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METAFiSICA DE LA CIUDAD

ENCANTO UTOPICO
Y DESENCANTO METROPOLITANO

GIUSEPPE ZARONE

Version espaiiola de
Jose L. Villacalias
(Revisada por el actor)

PRE-TEXTOS
UNIVERSIDAD DE MURCIA

OT

Esta coleccion recibe una ayuda de la

CONSELLERIA DE CULTURA
DE LA COMUNIDAD VALENCIANA
y su publicaci6n forma parte del
PROYECTO DE INVESTIGACION 90-S-90
financiado por la estatal DIGICYT, que retitle
a profesores de la Universidad de Murcia, Valencia,

Salamanca y Sevilla.

La reproduction total o partial de este libro, no autorizada por los editores,

viola derechos reservados. Cualquier utilizaciOn debe ser
previamente solicitada.

Disefio de la coleccion: PRE-TEXTOS (S.G.E.)

1' edition: noviembre de 1993
TraducciOn: Jose Luis Villacailas
Giuseppe Zarone, 1993
de la presente edici6n:
PRE-TEXTOS,

1993

Luis Santangel, 10
46005 Valencia
en colaboracion con:
UNIVERSIDAD DE MURCIA
IMPRESO EN ESPANA / PRINTED IN SPAIN
ISBN: 84-87101-85-2
DEPOSIT LEGAL: V. 3678-1993

T.G. RIPOLL, S.A. POL. IND. FUENTE DEL JARRO - CIUTAT DEL FERROL, 19
46988 PATERNA (VALENCIA)

iNDICE

La emergencia de la Ciudad
7
Metafisica de la Ciudad
9
Metafisica e Historia de la Ciudad
11
Primer excursus. Entre Spengler y Levinas
13
La imagen dialectica
19
Las trazas del habitar: el sentido y su doble
21
Sentido y Mito
23
Segundo excursus. Sabre la esencia del ntimero
2v6
Platon, el minzero y la ciudad
29

Mitologia de la Fundacion
32
Tercer excursus. Destino de la arquitectura modern
37
La ciudad como Proyecto
41
Desencanto metropolitan
46
Cuarto excursus. Mondrian y Luhmann
52
Notas Bibliograficas
57

LA EMERGENCIA DE LA CIUDAD
La tarea de una interpretacion esencial de Ia ciudad deberi desplegarse a partir del fenomeno de la emergencia de su forma metropolitana.
Desde hace mss de siglo y medio, la ogran ciudad se impone a la
atenciOn de todos como una catastrofe: el darse inesperado e imprevisto de
una rapida y arrolladora mutaciOn de la existencia humana, capaz de
influir sobre los horizontes de la vida de los hombres segan el modo,
conocido y vivido, de un general desarraigo; segun aquella desplazante
situaciOn de la ciudad oinhabitableo, oinhOspita, oinstigadora de discordia. y de oagresividach), como dice Alexander Mitscherlich, desde su propio punto de vista psicosociologico. Un fenomeno que, puede suponerse,
esti en el origen tanto de angustias individuales y de sufrimientos sociales
y morales, como de las nuevas condiciones de libertad ya lo sefialaba
Simmel al principio del siglo XX entendida como liberacion de los
vinculos de la sociedad cerradao: Ia aldea, la comunidad familiar, el
burgo tradicional. En todo caso, un fenomeno que donne a penser, pues en
el se juega el destino humano en su dimension histOrico-social y, por ello,
en la totalidad de su existir. En efecto, la ciudad concierne siempre directamente al set del hombre.
Emergencia significa, tambien en espaflol, tanto una circunstancia
imprevista que provoca una situacion de peligro, de alarm, como, literalmente, la aparicion de algo. Se trata de una coca hasta ahora oculta, su7

mergida y cubierta, que sale a la superficie y se deja ver como si flotase,

llegando de este modo a ser evidente y percibida por todos. Naturalmente, la metafora no funciona mas alla de cierto limite. Como tal, la metropolis no preexistfa, oculta quizas tras una cortina de agua o de niebla;
yacia inmersa en aquel fondo (abisal, como diremos) de la ciudad que el
caracter reducido, familiar y tradicional de la vida del burgo o de la mas
antigua polis no podia transparentar, ni tan siquiera dejaba entrever. De
all( el sentido catastrofico de las primeras experiencias de la metropolis y
del encuentro con su elemento mas propio, el gentlo, o sea, la humanidad
como masa.
La metropolis emerge, y asi deja que se vislumbre y poco a poco salga
a la luz aquella dimension negativa de inhospitalidad, conflicto, desplazamiento e imposibilidad de echar rakes en el habit de un habitat, y por
eso parece producida pot la vida misma del hombre, mas bien que por su
mas profundo y escondido ser. Despues de haber edificado casas, calles,
monumentos, culturas, ciencias, tecnologias, arquitecturas y todo cuanto
desde siempre constituye su orgullo constructor de mundos materiales y
espirituales, la humanidad se reencuentra ahora frente a este ente extraiiisimo que los resume y expresa a todos a traves de las lutes ambiguas de la
metropolis. A primera vista, la gran ciudad parece casi lo otro de la humanidad, pero se descubre inmediatamente no como lo otro, sino como lo
mismo, puesto casi al desnudo, devuelto como algo externo a si mismo,
con evidencia nunca antes vista, en su radical y originaria falta de suelo,
de fundamento y hasta de sentido. Una imagen de si que, inminente
como el destino, produce angustia; la angustia propia del hombre de
encontrarse a si mismo ya solo como ciudad, y como nada mas que esta
ciudad, no solo grande, sino total: la ciudad planetaria.
Por eso la emergencia de la ciudad se convierte en cuestion de la filosofia. Quizas la cuestion de la filosoffa. No en el sentido pragmatic,
como corresponde a todas las dem& ciencias que intentan resolver precisas
funciones sociales, sino obedeciendo solo a una exigencia de verdad. El
lenguaje filosOfico no puede llamarse ail salvo a causa de la verdad. Por
lo demis, no sirve en modo alguno para dictar posibles leyes al actuar o al
hater. La filosofia interpreta pensamientos, cosas, sucesos y en esto se distingue de todas las otras tecnicas que solucionan problemas cognoscitivos
o practicos.
8

