Morin, Edgar. El Método 6. Ética

Edgar Morin
EL MTODO
6
TICA
CTEDRA
E d g ar Morin (Pars, 1921), filsofo, antrop

logo y socilogo francs, h a form ulado un
p e n s a m ie n to c o m p le jo p a ra a b o rd a r la
realid ad . L ice n cia d o en G eo g rafa e H is
toria y D erecho por la Universidad d e Toulo u se, en 1941 in terru m p i su s e stu d io s
p a ra u n irse a la re s is te n c ia fra n ce sa . En
F ra n cia h a sido director del C entro N acio
nal de In v estig acio n es C ientficas, m iem
bro d el C entro In tern acion al d e E stu d io s
de Bioantropologa y Antropologa y d ire c
to r d el C e n tro d e E s tu d io s T r a n s n a c io
n a l e s d i s c i p l i n a r e s d e la E s c u e l a d e
E stu d io s S uperiores en C iencias Sociales.
La UNESCO ha cread o la C ted ra Itin eran
t e E d g a r M o rin " p a ra el P e n s a m ie n to
Complejo.
El M todo (seis volm enes), su obra m s
im portante, afronta la dificultad de p ensar
la com plejidad de lo real.
El Mtodo
6
tica
Coleccin Teorema
Serie mayor
Edgar Morin
El Mtodo
Etica
Traduccin de Ana Snchez
CATED RA
TEOREMA
Ttulo original de la obra:

La Mthode 6. thique
1.a edicin, 2006
Ilustracin de cubierta: Jan Vermeer, Mujer con una balanza (detalle)
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido

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Editions du Seuil, 2004

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Printed in Spain
Impreso en Anzos, S. L.
Fuenlabrada (Madrid)
ndice
A g r a d e c im ie n t o s ......................................................................................................
15
I n t r o d u c c i n .............................................................................................................
17
Pa r t e
pr im e r a
EL PENSAMIENTO DE LA TICA Y LA TICA

DE PENSAMIENTO
C a p it u l o
p r im e r o .
El
p e n sa m ie n t o d e la t ic a
........
La exigencia subjetiva ...................................................................................
21
21
La religacin tica, 24. La autonoma moral, 25. La m o

dernidad tica: las grandes dislocaciones, 27. El individualismo
tico, 28. La crisis de los fundamentos, 29. Volver a las fuentes
de la tica, 32.
C a p it u l o 2. L a
v u e l t a a i a s f u e n t e s c s m i c a s .....................................
35
Las fuentes de religacin, 35. La humana religacin, 39. En el

corazn del Misterio, 42. tica de la religacin, 43.
C a p t u l o 3. L a
............................................................
45
Principio de incertidumbre en la relacin intencin-accin .............
46
in c e r t id u m b r e t i c a
Ecologa de la accin, 47. Lmite de la previsibilidad, 47. Doble

y antagonista necesidad del riesgo y de la precaucin, 48. Inconscienca o negligencia de los efectos secundarios perversos de
una accin juzgada saludable, 49. Incertidumbre en la relacin
entre el fin y los medios, 49. Permutacin de finalidades segn las

circunstancias, 49. Derivas e inversiones, 50.
Las contradicciones ticas............................................................................
52
Los imperativos ticos contrarios, 52. La dialgica tico-polti

ca, 56. Incertidumbre y contradiccin ticas en las ciencias, 57.
La ilusin tica ...............................................................................................
59
La ilusin interior, 60.

Respuestas a la incertidumbre y a la contradiccin.............................
Conclusin: la complejidad tic a ..............................................................
62
..........................................................
67
La tica del conocimiento y el conocimiento de la tica ..................
67
t ic a d e p e n sa m ie n t o
63
El vnculo, 67. El mal pensar, 68. El trabajar por el bien

pensar, 69. Del pensamiento complejo a la tica, 71. La tica
esclarecida/esclarecedora, 72.
Pa r t e
seg u n d a
TICA, CIENCIA, POLTICA

