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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO
MESTRADO EM FILOSOFIA

A CONSTITUIO DA SUBJETIVIDADE:
DA NORMA AO CUIDADO A PARTIR DE MICHEL FOUCAULT

ADELAIDE BERSCH BOFF

Orientador: Professor Doutor Castor M. M. Bartolom Ruiz

So Leopoldo
2009

ADELAIDE BERSCH BOFF

A CONSTITUIO DA SUBJETIVIDADE:
DA NORMA AO CUIDADO A PARTIR DE MICHEL FOUCAULT

Dissertao
Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS
Programa de Ps-Graduao em Filo sofia

Orientador: Professor Doutor Castor M. M. Bartolom Ruiz

So Leopoldo
2009

ADELAIDE BERSCH BOFF

A CONSTITUIO DA SUBJETIVIDADE:
DA NORMA AO CUIDADO A PARTIR DE MICHEL FOUCAULT

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade

do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS como requisito parcial para a obteno do ttulo de
mestre.

BANCA EXAMINADORA:

____________________________________________
Prof. Dr. Castor M. M. Bartolom Ruiz

____________________________________________
Prof. Dr. Celso Cndido de Azambuja

_____________________________________________
Prof. Dr. Csar Candiotto

B673c

Boff, Adelaide Bersch

A constituio da subjetividade: entre a norma e o cuidado a partir de Michel
Foucault / por Adelaide Bersch Boff. 2009.
100 f. ; 30 cm.
Dissertao (mestrado) Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, 2009.
Orientao: Prof. Dr. Castor M. M. Bartolom Ruiz, Cincias Humanas.
1.Michel Foucault Filosofia. 2.Subjetividade. 3.Cuidado tica. 4.Cuidado
Esttica. 5.Sano normalizadora. 6.Poder Filosofia. I.Ttulo.
CDU 1FOUCAULT
165.81
17

Catalogao na publicao:
Bibliotecria Carla Maria Goulart de Moraes CRB 10/1252

quele que acalenta minha existncia.

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Castor Ruiz nem preciso mencionar j mencionando meu obrigada

por todo acompanhamento desde muito tempo e pela livre orientao... Mas principalmente
agradeo sua sbia prxis e coerncia de vida que nos d nimo de seguir adiante. O maior
dever e tambm o melhor sintoma da sabedoria a concordncia entre as palavras e os
actos, o sbio ser em todas as circunstncias plenamente igual a si prprio. Sneca.
Ao querido Professor Celso Cndido de Azambuja tambm agradeo pela amizade
constante, refletida nas caronas, indicaes, dicas, trabalhos, estudos, etc.
Aos familiares Olino, Nelly, Vilmar, Lcia que tambm nem precisaria agradecer
formalmente, pois sabem de minha gratido.
Oxal todos tivessem a mesma oportunidade que tive e estou tendo de dedicar- me
aos estudos, pois a educao, o exerccio e a prxis do pensar so o lcus da abertura a
possibilidades.

Raros so os homens que conseguem ordenar reflectidamente a sua vida. Os outros,

maneira de destroos arrastados por um rio, em vez de caminharem deixam-se levar deriva.
Se a corrente fraca ficam parados na gua quase estagnada, se forte, so arrastados com
violncia; a uns, deixa-os a corrente em seco ao abrandar junto margem, a outros, um fluxo
impetuoso acaba por lan-los no mar. Por isso mesmo que ns devemos fixar de uma vez
por todas o que queremos e manter-nos firmes nesse propsito.
Sneca

No h nada mais vil do que um filsofo em busca de aplausos! Ser que algum doente d
palmas ao cirurgio que o opera?
Sneca

RESUMO

Em suas primeiras obras, Michel Foucault afirma que vivemos uma sociedade de
controle, onde a subjetividade moldada e produzida pelo sistema vigente. Por meio da
relao entre discurso, verdade e poder percebe-se que a subjetividade na sociedade
contempornea produzida por discursos enunciadores de verdades que nem sempre so as
nossas, isto , h uma constante produo de modos de ser que nem sempre desejado, mas
sim, induzido. Ser estudado, portanto, em um primeiro momento, que o tipo de ethos que a
sociedade contempornea construiu est preso a uma norma de existncia e, num segundo
momento, como se pode resgatar o poder do sujeito enquanto criador de si, analisando a
noo de tica e esttica da existncia. A hiptese levantada pensar a formao da
subjetividade a partir de uma cons tituio criativa/criadora que se d por meio de uma prxis,
da realizao das virtudes. Para tanto, Foucault realiza uma volta aos gregos, buscando
conceitos como epimelo heauto (cuidado de si), e resgatando a prtica das virtudes como
enkrateia (autodomnio), a phronesis (discernimento) e a sophrosune (prudncia). Todas essas
virtudes pressupem uma constante luta, uma constante tenso para consigo mesmo, um
exerccio a fim de construir uma existncia que seja prazerosa e feliz. Somente atravs dessas
prticas de autodomnio que o indivduo capaz de discernir aquilo que seu desejo daquilo
que lhe induzido e formatado como desejo.
Palavras-chave: Foucault, cuidado de si, subjetividade, tica.

ABSTRACT

In his first works, Michel Foucault claims we live in a society of control, where
subjectivity is shaped and produced by the current system. The relation between discourse,
truth and power allows us to realize that the subjectivity in modern society is produced by
discourses which enunciate truths that are not always everyones truths, that is to say there is a
constant production of ways of thinking that are not always wished for, but rather induced. In
a first moment the present work studies that the kind of ethos that modern society has built is
attached to a model of existence, and in a second moment how we can recuperate the subjects
power while creator, analyzing the notions of ethics and aesthetics of existence. The
hypothesis proposes to think the formation of subjectivity from a creative/creating
constitution that takes place through certain praxis, namely the realization of virtues. In order
to achieve that, Foucault goes back to the Greeks, searching for concepts such as epimelo
heauto (the care for oneself), also reclaiming the practice of virtues like enkrateia (mastery
over oneself), phronesis (practical wisdom), and sophrosune (moderation). All of those
virtues assume there is constant struggle, constant tension with oneself, which is an exercise
towards a happy and pleasurable existence. It is only through the afore mentioned practices of
self-control that a person is able to differentiate what is ones desire from what is induced and
shaped as ones desire.

Key words: Foucault, the care for oneself, subjectivity, ethics.

10

SUMRIO

INTRODUO...............................................................................................................

09

PARTE I A NORMA: SUBJETIVIDADE SUJEITADA.............................................

13

CAPTULO I - ORIGENS ANTI-MAQUIAVLICAS..................................................

17

1.1 A dissimulao do cuidado.....................................................................................

19

1.2 Fuses e confuses modernas.................................................................................

21

CAPTULO II - A ORTOPEDIA DA CRIATIVIDADE.................................................

23

2.1 Diferenas parte..................................................................................................... 27

2.2 Desejo: o instrumento da norma..............................................................................

29

PARTE II O CUIDADO: TICA E ESTTICA DA EXISTNCIA...........................

34

CAPTULO I EPIMLEIA HEAUTO (CUIDADO DE SI)......................................

37

1.1 Alcibades e a finalidade poltica.............................................................................

38

1.2 Cuidado helenstico..................................................................................................

45

1.3 As tcnicas e prticas de si....................................................................................... 47

1.4 A arte da existncia..................................................................................................

57

CAPTULO II DECIFRA-ME OU TE DEVORO........................................................

62

2.1 O peso da tradio...................................................................................................

62

2.2 Deciframento e confisso......................................................................................... 65

2.3 Poder pastoral...........................................................................................................

69

2.4 O Governo de si.......................................................................................................

74

2.5 Comando X Represso dos desejos.........................................................................

76

CAPTULO III TICA..................................................................................................

80

3.1 A prtica das virtudes...............................................................................................

80

3.2 Liberdade.................................................................................................................

85

3.2.1 Liberdade para os modernos: o que nos foi legado............................................

85

3.2.2 Liberdade no perodo helenstico.......................................................................

88

CONSIDERAES FINAIS: TICA, ESTTICA E PRXIS DA EXISTNCIA.......

91

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..............................................................................

97

11

INTRODUO

Partindo de uma crtica modernidade, afirmamos a problemtica do sujeito como

histrica, ou melhor, afirmarmos o sujeito como sendo histrico, construdo e construtor da
histria. Para subsidiar nossa afirmao, encontramos respaldo no pensamento de Michel
Foucault, que, ao longo de sua vida e obras, pensou o sujeito e a subjetividade como uma
condio histrica e no mais como uma instncia natural, dada e acabada. Partimos, portanto,
contra a idia de uma natureza humana predeterminada, calcada na existncia de uma essncia
transcendental, fixa e pronta para afirmarmos o sujeito como um processo e no uma
substncia passiva de essncias; uma construo histrica e social em que ele mesmo cria sua
prpria subjetividade. No estamos pensando, na presente dissertao, na noo de sujeito
enquanto pessoa ou identidade fixa. Pensamos, a partir de Foucault, em termos de
subjetivao, em termos de processo, de criao (histrica) de subjetividade.

Foucault no emprega a palavra sujeito como pessoa ou forma de identidade, mas

os termos subjetivao, no sentido de processo, e Si, no sentido de relao
(relao a si). E do que se trata? Trata-se de uma relao de fora consigo (ao
passo que o poder era a relao da fora com outras foras), trata-se de uma
dobra da fora. Segundo a maneira de dobrar a linha da fora, trata-se da
constituio de modos de existncia, ou da inveno de possibilidades de vida
que tambm dizem respeito morte; no a existncia como sujeito, mas como
obra de arte. Trata-se de inventar modos de existncia, segundo regras
facultativas, capazes de resistir ao poder bem como se furtar ao saber, mesmo se
o saber tenta penetr-los e o poder tenta apropriar-se deles. Mas os modos de
existncia ou possibilidades de vida no cessam de se recriar, e surgem novos.1

DELEUZE, Gilles. Conversaes. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p. 116.

12

Num primeiro momento de sua obra, por meio do mtodo arqueolgico, Foucault
entender o sujeito como uma produo provinda da relao entre discurso, verdade e poder.
Nesse sentido, o sujeito seria uma construo histrica, criado por discursos enunciadores de
verdades e imbudos de relaes de poder. Discursos e verdades, estas, nem sempre desejadas,
mas sim, induzidas. Ou seja: confo rme a crtica elaborada a tal pensador, desembocamos na
morte do sujeito. Afirmao contundente e pr-conceitual, uma vez que o sujeito no
entendido como uma pessoa ou identidade, e sim, como processo. H sujeito; no entanto, ele
um processo de subjetivao, um processo de construo provindo dessa relao entre
discurso, verdade e poder. Em entrevista a Gilles Barbedette de Andra Scala, ao ser
perguntado se o sujeito a condio de possibilidade de uma experincia, Foucault
respondeu:

De modo algum. a experincia que a racionalizao de um processo, ele

prprio provisrio, que culmina em um sujeito ou, antes, em sujeitos. Chamarei
subjetivao o processo pelo qual se obtm a constituio de um sujeito, mais
exatamente, de uma subjetividade que, evidentemente, apenas uma das
possibilidades dadas de organizao de uma conscincia de si.2

Entendemos que as prticas discursivas so criadoras de verdades, e tais verdades

(atravs de um efeito de poder) geram um determinado saber, isto , uma determinada
perspectiva sob a qual olhamos para identificar nosso conhecimento, nossas verdades e,
conseqentemente, ns mesmos enquanto sujeitos. Cada poca formada por um saber
especfico que vai moldando a subjetividade atravs das prticas discursivas que so
perpassadas por relaes de poder a fim de criar verdades. Tais verdades atingem o sujeito de
maneira a criar nele modos de ser que respondam positivamente ao saber vigente (ao sistema
vigente). Foucault afirma, portanto, que o indivduo moderno construdo e moldado por
essas verdades construdas historicamente.
No entanto, em um segundo momento de sua vida e produo filosfica, perante um
Foucault quase estruturalista que pensa o sujeito como um processo de subjetivao sujeitada
e determinada pelos discursos e verdades vigentes, de modo paradoxal, Foucault passa a
pensar o sujeito enquanto um processo autocriativo. Diante de tantas verdades embutidas em
2

FOUCAULT, Michel. Dits et crits IV 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994, p. 706. Cf. tambm ORTEGA,
Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1999. p. 15/16 nota de
rodap.

13

nosso pensamento e diante da conseqente formatao de subjetividades que respondam

positivamente ao sistema vigente, Foucault comea a se questionar qual a verdade do sujeito.
A pergunta no mais aquela que questiona a partir de qual a priori histrico foi possvel
formar as identidades presentes, mas sim, o que o sujeito? Qual o seu ethos? Como o
constri? Qual sua verdade enquanto sujeito? , ento, que Foucault realiza uma volta aos
gregos em busca da autocriao do sujeito como uma obra de arte, que tambm ser
tematizado com maior destreza ao longo dessa dissertao.
O que vale ressaltar no momento que, junto com Foucault, problematizamos a
questo da subjetividade formatada por verdades que no nos dizem respeito, isto , estamos
questionando o ethos do sujeito produzido por verdades forjadas ao longo de toda histria.
Propomo-nos, portanto, pesquisar na obra de Michel Foucault, uma tica e esttica da
existncia, onde o ethos, a verdade do sujeito constituda atravs de uma prxis criativa e
autnoma. Sempre a partir de uma perspectiva paradoxal em que se construtor e, ao mesmo
tempo, construdo pela histria. Contra a determinao moral e a padronizao do ethos, dos
comportamentos, isto , contra a sujeio do indivduo a verdades que no lhe dizem respeito,
afirmamos a prxis criativa, o cuidado que cada indivduo tem para consigo. Lembrando que
no existe uma criao absolutamente autnoma e independente. H, sim, uma criao ou
construo localizada, ou seja, dentro de um campo histrico e social, que influencia e
tambm sofre influncias.
Arriscamos afirmar que Foucault, em suas primeiras obras, prescreve uma viso
negativa no que diz respeito ao sujeito. Em suas anlises sobre poder, tal pensador nos
apresenta o sujeito como algo moldvel, flexibilizado (no sentido de manipulado) pelos
discursos proferidos pelo sistema vigente, apresentando- nos uma subjetividade flexibilizada e
sujeitada, ou seja, o sujeito, enquanto uma criao histrica moldado e padronizado; seu
ethos padronizado como uma criao mecnica em srie por discursos que nem sempre se
referem a ele, por verdades que no lhes dizem respeito.
Tal constatao leva Foucault a uma quebra em seu pensamento e em sua vida, uma
vez que a filosofia est intimamente ligada prxis da vida. a partir dessa quebra que
prolongaremos a discusso desse pensador, caminhado na direo de encontrar a possibilidade
de construir uma verdade com autonomia, de saber qual o nosso modo de viver, qual a nossa
prtica criativa. Foucault passa a problematizar o sujeito no mais como passvel de
moldagens e padronizaes, mas aposta em seu poder de autoconstituio esttica, isto , no
poder de criar-se a si mesmo. Passa-se a pensar partindo de uma perspectiva tica e no mais
unicamente dentro de uma perspectiva de poder.

14

Por meio do questionamento das verdades institudas e introjetadas nos indivduos,

passa-se a pensar o sujeito como uma construo criativa, uma criao esttica. necessrio
lembrar e ressaltar que tal criao no figura em termos romnticos uma vez que ela
pressupe uma prxis, uma conquista da autonomia, da liberdade, que se d por meio da
prtica. No nos colocamos aqui com a noo de uma criao demirgica ou fabulosa.
Falamos na dimenso prpria do ser humano, que a ao de inventar e re- inventar diferentes
modos de ser, bem como a ao de respeitar tais diferenas existentes.
Novamente perguntamos qual o nosso ethos, qual a nossa criao, o nosso sentido, a
nossa inveno enquanto seres humanos. Para encontrarmos a resposta, preciso ultrapassar a
mera repetio, adaptao e mecanizao comportamental e criar um novo ethos, uma nova
ao, uma nova prxis que no seja mecanizada, e sim criativa, tornando-se a nossa obra de
arte. Para tanto, partimos de uma noo de sujeito que foge do assujeitamento, isto , uma
noo de sujeito que se define por sua prpria capacidade criativa. Portanto, um sujeito no
passvel de substncia, que no se padronize pelo discurso de verdade institudo e introjetado,
com pretenses hegemnicas e universalistas, quebrando com toda diversificao de
comportamentos.
O sujeito e a subjetividade so o tema central de Foucault. Como j foi mencionado,
por um lado, Foucault pensa a construo do sujeito por meio de prticas discursivas e
objetivadoras que formatam um modo de ser padronizado. Por outro lado, num segundo
momento, pensa a construo do sujeito por meio de prticas subjetivadoras, em que o sujeito
pode pensar-se enquanto sujeito.
Iniciaremos apresentando nesta primeira parte da dissertao a forma(ta)o do sujeito
por meio das prticas discursivas, constatando como nossa sociedade est estabelecida hoje,
em termos de fabricao de uma moral padronizada, de um ethos cujas origens so externas e
no internas ao prprio sujeito. Num segundo momento da dissertao, apresentaremos a tica
e a esttica da existncia estudada por Foucault, a partir de um retorno 3 aos gregos antigos,
trabalhando e problematizando uma outra maneira de pensar nosso ethos e nossos processos
de subjetivao, tendo como base a prtica das virtudes.

Ressaltamos que esse retorno aos gregos de forma alguma diz respeito a uma nostalgia ou necessidade de voltar
as suas formas de subjetivao. Tal retorno serve como ponto de partida para a criao de novas relaes, de
novas formas de subjetivao e de constituio de nosso ethos.

15

PARTE I SUBJETIVIDADE SUJEITADA

Iniciamos esta dissertao fazendo uma anlise de alguns aspectos da sociedade

contempornea atravs dos olhos de Michel Foucault. Assim, necessrio, para
contextualizao, falar uma pouco sobre o que este pensador chamou de biopoder a fim de
que nossa reflexo alcanc e seu clmax na elaborao e problematizao da tica em sua
significao grega original ethos. Ou seja, para que fiquem evidentes as formas de
subjetivao tica que montamos e vivemos em nossa sociedade que afirmamos ser um
adestramento ou ortopedia da subjetividade e, como tal, de nosso ethos , precisamos resgatar
as anlises de Foucault sobre a sociedade de controle e, mais precisamente, sobre o biopoder,
esse controle sobre a vida humana, desde seus comportamentos mais habituais at suas
construes simblicas de valores e verdades.
Em seus trabalhos, Foucault afirma que o retrato do indivduo moderno de um
indivduo sujeitado, ordenado, organizado e normatizado pela disciplina do corpo, do espao,
do tempo, da fora de trabalho, etc. Indivduo classificado e documentado, na qual sua
verdade enunciada e imposta. Indivduo normatizado por tcnicas disciplinares eficazes por
serem sutis e atuantes dentro das instituies.
O discurso do adestramento do corpo iniciado nos sculos XVII e XVIII imps
algumas verdades fixas que produziram e produzem efeitos de poder. Verdades que induzem
modos de existncia cooperativos, dceis e utilizveis. Modos de existncia manipulados pela
binariedade bem/mal, louco/so, delinqente/inofensivo, certo/errado, etc. Verdades que
moldam e induzem a criao de valores com base nessa binariedade.
Essas verdades formatadas e induzidas sobre os indivduos fabricam modos de ser,
subjetividades para que respondam positivamente ao sistema vigente. Certamente o grande
efeito do poder disciplinar est na objetivao do sujeito, na objetivao e determinao de
sua verdade.

16

No estamos mais na era do poder de mando, do poder soberano, de fora em que

possamos identificar com clareza o dominado e o dominador, quem manda e quem
mandado. No h mais uma interveno violenta e peridica, de tempos em tempos, sob a
forma de guerra ou punio. Vivemos sob a gide de um poder virtual de ordenamento e de
normalizao na qual o sujeito enquadrado e engessado em uma ordem social especfica,
com um ethos determinado, com uma subjetividade sujeitada e padronizada, com um modo de
existncia pr-definido. Trata-se de um poder que no est centralizado em algum, mas sim,
exercido por inmeras tcnicas e mecanismos de subjetivao, sendo um poder que no
cobe, mas induz vontades, desejos e modos de ser, agindo e atuando na dimenso da criao,
da criatividade dos seres humanos. Poder este que tem como funo a formao de
subjetividades flexveis, para que se possa moldar e dirigir os indivduos. um poder cujo
principal ponto est na fabricao de subjetividades dceis e moldveis 4 . Sabe-se, junto com
Sneca, que a indignidade no est em irmos, mas em sermos levados, em perguntarmos
de sbito, surpreendidos, no meio de um turbilho de acontecimentos: Mas como que eu
vim parar aqui?.5
Se na poca clssica 6 o mote do poder disciplinar, com suas tcnicas de vigilncia,
sano normalizadora e exame era adestrar, docilizar e normatizar os corpos dos indivduos
para uma maior economia 7 , agilidade e produo em termos institucionais, tal poder
expandiu-se para a sociedade como um todo, atuando no somente sobre os corpos dos
indivduos, mas sobre sua subjetividade, sobre a dimenso da criatividade, dos desejos, das
vontades e, principalmente, da ao, da prxis 8 .
O poder disciplinar, nas sociedades contemporneas, perde sua fora enquanto
mecanismo de disciplina e controle explcito para dar lugar ao controle e governo dos sujeitos
atravs do governo dos desejos e das vontades. No h mais um mecanismo disciplinante,
mas um mecanismo de produo de desejo, isto , a sujeio do indivduo se d pela
fabricao de seu desejo. De forma sutil, trabalham-se as necessidades do indivduo atravs de
um amplo jogo de estmulos, imagens, smbolos que induzem desejos. Tais estmulos
provocam a sensao de autonomia no indivduo, fazendo-o crer que suas escolhas so suas 9 .

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os labirintos do poder. Porto Alegre: Escritos, 2004.

SNECA, Lcio Aneo. Cartas a Luclio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004. p. 113.
6
Perodo que para Foucault corresponde aos sculos XVII-XVIII.
7
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrpolis: Vozes, 1991.
8
Adiante abordaremos com maior destreza esse ponto.
9
RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os dispositivos de poder da sociedade de controle e seus modos de
subjetivao. In: Revista de Filosofia Unisinos. So Leopoldo, v. 5, n. 9, p. 61-98, jul./dez. 2004.
5

17

Os ideais modernos de liberdade e igualdade so os meios pelos quais esse poder

annimo de controle e fabricao das subjetividades mais facilmente atua. Comumente
associa-se a liberdade realizao dos desejos. O sujeito percebe-se livre na medida em que
realiza seus desejos. Quanto mais desejos realizados, mais livre o sujeito se sente. No entanto,
no questiona a origem de tais desejos, se so o produto de sua reflexo, de seu autodomnio,
de sua escolha ou se so apenas uma produo social, uma induo consumista e mecnica.
A sociedade de controle tem como funo o governo das prticas dos indivduos, a
manipulao da ao, da dimenso da prxis prpria do ser humano, proporcionando a
massificao dos indivduos, a padronizao e a produo em srie de sujeitos que
correspondam positivamente ao exigido pelas instncias de poder vigentes. A sociedade de
controle passa a objetivar e instrumentalizar o sujeito, tornando-o mero meio para se alcanar
os fins e os interesses institucionais.
Seu objetivo a sujeio dos indivduos, visando fabricao de subjetividades
flexibilizadas que se adaptem aos objetivos estratgicos do sis tema, regulando
comportamentos conforme o requerido pelas estruturas sociais. O indivduo moderno, ento,
reflete uma subjetividade sujeitada, sendo um produto previsto nos modos de subjetivao das
sociedades modernas e contemporneas. O que caracteriza a sociedade de controle, portanto,
a sujeio dos indivduos, ou seja, o ato de modelar e padronizar a subjetividade do indivduo
de forma que os objetivos pessoais coincidam com os objetivos do sistema. O indivduo
sujeitado no capaz de controlar, nem identificar seus desejos, sendo facilmente governando
pelos cdigos institucionais, isto , no possui um ethos estilizado (estetizado), criado por si
mesmo, mas sim, um ethos governado por cdigos impostos e predeterminados socialmente.

O que caracteriza uma (e a nossa) sociedade de controle seu investimento macio

em dispositivos de poder que tm como modelo de subjetivao a sujeio dos
indivduos ao sistema. A sujeio tem como objetivo prioritrio modelar a
subjetividade do indivduo de tal maneira que seus objetivos pessoais de vida
coincidam, na maior amplitude possvel, com os objetivos estruturais do sistema. A
sujeio se implementa na medida em que o indivduo ajusta seu referencial
simblico de existncia ao universo de valores requeridos pelos modelos
institucionais nos quais se encontra inserido.10

H um ajustamento entre os modos de existncia dos indivduos e os valores

requeridos pelos modelos institucionais vigentes. Assim se d a sujeio e a modelagem da
10

Ibidem, p. 65.

18

subjetividade, a produo de sujeito, a fabricao mecnica e em srie, coibindo a ao

autnoma e criativa de ser sujeito.
Os mecanismos de comando e de poder se tornam mais democrticos e imanentes ao
campo social onde os comportamentos normalizados e tambm os anormalizados , so
cada vez mais interiorizados nos prprios indivduos.

O poder agora exercido mediante mquinas que organizam diretamente o

crebro (em sistemas de comunicao, redes de informao etc.) e os corpos (em
sistemas de bem-estar, atividades monitoradas etc.) no objetivo de um estado de
alienao independente do sentido da vida e do desejo de criatividade.11

11

HARDT, Michel; NEGRI, Antnio. Imprio. Rio de Janeiro: Record, 2002. p. 42.

19

CAPTULO I ORIGENS ANTI-MAQUIAVLICAS

Toda influncia imoral uma vez que ela no permite o desdobramento de nossa prpria
identidade, de nossos prprios desejos, de nosso auto-governo.
Oscar Wilde

De modo geral, se com Maquiavel a arte de governar dizia respeito conquista de

territrios e ao governo sobre o principado (conjunto de territrio e sditos que o prncipe
conquista), caracterizando-o como um poder de soberania, a partir do sculo XVII e
principalmente XVIII, a governabilidade modificou seu mote. Foucault analisa 12 que j no
perodo de Maquiavel surgiram literaturas ditas anti-Maquiavel que defendiam ser a arte de
governar uma pluralidade, ou seja, governa-se no apenas sobre o territrio, mas sobre a
populao em suas relaes com riquezas, territrios, clima, costumes, hbitos, modos de ser,
acidentes, fome, pestes, morte, etc. Nesse sentido, a arte de governar tem uma finalidade
oposta soberania, pressupondo um governo no pela fora, mas pela sabedoria e diligncia.
Nitidamente se percebe uma ruptura: a soberania tem como finalidade ela mesma e tem como
instrumento principal a lei, ao passo que a finalidade do governo, da arte de governar est nas
coisas que ele dirige, tendo como instrumento no a lei, mas o controle da populao por meio
de tcnicas eficientes.
A ruptura da soberania para uma arte de governar ocorre em funo de alguns avanos
econmicos, sociais e culturais. Com o avano do mercantilismo, h exigncia de estratgias
mais firmes sobre o Estado bem como tticas de governo do mesmo. A expanso demogrfica
ligada ao mercantilismo com sua abundncia monetria e conseqente aumento da produo
agrcola exige tticas governamentais mais eficientes que controlem tais eventualidades.
Grosso modo, o desbloqueio da arte de governar est intimamente ligado ao problema da
populao. Nasce uma cincia do governo que tem por base a estatstica e como objetivo a

12

FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008.

