatida por Plato em vrias de suas obras. Nos ensina
PEREIRA (1980), dizendo que assim o fez no Grgias, em A Repblica e em As Leis, afirmando
que o papel do jurista no seria apenas aplicar e estudar as leis j existentes, ou seja, as leis
escritas da cidade, mas sim buscar a melhor soluo para determinado problema, assim como o
mdico procura o melhor remdio para curar determinado doente. A funo da vida do jurista no
estaria ligada busca de enriquecimento, nem busca da ordem ou da segurana e sim perseguir,
durante toda sua vida, esse bem chamado justia.
Plato pensava nesse aspecto de forma anticonvencional, pois partiu da afirmao de que
s vezes, os princpios legais invalidam os princpios de justia.
BITTAR & ALMEIDA (2001) explica que, dentro da doutrina platnica, a concepo da
justia era inata ao homem, pois teria conhecido o que era justo e o injusto no hades, ou seja, no
173
O filsofo ensina que o jurista deveria ser sempre um homem competente que,
conhecendo sua arte, seria capaz de revelar o direito e de escrever as leis mais adequadas
cidade. Acreditava que:
176
Nota nossa. Lenda narrada por Plato na Repblica, alegoria utilizada para explicar a perda da memria aps a
morte. Er o Armnio, no perdeu a memria ao retornar do Hades, pois no bebeu a gua do rio Amelete. E ensinou
que: A virtude no tem senhor: cada um de vs, consoante a venera ou a desdenha, ter mais ou menos. A
responsabilidade daquele que escolhe. Deus no responsvel. (Plato, A Repblica, p. 349)
177
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.53.
178
Ibid., p.54.
174
A cincia do justo s seria possvel aps a intuio do bem (ideal) e o retorno desta
concepo ao mundo material, por meio das aes e suas conseqncias. Este movimento, no
entender de Plato, s seria possvel aos dialetas, ou seja, aos filsofos.
Portanto, importante observar que a preocupao de Plato por atitudes justas dos
governantes, independentemente do convencionalismo das leis, pertinente e atual, posto que as
discusses entre o que justo por natureza e por conveno persistem at nossos dias.
179
Ibid., p.55.
Marcelo Souza Aguiar, Da complexidade do sistema jurdico: o direito compreendido na sua essncia
filosfica, p.55.
180
175
Dessa forma, persiste em Plato a idia de que o Estado deveria investir na educao dos
jovens para seu prprio aperfeioamento, uma vez que o bom governante no precisaria se ater s
leis escritas. Segundo ele:
181
Traduo livre do autor. En una ciudad gobernada por sabios carece de significacin todo derecho positivo. Los
magistrados decidirn en cada caso particular lo que exija la justicia segn las circunstancias, sin atarse mediante
leyes generales, necesariamente rgidas. El rgimen de la ciudad perfecta es la arbitrariedad de un despotismo
ilustrado. Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho y del Estado. 1. De los orgenes a la baja
edad media, p.146.
176
O tema da justia, para a melhor ordenao da vida de uma comunidade, foi o eixo em
torno do qual girou a especulao platnica.
importante observar que o que ora buscamos enfatizar no o idealismo com que Plato
sonhou a sociedade, mas sim sua busca pelo ideal de justia e a conscincia de que esta seria a
verdadeira aret do homem e que deveria ser preservada acima de qualquer conveno.
A esse respeito, AGUIAR (2001) confirma e tratamos de repetir seu pensamento ipsis
litteris, posto que nada melhor teria a dizer, no intuito de fechar o presente captulo:
No se est a esperar que pelo direito se possa atingir uma justia ideal, no estilo
platnico, dada ao vislumbre to-s dos iluminados filsofos (como d-nos a entender
Plato). O assento primordial do sentido da justia reside no valor do respeito
dignidade humana e isto serve de parmetro para caminhar em direo ao justo, como
processo de revelao do seu verdadeiro sentido.183
182
183
177
CAPTULO 8
8. ARISTTELES: DIREITO E JUSTIA A ESSNCIA
Ao longo da histria a filosofia jurdica viu surgir um grande nmero de diferentes idias
sobre justia.
O conceito que se tem da justia e sempre foi confuso, submerso nas brumas da
controvrsia e da retrica.
184
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.42.
178
Para VILLEY (2003), necessrio reapropriar a doutrina do direito, buscando nas suas
origens os conceitos essenciais de justia, retornando Grcia e particularmente Aristteles,
para quem a justia (...) no remete a uma utopia, a um estado de coisas ideal, mas a algo de
real, uma virtude, uma atividade, uma ou muitas espcies, como agora se ver, de
comportamento habituais187.
185
Ibid., p.41.
Ibid., p.42.
187
Ibid., p.57.
186
179
Foi atrado por Atenas pela intensa vida cultural da cidade-Estado, que estava vivendo o
apogeu da democracia, e possua, na poca, duas instituies educacionais que preparavam os
jovens para exercer com xito suas obrigaes de cidados e ascender na vida pblica: a de
Iscrates que, nos moldes dos sofistas, propunha-se a desenvolver nos jovens a aret poltica e a
arte da persuaso por meio da palavra e da eficcia nos recursos retricos, e a Academia de
Plato, que procurava ensinar que toda ao, inclusive a poltica, requeria investigao e
fundamentao (episteme), prprias de uma linguagem construda em funo das idias que iam
alm do plano (nomos) dos sofistas e de Iscrates.
180
Para Aristteles, a dialtica platnica no seria o nico mtodo vlido para a busca da
verdade. O filsofo no questionou o carter metafsico das verdades contidas na filosofia
platnica, pois acreditava que as verdades eram essncias imateriais, porm, para o mestre
Aristteles, os dois mundos de Plato fundiriam-se em nossa realidade material.
189
181
Para Louis Millet (1990), provm do estagirita o primeiro esforo de explicar e organizar
o desenvolvimento das idias filosficas e das solues cosmolgicas e antropolgicas propostas
pelos primeiros filsofos.
analisadas e criticadas, e foi a partir delas que o mestre formulou novas concepes.
Segundo Trcio Sampaio Ferraz Junior (1997), pela sua abrangncia e estrutura, podemos
dizer que a obra de Aristteles foi construda de uma maneira extremamente racional e
sistemtica.
182
Seus discpulos, os peripatticos, deram seqncia sua obra, sendo que muitos textos de
tica so a eles atribudos.
Aloysio Ferraz Pereira (1980) assim escreve: (...) Sua Doutrina do conhecimento
adequada ao mtodo de observao e experimentao que ele teorizou, e, no exame das
sociedades polticas, aplicou com exemplar respeito pela natureza (...)190
Ensina professor Gabriel Chalita (1998) que, para Aristteles, seria possvel conhecer o
mundo por meio da experincia sensorial, aplicando a razo nos dados fornecidos pelos cinco
sentidos, descobrindo a essncia das coisas, a verdade, pois para ele, o conhecimento era a
abstrao da natureza dos objetos e dos seres. As idias, para ele, no existiam por si, em um
mundo ideal, mas seriam o resultado de um processo conduzido pelo intelecto.
190
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.64.
183
Para Michel Villey (2003), (...) Aristteles foi o fundador da filosofia do direito, se
tomarmos esta palavra no sentido estrito. Ele interessou-se por tudo, observou tudo, mesmo o
direito, quer dizer, as atividades do mundo judicirio. Um caso rarssimo entre os filsofos.192
191
192
Ibid., p.79.
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.55.
184
no prprio senso comum, apresentou uma explicao sistemtica ao desenvolvimento das idias
filosficas.
193
194
MILLET, L. Aristteles. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 1990. p.20.
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.48.
185
conceito de justia, pois na gora as palavras eram o elemento diferencial para a definio do que
era justo. Para o autor:
(...) concluindo a tarefa iniciada por Scrates, Aristteles debruou-se no estudo dos
fundamentos cientficos da lgica, atribuindo a esta a funo de instrumento do
pensamento humano. E neste sentido que, num meticuloso trabalho em torno das
palavras, Aristteles buscou o conceito de justia, no s respeitando toda a herana
conquistada e legada pelos pensadores, poetas, filsofos, sofistas, retores e polticos,
como tambm trazendo elementos de sntese cultural, de rigor cientifico, de apuro
lingstico, permeados por uma viso realista, caractersticos da originalidade de seu
sistema filosfico195.
Como afirmamos, Aristteles desenvolveu seu estudo sobre a lgica na base socrticoplatnica. Ele a tratou, porm, como metodologia cientfica, e a denominou analtica, uma vez
que partiu do princpio de que os conceitos universais deveriam ser abstrados das anlises e
observaes particulares. A lgica muito contribuiu para o desenvolvimento da retrica e da
argumentao na cincia jurdica.
Acreditando que a verdade estava nas coisas, mas podendo ser expressa somente pela
linguagem, a dialtica adquiriu uma clara funo instrumental, ou seja, um rganon por meio do
qual se buscaria resolver (...) as aporias e a ambigidade natural da linguagem, para buscar a
alteridade e a identidade, levantar as premissas e as opinies e, afinal, confront-las (...)196.
195
Ibid., p.66.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.17.
196
186
Esta preocupao pode ser observada na seqncia da obra do mestre, pois no Organon
incluiu as categorias que estudavam os elementos do discurso e os termos da linguagem; em
Sobre a Interpretao, tratou do juzo e da proposio; em Os Analticos ocupou-se do discurso
formal (silogismo) e da demonstrao cientfica; em os Tpicos, investigou os principais tipos de
argumentao.
187
elemento que transforma o social, conveno que racionaliza o contato entre os sujeitos de uma
relao comunicativa, articulao exclusiva do animal racional.197
Como j vimos, entre os gregos, a participao poltica ganhou sentido por meio da
capacidade de expresso dialtico-discursiva. Aristteles foi alm quando afirmou em A Poltica
que a palavra teria por finalidade (...) compreender o que til ou prejudicial, e, em
conseqncia, o que justo ou injusto198. Ou seja, o carter deliberativo que qualquer palavra
pode incorporar. Para Aristteles, seria por meio da palavra, da lei escrita ou legislao, que a
cidade organizaria-se racionalmente e conduziria seus membros para a realizao do bem maior,
a virtude social por excelncia, ou seja, a justia.
H em todo o governo trs partes nas quais o legislador sbio deve consultar o
interesse e a convenincia particulares. Quando elas so bem constitudas, o governo
forosamente bom, e as diferenas existentes entre essas partes constituem os vrios
governos. Uma dessas trs partes est encarregada de deliberar sobre os negcios
pblicos; a segunda a que exerce as magistraturas e aqui preciso determinar
quais as que devem criar, qual deve ser a sua autoridade especial, e como se devem
eleger os magistrados. A terceira a que administra a justia199.
197
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.76.
Ibid., p.79.
199
Aristteles, p.127-8.
198
188
Natural na Grcia Antiga, no era algo elaborado pelos homens, mas acreditavam que
emanava de uma vontade superior.
189
legal aquilo que a princpio pode ser determinado indiferentemente de uma maneira
ou de outra, mas depois de determinado j no indiferente200.
Para Aristteles, a natureza era a fonte essencial do direito, mas no a nica. Direito
natural e direito positivo deveriam se completar para a criao da soluo boa, til e justa. Para o
filsofo, o direito no seria deduzido apenas das leis positivas, mas deveria ser procurado de
forma dedutiva e indutiva, nas relaes da vida cotidiana, nos fatos, na ordem social, pois seria,
afinal, parte do cosmos.
Aristteles distinguiu dois tipos de justo: o justo natural e o justo poltico, mas no os
separou. O justo natural expressaria uma justia objetiva imutvel e que no sofreria a
interferncia humana. J o justo poltico era a lei positiva que teria sua origem na vontade do
legislador e que sofreria variao espao-temporal.
200
201
Aristteles, p.103.
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.80.
190
Em A Poltica, o autor fez a referida distino entre a justia natural e a justia legal.
Aristteles dizia que a construo das cidades deveria seguir as leis da natureza, pois, a
natureza seria o verdadeiro fim de todas as coisas, e, sendo o homem um animal poltico por
instinto e no por circunstncia, teria sido a prpria natureza que teria formado as primeiras
cidades. O homem seria, por natureza, um ser poltico, e a ordem poltica deveria desenvolver
princpios morais para o bem da sociedade, pois sem estes, os instintos egostas levariam sua
dissoluo.
Para o mestre, dentro da ordem poltica, a natureza, fruto da livre observao e do senso
comum deveria prevalecer, por isso advertiu que (...) O homem poltico, que encara todas as
coisas, deve estabelecer um sistema de leis conforme com duas partes da alma, e os seus atos;
191
conforme, sobretudo, com o que melhor ainda, isto , com o seu fim202, ou seja, a justia
natural deveria participar da justia poltica, como o homem participa da sociedade poltica.