C a p t u l o
p r im e r o .
C ie n c ia ,
t ic a , s o c i e d a d
..........................................
77
Ciencia/tcnica/sociedad/poltica, 78. La tacha ciega, 79. Los

compromisos ticos, 82. Hacia la reforma, 83. Hacia la trans
formacin de la naturaleza humana?, 84. Conclusiones, 86.
C a p t u l o 2. t ic a
y p o l t i c a ..............................................................................
89
Las grandes incertidumbres, 9 0 . Realismo y tica, 92. C ri

sis, 94. Hay esperanza?, 95.
Pa r t e
tercera
AUTO-TICA
C a p t u l o
p r im e r o .
El
in d iv id u a l is m o t i c o
...........................................
c u l t u r a p s q u i c a .........................................................
El autoexamen (pensarse bien), 102. Autocrtica, 104. La cultura

psquica, 105. La recursin tica, 106. Resistencia a la moralina
99
101
(purificacin tica), 107. tica del honor, 108. tica de la res

ponsabilidad, 109. De las virtudes, 109. Conclusin: la resistencia
a la barbarie interior, 110.
d e r e l i g a c i n ...............................................................
113
El imperativo de religacin, 114. La exclusin de la exclusin: el

reconocimiento, 114. El respeto al prjimo: la cortesa, 116. La
tica de tolerancia, 116. La tica de libertad, 117. La tica de
fidelidad a la amistad, 117. La tica del amor, 118.
d e la c o m p r e n s i n ............................. ..........................
121
Reconocer la incomprensin......................................................................
Reconocer la com prensin.........................................................................
121
124
La comprensin de la complejidad humana, 126. La comprensin

de los contextos, 127.
Comprender la incom prensin.................................................................
129
El metapunto de vista, 129. El error, 130. La indiferencia, 130. La

incomprensin entre cultura y cultura, 131. La posesin por
los dioses, los m itos, las ideas, 131. El egocentrismo y el
autocentrismo, 132. La abstraccin, 132. La ceguera, 133. El
miedo a comprender, 133. Terrible trabajo el de la comprensin.
Paradojas y contradicciones, 134. Los mandamientos de la
comprensin, 135.
C a p t u l o 5. M a g n a n im id a d
y p e r d n ..........................................................
139
Del talin al perdn, 139. El perdn, 140.-La apuesta por el

perdn, 142. El perdn poltico, 144. Memoria y perdn, 144.
Imposibilidad del perdn y del castigo, 145. El autoexamen, 147.
C a p t u l o 6. E l
.......................
149
Dialgica razn-pasin .................................................................................
150
a r t e d e v iv ir :
po e sa
o /y s a b id u r a ?
El arte de vivir, 152. El saber-amar, 154.

La incorporacin del saber: el saber-vivir ...............................................
155
La sabidura de la mente, 156. Conclusin, 156.

C a p 'u jlo 7. C o n c l u s i n a u t o t i c a
RE- y
C O M -.............................
159
Pa r t e
cua rta
SOCIOTICA
C a p t u l o
p r im e r o .
La
t ic a d e la c o m u n i d a d ......................................
1'63
El bucle democrtico, 165. Las dos universalidades, 167.

A n e x o . E l p r o b le m a d e u n a d e m o c r a c i a c o g n i t i v a ........................
Pa r t e
169
q u in t a
ANTROPOTICA
C a p t u l o
p r im e r o .
A s u m ir
l a c o n d ic i n h u m a n a .............................
175
Hacia el humanismo planetario, 176.

p l a n e t a r ia ............................................................................
179
El humanismo planetario............................................................................
179
Los nueve mandamientos, 180.

La tica planetaria..........................................................................................
184
Sociedad-mundo?, 184.
C a p t u l o 3. L as
v a s r e g e n e r a d o r a s ............................................................
187
Reforma/transformacin de sociedad, 188. Reforma de la mente/

reforma de la educacin, 189. Reforma de vida, 190. La rege
neracin moral, 193. El concurso de una ciencia reformada, 194.
Complementariedad en bucle de las reformas, 195.
esp er a n z a t ic a : la m e t a m o r f o s is ..............................
199
CO NCLUSIONES TICAS
C o n c l u s i n 1. D e l
m a l .........................................................................................
207
El mal de vida, 209. La humanidad del mal, 210.