20

populao, uma vez que esta produz efeitos econmicos especficos 13 , isto , a populao com
suas variveis de mortalidade, natalidade, endemias, produtividade, trabalho, etc. o que faz o
Estado se mover. ento que se passa a ter uma maior ateno e controle da populao para
melhor governar o Estado.
Basicamente encontramos duas grandes modificaes da passagem da soberania para o
governo da populao que se interligam: em primeiro lugar, o deslocamento do modelo
familiar, ou seja, a famlia no aparece mais como modelo de governo, mas como instrumento
privilegiado para o governo da populao e instrumento de controle moral. Em segundo lugar,
a populao aparece como objetivo final do governo. Governar bem melhorar a vida da
populao, cuidando de sua sade, das riquezas, epidemias, taxas de natalidade e mortalidade,
etc.

E o instrumento que o governo vai se dar para obter esses fins, que, de certo
modo, so imanentes ao campo da populao, ser essencialmente a populao
agindo diretamente sobre ela por meio de campanhas ou tambm,
indiretamente, por meio de tcnicas que vo permitir, por exemplo, estimular,
sem que as pessoas percebam muito, a taxa de natalidade ou dirigindo nesta ou
naquela regio, para determinada atividade, os fluxos de populao.14

Ou seja, tem-se o controle sutil da populao. E o modelo familiar o meio mais

eficaz de atingir a populao, isto , o fator a ser moldado que sirva de modelo para os
cidados.
A partir daqui mesclam-se as tcnicas de disciplinamento do corpo dos indivduos com
o controle da populao, ou seja, nasce aquilo que Foucault denominou de biopoder: o poder
sobre a populao enquanto espcie, controle da populao. No mais apenas do indivduo
enquanto corpo.
A populao deixa de ser um conjunto de sditos que devem ser regulamentados e
adestrados conforme a vontade do soberano por intermdio de leis e regulamentos e passa a
ser considerada um conjunto de processos que preciso administrar em sua naturalidade. Ou
seja, a populao no apenas um conjunto de indivduos agrupados dependentes do
soberano e deles mesmos. A populao depende de uma srie de variveis: clima, intensidade
do comrcio e circulao de riquezas, leis, hbitos, valores morais ou religiosos, meios de
13
14

Ibidem, p. 138/139.
Ibidem, p. 140.

21

subsistncia, etc. Toda uma srie de fatores que no podem ser controlados apenas pela
vontade de um soberano ou governante. Dessa forma, trata-se de atuar sobre a populao e
sobre esses processos e acontecimentos que se podem controlar e prever por clculos,
estatsticas, anlises, etc. 15 .
Biopoder, segundo Foucault, o poder sobre a populao, o seu controle: desde seus
hbitos e costumes, at anseios e desejos. Poder que atua tanto sobre a subjetividade dos
sujeitos quanto sobre suas aes e desejos. Atua sobre cada indivduo e sobre a populao
como um todo. Atua tanto no desejo da populao, quanto nas aes aleatrias relacionadas
ao clima, doenas, mortalidades, etc. Enfim, um poder que atua diretamente sobre a vida
humana como um todo, com dever de administr- la. O que est em jogo no biopoder so a
produo e a reproduo da prpria vida 16 .

1.1 A DISSIMULAO DO CUIDADO

Quando o poder do amor se sobrepuser ao amor pelo poder, ento o mundo conhecer a paz.
Jimi Hendrix

O biopoder caracterizado pelo aproveitamento da potncia da vida humana como

elemento de poder pelo Estado e pelas instituies. A lgica do biopoder cuidar da vida
humana, mas com a finalidade de que ela seja produtiva. Exercer um cuidado, neste caso, est
implicitamente relacionado com uma instrumentalizao: a vida humana que cuidada tem
como ponto de partida a produo de desejos e, conseqentemente como fim, como ponto de
chegada, a formao de comportamentos e aes que correspondam positivamente ao exigido
pelo sistema vigente. H um cuidado sobre a populao, mas um cuidado dissimulado,
aparente. Cuidado cujo interesse est na produtividade de modos de ser, na produtividade de
ethos que afirmem e sustentem o sistema e as construes simblicas de valor e de verdade
vigentes. Cuidado dissimulado cujo efeito a produo de aes normalizadas por meio da
induo de desejos padronizados. No momento em que se percebe que a vida humana, desde
seus instintos naturais de sobrevivncia e reproduo at suas construes culturais de valores
e verdades, afeta diretamente as relaes de poder, o cuidado passa a ganhar um lcus

15
16

Ibidem, p.92.
HARDT, Michel; NEGRI, Antnio. Op. cit., p. 43.

22

especial. Por isso Foucault utiliza a expresso biopoder: um poder, um controle, um cuidado
sobre a vida humana.
Dessa forma, o que caracteriza o biopoder o modo como o mbito da poltica, do
direito e da economia chegam a depender do bem-estar qualitativo e do incremento
quantitativo da populao considerada em seu aspecto biolgico. A vida (humana) torna-se
assunto de governo. 17 O poder assume agora a funo de gerar a vida, mas no pelo
surgimento de sentimentos humanitrios 18 , mas em funo dessa produtividade.
Esse controle sobre a vida comea a desenvolver-se a partir do sculo XVII de duas
maneiras: inicialmente por meio do poder disciplinar. No se encontra mais o vigor da fora
como lgica de poder como acontecia na relao dual soberano/sdito , mas sim um poder
sutil, disciplinar que tem como objetivo docilizar e utilizar os corpos dos indivduos ao
mximo, porm no de forma brutal, violenta e escravagista, mas em forma de ordenamento.
No se tem mais um poder violento fisicamente exercido sobre o sdito, mas um poder
disciplinar que atua pela vigilncia dos indivduos. Esse poder disciplinar, sem fora fsica,
exercido atravs do disciplinamento do corpo, do tempo e do espao para a obteno de uma
maior economia de poder e de fora de trabalho. Ocorre uma apropriao exaustiva do corpo,
de gestos, do tempo, dos comportamentos dos indivduos, com um controle contnuo por meio
da vigilncia ininterrupta, assegurada pela escrita, pela documentao.
Num segundo momento, a partir da segunda metade do sculo XVIII, essas tcnicas
disciplinares se desenvolvem naquilo que veio a ser o biopoder. Sendo assim, o biopoder,
como menciona Foucault, a continuao da chamada sociedade disciplinar, um estando
imbricado e interligado ao outro, apesar da descontinuidade histrica. O biopoder integra,
engloba, utiliza e modifica as tcnicas disciplinares 19 .
Essa nova tcnica de poder amplia a sua rea de abrangncia e sutileza, atingindo no
apenas o corpo do indivduo, mas a vida dos homens, a vida da espcie, o bem-estar da
populao; atingindo no por um disciplinamento rgido, mas por uma induo sutil de
comportamento. As disciplinas fixaram os indivduos dentro de instituies, no alcanando a
conscincia e o corpo dos mesmos, controlando na totalidade de suas atividades20 . Enquanto o
poder disciplinar tem como centro o corpo do indivduo, sendo uma tecnologia
individualizante, utilizando o corpo como fora de trabalho e docilizando-o a fim de que sua
17

ESPOSITO, Roberto. Immunitas. Proteccin y negacin de la vida. Madri: Amorrurtu, 2005.

FOUCAULT, Michel. A vontade de saber. Histria da sexualidade. V. 1. Rio de Janeiro: Graal, 1997, p. 130.
19
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade civil. Curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo:
Martins Fontes, 2000. p. 289.
20
HARDT, Michel; NEGRI, Antnio. Op. cit., p. 43.
18

23

produo seja continuada, o biopoder tem como centro a vida da espcie humana. Ele se
centra no corpo-espcie, e no mais no corpo- indivduo, sendo um poder massificante e no
mais individualizante. um controle intervencional nos processos biolgicos como
nascimento, mortalidade, sade, durao da vida, etc. Estes so os primeiros objetos de saber
e os primeiros alvos de controle da biopoltica. O espao que at ento era privado passa a ser
objeto de preocupao pblica. A vida humana passa a sofrer intervenes e a ser pensada
como objeto de poder a fim de se obter dela o mximo de cooperao.

1.2 FUSES E CONFUSES MODERNAS

Seria adequado para o mundo em que vivemos definir o homem como um ser capaz
da ao
Hannah Arendt

Como um pequeno parntese, importante mencionar os estudos de Giorgio Agamben

sobre o biopoder. Na introduo da obra Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua21 ,
Agamben apresenta o conceito de vida que para os gregos antigos era composto por dois
termos: zo e bos. O termo biopoltica ou biopoder, com o prefixo bio, faz aluso ao termo
grego bos que veremos a seguir, distanciando de possveis interpretaes da prpria biologia.
No se trata, no biopoder, de um poder sobre a vida em termos gerais, muito me nos de um
poder que a bios, a vida como um todo, teria. No estamos tentando colocar um carter moral
na biologia.
Quanto distino grega antiga, zo indicava a mera vida natural, a vida biolgica, por
assim dizer. Designava o simples fato de viver, comum a todo ser vivo. a vida natural,
regida pelas leis instintivas, as leis naturais da espcie. Termo que designa a pura necessidade
sobrevivncia e reproduo. A simples vida natural , porm, excluda, no mundo clssico,
da plis propriamente dita e resta firmemente confinada, como mera vida reprodutiva, ao
mbito do ikos. 22
Bos, por sua vez, indicava a forma ou maneira de viver prpria de um indivduo ou
grupo. a constituio do sujeito no mbito social e poltico, a vida em sua dimenso de
prxis ativa do sujeito que constitui a si mesmo e a histria como um todo. Bos indica a
21
22

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
Ibidem, p. 10.

24

existncia humana no como um simples processo temporal, mas a prxis humana como uma
unidade plstica cheia de sentido, com criao de valores, verdades, etc., transcendendo as
determinaes naturais, ultrapassando as meras necessidades evolutivas sobrevivncia e
reproduo. a vida em sua construo cultural.
O importante dessa distino perceber que, conforme afirma Agamben, o
pensamento poltico-filosfico moderno diluiu essa distino, ingressando a zo na esfera da
plis (da bos), isto , a mescla entre o pblico e o privado. A vida natural sai da esfera
privada e colocada no centro da vida poltica pblica , fazendo dela um elemento de
interveno estratgica. Eis o biopoder: a interveno poltica nos elementos naturais; o
nascimento de tcnicas polticas que controlam a vida natural dos indivduos. A zo passa a
configurar um elemento importante de controle poltico. Sade, velhice, morte, nascimento,
alimentao, higiene, etc. passam a ser objeto de controle e preocupao pblica, pois so
elementos que influenciam na produtividade econmica, social e poltica; so elementos que
s interessam se tiverem utilidade poltica 23 .
Percebe-se, portanto, o nascimento das grandes estatsticas que medem as taxas de
natalidade e mortalidade, classificao de doenas, etc., a fim de se obter um maior controle
sobre a populao, bem como a interveno sobre ela com o intuito de proteg- la e cuid- la,
uma vez que esses fatores afetam diretamente o trabalho, a produo e o rendimento, isto ,
afetam a instncia econmica e poltica. sobre a natalidade, a mortalidade, as incapacidades
biolgicas diversas que a biopoltica vai se centrar e interferir, extraindo seu saber e calcando
seu poder. Ela vai se dirigir aos acontecimentos aleatrios que ocorrem na populao,
procurando intervir nesses acontecimentos.
Certamente h algumas distines entre Michel Foucault e Giorgio Agamben no que
diz respeito ao acontecimento do biopoder. Diferenas que no sero abordadas no momento
em funo de que nosso objetivo reforar a tese de que o biopoder produz essa fuso e
confuso entre os conceitos gregos zo e bos. Agamben ressalta que o biopoder um poder
absoluto sobre a vida humana que reduz a bos zo. Ou seja, tal parntese no tem como
objetivo aprofundar-se na tese de Agamben, mas sim utilizar a fuso dita anteriormente para
explicitar a relao entre biopoder e tica, entre o poder sobre a vida e os modos de
subjetivao.

23

ARAJO, Ins Lacerda. Foucault e a crtica do sujeito. Op. cit., p. 162.

25

CAPTULO II A ORTOPEDIA DA CRIATIVIDADE

O biopoder passa a ocupar-se com o problema da populao controlando a

aleatoriedade, trabalhando com previses, estimativas estatsticas, sendo um poder que
pretende estabelecer mecanismos reguladores que possam manter o equilbrio dentro das
modificaes da populao.

(...) uma tecnologia que agrupa os efeitos de massas prprios de uma

populao, que procura controlar a srie de eventos fortuitos que podem
ocorrer numa massa viva; uma tecnologia que procura controlar
(eventualmente modificar) a probabilidade desses eventos, em todo caso em
compensar seus efeitos. uma tecnologia que visa portanto no o
treinamento individual, mas, pelo equilbrio global, algo como uma
homestase: segurana do conjunto em relao aos seus perigos internos.24

A biopoltica, portanto, nasce para salvaguardar a populao de ameaas internas. Tal

proteo ocorre por meio do processo de normalizao a fim de atingir o equilbrio, a
homestase, o padro. A partir desse evento, seguramente mais fcil control- la. O poder de
normalizao se d sobre a populao, sobre a vida dos homens, sobre o homem ser vivo, no
mais s sobre o corpo dos indivduos, nem mesmo sobre o homem-corpo.
No perodo moderno sculos XVII e XVIII vemos a disseminao da norma, a
implementao da normalidade a partir da enunciao da binariedade do permitido/proibido,
normal/anormal, delinqente/inofensivo, louco/so, etc. As tcnicas disciplinares impem um
modelo ideal construdo em funo de um determinado resultado e a partir desse modelo
surge m a norma, os comportamentos, pensamentos, aes, prticas, ethos normais. A funo
24

FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade civil. Op. cit., p. 297.

26

da disciplina tornar os indivduos conforme este modelo. Trata-se, portanto, mais de uma
normao do que normalizao 25 .
A sano normalizadora 26 uma das tecnologias do poder disciplinar diz respeito s
micropenalidades do tempo, da atividade, dos comportamentos, da maneira de ser, dos
discursos, do corpo, da sexualidade, etc. Como bem seu nome indica, sano diz respeito
penalidade, e normalizadora diz respeito penalidade que normaliza, que esquadrinha, que
engessa, fixa e molda por meio da norma. A penalidade pune tudo o que est inadequado
regra, pune o que se afasta da regra, pune os desvios, tendo a funo de reduzir tais desvios.
Por ter uma caracterstica corretiva, a sano age pela binariedade entre
comportamentos bons e maus, um plo positivo, outro negativo. Todo e qualquer
comportamento cai na dualidade bem e mal, ou seja, no um mecanismo que atua pela
proibio, mas pela indicao, pela induo do que bom e do que mal, ocorrendo,
portanto, a qualificao dos comportamentos e a diferenciao entre os indivduos bons e os
maus, entre aqueles que possuem a verdade e aqueles que no a possuem.
Este um tpico mecanismo do poder disciplinar: tem-se uma regra, uma norma a ser
seguida, um modelo de comportamento. Todos devem seguir tal modelo. Quem no segue
penalizado por uma sano normalizadora que o enquadrar novamente. Uma sano que
inclui o conhecimento dos indivduos, indicando qual a verdade dos prprios indivduos, qual
o modo que se deve comportar para entrar novamente no enquadramento adequado. Pode-se
afirmar que se trata de uma ortopedia comportamental, isto , o engessamento dos indivduos
a uma norma. Ocorre uma presso constante, para que se submetam todos ao mesmo
modelo, para que sejam obrigados todos juntos subordinao, docilidade, ateno nos
estudos e nos exerccios, e exata prtica dos deveres e de todas as partes da disciplina.
Para que, todos, se paream. 27 Tcnica esta que abarcada e abrangida pelo biopoder: mais
do que uma sano por meio da norma, ele induz comportamentos coletivos por meio da
fabricao de modos de ser e aes, ou seja, o biopoder ultrapassa as tcnicas disciplinares
uma vez que no age pela coao, mas pela induo, possibilitando um certo tipo de escolha
do indivduo, porm dentro de uma norma geral.
Novamente se percebe que o poder e a fora empregados nos dispositivos disciplinares
no so de fora fsica, de violncia fsica, mas um poder que atua de forma indireta por meio
da induo de aes, da correo de comportamentos tidos como indevidos. Todo um controle

25

FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. Op. cit., p. 75.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Op. cit.
27
Ibidem, p. 163.
26

27

de comportamentos tendo como base a norma. A nova lei da sociedade moderna passa a ser a
norma, a sano que normaliza 28 .
por meio da sano normalizadora que, nas instituies, passa a haver uma
distribuio e segregao entre os indivduos (os bons alunos na frente, os bons funcionrios
com melhores salrios, os bons soldados com mais medalhas, etc.) e a conseqente presso
para que todos se submetam ao mesmo modelo sugerido, e ao mesmo tempo, um controle
total sobre os indivduos que se tornam dceis, obedientes, organizados e cumpridores de seus
deveres. A norma que tem o poder de homogeneizar as multides, medindo os desvios,
hierarquizando indivduos, normalizando e engessando comportamentos. Enfim, todo um
processo de normalizao que atua sob a gide da comparao e diferenciao, da
hierarquizao e homogeneizao que acarreta conseqentemente o eterno processo de
excluso do diferente, do anormal.
A norma no se define como uma lei natural, mas pelo papel de exigncia e de coero
que ela capaz de exercer em relao aos domnios a que se aplica. Por conseguinte, a norma
portadora de uma pretenso ao poder29 . A partir de agora, a idia de um poder que age de
modo a coibir e a proibir por meio da fora deixa de existir. Torna-se um poder muito mais
sutil, que age por meio da norma, da normalizao dos comportamentos que introjetada
pelos prprios indivduos sem que se faa perceber. No h mais um poder repressivo, mas
sim, produtivo. A represso s figura a ttulo de efeito colateral e secundrio, em relao ao
mecanismo que, por sua vez, so centrais relativamente a esse poder, mecanismos que
fabricam, mecanismo que criam, mecanismos que produzem.30 Um poder produtivo, isto ,
eficaz sem consumir, produtor de foras sem forar, inventivo e formador de um saber.
a partir do poder disciplinar que aparece a figura do delinqe nte, do dbil mental, do
doente mental, etc. O aparecimento dos anormais, daqueles que fogem norma, ao padro, ao
modelo proposto, ao enquadramento induzido. A disciplina vai justamente tentar resgatar e
recuperar tais indivduos 31 . H um duplo papel do poder disciplinar por meio da norma: tem o
poder de ser anomizante de diferenciar, de excluir o diferente, o anormal, o despadronizado,

28

Ibidem, p. 164
FOUCAULT, Michel. Os anormais. Curso no Collge de France (19741975). So Paulo: Martins Fontes,
2002. p. 62.
30
Ibidem, p. 64.
31
Da o nascimento daquilo que Foucault chama de cincias de radical psi (psiquiatria, psicologia, etc.) que
nascem a partir desse mecanismo de normalizao, com o intuito de recuperar aqueles que fogem norma.
29

28

ressaltando a anomia , e ao mesmo tempo poder de ser normalizador de sempre recuperar e

restabelecer a regra 32 .
Com o biopoder, no se encontra explicitamente a binariedade do proibido/permitido,
mas a mdia, a linha de normalidade, a linha do aceitvel. Surge a curva da normalidade e a
tcnica de controle consiste em reduzir as normalidades mais desfavorveis, mais desviantes.
Trata-se, agora sim, de normalizar o maior nmero de indivduos, de trazer os desvios para
dentro da curva, do enquadramento da normalidade 33 , trabalhar as anormalidades, mold- las a
fim de que sejam includas dentro da norma.
O corpo individual que adestrado e docilizado para um maior rendimento de
utilizao no mais o foco de interesse, mas sim, um controle sobre o homem-espcie,
dirigindo-se multiplicidade dos homens na medida em que ela forma uma massa global,
controlando processos que so prprios vida. No se trata mais de uma antomo-poltica do
corpo humano, mas de uma biopoltica da espcie humana 34 . No se atinge apenas o corpo, a
anatomia dos comportamentos, mas a vida humana com suas fluncias e confluncias, o bos
grego.
Tem-se, portanto, um controle da populao em nome do bem-estar social, que
procura uma fixao de equilbrio. Trata-se de estabelecer mecanismos reguladores na
populao como controle de natalidade, de mortalidade, das incapacidades biolgicas
diversas, dos efeitos do meio de onde a biopoltica vai extrair seu saber e definir o campo de
interveno de seu poder a fim de estabelecer e fixar esse equilbrio. No se trata mais de
considerar o indivduo do detalhe, mas, ao contrrio, de agir de modo que se obtenham
estados globais de equilbrio, de regularidade, levando em conta a vida, os processos
biolgicos do homem-espcie e de assegurar sobre eles uma regulamentao, no mais uma
disciplina.
No se trata mais do corpo, do organismo, da disciplina, das instituies; trata-se da
populao, dos processos biolgicos, de mecanismos regulamentadores do Estado. Isto ,
conforme Foucault, no se tem mais um conjunto orgnico institucional que seja a organodisciplina da instituio, mas um conjunto biolgico e estatal que a bio-regulamentao pelo
Estado 35 . De um lado, temos uma tecnologia de poder que a disciplinar, centrada no corpo,
que produz efeitos individualizantes, manipula o corpo como foco de foras tornando-o til e
32

FOUCAULT, Michel. O poder psiquitrico. Curso dado no Collge de France (1973-1974). So Paulo:
Martins Fontes, 2006. p. 68.
33
FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. Op. cit., p. 82/83.
34
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade civil. Op.cit., p. 289.
35
Ibidem, p. 298.

29

dcil ao mesmo tempo. De outro lado, temos uma tecnologia de poder que biopoltica,
centrada na vida humana e que visa o equilbrio global.

2.1 DIFERENAS PARTE

Sendo um poder que controla a vida e a morte da populao, controlando toda sorte de
acontecimentos, aleatoriedades, doenas, taxas de natalidade e mortalidade, intervindo no
biolgico e criando um dispositivo de higiene pblica, no biopoder que o racismo toma sua
forma mais intensa. aqui que o poltico intervm no biolgico e este no social.
O racismo torna-se o meio de introduzir na sociedade, de modo aparentemente
transparente, correto e em nome do bem-estar da humanidade, o corte entre o que deve viver e
o que deve morrer36 . Como o racismo aparece com essa fora? Por ser uma maneira de
subdividir a populao sempre para melhor control- la em grupos diferentes, em raas,
qualificando umas como boas e outras como inferiores. O racismo uma maneira, ento, de
eliminar o perigo biolgico e de fortalecer a prpria raa ou espcie. preciso eliminar aquilo
que foge da curva da normalidade.

Quanto mais as espcies inferiores tenderem a desaparecer, quanto mais os

indivduos anormais forem eliminados, menos degenerados haver em relao
espcie, mais eu no enquanto individuo mas enquanto espcie viverei, mais
forte serei, mais vigoroso serei, mais poderei proliferar. A morte do outro no
simplesmente a minha vida, na medida em que seria minha segurana pessoal; a
morte do outro, a morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, ou do
anormal), o que vai deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura.37

Ou seja, com o biopoder o biolgico, o poltico e o social se entrecruzam, nesse caso

do racismo, da pior maneira possvel: daqui nasce aquilo que de modo infeliz foi denominado
de darwinismo social, com seus erros histricos e de interpretao. Aplicou-se biologia o
estudo da natureza e dos seres vivos na sociedade. Novamente o ser humano com seu
antropocentrismo exacerbado aplicou uma lei que vale para a bios para a vida em geral
como um todo para a sua vida (do humano) e, principalmente, para a sociedade. A
36
37

Ibidem, p. 304.
Ibidem, p. 305.

30

sobrevivncia do mais forte na sociedade foi justificada (indevidamente) pela seleo natural.
Porm, Darwin falava em sobrevivncia do organismo mais apto e no mais forte. Lei que, se
aplicada ao social tem conseqncias terrveis, como sabemos ao olhar para a histria da
humanidade.
Percebem-se os efeitos de poder de um discurso aceito como verdade, o vnculo entre
a teoria biolgica do sculo XIX e do discurso do poder. Uma verdade enunciada no
apenas na forma de discurso proferido por palavras (a teoria do evolucionismo), mas um
pacote de noes, interpretaes e atitudes que gera efeitos de poder. Um discurso que se
tornou

[...] no simplesmente uma maneira de transcrever em termos biolgicos o

discurso poltico, no simplesmente uma maneira de ocultar um discurso poltico
sob uma vestimenta cientfica, mas realmente uma maneira de pensar as relaes
de colonizao, a necessidade das guerras, a criminalidade, os fenmenos da
loucura e da doena mental, a histria das sociedades com suas diferentes classes,
etc. Em outras palavras, cada vez que houve enfrentamento, condenao morte,
luta, risco de morte, foi na forma do evolucionismo que se foi forado,
literalmente, a pens-los.38

assim que o racismo, entendendo-o no apenas como negao de uma raa, mas de
tudo aquilo que tido como anormal, justificado pela biopoltica: esta tecnologia, enquanto
protetora do bem-estar social, enquanto protetora da populao, tem como dever eliminar o
perigo da vida, separando e eliminado aquilo que anormal. O biopoder surge de modo que
se tente instalar mecanismos de previdncia em torno da aleatoriedade, otimizando um estado
de vida para gerar o equilbrio fixo. um poder que intervm no biolgico para aumentar a
prpria vida, para controlar seus acidentes, suas eventualidades e suas deficincias. Poder que
objetiva a vida humana, tornando-a objeto de estudo e de interveno, padronizando
comportamentos, rebaixando o sujeito a mero meio para se atingir um fim. Nesse sentido,
todas as dimenses humanas so objetivadas e normalizadas a servio do sistema vigente,
desde o corpo, a sade, o nvel de vida, a longevidade... passando pelo tempo, espao,
descanso... at as motivaes, os desejos, os comportamentos morais, as crenas, o universo
de valores e as verdades, etc.
Em nome do equilbrio, da homestase, da preveno da aleatoriedade, mata-se o
outro, o diferente. No apenas por motivo de segurana individual, mas em nome da vida
38

Ibidem, p. 307.

31

sadia, da vida pura, da verdadeira moral. Essa lgica da moral e dos bons costumes, de um
modo correto de se viver, cobe toda e qualquer criao de si, isto , castra violentamente toda
dimenso criativa prpria e (talvez) exclusiva do ser humano. Tal ato, alm de ser uma
violncia contra a criatividade e expresso humana, cria um apequenamento do ser humano e
do mundo, delimitando-o a um s padro, sem explorar a criatividade esttica do ser humano.
De uma esttica da existncia, de uma tica da esttica, nos resumimos e delimitamos a uma
existncia normatizada, a uma tica da discriminao em nome de um bem-estar que nem
sempre o nosso 39 .