A insero social era, para o filsofo, tarefa da justia, pois esta seria a base da sociedade.
Em toda a sua obra, Aristteles desvelou o carter social da natureza humana, chegando a afirmar
que aquele que vive isolado, que no pode viver em sociedade por bastar-se a si prprio, ou um
bruto ou um deus, e no faz parte do Estado.
202
203
192
O mundo foi concebido por Aristteles de forma finalista, onde cada coisa teria uma
atividade determinada por seu fim. O bem seria a plenitude da essncia, aquilo a que todas as
coisas tenderiam. O bem, portanto, foi compreendido pelo filsofo como a finalidade a que
tudo e todos tenderiam. Haveria, no entanto, um que seria o bem supremo, que deveria ser
buscado como fim ltimo da polis: a felicidade; no o estado de felicidade, mas um processo,
uma atividade por meio da qual o ser humano desenvolveria da melhor maneira possvel suas
aptides.
Os seres humanos, por instinto, teriam necessidade de reunir-se e seria o instinto que
fundamentava a sociedade.
O homem seria um ser gregrio por natureza e, para sua subsistncia, seria tambm um
ser social, um ser poltico. Alm de gregrio e social, seria um ser racional. E o homem
exercia sua racionalidade no convvio poltico, em sociedade, na polis, entendida pelo mestre
como uma comunidade organizada em prol do bem, da felicidade e esta seria um benefcio
acessvel a todos os cidados.
Nos ensina professor Gabriel Chalita (1998), em seu livro Vivendo a Filosofia que (...)
poltico deve ser entendido como participante da polis (...) um homem absolutamente vivendo
solitrio ou auto-suficiente deixaria de ser homem204.
204
193
O filsofo dedicou grande parte de sua vida estudando como o homem poderia ser feliz,
vivendo na cidade.
Para estudar o homem e seu comportamento social, Aristteles fez uma anlise
genealgica da sociedade grega, comparou as relaes scio-econmicas dos membros das
primeiras sociedades citadas por Homero e Hesodo e investigou as aes humanas e seus
objetivos. Assim, embora no concebesse uma sociedade sem escravos, realizou um tratado
moral, realando os ideais e caractersticas implcitas s condies humanas: a felicidade, a
virtude, a amizade e a justia.
Desde o sculo IV a.C., com o advento da literatura trgica e com a passagem do estado
aristocrtico para o estado democrtico, as indagaes em torno do que seria justia legal e
justia natural geraram especulaes filosficas sobre a natureza da lei e suas implicaes na
cidade.
Em Atenas, estas discusses foram amplificadas pela liberdade de expresso, geradas pelo
estado democrtico, que envolveu o cidado nas questes relacionadas com a justia e o processo
194
Plato, o crtico dos abusos da democracia por excelncia, props um estado ideal e justo,
e criou uma escola que direcionava as investigaes filosficas para a vida contemplativa e a
meditao.
Eduardo Bittar (2001), em sua obra A Justia em Aristteles, assim nos ensina:
195
Aristteles, nesse empenho, estudou a sociedade grega como um todo, analisando toda a
sua expresso cultural e poltica e concebeu a justia como a virtude humana por excelncia.
Professor Miguel Reale (1994) remete-nos aos princpios aristotlicos ao descrever que:
205
206
196
Nessa mesma obra, ou seja, Introduo Filosofia, REALE (1994a) nos ensina que a
compreenso histrico-social da justia, que representou o pressuposto da ordem jurdica, nos
leva a identific-la como bem comum, pois a justia seria: (...) a expresso unitria e integrante
dos valores todos de convivncia, pressupe o valor transcendental da pessoa humana207. Esta
concepo de justia por ele fundamentada na medida em que na discriminao dos valores,
reala (...) o valor do bem como fora ordenadora da tica208.
O mestre ainda explicita que (...) o bem, a que o homem se destina e que lhe conatural
e prprio, diz respeito ao seu aperfeioamento moral, como nico ente, cujo ser o seu dever
ser, como tal capaz de modelar-se segundo influncias subjetivas e sociais209.
E, relembrando Aristteles, escreve mais abaixo: (...) no incio da Poltica, nos ensina
que o homem no quer apenas viver, mas viver bem (...)210.
207
Ibid., p.209
Ibid., mesma pgina.
209
Ibid., mesma pgina.
210
Ibid., mesma pgina.
208
197
No sem motivo o mestre incluiu a tica e a poltica no rol das cincias prticas (aquelas
que deveriam ser conhecidas por todos os cidados), pois do seu conhecimento resultaria o bem
maior da convivncia social: a justia.
211
198
Segundo Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), Aristteles, ao tratar da cidade e da justia,
(...) dir que seu objetivo criar a amizade entre os homens (os cidados): mostra que no so
apenas as famlias o fundamento da vida social. preciso criar uma amizade cvica, um esprito
aberto aos outros de fora das famlias213.
Partindo do princpio de que toda sociedade deveria se formar tendo por alvo algum bem,
o mestre ensinou que, sendo a cidade a mais importante das sociedades, a sociedade poltica
deveria ter como meta um bem maior - o ser humano - e delegou cincia poltica a
responsabilidade dessa tarefa. Para ele, como a poltica: (...) legisla sobre o que devemos e o que
no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as outras, de modo que essa
finalidade ser o ser humano (...)214 e ela (a finalidade) deve ser o fio condutor para a
construo da sociedade. A justia seria a virtude que envolveria todos os indivduos da
sociedade, requereria, portanto, ateno especial dos dirigentes da polis.
Em todas as cincias e em todas as artes o alvo um bem; e o maior dos bens acha-se
principalmente naquela dentre todas as cincias que a mais elevada; ora, essa cincia a
poltica, e o bem em Poltica a justia, isto , a utilidade geral215.
212
Aristteles, p.93.
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.36.
214
Aristteles, tica a Nicmacos, p.18.
215
Aristteles, A Poltica, p.64.
213
199
A justia, na obra de Aristteles, como bem destacou professor Miguel Reale (1994), foi
considerada uma virtude a ser conquistada pelo ser humano, e por isso includa nos seus tratados
de tica e poltica. Para ele, lendo Aristteles e os clssicos, (...) encontramos comumente a
palavra justia entendida no seu sentido subjetivo (...)216 pois que (...) justia indica, ento,
uma vontade ou virtude do homem217.
A justia vista como inclinao, tendncia, forma de querer, como algo, em suma,
que est no homem mesmo antes de se realizar a sociedade. Se o homem age, no
entanto, segundo a justia, obedecendo quele impulso subjetivo, instaura uma dada
ordem social, uma ordenao de convivncia218.
A justia, elucidou, no era algo que pairava no campo das idias, como dizia seu mestre
Plato, mas algo que se fazia presente e que seria praticado, realizado, feito e desfeito, e se
necessrio, corrigido.
216
200
Para Aristteles, a justia no era nica e seria exercida de vrias formas e diferentes
maneiras, tendo em vista, entretanto, sempre a mesma coisa, o meio termo, o proporcional.
A justia universal seria o cumprimento da lei. O homem justo, portanto, seria aquele que
cumprisse a lei. Nesse caso, abrangeria as demais virtudes, pois o que a lei mandava cumprir
seriam todas as virtudes ticas particulares.
A justia particular, por sua vez, seria o hbito que realizaria a igualdade; a atribuio a
cada um do que lhe seria devido. Neste caso, a justia colocava-se ao lado das demais virtudes,
pois respeitar a igualdade implicaria, quando necessrio, agir com coragem ou com temperana.
219
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.66.
201
A justia distributiva seria a mais importante, pois era a responsvel pela manuteno da
ordem e da harmonia da polis. Consistia em atribuir a cada um o que lhe era devido, tendo por
base seu valor (aret) para a comunidade. Ela explicada por Aristteles, em tica a Nicmacos,
como a justia que se aplicaria na repartio das honras e de bens, reafirmando, assim, o princpio
da igualdade, pois, se as pessoas no so iguais, no poderiam ter coisas iguais. Desta forma,
cada um receberia a poro adequada a seu mrito.
A justia corretiva, segunda espcie em que Aristteles dividiu a justia, em sua obra
tica a Nicmacos seria aquela que daria um princpio corretivo nas relaes privadas, tanto
voluntrias como involuntrias. Era chamada de justia corretiva, retificadora ou sinalagmtica, e
no trataria das relaes dos indivduos com a comunidade, mas das relaes dos indivduos entre
si. Regeria as relaes de troca, fazendo com que os componentes da relao ficassem em
condies de paridade, um diante do outro, para que no recebessem nem dessem mais do que
deveriam.
Constitua o meio-termo entre a vantagem e dano. Este equilbrio deveria ser buscado
tambm nos delitos, permitindo, desta forma, a correspondncia entre o delito e a pena.
Ou seja, todas as relaes de troca, fossem civis, fossem penais, seriam regidas pela
justia corretiva, pois era a justia que regeria as relaes recprocas dos cidados entre si.
202
220
203
A justia judicial seria aplicada aos casos de violaes, quando era exigida a paridade
entre dano e seu ressarcimento, entre o delito e a pena correspondente. Seria utilizada para
solucionar os casos que envolvessem delitos, em que houvesse necessidade de interveno
judicial para a reparao, pois esta seria contra a vontade de uma das partes. O juiz compareceria
no esforo de restabelecer a igualdade, por meio da penalidade, retirando, assim, do infrator o
"ganho", depois de apurada a "perda" da vtima, procurando um meio-termo entre a perda e o
ganho, que seria o igual, o justo.
Tanto nas virtudes ticas quanto nas jurdicas, a medida exata e natural seria o justo meio.
O justo era o meio, o meio termo, mas esta medida no era compreendida por Aristteles como
algo puramente racional, mas algo que seria visto e medido em cada caso. Nos ensina PEREIRA
(1980), o meio termo de Aristteles, ou seja, (...) s aparece e se determina quando se vai s
coisas mesmas, pois a mediedade entre objetividades221.
O prudente seria o homem-medida, aquele que decide bem, que julga corretamente
quando se encontra nas circunstncias da vida, mesmo quando no dispe dos meios para o
estudo racional da situao da vida real em que est. Dizia Aristteles que s seria possvel julgar
bem sobre aquilo que se conhecia, e seria desta forma que algum poderia ser considerado bom
juiz. O legislador, jurista e juiz deveriam agir tendo como guias a justia e a prudncia.
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.66.
204
Para entendermos melhor o que Aristteles tinha em mente ao afirmar que o justo-meio
no algo puramente racional, estudemos um pouco o conceito de Eqidade, desenvolvido pelo
mestre, pois a partir dele que Aristteles demonstrou como a lei (universal) poderia solucionar
casos da vida cotidiana.
8.6.3. Eqidade
A eqidade guardaria profundas relaes com a justia, mas no poderia com ela ser
confundida.
Caberia eqidade adequar a lei (norma geral e abstrata) ao caso particular e concreto. A
seguir, um trecho de tica a Nicmacos que demonstra bem isso:
222
Ibid., p.84-5.
205
Sempre insistindo na idia de que em sociedade o justo seria o meio termo, Aristteles fez
um estudo sobre as relaes existentes entre a eqidade e a justia. O filsofo colocou a eqidade
como um princpio que deve referendar as questes relativas justia, pois para ele o eqitativo
seria (...) uma correo da lei quando ela deficiente em razo da sua universalidade224.
A uniformidade, generalidade, certeza, fixidez, qualidades todas que nos aparecem como
vantagens necessrias do justo legal, representam, ao mesmo tempo, parada, imobilismo e
distanciamento das origens insubstituveis do justo natural, da a necessidade de corrigir a rigidez
e os desvios das leis positivas pela prtica da eqidade. No exerccio cotidiano da distribuio da
justia, caberia eqidade a funo de restaurar o justo natural.
223
224
Aristteles, p.109.
Ibid., p.108.
206
A eqidade seria uma correo da justia legal. E explicava a idia ao dizer que a lei era
universal, mas a respeito de certas coisas no seria possvel fazer uma afirmao universal. E era
a que entraria a eqidade.
225
207
No dizer de PEREIRA (1980), o sculo de Pricles foi o das luzes na Antiguidade, e nos
explica tambm que os ensinamentos socrtico-platnicos foram muito complacentes s
incurses dos mitos. Nos ensina que coube sim a Aristteles (...) completar a obra de
desmitificar a vida cotidiana, de reconhecer e aceitar a alteridade, possibilitar uma viso
imparcial e rigorosa do universo226.