METAFISICA DE LA CIUDAD
De esta cosa que aqui nos sale al encuentro todavia con el rostro
angustioso y sin embargo tambien liberador de una totalidad negativa,
producida por la misma tecnica de la vida del hombre, parece legftimo
hablar en terminos de una metaffsica de la ciudad. En que medida y por
que puede decirse que en el ser de la ciudad esta implicado el destino del
hombre? 0, de otra manera, den que medida el ser del hombre no es sino
lo que se muestra en la dimension de la ciudad?
Conforme a una tradition que urge ciertamente reinterpretar de principio a fin, pero que no tenemos derecho a repudiar sin mas, pot metafisica de la ciudad debe entenderse una investigaci6n relativa a los principios
primeros del ser y de la experiencia humana del pensar, cooriginaria a
todo pensamiento del ser. Segtin un famoso esquema, que la filosoffa
moderna ha redefinido y consolidado, el viejo discurso sobre los primeros
principios del ser en cuanto presupuestos de toda experiencia posible, distingue tres: el hombre, como espiritu, consciencia o alma, o bien como
logos lingiiistico; el mundo, en cuanto cosmos o universo fisico o naturaleza; y Dios, incondicionado o absoluto inicio y comienzo de ser. Puesto
que desde el pensamiento post-kantiano hasta hoy, pasando por el hegelianismo, las filosofias de la historia y de la cultura, la fenomenologia, la hermeneutica filosofica y las filosogas del lenguaje, parece difkil conservar
una artificiosa identidad originaria del hombre y del mundo, del fundamento c6smico e historic del ser y del fundamento individual y social del
sujeto, la metafisica de la ciudad propone este ente, la ciudad, como un
principio unico que, sucediendo a los dos primeros, se impone ahora por
si mismo como el presupuesto de la vida y del logos historic, y por ello
del pensamiento filosofico mismo. Cuando se capta en su raiz, a traves de
una genealogla de su constitucion elemental, la ciudad viene a ser de
nuevo ocasion de estupor; asombra en efecto descubrir lo que siempre fue,
la estructura anatomica de la arquitectura del ser del hombre y, a un tiempo, el horizonte universal del sentido cosmic e historic de todo lo que la
vida humana ha producido y produce, produciendose a si misma en el
pasado y en el presente. De ahf que sea la condition primordial para que
el ser human pueda manifestarse como lo que es: arquitecto de su habitat
en tanto proyectista de su set meramente posible.
9

Por tanto, ya no Inas hombre-mundo-Dios, sino solo la ciudad y los

dioses, o mas bien, la ociudad del hombre y la ciudad de Dios, a la
manera de S. Agustin: estos son los principios (archai) capaces de redefinir
el horizonte clasico de la filosoffa primera (prate philosophia) y de sus pro-.
blemas fundamentales, repitiendolos.
La metafisica de la ciudad se sittia a medio camino entre el idealismo
de la racionalidad pura y el mismo idealismo actualizado de la lingiiistica, afligido todavfa hoy de una excesiva inquietud antimetafisica y el
ontologismo de la meta concrecion existencial del hombre. A medio
camino quiere decir: reconociendo que el presupuesto ontologico incontestable de la existencia humana efectiva se contempla siempre de forma
menos oconcreta en su intrfnsica historicidad, si se le mide con el carkter ideal y por tanto abstracto y racionalizado del propio mundo. La
metafisica de la ciudad no se entrega en suma al puro rigor fundacional de
la conciencia racional y del ser esencial, \pero tampoco olvida que los lugares del habitar son aquellos donde la viva concreta debe subordinarse a las
formas propias que la condicionan tanto en su destino histOrico-racional
como organizativo y arquitect6nico. Espacio y tiempo, ltos y nomos, y
atiadamos el mimero pueden aun considerarse elementos apriori del ser
hombre en cuanto tal, a condition y en la medida en que se descubran
como sucesos dltimos de su habitar y por tanto como arquetipos elementales encontrados en su mismo existir por y en la ciudad. Del mismo modo,
el carkter abisal, desarraigado e irremediablemente aniquilador de este
vser para habitar, se muestra tan poco contradictorio con aquellos apriori
fundamentales que, al contrario, solo en razon de estos y de su fuerza productora, arquitect6nica, aquel ser para habitat. aparece como una catastrofe a travesde la emergencia metropolitana de la ciudad.
Por todas estas razones, la metafisica de la ciudad puede hacer suyo,
casi en forma de programa, aquel pensamiento de Platon en la Republica
segdn el cual la ciudad puede considerarse analogicamente como una
escritura en maydsculas (papa-roc ... 1.1.E140 're Kat i.tEgovt) donde
leer bien de cerca que cosa sea el hombre como individuo capaz de justicia
(A1COC100-DVTI). (368d-369a). Esta imagen mantiene su validez incluso
cuando, al caracter solar de la polls, le sigue el ambiguo destello nocturno
de la metr6polis. Es mis, ahora alcanza toda su validez.
10

METAFISICA E HISTORIA DE LA CIUDAD

En sus estudios sobre el simbolismo del espacio urbano, de ese ambito espacial de la vida dentro del cual puede devenir legitima e incluso
obvia la idea de la muerte de Dios, Paul Wheatley recuerda el episodio,
narrado en el Genesis, de Cain errante y fugitivo sobre la tierra despues de
la muerte del hermano. Cain se alejO de la presencia de Jaye y se establecio en la region de Nod, (...) donde conociO a su mujer. (...) Despues consany() una ciudad (Gen. 4. 16-17). En el mito genesia.co la ciudad es
herencia de Cain y lo es desde su inicio. Desde su inicio ella es signo de
un estado de exilio y de vacio, de un nomadismo debido a la necesidad de
huir de Dios que no se supera desde luego construyendo lugares, meras
expresiones de un imposible deseo de estabilidad y normalidad. Justo porque Cain y sus herederos edifican para morar, este lugar del habitat Ileva
en si la impronta de la originaria condition precaria y exilica, consiguiente a la vergilenza de la culpa nunca superada, a lo sumo alejada, olvidada.
Habitat quiere decir tener las rakes de un lugar, y por ello tenet asiento
en un sitio, y esto a su vez existir, superarse manteniendose ligado a aquel
fundo en que se ha tornado plaza para siempre. La ciudad del mito es, ya
antes de su historia, signo ambiguo y contradictorio, doble en suma, de
aquella forma de existencia, originada por una muerte violenta, que se
hunde [y se funda) en ese lugar donde se elude conquistar la salvaciOn a
tray& de la fuga. Construyendo para sustraerse a la mirada acusadora de
Jaye, Cain reconstruye la ciudad como una nueva patria del exilio. Teniendo en cuenta el mito del Genesis, pot tanto, la emergencia de la gran ciudad espanta y angustia simplemente porque trae a la luz la inmemorial
verdad del origen. Por eso no puede considerarse una autentica novedad,
aunque el hombre haya perdido del todo las huellas de aquel origen. En la
metropolis renace de forma involuntaria la memoria del principio. , Pero
que conciencia hay de ello?
de que modo?
Desde su emergencia, la gran ciudad ha provocado reacciones de estupor y de rechazo. En todos aquellos que han padecido el efecto del desarraigo y, despues, del desplazamiento (como una dislocation consiguiente
a la perdida de patria, si se piensa en la imagen del flaneur en Baudelaire y
en Benjamin), se abre camino una actitud en la que se puede mezclar de
manera ejemplar rechazo y coraje, critica radical y abandono impotente,
11