2.2 DESEJO: O INSTRUMENTO DA NORMA

O biopoder passa a trabalhar mais do que o corpo dos indivduos, sua subjetividade.
Atingindo-a por meio da produo de desejo: produzem-se desejos de existncia, desejos de
ser de tal ou qual modo, de agir de determinada maneira, de assumir um ethos especfico. O
problema que este desejo produzido um desejo formatado e codificado. um desejo que
segue as regras e normas ditadas e enunciadas pelo sistema.
O desejo uma das dimenses de interveno do bipoder que atua sobre a induo e
criao de vontades, tendncias comportamentais, estilos a serem seguidos, etc. Ou seja, um
dos meios que o biopoder utiliza para o governo da populao a interveno sobre o desejo
humano que, alm de induzir vontades individuais, cria tendncias populacionais ao demarcar
estilos de comportamentos. Assim sendo, ao mesmo tempo em que o biopoder age atravs de
tcnicas de controle de tempo, espao, corpo e de produo, age tambm atravs de tcnicas
de subjetivao, normatizando o modo de ser do sujeito, seus desejos, suas vontades,
construindo um modelo de subjetividade flexibilizada e sujeitada s demandas.

As grandes potncias industriais e financeiras produzem, desse modo, no

apenas mercadorias mas tambm subjetividades. Produzem subjetividades
agenciais dentro do contexto biopoltico: produzem necessidades, relaes
sociais, corpos e mentes ou seja, produzem produtores.40

39
40

Sobre isso, ver Parte II tica e esttica da existncia.

HARDT, Michel; NEGRI, Antnio. Op. cit., p. 51.

32

O biopoder busca disciplinar o comportamento do corpo controlando tempo, espao,

produo, alm de atos higinicos, hbitos mais saudveis, comportamentos mais corretos,
posturas de bem, escolhas corretas e benficas, etc. Como j foi mencionado anteriormente, o
biopoder tem como funo normatizar e controlar a sade, a taxa de natalidade, mortalidade,
longevidade, etc., eliminando tudo o que for biologicamente anormal. Tal controle se estende
para o campo da subjetividade. Na medida em que o biopoder preocupa-se com a segurana
pblica, com o bem-estar social e com o restabelecimento da ordem, ele estabelece uma
norma, ou melhor, um modo de ser, um ethos social que responda positivamente. Em nome da
segurana pblica, para uma maior produtividade, instituem-se modos de ser padronizados e
normatizados. Tudo o que foge desse padro, desse ethos sujeitado e formatado,
considerado fora da norma e, como tal, deve ser eliminado ou, de modo mais sutil, modificado
e includo dentro da norma.
Tem-se a sutileza de adestrar uma das dimenses seno a dimenso mais poderosas
do ser humano: a criatividade, a dimenso esttica da existncia. Cobe-se a inveno de
outros modos de existncia, que no os padronizados e induzidos. Cobe-se o nascimento de
desejos de ser de outro modo, a ao de desejar coisas e modos de existncia diferentes,
criativos e autnomos. Certamente a grande maquinaria utilizada pelo biopoder esse suposto
estmulo criatividade. Suposto, pois se estimula uma criatividade que est atrelada aos
grandes interesses do sistema. O desejo passa a ser regulamentado, no mais disciplinado,
mas passvel de uma regra, de uma norma. Eis a induo de desejo. Eis a produo do
elemento que motiva uma ao: produo de desejo. Sendo este o lcus prprio da
subjetividade onde se elabora toda a rede de simbolismos, vontades, crenas, valores, etc., o
desejo passa a ser o ponto de fabricao, padronizao e normalizao. Produzindo-o,
automaticamente produz-se a ao do ser humano, seu ethos. A base de justificao das
escolhas, das aes, da construo dos sujeitos do ethos est em um elemento preferencial
de desejo, de paixo, de afeto, e no em um elemento normativo, de princpios morais a serem
seguidos rigorosamente. Aquilo que afeta e atrai a mola propulsora que faz com que o
sujeito tome decises que formaro seu ser, seu ethos, instituindo o desejo como aquilo que
motiva a ao. No mais um dever-ser, mas uma esttica da existncia.
Ao produzir uma ao, atinge-se a vida do ser humano. Padronizando a vida, o ser
humano fica violentado, sem sada, preso a uma norma de vida, preso a um comportamento
normal delimitado, onde a criatividade, a esttica da existncia castrada. O ser humano fica
sem ao, e a vida morre. Ainda vive-se como mquinas reprodutoras de um ethos imposto e

33

no estilizado (estetizado). Sendo o desejo aquilo que motiva uma ao, isto , aquilo que
produz um ethos, um comportamento, o desejo que passa a ser trabalhado pelas instncias
de controle. Tal controle obtm xito justamente pelo fato de que, ao realizar um desejo, o ser
humano tem a impresso de autonomia e liberdade. Um desejo institucionalmente fabricado
conduz o indivduo a sentir-se livre quando realiza tal desejo. Por meio de um jogo de
imagens, smbolos, crenas, modas, etc., criam-se desejos e, por conseqncia,
comportamentos. Por meio de um jogo de linguagem, pela enunciao de discursos que so
aceitos como verdadeiros, molda-se os desejos dos indivduos. O grande problema que no
se tem muitos jogos a serem feitos, a se jogar. As regras no so discutidas, so impostas.
Foucault afirma que criamos uma sociedade de indivduos sujeitados. Os discursos
enunciados giram em torno de verdades codificadas, ou seja, a subjetividade modelada e
conduzida por cdigos duros e imutveis que enunciam a verdade sobre o sujeito. Esta
dimenso sujeito tornou-se uma existncia mecnica e formatada, produzida em srie. Tal
formatao foi se desenvolvendo gradualmente, desde um controle mais especfico e direto
sobre o corpo dos indivduos a fim de se obter maior produtividade dentro das instituies,
passando pelo controle mais amplo da populao, at chegarmos ao absurdo da objetivao do
ser humano.
O objetivo do presente trabalho analisar e estudar como se chegou a uma codificao
comportamental, a uma codificao de modos de ser; pensar que o ethos, hoje, est reduzido
mera reproduo em srie, provindo de crenas que foram induzidas e impostas por
enunciados de verdades tomadas como absolutas. Analisar como foi possvel obter uma
subjetividade sujeitada, um padro comportamental, um ethos padronizado, ou melhor, como
possvel codificar e padronizar aes, prxis, e, o que pior, a dimenso de criao de
criatividade do ser humano.
O disciplinamento, outrora aplicado sobre o corpo por meio de dispositivos de
vigilncia, normas e exames, hoje ocorre sobre a subjetividade humana, ferindo a dimenso
da criatividade, a dimenso do desejo. O ser humano sempre movido pelo desejo de ser de
uma maneira ou de outra, isto , os desejos de ser um professor, um grande empresrio, um
pai de famlia, uma dona de casa, o proprietrio de uma grande casa, de comprar coisas, etc.
Todos esses desejos dizem do sujeito, ou seja, todos esses desejos fazem parte da existncia
do sujeito, fazem parte de sua vida, condicionando sua ao, sua prxis no mundo.
justamente nessa dimenso que as instncias de controle passam a codificar, a padronizar e a
normatizar: o desejo passa a ser uma criao externa, uma motivao externa e no prpria do

34

indivduo; passa a ser mais uma produo em srie que tem o intuito de sujeitar o indivduo e
no mais uma produo de criatividade prpria do ser humano.

A principal vitria dos dispositivos de controle estaria em fazer crer que a

realizao compulsiva de desejos correlativa ao exerccio da liberdade.
Porque, neste caso, o sujeito se submete ditadura de seus prprios impulsos e
desejos com a convico (ingnua) de que est sendo livre. 41

O indivduo persegue seu desejo como uma forma de liberdade. 42 A liberdade que nos
legada da modernidade a de fazer o que se quer, de realizar todos os desejos. E, desse
modo, quanto mais livre se , mais sujeitado se torna, ou seja, quanto mais desejos so
realizamos, mais livre o sujeito se torna; porm, sem dar-se conta de que tais desejos
realizados so formatados e induzidos, e no resultantes de uma criatividade autnoma.
Novamente vemos a verdade do sujeito ser montada e formatada pelas instncias de poder. A
verdade sobre o seu desejo, o seu querer. A verdade sobre o seu universo de valores, crenas e
vontades. Todo um campo de verdades que induzido e enunciado por mecanismos de poder
que intervm na produo da subjetividade por meio de estmulos desejantes e no por coao
e represso.
Perguntamos, ento, como possvel normatizar e padronizar essa dimenso do desejo
e da criao humana? Como possvel normatizar modos de ser diante de tanta diversidade
que a vida nos oferece? Como possvel determinar uma atitude, um ethos, como verdadeiro,
digno e honrado perante uma diversidade de vidas e modos de ser que podem existir?

Consideremos, por fim, que ingenuidade ainda afirmar em geral: O

homem deveria ser assim e assado! A realidade mostra-nos uma riqueza
encantadora de tipos, a exuberncia de um prdigo jogo e mudana de
formas; e qualquer miservel moralista vadio se atreve a dizer: no, o
homem deveria ser de outro modo?. Sabe muito bem como deveria ser esse
biltre e hipcrita; pinta-se a si na parede e diz: ecce homo!... Mas mesmo
quando o moralista se dirige apenas ao indivduo e lhe diz: tu deves ser
assim e assado! No deixa de se tornar ridculo. O singular um bocado de
fantum por diante e por trs, uma lei mais, uma necessidade mais para tudo o
que acontece e ser. Dizer-lhe modifica-te significa exigir que tudo mude,
inclusive para trs... 43

41

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. La tica como aternativa poltica a los dispositivos de control. In: Revista de
Filosofia Unisinos. So Leopoldo, v. 6, n. 2, 161-173, maio/ago. 2005. p. 166. Traduo nossa.
42
RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os dispositivos de poder da sociedade de controle e seus modos de
subjetivao. Op. cit., p. 77/78.
43
NIETZSCHE, F. Crepsculo dos dolos. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 42.

35

O sujeito , de certa forma, prisioneiro de uma relao de si para si sujeita

normalizao. E a pergunta que fica se seria possvel construir uma subjetividade e uma
tica fora das injunes de um conhece-te a ti mesmo ou te excluo? 44 Se o sujeito
construdo pela histria e construtor da mesma dentro da triangulao verdade/saber/poder,
precisamos criar uma outra forma de relacionar tal triangulao a fim de libertar o sujeito de
suas normalidades impostas, buscando a verdade que lhe diga respeito, a verdade que ele
mesmo enuncie para si.
justamente isso que buscaremos apresentar na seguinte parte desta dissertao:
propor, a partir dos estudos e anlises de Foucault, um modo de construir-se a si mesmo que
se liberte das imposies fixas de cdigos morais engessados cujo mote principal est no
enquadramento dos modos de existncia, transformando-se em uma ortopedia moral. Trata-se
de buscar a construo de si mesmo como sujeito tico e moral sem a presso da extorso
da verdade, da classificao, da patologizao dos desvios, da normalizao; mais ligada a
uma vida prazerosa, sem que o desejo [seja] submetido a algum tipo de escuta sbia.45 Ou
seja, ir em busca de uma verdade enunciada por si e para si, fugindo de uma verdade
universalista, fugindo da pretenso a uma moral, a um modo de existncia universal e
absoluto, percorrendo os caminhos e teias de uma tica e esttica da existncia a fim de que
nossa autobiografia no se torne to destituda de interesse quanto nossa autpsia. 46

44

ARAJO, Ins Lacerda. Op. cit., p. 166.

Ibidem, p. 167.
46
NABOKOV, Vladimir. Lolita. So Paulo: Crculo do livro, s/d. p. 87.
45

36

PARTE II TICA E ESTTICA DA EXISTNCIA

No me diga para permanecer o mesmo. com essa frase que se inicia essa nova
etapa da dissertao, apresentando um novo momento no pensamento e na vida de Michel
Foucault e em nossas anlises. Um novo enfoque que se refere ao sujeito com suas relaes
com a verdade e o poder. Em tal frase, fica enunciada a tenso no pensamento e vida deste
pensador aqui trabalhado, evidenciando que para ele a filosofia est diretamente relacionada
prxis da vida. De uma maneira no contraditria, mas apontando um paradoxo e uma
constante tenso que a vida e o pensamento so, apresentamos neste captulo uma noo de
sujeito que no mais aquela regida e guiada por efeitos de poder, verdades institudas e
discursos externos, produtores de modos de ser. Adentramos agora na questo do sujeito
enquanto uma figura tica, criado pela fora da criatividade, da esttica prpria do ser
humano. Com isso queremos mostrar, em primeiro lugar, a virada que Foucault deu em sua
postura: num primeiro momento que alguns afirmam como fase da vida e obra de Foucault
vemos suas anlises sobre a sociedade de controle, com a fabricao de subjetividades
flexveis e moldveis conforme o sistema vigente, onde h uma produo em srie de ethos,
de comportamentos, calcada e enunciada pelos discursos morais codificados pelos bons
costumes47 . Num segundo momento, suas anlises tendem para o lado da tica, onde vemos
seus estudos sobre a autonomia do sujeito que se d a partir de uma construo criativa
autnoma, uma criao esttica de si mesmo como uma obra de arte. Tal perspectiva, como
veremos adiante, realizada a partir de um estudo arqueolgico do pensamento grecoromano.
O fio de novelo que se segue neste captulo (e que o fio que percorre toda esta
dissertao) est no estudo de que se vivemos uma sociedade de controle, onde a
subjetividade flexvel e moldvel, onde o ethos produzido em srie, padronizado e

47

Cujas anlises foram realizadas na primeira parte do presente trabalho.

37

normatizado por cdigos morais binrios onde o sujeito uma produo de um discurso
enunciador de verdades fixas e eternas que geram efeitos de poder de subjetivao,
procuramos, a partir de Foucault, uma alternativa a todo esse controle e a toda essa
normatizao e subjetivao padronizada. Procuramos a possibilidade de construir uma
verdade com autonomia e no imposta por cdigos de comportamento. Ou ainda, qual e que
tipo de relao possumos com esses cdigos, isto , se uma relao de obedincia cega e
sujeio a eles, ou de reflexo e construo criativa a partir deles. Para tanto, estudaremos os
ltimos escritos de Foucault que partem de uma perspectiva tica por meio de um retorno
ao pensamento grego. Nesse momento, Foucault pensa o sujeito como uma construo
criativa, uma criao esttica, problematizando a tica e esttica da existncia e afirmando a
subjetividade como uma criao artstica. Como? Pelo questionamento das verdades
institudas e impostas, questionamento da verdade do sujeito, da verdade do ethos do sujeito.
Dessa forma, devemos analisar as ltimas obras de Foucault, tendo em vista seus estudos
sobre a autonomia do sujeito a partir da tica das sociedades greco-romanas, para hoje nos
perguntar: a exemplo do ethos greco-romano, qual nosso ethos hoje? Sob que tipo de
liberdade se alicera nossa existncia, nosso ethos para criarmos uma existncia calcada pela
tica e esttica e no pela repetio em srie de condutas codificadas?
Certamente a volta ao perodo da Grcia antiga e ao perodo da Roma Imperial de
fundamental importncia nas anlises sobre o sujeito e sua constituio autnoma e no
induzida em funo do fato de que a tica e a moral neste perodo eram identificadas, ou seja,
de modo geral, correspondiam a uma maneira de agir, a uma ao sobre si mesmo. O mais
importante no era o ato de obedecer a cdigos severos, mas sim, o ato sobre si mesmo, a
constante anlise sobre seus atos perante tais cdigos. Como veremos detalhadamente ao
longo deste captulo, a nfase desse perodo greco-romano no est no seguimento risca de
cdigos impostos que enunciam como se deve viver, agir e ser. A nfase est em como o
sujeito se constitui moralmente, isto , nas formas de relao que o sujeito tem para consigo
mesmo; a nfase est nos exerccios que o sujeito realiza para se conhecer e tornar-se sujeito e
objeto de seu prprio ser comandando suas prprias vontades e suas aes para que se
constitua como um sujeito tico, moral e livre.
ento que, para estudar as relaes do sujeito consigo mesmo em sua constituio
tica e criativa (esttica), teremos como ponto de partida as aulas ministradas por Michel
Foucault no Collge de France nos anos 1981 e 1982, intitulada Hermenutica do Sujeito48 .

48

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004.

38

justamente nestas aulas que Foucault realiza um estudo arqueolgico em busca dos discursos
menores e quase que esquecidos pelo mundo Ocidental. Nestas buscas, tal pensador debruase sobre o preceito e acontecimento grego epimleia heauto, traduzido por cuidado de si,
que, de certa forma, foi aos poucos esquecido ou secundarizado, dando primazia ao
acontecimento gnthi seautni (conhece-te a ti mesmo). Falamos em acontecimento por tal
preceito ter desenvolvido uma cultura, gerando aes, comportamentos e modos de ser, ou
seja, sabemos que o mtodo da arqueologia do saber utilizado por Foucault busca analisar no
apenas as dataes histricas, os blocos seculares em sua linearidade, mas sim, os
acontecimentos da histria passada que formaram o momento presente. Sendo assim, o
conceito de cuidado de si nos remete a um acontecimento mais do que um mero conceito, isto
, nos remete a uma srie de aes e modos de ser vivenciados pelos gregos antigos (passando
pelos helenos e romanos) que geraram uma verdadeira cultura de si com efeitos presenciados
at hoje em nossa cultura ocidental. Mais do que o perodo greco-romano e o significado
literal do conceito epimleia heauto, estudaremos, como Foucault estudou, o acontecimento
da cultura de si.

39

CAPTULO I EPIMLEIA HEAUTO (CUIDADO DE SI)

Iniciemos por, de modo geral, uma definio do que seja esse acontecimento do
cuidado de si (epimleia heauto). Em primeiro lugar, o cuidado de si uma atitude para
consigo, para com os outros e para com o mundo, sendo um modo de estar no mundo,
praticando aes para consigo e para com tudo o que o cerca. Cuidado de si tambm se refere
a uma forma de olhar, a uma ateno para consigo e para com as aes, sendo um exerccio de
converso do olhar para si. Em terceiro lugar, alm de ser uma ateno e uma converso do
olhar, refere-se a aes para consigo mesmo, aes que modificam, purificam e transformam
o sujeito por meio de exerccios como meditao, memorizao, exame de conscincia, etc.
Enfim, num primeiro momento e de modo introdutrio e geral, vemos que o princpio
do cuidado de si no se refere apenas a um simples conceito terico, mas abranje um modo de
ser, uma maneira de se colocar no mundo, uma atitude para consigo e para com os outros 49 ,
uma atitude, uma ao de modificao e transformao do sujeito perante aquilo que o rodeia.
Como tal, importante ressaltar que tal acontecimento no estritamente filosfico, uma
atitude intelectual nascida com a filosofia, mas sim, h muito j fazia parte da cultura grega
como um todo.
Em seus estudos, Foucault nos coloca diante de trs momentos (ou modelos) em que a
epimleia heauto aparece: o momento socrtico/platnico, o momento helenstico e o
momento do ascetismo cristo. Passaremos a estudar esses trs momentos, dando nfase
maior ao segundo, que designado como a idade de ouro da cultura de si.

49

Veremos adiante que esse cuidado para com os outros no se destaca na cultura de si, isto , a preocupao
central, na cultura greco-romana, no se refere alteridade.

40

1.1 ALCIBADES E A FINALIDADE POLTICA

As cidades, para serem felizes, no precisam de muralhas, navios, arsenais, tropas, nem
grandeza. Se queres partilhar dos negcios da repblica, tens de dar virtude aos cidados.
Scrates

O cuidado de si teve seu primeiro aparecimento (em termos mais tericos e de forma
problematizadora) nos dilogos platnicos, especialmente no dilogo Alcibades 50 . Seu
contexto de aparecimento, em primeiro lugar, est no vnculo entre a necessidade de cuidar de
si e o exerccio do poder, isto , na necessidade de ocupar-se consigo mesmo para governar os
outros. Aparece num contexto social e poltico, onde a paisagem de jovens aristocratas
destinados a exercer o poder sobre a cidade e sobre os cidados. Jovens que por seu status
desde cedo esto destinados a exercer uma poltica ativa, autoritria e triunfante. 51 No texto
Alcibades est bem claro a inteno desse jovem rapaz ao questionar Scrates: seu principal
objetivo aprender a governar bem a cidade. Scrates, como bom mestre, afirma no ser
possvel ocupar-se com os outros sem antes ocupar-se de si mesmo. O bom governante
sempre aquele que sabe governar a si mesmo antes de tudo. Eis um primeiro e principal
significado do cuidado de si mesmo: a necessidade de ocupar-se consigo mesmo na medida
em que se h de governar os outros.

Scrates Quem no conhecer as coisas prprias no conhecer as dos outros.

Alcibades evidente.
Scrates No conhecendo as dos outros, no conhecer as da cidade.
Alcibades A conseqncia rigorosa.
Scrates No poder, portanto, ser bom homem de Estado; nem sequer bom
ecnomo para uma casa; nem governar-se a si mesmo, porque no sabe o que faz
52
e, por isso, impossvel que no cometa erros.

Em segundo lugar, o cuidado de si est diretamente relacionado a uma crtica ao

modelo pedaggico de Alcibades e, conseqentemente, pedagogia ateniense que era
insuficiente. Vemos uma dupla falha pedaggica que diz respeito a uma falha escolar e
amorosa de ocupar-se consigo mesmo. A questo desloca-se do ato de saber governar os
outros para o ato de ser governado, uma vez que neste perodo a educao dos jovens rapazes
50

PLATO. Alcebadis I e II. Lisboa: Inqurito, s/d.

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 55.
52
PLATO. Op. cit., p. 100.
51

41

estava intimamente ligada ao amor entre mestre e discpulo. De jovem, Alcibades fora muito
cobiado pelos mestres em funo de sua beleza. No entanto, no teve uma boa educao que
o levasse a cuidar de si mesmo, fato que ocasionou chegar vida adulta sem a devida
sabedoria para consigo e para com o governo da cidade. Ele chega idade adulta e percebese, com auxlio de Scrates, ignorante do que a justia, a virtude, o bem, etc. Durante muito
tempo esteve preocupado com status e as riquezas terrenas e no se concentrou em sua alma,
em si mesmo. Primeiramente uma crtica educao ateniense que no era to rigorosa
quanto educao de Esparta. Tal crtica tambm se realiza tendo como comparao a
sabedoria persa que concedia aos jovens quatro grandes mestres que ensinavam as quatro
grandes virtudes, a saber, sophia sabedoria , dikaiosne justia , sophrosne
temperana e andria coragem. Faltava aos jovens atenienses o ensinamento desse
cuidado para consigo mesmo. Num segundo momento, crtica ao amor pelos rapazes, isto , o
fato de que os mestres adultos cobiavam muito os jovens enquanto estavam no esplendor da
juventude, no entanto, abandonavam no instante em que entravam para a idade adulta.
Momento importante de passagem da infncia para a idade adulta, em que o adulto se
direciona para o exerccio da poltica. Nesse momento mais importante da vida, necessita-se
de um mestre, de um guia que ensine ao jovem como ocupar-se consigo mesmo. Crtica,
portanto, ao abandono dos mestres nesse momento de passagem do jovem ateniense. 53
Ligado a esta falha pedaggica e amor pelos rapazes, est o terceiro contexto de
aparecimento, que diz respeito necessidade de ocupar-se consigo mesmo e cuidar de si
enquanto se jovem, visto que Alcibades estava na idade crtica, entre a sada das mos dos
pedagogos e entrada na vida poltica, entre o fim do relacionamento entre mestre e discpulo e
o incio da vida poltica do ex-discpulo, agora se tornando mestre. O cuidado de si nesse
momento socrtico/platnico um preceito para a juventude. importante cuidar de si
mesmo enquanto h tempo, enquanto se jovem. No texto Alcibades, aparece claramente que
o cuidado de si mesmo deve ser uma atividade desenvolvida enquanto se jovem, para que se
possa governar a cidade com sabedoria quando se chega idade adulta. Nota-se que um
preceito estritamente poltico, um preceito que clama ao jovem para instruir-se e ter cuidados
para com sua alma a fim de vislumbrar o que a justia, a verdade, o bem, para que possa
bem governar a cidade.
Em quarto lugar, o cuidado de si est intimamente relacionado questo da
ignorncia, ou seja, nasce a urgente necessidade de ocupar-se consigo mesmo quando o

53

Ibidem, p. 56.

42

prprio Alcibades ignora as coisas que deveria saber e tambm ignora a prpria ignorncia.
impossvel, conforme o dilogo, governar uma cidade sem saber o que justo e injusto, til e
intil, bem e mal. justamente isto que Alcibades percebe ao longo do mtodo maiutico
socrtico de perguntas dirigidas e respostas. ento que Scrates afirma ser necessrio
cultivar-se a si mesmo para aprender tais questes a fim de bem governar com justia e
sabedoria.
So quatro elementos relacionados entre si. A ignorncia, a educao, a poltica, a
juventude. O preceito do cuidado de si aparece como necessidade de se ter uma boa educao
quando se jovem, necessidade de se ter bons mestres os quais ensinaro e conduziro o
jovem rapaz a cuidar de sua alma e a prestar ateno a si mesmo a fim de que possa governar
a cidade. Necessidade de sair da ignorncia e governar-se a si mesmo para que se possa
governar aos outros. Esse o contexto de aparecimento desse preceito da epimleia heauto
que, como veremos adiante, sofrer algumas modificaes ao longo do perodo helenstico.
No entanto, no texto Apologia de Scrates, este deixa bem claro que sua funo dada
pelos deuses a de interpelar todos os cidados a prestar ateno a si mesmo.

Pois isto me mandam os deuses, sabes bem, e eu creio que certamente no lhes h
surgido maior bem na cidade que meus servios. Em efeito, vou por todas as partes
sem fazer outra coisa que tentar persuadi-los, a jovens e velhos, a no ocupar-se
tanto dos corpos nem dos bens antes que da alma a fim de que esta seja o melhor
possvel, dizendo-lhes: No provm das riquezas a virtude para os homens, mas
sim da virtude as riquezas e todos os demais bens, tanto os privados como os
pblicos.54

Na tentativa de convencer os juzes de que no corrompera os jovens, Scrates afirma

que sua funo que fora dada pelos deuses justamente a de alertar a todos que tomem
cuidado consigo mesmo, que prestem ateno a sua alma. Esse o melhor bem para a cidade:
que ela tenha cidados virtuosos que bem a governem.
Enfim, percebemos que o princpio do cuidado de si nasce como uma questo de
educao para o bem governar, e, posteriormente, passa a ser uma prtica de vida, da
existncia. A premissa fundamental de Scrates a de que toda educao, toda paidia deve
ser poltica. Educa-se o homem para governar ou ser governado 55 . Com Scrates e Plato, a

54
55

PLATO. Apologia de Scrates. Buenos Aires: Ediciones Libertador, 2005. p. 210. Traduo nossa.
JAEGER, Werner. Paidia. A formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 546.