Incumbiu tambm ao mestre concluir que para os deuses poderiam ser invariveis as
coisas justas, mas, entre ns, humanos, existiria um direito natural, no qual todas as regras de
justia estariam sujeitas transformao. Abriu-se, assim, ao legislador e ao juiz, a possibilidade
de pesquisar e determinar o direito, na observao e estudo da natureza.
Passemos a relacionar, de acordo com PEREIRA (1980), itens que resumem e explicam a
filosofia clssica do direito natural aristotlico:
O direito natural aristotlico no era formal e vazio, pois tirava o seu contedo das relaes
sociais objetivas e da observao da natureza.
No estava descrito em leis formuladas ou em cdigos. Deveria ser buscado como uma
soluo para um problema.
226
Aloysio Ferraz Pereira, Histria da filosofia do direito: das origens a Aristteles, p.87-8.
208
No resultava de uma cincia particular e positiva, derivava da prudncia, uma disposio sui
generis, entre a cincia e a arte, buscando a justia, virtude moral prpria do mundo jurdico.
No era um direito ideal e utpico, como foi o de Plato. Caracterizou-se pelo seu realismo.
O filsofo foi um daqueles que dedicou grande parte de sua vida e de sua capacidade
reflexiva na tentativa de compreender (e intuir) o(s) significado(s) da justia e as conseqncias
de sua presena e de sua ausncia nos atos e nas relaes entre os homens da sociedade grega da
poca.
209
A Escola de Mileto, diz VERNANT (1986), determinou o que hoje conhecemos como
razo, mas foi Aristteles quem definiu o homem como animal poltico. Vernant concluiu que
o homo sapiens era, aos olhos de Aristteles, um homo politicus, pois, para ele, a prpria razo,
em sua essncia, poltica, e constatou que foi no plano poltico que a razo, na Grcia,
primeiramente exprimiu-se, constituiu-se e formou-se.
Aristteles dizia que a racionalidade era uma qualidade exclusiva da natureza humana, e
seria esta a conduzir o homem ao bem comum, justia.
Sendo a prtica da virtude, para Aristteles, um ato racional e, estando a virtude (aret)
diretamente relacionada s paixes e aes voluntrias do homem, para o mestre, quem estudasse
210
a natureza da virtude deveria saber distinguir o ato voluntrio do involuntrio, ou seja, o que seria
agir com discernimento. O discernimento dependeria, ento, de um ato voluntrio do homem e
todo ato voluntrio implicaria numa escolha.
Para ARISTTELES (2001), toda pessoa dotada de discernimento deveria ser capaz de
deliberar bem.
227
228
211
(...) o homem sem lei injusto e o respeitador da lei justo, evidentemente todos os
atos legtimos so em certo sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte do
legislador so legtimos, e cada um deles dizemos ns, justo. Ora, nas disposies
que tomam sobre todos os assuntos, as leis tm em mira a vantagem comum, quer de
todos, quer dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo desse gnero; de
modo que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem a produzir e a
preservar, para a sociedade poltica, a felicidade e os elementos que a compem.230
229
230
Ibid., p.210.
Ibid., p.92.
212
Apesar das diferenas, Aristteles continuou fiel ao mestre Plato e a Scrates, quanto
concepo de virtude e de felicidade, ideal tico para a formao dos cidados.
Segundo Aristteles, a vida perfeita era aquela que tomava a virtude por guia e assim
como Plato, mostrou a importncia da educao para a formao dos cidados e da sociedade
como um todo.
ARISTTELES (1988) afirmou que: (...) existem trs bons governos; o melhor
forosamente aquele que administrado pelos melhores chefes. Tal o Estado (...) no governo
perfeito, a virtude do homem de bem forosamente a mesma do bom cidado231.
A construo de uma sociedade justa dependeria, para ele, da formao de cada membro
dessa sociedade. Nesta perspectiva, dedicou um captulo da A Poltica educao dos jovens e
traou as diretrizes para tanto. Procurou mostrar a importncia da diversidade e da alteridade
231
232
213
numa educao mais ampla e generalista, estabelecendo a diferena entre as artes liberais e as
artes mecnicas. Nessa obra afirmou que:
Ningum contestar, pois, que a educao dos jovens deve ser um dos principais
objetos de cuidado por parte do legislador; porque todos os Estados que a desprezam
prejudicaram-se grandemente por isso. Com efeito, o sistema poltico deve ser
adaptado a todos os governos, e costumes adequados a cada governo o conservam e
mesmo o mantm sobre base slida.233
233
Ibid., p.100.
Aristteles, tica a Nicmacos, p.52.
235
Ibid., p.293.
234
214
Ora usando as palavras dos antigos poetas, ora descrevendo suas prprias idias em
diferentes trechos de sua obra, procurou mostrar que a razo trazia o conhecimento e a sabedoria,
que somente ela conduziria o homem verdadeira virtude (aret) e conseqentemente
felicidade, assim sendo, a aret (virtude ou excelncia) seria o fundamento da cincia poltica e
somente por meio dela que o ser humano conquistaria o estado de felicidade (thos).
Assim escreveu o estagirita: (...) J que a felicidade uma certa atividade da alma
conforme a virtude perfeita, devemos examinar a natureza da virtude: pois talvez possamos
compreender melhor por esse meio a natureza da felicidade236.
236
237
Ibid., p.32.
Ibid., p.45.
215
Como j vimos, o significado de aret, mais do que uma virtude, correspondia a uma
excelncia moral que necessitaria ser desenvolvida, vejamos: (...) uma disposio da alma
relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio esta consistente num meio termo (o
meio termo relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas qual um homem dotado de
discernimento o determina)238.
Para Aristteles, tica, thos ou ethik caberia cuidar destas questes e o seu objetivo
seria a procura de um estado de excelncia ou busca do bem supremo para as criaturas humanas
(a felicidade).
A tica teria ainda um objetivo maior que seria o fruir da felicidade em sua forma mais
elevada, ou seja, a contemplao ou theoretiks, e este fruir s poderia ser conquistado por meio
da aret, e da phrnesis, ou seja, da virtude e da prudncia.
238
216
O discernimento, para ele, era uma (...) qualidade racional que leva verdade no
tocante s aes relacionadas com os bens humanos239 e por isso deveria ser cultivado
socialmente.
Aristteles descreveu com detalhes a sabedoria prtica, pois acreditava que estes atributos
deveriam ser desenvolvidos no cidado e em especial nos polticos, sendo, por sua vez,
fundamental na personalidade do juiz.
Para ele, todo aquele a quem coubesse julgar necessitava de sabedoria, pois a justia era
muito maior do que a lei. Vejamos o texto que segue: (...) Ora as aes belas e justas, que a
cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, de forma que se
pode consider-las como existindo por conveno apenas e no por natureza240.
Partindo dessa premissa, ele fez a distino entre o que justo e o que justia. E mostrou
que, embora a justia fosse uma virtude que deveria ser desenvolvida individualmente, a
educao dos jovens deveria ser conduzida tambm para o bem comum, posto que no poderia
haver diferena entre ser um bom homem e um bom cidado, pois (...) somente a justia entre
todas as virtude, o bem do outro241.
239
Ibid., p.117.
Ibid., p.18.
241
Ibid., p.193.
240
217
CAPTULO 9
9. AS TEORIAS DE SCRATES, PLATO E
ARISTTELES RELATIVAS AO DIREITO NATURAL E
JUSTIA CHEGAM AO MEDIEVO: COMO E POR QU?
Voltemos, portanto, nossos olhos para Roma e depois para a doutrina crist, pois o elo que
ora procuramos, nesse entrelaamento, iremos encontrar. Ou seja, ao combinar as idias dos
filsofos gregos, do estoicismo, de Ccero e dos padres da Igreja Catlica poderemos
compreender como foi que os pensamentos dos gregos da Antigidade chegaram at a Idade
Mdia.
Em Roma, Ccero, ou seja, Marcus Tullius Ccero (104 a 43 a.C.) fez uma verdadeira
reviso, um sincretismo filosfico, remontando em sua exposio de idias, Scrates, Plato,
Aristteles, pensamentos do epicurismo e do estoicismo.
218
Segundo Michel Villey (2003), embora Ccero fosse ecltico e profundo conhecedor de
toda filosofia grega, escreveu (...) seus Tpicos para o uso dos juriconsultos inspirando-se nos
Tpicos aristotlicos (...)244, pois a sua definio do fim do direito uma (...) definio
certamente tomada da Doutrina de Aristteles: Sit ergo in jure civili finis hic: legitimae atque
usitatae in rebus causisque civium aequabilitatis conservatio245.
A lei natural era, para Ccero, a escolta para os atos humanos, e no qualquer outro tipo
de lei elaborada por homens: as frgeis convenes humanas. So as leis naturais a ordenao
do todo, de acordo com elas se funda a reta razo, de modo que o direito natural passa a
representar a nica razo de ordenao da conduta humana na Repblica246.
Ao observar a natureza, as leis humanas atingiriam a afinidade e harmonia das leis que
tudo regem, e o todo seria governado de acordo com um nico princpio, que se resume, segundo
Ccero, razo divina.
242
Escola fundada por Zenon de Chipre, que teve Ccero como um de seus maiores estudiosos.
Eduardo Carlos BiancaBittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.137.
244
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.91.
245
Ibid., mesma pgina.
246
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.146.
243
219
H uma lei verdadeira, reta razo, conforme natureza, difusa em ns, constante,
eterna, que conclama ao que devemos fazer, ordenando-o, que desvia do mal e o
probe; que, todavia, se no ordena e nem probe em vo os bons, no muda nem por
suas ordens nem por suas proibies os maus. de instituio divina que no se pode
propor ab-rogar essa lei e que no permitido derrog-la (...) 247
Seria este conjunto de preceitos que deveria guiar o homem para alcanar seus fins
individuais, que seriam, coincidentemente, os mesmos fins sociais.
Ensina Michel Villey (2003) que (...) como efeito das grandes conquistas e da formao
do imprio, o direito romano transformou-se de direito civil em imperial, e principalmente
legislativo (...)248, uma vez que neste agregado de cidades que foi o Imprio Romano era
impraticvel a aplicao da justia particular ou de um direito no sentido estrito.
247
Ccero, De Republica, 3, 22, 33 apud Henri Lvy-Bruhl. Sociologia do Direito. Trad. Antonio de Pdua Danesi.
2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p.7.
248
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.95.
220
Para VILLEY (2003), a partir do sculo IV, o (...) Direito da cidade substitudo pela
lei moral universal, a lei moral estica (...)249 por influncia judaico-crist.
Segundo o autor, O estoicismo, cuja prevalncia era quase totalmente oriental, parente
prximo do pensamento judaico, produzira uma moral de carter universal, ditada pela Razo,
pelo Logos, pois os esticos so cosmopolitas. Tendiam a absorver o direito nessa legislao
moral250.
Assim, nesse sentido explicaram BITTAR & ALMEIDA (2001) ao analisarem a filosofia
estica e Ccero: O estoicismo lana o grmen para que a filosofia crist, que haver de
dominar o panorama da cultura ocidental por sculos, se implante e se desenvolva251.
249
Ibid., p.95.
Ibid., p.100.
251
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.147.
250
221
Segundo professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994), em sua obra Introduo ao
Estudo do Direito, da cultura antiga para a cultura medieval h um grande e importante passo: o
Cristianismo.
252
253
Ibid., p.148.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Introduo ao estudo do direito:tcnica, deciso,dominao, p.62.
222
Jesus Cristo, assim, segundo professor Alexandre Correia (1984), operou uma revoluo.
Neste mesmo sentido, BITTAR & ALMEIDA (2001), afirmam que a (...) doutrina crist
foi capaz de produzir suficiente abalo no esprito humano255 e, citando Del Vecchio, ensinaram
que, apesar da doutrina de Cristo no ter nenhuma conotao jurdica ou poltica e sim baseada
nos princpios da caridade, do amor e da fraternidade, provocou profundas transformaes nas
concepes de direito e do Estado.
No julgueis que vim abolir a lei ou os profetas. No vim para os abolir, mas sim para
lev-los perfeio. Pois em verdade eu vos digo: passar o cu e a terra, antes que desaparea
um jota, um trao da lei.256
254
Schaeffle. Baun und leben des sozialen krpers, I, 587, apud Alexandre Correia. Ensaios polticos e
filosficos. So Paulo: EDUSP, 1984, p.171.
255
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.148.
256
BBLIA. Mateus. Portugus. Bblia Sagrada. Rev. Frei Joo P. de Castro, O.F.M. e equipe da Editora. 35. ed. So
Paulo: Ave Maria, 2001. 5:17 e 18.