voluntad de conocimiento y soberana decision de sobrepasaro, como en

el caso de Zaratustra-Nietzsche. Por otra parte, la necesidad instintiva de
memoria se expres6 en una apologia del pasado respecto al presente.
Mientras, una cultura neorromintica sutilmente antimoderna ha puesto
enfasis en una critica de la ciudad y, por tanto, de la civilizaciOn tecnica
misma que en ella se cumple. Todo esto ha sucedido frecuentemente en la
literatura, en la filosoffa, en Ia teoria sociolOgica, en las teorias del arte, en
las teorias e historias de la arquitectura y de la urbanistica (pienso, en
relation con esta Ultima, en los estudios de Siegfrid Giedion, de Kevin
Linch, y en los de Lewis Mumford, y Christian Norberg Schulz, por ejemplo). Comim a todas estas miradas, y sobre todo a las filosOficas, es la conviccion de que con la apariciOn de Ia gran ciudad se ha producido una
especie de ruptura entre pasado y presente y que, con ello, se ha desplo:
mado en la nada no solo lo absoluto, sino tambien lo universal y rational,
e incluso lo que todavia se mantenia estable y fundamental, un orden de
valores y de principios capaz de orientar la vida. De ahi la alternativa que,
mss o menos, llega hasta hoy: decadencia irremediable o, por el contrario,
recuperaciOn posible y aun necesaria a traves del necesario culto de la
memoria. Insuperabilidad del nihilismo o salvation del pasado.
Hay algo de verdad en este modo de medir los tiempos de la ciudad a
partir de las mutations del sentido y de la experiencia de la humanidad
civilizada de occidente. Y sin embargo, la cuestion de la alternativa entre
la ciudad concretao (existencialmente humana, la del pasado) y la dudad invisible. (como la llama Mumford, aludiendo a la metropolis, o
ecumencipolis. o ciudad planetariao) o, como se puede tambien decir,
entre Gemeinschaft y Gesellschaft, entre polis y metropolis, no es quizas
simplemente historica, al menos desde el punto de vista de una metafisica
de la ciudad. Si esta metafisica investiga el origen tal y como se presenta
en el mito de Cain, encuentra la ciudad como herencia de una culpa que
desarraiga y provoca una especie de estabilizacion del exilio. En cambio, si
esta metafisica contempla la Ultima metamorfosis de la ciudad, se ye forzada a recurrir a la memoria histOrica y, desde esta, a plantearse la pregunta siguiente: entre aquella ciudad organica y esta sistemica, use ha dado
efectivamente una interrupciOn catastrOfica como desde siempre pensaron
los interpretes neorromanticos, o quizas urge recoger e interpretar el germen de verdad que presupone una afinidad mss profunda entre los mode12

los hist6ricos de ciudad, entre el clasicismo de la polis y la modernidad de

la metropolis? Por tanto, las diferencias histOricas que tanto nos impresionan y nos hacen reflexionar, pueden todavia interpretarse sobre la base de
la alternativa entre progreso y decadencia, en dependencia de una teoria
explicita o implicita del tiempo historico?; mss bien en la historia solo
aparece el mito, y por tanto se abre otro modo de afrontar la cuestion del
tiempo de la ciudad, desde un punto de vista distinto y Inas arduo, aquel
que atiende a <do ya siempre sidoo?
Primer Excursus. 'Estabilidad crepuscular o errancia del morar?
Entre Spengler y Levinas
Lo ya siempre sido que se hate presence, ,puede ser entendido como simple
despedida o, mss bien, como un it mils ally del pasado? eQue quiere decir por lo
dem& sobrepasar el pasado? Entregar al presente el caricter de absoluto?, iconsumar
su efectivo dominio sobre las cenizas de un decurso hist6rico con el cual se han roto
los lazos? eCo quizas quiere decir que la historia se contrae ya solo en esta actualidad,
que el pasado coincide completamente con el presence y que solo el presente es el
pasado? En el primer caso, corresponde al lenguaje de la filosoffa determinar el porque
de la discontinuidad y el comp de la ruptura; en el segundo caso debe interrogarse
mss radicalmente por la esencia del tiempo en cuanto historia del presente, o mejor
aim, de esto que se da en la presencia de un presente y simplemente es o existe. Una
tiempo existencial presuponen ciertamente
filosoffa de la historia y una metafisica
una diversa imagen del tiempo y, por canto, del hombre. Se interrogan de modo diferente, pero siempre por la cuestion del morar: d6nde pasa sus dfas la vida y que significa propiamente pasar sus &as, en el sentido de vivir algtin tiempo en un lugar?
Para Oswald Spengler la respuesta es relativamente simple y puede resumirse
asf: pasar sus &as corresponde ante todo y de forma natural a la casa, y despues a
la ciudad que le sigue. Este date natural choca con el date historico y evoluciona en
base a la olegalidad organicao, en cuyo ambito se aviva la .xtensiOn entre fuerzas c6smicas y fuerzas espirituales.
Nada nos obliga, en este apunce,dedicado al autor del La decadencia de Occidente, a
tomar position acerca del significado y valor de la disputa, jamas apagada, acerca de
la superficialidad reaccionaria o la fuerza profetica de Spengler. Es indudable
que se enfrent6 a la cuesti6n de la temporalidad de la historia universal desde el
punto de vista de las conditions del morar human: La historia del mundo es la
historia de las ciudades (II, 765). Para nuestra cuestion cal juicio resulta decisive.
pero la cultura constiCiudad es para Spengler sinOnimo de cultura (Kultur,
Esta,
en
cuyo
decurso siempre rein
tuye la premisa de la civilizaciOn
13