43

epimleia heauto adquire toda uma fundamentao terica que gira em torno da questo
pedaggica e do bem governar as cidades. Como j foi ressaltado anteriormente, todas as
tcnicas relacionadas ao acontecimento do cuidado de si so mais antigas que os textos
platnicos. Porm, sabemos que a partir dele (e mais especificamente do texto Alcibades)
que ocorre uma maior difuso, deslocamento e reativao 56 dessas tcnicas at se firmar uma
verdadeira cultura de si, cujo auge deteve-se nos primeiros sculos de nossa era (sculos I e II
d.C.), denominado perodo helenstico ou greco-romano.
neste contexto de aparecimento da epimleia heauto que surgem duas grandes
questes apresentadas no texto Alcibades e questionadas por Scrates: o que este si mesmo
(aut t auto) a que se deve cuidar, quem este eu que se deve ocupar? E a outra questo
como se deve cuidar e ocupar-se de si mesmo, em que consiste esta ocupao? Ou seja,

(...) o que este si mesmo (aut t auto), pois que contigo mesmo que deves
ocupar-te? Questo que, consequentemente, no incide sobre a natureza do homem,
mas sobre o que ns hoje pois a palavra no est no texto grego chamaramos de
questo do sujeito. O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve
orientar-se a atividade reflexiva, a atividade refletida, esta atividade que retorna do
indivduo para ele mesmo? O que este eu? (...) Segunda questo a ser tambm
resolvida: de que modo o cuidado de si, quando o desenvolvemos como convm,
quando o levamos a srio, pode nos conduzir, e conduzir Alcibades ao que ele quer,
isto , a conhecer a tkhne de que precisa para governar os outros, a arte que lhe
permitir bem governar? 57

A resposta a estas duas questes se mostra bem clara ao longo do texto de Plato e
tambm ao longo da anlise de Foucault: deve-se ocupar-se consigo mesmo enquanto se
sujeito de aes, atitudes e comportamentos. Deve-se cuidar de sua prpria alma como sujeito
de ao e no enquanto natureza humana ou sujeito universal. E como cuidar? Conhecendo-se
a si mesmo.
A relao designada pelo pronome reflexivo grego heautn no se refere questo da
natureza do sujeito, da espcie de animal que somos, mas alma enquanto sujeito de uma
ao, a alma que se serve do corpo. Aqui Foucault inscreve um novo conceito grego:
khromai58 , que significa tanto servir-se quanto tambm pode designar uma forma de
comportamento, uma atitude. Temos, portanto, que o eu a que se deve cuidar no a alma-

56

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 63.

Ibidem, p. 50.
58
Ibidem, p. 70/71.
57

44

substncia, mas a alma-ao59 , a posio do sujeito em relao ao que o rodeia e em relao a

si mesmo. Ocupa-se consigo mesmo enquanto se sujeito de uma ao, sujeito de
comportamentos, de escolhas, de relaes consigo e com os outros. A salvao da alma no
sentido socrtico consiste em saber escolher o bem60 . Vemos, pois, dois conceitos que se
interligam: heautn e khromai: para ocupar-se de si mesmo necessrio saber servir-se de si
mesmo, no sentido de cuidar, observar e analisar suas prprias aes e comportamentos
enquanto se sujeito de escolhas e decises, e servir-se do que o rodeia.
importante ressaltar que o objeto ao qual se deve ter cuidado o eu, o si mesmo.
Porm, neste momento socrtico-platnico, a finalidade desse cuidado no o si mesmo, e
sim a cidade. O cuidado de si tem uma finalidade, um objetivo bem especfico, uma
justificao; tal objetivo o de exercer o poder sobre a cidade de modo sensato e virtuoso.
Ocupa-se consigo a fim de poder exercer o poder de modo virtuoso. O eu, portanto, est
presente a ttulo apenas de elemento 61 .
Em que consiste esse cuidado consigo mesmo? Para Plato tal cuidado consiste em
conhecer-se a si mesmo. Aqui percebemos a imbricao, o entrelaamento e, mais
precisamente, a subordinao da epimleia heauto (cuidado de si) ao gnthi seautn
(conhece-te a ti mesmo). O que caracteriza o cuidado de si o conhecimento de si mesmo.
somente por meio desse preceito dlfico que possvel aceder verdade. Para conhecer-se
preciso voltar o olhar para si mesmo. Como se olha a si mesmo? Olhando para um elemento
que seja igual a si. Pois este elemento , para Plato, o divino, que o prprio princpio do
saber e do conhecimento. Sendo assim, para conhecer-se e reconhecer-se preciso olhar-se no
elemento divino. apenas a partir da contemplao do divino que a alma atinge a sabedoria,
distinguindo o bem e o mal, o verdadeiro e o falso. S assim a alma poder guiar-se a si,
cuidar de si para que possa governar a cidade.
Esse conhecimento de si est, como sabemos na teoria do conhecimento de Plato,
relacionado com a reminiscncia, ou seja, de modo geral (pois no interessa no presente
trabalho detalhar tal teoria) lembrando-se do que viu que a alma descobre o que ela . E
lembrando-se do que ela que tem acesso ao que viu62 . nesse movimento de
conhecimento e re-conhecimento de si que a alma consegue apreender o que ela e o que a
verdade, o bem, o justo. Como sabemos, na contemplao das idias que a alma acede
59

Lembremos que o conceito de sujeito surge na modernidade. At ento, para os gregos antigos, a
problematizao girava em torno da alma.
60
JAEGER, Werner. Op. cit., p. 531.
61
FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 103.
62
Ibidem, p. 310.

45

verdade. Acedendo verdade, a alma consegue identificar o bom, o belo e o justo para que
possa bem governar a si e aos outros. O conhecer-se a si mesmo indica que a alma conhea
sua prpria natureza, e tal conhecimento a apreenso de sua essncia que d abertura
verdade. Verdade j conhecida, mas agora rememorada. Dessa forma, o conhecimento de si
a chave de uma memria essencial, e a relao entre a reflexividade de si e o conhecimento da
verdade se estabelece na forma de memria. Conhece-se para reconhecer aquilo que j havia
conhecido. A verdade apreendida por essa reminiscncia, por esse retorno quilo que j se
conhecia, a verdade que se faz essencial e necessria apreender para poder bem governar a
cidade. No , como no caso dos esticos, de experimentar essa verdade no sentido de saber
se o sujeito capaz de ser um sujeito tico da verdade como veremos adiante.
Percebemos, portanto, que no modelo platnico o eu a quem se deve cuidar e conhecer
um meio para se atingir o fim: a cidade. O imperativo cuida-te de ti mesmo tem como
finalidade a poltica. Ocupa-se consigo mesmo para ocupar-se com os outros (com a cidade).
Pratica-se em si o cuidado para tornar-se sujeito poltico que tenha a capacidade de governar.
Eis a imbricao (prpria dos gregos antigos) entre plis e ethos, entre o cuidado de si o
cultivo de uma escolha de um modo de ser e a vida poltica, a vida de aes e decises, de
governo e debate comunitrio.
A polis uma forma de regulao ou ordenao da vida em comunidade, sendo uma
prtica exercida por todos e no meramente representativa em sua origem. Era na gora
espcie de praa pblica onde os cidados, homens livres, se encontravam para discutir e
escolher o que era melhor a se fazer para a cidade que se realizavam os debates sobre temas
pblicos, onde cada cidado expunha seus posicionamentos por meio de argumentaes. A
poltica grega antiga, portanto, um termo que designa um espao de discusso
argumentativa, de debate entre os cidados para regular ou ordenar a vida humana social e/ou
individual. Tais debates so sempre conduzidos por temas que interessam o cidado inserido
na vida pblica. Deste modo, o cidado tem o dever de se posicionar contra ou a favor ao
tema a ser debatido, utilizando-se de argumentaes para a defesa ou a acusao de tal tema.
Todo cidado, ao se posicionar contra ou a favor de um tema por meio de
argumentaes, conseqentemente expe um modo de ser, um estilo de vida. H, neste caso,
uma juno entre o social e o individual. Aquilo que nos tornamos, aquilo que somos, refletir
na vida em comunidade. nesse ponto que encontramos a ligao com o ethos: quando se
debatia dentro do espao pblico, debatia-se sobre o sentido, o fundamento, as justificaes,
as razes de uma determinada conduta desempenhada no cotidiano. Os hbitos e costumes
praticados (ethos), como uma forma de conduzir a vida, davam sentido s suas condutas e aos

46

seus atos. Portanto, o ethos a atribuio do sentido de uma conduta, de um costume, de um

hbito, de uma forma de conduzir a vida. O ethos a atribuio de sentido conduta que
desenvolvida e cultivada pelo sujeito, ou seja, a atribuio de sentido que se d s aes. O
ethos enquanto modo de ser, escolha de comportamentos e aes est diretamente ligado
polis justamente pela ao: a partir de uma cultura do cuidado de si, isto , a partir de escolhas
de modos de vida embasadas no cultivo de si mesmo age-se de tal ou qual modo.
A palavra poltica ou poltico para os gregos antigos exprime algo bastante diferente
do conceito moderno e tcnico da poltica e do Estado. Diferentemente do conceito moderno
de Estado status com seu sentido abstrato, a palavra grega polis, de sentido concreto,
exprime plasticamente o conjunto pletrico de vida da existncia humana coletiva, assim
como a estrutura orgnica da existncia individual situada dentro daquela

63

Nesse modelo de cuidado de si socrtico-platnico h um vnculo de finalidade entre

ocupar-se consigo mesmo e com os outros, onde se pratica em si mesmo a arte da catrtica
ktharsis para poder tornar-se um sujeito poltico e conseqentemente go vernar. Ou seja,
relao de finalidade, onde se aprende a cuidar de si para bem governar os outros. H tambm
um segundo vnculo que o da reciprocidade, isto , no momento em que se ocupa de si
mesmo com a finalidade de bem governar, assegurando a salvao, a prosperidade e a vitria
da cidade, conseqentemente, em troca, esta salvao retorna a si mesmo na medida em que
se faz parte da cidade que se governa. E ainda um terceiro vnculo que o de implicao
essencial, ou seja, ocupando-se de si mesma a alma descobre aquilo que e que sabe na
contemplao da memria, ascendendo, assim, contemplao das verdades que permitem
fundar novamente, com toda justia, a ordem da cidade 64 . A educao para a virtude poltica
que Scrates indica e pretende instaurar pressupe a restaurao da polis no seu sentido moral
interior. S se pode erguer um Estado forte iniciando pelo cuidado com sua alma 65 .
Enfim, seguramente o cuidado de si platnico segue um modelo de finalidade, ou seja,
o cuidado consigo mesmo um meio cuja finalidade a cidade, o bem governar. A epimleia
heauto, subordinada ao gnthi seautni, tem como objetivo no o eu em si mesmo, mas o
governo da cidade. O cuidado de si torna-se uma passagem necessria (e no por isso
secundria) para saber governar. um preceito de formao e educao pessoal para o
governo. Cuida-se da alma enquanto sujeito de ao poltica. Deve-se ocupar-se consigo
mesmo para saber, para conhecer como convm a tkhne poltica que permitir ocupar-se com

63

JAEGER, Werner. Op. cit., p. 560

FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 216-217
65
JAEGER, Werner. Op. cit., p. 573
64

47

os outros. No entanto, importante ressaltar que Scrates o criador de uma atitude humana
definida como uma longa e trabalhosa trajetria de libertao moral do homem em si prprio.
Scrates que proclama a autarquia da personalidade moral, o domnio do homem sobre si
prprio que ganhar dimenses maiores e mais interiorizadas no perodo helenstico 66 .

1.2 CUIDADO HELENSTICO

O modelo helenstico mais detalhado e estudado por Foucault, uma vez que o
perodo onde efetivamente desabrocha uma cultura de si. Para tanto, tal sub-captulo ser
analisado e refletido com mais destreza e ateno neste trabalho em funo de que pensamos
ser possvel a partir dessa cultura de si uma alternativa ao modelo de subjetivao imposto
pela sociedade contempornea. Pensamos que a partir desse modelo helenstico de cultivo de
si mesmo e de uma constante criao e re-criao de si mesmo em termos estticos, possvel
resgatar essa dimenso de criatividade prpria do ser humano que desemboca na formao de
uma subjetividade autnoma e no sujeitada aos discursos e verdades impostas, isto ,
criatividade que forma um ethos prprio, uma maneira de ser que no imposta nem
formatada, e sim, uma formao criativa de si mesmo.
Ressaltamos que Foucault afirma no se tratar de um retorno aos gregos, mas sim a
partir deles pensar quais so nossos modos de existncia hoje, quais so nossos processos de
subjetivao que no seja calcada na fixidez ou num padro formatado. Como nos
constitumos como si mesmo, qual o nosso cuidado sobre ns mesmos? Enfim, qual o nosso
modo de ser esttico e criativo? A proposta pensar qual o nosso cuidado de si hoje, como
agimos ou podemos agir para cultivar nosso eu de modo tico e esttico.
, portanto, para seguir a hiptese de que possvel uma formao de subjetividade a
partir de uma constituio criativa, sendo o sujeito um sujeito da ao, um sujeito que cria a si
mesmo como uma obra de arte, por meio da prxis das virtudes com nfase na noo de uma
subjetividade criativa e composta por uma confluncia de fatores e no mais uma entidade
una, identificvel e determinada a qual levantamos e estudamos o conceito (ou
acontecimento) epimleia heauto to importante para o perodo greco-romano (e distorcido

66

Ibidem, p. 509.

48

posteriormente pelo cristianismo medieval), e que deve ser resgatado no mundo

contemporneo.
Primeiramente destacamos trs principais deslocamentos e diferenas que o cuidado
de si adquiriu ao longo do tempo (especificamente na passagem do modelo platnico para o
helenstico): em primeiro lugar, o preceito cuida de ti mesmo adquiriu uma maior
abrangncia, sendo um princpio geral e no mais especfico para o governo da cidade.
Atrelado a isso, a finalidade de tal preceito deixa de ser a cidade para ser o eu, isto , cuida-se
de si para si mesmo e no para melhor governar a cidade. O eu se torna o fim ltimo e
primeiro do cuidado, sendo a meta definitiva. Em terceiro lugar, enquanto no modelo
platnico o cuidado de si estava atrelado ao conhecimento de si, agora, no perodo helenstico
tal preceito atenuou, ou seja, est imbricado a uma srie de outras tcnicas, exerccios e
noes referentes ao cuidado de si.
Como Foucault nos apresenta, o acontecimento epimleia heauto, que em uma
traduo simples significa cuidar de si, ocupar-se consigo mesmo, preocupar-se consigo, est
sempre atrelado a outros conceitos como meletn, melte, meltai, etc. Todos eles comumente
associados ao verbo gymnzein que significa exercitar-se e treinar67 . Percebemos que cuidar
de si tem um sentido amplo, superando uma simples atividade de conhecimento, designando
uma srie de atitudes, prticas, atenes e aes para consigo. Um conjunto de prticas,
formas de atividades, exerccios prticos de converso do olhar, de exame, de ateno a si
mesmo, comumente relacionado a um vocabulrio mdico de curar-se, jurdico de reivindicarse a si mesmo, religioso por ser um culto a si mesmo, alm de designar um tipo de relao de
domnio e soberania consigo mesmo. Pode-se afirmar que todas essas atitudes e prticas para
consigo e aqui est o grande ato que o perodo helenstico desenvolveu tornam-se coextensivas vida, isto , para viver, e viver bem, preciso desenvolver uma tcnica, uma arte
da existncia, uma arte da vida (tkhne to bou). Eis o clmax do pensamento greco-romano.
O atrelamento, a imbricao e co- ligao entre o cuidado de si e a arte da existncia. Dois
conceitos (epimleia heauto e tkhne to bou) que deram origem a cultura de si, e que agora
tentamos resgatar a fim de que possamos desenvolver uma arte da existncia prpria nossa,
em contraponto a uma produo mecnica da existncia.

67

FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 104/105.

49

1.3 AS TCNICAS E PRTICAS DE SI

No garanto, nem sequer espero, que nada j reste em mim sem necessitar de mudana!
Sneca

O cuidado de si a partir do perodo greco-romano no mais um imperativo

pedaggico como descrito no dilogo entre Alcibades e Scrates. No mais uma tcnica
aplicada aos jovens rapazes que almejam a vida poltica. O cuidado de si expande-se como
um preceito e um acontecimento permanente, que deve ser praticado ao longo da existncia,
ainda mais por ser um conjunto de prticas relacionado a uma arte de viver. ao longo de
toda a vida que se deve cuidar de si, tendo como objetivo o si mesmo, isto , o eu como
principal e absoluto objeto (e sujeito) a ser cultivado, sem nenhuma finalidade fora de si
mesmo. Cuida-se de si mesmo desde a juventude at a velhice para alcanar a cada momento
e em todos os momentos a felicidade, sendo uma ocupao de toda uma vida, uma preparao
(paraskheu68 ) realizada por toda a existncia.
Portanto, o cuidado de si aparece daqui para frente como um princpio universal
imposto a todos, tornando-se uma cultura prpria deste perodo. Obviamente que devemos
entender esse princpio universal com certas restries: conhecendo um pouco de histria
devemos ter em mente que o universal restringia-se a um grupo de pessoas (elite), com
possibilidade de escolhas de modos de vida e com possibilidade de uma vida calcada no cio
(cio criativo). Tais prticas de si normalmente eram praticadas por pequenos grupos
fechados como os cnicos, esticos, etc. No entanto, o desenvolvimento de uma
autofinalizao de si foi amplamente divulgado, tendo efeitos amplos, atingindo vrias
formas de vida, modos de experincia dos indivduos sobre si mesmos, dando incio a uma
cultura de si69 .
Muitos pensadores afirmam que o maior desenvolvimento da cultura de si e a
mudana de um vis poltico para um vis de interioridade no perodo helenstico ocorreu em
funo da dominao dos gregos pelos romanos, que foram submetidos s formas polticas
dos romanos. Como tal, a polis grega tendeu a desaparecer, bem como sua participao ativa
na poltica. Portanto, restava aos gregos a dimenso de domnio de si mesmo, de
interioridade. O cuidado de si desloca-se de um lcus de exterioridade poltica para um lcus
de interioridade e espiritualidade. No entanto, Foucault destaca que seria inadequado buscar a
68
69

Ibidem, p. 115.
Ibidem, p. 220.

50

o princpio de tais mudanas que provocaram um deslocamento na reflexo moral e na prtica

de si.
Da passagem das cidades- Estado para um imperialismo centralizado 70 , houve uma
srie de modificaes. Deve-se pensar, como afirma Foucault, em um espao de poder mais
vasto, mais descontnuo, menos fechado, mas flexvel do que as cidades-Estado. Por essa
maior complexidade, torna-se mais complicada a relao governo de si e governo dos outros.

Enquanto a tica antiga implicava uma articulao bem estrita entre o poder sobre
si e o poder sobre os outros e, portanto, devia referir-se a uma esttica da vida em
conformidade com o status, as novas regras do jogo poltico tornam mais difcil a
definio das relaes entre o que se , o que se pode fazer e o que se obrigado a
realizar; a constituio de si mesmo enquanto sujeito tico de suas prpria aes se
torna mais problemtica. 71

Por todo esse jogo complexo de relaes polticas, a ateno para consigo, o cuidado
de si, a formao tica de si mesmo sai de uma instncia instrumental em que o objetivo seria
o governo da cidade e passa a uma instncia mais ntima e pessoal, menos instrumental, em
que se procura definir para si mesmo aes e modos de ser virtuosos no mais enquanto
expresso ou efeito da harmonia do conjunto da cidade , mas em funo de que, na difcil
arte de governar, no meio de tantas ciladas, o governante ter que se guiar por sua razo
pessoal: sabendo se conduzir bem que ele saber conduzir, como convm, os outros.72
H uma nova relao de si para consigo. Todavia, tal relao no resultado de um
afastamento poltico em funo da dominao romana sobre os gregos e do aniquilamento das
cidades-Estado. Tambm no diz respeito a um individualismo em contraponto ao
afastamento da participao poltica. Diante de um quadro poltico mais complexo e amplo
que foi o Imprio Romano, fez-se necessrio o retorno a si mesmo para constituir-se como um
sujeito tico, tendo em vista no o governo da cidade, como se de uma profisso se tratasse,
mas sim tendo em vista a si mesmo, ao eu que deve ser elaborado e construdo de modo
virtuoso. Como Foucault bem demonstra, h que distinguir trs modos de individualismo: o
primeiro caracterizado pelo valor absoluto que se atribui ao indivduo e pelo grau de
independncia deste em relao ao grupo ao qual pertence; o segundo que diz respeito
valorizao da vida privada relaes familiares, domsticas, etc. ; e por ltimo a

70

FOUCUALT, Michel. O cuidado de si. Histria da Sexualidade. V. 3. Rio de Janeiro: Graal, 1985. p. 89.
Ibidem, p. 91.
72
Ibidem, p. 95.
71

51

intensidade das relaes consigo mesmo nas quais se chamado a realizar uma ao para
consigo a fim de que ocorra uma transformao de seu modo de ser e agir 73 . Certamente este
ltimo modo de individua lismo corresponde s sociedades helensticas.
Sendo um elemento de prtica permanente, o cuidado de si define-se como uma
constante preparao (paraskheu) para a vida e no apenas para o governo da cidade. Aqui,
percebemos que a prtica de si realizada pelo cuidado de si tem um elemento formador e
educativo (como j aparecia em Plato) e tambm um elemento corretivo. H a formao do
indivduo relacionada preparao do mesmo para a vida a fim de que ele saiba como lidar
com os infortnios e com as escolhas que lhe aparecem, e tambm um elemento corretivo
(associado ao formador). Faz parte da arte da existncia a correo de si mesmo, a constante
crtica a si. Como aparece em uma das cartas de Sneca a Luclio preciso endireitar o
esprito humano, j que ele flexvel, a fim de que tornamo-nos o que nunca fomos 74 .
Eis aqui um grande elemento das prticas de si: a correo de si, que est intimamente
ligada a uma preparao. Para tornar-nos o que nunca fomos, para criarmos algo diferente em
ns preciso uma constante prtica sobre si; prtica de formao, de preparao e correo.
Como? Uma das dicas dadas por Sneca est na noo muito interessante de
desaprendizagem. Para se ter uma formao, uma preparao para a vida, precisa-se
constantemente reformar-se a si mesmo, corrigir-se a si mesmo. Esta uma grande crtica
feita educao da primeira infncia e ao meio familiar com seus efeitos educativos e o
conjunto de valores transmitido e imposto por tal meio. Para criar-se a si mesmo, para realizar
uma constante arte da existncia para consigo, para constituir-se como sujeito autnomo a
partir das prticas de si, necessrio ter em mente a noo de desaprendizagem, ou seja,
preciso rever os valores que so impostos, rever as verdades que foram enunciadas como
nicas e desaprend- las para que novas possam surgir e se formar ou serem formadas.
preciso rever toda nossa constituio enquanto sujeitos, analisando todas as imposies de
verdades e de modos de ser para que se possa escolher qual modo de existncia se quer
cultivar. Vemos, ento, que cada vez mais a tkhne to dou (a arte de viver) vai agora girar
em torno da pergunta: como devo transformar meu prprio eu para ser capaz de aceder
verdade?75

73

Ibidem, p. 48.
FOUCUALT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 116.
75
Ibidem, p. 219.
74

52

Tal desaprendizagem deve ser realizada para que se saia do estado de stultitia76 . O
stultus aquele indivduo que no tem cuidados para consigo mesmo, estando aberto a
qualquer influncia externa e deixando-o guiar por tais influncias. o indivduo que no
reflete sobre si mesmo, que no reflete sobre suas escolhas, no problematiza seu modo de
ser, nem procura inventar, criar e construir um modo de existncia que lhe seja prprio.
Stultus o indivduo que no tem cuidados consigo, sendo a stultitia o oposto das
prticas de si77 .

O stultus , antes do mais, aquele que est merc de todos os ventos, aberto ao
mundo exterior, ou seja, aquele que deixa entrar no seu esprito todas as
representaes que o mundo exterior lhe pode oferecer. Ele aceita estas
representaes sem as examinar, sem saber analisar o que as representam. O stultus
est aberto ao mundo exterior na medida em que deixa estas representaes de certo
modo misturar-se no interior de seu prprio esprito com suas paixes, seus
desejos, sua ambio, seus hbitos de pensamento, suas iluses, etc. de maneira
que o stultus aquele que est assim merc de todos os ventos das representaes
exteriores e que, depois que elas entraram em seu esprito, no capaz de fazer a
separao, a discriminatio entre o contedo destas representaes e os elementos
que chamaramos, por assim dizer, subjetivos, que acabam por misturar-se com
ele 78 .

Diramos hoje que o stultus vive por viver, isto , no faz de sua existncia uma arte,
uma obra. No se preocupa em construir a si mesmo a cada dia que vive, no se preocupa em
fazer escolhas ao longo de sua existncia, aceitando tudo o que lhe imposto como se no
houvesse opes de modos de ser, de comportamentos, de ethos. Vive como se tudo j
estivesse dado, pronto e imutvel, sem perceber que ele que faz a si mesmo, ele que
constri a si mesmo e a histria que vive. Sem perceber que suas aes e no-aes (sua
passividade) tm influncia direta e definitiva no curso da histria de sua vida e da histria da
humanidade. O stultus aquele que, como Sneca bem afirmou, no tem luz prpria.

A luz distingue-se do reflexo por ter a sua origem em si mesma, enquanto o reflexo
brilha com luz alheia; a mesma diferena separa os dois tipos de vida: a vida
mundana tira o seu brilho de circunstncias exteriores, e o mnio obstculo
imediatamente a torna sombria; a vida do sbio, essa brilha com a sua prpria
luminosidade!79

76

Ibidem, p. 161-165.
Ibidem, p. 162.
78
Ibidem, p. 162.
79
SNECA, Lcio Aneo. Cartas a Luclio. Op. cit., p. 74.
77

53

Stultus, portanto, aquele que est sempre determinado e conduzido por uma vontade,
por um querer que no dele, mas que lhe imposto, ou seja, seu querer, sua vontade
sempre imposta por algo externo, suas escolhas de vida so sempre induzidas. Isso ocorre em
funo de que o stultus nunca tem em mente aquilo que, segundo Foucault 80 , o nico objeto
pelo qual se pode querer livremente: o eu. O eu no aparece para o stultus como uma
finalidade livre e absoluta.

Qual o objeto que a vontade poder, em quaisquer circunstncias, querer sempre,

sem ter que modificar-se ao capricho das ocasies e do tempo? O objeto que se pode
querer livremente, sem ter que levar em conta as determinaes exteriores,
evidentemente um s: o eu. (...) Portanto, qual o fato, de fato, a definio do
stultus que sem extrapolar demasiado, creio podemos extrair destas descries
feitas por Sneca? Essencialmente, o stultus aquele que no quer, no quer a si
mesmo, no quer o eu, aquele cuja vontade no est dirigida para o nico objeto que
se pode querer livremente, absolutamente e sempre, o prprio eu. Entre a vontade e
o eu h uma desconexo, uma no conexo, um no pertencimento que
caracterstico da stultitia, ao mesmo tempo seu efeito mais manifesto e sua raiz mais
profunda. Sair da stultutia ser justamente fazer com que se possa querer o eu,
querer a si mesmo, tender para isso como o nico objeto que se pode querer
livremente, absolutamente, sempre. 81

Vemos mais claramente por meio dessa definio que a stultitia o oposto das prticas
de si, uma vez que o stultus aquele que no quer a si mesmo, no sentido de que no se sabe
(ou no se quer) como criador de seu prprio destino, de sua prpria existncia, de suas aes,
de sua histria e da histria da sociedade.
Chegamos, ento, numa outra noo importante para a compreenso da cultura de si
desenvolvida no perodo helenstico: para sair desse estado de stultitia necessria a presena
do outro, de um mestre que lhe estenda a mo. Tal relao entre mestre e discpulo, como j
foi dito anteriormente, no a mesma relao que encontramos no modelo platnico, onde o
mestre tem como funo educar, instruir e formar o discpulo que de nada sabe. A relao,
agora, mais tnue, ou seja, o outro necessrio ao eu auxilia na conduo do eu para o si
mesmo. Tornando a frase mais compreensvel e menos hermtica e hegeliana, no se trata de
uma transmisso de saber, de conhecimento; trata-se de uma srie de aes que se incidem
sobre o sujeito para que ele desenvolva e crie um modo de ser que lhe seja prprio. No se
80

Foucault retira a definio de stultitia nos escritos de Sneca, tanto nas Cartas a Luclio quanto no De
tranquillitate.
81
FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 164.