C o n c l u s i n 2. D e l
b ie n
.......................................................................................
Pensamiento complejo y tica: religacin, 217. La complejidad

tica, 219. La fragilidad tica, 219. La modestia tica, 220.
10
217
Regenerar, 220. Esperanza/desesperanza, 221. M us es sein?

Es muss sein!, 2 2 3 . tica de resistencia, 2 2 4 . La finalidad ti
ca, 226. La fe tica, 226.
V o c a b u l a r io
Edwige
Agradecimientos
Tras una primera elaboracin en 2001, la redaccin final de este li
bro se efectu en Hodenc-lvque entre enero y mayo de 2004.
Me he beneficiado de la ayuda permanente de mi asistente Catherine Loridant que no solamente se preocup por todas las cuestiones
prcticas, sino que tambin aport sus correcciones y reflexiones en los
diversos estadios de la redaccin.
El manuscrito, o m ejor el Macescrito (ya que ha salido de mi
Macintosh), ha recibido crticas y sugerencias de Jean-Louis Le Moigne,
siempre presente y fiel en su amistad. En fin, al igual que en la
Jean Tellez me ha aportado, hasta el final de
las pruebas, en su lectura y sus relecturas, su competencia, su cultura,
su cuidado, tanto en las ideas cuanto en los detalles.
En fin, doy las gracias a Jean-Claude Guillebaud, mi lector en
Seuil, por su apoyo, a su asistente Flore por su ayuda polivalente, y a
Jean-Claude Baillieul que le dio el ltimo retoque a mi M acescrito.
Estas ayudas me han sido tanto ms necesarias cuanto que he teni
do que acabar mi trabajo en condiciones difciles. Les expreso mi vivo
reconocimiento.
manidad de la humanidad,
Hu
Introduccin
El Mtodo
Los volmenes anteriores de

desarrollan en su andadura
los principios de un conocimiento complejo e intentan mostrar que en
adelante ste resulta vital para cada uno y para todos.
Este trabajo comporta un repensar en cadena que nos lleva a revisitar el bien, lo posible, lo necesario, es decir, tambin la tica misma.
La tica no puede escapar a los problemas de la complejidad. Y esto
nos conduce a concebir la relacin entre conocimiento y tica, ciencia
y tica, poltica y tica, economa y tica.
Nuestra cultura no es apropiada, no slo para tratar, sino tampoco
para plantear estos problemas en su amplitud, su radicalidad, su com
plejidad. No obstante, su crisis suscita una gestacin, y esta gestacin
produce los fermentos y los esbozos del pensamiento regenerador.
A menudo se intenta distinguir tica y moral. Digamos tica para
designar un punto de vista supra- o meta-individual; moral para si
tuamos en el nivel de la decisin y de la accin de los individuos. Pero
la moral individual depende implcita o explcitamente de una tica.
La tica se deseca y queda vaca sin las morales individuales. Los dos
trminos son inseparables y en ocasiones se encabalgan; en estos casos
utilizaremos indistintamente uno u otro trmino.
C on este nimo concebiremos la tica compleja com o un metapunto de vista que comporta una reflexin sobre los fundamentos y
principios de la moral.
Pa r t e
p r im e r a
Elpensamiento de la ticay la tica

depensamiento
a p t u l o p r im e r o
El pensamiento de la tica
Es imposible hablar de tica.

W lTTG EN STEIN
La tica [...] sigue siendo problemtica, es decir, plantea

problemas que dan que pensar.
K o sta s A xelo s
I EXIGENCIA SUBJETIVA
La tica se nos m anifiesta, de form a im perativa, co m o exigencia

moral.
Su im perativo n ace de una fuente interior al individuo, que siente
en su nim o la co n m in aci n de un deber. Proviene tam bin de una
Iuente exterior: la cultura, las creencias, las n orm as de una com u n id ad,
tam bin hay, sin duda, una fuente anterior, surgida de la organizacin
viviente, transm itida genticam ente. Estas tres fuentes estn correlacio
nadas, co m o si hubiera una capa subterrnea co m n .
( tom o hem os visto (ElM todo 5, pg. 5 7), las tres instancias indivi
duo sociedad-especie estn inseparablem ente unidas en u na trinidad.
I I individuo h u m an o , en su au to n o m a m ism a, es al m ism o tiem po
KM1% biolgico y 1 0 0 % cultural. E s el p u n to de u n hologram a que
21
contiene el todo (de la especie, de la sociedad) al mismo tiempo que es