sin rival la gran ciudad, es el destino inevitable de una cultura (I, 57), su fase senil,
su esclerosis. Se puede disentir cuanto se quiera del metodo comparativo de la historia
universal de las culturas, captadas segtin las formal, los estilos y expresiones de su
fisonomfa; se puede discutir la fisiognamica en si misma expuesta a aproximaciones y arbitrariedades; pero no se puede desconocer que tras la ardua pretension de
aquel metodo se esconde la tentativa de sustraerse a las dificultades de toda teorfa historicista de la ciudad.
si no, puede el historicismo autocomprenderse en cuanto filosoffa y casi exigencia espiritual de la modernidad, en una ciudad cuya
tecnificaciOn equivale a una verdadera y propia epocalidad o suspension de la historia respecto de la vida, en una ciudad sin memoria y por tanto sin esperanza? Desde
luego, o bien como una especie de compensation intelectual por esta perdida porque
una autojustificaciOn aunque discutible no desmentirfa sus presupuestos ni la realidad
de la cosa, o bien como capacidad de dar cuenta de la previsible necesidad negativa
del devenirx, historic que, continuando en su progreso, Ilega al fin de sus posibilidades, decae, Rse hunde y a duras penas halla, dada su alma esteril, aquellos
hombres superiores, artistas, poetas o historiadores, capaces de comprenderla. En la
morfologfa de los ciclos histdricos de la cultura (formaciones originarias), Spengler
intenta salvar el pasado, la interpretaciOn hi tarica y la evidencia de la desolaciOn presente de la vida. El precio de la coherenciai met6dica es sin embargo muy alto. Despas de oponer el pathos de lo vivido, que experimenta fntimamemte y siente el
deveniro en su direcciono mas profunda y absoluta, frente a la impotencia del
conocimiento causal y maternatico, que no sabe nada de la vida, sino que solo se afirma sobre lo devenido, sobre lo que ya no tiene mas tiempo nuevo, o sea vida, sino
solo espacio, extension, cantidad, Spengler no duda en abrazar, aunque en nombre de
Goethe, los senderos de una Idgica de la naturaleza Viviente, a cuya escondida pero
clara legalidad vitalista se vincula tambien la necesidad de finales catastroficos. De
la casa a la ciudad, de la cultura a la civilization, el devenir historic de tales formaciones tiene escrito ya en el futuro su ocaso. El ritmo hist6rico del tiempo de las ciudades se despliega sin relaciones deterministas, pero siempre en sintonfa con el ritmo
de los estadios biolOgicos y, sobre todo, con los del nacimiento-vida-muerte. De cal
modo, en las repetitions de la historia, la naturaleza deberfa tambien complacerse en
las derrotas. De un lado esta el caracter organic de la morada campesina, en la que,
segun Spengler, el hombre mismo se hace planta. 1...) Se hunden las rakes en el
mismo suelo que se cultiva, caracter este que no se pierde del todo en la ciudad
pequefia,comunitaria, que es todavfa una entidad con el catheter de una planta (II,
766-77). En el polo opuesto esta la metropolis, donde el desarraigo de la tierra, la
pura espiritualizaciOn- y abtraccian intelectual de la vida reconstruye al habitante
como namada espiritualo desde el momento en que la civilizacidn representa el
triunfo de la ciudad que se emancipa de la tierra, encontrando su fin en esta misma
victoria (II, 805). La metropolis parece perder el catheter de algo modern y extraordinario, convirtiendose en un mero topos recurrence al final de la historia de toda cul14

tura superior. Mas ally de la naturaleza-tierra y de la historia-espfritu, todo se atiene al mas profundo organismo de la vida.
La forma vitalistanaturalista del ciclo utilizada por Spengler para la interpretaciOn de la ciudad, posee el dudoso valor de permanecer fiel al caracter intuitivo y
artistic del conocimiento historic en cuanto dirigido al acaecer irreversible, sin
renunciar a mantener unidos los extremos de la contradicciOn, naturaleza e historia,
en la forma curvada del esquema, con un homenaje postumo a Hegel. Mas es preciso
preguntarse si asf no se toca el fondo de muchas ambiguedades de una filosoffa de la
historia que, entre otras cosas, y en coherencia con sus premisas, deberfa no solo
entristecerse por las angustias del ocaso, sino icoger tambien alguna flor en los mangenes de las posibles auroras de nuevas culturas! Surgen entonces muchas sospechas
sobre el modo como Spengler discute, al dejar sustancialmente sin pensar, justo en esa
esencia que tiene por mas Intima e implicada en el destino, el fenOmeno de la emergencia de la intemporalidad en la metropolis occidental: esa especffica situation de
tension de la vida que, sin ritmo cosmic que la anime, conduce hacia la nada
(II, 797).
Y sin embargo esta ambiguedad nos interesa como un serio problema. El olvidado Spengler ha escrito Adorno, reconociendole a pesar de todo la capacidad profetica
que sorprendi6 a los que vinieron despues, el olvidado Spengler se venga amenazando con "tener razan". Se puede asentir al juicio de Adorno corrigiendo en parte -su
intenciOn. La venganza no consiste solo en haber visto justamente muchos fenomenos
de la crisis de la cultura occidental, sino en haber avanzado una interpreraciOn de sus
aspectos mas Ilamativos, como el desarraigo de la vida y el dominio de fuerzas ciegas
y abstractas, facil de refutar en sus recodos ideolOgicos y en sus excesos irracionales,
pero difkil de superar con otros mas adecuados y verdaderos. No puede ser de otra
manera, porque esta filosoffa tanto mas humilde comparada con las osociologiaso de
Sombart y Weber, o con la metaffsica de Heidegger no parece otra cosa que el calco
presuntuoso, pero eficaz, de la razonable irracionalidad de su objeto mismo, la metropolis. No es un azar que el propio Adorno pueda permitirse ser moderadamente severo con la obra de Spengler. El no protesta, a diferencia de Lukacs, por su esteticismo y
vitalismo anticientffico; se limita a seiialar sobre todo una ligereza dialectica fundamental. Una cosa permanece oculta a la atenta mirada de Spengler, que como la de
un cazador va recorriendo sin piedad las ciudades de los hombres como si fueran el
desierto que realmente son; una cosa queda oculta a la mirada del cazador: las fuerzas
que se liberan de la decadencia. En la protesta de estas fuerzas se ve la Unica esperanza de que destino y poder no tengan la Ultima palabra. Contra la decadencia de
Occidente no se alza la cultura resucitada, sino la utopia.... La objeciOn de Adorno
tranquiliza todavfa a todos los que sienten la necesidad de esperar un resarcimiento
futuro pot todas las injusticias de la vida de la ciudad. Pero hoy, cuando la metropolis
parece haber consumido incluso los mas pequelios residuos de la esperanza utopica en
una justicia sin poder, la obra de Spengler puede convertirse en ocasion para una
15