54

trata de uma transmisso de saber que substituiria o lugar de uma ignorncia, mas de uma
formao, de uma ao do sujeito sobre ele mesmo, auxiliada por uma segunda pessoa. O
mestre um operador na reforma do indivduo e na formao do indivduo como sujeito.
o mediador na relao do indivduo com sua constituio de sujeito. 82 O mestre, portanto,
no mais aquele mestre da memria, aquele que transmite aquilo que sabe quele que no
sabe. Doravante ele auxilia na passagem do no-sujeito para o sujeito que se define pela
relao de si para consigo.
Outra noo importante a ser ressaltada a noo de salvao, encontrada nos textos
do perodo, relacionada s prticas da existncia, ao cuidado de si. Certamente estamos longe
daquilo que pensamos ser hoje a salvao noo que est carregada por prticas religiosas.
A salvao mencionada pelos gregos no se inscreve entre a vida e a morte, entre a
mortalidade e a imortalidade, ou entre um mundo e o outro (mundo das impurezas e o mundo
da pureza). Ela no um operador de passagem, uma prtica de passar de um mundo ao outro;
no se salva a si mesmo de uma impureza para se alcanar um mundo mais puro, justo e bom.
Ao mesmo tempo em que esse termo no nos remete a uma prtica religiosa, tambm no diz
respeito salvao de si mesmo para salvar a cidade, como encontramos em Plato. No
perodo helenstico, o termo salvao (como a maioria dos conceitos gregos) nos remete a
uma srie de prticas e acontecimentos relacionados com a prtica filosfica.
Sotera83 (salvao) pode designar: livrar-se de um perigo ou ameaa; guardar,
proteger ou conservar (tanto uma honra, um pudor como uma lembrana); limpar, salvar
algum de uma acusao (sentido jurdico); subsistir e fazer o bem, assegurar o bem-estar,
garantir o bom estado de alguma coisa, ou de algum. Eis um conjunto de significaes que se
podem encontrar em torno da noo de salvao. Uma noo que, para os gregos, est longe
de um sentido negativo de escapar de um perigo, de uma priso do corpo ou assegurar a
limpeza da alma. Noo tambm positiva, que nos remete ao fato de que quem se salva
quem est atento a si mesmo. A salvao propicia um estado de alerta, de resistncia, de
domnio e soberania sobre si, permitindo repelir todos malefcios externos que podem atingir
a si mesmo. Aquele que quer e procura se salvar est em constante reflexo sobre suas
escolhas e seus atos, guardando-se e conservando-se daquilo que lhe exterior, escapando de
uma dominao externa.

82
83

Ibidem, p. 160.
Ibidem, p. 223-227.

55

Salvar-se a si mesmo querer igualmente dizer: escapar a uma dominao ou a

uma escravido; escapar a uma coero pela qual se est ameaado, e ser
restabelecido nos seus direitos, recobrar a liberdade, recobrar a independncia. (...)
Salvar-se significar: assegurar-se a prpria felicidade, a tranqilidade, a
serenidade, etc.84

A noo de salvao de modo algum est relacionada a algo como a morte ou

imortalidade da alma. A salvao uma ao constante, que deve ser praticada ao longo da
existncia tendo como objetivo o prprio sujeito. Ela tem como principal funo, por assim
dizer, afastar de si mesmo os infortnios da vida, promovendo a ataraxia e a autarcia, isto ,
a ausncia de perturbaes da alma, o domnio de si que impede que algo perturbe, e a autosuficincia que faz com que nada mais se necessite a no ser a si mesmo. A salvao ,
portanto, uma prtica sobre si mesmo que proporciona uma satisfao consigo mesmo ao
tornar o sujeito inacessvel s perturbaes exteriores e suficientes a si mesmo. Nesta prtica,
o eu o sujeito o agente, o objeto, o instrumento e a finalidade.
A descrio de tantas noes ligadas s prticas de si do perodo helenstico pode
parecer um tanto quanto exaustiva. No entanto, ressaltamos a importncia de tais prticas j
descritas como preparao, formao, correo, desaprendizagem, stultitia, salvao, etc. na
formao do sujeito. Tais prticas de si integram-se a uma arte da existncia, ou seja,
integram-se a uma arte, a um procedimento refletido da existncia, a uma tcnica da vida 85 ,
sendo uma criao autnoma de si como se de uma obra de arte se tratasse. So prticas
importantes na formao do sujeito enquanto um sujeito da ao, enquanto um sujeito tico.
Tal formao est intimamente ligada ateno para consigo mesmo. Para criar-se a si
mesmo, para formar-se e transformar-se como sujeito necessrio ter ateno para consigo,
necessrio desviar os olhos para si mesmo. Eis uma outra noo que complementa a arte da
existncia com suas prticas de cuidado de si: converso, encontrada principalmente nos
escritos de Epicteto, Marco Aurlio, Plotino e Sneca.
Trata-se de uma volta a si mesmo, de uma virada em direo a si mesmo. No mais
aquela noo platnica da epistroph 86 , que se refere primeiramente ao desvio das aparncias,
desviar-se de algo que o impea de realizar-se; num segundo momento, refere-se ao retorno
de si mesmo constatando sua prpria ignorncia e cuidado de si mesmo para sanar tal ignorar;
e, num terceiro momento, refere-se reminiscncia provocada pelo retorno a si mesmo, que o
conduzir prpria ptria, a das essncias, a da verdade e do Ser. Enfim, a noo de
84

Ibidem, p. 226.
Ibidem, p. 219.
86
Ibidem, p. 258.
85

56

epistroph remete-nos a uma oposio entre dois mundos o da verdade, da ptria do Ser e o
da aparncia , ao tema da libertao da alma que est presa no crcere do corpo e ao preceito
dlfico do conhece-te a ti mesmo. Tudo isso em uma dimenso circular na qual o conhecer-se
propicia o conhecimento da verdade. E conhecer a verdade libertar-se. E no ato de
reminiscncia, como forma fundamental do conhecimento, que estes diferentes elementos se
enlaam.87
Do mesmo modo, tambm no se trata de uma converso crist (metania) 88 que
significa a penitncia e a mudana sbita e radical do esprito que transforma o modo de ser
do sujeito, caracterizada pela passagem da morte vida, ou da impureza pureza. Nesse
sentido cristo, a converso est relacionada a uma renncia de si, isto , sendo a converso
uma ruptura, uma mudana sbita do sujeito, ocorre uma renncia de si no sentido de que o
sujeito torna-se uma coisa diferente do que era; ele morre para si e renasce outro, em uma
nova forma, com um novo ethos 89 .
A converso praticada pela cultura de si (modelo helenstico) diz respeito ao desvio
das coisas que cercam o sujeito e que no fazem parte de seu eu. Trata-se de desviar das
coisas exteriores para concentrar-se no si mesmo para que o eu seja cuidado com a devida
ateno. um deslocamento do olhar para si mesmo, afastando-se do que exterior a si,
afastando o olhar das agitaes cotidianas da vida e das curiosidades banais 90 . Como exemplo
para entendermos a noo de converso, Foucault utiliza-se do exemplo do pio: o pio gira
sobre si mesmo com o impulso de algo exterior. O sujeito, ao contrrio do pio, deve realizar
tal giro sem o impulso de uma fora exterior. Como um pio,

[...] ser preciso buscar no centro de ns mesmos o ponto no qual nos fixaremos e
em relao ao qual permaneceremos imveis. na direo de si mesmo ou do centro
de si, no centro de si mesmo que devemos fixar nossa meta. O movimento a ser
feito h de ser ento o de retornar a este centro de si para nele imobilizar-se, e
imobilizar-se definitivamente. 91

Trata-se de libertar-se de tudo o que cerca o sujeito para que ele possa concentrar-se
em si mesmo e estabelecer uma relao completa consigo mesmo e no se tornar escravo e

87

Ibidem, p. 258.
Ibidem, p. 259.
89
Sobre isso se tratar com maior destreza mais adiante.
90
FOUCAULT, Michel. O cuidado de si. Op. cit., p. 69.
91
FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 255.
88

57

dependente do que o cerca. Converter-se a si mesmo para construir-se como objeto e domnio
de conhecimento. No se trata de uma renncia de si, mas sim de um exerccio sobre si
mesmo, uma skesis 92 . Um exerccio de libertao que realizado por meio da volta a si
mesmo, da converso a si, do ato de ir em direo a si mesmo como uma meta a ser
alcanada. Tal exerccio deve ser constantemente realizado em direo a uma autosubjetivao, isto , a uma auto-anlise e volta a si mesmo para que se possa constituir-se
como sujeito tico e autnomo, para que se experimente prazer e gozo em si mesmo 93 .
Ressaltamos novamente que no se trata de ter a si mesmo como objeto de conhecimento ou
de deciframento; trata-se de ter a si mesmo como meta, como objetivo a ser alcanado.
Todas essas noes apresentadas at agora e que constituem algumas das prticas
realizadas sobre si mesmo so as virtudes que os gregos e romanos praticavam a fim de
constiturem-se como sujeitos ativos e ticos. Como veremos mais adiante, a prtica da
virtude condio necessria e indispensvel para a autonomia do sujeito bem como para a
conquista de sua liberdade. O que no momento queremos ressaltar que, para atingir a
virtuosidade, para se ter um cuidado de si e ser um sujeito virtuoso, preciso no s adquirir
um saber terico (epistme theoretik), um conhecimento de si e das coisas que rodeiam o
sujeito (mthesis), mas tambm necessrio um saber prtico (epistme praktik), isto , uma
srie de exerccios sobre si mesmo (skesis) 94 .
skesis, portanto, refere-se a uma srie de exerccios que se pratica para operar uma
transformao do eu95 , para transformar-se a si mesmo em um sujeito da ao e da verdade. A
ascese busca responder pergunta que gregos e romanos se colocavam sobre de que modo
pode o sujeito agir como convm, ser como deve, na medida em que no apenas conhece a
verdade, mas na medida em que ele a diz, pratica e exerce?96 A ascese a prtica e o
exerccio da verdade que o sujeito deve realizar para constituir-se a si mesmo, para chegar a
uma relao plena e auto-suficiente para consigo mesmo.
Devemos lembrar que os gregos tinham uma estrita relao entre prtica de vida e
verdade, entre o ethos e a altheia. Para eles, a verdade no uma simples enunciao
discursiva e terica deslocada da prxis da vida. Muito menos um elemento discursivo que
nos imposto, provindo de uma instncia revelada, preestabelecida, dada e pronta. A verdade
antes de tudo uma prxis, uma vivncia, um modo de viver. um enunciado daquilo que se
92

Tal conceito ser abordado mais adiante.

Ibidem, p. 263.
94
Ibidem, p. 381-382.
95
HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Edies Loyola, 1999. p. 259.
96
Ibidem, p. 385
93

58

, se vive e se pratica. Partindo dessa relao ntima, a skesis a maneira de realizar a

verdade de cada um, o exerccio que o sujeito realiza para agir como convm, ser como deve,
na medida em que no apenas conhece a verdade, mas na medida em que ele a diz, pratica e
exerce. Nesse sentido,

[...] skesis o que permite que o dizer-verdadeiro dizer-verdadeiro endereado ao

sujeito, dizer-verdadeiro que o sujeito enderea tambm a si mesmo constitua-se
como maneira de ser do sujeito. A skesis faz do dizer-verdadeiro um modo de ser
do sujeito.97

A skesis transforma a altheia em ethos, a verdade em modo de ser. Ela diz respeito
prtica dos discursos verdadeiros, ao da verdade que o sujeito escolheu e enunciou para
seu modo de ser. Isto significa transformar a verdade (altheia) em prtica, em modo de ser
(ethos). Como Foucault analisa, trata-se de uma subjetivao de um discurso verdadeiro em
uma prtica e em um exerccio sobre si. Trata-se de construir seus discursos verdadeiros, sua
verdade, transformando-se em sujeito de enunciao e no objeto de um discurso verdadeiro.
Trata-se de no deixar que o ethos se transforme por uma verdade que no a sua, que no foi
refletida nem analisada nem convergida para si. Sendo assim, um exerccio que permite
encontrar-se a si mesmo como fim e objeto de uma arte de viver. O dizer- verdadeiro
endereado ao sujeito provm justamente dessa arte da existncia, do cuidado de si, isto , um
dizer-verdadeiro que nasce do sujeito, por meio das tcnicas do cuidado de si, das prticas de
si at aqui analisadas. Dizer-verdadeiro que o prprio sujeito criou e enunciou para si, por
meio de uma escolha. No um dizer-verdadeiro que lhe foi induzido e enunciado por alguma
instncia detentora da verdade (como vimos nos primeiros captulos) ou por uma revelao
dada (como acontece na ascese crist, que veremos adiante). O mais importante no saber
qual a sua verdade, mas exerc- la, pratic-la de modo a alcanar prazer consigo mesmo.
Enfim, asctica um

conjunto mais ou menos coordenado de exerccios disponveis, recomendados, at

mesmo obrigatrios, ou pelo menos utilizveis pelos indivduos em um sistema
moral, filosfico e religioso, a fim de atingirem um objetivo espiritual definido.
Entendo por objetivo espiritual uma certa mutao, uma certa transfigurao deles
97

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 395.

59

mesmos enquanto sujeitos, enquanto sujeitos de ao e enquanto sujeitos de

conhecimentos verdadeiros.98

Ascese como constante transformao de si mesmo, aspirando um estilo de existncia

que nunca se alcana, que nunca se atinge, que nunca acaba. Caso contrrio, a tarefa sobre si
mesmo tambm se encerraria. Trata-se de uma forma de existncia inalcanvel que, pode-se
afirmar, corresponde ao bermensch de Nietzsche, isto , uma forma de existncia no
concreta, cuja tarefa a constante auto-superao, transformao e metamorfose do sujeito. 99
A constituio de si no se completa sem uma relao direta com a verdade. O que no
significa afirmar que o sujeito deve ter uma relao de deciframento de sua verdade, nem de
uma hermenutica de seus desejos. No uma obrigao do sujeito de dizer qual a sua
verdade. A relao com a verdade constitutiva do modo de ser do sujeito, em um nvel
ontolgico e no epistemolgico. Estamos no campo da formao do sujeito enquanto sujeito
tico e no enquanto sujeito do conhecimento que tem a obrigao de reconhecer sua
singularidade de sujeito desejante para que possa purificar-se do desejo enunciado.100 O
exerccio do logos, o exerccio da verdade fundamental para o sujeito eleger dialeticamente
o modo de vida que deseja ter para sentir prazer consigo mesmo. o que d aptido ao sujeito
a comandar, a discutir, a decidir o que melhor para a constituio de si mesmo.
Apresenta-nos Foucault que o perodo greco-romano est longe de um dispositivo de
subjetividade que o de nossa sociedade contempornea comandado pelo conhecimento
de si mesmo e pela obedincia a uma lei. Tratava-se, antes, de uma espiritualidade do saber,
uma prtica e exerccio da verdade, de uma transformao lenta do sujeito, de uma
constituio do sujeito como fim em si mesmo. 101

1.4 A ARTE DA EXISTNCIA

O conhecimento seria fatal. a incerteza que nos encanta. A nvoa torna as coisas
maravilhosas.
Oscar Wilde

98

Ibidem, p. 505.
ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Op. cit., p. 63.
100
FOUCAULT, Michel. O uso dos prazeres. Histria da Sexualidade. V. 2. Rio de Janeiro: Graal, 1994. p. 82.
101
FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 385.
99

60

Chegamos ao clmax da presente dissertao. O que os gregos inventaram e o que

queremos resgatar por meio das anlises de Foucault a arte da existncia, a inveno de
modos de ser. Isso por meio de tcnicas da existncia, por meio de prticas de cuidado de si.
O cuidado de si no diz respeito a um conhecimento objetivvel de si mesmo. No se trata de
conhecer as coisas do mundo e a si mesmo como mais um objeto pertencente ao mundo.
Trata-se de um conhecimento e um saber cujo efeito a modificao do ser do sujeito, a
modificao do modo de ser, do ethos do sujeito. No h uma transformao do sujeito em
um objeto de um discurso verdadeiro, mas sim uma modificao do sujeito pela verdade. Nos
cnicos, principalmente, encontramos uma distino entre conhecimento til e intil que no
se refere distino entre conhecimento dos homens e de curiosidades externas ornamentos
da cultura 102 respectivamente. considerado conhecimento til e vlido todo conhecimento
que produz alguma modificao no ser do sujeito. A fronteira entre um e outro conhecimento,
portanto, no est entre as coisas do mundo e as coisas da natureza humana, mas sim no
modo de saber e na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o
mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua maneira de agir,
no seu ethos.103 Aqui encontramos uma srie de termos referentes a essa transformao:
ethopoien, ethopoia, ethopois 104 . Todos eles se referem ao ato de fazer o ethos, produzir o
ethos, modificar, transformar o ethos, a maneira de ser, o modo de existncia de um
indivduo.
Os epicuristas tinham uma noo muito parecida com a de transformar e realizar o
ethos. Utilizavam a expresso physiologa, referindo-se a tcnicas de transformar o sujeito em
homens altivos e independentes. Impedir que se transformassem em sujeitos fazedores de
palavras 105 , cujo objetivo apenas obter status diante dos outros. A physiologa tem como
objetivo preparar paraskeu o sujeito para que ele esteja sempre pronto a enfrentar os
males, a resistir os movimentos exteriores e atingir a meta que a serenidade da alma, o
prazer consigo mesmo. Tal tcnica dota o homem de uma ousadia, de uma coragem que lhe
permite afrontar as exterioridades e os perigos da vida, afastando-se de toda e qualquer
submisso que no seja a ele mesmo. uma tcnica que torna os homens dependentes deles
mesmos autarkeia. Enfim, physiologa como uma espcie de conhecimento til que

102

Ibidem, p. 289.
Ibidem, p. 289-290.
104
Ibidem, p. 290.
105
Foucault faz uma referncia expresso paidia que tinha uma conotao negativa para Epicuro. Conotao
de cultura geral, de cultura de fanfarres, elaborada meramente por fabricantes de verbo, cuja nica meta fazerse admirar pelas massas.
103

61

transforma o sujeito em sujeito livre que encontra nele mesmo a possibilidade e o recurso de
seu deleite inaltervel e perfeitamente tranqilo.106
Por serem modificaes do sujeito, ao contrrio de Foucault que chamou de
tecnologias do eu (ou tcnicas de si), Pierre Hadot chama de exerccios espirituais, por
aspirarem transformao da viso do mundo e a metamorfose do ser, atingindo no apenas
um valor moral, mas tambm existencial, comprometendo a totalidade do esprito. Exerccios
espirituais que transcendem uma natureza meramente tica, referindo-se ou abrangendo
uma natureza ontolgica. Os exerccios espirituais correspondem quase sempre ao
movimento pelo qual o eu se concentra em si mesmo, descobrindo que no o que acreditava
ser, que no se confunde com os objetos aos quais se prendia. 107
justamente este o ponto que queremos problematizar: como e porque hoje
sustentamos um discurso verdadeiro sobre o sujeito que no somos? Como foi possvel
determinar uma verdade padronizada, fixa e induzida do sujeito? Com tanta diversidade de
modos de ser, como podemos enunciar um como verdadeiro e digno?
Foucault busca resgatar dos gregos antigos essa dimenso de cuidado de si justamente
para formular uma crtica ao sujeito contemporneo, auxiliando-o a criar prticas pelas quais
constitua seu modo de vida da forma mais livre possvel. Busca no estudo dos gregos aquela
dimenso, que foi perdida, da criatividade de si, da criao de si. Aquela dimenso moral que
no segue uma codificao, que no segue cdigos de comportamentos, mas que segue a
realizao das virtudes e prticas autoconstituidoras de si. Ou seja, ressalta uma moral de
subjetivao de si, de dobra por si mesmo, de uma fora aplicada sobre si mesmo e no
sujeio a uma fora externa; uma moral cuja importncia est mais do que em seguir cdigos
de comportamentos fixos e impostos, est na forma de como o sujeito problematiza e aceita
ou no tais cdigos; est na forma de relao consigo mesmo.
Foucault menciona a arte da existncia e a formao esttica da tica no sentido de
uma constante formao criativa do ethos. Assim como um artista ao criar sua obra de arte
necessita, alm das tcnicas de pintura, de artesanato, de escultura, etc. necessita tambm de
uma mente criativa para que no repita algo j existente, para que inove sua arte de forma a
criar algo diferente e cada vez mais belo. Assim tambm o modo de ser e estar no mundo, a
existncia do sujeito deve ser criada e transformada a todo o momento, com tcnicas e
criatividade. Tcnicas que possibilitam o aperfeioamento e o constante exerccio de
superao de si, e a criatividade que possibilita a pluralidade, a diversidade e a beleza das
106
107

Ibidem, p. 294.
HADOT. Pierre. O que a filosofia antiga. Op. cit., p. 274.

62

prticas da virtude. Nesse sentido, a beleza da existncia significa a prtica das virtudes que
possibilitam e proporcionam a liberdade do sujeito. tica e esttica esto intimamente ligadas
pelas prticas da virtude.
, pois, o que veremos no prximo captulo: o confronto entre uma moral calcada na
arte da existncia, e uma moral calcada na codificao da existncia. Pretende-se mostrar a
correlao existente entre as formas de controle e a tica como uma prtica de liberdade que
pode auxiliar os sujeitos a se confrontarem com as tcnicas de sujeio.
Michel Foucault 108 nos apresenta alguns modos diferentes de subjetivao, isto ,
diferentes maneiras de o sujeito agir e se conduzir moralmente. Tais diferenas podem dizer
respeito :109
1) Substncia tica, que pertence ao domnio da ontologia, cuja questo moral consiste em
saber de que modo o indivduo constitui uma determinada parte dele mesmo como objeto de
sua conduta moral. Para os gregos, a substncia tica relacionava-se com o fato de saber como
o indivduo pode obter prazer pelo uso dos aphrodisia (atos, gestos, contatos que
proporcionam prazer); no caso do cristianismo medieval, como veremos, a substncia tica
estava relacionada com a inteno do desejo.
2) Modo de sujeio, que pertence ao domnio dos deveres (deontologia), cuja questo moral
diz respeito maneira pela qual o indivduo se relaciona com as regras e cdigos, definindo
como o sujeito se insere na aceitao ou rejeio da norma moral. Para os gregos, tal questo
est no uso dos prazeres, isto , na prpria constituio esttica da existncia no como forma
de obedincia a uma lei ou cdigo, mas como arte de usar os prazeres de forma comedida.
3) Tcnicas de si ou trabalho tico, que pertence ao domnio da asctica, dizendo respeito aos
exerccios para tornar o comportamento adequado s regras ou transformar-se a si mesmo em
sujeito moral de sua conduta. Neste caso, um trabalho de comando de si mesmo e do uso dos
prazeres, implicando uma relao agonstica com os prazeres e desejos.
4) Teleologia do sujeito moral, que pertence ao domnio da finalidade, ou seja, dizendo
respeito finalidade que o indivduo persegue ao constituir-se moralmente. No caso grego,
prtica das virtudes e conquista da liberdade.
Conforme o tipo de substncia, modo de sujeio, trabalho e teleologia tica que se
pratica, tem-se um tipo de subjetividade formada. Percebemos, dessa forma, que as tcnicas

108

FOUCAULT, Michel. O uso dos prazeres. Op. cit., p. 9/31. Cf. tambm: FOUCAULT, Michel. O uso dos
prazeres e as tcnicas de si. In: tica, sexualidade e poltica. Op. cit., p. 192/217.
109
PAIVA, Antonio Crstian Saraiva. Sujeito e lao social. A produo de subjetividade na arqueogenealogia de
Michel Foucault. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. p. 137/141.

63

de si propriamente ditas no modificam muito; o que realmente mostra a diferena dos tipos
de sujeito formado so os modos de subjetivao, a forma como o sujeito se forma.

64

CAPTULO II DECIFRA-ME OU TE DEVORO

2.1 O PESO DA TRADIO
senhor cidado, eu quero saber com quantos quilos de medo se faz uma tradio?
Tom Z

Iniciamos ressaltando que no pretendemos realizar uma crtica infundada (s)

religio(es) crist(s), muito menos legar a ela(s) os males do mundo ou desgra- la(s) como
vil(s). Nosso objetivo , a partir dos estudos da arqueologia do saber de Michel Foucault,
analisar a histria da formao do sujeito e da subjetividade, questionando porque hoje
vivemos num regime de codificao binria de comportamentos (os bons X os maus, os
corretos X os errados, os morais X os imorais, etc.) e como podemos resgatar a dimenso
(prpria do ser humano) da tica e esttica da existncia. Como podemos resgatar a autonomia
do sujeito, bem como sua capacidade de ao e criao, hoje to castrada e anulada em
detrimento da padronizao de modos de ser, imposta por instncias de poder cujo interesse
define-se por um arrebanhamento em prol de um continusmo das verdades vigentes. A
constatao-crtica realizada aqui se refere mais do que religio, moral vigente. At
porque, conforme Foucault, o cristianismo, como toda boa religio, no uma moral. 110
Feitos os devidos esclarecimentos, colocamos que o modelo helenstico de cuidado de
si, que fundou uma verdadeira cultura de si, foi muito utilizado pelos primeiros cristos
(sculos I a III d.C.). Estes eram profundamente influenciados pela filosofia helnica
principalmente pelos epicuristas e esticos , no que diz respeito ligao entre filosofia e os
exerccios espirituais, ou seja, a filosofia antiga, mais do que um compndio de teorias e
tratados, era uma prtica de vida, a constituio de um modo de ser que comprometesse toda a
vida. Da mesma forma configuram os primeiros pensamentos cristos. O discurso filosfico

110

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 313.

65

aparecia para justificar, dar embasamento, motivar e influenciar o modo de vida filosfico
desejado e praticado. Os epicuristas, portanto, foram a ponte de transio entre a filosofia
grega e a religio crist.