irreductiblemente singular. Lleva en s una herencia gentica y al mis
mo tiempo el
y la norma de una cultura2.
No podremos aislar unas de otras la fuente biolgica, la fuente in
dividual y la fuente social, pero podemos distinguirlas.
Las tres fuentes estn en el corazn mismo del individuo, en su
cualidad propia de sujeto. Aqu, me refiero a la concepcin de sujeto
que he elaborado, y que vale para todo ser viviente. Ser sujeto es autoafirmarse situndose en el centro del propio mundo, cosa que expresa
literalmente la nocin de egocentrismo.
Esta autoafirmacin comporta un principio de exclusin y un prin
cipio de inclusin. El principio de exclusin significa que nadie ms
que uno mismo puede ocupar el puesto egocntrico en el que expresa
mos nuestro Yo. Los gemelos homocigotos pueden tenerlo todo en co
mn, pero no el mismo Yo. El principio de exclusin est en la fuente
del egosmo, que puede llegar a sacrificarlo todo
uno mismo, ho
nor, familia, patria. Pero el sujeto comporta en s, de manera antagonis
ta y complementaria, un principio de inclusin, que le permite incluir
su
en un Nosotros (pareja, familia, patria, partido), y correlativa
mente incluir en l este Nosotros, lo que incluye el Nosotros en el cen
tro de su mundo. El principio de inclusin se manifiesta casi desde el
nacimiento por la pulsin de vinculacin a la persona cercana. Puede
conducir al sacrificio de s mismo por los suyos, por su comunidad,
por el ser amado. El principio de exclusin asegura la identidad singu
lar del individuo, el principio de inclusin inscribe el Yo en la relacin
con el prjimo, en su linaje biolgico (padres, hijos, familia), en su co
munidad sociolgica. El principio de inclusin es originario, como
ocurre con el pajarillo que sigue a su madre al salir del huevo. El pr
jim o es una necesidad vital interna.
As, todo ocurre com o si cada individuo-sujeto comprendiera en s
un doble dispositivo lgico, uno que manda al para s, el otro que
manda al para nosotros o para el prjimo. El uno manda al egos
m o, el otro al altruismo. El cierre egocntrico hace que ei prjimo nos
resulte ajeno, la apertura altruista nos lo hace fraterno. El principio
egocntrico lleva en s la potencialidad de concurrencia y de antagonis
mo respecto del semejante, incluso del hermano, y conduce a Can al
asesinato. En este sentido, el sujeto lleva en s la muerte del otro, pero,
imprinting1
por
Yo
1 C ft. Vocabulario, pg. 231.
2 Cfr. Vocabulario, pg. 230.
en un sentido inverso, lleva en s el amor al otro. Algunos individuos

son ms egostas, otros ms altruistas, y generalmente cada cual alterna
diversamente entre egosmo y altruismo. El dispositivo lgico altruista
puede polarizamos hacia el Nosotros, sea en el sentido biolgico del
trmino (hijos-padres), sea en el sentido sociolgico del trmino (pa
tria, partido, religin); en fin, puede consagramos a un T amado. Se
gn el momento, segn las circunstancias, el individuo-sujeto cambia
de referencia en su dispositivo lgico, pudiendo reprimir el egocentris
mo al altruismo, y superar el altruismo al egocentrismo. Tan pronto
nos dedicamos estrictamente a nosotros mismos, tan pronto a los de
ms, a los nuestros. Cada cual vive para s y para el otro de forma dialgica, es decir a la vez complementaria y antagonista.
Ser sujeto es con