223
Com isso, Jesus Cristo esclareceu que existem diferentes ordens de leis, uma ordem
superior, irrevogvel e imperecvel, ou seja, as leis de Deus, e uma ordem circunstancial,
perecvel, especfica em funo de cada povo e cultura, que so as leis humanas.
Estar diante de uma justia divina, sujeito s ordens de Deus, explicam BITTAR &
ALMEIDA (2001), estar diante de uma justia presidida e aplicada pelo prprio Deus, que
julga cada um pelos seus atos, ou seja, dizem, estar diante de Deus no momento de seu
julgamento apresentar a Deus suas obras e no seus ttulos, suas honrarias, suas riquezas
materiais, apresentar-se desnudo, revestido apenas de sua conscincia, sua conduta e suas obras.
E essa a responsabilidade do cristo.
257
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.153.
224
Jesus ensinou que o cristo deve oferecer ao ofensor a outra face, ou seja, renunciar-se a si
mesmo, pois toda injustia ser julgada por Deus e no dever ser resolvida na vingana, no
olho por olho, dente por dente, na revolta, mas sim no perdo, na humildade, no esquecimento
dos erros e falhas alheias. E disse: No julgueis, e no sereis julgados. Porque do mesmo modo
que julgardes, sereis tambm vs julgados e, com a medida com que tiverdes medido, tambm
vs sereis medidos259.
BITTAR & ALMEIDA (2001) nesse sentido escrevem: A doutrina crist, em sua pureza
originria, est a indicar a tolerncia como sendo a ratio essendi do operar cristo. Isso quer
dizer que se mede o homem por suas obras, as obras crists devero assinalar benelovncia,
pacincia, tolerncia, caridade, compreenso, amor (...)260.
A doutrina crist introduziu, como vimos, novas dimenses para a questo da justia,
considerando a justia humana como transitria, muitas vezes utilizada para os fins da cobia e
do poder.
258
MATEUS 5: 43 e 44.
MATEUS 7: 1 e 2.
260
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.165.
259
225
Jesus, por meio de atos e de suas parbolas, rompeu com hbitos cristalizados,
desmascarando o que era falso, introduziu novos conceitos e novas atitudes, pois seus
ensinamentos diferenciaram o justo do injusto.
Como j afirmamos no incio do captulo, na Idade Mdia assistimos a uma sntese dos
ensinamentos da filosofia grega antiga, do estoicismo (presentes nos pensamentos de Ccero) e da
doutrina crist.
(...) o tema justia, como foi visto, constitutivo do paradigma do Direito Natural,
que examina a norma, essencial e prioritariamente, a partir da perspectiva do justo. O
texto clssico, sempre mencionado neste contexto, o de Santo Toms, quando este,
na Suma Teolgica, depois de lembrar que Santo Agostinho afirmara que no
considerado lei o que no for justo, define o justo na ordem das coisas humanas, como
aquilo que reto segundo a razo, para a seguir concluir que, se a lei discordar da lei
natural, no ser lei, mas corrupo da lei.261
261
Celso Lafer, A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt, p.62.
226
Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994) explica que, desde a queda de
Constantino, quando a Igreja tornou-se religio no sentido romano e se institucionalizou, os
filsofos cristos tiveram que assimilar a cultura grega que (...) os romanos haviam romanizado,
mas no absorvido enquanto tal262.
Da sntese e da conciliao dos postulados filosficos gregos com os postulados judaicocristos constituiu-se a base da filosofia medieval, que era veiculada nas universidades e nos
monastrios junto com os dogmas da igreja.
Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994) diz que o pensamento introduzido pela
patrstica264, nasceu do amlgama entre a idia de autoridade romana e a idia de verdade bblica,
transcendente.
262
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.64.
263
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.101.
264
Nome que se utilizou para designar o pensamento filosfico desenvolvido pelos Padres da Igreja Catlica ou
Santos Padres entre os sculos II e VI.
227
A patrstica utilizou-se da filosofia como alicerce, como base da teologia, pois por meio
de argumentos e especulaes filosficas explicou os dogmas e as verdades da f crist.
(...) Devemos lembrar uma vez mais que a lei moral crist jamais se reduziu ao texto
das Sagradas Escrituras. Desde Santo Agostinho, e ao longo da Idade Mdia em toda
a teologia, reservou-se um lugar no interior dessa moral para as leis temporais
humanas, supostamente derivadas da lei divina, e que aplicariam esta ltima
adaptando-a s circunstncias; e tambm para a lei natural.265
265
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.111.
Hannah Arendt. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 1972, p.168-9, apud Trcio Sampaio Ferraz
Junior. Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso jurdico. 2. ed. So Paulo:
Saraiva, 1997, p.64.
266
228
Nos sculos IV e V, poca em que viveu Santo Agostinho, a sociedade medieval estava
estruturada segundo uma ordem hierrquica social considerada natural. No topo estavam os que
governavam, seguidos dos que a defendiam e dos que rezavam, na base estavam os que
trabalhavam.
Segundo Michel Villey (2003), (...) na Cidade de Deus, Santo Agostinho quer
demonstrar a injustia do direito romano267.
Para Santo Agostinho, a lex aeterna diferia da lex naturalis, pois Deus era o autor da lei
eterna enquanto que a lei natural era a manifestao da lei eterna no corao do homem. A lei
humana deveria derivar da lei natural, do contrrio no seria autntica. O preceito humano injusto
no poderia ser lei e o legislador deveria procurar no s restringir tudo que perturbasse a ordem
das coisas, mas tambm ordenar o que favorecesse esta ordem.
267
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.107.
229
BITTAR & ALMEIDA (2001) dizem que a concepo de justia de Santo Agostinho
guiou-se pela dicotomia bom/mal e que estabeleceu o esquema de idias relativas ao corpo e a
alma, divino e humano, eterno e perecvel, perfeito e imperfeito, absoluto e relativo.
Alm disso, explicam eles, sua teoria baseou-se profundamente no conceito de justia,
entendendo-a como humana e divina. Considerou que para que a lei humana pudesse levar as
instituies ao que seria absolutamente verdadeiro deveria aproximar-se da justia divina. As leis
humanas certamente seriam falhas e imperfeitas, mas seriam a garantia da ordem social, do
direito. A justia era a essncia do direito, pois sem ela o direito era uma mera instituio
transitria, inqua e sem sentido.
A lei humana, para a teoria agostiniana, tinha a finalidade da paz social temporal, a lei
eterna, a paz eterna. A justia, a virtude que saberia atribuir a cada um o que lhe fosse devido.
Passemos agora a analisar outro importante filsofo do medievo, Toms de Aquino, que
contribuiu de forma definitiva para que a difuso das idias de Aristteles continuassem seu
percurso e sua influncia na histria do pensamento da civilizao ocidental.
9.3.2. Toms de Aquino: uma breve anlise de sua histria e sua obra
Foi chamado doutor anglico e suas obras foram reconhecidas como sendo a base da
teologia catlica. O filsofo e telogo italiano nasceu em Roccasecca, prximo de Cassino, no
reino de Npoles, ao sul de Itlia, em 1225, na famlia dos condes de Aquino. Unido pelos laos
230
de sangue famlia imperial e s famlias reais de Frana, Siclia e Arago, recebeu a primeira
educao no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Npoles, como aluno
daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana,
renunciando a tudo, salvo cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por parte de
sua famlia; entretanto, Toms superou a oposio e dedicou-se ao estudo assduo da teologia,
tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na Universidade de Paris (1245-1248) e depois em
Colnia.
Foi professor na Universidade de Paris, o nome indicado para fazer comentrios Bblia,
encarregado de organizar os estudos da Ordem dos Dominicanos em Roma, professor tambm da
Universidade de Npoles.
Sua obra marcou uma etapa fundamental na Escolstica e sua filosofia conhecida como
tomismo.
Durante o sculo XIII, Santo Toms de Aquino buscou reconciliar a filosofia aristotlica
com a teologia e utilizou-se tanto da razo como da f em seus estudos.
231
Em suas obras deu corpo viso crist. Os professores Eduardo Carlos Bianca Bittar e
Guilherme Assis de Almeida (2001), nesse sentido, escrevem que a filosofia tomista encontra-se
estrutural e visceralmente comprometida com os Sagrados Escritos e com a obra aristotlica,
alm de albergar outras propostas, representando, portanto, de certa forma, uma grande sntese do
pensamento filosfico do mundo ocidental at o sculo XIII, tanto que suas idias foram
ensinadas nas universidades at os meados do sculo XVII.
232
So Alberto Magno e outros eruditos haviam tentado fazer frente aos averrostas, mas
com pouco xito. Santo Toms, por sua vez, triunfou brilhantemente. O filsofo organizou o
conhecimento de seu tempo e o colocou a servio de sua f.
233
Uma verdadeira revoluo cultural deu-se no sculo XIII e, segundo Dom Odilon Moura
(1990), na Introduo de Suma contra os Gentios, Toms de Aquino foi um dos elementos
decisivos na sua realizao.
268
234
Apesar das proibies, lentamente as idias foram sendo aceitas e citadas, e at permitidas
em algumas universidades. Em 1255, os novos estatutos da universidade de Paris incluram o
estudo de Aristteles no currculo escolar.
Toms no confundiu, como fez o agostinianismo, nem ops, como fez o averrosmo,
razo e f, mas distinguiu-as e as harmonizou, fazendo nascer uma unidade dialtica profunda
entre elas.
235
Analisando a natureza humana, Toms de Aquino disse que o homem um animal social
(poltico) e, portanto, forado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana era a famlia, e desta dependeria a conservao do gnero humano; a segunda
forma era o Estado, do qual dependeria o bem comum dos indivduos. Entretanto, apenas o
indivduo teria realidade substancial e transcendente. Segundo Toms de Aquino, o Estado no
tinha apenas funo negativa (repressiva) e material (econmica), mas tambm positiva
(organizadora) e espiritual (moral). Embora o Estado fosse completo em seu gnero, estaria
subordinado s questes relacionadas religio, moral e Igreja, que teria como escopo o bem
eterno das almas, ao passo que o Estado teria como escopo apenas o bem temporal dos
indivduos.
269
269
Traduo livre do autor. (...) un producto natural e necessrio, destinado a la satisfaccin de las necessidades
humanas: deriva de la natureza sociable del hombre; e existiria aun independientemente del pecado. El estado tiene
la misin de garantir la seguridad de los hombres asociados y de promover el bien comn: es una imagen del reino
de Dios. Giorgio Del Vecchio. Filosofia del derecho. 5 ed. Barcelona: Bosch, 1947, apud Marcelo Souza Aguiar.
A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke. 1997. 273 p. Dissertao
(Mestrado em Direito) - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, p.98.
236
Na doutrina escolstica e na Aquinate, nos ensina Giorgio Del Vecchio em sua obra A
Justia: (...) a justia se funde com a sabedoria, com a bondade e com a misericrdia. Deste
modo, de novo se elabora a idia de justia divina, distinguindo-a da humana270.
A justia, portanto, na obra de So Toms, reafirmou-se como virtude geral, posto que
visava compreender no s as aes de cada um, mas as aes humanas em relao aos outros.
Por toda essa preocupao com o tema da justia, Toms de Aquino foi e considerado
um dos maiores estudiosos do direito natural. Passemos a esta anlise.
270
271
237
A afirmativa de que existe uma natureza humana e uma ordem natural das coisas que
pode ser vista e entendida como divina, o fundamento da filosofia de direito natural que foi
desenvolvida por So Toms de Aquino. Dizia o telogo que, para a convivncia humana,
deveriam ser estabelecidas normas racionais perenes e universais. E as leis positivas, por sua vez,
teriam a necessidade de estar em congruncia com os postulados eternos do direito natural, (...)
porque Deus no cria nada para ser provisrio, consoante o pensamento de SO TOMS273.
272
273
Marcelo Souza Aguiar, A razo e o jusnaturalismo: uma reflexo com o pensamento de John Locke, p.95.
Ibid., p.101.
238
Escreve o professor Marcelo Souza Aguiar (1997) que Toms de Aquino procurou:
(...) imprimir nos espritos humanos a mensagem de uma nova forma de vida,
pautada pela obedincia s leis do estado, em prol da ordem e da estabilidade, em
uma poca sempre bastante conturbada pela guerra e, acima de tudo, pela obedincia
a Deus ( Igreja, ao Sumo Pontfice, representante do Poder Divino)274.
Estudar a justia para Toms de Aquino era estudar a lei, a lex: no sentido humano, no
sentido natural e no sentido divino, preocupado, no entanto, com a razo prtica e com a tica.