O cristianismo, era a princpio um movimento minoritrio, e propunha, da mesma

forma que o epicurismo um afastamento ou alheiamento da vida social e poltica.
Com o passar do tempo, devido a mesma evoluo de todo movimento, o afan de
proselitismo ou a nsia de supervivncia fez com que se aproximasse da poltica
e buscasse os meio para sobreviver.111

Nesse sentido, o cristianismo nasceu como um modo de ser, como um estilo de

existncia influenciado pelas escolas epicuristas, esticas, etc. Um sculo aps a morte de
Cristo, alguns cristos apresentariam o cristianismo no somente como uma filosofia, isto ,
um fenmeno da cultura grega, mas mesmo como a filosofia, a filosofia eterna. 112 H,
portanto, um desvinculamento entre o modo de vida e o discurso filosfico. Subsistiram
apenas alguns discursos filosficos platnicos e aristotlicos, porm separados do modo de
vida filosfico, sendo reduzidos ao plano terico e conceitual, utilizado a servio de
problematizaes teolgicas. A filosofia, posta a servio da teologia, doravante apenas um
discurso terico, e quando a filosofia moderna conquista sua autonomia, no sculo XVII, e
sobretudo no sculo XVIII, ter sempre tendncias a limitar-se a esse ponto de vista.113
As escolas filosficas vo perdendo espao, e o cristianismo passa a resgatar o
pensamento de Plato e Aristteles por meio de Agostinho e Toms de Aquino. A cultura de
si foi obtendo traos mais austeros, sofrendo transformaes e distores em direo a uma
codificao de comportamentos. As tcnicas e prticas de si adquiriram uma finalidade
diferente, cujo interesse, mais do que o cuidado de si, era o controle dos indivduos 114 .
importante ressaltar que ao afirmar uma crtica moral de cdigos, normas e regras
Foucault no est incentivando nem fazendo apologia a nenhum tipo de anarquismo radical.
No se trata de uma crtica infundada s regras, mas sim, de uma crtica fixidez das regras,
imposio de leis que so (e devem ser) acatadas sem discusso. A organizao essencial

111

Inet., p. 330. Traduo nossa.

HADOT, Pierre. Op. cit., p.333.
113
Ibidem, p. 356.
114
Ressaltamos que nosso interesse no momento no o de realizar um estudo histrico e/ou teolgico em torno
das influncias da filosofia platnica e/ou helenstica no pensamento cristo. Nosso interesse recai sobre os dois
tipos de cultura de si: helenstico e cristo.
112

66

vida em comunidade. A crtica dada fixidez, imposio de ordens, normas e regras que
no nos dizem respeito.
Vimos anteriormente dois modelos de prticas de si: o modelo platnico enfatizando o
conhecimento de si por meio de um processo de reminiscncia e o modelo helenstico que gira
em torno da autofinalizao de si. Agora, passamos a analisar o modelo cristo que, conforme
Foucault, gira em torno da exegese e da renncia de si. Lembrando que Foucault certamente
refere-se ao modelo cristo que imperou na Idade Mdia, cujas influncias diretas, mais do
que vindas da filosofia helenstica, foram legadas pelo dualismo platnico por meio de Santo
Agostinho. Foucault refere-se ao cristianismo como um todo; no entanto, ressaltamos que o
modelo cristo de cuidado de si que desemboca no deciframento de si refere-se moral
imposta pelo cristianismo da Idade Mdia.
Neste modelo, o conhecimento de si, outrora ligado ao cuidado de si e a uma skesis
que transforma a verdade em modos de ser, est conectado ao conhecimento da verdade. A
verdade para os cristos a partir do sculo IV algo dado por Revelao, pela Palavra. Para
alcanar tal verdade, necessrio prticas de purificao do corao para compreender o que
nos foi revelado, ou seja, a verdade crist no algo construdo pelo sujeito ao longo de sua
existncia por meio das prticas de si; a verdade crist j est pronta, dada e uma s, sendo
revelada (mais do que revelada, enunciada) para aquele que puro de corao. Aqui est a
ligao com o cuidado de si: deve-se conhecer-se a si mesmo, cuidar de si mesmo para que se
esteja sempre pronto a receber a verdade.
H, portanto, uma relao circular entre conhecimento de si, conhecimento da verdade
e cuidado de si. O objetivo de cuidar-se de si deixa de ser o eu e passa a ser o conhecimento
da verdade. O mtodo para conhecer e alcanar a verdade o conhecimento de si.

Se quisermos promover nossa prpria salvao, devemos acolher a verdade: a que

nos dada no Texto e a que se manifesta na Revelao. Mas no podemos conhecer
esta verdade se no nos ocuparmos com ns mesmos na forma do conhecimento
purificador do corao.115

Em segundo lugar, o conhecimento de si foi substitudo pela tcnica de deciframento

de si, uma exegese de si. Como? Por meio da confisso. Qual a conseqncia? A renncia de
si mesmo.
115

FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 310/311.

67

2.2 DECIFRAMENTO E CONFISSO

H em cada cidade uma tocha o professor; e um extintor o padre.
Victor Hugo

A confisso o momento em que o sujeito objetiva-se em um discurso verdadeiro, em

um discurso que o salvar. Nessa tcnica de si, que outrora (modelo helenstico) era utilizada
como meio de enunciar e clarear a si mesmo a sua verdade para que se possa pratic- la, agora
passa a obrigar o sujeito da confisso de sua verdade. Tal prtica utilizada pelas escolas
gregas para aconselhamento do aluno pelo mestre, migrou para o cristianismo e
posteriormente para a psicologia e para o direito, mantendo-se como uma tcnica ativa para
aferir as verdades do sujeito. A confisso o momento em que o sujeito decifra a origem de
sua verdade, a origem de seus sentimentos, desejos, vontades e anseios. Cada pessoa tem o
dever de saber o que se passa no interior de seu corao, de seu eu, admitindo os erros,
reconhecendo as tentaes, localizando os desejos que devem ser revelados. 116 o momento
de deciframento de si e no de criao de si.
A moral do cuidado de si ao contrrio da moral do deciframento de si diz respeito
a tcnicas sobre si mesmo que proporcionam mais do que o conhecimento de si (mthesis), os
exerccios sobre si (skesis) a fim de que se obtenha um autocontrole sobre seus desejos, de
modo que se possa domin- los na direo da temperana. No se trata de obedecer a leis e
cdigos de conduta, mas sim, de criar novos modos de ser de forma artstica e criativa por
meio de exerccios de autogoverno. A moral do deciframento de si privilegia o
conhecimento exaustivo sobre si mesmo, de modo que o sujeito identifique em seu ntimo
seus desejos a fim de que eles sejam moldados e at mesmo reprimidos conforme o cdigo
moral vigente, conforme o modelo proferido. A oposio entre os dois tipos de moral e de
subjetivao no est propriamente na oposio entre tolerncia e austeridade, mas sim, na
forma da austeridade. Enquanto no perodo helenstico a austeridade estava ligada a uma
esttica da existncia, no perodo medieval dizia respeito renncia e ao deciframento de si.
O deciframento de si conecta-se a um modo de sujeio do indivduo onde ele
induzido obedincia a cdigos determinados, isto , onde o indivduo levado a obedecer a
instncias de autoridade como o mestre ou o pastor , que enunciam qual a melhor maneira
116

FOUCAULT, Michel. Tecnologias del yo y otros textos afines. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
1990, p. 81.

68

de se viver, qual o modo de ser que melhor corresponde a cada indivduo, qual o dever-ser de
cada um. Nessas condies, a subjetivao se realiza, basicamente, de uma forma quase
jurdica, na qual o sujeito moral se refere a uma lei ou a um conjunto de leis, qual ele deve
se submeter, sob pena de cometer faltas que o expem a um castigo.117
A moral do cuidado de si, ao contrrio, est ligada a um modo de sujeio no
objetivvel onde o sujeito moral se refere a uma lei. O sujeito no se restringe obedincia
de um cdigo, mas a uma relao consigo mesmo em que ele se conduz e se constitui a si
mesmo como um sujeito moral. Neste caso, como j foi exposto, a nfase no est na
obedincia a um cdigo, mas nas formas de relao consigo prprio, nos procedimentos e
tcnicas por meio das quais ele as elabora, nos exerccios pelos quais ele se prope a si
mesmo como objeto a conhecer, e nas prticas que permitem transformar seu prprio modo
de ser. 118
Na moral do deciframento de si, trata-se de uma autodecifrao, de processos de
purificao e de luta contra os desejos. Trata-se de decifrar aquilo que se passa consigo, no
seu ntimo, e, pela confisso, enunciar sua verdade que dever ser modificada, endireitada
pela verdade revelada, pelo modelo a ser seguido. A verdade do sujeito deve ter sua
correspondncia na verdade revelada. Podemos dizer que h no uma criao de si, uma
criao de verdades prprias, mas uma ortopedia de si, ou seja, uma conformidade entre
sujeito e a verdade que lhe moldada, um endireitamento do sujeito conforme o modelo que
lhe sugerido. Aquilo que est quebrado deve ser engessado e endireitado; deve ser colocado
em estado normal, colocando de volta dentro da curva da normalidade.
Endireitamento, ajustamento, represso dos desejos. Ao passo que na cultura grecoromana os desejos faziam parte da natureza, devendo apenas ser controlados a fim de que se
tivesse domnio sobre eles com base no uso e na realizao temperada dos mesmos, na cultura
crist medieval que nos foi legada, os desejos passam a serem vistos como suspeitos. Como
veremos adiante de forma mais detalhada, o desejo deixa de ser parte constitutiva da
subjetividade, passando a ter lugar de suspeito, de tentao que deve ser evitada.

A hermenutica do desejo como origem dos vcios levou durante os longos

sculos da idade mdia, e desde uma perspectiva quase maniquesta, a considerlo o lcus onde se podia identificar a tentao e o tentador. O desejo foi ligado
117

FOUCAULT, Michel. O uso dos prazeres e as tcnicas de si. In: tica, sexualidade, poltica. Coleo Ditos e
Escritos V. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. p. 215. Cf. tambm FOUCAULT, Michel. Histria da
sexualidade. O uso dos prazeres. V. 2. Rio de Janeiro: Graal, 1994, p. 29.
118
Ibidem, p. 215 e p. 30.

69

gnese dos vcios, os quais teriam sua origem nos desejos provocados pela
natureza humana corrompida, enquanto as virtudes surgiriam da adeso dcil da
vontade ao cdigo moral revelado ou das verdades naturais descobertas pela
razo.119

Nessa moral do deciframento de si, o desejo traz ocultado em si uma inteno natural
que pode levar o sujeito salvao ou condenao: nele, pode estar alojada a vontade de
Deus ou a vontade do tentador do demnio que deve ser reprimida e sufocada. Para tanto,
a tcnica da skesis, da confisso e da penitncia era de fundamental importncia na
identificao e na represso de tais desejos.
O desejo passa a ganhar uma dimenso negativa e no mais criativa. Os desejos
passam a ser perigosos e imorais, sendo preciso elimin- los para purificar a alma. Faz parte da
obrigao do sujeito realizar o constante retorno a si mesmo, de forma a obter-se um
conhecimento objetivo de si mesmo e de seus desejos. preciso julgar, perscrutar, examinar e
decifrar os desejos para atingir a purificao e o verdadeiro conhecimento de si. , ento, que
a prtica da confisso torna-se fundamental para a constituio de um sujeito obediente e
moral, uma vez que necessrio examinar e enunciar os desejos para saber o que significa. E
elucidando-os, pode-se libertar-se deles.
A confisso tem como objetivo mais do que o conhecer-se a si mesmo, o decifrar-se a
si mesmo, buscando os pensamentos ocultos, implicando que haja algo escondido em si
mesmo que deve ser revelado. Essa confisso exaustiva que na cultura greco-romana era
exercida com o intuito de clarear a verdade produz (e no cria) uma verdade que ser
moldada conforme os cdigos e os modos de ser enunciados. A confisso passa a ser um
instrumento de saber/poder usado para individualizar, distinguir, marcar algum pela
enunciao de sua verdade. No instante em que se confessa sua verdade, seus desejos e
vontades para que eles possam ser moldados conforme o modelo da verdade revelada, o
sujeito acaba por realizar uma renncia de si mesmo. Se trata de uma analtica e contnua
verbaliao dos pensamentos levada a cabo na relao da mais completa obedincia ao
outro. Esta relao est configurada pela renncia ao prprio desejo de cada um e a seu
prprio eu. 120 Renunciam-se desejos, vontades e modos de ser que sejam diferentes do
modelo revelado e dado.
A tcnica da confisso permanece de uma moral para outra, mas seu objetivo
modifica: no cuidado de si, a confisso tem o intuito de ajudar o aluno ou discpulo a dialogar
119
120

RUIZ, Castor M. M Bartolom. Os labirintos do poder. Op. cit., p. 151.

FOUCAULT, Michel. Tecnologias del yo. Op. cit., p. 93. Traduo nossa.

70

com o mestre, ou seja, a confisso vinha em auxlio ao aluno para direcion-lo, aconselhandoo para a melhor ao. No deciframento de si, a confisso tem como objetivo o endireitamento
do aluno ou discpulo, isto , o mestre conhece a origem e o sentido de todos os desejos do
homem e indica para o discpulo quais os desejos bons e os maus, qual o melhor caminho a
ser seguido. H, portanto, uma relao de obedincia e de submisso. Dessa forma, a
problematizao de tal tcnica no est na tcnica em si, mas na forma como o sujeito se
sujeita a ela. Foucault afirma que tais tcnicas no so boas ou ms em si mesmas. Elas
dependem do modo de sua utilizao.

A confisso no cessou at hoje e vem lado a lado com outras tcnicas, como a
prova, o testemunho, a autoridade da tradio, a justia, a famlia, a medicina, as
relaes amorosas, presentes no cotidiano mais simples e nos ritos mais solenes.
Somos, diz Foucault, o animal da confisso. No a percebemos como efeito de
um poder que nos constrange, de tal forma fomos a ela habituados. Quanto mais
recndita a verdade de si, tanto maior a necessidade de perscrut-la para poder
confess-la.121

Exomologesis o termo utilizado para designar simultaneamente uma ao que

manifesta a verdade e a adeso do sujeito a essa verdade. Para os cristos, tal termo que
designa a confisso, diz respeito a um ato de f, na qual a ve rdade revelada e deve ser aceita.
Por meio do ato da confisso, o indivduo obriga-se a um constante exame de si mesmo com o
intuito de decifrar, de expor seus desejos e, conseqentemente, sua verdade. Exomologesis
como reconhecimento do ato, como confisso do pecado e tambm reconhecimento pblico
da verdade de sua f, isto , como uma expresso dramtica e ritualstica da situao do
penitente como pecador.
Exagoreusis outra forma de deciframento de si, tratando-se de uma analtica e
contnua verbalizao dos pensamentos ao mestre, resultando numa relao de total
obedincia a ele, que culminar na renncia do prprio desejo e de si mesmo. 122
Essa a mudana que Foucault percebe entre os sculos IV e V: o estabelecimento
do homem do desejo como forma privilegiada da subjetividade/interioridade crist, a qual
aponta para a anulao de si. 123

121

ARAJO, Ins Lacerda. Op. cit., p. 149.

FOUCAULT, Michel. Tecnologias del yo. Op. cit., p. 82, 84, 93.
123
ORTEGA, Francisco. Op. cit., p.90.
122

71

Mudana que indica a submisso do homem ao constante auto-exame e a uma

hermenutica do desejo, formando uma nova forma de subjetividade que se concretizar na
Idade Mdia por meio de uma moral austera e de um poder pastoral que tem como objetivo
central governar os indivduos por meio de sua veracidade.
Vemos que a moral crist, ou desenvolvida no modelo cristo do deciframento de si,
uma moral de cdigos, de codificao mais do que uma moral de criao de si. A nfase,
neste caso, no est na formao tica e esttica de um sujeito que cria a si mesmo, no est
na forma como o sujeito lida com seus desejos, vontades e anseios; a nfase est na
conformidade a um cdigo, na obedincia a uma lei moral, na obedincia a uma regra, a uma
norma de comportamento e de modos de existncia.

2.3 PODER PASTORAL

Conforme j foi analisado nos captulos precedentes, essas tcnicas de si provindas

dos gregos e romanos e absorvidas pelos cristos a partir do sculo IV conhecimento de si,
confisso, exegese e renncia de si , so tcnicas que prevaleceram na histria do Ocidente.
Foram acontecimentos que obtiveram certa relevncia que, posteriormente, nos sculos XVIII
e XIX, tiveram uma amplitude, transformando-se na sociedade disciplinar e mais tarde no
biopoder que foi estudado anteriormente.
A relao entre sujeito, verdade e poder tanto trabalhada por Michel Foucault ao
longo de seus escritos e sua vida filosfica neste caso, entoa uma sonoridade negativa: o
sujeito como resultado de uma verdade imposta ou poderamos dizer produzida em
laboratrio e em srie por uma relao de poder unilateral, isto , relao de dominados e
dominadores.
Ao contrrio das tcnicas de si gregas, em que a relao entre sujeito, verdade e poder
dizia respeito ao poder, potencialidade do sujeito de criar-se a si mesmo como uma obra de
arte, desenvolvendo e criando a sua verdade prpria, o cristianismo medieval desenvolveu
tcnicas de si que produziram certo tipo de poder sobre o indivduo; poder de controle e de
formao de subjetividade. aquilo que Foucault chamou de poder pastoral. O poder
pastoral, de origem oriental, principalmente hebraica 124 , um poder que no se exerce sobre

124

FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. Op. cit., p. 168.

72

um territrio, mas sobre um rebanho que, em sua origem, est em movimento, em

deslocamento de um ponto a outro, sendo exercido sobre uma multiplicidade em movimento.
o pastor que tem o poder de cuidado perante seu rebanho, alimentando-o e zelando pela sua
sade e bem-estar. Mais do que um poder de mando, de fora, um poder de zelo, de cuidado.
Pastor aquele que zela, que vigia suas ovelhas para que nada de nefasto acontea, estando
ele a servio de suas ovelhas. Pode-se afirmar que esta a origem do poder pastoral que,
como j foi dito, estender suas falanges pelas instituies e posteriormente pela populao
como um todo.
O poder pastoral nasce da institucionalizao da religio crist em Igreja 125 crist.
um dispositivo de poder que no cessou de se desenvolver e aperfeioar durante quinze
sculos desde os sculos II e III at XVIII e que hoje ainda permanece, obviamente, de
modo diferenciado 126 .
O poder pastoral tem como objetivo a conduo e direo dos indivduos ao longo de
sua vida, controlando detalhadamente cada indivduo desde seu nascimento at sua morte (e
se possvel at depois de sua morte, uma vez que existe a crena de outra vida no terrena
aps a morte), impondo comportamentos e modos de existncia para garantir sua salvao.
Seu objetivo final, portanto, assegurar a salvao individual no outro mundo. 127
Como a palavra j enuncia, o poder pastoral refere-se ao exerccio do pastor em guiar
seu rebanho. Seu objetivo o de salvar os indivduos, assegurando sua unidade por meio do
controle de suas vidas, ou seja, seu papel zelar pela vida de todos e de cada um
individualmente. Nesse sentido, tm-se algumas conseqncias e deveres: a relao de total
dependncia da ovelha com relao ao pastor bem como a total obedincia e, principalmente,
o constante controle dos indivduos pelo chefe, pelo pastor no apenas para obrigar uma
maneira de ser e agir, mas tambm com o intuito de um conhecimento e desvendamento do
sujeito pelo pastor, fazendo aparecer sua subjetividade a fim de encaminh- la. Tcnicas de
exame de conscincia, direo das almas e confisso so muito difundidas e utilizadas, tendo
justamente o objetivo de controlar e formar a verdade do sujeito. uma forma de poder que
no pode ser exercida sem o conhecimento da mente das pessoas, sem explorar suas almas,

125

[...] uma instituio que aspira ao governo dos homens em sua vida cotidiana a pretexto de lev-los vida
eterna no outro mundo, e isso na escala na apenas de um grupo definido, no apenas de uma cidade ou de um
Estado, mas de toda a humanidade. FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. Op. cit., p. 196.
126
FOUCAULT, Michel. Op. cit., p. 197.
127
FOUCAULT, Michel. Sexualidade e poder. In: tica, sexualidade, poltica. Op. cit., p. 56/76.

73

sem fazer- lhes revelar todos seus segredos mais ntimos, implicando um saber da conscincia
e a capacidade de dirigi- la 128 . uma forma de poder, portanto, ligada produo de verdade.
A noo de rebanho diz respeito a um poder que individualiza ao mesmo tempo em
que arrebanha, isto , um poder que possui dois plos: analtico, concernente ao indivduo,
trabalhando cada indivduo particularmente, suas vontades, seus desejos, seu ntimo, suas
escolhas, sua ao. O outro plo globalizador e quantitativo, concernente populao,
atuando de forma a padronizar tais escolhas, vontades e desejos, arrebanhando e tarando a
multiplicidade como uma unidade.
A noo de exame de conscincia e confisso, desenvolvidas tambm a partir do poder
pastoral, configurou e configura como a grande estratgia de controle individual: o sujeito
deve confessar e enunciar qual a sua verdade, para que ela possa ser moldada e controlada.
Tal confisso liga o confessado ao confessor, liga o indivduo ao pastor de forma que se crie
um elo de dependncia e obedincia, no qual o indivduo encontra-se a merc do pastor. A
conscincia deve ser constante e permanentemente dirigida e examinada a fim de que o
diretor, mestre ou pastor saiba o que o indivduo , faz, sente, etc. para melhor marcar, para
ancorar melhor a relao de dependncia. Estamos longe das tcnicas da antiguidade grega
em que o exame de conscincia era apenas circunstancial e aplicado para que o sujeito
obtivesse o controle de si mesmo sendo senhor de si mesmo.
interessante perceber que o desenvolvimento de sujeitos e subjetividades que se
arrebanham jamais encontrado nas sociedades antigas gregas e romanas. Muito pelo
contrrio, a nfase dessas sociedades antigas est justamente no poder do individuo, na fora
que o sujeito tem para constituir-se autonomamente. As tcnicas de si da antiguidade so
prticas individuais e privadas, nunca pblicas. O que era privado torna-se, com o
cristianismo, pblico.

A tarefa do monge no era, como a do filsofo, atingir o domnio de si pelo triunfo

definitivo da vontade. Ela visava a controlar incessantemente seus pensamentos,
sond-los com a finalidade de verificar se eles eram puros, verificar se eles no
dissimulavam ou ocultavam algo perigoso; e verificar tambm se eles no
revelavam outros, com os quais inicialmente se pareciam, se no tinham uma forma
129
de iluso ou de seduo.

128
129

FOUCAULT, Michel. O sujeito e o poder. Op. cit., p.237.

FOUCAULT, Michel. Sexualidade e solido. In: tica, sexualidade, poder. Op. cit., p. 102.

74

Podemos afirmar que a partir do cristianismo medieval se expandiu uma determinada

moral de cdigos que se tornou hegemnica na cultura ocidental. Uma moral de cdigos, de
obedincia a regras e normas. O sujeito moral restringe-se, assim, a uma lei ou conjunto de
leis s quais ele deve se submeter. Restringe-se obedincia cuja finalidade mortificar a
vontade, renunciar a si mesmo.
Para os gregos antigos, a obedincia dizia respeito aptheia, isto , ausncia de
pthe, ausncia de paixes que significa afastar de si todos os movimentos e foras externas
das quais no se senhor e que expem o sujeito escravido. Ou seja, a aptheia grega
garante o controle de si, garante ser senhor de si mesmo e no ser escravos das paixes e
desejos. Renuncia aquilo que o torna escravo. Na passagem para o cristianismo, a aptheia
adquire uma forma diferente: a ausncia de paixes diz respeito renncia do egosmo que
a vontade singular, prpria. Recrimina-se, nos prazeres de todas as formas, a atividade deles
desenvolvida que uma atividade individual, pessoal, egosta. 130 A aptheia crist, portanto,
a total ausncia ou represso de paixes e no o controle das mesmas. H a renncia
vontade prpria e a obedincia absoluta s ordens superiores. O monge prepara-se para a
erradicao total das paixes que ligam a alma ao corpo, alcanando, assim, a separao entre
corpo e alma. 131 Diferentemente do cuidado de si que procura o autocontrole e o governo de si
para obter a liberdade, o deciframento de si incita a represso para conseguir a obedincia
como meio para a submisso vontade divina.
Neste caso, o sujeito sofre uma sujeio a um sistema de cdigos e normas que lhe foi
imposto e que ele deve acatar como verdade. Tal concepo de moral resulta em um controle
do sujeito pelo sistema moral vigente, sendo seus comportamentos, modos de ser e de agir
padronizados e engessados conforme um modelo a ser seguido.
A sociedade de hoje vive muitos desses dilemas que a moral da obedincia imps
durante muitos sculos. Moral que no circunscreve apenas algo como em nome de Deus,
mas que muito similarmente responde em nome do Estado ou do mercado. Enfim, uma
sociedade de controle, uma sociedade de subjetividades sujeitadas a uma norma, que responde
positivamente a um padro social. Uma sociedade onde o ethos uma mquina reprodutiva e
no inventiva, onde ele composto por uma dimenso binria e no mltipla.
De um lado temos uma moral que se apresenta como um conjunto de regras
coercitivas de um tipo especial, que consiste em julgar aes e intenes referindo-as a

130
131

FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao. Op. cit., p. 235/236.

HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? Op. cit., p. 347 e 349.

75

valores transcendentes ( certo, errado...)132 . Por outro lado, temos uma moral ou, neste
caso, tica (como Foucault preferia mencionar) que diz respeito a

um conjunto de regras facultativas que avaliam o que fazemos, o que dizemos, em

funo do modo de existncia que isso implica. Dizemos isto, fazemos aquilo: que
modo de existncia isso implica? H coisas que s se pode fazer ou dizer levado por
baixeza de alma, uma vida rancorosa ou por vingana contra a vida, sempre
implicados, que nos constituem de um jeito ou de outro.133

Vemos a partir do estudo do pensamento e vida de Foucault, uma inveno de nossa

subjetividade, de nosso ethos. A criao de novos estilos de vida para alm de bem e de mal,
ou seja, para alm do apequenamento dos modos de ser induzidos e formatados pelas tcnicas
e dispositivos de poder que tanto nos controlam.
Por isso mesmo, na moral em sua concepo greco-romana, mais do que a obedincia
a cdigos e normas, o importante era a forma, a maneira como a ao do sujeito era
conduzida. A nfase est no modo como preciso conduzir-se, no modo como se deve
constituir-se a si mesmo como sujeito moral. A nfase est no modo como o sujeito deve e vai
transformar-se a si mesmo a fim de que sua verdade coincida com seu ethos. por esta razo
que se tornam to importantes todas as tcnicas de si apresentadas anteriormente: para
transformar-se constantemente em um sujeito tico.
A nfase de uma moral da forma, do estilo est numa arte da vida, numa tcnica da
existncia (tkhne to bou), a fim de fazer da prpria vida uma obra bela. Fazer da prpria
vida objeto de uma tkhne, de uma obra de arte. Para realizar uma bela obra de arte, implica
criatividade, e no a obedincia e o seguimento de normas e regras fixas. Ao mesmo tempo,
necessrio a tcnica, a prtica e o exerccio constante para que se realize uma obra bela. Todo
artista necessita de criatividade, tcnica e exerccio para construir algo belo. Da mesma forma,
para constituir-se a si mesmo imprescindvel a criatividade, a liberdade de escolha de modos
de ser e de tcnicas de formao de si, bem como o constante exerccio sobre si mesmo. O
principal na formao do ethos e do sujeito no seguir uma regra, mas uma forma, um estilo.
Trata-se, portanto, de uma tica e esttica da existncia.

132
133

DELEUZE. Conversaes. Op. cit., p. 125/126. Grifo nosso.

Ibidem, p. 125/126.