jugar el egosmoy el altruismo.
Toda mirada sobre la tica debe reconocer el carcter vital del egocentrismo
as como la potencialidadfundamental del desarrollo del altruismo.
Toda mirada sobre la tica debe considerar que su exigencia es vivida subje
tivamente. Aunque no hay rito, culto, religin en el sentimiento del de
ber que expenmenta el individuo laicizado, la especificidad subjetiva
del deber le confiere un aspecto cercano a la mstica; el deber emana de
un orden de realidad superior a la realidad objetiva, y parece depender
de una conminacin sagrada.
Se impone con la fuerza de ese tipo de posesin que nos hace ser
posedos por un dios o por una idea. Estos dos caracteres, mstico y po
sesivo, parecen emanar de una fe invisible.
Puede que el aspecto mstico, sagrado, fidesta, que comporta el de
ber, sea una herencia de la ascendencia religiosa de la tica. Puede que
el aspecto de cuasi posesin proceda de lo ms antiguo, de lo ms pro
fundo, de la triple fuente bio-antropo-sociolgica.
La fe inherente al deber sentido interiormente, en el caso en que la
tica ya no tenga fundamento exterior a s misma, es la fe en la tica
misma. Una fe que, si utilizamos el trmino valores, es una fe en los
valores a los que ella nos aboca. Una fe que, como toda fe moderna,
puede comportar la duda.
Steven Ozm ent sostiene que el humanismo de Libertad-IgualdadFratemidad tena una fuente mstica y no racional3; en mi opinin,
hay que complejizar esta tesis considerando que este humanismo com
J Steven O zm ent,
Press, 1973.
Mysticism and Dissent,
New Haven & Londres, Yale University
porta una simbiosis de racionalidad (universalidad) y de fe cuasi msti

ca. No se puede eliminar ni la componente racional ni la componente
mstica del universalismo tico, y no se puede sino subrayar la com po
nente de fe que comporta: as, efectivamente, tengo fe en la libertad, fe
en la fraternidad.
La religacin tica
Toda mirada sobre la tica debepercibir que el acto moral es un acto indivi
dual de religacin: religacin con elprjimo, religacin con una comunidad\ re
ligacin* con una sociedady, en el lmite, religacin con la especie humana.
As, hay una fuente individual de la tica, que se encuentra en el
principio de inclusin, que inscribe al individuo en una comunidad
(Nosotros), que le lleva a la amistad y al amor, que conduce al altruis
Al mismo tiempo,
mo, y que tiene valor de religacin
hay una fuente social que est en las normas y reglas que inducen o im
ponen a los individuos un comportamiento solidario.
Habra una especie de armona preestablecida que empuja a los in
dividuos a inscribirse en una tica de solidaridad en el seno de una co
munidad y que empuja a la sociedad a imponerles a los individuos una
tica de solidaridad.
Por ello podra decirse que la moral es natural al humano puesto
que corresponde a la naturaleza del individuo y a la de la sociedad.
Pero hay que enmendar este aserto puesto que individuo y sociedad
tienen doble naturaleza: en el individuo se da el fuerte principio ego
cntrico que le empuja al egosmo, y la sociedad misma comporta ri
validades, concurrencias, luchas entre egosmos, pudiendo ser ocupa
do su gobierno mismo por intereses egostas. Las sociedades no llegan
a imponer sus normas ticas a todos los individuos, y los individuos
slo pueden tener comportamiento tico superando sus egosmos.
Este problema se agudiza en las sociedades muy complejas en las que
la desintegracin de las solidaridades tradicionales es inseparable de los
desarrollos del individualismo.
(Anschlusswert).
Igualmente, las fuentes de la tica son naturales en el sentido de

que son anteriores a la humanidad, de que el principio de inclusin
24
est inscrito en la auto-socio-organizacin biolgica del individuo y se