A lei, para So Toms, assumia valores universais, pois entendia tratar-se de uma
ordenao elaborada por Deus (o Legislador Supremo).
274
275
Ibid., p.95
Ibid., mesma pgina.
239
9.4.1.1. As leis
Ensina Jos Reinaldo Lima Lopes (2000) que na Suma de Teologia esto contidas
questes sobre a lei (dentro da questo geral da ao humana) e tambm as questes relativas
virtude da justia. Diz ele: As questes sobre a lei incluem a discusso sobre o direito natural.
As questes sobre a justia retomam o tema do direito natural, mas sobretudo da virtude da
justia e dos juzos276.
A ao humana, dizia Toms de Aquino, era movida por princpios exteriores. Quando
a ao fosse para o mal, estaria sendo movida pelo diabo, para o bem, movida por Deus, que se
valia da lei pela qual instruiu o homem, e da graa, que o ajudava. A lei participava da teoria da
ao humana e tinha um papel pedaggico.
Toms de Aquino indagava: o que seria a lei? Quais suas espcies e para que serviriam?
Quem poderia legislar? Quais os efeitos da lei? Tornar os homens bons? Obrigar, proibir,
permitir e punir?
276
240
Portanto, para So Toms, a lei eterna era a razo oriunda do divino, que coordenava todo
o universo, incluindo o homem. A lei natural era o reflexo da lei divina existente no homem.
Assim sendo, para se conseguir a certeza jurdica e a paz social, bem como facilitar a
interpretao dos juzes, havia a necessidade da complementao de lei natural pelas leis divina e
humana.
241
Dentro desse contexto, a lei seria uma pedagogia que faria o homem, que livre dentro de
um universo determinado, ver o seu lugar adequado.
Nos explica Jos Reinaldo Lima Lopes (2000), dentro desse conceito, que A noo de
Deus legislador, moda de um dspota esclarecido ou monarca absoluto, vai ter de esperar at
o sculo XVI e XVII para ser elaborada pela escolstica espanhola277.
Quanto doutrina da lei natural, o telogo fez algumas distines muito sbias e
importantes. Vejamos, portanto:
1) Dizia So Toms que a lei natural seria absolutamente imutvel nestes primeiros princpios: o
bem deveria ser feito e o mal evitado (bonum faciendum et malum vitandum), dar a cada um o
que seu (suum cuique tribuere), no lesar a outrem (neminem laedere).
2) Quanto aos preceitos secundrios, a situao seria diferente: medida que se distanciavam dos
primeiros princpios, eles seriam cada vez mais contingentes e variveis.
277
242
A justia deve ser sempre respeitada, mas a determinao do que justo em cada caso
varia em conformidade com as condies diversas em que os homens se encontram.278
No que tange lei positiva, explica Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000) que, para Toms
de Aquino, ela no seria um imperativo do desejo, mas da razo: em outras palavras, o desejo, a
inclinao, o apetite desempenhavam um papel na vontade, mas no a determinavam. Uma
inclinao poderia ser chamada lei, mas seria a forma imprpria, pois no se tratava do padro,
mas do comportamento segundo o padro.
A lei seria a regra e medida dos atos pelos quais seramos levados ao.
278
So Toms, Summa, I, II, q. 104, a.3, ad 1, apud Andr Franco Montoro. Introduo cincia do direito. 2 ed.
So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000, p.263.
279
Alexandre Correia, Ensaios polticos e filosficos, p.177.
243
A simples inclinao no era lei, portanto, dizia o telogo e filsofo, a simples vontade de
um prncipe no poderia ser lei, a menos que pudesse ser compreendida pelas outras pessoas.
A lei, segundo Toms de Aquino, seria dirigida ao bem comum.Tudo tenderia para um
fim e a ao dos homens tenderia para a felicidade. Cada um buscaria a felicidade como seu fim e
bem.
O bem comum no seria a soma dos bens particulares, mas sua causa final.
O bem comum o fim das pessoas particulares que vivem em comunidade, assim como
o bem do todo o de cada parte. Ao passo que o bem de um particular no o fim de outro280.
A lei ordenaria sempre para o bem comum porque todos buscariam a felicidade e cada um
seria uma parte da comunidade perfeita, por isso mesmo o bem de cada um s poderia ser
ordenado para o todo: a felicidade em comum.
Uma lei que no visasse ao bem comum seria irracional, sendo irracional, no poderia ser
chamada de lei propriamente, cairia no campo da vontade de um ou alguns que a impunham, sem
justificativa.
Dizia ele que a lei no pertencia ao soberano, no seria o fruto de sua mera vontade, o
soberano era a autoridade constituda para zelar pelo bem comum.
280
So Toms de Aquino, Suma de Teologia, I, IIae, Q.90, art. II, apud Jos Reinaldo de Lima Lopes. O direito na
histria: lies introdutrias. So Paulo: Max Limonad, 2000, p.155.
244
A lei uma ordenao da razo para o bem comum, promulgada pelo chefe da
comunidade281.
A lei, para Toms de Aquino era a medida dos atos humanos, cujo princpio era a razo.
Por ter o fundamento na razo, a lei era tambm um elemento de crtica e no apenas de
conformismo. A esse respeito, diz Jos Reinaldo Lima Lopes (2000), que a que reside o papel
histrico desempenhado pelo direito natural tomista, pois nesse conceito que Santo Toms
resumiu os esforos de conteno do poder no perodo medieval.
A lei, vai definir Toms de Aquino, uma ordenao da razo direcionada ao bem
comum, promulgada por aquele a quem incumbe o cuidado da comunidade.282
281
Ibid., p.156.
Trcio Sampaio Ferraz Junior, Direito, retrica e comunicao:subsdios para uma pragmtica do discurso
jurdico, p.63.
282
245
O esprito gregrio que para Aristteles fez do homem um animal poltico para So
Toms, estava vinculado sociabilidade e ao bem comum, e as leis eram ditadas pela
conscincia, o livre arbtrio, e o conduziriam salvao.
9.4.1.2. A Justia
A justia um hbito pelo qual, com vontade constante e perptua atribumos a cada um
o que lhe pertence, parafraseia Ulpiano284.
283
284
246
O telogo examinou as relaes entre direito e justia e concluiu que o direito (ius), seria
objetivo, no a justia, que era uma virtude.
A justia era a virtude, o hbito do bem de dar a cada um o que era seu. Nesse sentido,
aceitou a definio de Ulpiano, contida no Digesto, retificando-a, pois Ulpiano definiu a justia
como vontade, e para Toms a justia era virtude e no apenas vontade.
A lei, redigida por escrito, era a regra da prudncia. A lei propriamente falando no era o
prprio direito (ius), mas uma certa razo (determinao) do direito, dizia Toms de Aquino. O
direito era a regra da justia, portanto o objeto da justia. O direito era instrumental em relao
justia, que seria a finalidade.
247
O doutor anglico dizia que o ato de justia seria dar a cada um o que lhe fosse devido,
nada mais nem nada menos.
Segundo BITTAR & ALMEIDA (2001), Toms de Aquino explicitou seu entendimento
relativo justia:
(...) um hbito, portanto, uma prtica, que atribui a cada um o seu, medida que
cada um possui uma medida, e que nem todos so materialmente iguais. A justia tem
a ver com uma atividade da razo prtica, de discernir o meu do seu, e o seu do meu.
Mais que isso, a justia no tem a ver com as paixes interiores, que so objeto das
outras virtudes; a justia fundamentalmente um hbito medida que pressupe a
exterioridade do comportamento, ou seja, de um comportamento que sabe atribuir a
cada qual o seu286.
285
286
Eduardo Carlos Bianca Bittar; Guilherme Assis de Almeida, Curso de filosofia do direito, p.196.
Ibid., p.197.
248
CAPTULO 10
10. A HISTRIA DO DIREITO E
O DIREITO NA HISTRIA
Olhar para o passado: para qu? Estudar a histria do direito. Com qual objetivo?
A sociologia jurdica v o direito como fato social, a dogmtica jurdica se interessa pela
norma jurdica, o filsofo do direito focaliza os princpios fundamentais que esto na base do
direito. H correntes naturalistas, positivistas, culturalistas. De qualquer forma, o direito est na
histria e tem uma histria. Estud-lo, porm, uma tarefa delicada, pois o prprio curso da
histria ocidental foi revisto nos diversos perodos pelos quais passou a humanidade, em funo
das transformaes sociais e filosficas que ocorreram desde os primrdios desta civilizao.
287
Octvio Paz, apud Jos Reinaldo de Lima Lopes. O direito na histria: lies introdutrias. So Paulo: Max
Limonad, 2000, p.17.
249
Ele prprio diz que (...) os nossos conhecimentos em matria de filosofia tm uma
origem histrica e para capt-los preciso servir-se da histria, remontar s fontes289.
Para VILLEY (2003), falso afirmar que tudo muda no decorrer da histria, pois em se
tratando de filosofia, a experincia mostra que o carter universal torna a obra filosfica sempre
atual e contempornea. A cincia histrica nos ilude com sua mania de construir evolues290,
e Franois Terr, afirma no prefcio da obra de Villey, (...) muito mais que para sua prpria
filosofia, a histria essencial para a filosofia do direito291.
288
Michel Villey, Filosofia do direito: definies e fins do direito: os meios do direito, p.39.
Ibid., p.38.
290
Ibid., p.42
291
Ibid., p.xxi.
289
250
Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), em sua importante obra para estudo e compreenso
da histria do direito afirma: Temos, pois, uma histria a investigar e ela s nos interessa
quando formos capazes de abord-la com perguntas292.
A palavra histria tanto pode referir-se realidade do que aconteceu no passado quanto
aos conhecimentos que dele temos; portanto, preciso no confundir o passado com o relato do
passado.
292
251
293
252
No sculo XX, uma outra fase dos estudos histricos desenvolveu-se. Denominou-se
Histria Nova, com o estudo especializado dos acontecimentos e sua viso problematizante e
de busca de explicaes sociais globais. A Escola dos Annales (francesa) integra essa etapa, e
distingue-se pelo esforo para aproximar a histria das outras cincias humanas. Com ela os
estudiosos passaram a interessar-se pela vida cotidiana, gerando um fator de imprescindvel
importncia ao historiador: a estranheza, o estranhamento, o levantar de suspeitas, suspeitar do
poder, da autoridade, do conservadorismo, das continuidades, da idia de progresso e evoluo
das civilizaes.
A Nova Histria a escola herdeira da Histria Nova, contando com a atuao das
cincias sociais no desenvolvimento de novos estudos e formas de estudar, tais como a geografia
histrica, a histria econmica, a demografia histrica e a histria das mentalidades.
Com isso, o estudo da histria tambm modificou-se. Nesse sentido, Hannah Arendt
(1972) diz:
253
A convico da poca moderna de que o homem somente pode conhecer o que ele
mesmo fez parece estar mais de acordo com uma glorificao da ao do que com a
atitude basicamente contemplativa do historiador e da conscincia histrica em
geral294.
Na poca moderna a Histria emergiu como algo que jamais fora antes. Ela no
mais comps-se dos feitos e sofrimentos dos homens, e no contou mais a estria de
eventos que afetaram a vida dos homens; tornou-se um processo feito pelo homem, o
nico processo global cuja existncia se deveu exclusivamente raa humana295.
294
295
254
O lado sombrio da Idade da Razo foi a reduo dos poderes da conscincia para um
mtodo mecnico, diz Elton Hall em seu artigo sobre a vida e a obra de Giambapttista Vico297.
Essa tendncia era reforada pelo progresso demonstrvel nas artes e habilidades
mecnicas e Vico foi capaz de discernir o que havia nesta explosiva mistura da razo com a
mecnica e desenvolveu uma nova teoria.
296
297
Windelband, I, 597, nota, apud Alexandre Correia. Philosophia do direito. So Paulo: Odeon, 1935, p.8-9.
Elton Hall, Giambapttista Vico.
255
A razo e a observao ganharam vulto para aqueles que desejavam uma fria reafirmao
do conhecimento humano e a especulao metafsica era vista com suspeita.
Foi Vico, segundo os ensinamentos do professor Miguel Reale (1994), quem determinou
os fundamentos das cincias do esprito ou do fato histrico, pois sua obra Os Princpios de
uma Cincia Nova representa um elo decisivo no processo de desenvolvimento da filosofia
moderna e, indiscutivelmente, lanou as bases categoriais para as cincias do esprito.
Seus estudos, porm, foram reconhecidos tardiamente, ou seja, somente a partir da Idade
Moderna, quando a filosofia envolveu-se essencialmente com as questes relacionadas ao
conhecimento e a histria passou a ser investigada a partir de sua essncia, de suas prprias
particularidades.