76

2.4 O GOVERNO DE SI

Como j foi visto, a moralidade no perodo greco-romano antigo estava muito mais
voltada s prticas de si e questo da skesis do que para a codificao de condutas e para a
binariedade do permitido e proibido. A moral neste perodo dizia respeito ao fato de conduzir
seus atos, vontades e desejos mais do que em proibi- los, control- los ou mold- los. A nfase
est em como conduzir sua vida, isto , na forma de conduo da vida para que se atinja o
pleno gozo de si mesmo, para que se experimente prazer consigo mesmo ao alcanar o
domnio de si mesmo. A moral para os gregos dizia respeito ao fato de alcanar o
autodomnio e a felicidade para consigo mesmo. Isso no por meio de cdigos e regras, mas
por um constante exerccio sobre si, pela prtica das virtudes e pela estilizao ou estetizao
de si mesmo.
No livro O uso dos prazeres

134

, Michel Foucault, realizando um estudo sobre a

sexualidade, mostra com destreza essa relao greco-romana com a moral. Certamente o
estudo em torno da questo da sexualidade no se restringe a uma histria do sexo. O
interesse de Foucault, neste caso e ao longo de sua vida, est na genealogia do sujeito, em
descobrir e analisar como nos tornamos aquilo que somos; por meio de que jogos de verdade
o sujeito se afirma de tal ou qual maneira. Por meio da histria da sexualidade, Foucault
percebeu a passagem de uma moral de domnio de si para uma moral de codificaes.
justamente este ponto que nos interessa.
Diferentemente da moral crist, a moral greco-romana no diz respeito a uma srie de
cdigos, normas, leis de comportamento, nem ao modo de sujeio do indivduo aos cdigos
impostos. A moral diz respeito ao modo como o indivduo conduz sua vida, seus costumes e
comportamentos em relao aos elementos prescritivos. No se trata de uma moral de
preceitos coercitivos e universais, atingindo a todos igualmente. No uma moral da negao
e da represso. Muito pelo contrrio, os preceitos erguidos para o bem conviver no tinham
um alcance unificado e repressivo; eram mais propostas e conselhos do que imposies.
Tratava-se de uma moral de estilizao de si no sentido de exerccios de autocontrole e gesto
do que bom e prazeroso para cada indivduo. Cabe ressaltar que bom ou bem nesse
perodo grego antigo e principalmente a partir de Scrates indica aquilo que

134

FOUCAULT, M. O uso dos prazeres. Op. cit.

77

verdadeiramente til, de boa qualidade, salutar e que se realiza por causa de si prprio para
alcanar o prazer e a felicidade que levar o sujeito realizao de seu ser135 .
Tal moral diz respeito quilo que se pode (no sentido de potencialidade) fazer para
sentir prazer consigo mesmo e tornar-se um sujeito moral. A tica praticada como uma
esttica, como uma vivncia prazerosa para consigo mesmo, para com seu estilo de vida.
Percebemos que estamos longe das definies de bem e mal, certo e errado. Mais do que uma
moral binria de bem e mal, vemos a formao de um ethos por meio da reflexo. Mais do
que uma relao de si com o cdigo, trata-se de uma relao de si para consigo mesmo na
qual o sujeito se constitui como sujeito moral definindo sua posio em relao ao cdigo e ao
preceito que ele acata, acabando por determinar para si certo modo de ser que valer como
cumprimento moral dele mesmo e, para realizar-se, age sobre ele mesmo, levando-o a se
conhecer, a se controlar, a pr-se prova, a se aperfeioar e a se transformar136 . A questo
pautada no quais os comportamentos adequados e corretos para o sujeito tornar-se um
sujeito moral, mas sim como o sujeito se relaciona com suas escolhas e com que fora ele
permite que um cdigo lhe conduza a vida. Numa mo ral de formao de si, em primeiro lugar
est o sujeito e no o cdigo; a nfase est na formao do sujeito enquanto ator e artista de
suas escolhas e comportamentos e no na formao do sujeito enquanto espectador da vida e
sujeitado por normas.
No exemplo da sexualidade utilizado por Foucault, a questo para os gregos no
estava no que permitido ou proibido realizar para sentir prazer, mas na maneira como se
utiliza sua sexualidade, isto , o problema moral para os gregos no estava no ato sexual, nos
prazeres ou desejos em si mesmos, mas sim em como utiliz- los, em como conduzi- los. O
importante no a forma das relaes, o que proibido ou permitido dentre os desejos, mas o
controle do excesso, a prudncia do uso.
O fato que

Estamos bem longe de uma forma de austeridade que tenda a sujeitar todos os
indivduos da mesma forma, os mais orgulhosos como os mais humildes, sob
uma lei universal, da qual apenas a aplicao poderia ser modulada pela
instaurao de uma casustica. Ao contrrio, tudo aqui questo de
ajustamento, de circunstncia, de posio pessoal. As poucas grandes leis
comuns da cidade, da religio ou da natureza permanecem presentes, mas
como se elas desenhassem ao longe um crculo bem largo no interior do qual o
pensamento prtico deve definir o que convm fazer. E para isso ela no tem
135

JAEGER, Werner. Op. cit., p. 535.

FOUCAULT, M. O uso dos prazeres. Op. cit., p. 28. Cf. tambm: O uso dos prazeres e as tcnicas de si. In:
tica, sexualidade e poltica. Op. cit.,p. 214.
136

78

necessidade de algo como um texto que faa a lei, mas de uma tchn ou de
uma prtica, de um savoir-faire que, levando em conta os princpios gerais,
guie a ao no seu prprio momento, de acordo com o contexto e em funo de
seus prprios fins.137

A reflexo moral grega, que a que procuramos resgatar com essa reflexo, gira em
torno da questo do exerccio sobre si mesmo, isto , da escolha e da prtica de
comportamentos que dizem algo de ns mesmos, que enunciam aquilo que realmente somos e
no apenas uma obedincia cega a normas comportamentais impostas que no nos dizem
respeito.
A questo tica para os gregos antigos estava diretamente relacionada mais do que
obedincia aos cdigos e s normas, aos modos de sujeio e s tcnicas utilizadas para se
obter prazer e para realizar os desejos de modo comedido, a fim de que se alcance a
virtuosidade.

2.5 COMANDO X REPRESSO DOS DESEJOS

Se a nfase est no cdigo e no na criao, certamente tudo aquilo que criao e que
possibilita e provoca a criatividade ser ou codificado e padronizado ou castrado. a partir
da que o desejo ganha um espao especial de discusso e controle. Sendo o desejo aquilo que
possibilita a criao e a inveno de novas maneiras de ser, aquilo que possibilita e d ensejo
criatividade o lcus da subjetividade 138 , isto , o lugar de constituio do modo de ser do
sujeito. O desejo, enquanto pulso e instinto, enquanto mquina de constante produo de
modos de ser, por muito tempo foi visto como negatividade. Isso no difcil de entender:
numa sociedade na qual o que impera a obedincia aos cdigos de comportamento e o
seguimento de um modelo nico que contm a verdade, certamente o elemento que traz e
possib ilita a diversidade de modos de ser calcada na criatividade ser visto como um elemento
portador do mal. Como tal, deve ser reprimido, confessado e castrado desde sua origem.
necessrio confessar seus desejos para decifrar quem se . Decifrando seu desejo necessrio
adequ- lo aos cdigos morais.

137
138

FOUCAULT, Michel. O uso dos prazeres. Op. cit., p. 58/59.

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os labirintos do poder. Op. cit., p. 149.

79

Certamente essa prtica de confisso e conseqentemente a castrao dos desejos foi

(e ) uma prtica que a psicanlise se apropriou. Sabemos que, de modo geral, o mote da
psicanlise, a partir de Freud, a reduo do desejo a uma dimenso de falta, de pecado, de
histeria e de descontrole. O desejo, ento, associado ao vcio, ao mal que deve ser
controlado. Ele se torna a dimenso que deve ser decifrada, confessada e codificada dentro da
binariedade do proibido e do permitido. No entanto, o que queremos ressaltar que por
meio de nossos desejos que se instauram novas formas de existncia e de criao. o desejo
que possibilita novas formas de vida criativas.
Na discusso sobre o desejo, Gilles Deleuze e Flix Guattari trazem uma grande
contribuio ao pensamento de Michel Foucault. Este ltimo pensador trabalha mais com a
questo do prazer do que com o desejo propriamente dito, analisando nos gregos sua relao
com o prazer. No entanto, na presente dissertao fazemos uma insero de Deleuze e
Guattari para firmar a relao grega de autodomnio e de controle sobre si mesmo de suas
aes. Tais pensadores entendem o desejo como um delrio do mundo 139 , saindo do
reducionismo (que Deleuze menciona como papai- mame) da psicanlise. A criatividade
o que de mais sagrado e esplndido o ser humano possui. Como tal, imprescindvel expandila. O desejo como delrio do mundo justamente isto: ele no um mal que deve ser
eliminado ou controlado; a dimenso criativa do ser humano, o delrio criativo do ser
humano que o permite construir novos modos de ser, novas formas de criar-se a si mesmo,
novas maneiras de cuidar de si mesmo e de expandir sua existncia. o que permite inventar
uma subjetividade que no seja sujeitada, mas sim autnoma, com poder e direito de deciso e
de ao. Delirar o mundo significa dizer que quando se deseja algo, no se deseja sozinho,
separado. Deseja-se um conjunto de coisas. No se deseja, por exemplo, ser homossexual
apenas como uma forma de afronta ou por mero prazer sexual. Deseja-se um estilo de vida,
uma nova forma de inventar a sexualidade que no se restrinja aos cdigos impostos.
Desejam-se novas modalidades de relaes, novos tipos de valores que os cdigos e normas
morais castram e cobem. fundamental

[...] compreendermos que atravs de nossos desejos se instauram novas formas

de relaes amorosas e de criao. Nesses termos o sexo no uma fatalidade,
mas uma possibilidade de aceder a uma vida criativa, no apenas no domnio

139

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O anti-dipo. Madrid: Assrio & Alvim, 1996.

80

individual, mas tambm no campo da cultura. E, para isso, o que importa

muito mais o devir criativo do que a constituio de uma identidade sexual.140

Conforme Deleuze e Guattari, o desejo se move e se produz sempre por rizoma 141 , isto
, como um conjunto de ramificaes no pivotentes, sem uma raiz principal de onde tudo se
originaria. Ou seja: como uma crtica psicanlise, o desejo no algo que provm de uma
interioridade primeira, de uma origem nica, de uma relao paterna ou materna, mas sim,
algo que se origina de uma confluncia de fatores; um agenciamento de fatores, uma
conexo de diversas instncias sem estarem ligadas a uma raiz primeira una. O desejo faz
parte de uma estrutura de ramificao, de ligao, de conexo de diversas instncias, de
relaes.
Um sistema rizomtico pressupe a multiplicidade (processo) e no mais o dualismo
sujeito/objeto, falso/verdadeiro, bem/mal, certo/errado. Assim sendo, o sujeito, atravs da
prtica da autonomia e do cuidado de si, tem o poder, a potencialidade de mapear-se a si
mesmo, isto , de realizar uma cartografia do desejo142 , de enxergar toda a construo que ele
compe; no apenas a fotografia estanque que o prende a uma origem primeira seja essa
origem provinda da psicanlise, que embasa suas afirmaes na relao edipiana, seja essa
origem provinda das verdades sociais institudas por discursos que geram efeitos de poder ,
mas todo seu mapa, seu rizoma, suas relaes e delrios do mundo.
Tais delrios e expanso dos desejos so algo que os cdigos morais sempre procuram
amenizar e castrar em funo de um arrebanhamento. Com isso queremos ressaltar que, ao
contrrio do modelo greco-romano de subjetivao, de cultivo de si mesmo e de constituio
da subjetividade, o modelo cristo um modelo de sujeio do indivduo a cdigos e regras
impostas. Ao contrrio do modelo helenstico em que h possibilidade de criao de si, de
enunciao dos desejos e prtica dos mesmos em direo a uma subjetivao calcada na
autonomia, o modelo cristo castra a criatividade no instante em que realiza uma
hermenutica do sujeito com o intuito muito sutil de controlar aes e pensamentos,
formatando subjetividades conforme o interesse momentneo. A nfase do modelo cristo
est na represso dos desejos, por ser uma dimenso e o lcus da tentao e do mal, e a

140

JNIOR, Carlos Augusto Peixoto. Uma genealogia do presente: Sexualidade e modos de vida. In: Mente,
Crebro e Filosofia. So Paulo: Duetto, n. 6. p. 50-57.
141
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia. V. 1. So Paulo: Editora 34,
1995.
142
DELEUZE,Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia. Op. cit.

81

conseqente imposio de cdigos morais que demandam aceitao e submisso 143 universal,
isto , cdigos que valem para todos igualmente e que todos devem submeter-se igualmente,
esta a prtica do arrebanhame nto.
Enquanto o modelo helenstico v o desejo como uma potencialidade humana, como
constitutivo e lcus da subjetividade, o modelo cristo o v como lcus da tentao e do mal.
Como tal, podemos identificar o primeiro modelo como o do autodomnio, uma vez que sua
nfase est no comando e no autogoverno dos desejos; ao passo que o segundo modelo pode
ser identificado como repressivo, por estar calcado na represso e anulao dos desejos.

O autodomnio reclama autonomia para definir seu universo moral, a represso

impe um cdigo moral socialmente definido; o autodomnio precisa de
liberdade para estruturar suas prticas, a represso demanda aceitao e
submisso aos cdigos de verdades j pr-definidos como boas; o autodomnio
procura comandar o desejo para uma prtica de liberdade, a represso pretende
anular o desejo por imperativos de purificao. O autodomnio projeta uma
forma autnoma e autogestionria de insero social, enquanto a represso
desenha um modelo de sujeio do indivduo atravs de sua normalizao.144

No perodo greco-romano, encontramos o desejo no como algo que deve ser

codificado, castrado ou reprimido, mas sim como uma dimenso que deve ser controlada, ou
melhor, autocontrolada. A questo tica, repetindo, no est em saber e se perguntar quais os
desejos, quais os prazeres que se permitido sentir. A questo est na fora com que se
levado pelos desejos e prazeres145 . Aqui destacamos a importncia das virtudes no domnio de
seus desejos e na constituio de si.

143

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os labirintos do poder. Op. cit., p. 151.

Ibidem, p. 151/152. Grifo nosso.
145
FOUCAULT. Michel. Uso dos prazeres. Op. cit., p. 42.
144

82

CAPTULO III TICA

3.1 A PRTICA DAS VIRTUDES

Existe somente um bem, causa e fundamento da felicidade: a autoconfiana.
Sneca

A problematizao das virtudes era de fundamental importncia para os gregos antigos

e estava intimamente ligada tica. Para constituir-se como um sujeito tico necessrio ser
virtuoso. No entanto, quando falamos em virtude deve-se ter em mente no a obedincia a
definies j estabelecidas sobre o bem, o certo e o belo. Virtude para os gregos antigos a
prtica de vida, a constituio de um modo de ser, de um estilo de vida. Tal estilo de vida o
que constri a subjetividade, sendo assim, a virtude uma prtica de constituio da
subjetividade. Como tal, ela uma prtica que visa perfeio do sujeito, sendo um esforo
de auto-superao constante por meio de exerccios e prticas constantes.
Para os gregos antigos, a virtude no diz respeito a uma habilidade natural do sujeito,
ou a uma ao fundamentada em um dever-ser (dever de amar, de fazer o bem...). A virtude
diz respeito a uma ao, a uma prtica para consigo mesmo. Uma prtica de constituio de si
mesmo visando constante superao de si. No concebida como um estado de integridade,
mas como uma relao de dominao para consigo mesmo, dominao dos desejos e prazeres,
exercendo sobre eles uma fora de discernimento a fim de comand- los, e no erradic- los.
Somente o indivduo que capaz de comandar seus desejos, no se tornando escravo deles
que se torna um sujeito virtuoso e livre.
Dessa forma, a virtude pressupe uma relao agonstica, de batalha para com os
desejos e prazeres que nos aparecem. Para ser um sujeito virtuoso necessrio colocar-se
frente aos desejos como adversrios e travar uma batalha contra eles a fim de que no nos
tornemos escravos dos mesmos. Este estilo agonstico de existncia, esse estilo de constante
luta tambm deve ser travado para consigo mesmo de modo que sempre se ultrapasse os

83

limites da existncia, assim como um atleta que luta consigo mesmo a fim de alcanar
recordes e ultrapassar os limites de sua fora e coragem.
A prtica das virtudes para os gregos antigos (aret) e para os romanos (virtu) era de
fundamental importncia para a constituio de uma subjetividade criativa e calcada na tica e
esttica da existncia. Neste perodo a virtude estava intimamente ligada ao exerccio e
prtica da enkrateia. Essa virtude diz respeito a uma forma ativa de prtica de domnio de si
mesmo, de comando de si mesmo, comando de seus desejos - no se tornando escravo dos
mesmos. a base de todas as virtudes, pois equivale a emancipar a razo da tirania da
natureza animal do homem e a estabilizar o imprio legal do esprito sobre os instintos146 .
Apenas aquele indivduo que tem o domnio de si mesmo se torna um sujeito tico e moral. A
enkrateia tem como oposto a akrasia a incontinncia -, e diz respeito a uma luta, a uma
resistncia, ao combate, sendo comedimento, tenso e continncia. uma virtude necessria
para obter-se o domnio de si mesmo, vencendo os desejos e prazeres, no se tornando
escravo dos mesmos. necessrio ressaltar que o comando dos desejos e prazeres distinto
da erradicao dos mesmos tcnica do modelo cristo de cuidado de si e de virtude.
Virtuoso, para os gregos, no aquele monge que consegue erradicar todo tipo de desejo e
prazer carnal, alimentando apenas a alma. Virtuoso aquele sujeito comedido, temperante e
senhor de si mesmo.
Foucault nos mostra que em muitos escritos greco-romanos a enkrateia est
intimamente relacionada sophrosune (temperana). Esta mais uma virtude central para o
pensamento greco-romano. Virtuoso aquele que sabe discernir, aquele que sabe escolher
com prudncia o estilo de existncia que deseja ter e pratic- lo por meio do comando e
domnio de seus prprios desejos, tornando-se um sujeito temperante e aplicando a
temperana em sua vida. A sophrosune um princpio mais geral que garante uma conduta
harmoniosa e justa. a escolha de princpios de ao conformes a razo, princpios vividos e
aplicados vida. Princpios que nos levam a viver de forma a sempre praticar a justa medida
entre a insensibilidade e os excessos 147 .
Para dominar-se a si mesmo, para exercer a enkrateia, necessrio exercer uma luta
agonstica para consigo mesmo. Luta que requer o constante exerccio para no tornar-se
escravo de seus desejos. No luta contra algo externo, como ocorre no pensamento e modelo
cristo. luta de si para consigo mesmo. Os adversrios a serem combatidos so parte do
prprio sujeito. No so uma realidade ontologicamente distinta de si mesmo. necessrio,
146
147

JAEGER, Werner. Op. cit., p. 549.

FOUCAULT, Michel. Uso dos prazeres. Op. cit., p. 61

84

na prtica da enkrateia colocar-se numa relao de batalha para com seus desejos e prazeres,
para poder medir-se consigo mesmo 148 . Para constituir-se como sujeito virtuoso, deve-se
instaurar uma relao consigo mesmo do tipo dominao-obedincia, comando-submisso,
domnio-docilidade. Uma relao heautocrtica, ou seja, uma relao de autarquia para
consigo mesmo, de domnio, comando de si mesmo 149 .
A askesis, portanto, aparece como condio da enkrateia, isto , o constante exerccio
e luta sobre si mesmo para constituir-se como um sujeito autnomo, ator e no espectador de
suas escolhas. A constante luta para tornar-se aquilo que se quer ser, sem ter de seguir cdigos
morais impostos que no lhe dizem respeito. A constante luta para tornar-se um sujeito
autnomo, criativo e criador de sua prpria subjetividade, executor de seus prprios desejos,
com pleno domnio de sua vida sem que precise haver uma instncia reguladora, ordenadora e
normatizadora de modos de ser. Com pleno domnio de suas escolhas e prticas.
Trata-se de uma atitude polmica a respeito de si, que busca uma situao slida e
estvel de domnio de si. Busca um prazer estvel, um prazer em repouso, como um estado de
equilbrio. Busca um estado apaziguado e sem sofrimento. Prazer entendido enquanto
supresso do sofrimento, isto , a busca do bem. E o mtodo para alcanar esse prazer estvel
est na acesse dos desejos, na limitao dos desejos, suprimindo os que so desnecessrios,
renunciando os desejos suprfluos. Trata-se de uma tica do domnio a fim de que se possa
pertencer a si mesmo, a fim de que nada limite nem ameace o poder que se exerce sobre si
mesmo, para que se possa alcanar prazer consigo mesmo, ser objeto de prazer para si
mesmo 150 .

Prazer, enfim, de tomar conscincia do que existe de maravilhoso na existncia.

Saber, antes de tudo, governar o prprio pensamento para representar-se as coisas
agradveis, ressuscitar a memria dos prazeres do passado e gozar os prazeres do
presente, reconhecendo quanto esses prazeres so grandes e agravveis, escolher
deliberadamente a calma e a serenidade, viver em gratido profunda para com a
natureza e a vida que nos oferecem sem cessar, caso saibamos encontr-los, o
prazer e a alegria. 151

148

Ibidem, p. 64.
Ibidem, p. 66.
150
FOUCAULT, Michel. O cuidado de si. Op. cit., p. 70.
151
HADOT, Pierre. Op. cit. p. 186.
149

85

No modelo cristo deve-se sempre lutar contra as tentaes dos desejos que, como j
foi analisado, so sempre malficos. Desejos que so exteriores ao sujeito e que lhe vem
atormentar. No caso da luta agonstica grega, que tem como horizonte o domnio de si
mesmo, trava-se uma batalha, um combate consigo mesmo a fim de se obter o domnio e o
controle dos prprios desejos a fim de que se possa escolher e discernir quais os desejos que
se ajustam ao estilo de existncia, ao modo de ser que se quer ser. O homem valente, mas
irrefletido, injusto ou desregrado, poder ser um bom soldado no combate, mas nunca ser
valente para consigo prprio e para com o seu inimigo interior, que so os instintos
desenfreados152 .
A vivacidade dos desejos mantida, e no reprimida. Quem capaz de comandar seus
prprios desejos no aquele que no tem mais desejos, mas aquele que deseja com
moderao, com temperana; e aquele que sabe discernir o que seu desejo, sua escolha,
daquilo que lhe imposto. Assim mesmo: o prazer est beira de um precipcio, e
transforma-se em dor se no for gozado segundo a justa medida153 .
A virtude diz respeito a um estilo de vida agnico que assuma a si mesmo como
algum que deve ser constantemente construdo e criado como uma obra de arte. O sujeito
virtuoso aquele que est em constante construo e exerccio de si mesmo, isto , a virtude
pressupe a skesis, o exerccio que capacita o sujeito para a prtica dos valores que ele
escolheu como vlidos para sua existncia 154 . A virtude requer mthesis e skesis; requer um
conhecimento e discernimento sobre que tipo de vida, que tipo de existncia se deseja ter, e o
constante exerccio e prtica para exercer tal modo de existncia. A mthesis no seria
suficiente se no se apoiasse na skesis 155 .
Se a virtude requer conhecimento e discernimento sobre que tipo de existncia se
deseja ter bem como a prtica dessa existncia, virtuoso aquele que tem a potencialidade, o
poder de comandar seus prprios desejos e sua existncia, dirigindo sua prtica conforme seu
desejo.

A prtica da virtude no um mero ato externo do sujeito, ela tem uma

incidncia interna sobre a constituio da subjetividade. O sujeito, ao praticar um
modo de justia, ao viver um tipo de temperana, ao exercer um estilo de
prudncia, etc., est produzindo seu prprio modo de ser sujeito. A virtude no
um simples efeito da subjetividade, ela reverte dialeticamente sobre o prprio
152

JAEGER, Werner. Op. cit., p. 567

SNECA, Lcio Aneo. Cartas a Luclio. Op. cit., p. 86.
154
RUIZ, Castor M. M. Bartolom. As encruzilhadas do humanismo. Petrpolis: Editora Vozes, 2006. p. 202.
155
FOUCAULT, Michel. Uso dos prazeres. Op. cit., p. 68
153

86

sujeito constituindo-o como sujeito. O sujeito no pode exercer uma prtica de

vida e ser outra coisa diferente daquilo que vive. A subjetividade aquilo que
vive e se constri pelos atos concretos que realiza em seu modo de vida156 .

Virtude, portanto, est relacionada ao poder de comandar seus desejos e governar a si

mesmo a fim de construir uma subjetividade e um modo de ser criativo, coerente e belo.
Virtude enquanto prtica de constituio de si mesmo, de sua subjetividade, de suas aes e
reaes. Aqui h uma grande demonstrao daquilo que Pierre Hadot colocou em seus livros
sobre a prtica filosfica: a vida filosfica, o modo de vida filosfico algo distinto do
discurso filosfico, no entanto, um determina o outro, ou seja, a escolha de vida determina o
discurso, e o discurso determina a escolha de vida justificando-a teoricamente157 . Para viver
filosoficamente necessrio exercer um ao sobre si mesmo. No pensamento grego antigo
no havia a distino teoria-prtica de modo to destacado. Mathesis e skesis
necessariamente esto correlacionadas. impossvel ter um discurso virtuoso e no ser um
sujeito virtuoso.
Para os gregos antigos, diferentemente do perodo moderno, o cuidado de si est
relacionado coerncia e retido entre aes e pensamentos. O sbio aquele que torna
legvel em seus atos a retido de sua filosofia. Para os modernos, ao contrrio, a nfase est
no conhecimento. Sendo assim, os atos realizados pelo sujeito s tem valor enquanto o
auxiliam a melhor se conhecer. Nesse sentido, o sujeito moderno, que capaz de aceder
verdade por meio do conhecimento, no dependendo de um trabalho interior de ordem tica,
apenas acessoriamente um sujeito tico de aes retas, ou seja, pode ser imoral e conhecer a
verdade 158 .
Temos, ento, trs elementos conjugados na constituio de si mesmo como um
sujeito tico: a prtica das virtudes enkrateia e sophrosune -, a dimenso agonstica da vida
a constante tenso e prtica da skesis -, e a dimenso da liberdade. Todos os elementos
intimamente ligados entre si que formam o sujeito tico, virtuoso e livre. Somente quem
pratica a virtude, com todos os exerccios que lhe imputam, pode tornar-se um sujeito tico e
livre. E como tal, construir livremente uma existncia esttica porque bela, coerente e
virtuosa. Trs elementos correlacionados que cultivam um cuidado de si que culmina no
exerccio e prtica de uma vida virtuosa que tambm o exerccio e prtica da vida do homem
livre. O princpio de domnio de si traz implcito um novo conceito de liberdade:
156

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Op. cit., p. 202/203.

HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? Op. cit., p. 253.
158
GROS, Frdric. apud FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 633/634
157

87

diferentemente dos modernos, para os gregos antigos a palavra liberdade se ope palavra
escravo. Liberal derivado de liberdade designa a atitude prpria do cidado livre no que
diz respeito ao modo como vive. Se o domnio sobre si mesmo se refere ao imprio da razo
sobre os instintos, considera-se homem livre aquele que no vive escravo de seus prprios
apetites. Livre aquele que exerce uma autarquia, aquele que consegue limitar seus desejos e
aspiraes ao que est realmente ao alcance do seu poder. S o sbio, que sabe dominar os
monstros selvagens dos instintos, dentro de si prprio, verdadeiramente autrquico 159 .