reflexiOn nueva, que parta de esta premisa: que tiempo y vida, necesidad e irreversibilidad en el acaecer historic de la cultura, se comprendan dentro de la problematica
perspectiva del morar.
Vuelve asi la cuestiOn de la que hemos partido: como pensar la historicidad de
un morar sin historia y sin rakes? Spengler responde: la raiz originaria del morar esta
destinada a perderse cuando la vida espiritual se hace autOnoma respecto de la cosmica, yendo mas alla de ella. La historia seria mas fuerte que la naturaleza, pero no que
la muerte. 1::16nde reside la paradoja del historicismo de Spengler? En que todo lo
que para el adquiere el semblance de lo siempre igual en el ciclo macrohistOrico de
las culturas (nacimiento-muerte), posee a la postre demasiada correspondencia con el
siempre igual de la existencia metropolitana, matematicamente atemporal, mecanicista y semejante a una vida que se repite cansinamente solo en la perspectiva de la
'muerte. Aqui, desde luego, el devenir organic se interrumpe y la existencia nomada
reconquista sus oscuros e inmemoriales derechos sobre la existencia historica y bio16gica. Pero entonces, que privilegio puede corresponder al fundamento, a la raiz cosmica que se encuentra en las culturas humanistas y comunitarias ligadas a la tierra, y
con que derecho su disolucion, la disolucion de tal estabilidad enraizada, puede interpretarse como sintoma de decadencia de esta o de otras culturas? La misma forma del
ciclo, esencialmente finita, ono muestra que es imposible en el fondo hablar de rakes?
La misma irreversibilidad del tiempo, una vez admitida, que puede significar sino la
ausencia de fundamento? Situado entre dos nomadismos sin historia, c:11.16 es el morar
historic del ser humano a traves de su vida, como si fuera una planta?
Si, a pesar de todo, el problema de la filosoffa es todavia este, preciso es reconocer
que la venganza del eolvidado Spengler consiste en haberlo resuelto mal. Pero
justo por ello lo ha planteado y transmitido como dificil herencia a sus detractores,
junto con el lastre de una enigmatica irracionalidad que exige una mirada profunda,
porque ningiin logos conventional puede sentirse capaz de tratarlo y resolverlo facilmente.
Se necesita un cambio radical de los Ordenes metafisicos del pensamiento, un use
diverso del logos hermeneutic para hacerse con el sentido de la cuestiOn, o al menos
para intentarlo. Se deben abandonar sobre todo los criterion historicistas de una filosoffa del tiempo: en esto consiste la fuerza innovadora del gesto filos6fico de Enmanuel
Levinas.
Spengler desprecia el tiempo cronologico, enfatiza la referencia al azar y al acaecer. Ademas, contra la pretension de la temporalidad evolutiva, darwiniana, exalta la
especificidad histOrica de todo devenir interior y espiritual de una epoca, y a la postre
lo refiere todo a la necesidad ciclica del organismo vivo. Por el contrario, para Levinas, la dimension del tiempo pertenece a la condiciOn misma de la existencia finita y
a su morar, y esto es lo que se investiga, mas alla de todo principio de un ser historicotemporal. En Totalidad e infinito, la razon de la casa (que reasume la de la ciudad, pues
esta no es sino su proyecciOn) no se puede interpretar jamas contra si misma. Si deja
16

de atribuirsele un peso ontolOgico que no tiene, en la casa solo encontramos el origen

del regimen economic de la existencia finita. Finita, es decir, en su lenguaje, separada, absolutamente otra, transcendente respecto del Infinito, que como se sabe,
no es para Levinas el ser total, sino el totalmente otro del ser.
Levinas explota a fondo los recursos que se derivan del origen hebreo de su pensamiento, a fin de desembarazarse de los condicionamientos de su formation fenomenolOgico-metafisica, pero solo en la medida suficiente para hicer insostenible el
enraizamiento de la historia en un ser natural o espiritual, ideal o real. Y ello de
modo que los presupuestos teolOgicos no incidan sobre la autonomfa de una argumentaciOn que se quiere exclusivamente filosofica. Lo cual no quita para que la inspiration hebrea de su teorfa del tiempo profano y solo por esto historico utilice el Unico
criterio capaz quizas de desembarazarse de todas las teologias filos6ficas de la historia
(religiosas o secularizadas) y por tanto de todo historicismo. Este criterio -se puede
expresar sinteticamente en una breve formula: morar es errar. El fenomeno esencialmente humano del morar se torna rugs ligero, por decirlo asi, sustrayendose a las
administraciones logicas y metafisicas de la historia universal.
significa positivamente ser apto para estar en cualquier parte, en
Separarse
la casa, ser econennicamente (TI, 179). Levinas se desembaraza, quizas demasiado
facilmente, del trauma biblico de la culpa, y no entiende la finitud a la manera
platOnica y neo-platonica como una caida del Infinito; decididamente, para el, el
finito no constituye una disminucion y pot unto una condicion del todo negativa
que vale solo por su capacidad de esperanza de reintegration en la totalidad originaria. Siendo por el contrario perfectas la simetria y la reciproca independencia de
Infinito y finito, a este ultimo le correspoip.de mas bien hacer efectiva y concreta la
condicion sabiticap de separaciOn de la c,xistencia. Tal concrecion fundamental*
sobreviene a partir de la intimidad de la casa (TI, 156). La casa representa el lado
de aci de la vida (que es vivir de..., goce, utilidad) y por tanto la condicion de
posibilidad de la cultura del trabajo y de la posesion, y de toda relation con la
naturaleza y con el Otro: esa condicion fundamental gracias a la cual la conciencia
y el cuerpo son lo Mismo. Esta morada no es representable como un hecho en el
tiempo, sino como el origen mismo del tiempo. Su condiciOn de separation la hace
originariamente trascendente, tanto respecto de la naturaleza como respecto del
tiempo.
Si todavia se tiene presence la idea, de Spengler, debemos reconocer que no se
puede pensar nada mas lejano del tardio y decadent te6rico de la decadencia de Occidente. Levinas escribe: La casa no enraiza al ser en una tierra para ponerlo en comunicacion vegetal con los elementos [...]. Ella mantiene "los bienes al sol", pero
tambien su secrete (TI, 159). Naturalmente, la desmitificacion levinasiana de la casa
sinOnimo del fundamento ontolOgico de la vida en la tierra y en el paisaje, como
dice Spengler no teme sus consecuencias. Finitud y separation nos hablan igualmente de esta fractura con lo elemental, o mejor, con la totalidad del elemento
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que es canto naturaleza como accidentalidad natural, y por tanto nos hablan de una
situation de seguridad, ella si, tributaria de la naturaleza, pero solo en virtud de la
independencia de la obra humana, de la cual depende la economia general de la separacion, que se hace principio en el secreto* del recogimiento de si.
Este usi mismo* tiene necesidad de otra cosa, de la tierra, del sol, o del mar, por
ejemplo, pero no puede enraizarse en otro, porque su origen esti. en la separaci6n, en el
mantenerse, en ser due& de si*. Debiendo mantenerse como si mismo y sacar provecho de lo Otro, no pudiendo tocar fondo ni en el uno ni en el otro, el morar encuentra su esencia econ6mica en el aplazamiento, en la continua superacion de la
inseguridad de la vida, en su dilaciOn. la morada, superando la inseguridad de Ia
vida, es una continua dilaciOn del vencimiento en que la vida amenaza con hundirse.
La conciencia de la muerte es la conciencia de la continua dilaciOn de la muerte, dada
la fundamental ignorancia de su fecha* (TI, 168). El extremo filos6fico del tiempo es
pues la muerte. Coherentemente pensada, Esta exige set no solo telos, sino en cuanto
tal, principio. La finitud de la existencia sabitica imputa a la conciencia las gambigiiedades* del cuerpo. Aplazando la derrota, la conciencia toma sus distancias respect
de ella.
Con la toma de position en relaciOp con la economia, Levinas renueva, sin temor
a disminuir su alcance, la exigencia clue estuvo en la base de la reflexion de Bataille,
aceptando distinguir la necesidad (vital, biolOgica, utilitaria) respecto del Deseo*,
dirigido al Otro, al Infinito, a la Metafisica. La esencia de lo economic no exige ni
una renuncia ni, eventualmente, una maldicion del tiempo (la dipense), porque al contrario, la conciencia se entrega espontdneamente a! tiempo. La intention desmitificadora de
Ia morada ni siquiera encuentra un obstaculo en la libertad. Puesto que la libertad es
apenas un subproducto* de la vida, y user libresignifica construir un mundo en que
sea posible set libre*, toda la libertad del habitat depende del tiempo que le queda
siempre a quien habitax. (TI, 167).
A la libertad, como puesta al dia del upasar los Bias*, como posibilidad y dilaci6n, Levinas atribuye una ambigiieclad radical, expresada en el sentido antimetafisico
del errar. La casa elegida es todo lo contrario a una raiz. Indica mans bien un desapego, una errancia que la torna posible, que no es minus que el instalarse, sino unp/us de
la relacion con Otros o con la metafisica* (TI, 176). Esto quiere decir: si la casa nos
exonera de la errancia, no por esto logra enraizarnos en la tierra, en el lugar, porque
en ella la errancia continua bajo Ia forma de la libertad y la posibilidad de una alternativa capital en base a la cual toda casa es casa: quedar cerrada en si, signo egoista de
un Yo que se recoge, si, pero para sustraerse a la transcendencia e inequivoco testimonio de separacion o bien abrirse a la acogida de Otros, trascenderse hacia lo Infinito: 4,La posibilidad para la casa de abrirse a Otros es tan esencial a la esencia de la casa
como lo son las puertas y las ventanas cerradas*.
Concluyendo: no puede existir ningun ciclo historic de desarrollo y decadencia
del morar. Siendo expresion concreta de la errancia, la demora de cada instance se
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enfrenta a la alternativa de set signo de negatividad y de inhospitalidad, o signo de