Vico foi e estudado e interpretado por muitos filsofos, poetas, historiadores e juristas e
em sua obra deixou-nos uma forma ver e estudar a histria totalmente nova. Dizia que o
importante na histria no o acontecimento, fato ou pessoa individual, mas sim a histria
annima da evoluo social, a verdadeira histria da humanidade.
256
257
disciplinada da razo poderia converter a experincia em verdade. Nesse processo estaria a raiz
da cincia verdadeira, e no o mtodo geomtrico de Descartes.
A metafsica, dizia Vico, deve encontrar os fatos que podem ser convertidos em verdades
e descobrir, assim, o princpio, a causa enraizada no senso comum. Acreditava que o princpio s
seria encontrado em Deus, a verdadeira e derradeira causa que contm toda a f e inteligncia.
Vico passou doze anos de sua vida elaborando a idia de que a abordagem histrica da lei
como desenvolvida nas diferentes sociedades, aliada viso metafsica da lei divina imutvel,
poderia delinear uma cincia que compreendesse as verdades conhecveis pelo homem.
Disse Vico:
"A verdade separada da falsidade em tudo o que foi preservado para ns, atravs
dos longos sculos, por aquelas tradies comuns que, uma vez que foram preservadas
por tanto tempo e por povos inteiros, devem ter tido uma base pblica de verdade. Os
grandes fragmentos da antigidade, j inteis para a cincia porque se enferrujaram,
quebraram ou dispersaram, lanam grande luz quando limpos, reunidos e
recuperado"298.
Publicou A Cincia Nova pela primeira vez em 1725 e neste trabalho minucioso Vico
mostrou que o homem faz e sofre a histria, e para conhecermos a histria, preciso conhecer o
homem dentro de seu mundo cultural, sua linguagem, suas crenas e seus mitos.
298
258
Para Vico a histria humana seria cclica e a antiguidade greco-romana daria o exemplo
de uma histria ideal da humanidade: os deuses (onde os homens eram pouco mais que animais),
os heris (em que os homens eram brbaros governados por aristocratas), os humanos (onde
comeam as lutas contra os governantes e a conquista de um direito visto como mais seguro que
o natural, por ser escrito). Assim seria a histria e ela se repetiria em ciclos, em espiral.
Segundo Croce, a concepo que Vico teve da histria (resultado ou produto da realidade
humana) levou-o a investigar sua teoria detalhadamente para melhor compreend-la.
299
Traduo livre do autor. [] gi discorso con particolare risalto del principio logico o gnoseologico, dovuto al
Vico, della conversione del vero col fatto, per la quale luomo pu intendere e conoscere la storia perch egli lha
fatta [...] una verit che si pone nella serie dei grandi acquisti del pensiero umano, con la definizione di Socrate,
la sintesi a priori de Kanti, la dialettica di Hegel e altri pochi parimenti, rivoluzionari e capitali. Storiografia e
idealit morale, p.68.
259
Para Benedetto Croce (1950), Vico foi crtico do Iluminismo e se ops ao racionalismo de
seus tericos, afirmando que a filosofia no deveria isolar-se no plano das puras abstraes
lgicas e no plano metodolgico, e os acusou de estabelecerem analogia entre o estudo dos fatos
humanos e os procedimentos das cincias exatas ou naturais.
Croce destaca que, para Vico, existiam certezas humanas fundamentais que no podiam
ser logicamente demonstradas. Aquelas certezas que passavam pelo crivo da literatura, da
300
260
302
, e que a filosofia,
Vico props, em sua obra, que a filosofia deveria envolver-se no terreno concreto dos
produtos culturais humanos, gerados pela literatura, e defendeu a unio entre conhecimento
abstrato e dedutivo, pois segundo ele, (...) as tradies populares devem ter tido motivos
pblicos de verdade, por isso nasceram e se conservaram por longos espaos de tempo para
massas de povos em suas totalidades.303
As tradies populares teriam, para Vico, na sua natureza, uma estrutura que se
manifestava atravs da linguagem e dos costumes. Desta forma, considerava protagonistas da
histria universal uma srie de naes, das quais estudou a cultura.
Assinalou que, embora a filosofia considerasse o homem como deveria ser, a legislao o
considerava como era, pois tomaria seus vcios e os transformaria.
302
303
Giambattista Vico, Princpios de uma cincia nova: acerca da natureza comum das naes, p.33-4.
Ibid., p.35.
261
Em 1997, Peter Burke declarou que Vico foi, na verdade, um jurista humanista do
Renascimento, com profundo interesse em estudar a antiguidade clssica, rejeitando a barbrie
da Idade Mdia, porm cnscio da importncia da Revoluo Cientfica do sculo XVII. Teve a
inteno de remover as camadas de interpretao dadas pelos intelectuais da Idade Mdia, ao
direito romano, e buscou como fontes de informao os primrdios da cultura greco-romana.
(...) o que era mais original e permanece sendo mais estimulante nas etimologias de
Vico a sua intuio de que a histria das palavras, como a histria dos mitos,
oferece uma evidncia vlida da mudana de valores e de modos de pensar, e seu
empreendimento mais notvel foi sua tcnica de ler nas entrelinhas, atento para as
revelaes que pudessem ocorrer a cada leitura304.
Afirma o autor que Vico lia Homero (...) primariamente como uma fonte para a histria
dos costumes e das crenas305.
304
305
262
homens teriam inventado deliberadamente para expressar idias inexistentes, pelo contrrio, ela
teria se desenvolvido naturalmente, e o curso de seu desenvolvimento seria inseparvel do curso
do esprito.
Para Burke, embora Vico tenha sido incompreendido na sua poca, foi estudado no sculo
XIX por Michelet, que o denominou o fundador da filosofia da histria e, no sculo XX por
Croce, que o considerou um historicista.
Para ele, o notvel talento de Vico para ver conexes insuspeitadas na histria levou
Croce a consider-lo precursor do movimento historicista. Comparou sua resistncia filosofia
mecnica de Descartes, resistncia dos historicistas alemes ao positivismo.
No debate sobre o mtodo ocorrido no final do sculo XIX, ambos os lados podiam
igualmente citar Vico em defesa prpria, os historicistas porque ele ressaltou o
306
Ibid., p.103.
263
Para o historiador, a fora intelectual de Vico consistiu em (...) ter juntado o que
positivistas e historicistas separavam308, e que indiscutivelmente, em sua obra, foram plantados
os princpios fundamentais para a compreenso da histria.
Vico foi combatido em sua poca por sua metodologia inovadora para o estudo da
histria, porm, foi reconhecido posteriormente, como o precursor da corrente filosfica crticohistrica, da qual podemos destacar: Herder, Hegel, Marx, Nietzsche, Dilthey, Rickert, Simmel e
Croce e muitos outros adeptos contemporneos.
O direito pode ser visto, diz Jos Reinaldo de Lima Lopes (2000), citando Lawrence
Friedman309, como ordenamento, conjunto de leis, como uma cultura, um espao onde se produz
307
Ibid., p.104.
Ibid., mesma pgina.
309
Jos Reinaldo de Lima Lopes, O direito na histria: lies introdutrias, p.22.
308
264
um pensamento, um discurso, um saber, ou pode ser visto como um conjunto de instituies que
produzem e aplicam o prprio direito.
Ensina professor Franco Montoro (2000) que o direito pode ser um elemento de
conservao das estruturas sociais ou um instrumento de promoo de mudanas e
transformaes sociais. Assim como o direito, a histria tambm assume papel legitimador da
sociedade existente ou um papel restaurador.
Professor Miguel Reale (1996), em sua obra Filosofia do Direito, fala da importncia do
estudo da histria para melhor compreenso da filosofia do direito. O mestre afirma que o direito
uma realidade universal, sua histria, portanto, acompanha a histria da humanidade. A
experincia jurdica seno um instrumento de civilizao, ou ainda, uma forma de
experincia cultural.
O autor diz que (...) onde quer que exista o homem, a existe o direito como expresso de
vida e de convivncia (...), e que (...) falar em vida humana falar tambm em direito (...)310.
310
265
Essas colocaes do nosso ilustre professor so importantes, pois nos mostram suas
concepes a respeito da insero do direito na histria e na vida do homem. Para o mestre, o
conhecimento da histria do direito torna-se essencial para o entendimento dos processos de
movimento da civilizao e dos fenmenos sociais, nos quais o direito no s est inserido como
parte da dinmica social do homem, mas tambm como parte integrante da sua realidade.
Como parte do processo civilizatrio, diz Miguel Reale, uma das funes da histria a
de ordenar os fatos para captar-lhes o significado na totalidade de sua projeo temporal, pois o
fato no tem significado histrico desligado da realidade cultural, embora essa condio no
impea o prevalecimento do valor particular sobre o geral. Assim, na prtica, o historiador do
direito, embora com intenes especficas, como todo historiador deve tambm se preocupar em
(...) ordenar os fatos e captar-lhes o significado na totalidade de sua projeo temporal. Isto
, diz REALE (1994), (...) reviver o caso em sua singularidade especfica para compreender
seu significado no tempo311.
Nesse contexto, os fatos seriam tratados como momentos do processo histrico, pois o
verdadeiro objeto da histria so as civilizaes, das quais os homens so protagonistas.
311
312
266
Professor Trcio Sampaio Ferraz Junior (1994), por sua vez ensina que o direito constituise em um fenmeno social. Sua histria acompanha os caminhos da histria do homem e a sua
investigao est condicionada compreenso da realidade social.
Nessa reflexo, professor Trcio delineia o fenmeno do direito, junto ao universo no qual
est constitudo, do qual faz parte e lhe d a dimenso filosfica, poltica e histrica, tendo como
perspectiva e como moldura a realidade social.
O homem que nasce e cresce no seio de uma comunidade, sempre est, direta ou
indiretamente, relacionado ao direito e o sentimento de justia um valor fundamental na vida
das pessoas, faz parte do seu sentido de humanidade. Porm, dada a complexidade da qual se
reveste a realidade social e a dificuldade em delinear os limites dessa realidade, o objeto de
313
Tercio Sampaio Ferraz Junior, Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao, p.21
267
estudo do direito difuso e diversificado. Essa dimenso de realidade social o insere nos mais
diversos campos das cincias humanas.
A partir do sculo XIX, a filosofia descobriu a historicidade dos seres humanos, da razo
e da sociedade em funo da idia de progresso preconizada na modernidade, porm, no sculo
XX, a idia de progresso foi criticada e revista, com a comprovao de que, em cada sociedade,
os conhecimentos e as prticas possuem sentido e valor prprio e a histria no uma seqncia
contnua de fatos.
268
Observa a filsofa que a histria ocidental possua peculiaridades que foram a ela
agregadas no seu extenso percurso, como o conceito de tradio (que foi incorporado histria
pelos romanos), quando fundaram sua civilizao nos moldes da cultura helnica, e trouxeram at
ns toda a historiografia de Homero e ainda consagraram Herdoto como o pai da histria314.
Para os gregos, como ressalta Marilena Chaui (1988), na essncia da histria estavam as
palavras, eventos e feitos do homem e o movimento histrico comeou a ser construdo imagem
da natureza, e o pressuposto tcito da historiografia estava em estabelecer a distino entre a
mortalidade dos homens e a imortalidade da natureza. E a funo da histria seria a de registrar
os feitos e acontecimentos do homem para garantir sua imortalidade na terra. Os historiadores, na
Grcia antiga, invocavam para isso a proteo das musas.
314
315
269
para as futuras geraes. Segundo CHAUI (1998), nas palavras de Ccero: A Histria a mestra
da vida.316
Nessa perspectiva, os acontecimentos histricos podiam ser narrados por poetas como
Homero ou por contadores de histria, como Herdoto e Tucdides (ARENDT, 1972).
Essa tradio histrica grega (de contar a grandeza e o feito dos heris), diz a filsofa,
atravessou o imprio de Alexandre e, com os romanos, foi difundida no mundo ocidental. Com o
advento do cristianismo, este ciclo foi alterado e a historiografia no mais se preocupou em
contar a grandeza dos homens na terra, pois a f hebraico-crist considerava o homem um
peregrino sobre a terra, e aquele que seguisse o plano divino conseguiria a salvao em
Cristo e a vida eterna. Nessa perspectiva, o ser humano (dotado de livre arbtrio) destacou-se dos
outros animais por causa da sua conscincia individual, que orientava seus atos na sociedade,
incorporando na sua histria o conceito de identidade, de pessoa e de subjetividade.