3.2 LIBERDADE
Emancipem-se da escravido mental. Ningum alm de ns mesmos pode libertar nossa
mente.
Bob Marley

3.2.1 Liberdade para os modernos: o que nos foi legado

Talvez aqueles que afirmam que ainda no vivemos a ps- modernidade por no
termos sado dela estejam, de certa foram, com a verdade. No que diz respeito ao conceito de
liberdade, certamente nosso legado provm do pensamento moderno. Ao contrrio do que
pensavam os gregos antigos, para a modernidade e este foi nosso legado a liberdade no
uma conquista, o exerccio de nossa natureza, ou seja, a liberdade faz parte da natureza
humana, o ser humano nasce com ela.
De modo geral, pois no presente trabalho focamos o conceito de liberdade da Grcia
antiga, tal pensamento provm do fato de que para os modernos existe uma natureza humana
j dada e pr-definida. Ao contrrio do que propomos neste trabalho, os pensadores modernos
afirmavam a existncia de uma essncia humana, de uma natureza humana j definida desde o
nascimento. Dentre tais essncias, a liberdade uma. Todo ser humano nasce livre. A partir
da, diferentes pensadores encontram diferentes anlises e teorias polticas, ticas e morais
que no nosso interesse desenvolver no momento. Apenas queremos ressaltar o conceito de
liberdade que nos foi legado e o que propomos, a partir de Foucault.
A liberdade que nos foi legada desde a modernidade diz respeito ao ato de realizar
aes sem obstculos. Poder fazer o que se quer fazer, realizar os desejos, as vontades e

159

JAEGER, Werner. Op. Cit., p. 551-552

88

instintos sem obstculos. Nesse sentido, a liberdade est diretamente relacionada realizao
dos impulsos da natureza. Poderamos dizer mais enfaticamente que livre aquele que
obedece aos instintos naturais. Eis o primeiro paradoxo: a liberdade est na obedincia. Se a
nfase recai na obedincia, no obedecer algo que nos imposto, no h, dessa forma, espao
para a liberdade. A liberdade, assim, est na exterioridade de poder fazer algo 160 e no na
possibilidade de definir esse poder.
A partir da perspectiva moderna, o exerccio da liberdade est no ato de, em primeiro
lugar, conhecer as leis naturais que definem o modo correto de ser e, em segundo lugar, de
obedecer a essas leis e cdigos de conduta pr-determinados naturalmente. Ou seja, a
liberdade neste caso nada mais do que a obedincia aos cdigos, normas, e leis de conduta
pr-determinados pela natureza humana. Sendo assim, existe um modo correto de ser que
nos apresentado pela natureza que deve ser seguido para sentir-se livre. A liberdade nada
mais do que um ajustamento, uma adaptao, uma ortopedia ao modo de ser, a um tipo de
existncia pr-determinada. Quem determina essa natureza humana, o modo correto de ser e
essa existncia pr-determinada a pergunta que Nietzsche, em sua obra Genealogia da
moral, se fez e a pergunta da qual Foucault tambm parte para realizar seus estudos sobre os
modos de subjetivao do sujeito. Essa a pergunta que no quer calar e da qual partem suas
crticas, principalmente num primeiro momento de sua vida filosfica e de seus escritos. a
partir dessa pergunta sobre quem determina a verdade do sujeito, ou seja, qual a sua essncia
e o modo correto a se constituir para sentir-se um sujeito tico e livre que nasce toda a
discusso de Foucault.
Como j havamos ressaltado anteriormente ao problematizar a moral de obedincia
aos cdigos impostos que nos foi legada pelo cristianismo medieval, o conceito de liberdade
que nos foi legado se ajusta a essa moral de codificao; como conseqncia, o exerccio da
liberdade, ao contrrio do que os gregos pensavam, no uma construo, uma conquista que
se adquire ao longo de nossa existncia. uma escolha que o indivduo tem entre um e outro
modo de existncia. No entanto, se escolher o modo de existncia que foge da normalidade
socialmente instituda, o indivduo j no mais livre. A liberdade que nos foi legada,
portanto, uma liberdade aparente, uma vez que temos a iluso de escolhermos um tipo de
existncia sem nos darmos conta de que esse tipo de existncia j est determinado por
cdigos morais.

160

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. Os labirintos do poder. Op. cit., p. 111.

89

O grande trunfo da modernidade que permanece at hoje foi o de ter vinculado a

liberdade ao voluntarismo do desejo, foi a identificao entre liberdade e o ato de fazer o que
se deseja fazer e ser. O desenvolvimento das sociedades de controle ocorreu em funo dessa
aparente liberdade de escolher o modo de ser que se deseja ter, isto , a liberdade se exerce na
medida em que o indivduo escolhe um modo de ser que tido como normal. Essa liberdade
aparente, pois nos dado um leque delimitado de maneiras corretas e normais de agir e de ser;
-nos apresentado um leque delimitado de valores, crenas, normas, comportamentos entre os
quais podemos escolher.

deste modo que o indivduo moderno se considera livre, porque pode escolher
num leque delimitado de crenas, valores, normas, comportamentos, ao tempo
que colabora eficientemente com os objetivos prescritivos do sistema. a prtica
moral dessa rede de representaes socialmente assumida que insere de modo
flexvel o indivduo no mundo da normalidade, e este se sente livre na sociedade
porque no est formalmente coagido por um poder autoritrio a fazer algo fora
de sua vontade, pelo contrrio, ao exercer sua vontade, realiza o desejo do
sistema. (...) O indivduo respeitado nas suas liberdades externas de fazer o que
quer enquanto seu querer produzido pela complexidade de mecanismos e
tecnologias de um poder normalizador. (...) Somos livres porque no temos
coaes externas que nos obriguem a fazer algo ou nos impeam de fazer o que
queremos fazer, mas no temos a liberdade de definir com autonomia crtica
o que queremos. Nosso querer uma fabricao moral dos mecanismos de poder
da sociedade e nossa liberdade um exerccio correto do que queremos.161

A liberdade, neste caso, resume-se superficialidade de agir conforme seus desejos e

de fazer isso ou aquilo, e no ao ato de definir e autoconstruir seus prprios desejos que
motivam tal ao, no sendo capaz de definir o seu querer fazer. Novamente percebemos a
grande diferena para com os gregos antigos. A nfase da liberdade moderna est no fazer e
no no construir, ou seja, somos livres para escolher entre um ou outro modo de existncia,
mas no se percebe a liberdade como construo de novos modos de existir. Estamos, assim,
presos no mais a uma natureza humana pr-determinada, mas a um cdigo de
comportamento imposto, a uma normalidade de tipos de existncia, a um imperativo
categrico que define um dever-ser correto e universal.

161

Ibidem, p. 115. Grifo nosso.

90

3.2.2 Liberdade no perodo helenstico

No perodo ureo da Grcia Antiga, a liberdade tinha uma dimenso pblica e poltica,
sendo vivenciada por meio da ao conjunta dos homens, como uma manifestao
essencialmente pblica. A liberdade e a poltica estavam intimamente ligadas, lembrando que
poltica referia-se a polis, ao espao pblico de discusso 162 . Posteriormente, com a conquista
dos romanos sobre os gregos, por motivos de dominao poltica, a liberdade passa a ser
tematizada pelos helnicos como liberdade interior. Perde seu domnio pblico e passa a ser
trabalhado com outro vis.
No perodo helenstico, a liberdade est intimamente relacionada com a virtude,
dizendo respeito ao domnio que os indivduos so capazes de exercer sobre si mesmos, sendo
uma atitude para consigo mesmo. A liberdade no diz respeito quela mxima de fazer o que
se quer fazer. No se obtm a liberdade no instante em que se pode fazer o que se quer. A
liberdade para os gregos uma conquista e no uma posse. Ela s conquistada por meio da
prtica das virtudes, ou seja, por meio do cuidado de si, por meio das inmeras tcnicas que se
realiza sobre si mesmo.
A liberdade, portanto, uma prtica de autogoverno, de autoconstituio dos desejos,
de criao de si mesmo, de comando de si mesmo. Enfim, a liberdade conquistada por meio
da prtica das virtudes anteriormente estudadas. Nesse sentido, a liberdade pensada na
perspectiva de capacidade, de potencialidade que o sujeito tem para enunciar o modo de
existncia que ele deseja ter e agir, ou seja, enunciar e vivenciar o estilo de existncia que ele
mesmo constri ao longo de sua vida.
Sendo assim, a liberdade no algo que se herda naturalmente como um direito
natural, mas se conquista na constante prxis de autogoverno dos desejos. O governo de si
mesmo, como j viemos tematizando, diz respeito capacidade, potencialidade prpria do
ser humano de escolher e enunciar os valores e prticas que deseja vivenciar, criando um
estilo de existncia que lhe seja prprio e que lhe proporcione prazer e felicidade. livre
aquele sujeito que tem o poder de se autogovernar para sentir prazer consigo mesmo, sentir
prazer com sua existncia, com seu modo de ser e de agir. A liberdade a nossa meta, o
prmio das nossas canseiras. Sabes em que consiste a liberdade? Em no ser escravo de

162

DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo:
Paz e Terra, 2000. p. 205.

91

nada, de nenhuma necessidade, de nenhum acaso; em lutar de igual para igual com a
fortuna.163
Liberdade enquanto realizao de poder sobre si mesmo; e poder no sentido de
potencialidade, possibilidade de realizar o si mesmo, de agir sob o domnio de si mesmo.
Potencialidade de exercer a verdade de si mesmo, de transformar a altheia em ethos.
Liberdade que diz respeito prtica sobre si, quela prtica de cuidado de si que foi vista
anteriormente: o cuidado e o conhecimento de si mesmo na prxis de transformao da
verdade do sujeito em modos de ser, em comportamento, em ao, em ethos. Essa relao
com a verdade no assume a forma de uma decifrao de si e de uma hermenutica do desejo
como exigido pela espiritualidade crist. Ela constitutiva do modo de ser do sujeito.

No equivale a uma obrigao para o sujeito de dizer a verdade sobre si

prprio; (...) A relao com a verdade uma condio estrutural instrumental e
ontolgica da instaurao do indivduo como sujeito temperante e levando uma
vida de temperana; ela no uma condio epistemolgica para que o
indivduo se reconhea na sua singularidade de sujeito desejante, e para que
possa purificar-se do desejo assim elucidado.164

A efetivao da verdade do sujeito por ele mesmo torna-o um sujeito livre. E o modo
de tornar a verdade do sujeito efetiva por meio do pleno domnio de si mesmo a fim de que
haja uma constituio de si embasada na autonomia do indivduo e no na conformidade a
cdigos, abrindo, assim, espao para uma esttica da existncia que diz respeito a uma

maneira de viver cujo valor moral no est em conformidade a um cdigo de

comportamento nem em um trabalho de purificao, mas depende de certas
formas, ou melhor, de certos princpios formais gerais no uso dos prazeres, na
distribuio que deles se faz, nos limites que se observa, na hierarquia que se
respeita.165

163

SNECA, Lcio Aneo. Op. cit., p. 174.

FOUCAULT, Michel. Uso dos prazeres. Op. cit., p. 82.
165
Ibidem, p. 82.
164

92

Uma tica estilizada que no diz respeito obedincia e submisso a cdigos prdefinidos, mas que promova um modo de ser autnomo, belo e livre. Esttica da tica por
relacionar tcnicas e exerccios de autocontrole e autodomnio por meio da prtica de virtudes
que promovam a coerncia e a existncia prazerosa consigo mesmo; por meio da constante
modificao do ser, da transformao daquilo que o sujeito enuncia como verdade em
existncia, em ethos. O conceito de autodomnio torna-se a idia central da cultura tica. Tal
idia concebe a conduta moral como algo que nasce no interior do prprio sujeito e no como
a mera submisso exterior le i. A tica neste perodo helenstico a expresso do ethos
humano que se forma na direo de um caminho pelo qual o sujeito pode chegar a uma
venturosa harmonia consigo mesmo, a felicidade consigo mesmo eudaimonia. E s se
atinge essa harmonia por meio do domnio completo sobre si prprio.

93

CONSIDERAES FINAIS: TICA, ESTTICA E PRXIS DA EXISTNCIA

Dentro de ns h algo que no tem nome, essa coisa o que somos.
Jos Saramago

Aos poucos a trama que queremos desenvolver vai se estabelecendo: ressaltamos a

importncia de um retorno ao pensamento greco-romano com vistas ao resgate da relao de
autodomnio que o sujeito tem consigo mesmo. Autodomnio e comando de seus desejos,
vontades e anseios que desembocam na autocriao da subjetividade, calcada na criatividade e
na elaborao e comando do modo de ser que se quer ser.
Como vimos ao longo da dissertao, constatamos, a partir das anlises de Michel
Foucault, que construmos e vivemos numa sociedade de controle em que mais do que um
mero controle de produo por meio do exame e contagem de currculos, documentos, horas
trabalhadas, etc. h um controle de subjetividade. O que nos foi legado historicamente foi a
constituio de uma subjetividade dcil, flexvel, ajustada, adaptada a um modelo, a um
cdigo. Construmos e vivemos em uma sociedade cujo mote principal est na fabricao de
indivduos cooperantes com o sistema, isto , na fabricao maqunica de modos de existncia
que se limitam a um padro de normalidade. Modos de ser e estilos de vida que corroborem
com os valores, crenas, comportamentos e atos impostos, fixos e pr-determindos
socialmente. Vivemos e somos uma sociedade que produz subjetividades sujeitadas aos
cdigos, normas e leis j estabelecidas.
Na primeira parte da dissertao tematizamos que o indivduo moderno, fruto das
tcnicas disciplinares, sociedade de controle e biopoder desenvolveram uma subjetividade
malevel, adaptvel aos mecanismos estruturais de controle. Tal modelo de subjetivao tem
como caracterstica o ajustamento, a ortopedia de comportamentos, valores, modos de ser, etc.
aos interesses institucionais vigentes. Vimos tambm que uma ortopedia e ajustamento
induzido e no imposto pela fora fsica. Por meio da induo dos desejos e do forjamento
ideolgico, os indivduos so formatados de modo a corroborarem com o sistema. So criados
mecanismos de induo de modos de existncia que corroboram com os modos de ser
exemplares, induzindo a adeso dos indivduos aos modos j dados e fixados. Neste caso, o

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indivduo interioriza as verdades simblicas das demandas estruturais como se de verdades

existenciais se tratasse.166 Verdades, valores, crenas, desejos, comportamentos, modos de
existncia, etc. so induzidos e assumidos cooperativamente pelo indivduo.
Adotamos um modo de subjetivao, uma maneira de formar nossa subjetividade
calcada na absoro de valores e verdades j dadas, prontas, estabelecidas e fixas. Dessa
forma, ocorre um processo de produo maqunica e em srie cuja base a mera adaptao e
obedincia a um cdigo. Produo e objetivao de subjetividade. Qualquer modo de reflexo
e criao de si mesmo anulado.
O que propomos justamente aprendermos outro modo de subjetivao que no
sujeite o indivduo obedincia a um dever-ser que no lhe pertence. Para tanto, estudamos o
modo de subjetivao greco-romano para, a exemplo deles, construir nosso ethos hoje.
Como foi mencionado ao longo do trabalho, nosso modo de subjetivao se resume
obedincia a cdigos morais, isto , se resume a uma tica de codificao. Acreditamos ser a
tica um compndio de princpios, valores e normas que os indivduos devem obedecer para
serem indivduos ticos e, conseqentemente, bons. Nesse sentido, existe uma norma, uma
curva de normalidade, um modo correto de ser e de agir, ou seja, existe um modo de
existncia correto em detrimento de um modo de existncia incorreto que deve ser seguido
por todos. Temos, portanto, uma tica de dever-ser, uma tica universal, cujos princpios
estabelecidos devem ser obedecidos. A nfase, neste caso, est no cumprimento da regra, da
lei, da norma e no seguimento dos valores prescritos. No h questionamento nem reflexo,
apenas obedincia.
Esse foi, e continua sendo, o modo como ns, enquanto sujeitos inseridos em uma
sociedade, formamos nossa subjetividade. , pois, esse modo de formao da subjetividade
que devemos modificar, para resgatar a dimenso tipicamente humana que o poder de
criao, o poder de criatividade, o poder esttico de criao de uma subjetividade autnoma e
no forjada, adaptada e fabricada.
Essa a grande relevncia de retomar o pensamento grego antigo: a exemplo de sua
relao com a tica, vivenciarmos uma tica e esttica da existncia. Resgatar o conceito de
tica a partir de sua origem grega ethos afirmando a tica no como um compndio de
normas, cdigos e regras a serem obedecidas, mas como uma prtica do indivduo em relao
a si mesmo. tica como o modo de conduzir-se a partir de uma prtica valorativa na qual o

166

RUIZ, Castor M. M. Bartolom. As encruzilhadas do humanismo. Op. cit., p. 95.

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sujeito define o seu modo de existncia, os valores, costumes, aes a serem exercidos, ou
seja, sua subjetividade.
A tica uma dimenso constitutiva do ser humano enquanto uma prtica valorativa
exercida por ele e produtora da subjetividade. Sendo uma prtica criativa de construo de
valores e de modos de existncia, a prtica tica no pode ser resumida a valores, verdades,
costumes e modos de ser fixos, predeterminados e imposto. A tica permanece aberta como
produo constante, como obra de arte que se modela a cada opo de vida, como pintura
que se desenha em cada deciso vivida, como edifcio que se constri a partir de cada
afeio valorativa.167
Sendo assim, cada sujeito arteso de sua prpria vida, de seu ethos de suas escolhas
de modos de ser, de sua subjetividade. Cada sujeito pinta e esculpi a si mesmo a fim de voltar
o olhar a si mesmo e sentir prazer com sua existncia. o que Plotino afirmava:

Se tu no vs ainda tua prpria beleza, faze como o escultor de uma esttua que
deve ser bela: tira isto, raspa aquilo, deixa tal lugar liso, limpa tal outro, at fazer
aparecer uma bela aparncia na esttua. Da mesma maneira, tu tambm tira tudo o
que suprfluo, corrige o que torto, purificando tudo o que tenebroso para
torn-lo mais brilhante, e no cesses de esculpir tua prpria esttua at que brilhe
em ti a luz divina da virtude.168

O que Foucault tentou responder e apresentar que fora da moral instituda dos
valores eternos do Bem e do Mal, podemos instaurar uma nova tica. Ou seja, se existe uma
maneira de construir- nos como sujeitos ticos para alm das imposies de Bem e de Mal,
para alm das definies regradas de como agir e qual modo de se eleger, para alm de uma
tica deontolgica do dever-ser. Enfim, encontrar uma tica, uma ordem imanente da prpria
vida que no seja sustentada por valores transcendentais ou condicionada do exterior por
normas sociais. 169 A idia do bios como material para uma obra de arte esttica algo que
me fascina diz Foucault. Tambm a idia de que a moral pode ser uma estrutura muito forte
de existncia sem estar ligada a um sistema autoritrio, nem jurdico em si, nem a uma
estrutura de disciplina. 170
A grande questo para os gregos sem dvida : sou eu o sujeito tico da verdade que
conheo? Sou eu o sujeito quem age conforme a verdade que conheo? Para responder tal
167

Ibidem, p. 184/185.
PLOTINO apud HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? Op. cit., p. 274.
169
GROS, Frdric apud FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 642-643.
170
Ibidem, p. 643.
168

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pergunta, os exerccios espirituais foram muito importantes e relevantes. Mais uma vez fica
evidente a relao entre ethos, altheia e skesis. Para o sujeito constituir-se no mundo como
sujeito tico, deve realizar plenamente sua prpria verdade. Verdade esta que se evidencia por
meio dos constantes exerccios de cuidado de si que o sujeito deve realizar ao longo de sua
vida, para constantemente alcanar prazer com sua prpria existncia. Prazer provindo do
pleno domnio de seus desejos e, conseqentemente, de sua ao. Obviamente devemos
entender o ethos como uma maneira de se colocar no mundo, uma maneira de ser, de pensar e
de agir. J sabemos que no mundo grego antigo teoria e prtica, mtheis e skesis estavam
interligadas. Do mesmo modo, ser e agir tambm. O discurso filosfico estava intimamente
ligado prxis filosfica. Como tal, a construo do ethos enquanto um modo de ser dizia
respeito tambm a um modo de agir. Agir confo rme sua verdade enunciada por si mesmo. Por
isso a pergunta sobre se sou eu o sujeito tico da verdade. Se sou eu quem enuncio minha
verdade e a pratica.
Vemos, portanto, que a tica no diz respeito a um compndio de normas e regras, mas
ao do sujeito, a sua prxis, ao seu colocar-se no mundo de modo verdadeiro e virtuoso.
Foucault, seguindo o exemplo greco-romano, prope a constituio do sujeito com nfase nas
formas de relao que ele exerce para consigo mesmo, com nfase nas tcnicas e exerccios
em que o sujeito cria e transforma-se a si mesmo. Orientar a constituio do sujeito a partir de
prticas de si que tenham uma nfase maior na skesis do que na codificao de condutas e na
binariedade do permitido/proibido, certo/errado, bom/mau, normal/anormal, etc. Que a nfase
seja posta na relao consigo mesmo que exige as virtudes de autodomnio e autogoverno de
seus desejos para que no nos tornemos escravos de decises e aes impostas, para que no
abandonemos nossas decises, nossos desejos, nossas aes a terceiros que decidiro,
escolhero e agiro em nosso lugar.
Precisamos resgatar a dimenso tipicamente humana que o poder criador para que
possamos criar e re-criar nossa existncia para alm da determinao natural ou herdada pela
cultura. Nosso ethos no e nem pode ser resumido e limitado repetio mimtica,
produo em srie e mecnica. O ser humano possui a dimenso da criatividade que deve ser
desenvolvida e creditada para superar as verdades, valores, crenas, modos de ser
estabelecidos e fixos. O ser humano tem a potencialidade de desafiar os limites culturais
impostos, construindo novos horizontes e modos de existncia. Assim como um atleta desafia
a si mesmo na tentativa de superar seus limites de fora e criao, tambm o ser humano tem
o poder de desafiar a si mesmo superando e inventando novos tipos de relao, novos tipos de
existncia, novas maneiras de ser, novas culturas. Foucault enfatiza essa noo de criar novas

97

possibilidades de relao, isto , no normalizar, no inserir dentro da curva da normalidade

os modos de ser excludos, mas sim criar novas possibilidades de relaes. Inventar e criar
novos modos de ser, de se relacionar.
O ser humano se define por sua capacidade de criao e no pela obedincia a cdigos
definidos. Ele muito mais do que um ser adaptvel, moldvel e obediente. A sociedade que
montamos e vivemos propicia poucas formas de vida, de modos de existncia, todos
extremamente esquematizados, enquadrados, engessados e pobres. O ser humano um ser
criativo, com poder inventivo. Repetimos mais uma vez que no existe uma subjetividade prdefinida, uma natureza humana pr-determinada 171 . Ela o resultado da interao livre do
sujeito com a realidade, sendo um produto do esforo prprio do sujeito, do esforo de
comando de seus desejos e definio dos valores e verdades que assume para constituir seu
estilo de vida.
Tentando escapar de uma determinao do sujeito por uma verdade imposta que gera
efeitos de poder de uma sutil dominao e fabricao de subjetividades que correspondam
afirmativamente s verdades pr-definidas, afirmamos o poder criativo do sujeito de cultivar
esteticamente verdades que lhe correspondam, verdades enunciadas de maneira autnoma.
Trata-se de resgatar a antiga noo de skesis e realizar os exerccios e tcnicas de si a
fim de que se enuncie um saber e uma verdade sobre si mesmo. Que se enuncie uma verdade
autnoma e no forjada sobre o sujeito. Tal verdade s enunciada por meio do poder que o
sujeito tem para se autogovernar e comandar sua prpria existncia.
Trata-se de definir, a exemplo dos gregos antigos, uma tkhne to bou, uma arte de
viver, uma tcnica de existncia que estruture o sujeito como um sujeito tico.

Por mais opressiva que seja a cidade, por mais importante que seja a idia de
nmos, por mais amplamente difundida que seja a religio no pensamento grego,
nunca ser a estrutura poltica, ou a forma da lei, ou o imperativo religioso que
podero, para um grego ou para um romano, mas sobretudo para um grego, dizer o
que se deve concretamente fazer ao longo de toda sua vida. E, principalmente, no
podero dizer o que se deve fazer da prpria vida. A tkhne to bou inscreve-se na
cultura grega clssica, creio, no vazio deixado tanto pela cidade quanto pela lei e
pela religio, no tocante organizao da vida. Para um grego, a liberdade humana
encontra sua obrigao no tanto ou no apenas na cidade, no tanto ou no apenas
na lei, tampouco na religio, mas na tkhne (esta arte de si mesmo) que ns mesmos
praticamos.172

171

Estamos nos referindo a uma natureza humana cultural e no biolgica. Ressaltamos nossas limitaes e prdeterminaes fsicas e biolgicas. Tratamos aqui do poder criativo prprio do ser humano no que diz respeito a
criao cultural e subjetiva.
172
FOUCAULT, Michel. Hermenutica do sujeito. Op. cit., p. 543.

98

tica, portanto, e esta a tese que Foucault nos legou que diz respeito a uma forma
de se colocar no mundo, a uma forma de se realizar, a uma tcnica de existncia que forme o
eu por meio de uma relao consigo mesmo. Fazer da prpria existnc ia o lugar de construo
de uma ordem que se mantm por sua coerncia interna. Transformar sua prpria existncia
de modo artesanal, constituindo-se como sujeito tico, como sujeito de ao; e ao no
provinda de uma coao ou obrigao de seguir uma norma, mas sim provinda dos exerccios
e prticas de domnio e de autogoverno de si mesmo.
Essa a noo que deve ser resgatada, ressaltada e mantida: o ser humano tem o
poder, a potencialidade criativa de comandar e criar sua existncia por meio da dao de
sentido s coisas que o cerca, isto , o ser humano tem o poder de dar sentido sua existncia
criando suas prprias verdades, seus prprios valores, crenas e comportamentos. Somente
assim ele se torna livre. Somente no momento em que o ser humano assume esse seu poder
criativo de dar sentido sua existncia que ele pode discernir e definir suas aes. No
momento em que o sujeito define seu estilo de vida com base na escolha de seus desejos, ele
se torna um sujeito livre.
Apontamos, portanto, um modo de subjetivao calcado numa tica e esttica da
existncia. O sujeito o artista que cria a sua obra de arte, a sua subjetividade. Para criar uma
obra de arte, todo artista necessita de conhecimentos, tcnicas e habilidades provindas do
constante exerccio que busca sempre a superao de si mesmo. Alm disso, todo artista
tambm necessita, para criar uma obra bela, de criatividade, ou seja, para ser reconhecido
como um grande artista deve ter em mente a construo de algo indito e no a repetio de
obras anteriores. assim que pensamos a formao do sujeito. No existe um modo correto,
universal e absoluto de construir a subjetividade. No existe um modo correto, universal e
absoluto de existncia.
importante exercer um cuidado para consigo mesmo, uma ateno e um
conhecimento um saber sobre si mesmo para que exalemos esse poder de criao presente
no ser humano. importante exercermos nossa verdade para que no nos apequenamos na
fabricao de um ethos de repetio, num ethos castrado, mimtico e imposto. importante
governar nossos desejos e cultiv-los esteticamente a fim de que conquistemos a liberdade de
transformar a altheia em ethos, a fim de criar nossa subjetividade de modo belo e prazeroso.

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