hospitalidad, ethos: esto es lo que Levinas parece decir contra Spengler.
Y sin embargo cabe preguntar a Levinas si al descuidar el trauma biblico de la
ruptura originaria, el mito de lo finito, por un exceso de cautela antimetafisica hacia el
pensamiento griego-cristiano de Platon, Plotino, Hegel y Heidegger, no se arriesga a
dejar sin comprension el fenomeno de la universal violencia metafisica de to inhospito
de la metropolis.
Aqui debemos tomar en serio, y en muchos sentidos, el problema benjaminiano
de las ucorrespondenciaso entre mito y modernidad tecnica.

LA IMAGEN DIALECTICA
En su grandioso laboratorio de reflexiones sobre la emergencia de la
metropolis que en el siglo XIX es sobre todo Paris (aunque no debiera
olvidarse el Londres de Rimbaud), Walter Benjamin ha reflexionado con
intensidad sobre una filosofia del tiempo de la ciudad, susceptible de
resumirse en un concepto, el de imagen dialecticao, que es dialectica por
ser tambien Intimamente fenomenologica. En la imagen dialectica, lo
sido de una determinada epoca es siempre, al mismo tiempo, "lo siempre
ya sido". Pero esto mismo se manifiesta cada vez como tal solo a los ojos
de una epoca absolutamente determinada: aquella en que la humanidad se
frota los ojos y reconoce como tal justamente esta imagen de sueffo*. Asi
escribe Benjamin, excluyendo, como se ve, una conciencia del tiempo,
una memoria que desde dentro domina el presente. Lo que se reclama, en
lugar de ello, son los derechos del ahora sobre la memoria que es, desde
luego, la memoria involuntaria teorizada o al menos representada por
Proust.
De todos modos, que cosa entiende Benjamin por el concepto de
imagen dialectica?
Primero. Hay una dimension de verdad del tiempo historic privada,
sin embargo, de universalidad: es el siempre ya sido de un ahora (ahora
como nyn, nunc,Jetzt).
Segundo. Esta inmutable verdad se abre camino, irrumpe coma un
sueflo en una hora determinada, en un presente. Pero su ser oprotohistOrico (o protofenomenico o pre-reflexivo) no se hace permeable al conocer intelectivo, al saber. Es algo inmediato que excede al lenguaje. La
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verdad descubierta, exhumada en un ahora determinado de la historia,

aparece a traves de imagenes, como las de un sueflo tras el cual uno debe
despertarse.
Tercero. El pasado verdadero, no el histOrico, o el de la memoria que se
hace narracion conceptual, historiografica, es el pasado que despierta
y sorprende, por placentero o ingrato que sea, llena de euforia o de angustia.
Cuarto. Benjamin se despide de gran parte de las teorfas del tiempo
historic lineal, entendiendo olineal no solo en el sentido continuo o discontinuo, progresivo o regresivo del cambio. Toda imagen lineal es, literalmente, superficial, ingenuamente realista. La discontinuidad de que
habla Benjamin, no es Ia de una lima, de un decurso, sino, como .61
mismo la llama, de un osaltoo en el pasado, de un tiempo posible que en
todo ahora puede romper los habitos, infringiendo la uniforme normalidad del tiempo vivido.
Quinto. Si la originariedad del ahora coincide con su Ultimo presente,
entonces no solo estamos autorizados a no oponer la metropolis a la polis,
la tecnica al mito, con una simplicidad sentimental revestida de argumentaciones racionales. Porque, escribe Benjamin, se dan ciertamente ocorrespondenciaso entre el mundo de la tecnica y el arcaico universo simbolico
de la mitologfa. No quiere decir esto, entre otras cosas, que la pretension organica de orden que caracteriza las imagenes clasicas de la polls e
incluso de las ciudades micenicas, egipcias o babilOnicas mas antiguas,
forma parte ciertamente de la estructura originaria de la metropolis violenta, inhumana, desarraigada y nihilista? No quiere decir sobre todo
que el ahora de Ia metropolis es mas bien un desgarro de esa inmovil originariedad del mundo de la vida del hombre mismo, constructor y ordenador en cuanto heredero de Cain?
En todo caso, con mayor o menor dependencia de la enseflanza de
Benjamin, esta metaffsica de la ciudad se enfrenta a su problema del tiempo sin respeto alguno por las filosofias de la historia, explicitas o implfcitas, aunque si con el respeto debido al tiempo narrado de la ciudad. Por lo
demas, de la extraila ambigiiedad de historia y protohistoria del nihilismo
metropolitano se ocupa, en particular, este ensayo, capftulo esencial de
una genealogfa fenomenolOgica de la ciudad, en cuanto esencia y destino
del hombre, hacia el cual se dirige el programa de su metafisica.
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LAS TRAZAS DEL HABITAR: EL SENTIDO Y SU DOBLE