316
317
270
A memria (que na antiguidade grega era considerada sobrenatural) nas palavras de Santo
Agostinho passou a ser a garantia da nossa identidade:
Na Idade Mdia, explica Marilena CHAUI (1998), o cristianismo (ao fazer a distino
entre matria e esprito, corpo e alma) diferenciou a f da razo, afirmando que existem
verdades reveladas pela f e verdades racionais, passveis de serem conhecidas. E foi isso,
segundo a filsofa, o que estimulou os questionamentos a respeito dos mecanismos racionais de
318
Santo Agostinho. Confisses, apud Marilena Chaui, Convite filosofia. 10 ed. So Paulo: tica, 1998, p.125.
Hannah Arendt, op. cit., p.100.
320
Ibid., p.109-10.
319
271
apreenso do conhecimento. Esse problema tornou-se crucial para os pensadores da poca, que se
empenharam em investigar a verdadeira origem do conhecimento.
321
272
CAPTULO 11
11. A DOUTRINA CLSSICA DO DIREITO NATURAL E A
TEORIA DA JUSTIA COMUTATIVA, DISTRIBUTIVA E
SOCIAL HOJE. A LIO DE FRANCO MONTORO
Nos ensina o saudoso professor Andr Franco Montoro que o reconhecimento de que o
direito positivo encontra seu fundamento e justificao em certas exigncias elementares da
natureza humana e que acompanha de perto toda a formao e histria do direito, inegvel.
Alm de dar continuidade ao pensamento aristotlico, e ser muito elogiada por juristas, a
doutrina tomista serviu de inspirao para o desenvolvimento de uma importante corrente da
moderna filosofia do direito, a doutrina clssica do direito natural.
273
Esta nova linha do pensamento clssico a respeito do direito natural, partiu (pelo esforo
racional, pela abstrao e imaginao) do pressuposto de um conceito de estado de natureza em
que o homem teria vivido primitivamente. So representantes desta linha de pensar grandes e
ilustres nomes, como Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau e Kant, entre outros.
322
274
Homem. O Contrat (sic) Social o padro clssico de uma concepo imaginria da realidade
concreta323.
275
Vejamos o por qu !
276
progressiva do homem em relao ao mundo, diz Hannah Arendt, em seu artigo A Condio
Humana324.
Consideram os jusnaturalistas do sculo XVII que o direito natural teria vindo tona pela
segunda vez como reao dos pensadores racionalistas ao direito do medievo, teocntrico, no
qual Deus era o emanador da ordem jurdica. Para os pensadores racionalistas, por meio do uso
da razo o homem poderia estabelecer um direito natural.
324
5 ed. rev. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p.260 apud Eduardo Carlos Bianca Bittar (org). Temas
de filosofia do direito: velhas questes, novos cenrios. Barueri: Manole, 2004, p.223.
277
Tanto a Revoluo Francesa quanto a Americana, diz Jos Reinaldo de Lima Lopes
(2000), apropriaram-se do jusnaturalismo racional nascido no sculo XVII e enriquecido pela
filosofia das luzes e dos enciclopedistas para fundamentar seus movimentos.
Para Sergio Paulo Rouanet (1992), a filosofia iluminista tem trs caractersticas
principais: o cognitivismo, o individualismo e o universalismo.
278
325
Marcelo Campos Galuppo. Direito, democracia e religio: a questo da tolerncia. Veredas. Revista do Centro
MDC de Ensino e Pesquisa, Belo Horizonte, ano I, n. 1, ago 2000, p.9, A18.
279
Voltemos, portanto, doutrina clssica, pois foi essa que analisamos e esmiuamos no
trabalho que ora se encerra e a ela cabem alguns comentrios finais.
Vejamos!
Franois Geny, Maritain, Jean Dabin, Jacques Leclerq, Bettiol, Alexandre Correia,Vicente
Ro, Celso Lafer, entre outros nomes ilustres, professor Montoro utiliza-se para compor o quadro
de notveis adeptos doutrina clssica do direito natural.
326
Rudolf Von Ihering, Der Zweck in Recht, cap. 9, apud Andr Franco Montoro, Introduo cincia do direito,
p.260.
280
Devem ser lembradas tambm, continua o mestre, as manifestaes do Papa Leo XIII ao
condenar na Encclica Rerum Novarum, a explorao do trabalho humano como simples
instrumento de lucro, Quadragesimo Anno, de Pio XI ao repelir as medidas racistas e violentas
impostas pelos Nazismo poderoso e triunfante, Mater et Magistra e Pacem in terris de Joo
XXIII, Populorum progressio de Paulo VI e Laboren exercens, Solitudo rei socialis e Centesimus
annus Joo Paulo II ao reclamarem por urgentes reformas estruturais da sociedade vida por
justia.
327
281
Mas a mais importante dessas manifestaes seria a Declarao Universal dos Direitos
Humanos, aprovada em 1948, que assim dispe em seu Prembulo: O reconhecimento da
dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de seus direitos iguais e
inalienveis constitui o fundamento da liberdade, da justia e da paz do mundo328.
Sendo princpios de direito natural, temos que as normas so de carter geral e referemse a preceitos fundamentais e permanentes, fundados na realidade social. Nenhum passo poder
ser dado na vida concreta do direito, sem a aceitao explcita ou implcita de que se deve dar a
cada um o que seu, respeitando, assim a dignidade de cada indivduo.
E citando Geny, MONTORO (2000) ensina-nos (...) a partir dessa realidade humana
fundamental que se irradiam as leis, os costumes, a jurisprudncia e as demais fontes formais do
direito329.
328
Ibid., p.266.
Franois Geny, Science et technique en droit priv positif, n.12, p.41, apud Andr Franco Montoro, Introduo
cincia do direito. 2. ed. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000. p.269.
330
Jacques Leclerq, Leons de droit naturel, t.1, n.48, apud Andr Franco Montoro, op. cit., mesma pgina.
329
282
E no para a natureza humana genrica que o direito deve formular suas regras, mas
sim para homens e mulheres concretos, vivendo em determinado momento histrico, em
determinada sociedade.
Sabemos que o direito de cada poca no coincide com a justia, mas o esforo contnuo
e incansvel para alcan-la. a realizao da justia viva.
283
284
As afirmaes dos culturalistas jurdicos, entre eles, professor Miguel Reale, e de que a
pesquisa filosfica parte de evidncias universalmente vlidas ou quando afirma que h
necessidade de demonstrar a existncia de um critrio universal mediante o qual se possa
reconhecer o justo e o injusto, so afirmaes constantes, como j vimos, da doutrina tomista
dos primeiros princpios.
331
Ibid., p.280.
Marcelo Souza Aguiar, Da complexidade do sistema jurdico: o direito compreendido na sua essncia
filosfica, p.49.
333
Ibid., mesma pgina.
332
285
Ou seja, por fim, ambas reconhecem a justia como o valor fundamental do direito. No
h como neg-la.
So exigncias concretas de justia, em seu tempo, em seu lugar, diante de cada situao
que transformam o direito em luta.
O significado fundamental do direito ser aquilo que devido por justia a uma pessoa
ou a uma comunidade, segundo uma igualdade.
286
287
Viveram-se pocas em que se regrediu, houve perodos onde os mais elementares direitos
do homem foram cruelmente esmagados, mas a sua herana nunca morreu.
288
lesar a outrem, dar a cada um o que seu, respeitar a personalidade do prximo, respeitar as leis
da natureza, os contratos devem ser observados, a vida social preservada, entre outros tantos.
O direito o que devido a outrem segundo uma igualdade. Foi o que disseram
Aristteles, Plato, Ulpiano, So Tomas. o direito objeto da justia, o que devido a cada um
por justia.
Mas o que justia? Qual seu fundamento? E os demais valores jurdicos, ou seja, a
segurana, o interesse social, a ordem, o bem comum, so opostos, redutveis ou no justia?
289
Entendendo que a justia em sentido prprio significa a virtude de dar a cada um seu
direito, so justas ou injustas as aes humanas. Por extenso que a justia se aplica aos
princpios da ordem social, porque esta ser justa na medida em que assegurar a cada um o seu
direito e assim tambm o conceito de justia se estende a legislao, que deve assegurar o direito
de cada um e aos rgos ou ao poder encarregado de aplicar a justia. Mas o sentido fundamental
o da virtude, pois a justia e o direito no so simples tcnicas da igualdade, da utilidade ou da
ordem social. Muito mais do que isso, a justia a virtude da convivncia humana e significa
fundamentalmente uma atitude subjetiva, pessoal, de respeito a dignidade de todos os homens.
Nas relaes com outras pessoas podemos ter atitude de dominao ou de respeito, esta
a que caracteriza a justia. uma vontade ou disposio do esprito. A justia exige uma atitude
de respeito para com os outros, presteza em dar ou deixar aos outros aquilo que tenham o direito
de receber ou conservar. Para funcionar eficazmente, a justia requer a libertao dos impulsos
do egosmo, pois o egosta reivindica para si sem considerar as razoveis reivindicaes dos
outros. A justia se ope a essa tendncia, exigindo que se respeitem os direitos e as pretenses
dos demais. Sem uma atitude pessoal de preocupao com o outro e sem a vontade de ser
equnime, os fins da justia no podero ser alcanados.
290
A questo essa: a justia no um sentimento que cada um tem de seu prprio bemestar ou felicidade, ao contrrio, o reconhecimento de que cada um deve respeitar o bem e a
dignidade do outro.
A justia em sentido objetivo aplica-se ordem social que garante a cada um o que lhe
devido.
Dar a outrem o que lhe devido, segundo uma igualdade simples ou proporcional, essa
a definio de So Toms.
Grande nmero de opinies pode ser encontrado a respeito das espcies de justia. Mas
podemos dizer que h uma justia particular cujo objeto o bem do particular e uma justia geral
tambm chamada legal ou social cujo objeto o bem comum.
291
Temos, assim, trs espcies de justia: a comutativa, a distributiva e a social. Essa diviso
tem sua origem nos estudos de Aristteles e foi desenvolvida por longa elaborao histrica e
usada e defendida at hoje.
modernamente a mais conhecida e a mais injuriada das justias. Hoje muito difundido
acreditar que o que contratual justo. Isto no verdade, pois h contratos absolutamente
contrrios a equidade e ao respeito dignidade humana.
292
insuficientes, condies de trabalho incompatveis com a dignidade humana, pois nem tudo que
contratual justo.
Seu estudo de excepcional importncia numa poca em que tanto se fala e se necessita
entender o campo da ao social. A justia distributiva a virtude que regula as relaes entre a
comunidade e seus membros.
293
294
Mas qual critrio para estabelecer esta proporo? So Toms, reproduzindo Aristteles,
diz que a igualdade da justia distributiva consiste em distribuir bens diferentes a pessoas
diversas, proporcionalmente sua dignidade. O critrio que serve de base a essa proporo varia
com a diversidade de situaes e, especialmente, conforme a natureza do bem distribudo nas
diversas espcies de comunidades.
295
Em relao aos seus membros, tem a empresa obrigaes de justia distributiva, que
decorrem, como vimos, do carter institucional e comunitrio que a mesma vem assumindo nas
transformaes do mundo atual. O direito dos empregados a uma remunerao que lhes permita
viver dignamente com sua famlia, estabilidade no emprego, a participao do empregado na vida
da empresa, na gesto, nos lucros, ou na propriedade, comisses de empresa, so exemplos de
justia distributiva.
A primeira delas , certamente, a que diz respeito prpria existncia de uma comunidade
internacional, capaz de assegurar a todos os Estados uma participao efetiva no bem comum, em
escala mundial.
E a realidade do mundo em que vivemos tem nos mostrado a necessidade de dar ao direito
o sentido de estar a servio da justia, ou seja, assegurando a cada um o que lhe devido,
segundo uma relao proporcional, fundada na igual dignidade entre os homens.
296
Justia social o nome novo de uma virtude antiga justia geral ou legal que
Aristteles estudou detidamente e exaltou nos seguintes termos: Nem a estrela da manh, nem a
estrela vespertina so to belas quanto a justia geral334.
Como as demais espcies de justia, a social , tambm, virtude que consiste em dar a
outrem o que devido, segundo uma igualdade, mas como j afirmamos, as partes da sociedade
do comunidade o bem que lhe devido.
334
297
Virtude pela qual damos a sociedade o que lhe devido para promover o bem comum
dos cidados335.
Seu objetivo prprio e inconfundvel, exatamente como ocorre com a justia que os
antigos denominavam geral ou legal. O objeto desta justia, dizia So Toms, comentando
Aristteles, consiste em ordenar os atos de todas as virtudes para um bem comum.
335
Marrs. Des justitia, n. 2, apud Andr Franco Montoro. Introduo cincia do direito. 2. ed. So Paulo:
Revista dos Tribunais, 2000, p.213.
298
As exigncias do bem comum no podem ser deixadas ao livre jogo dos interesses, nem
boa vontade dos indivduos. Devem ser exigidos por lei e constituir, para os cidados, uma
obrigao estrita e exigvel.
O bem comum o fim da sociedade. , tambm, a finalidade ltima de toda lei. E ele o
objeto da justia social.
299
confunde, tambm, com o progresso do Estado, suas boas finanas, seu poder militar. Tambm
no apenas o conjunto de instituies, leis, costumes, tradies histricas e riquezas de cultura.
Muito mais do que isso, mais simples, mais concreto, mais humano, o bem comum o
bem de uma comunidade de homens. Ele consiste, fundamentalmente, na vida dignamente
humana da populao, na boa qualidade de vida. Trata-se de assegurar comunidade uma
existncia moralmente digna.
Com So Toms, podemos dizer que a essncia do bem comum consiste na vida
dignamente humana da populao. Realiza-se o bem comum numa sociedade quando o povo
vive humanamente. Isto , pode desenvolver normalmente suas faculdades naturais e exercer as
virtudes humanas, entre as quais se inclui a amizade, a cultura, em seus diferentes aspectos, a
vida familiar etc.
300
O bem comum o bem de uma comunidade real, isto , de um todo do qual a pessoa
parte.
301
A justia social deve estar presente na elaborao de qualquer lei, porque toda norma
jurdica tem por finalidade a promoo do bem comum. E no apenas o legislador, que constitui
a norma, mas tambm o administrador que a executa, o juiz que a aplica, o cidado que a cumpre,
tm, todos, a orientar sua atuao, o dever de observar os princpios de justia social.
A lei um dos instrumentos, o principal sem dvida, para a promoo do bem comum.
Ela impe aos cidados a obrigao de cooperar para o bem comum em matria de impostos,
servio militar, salrio mnimo, higiene e segurana do trabalho, educao, sade pblica etc.
Ao lado do imprio da lei, existe o chamado imprio espontneo. Atualmente este termo
tem sido empregado por muitos autores para exprimir a solidariedade. De fato, o que significa
ser solidrio com outros sentir-se incumbido de interesses comuns a si e aos outros.
Em todos os planos da vida social est a exigncia de solidariedade e cada vez mais
reconhecida e proclamada. Algumas vezes ela imposta por lei, regulamentos administrativos,
convenes coletivas, ou medidas semelhantes. Outras vezes deixada iniciativa pessoal ou de
instituies, que se constituem para a promoo do bem comum em setores determinados:
associaes de moradores, clubes de paz, sociedades de bairro, de municpio ou de regio, grupos
de favelados, cooperativas etc.
302
303
CAPTULO 12
CONCLUSES
Professa o filsofo francs Michel Villey, que a vida especulativa parece condenada,
principalmente no mundo dos intelectuais. Primeiro viver, depois filosofar, dizem. E nossa
sociedade se contenta com informaes particulares, teis, sim, sem dvida s necessidades da
vida prtica, do quotidiano. Informaes que nos so fornecidas pela tecnologia, pela cincia.
E filosofar tornou-se intil... a no ser pelo fato, diz o filsofo, de nos orientar para o bem,
o verdadeiro e o justo e os conceitos a respeito da justia podem (e devem) ser validamente
discutidos hoje tanto o quanto o eram ontem.
Nasceu numa regio pobre e rida do Mediterrneo um povo que, diferentemente dos
demais de sua poca, glorificou o homem e a razo e buscou neles as explicaes para suas
inquietudes, fazendo, com isso, o surgir da Filosofia.
304
O homem teve que aprender que ao lado da lei escrita, havia outro tipo de lei, no escrita,
que Antgona, herona de Sfocles invocou, confrontando dois cdigos de leis, na nsia do
encontro da justia, relacionando o carter divino e humano destas leis.
305
Alis, tal discusso, como vimos na presente Dissertao, est mais do que na ordem do
dia.
Constatamos que com o passar dos tempos, no so os mesmos direitos que se buscam,
nem a mesma forma de encontrar-se a justia, posto que a necessidade muda com o tempo e com
o lugar, mas o importante que tomamos conscincia de que h algo que nos devido
simplesmente pelo fato de existirmos e sermos humanos. Ou como j afirmamos, o direito natural
deu-nos uma herana que nunca morreu.
Portanto, podemos afirmar que a doutrina do direito natural, em sua evoluo histrica,
principalmente no que tange a sua concepo clssica, concorreu, colaborou e colabora para o
desenvolvimento do conceito e da prtica da justia e de suas espcies fundamentais, a justia
comutativa, distributiva e social na atualidade e atravs dos tempos, posto que esto presentes na
necessidade imperiosa do respeito vida digna, educao, moradia, ao trabalho, ao salrio, ao
meio ambiente saudvel, ao consumo consciente e justo, participao, ao desenvolvimento. E
306
tudo isso nada mais do que dar a cada um o que lhe devido, segundo uma igualdade simples
ou proporcional.
na realidade histrico, cultural e social em que vivemos que trava-se a luta entre a
liberdade e a opresso, entre a minoria prspera e a multido inquieta como adverte Chomsky, na
misria e na opulncia, na violncia e na solidariedade. neste cenrio que devem formar-se
homens e mulheres do direito. Com esprito crtico, independente para lutarem pela vigncia
concreta e viva da justia que a verdadeira razo de ser do direito.
307
Cabe ao jurista, aos operadores do direito, a misso de fazer valer e assegurar a todos e a
cada um o respeito que lhe devido como pessoa, observada a exigncia fundamental da justia.
308
GLOSSRIO
Inclumos nesse trabalho um glossrio, envolvendo definies e conceitos do vocabulrio
grego. Trata-se, pois, de um instrumento para melhor leitura e compreenso do estudo
Acaiana: termo usado na literatura grega. Segundo glossrio de Os Pensadores, o termo acaiana
designava a princpio apenas uma regio da Grcia, posteriormente, todo o territrio grego
(Andre-Jean Arnaud, Org., Dicionrio Enciclopdico de teoria e sociologia do direito, p.264).
Agn: combate verbal codificado e sujeito a regras que governa inicialmente as relaes entre as
famlias, porm quando a poltica toma a forma de agn existe uma disputa de argumentos
,oratria (VERNANT, 1986, p.32)
nax ou WA-NA-KA: ttulo dado nas cortes micnicas ao rei. O nax responsvel pela vida
religiosa, exerce tambm a sua autoridade a todos o nveis da vida militar e econmica (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.19)
Anomia: foi empregado no sentido de caos estabelecido dentro da sociedade grega (neste
trabalho, p.117)
309
Apagogu: ao criminal que qualquer cidado podia mover contra os seus dirigentes polticos
(Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.35)
Aperon: sem limite, ilimitado, infinito (Jos Cavalcante de Souza, org., Os pr-socrticos:
fragmentos, doxografia e comentrios, p.18).
Arch: comando, instituio do Arcontado que composta por arcondes que so eleitos por dez
anos, implica numa concepo mais estrita do poder poltico de seus membros que toma forma
de magistratura. (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.28)
Arconde: membros da Arch que so eleitos inicialmente por um perodo de dez anos. (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.28).
Aret: em Homero, inicialmente significava nobreza de atitudes, s nos livros finais, passou a
significar qualidades morais ou espirituais (neste trabalho, p.43)
tridas: vrios personagens nos textos homricos so chamados pelo nome de seus pais, os
tridas so Menelau e Agammnone (filhos de Atreu) (Homero, Odissia, p.414)
Basileus: espcie de vassalo do nax, dono de um domnio rural, que fiscaliza a distribuio das
cotas de bronze destinadas aos ferreiros que em seu territrio rural trabalham para o palcio
micnico (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.22)
Boul:conselho (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.35)
Demos: povo (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.17)
310
Doxgrafos: doxa: opinio e graphein: escrever os que escreviam a opinio dos filsofos
(Nicola Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.75)
Efetas: uma das categorias dos membros do tribunal de Atenas (neste trabalho, p.124).
Ephesis: tribunal popular (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos
humanos, p.35).
Eris: discrdia, poder de conflito (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.31).
311
Escola de Mileto: escola na cidade de Mileto, cujo primeiro filsofo teria sido Tales, seguido
por Anaximandro e Anaxmenes (Jos Cavalcante de Souza (Org.), Os pr-socrticos:
fragmentos, doxografia e comentrios, p.xxi-xxii)
thos: significa carter e dela derivou a palavra tica (Jos Cavalcante de Souza (Org.), Os prsocrticos: fragmentos, doxografia e comentrios, p.224)
Eunomia: a medida justa que deve conciliar, foras naturalmente desiguais (Jean-Pierre
Vernant, As origens do pensamento grego, p.68)
Genos: guerreiro, responsvel pelos combates e lutas; pertencente ao plano religioso, senhor de
certos rituais e possuidor de frmulas secretas e smbolos divinos (Jean-Pierre Vernant, As
origens do pensamento grego, p.27).
Gerousia (KE-RO-SI-J): conselho de velhos, assemblia formada pelos chefes das casas mais
influentes da comunidade alde (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.22)
Graphe-paranomon: instituio grega pela qual os cidado tinham o direito de se opor a uma
lei violadora da constituio da cidade (neste trabalho, p.66).
Hades: lugar para onde vo as almas aps a morte (neste trabalho, p.152).
312
Homnoia: a concrdia, uma harmonia obtida por propores quase matemticas (neste
trabalho, p.62).
Isonomia: no principio da isonomia a igualdade encarada sob a forma mais simples, isto a
nica medida justa para harmonizar as relaes entre cidados a igualdade plena e total (JeanPierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.69)
Katarsi: metfora usada por Aristteles (Potica), para explicar que, por meio da tragdia, o
espectador pode liberar seus conflitos psicolgicos (neste trabalho, p.55).
Kosmos: arranjo, ordem, mundo (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de
filosofia, p.3)
Kratos: poder (Hilton Japiass; Danilo Marcondes, Dicionrio bsico de filosofia, p.65).
Logoi spermatikoi: teoria estica (Antonio Truyol Y Serra, Historia de la filosofia del derecho
y del Estado. 1. De los orgenes a la baja edad media, p. 107)
313
Nomos: uma regra que emana da razo (noos); nomos ngraphon, lei escrita; nomos graphon
lei no escrita (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos humanos, p.12 e
40).
Nomtecas: aquele que promulga a lei, nomos lei (Jean-Pierre Vernant, As origens do
pensamento grego, p.67).
rfica: que diz respeito aos dogmas, mistrios, princpios filosfico-religiosos, seita filosficoreligiosa originada na Grcia do VII a.C., cuja fundao, ritualstica e doutrinria eram atribudas
a Orfeu, um poeta mitolgico. Personagem da mitologia grega, poeta e clebre msico, que
simbolizava o esprito da msica. Acreditavam na transmigrao, reencarnao da alma humana,
seguida morte corporal. Influenciou escolas filosficas gregas como o pitagorismo,
empedoclismo e platonismo (neste trabalho, p.49)
Paidia: pode-se entender como cultura, tradio, educao, civilizao grega, porm nenhum
desses termos coincide com aquilo que os gregos entendiam por paidia. Era um conceito global,
que inclua todos esses conceitos num s. Para Vernant, a escrita constituir o elemento de base
da Paidia grega (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.36)
Peripatticos: relativo ao pensamento do filsofo grego Aristteles (384-322 a.C.). Aquele que
ensina andando, passeando, como era o costume de Aristteles; seguidores do aristotelismo
(Antonio Houaiss, Dicionrio eletrnico Houaiss 2001).
314
Pleonexia: natureza viciada; desejo de ter mais que os outros; mais que sua parte, toda parte
(Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.59).
Politia: constituio da polis (Fbio Konder Comparato, A afirmao histrica dos direitos
humanos, p.40)
Sicofantas: aquele que delata; acusador, derivao, por extenso de sentido.aquele que presta
informaes falsas; caluniador, mentiroso (neste trabalho, p.123).
Sophrosyne: em Homero o bom senso, adquiriu um carter social e, mais tarde, homem
poltico (Jean-Pierre Vernant, As origens do pensamento grego, p.64)
Themis: Tmis ou justia filha do cu e da terra; numa das mos empunha uma espada e na
outra sustenta uma balana. A principio morou na terra, porm, envergonhada dos crimes que
nela se cometiam, refugiou-se no cu, onde foi colocada na parte do Zodaco que chamamos
Virgem:Astria, filha de Tmis, muitas vezes confundida com a prpria Tmis. (Nicola
Abbagnano, Dicionrio de filosofia, p.142).
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