La importancia del use de imagenes dialecticas, como manifestaciones
miticas oprotofenomenicaso, depende tambien de su naturaleza
y, en cierto modo, pre-ontolesica. Por eso pueden considerarse
como revelaciones de una condicion arcaica, pre-histhrica, respecto de
cualquier semantica del pensamiento expresivo que las estudie. Imagenes
dialecticas son aquellas en las que, en el ahora, sale al encuentro un sentido originario gracias al cual se dan los Ordenes de significado y toca en
suerte como destino una especie de futuro, una trama de cambios y, en
suma, una historia lingiiistica. Que estas imagenes dibujen la ciudad y su
pre-historia significa que en ellas puede esconderse, olvidada, una lengua
mitica, muy anterior a los gestos y a las palabras; o tambien, como sera
preciso repetir con Platon, una escriturao hecha de espacios, de piedras,
de geometras que de repente las voces, las palabras, el lenguaje, han
convertido en sentido vivido, en inmediatez irreflexiva y por fin en olvido, en olvido de la tradicion.
Utilizo ahora odialecticamente dos imagenes para dirigir la reflexion hacia su centro: el darse de un ahora experimentado, demasiado experimentado, en el que el inicio, despertandose, viene a su Ultima cita, y se
da simultaneamente como final. Este lahora concierne a la ciudad.
La primera es la imagen fotografka aerea de Dresde, la ciudad alemana arrasada por los bombarderos aliados en el curso de la Ultima guerra;
una imagen enteramente similar a las de Hamburg,. Montecasino o
Hiroshima. Imagenes espectrales del habitar. Quizas un espectaculo semejante al que se asiste cuando se echa una mirada, menos contagiada de
emocion, sobre los hallazgos arqueolOgicos de antiqufsimas ciudades
sepultadas y desenterradas. <Que queda de la ciudad una vez que se pierde toda especffica fisonomfa y finalmente su historica identidad como
signo casi indeleble de su vida esencial? Las calles, las callejas, los ensanches, las plazas, los muros destruidos a traves de los cuales se muestran los
signs de las aperturas y de los cierres: puertas, ventanas, salidas y entradas, umbrales de las que fueron casas. Restos de un habitar y de sus elementos irreductibles: lo interno y lo externo; simetrias de formas
transcendentales. Xorno intrepretar el extratio conjunto de restos de un
habitar que indican con prepotencia inusitada y muestran su consistencia
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esencial de limites y de umbrales, de aperturas y pasajes, de recorridos y

vacios entre lugares? sQue son estos signor sino las trazas de un lugar ya
vivido, del que solo queda la forma simple y desvitalizada de una compleja trams existencial-espacial del sentido?
Dresde como Ur? Quizas.
En los cascotes de una ciudad leemos las huellas de lo inmOvil, del
fondo arquetipico de la vida, la escritura elemental del sentido atada a la
tierra, a las piedras.
fuerte gale la muerte? En cierto modo si, pues
este orden originario sobrepasa ahora la imagen de muerte. Pero esta
Ultima no se torna efectiva solo sobre la base de este sentido y de este orden
de la vida? El sentido se revela entonces doble. Signo de vida posible que,
justo por ser tal, jamas poseera plena y verdadera realidad. Y sin embargo
signo que, condicionando todo construir, es tambien un mero posible que,
en primer lugar y de entre todas las posibilidades, enumera la de permanecer forma, inerte autonegaciOn de consistencias vitales. Puede decirse
que la forma originaria del sentido\ es mss fuerte que la muerte no ya porque le sobrevive, sino porque la mherte es justamente su doble: ser y nada.
La devastation es, entonces, como la culpa de Cain (o, lo veremos pronto,
como el desierto), a un tiempo la razon de ser del construir y lo que en un
ahora determinadox, el construir produce.
La segunda imagen ilustra y completa la primera. Y pertenece a un
ahora de la vida de Edmund Jabes, fijado en el titulo de un libro, Del
desierto al libro, un titulo que puede llamarse mitologico en el espiritu
de Benjamin.
Es preciso advertir cuanto antes que esa expresiOn no indica una especie de pasaje del desierto al libro, como si al principio fuera el desierto y
luego el libro. No se trata en modo alguno de un movimiento de tipo espacio-temporal. Se describe aqui mss el lugar que con-tiene y com-prende
desierto y libro. s'Que lugar es este? La ciudad, El Cairo. La ciudad oriental, un mundo de luces, olores, colores, sentimientos, donde todo se
resuelve en sensibilidad y sensualidad; todo, esto es, la vida misma, pero
en el borde del desierto. El desierto es como un limite que pende sobre la
vida de la ciudad, entendida en su ser mss concreto y fisico, pero en los
margenes del desierto que, por si mismo, es nada, vacio, una cosao que,
como la arena, no es lejana sino proxima, interna incluso al habitante de
la ciudad: Lejos de expulsarnos, el desierto nos envuelve. Nos tornamos
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arena, como escribiendo somos el libro. Todo esta presente en Egipto,

muy cerca del habitante de la ciudad.
Esta vez, la dualidad del sentido y de la ciudad se comprende desde el
lado de la vida. En el lado concreto y sensible del vivir se destaca dominante el negativo, el desierto: el mOvil y siempre igual fondo de la ciudad,
como el blanco lo es de la escritura. Respecto de la ciudad, el libro es para
Jabes algo asi como una metafora absoluta. Por que? Porque la escritura
presupone el sentido (de la graffa, de las tetras, de las palabras, de los
intervalos, de las pausas, de los significados), pero el sentido que deviene
escritura, texto, no destruye todo el blanco: como en el caso de la ciudad,
el texto originario del sentido no destruye el desierto. Escribe Jabes: A la
vez descubro que la escritura no es jamas una victoria sobre la nada, a
pesar de lo que se dice de ella, sino al contrario, una exploration de la nada
a traves de palabras.v
Interpretando ahora, podemos repetir las imagenes gracias a las cuales
se hace presente el mito: en la ciudad, la estructura del sentido de los signos espaciales y arquitectonicos de la vida, esa lengua (y escritura)
muda, modelo de su existencia, no supera la barrera de la nada, sino que
la explora, es decir, la expresa, la revela como lo Inas propio. De este modo
se presenta definitivamente doble. Asi como el construir estabilizador de
Cain no es sino el remedio concedido a un exilio que le hunde, fundando
solo su estar mss alla de toda raiz, asi la ciudad como escritura del sentido
no supera, sino que antes bien pro-duce la nada. Este producir no tiene
tiempo, sino que acaece en el tiempo, como aquel sentido de nada que, en
un instante y ya por siempre, nos presenta la fotografia aerea de Dresde.

SENTIDO Y MITO. ESPACIALIDAD Y NUMEROSIDAD DEL HABITAR

En castellano, y en general en las lenguas neolatinas, la palabra sentido>) tiene varios significados. Habla de la sensibilidad y de la significaci6n, de la experiencia dirigida a un fin y de la intencionalidad que la
sostiene. Es a la vez entendido como el apriori de la significaciOn y como
el acto mismo de significar. En todos estos casos, el termino esta cargado
de un indite espacial inmanente al sentir, al pensar y al acniar, a la misma
racionalidad del experimentar. Es recorrido, metodo, camino, punto de
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partida y de Ilegada, y en todo caso es siempre sinOnimo de orientation.

Pero sobre todo y fundamentalmente, sentido es racionalidad del existir.
Y sin embargo, para nosotros, justo tal afirmacion y positividado del
sentido se ha convertido en problema.
La orientaciOn preside la arquitectura espacial de la vida: es un fenOmeno de la existencia humana que constituye el elemento primordial de
toda otra evidencia plastica del habitat. El sentido tiene la intention de
partir de que? Si interpretamos el sentido como
un fin y to persigue.
frontera originaria entre el desierto o vacio del habitat y el habitat mismo,
debemos tambien entenderlo como la condiciOn por la que, entre las indiferentes posibilidades del existir, se intenten unas en lugar de otras
mediante una selecciOn que las transforma, de meta posibilidad, en posibilidades efectivas, decididas, en proyectos. Una elecciOn que, en cuanto
tal, es desde luego rigurosamente oikonomica. A partir de clOnde puede
darse una intencionalidad orientadora y sin embargo sentida? A partir de
Ia apertura del oikos y de su conexa obligacion normativa, racional y estrategica, en el sentido amplio de la palabra. El oikos es, desde luego, casa;
pero sobre todo es aquel lugar que funciona como principio y fin esencial
del habitat, la condicion misma de la ciudad. Sentido es por esto, ante
todo, apertura, y por tanto puerta, calle, puente, plaza, y por otra parte, y
consecuentemente, logos, nomos, ethos. En todos los casos es espacialidad,
orden geometrico que delimita, organiza y estructura una trama de relaciones puestas, objetivadas en una evidencia plastica destinada a durar, a
conservar una memoria, a devenir lo que es, mito. Mito es la palabra que
habla desvelando el origen, y el origen de la ciudad, habitacion del hombre, es el exilio, la raiz sin raiz, el vacio del desierto, donde falta sobre
todo el horizonte de la meta, el sentido.
Si por tanto el sentido se espacializa a traves de una selecciOn de meras posibilidades, decididas, proyectadas y ordenadas, todo esto se afirma
continuamente no ya sobre la nada, sino a traas de la nada, que no es lo
Otto (el hado, el azar, lo accidental, etcetera) sino eso mismo como Otto.
En la escritura, to negro cohabita con lo blanco; en el espacio amurallado
de la ciudad, el desierto cohabita con la habitacion. Lo mismo es doble, la
unidad es la forma del dos, una forma que no suprime el dos, sino que
simplemente lo produce.
que sentido y por que la determinacion espacial puede decirse
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tambien dualidad, contra-dicciOn? De que rnodo puede pensarse la forma

sentida ella misma como posibilidad y, pot tanto como infinitud, como
multiplicidad sin relacion? Si y solo si espacio y sentido, forma y lo ordenado en ella, son interpretados a partir de Ia esencia del ntimero. Que el
destino metropolitano de la ciudad deba set pensado como el mismo destino humano de la numerosidad, y sobre todo de la dualidad, de la pareja
originaria de fundamento y desarraigo, de set y nada, es justo lo que, una
metafisica de la ciudad tiene como tarea investigar y poner en claro, en la
medida de lo posible.
El espacio es lugar, y el lugar unidad que estabiliza y realiza una
identidad tambien tradicional de sentido. Unidad-identidad, i_pero de
que elementos? De individuos humanos, de espacios lOgicos, fisicos y de
costumbres, por ejemplo. Cierto. Pero, por que, a pesar de toda pretendida estabilidad, la unidad-identidad de un lugar se muestra a menudo
tan fluida e inestable? En la metropolis, el fenomeno de la inestabilidad
de los mismos ordenes normativos del sentido se transforma inmediatamente en una nueva regla. Extendiendose mas alla de las antiguas
murallas, la gran ciudad pone al desnudo aquel opresupuestoo a duras
penas mantenido dentro de confines establecidos, liberando, por decirlo
asi, la mera pluralidad sin relaciOn, la extrafia eventualidad de lo identico. Por primera vez se muestra la frgilidad de aquella imagen sagrada
que hacfa de la ciudad el lugar de lob lugares, el orden unificador de los
muchos. Y si el lugar pierde su set fundamento de una comunidad-continuidad de sentido, mue funcion puede entonces asignarse al universo de
la eticidad, en la fragmentaciOn de las meras posibilidades de lugar, en
la efimera multiplicidad de posibles incapaces de seleccionarse excepto
por la intervencion cada vez mas hipertrOfica de los sistemas de organizacion?
En la metropolis, comenzando por su elemento mas caracteristico y
sobresaliente, la multitud, se hace,evidente aquel fenOmeno que puede
definirse como inflacion del numeroo, a consecuencia de la cual se torna
inevitable la invasion tecnologica en la vida del hombre-masa. En la
abstracta vida del todo, cuanto mas crecen las condiciones de multiplicaciOn de los lugares posibles, tanto mas masiva, y al mismo tiempo problematica, se torna la eficacia de los sistemas propios de las disciplinas
aritmeticas y los de calculo y control estadistico de las recurrencias pro25