transmite
la memoria gentica5. Las sociedades mamferas son co
munitarias y rivalitarias a la vez; encontramos en ellas a la vez el en
frentamiento conflictivo de los egocentrismos y la solidaridad respecto
de los enemigos exteriores. Comunitarios en la lucha contra la presa o
el depredador; rivalitarios, sobre todo los machos, en sus conflictos por la
preeminencia, la dominacin, la posesin de las hembras. Los indivi
duos estn dedicados a su progenitura, pero en ocasiones tambin son
capaces de com er a sus hijos.
Las sociedades humanas han desarrollado y complejizado este
doble carcter sociolgico: el de
(relaciones de inters y
de rivalidad) y de
(comunidad).
va
Gesellscbafi
Gemeinscbaft
El sentimiento de comuni
dad esy serfuente de responsabilidady solidaridad, ellas mismasfuentes de
la tica.
Gracias al lenguaje, la tica de comunidad se vuelve explcita en las socie
dades arcaicas, con susprescripciones, sus tabesy su mito de ancestro comn.
Com o veremos en la parte cuarta (pg. 163) la tica de la comuni

dad, en el seno de las sociedades histricas, ha sido impuesta a la vez a
las mentes por la fuerza fsica y ha sido interiorizada por el sujetamiento psquico. La primera (polica, ejrcito) impone el temor de la coer
cin, la segunda se inscribe en las mentes por la interiorizacin de los
mandamientos conjuntos de una religin dotada de poder sagrado y
de un poder de estado divinizado. Las prescripciones de este Super-Yo
bicfalo inculcan en las mentes las normas del bien, del mal, de lo jus
to, de lo injusto, y producen el imperativo del deber. Considerar la re
sistencia al deber suscita culpabilidad y angustia.
As, en las sociedades cerradas de la Antigedad, la relacin est de
sequilibrada en detrimento del individuo, que no dispone de autono
ma moral.
La autonoma moral
Par)i que emerja una consciencia moral individual relativamente
autnma, hace falta un progreso de la individualidad que se mani
fiesta muy netamente en la Atenas del siglo v antes de nuestra era.
Aqu puedo servirme de la metfora d ejayn es sobre la mente bica-
El Mtodo 2: La vida de la vida,
5 Edgar M orin,
(geno-feno)-organizacin.
parte segunda, captulo II: Auto-
meral6. Jaynes supone que en los imperios teocrticos de la Antige

dad una cmara de la mente se hallaba bajo el imperio del poder y obe
deca ciegamente a sus rdenes; la otra cmara estaba dedicada a la
vida privada. Las dos cmaras no se com unicaban. La conciencia, in
dividual (conciencia intelectual y al mismo tiempo moral) aparece
cuando se produce una brecha entre las dos cmaras; la que provoca la
democracia ateniense, donde la diosa Atenea no gobierna, sino prote
ge; el gobierno de la ciudad depende de los ciudadanos, cuya mente
puede entonces ejercer su examen crtico sobre el mundo social.
Por ello, la conciencia moral es una emergencia histrica a partir de
los desarrollos complejizadores de la relacin trinitaria individuo/espe
cie/sociedad.
Contribuye a religar individuo/sociedad/especie a pesar de las opo
siciones y antagonismos entre estos tres trminos y supera hasta cierto
punto estos antagonismos. Reinscribe la mente individual, en un nivel
superior, en el bucle trinitario.
Hay complejidad, es decir, concurrencias y antagonismos en la rela
cin individuo/sociedad/especie, y esta complejidad se desarrolla en las
sociedades que comportan muchas diversidades y autonomas indivi
duales. Las sociedades histricas conocen dislocaciones, fallos,
en
tre estas tres instancias de la tica. Se manifiestan antagonismos entre las
ticas de los grupos englobados y la del conjunto social que engloba. Se
manifiestan entre el imperativo de amor hacia el hermano y el de la obe
diencia a la ciudad (Antgona y Creonte). Se manifiestan entre la tica de
la comunidad cerrada y la tica universalista de la comunidad humana.
La autonomizacin de la mente le permite al filsofo, an respetndola,
superar la tica comunitaria; esta superacin es potencial en las sabidu
ras antiguas orientales y occidentales. La universalizacin de la tica
para cualquier ser humano, sea cual sea su identidad, slo comenzar
con las grandes religiones transculturales com o el budismo, el cristianis
mo, el islam y, en fin, con el humanismo europeo, pero este universalis
m o seguir siendo limitado, lacunar, frgil y sin cesar ser reprimido por
los fanatismos religiosos y los etnocentrismos nacionales.
fading
Los progresos de la conciencia moral individual y los del universa

lismo tico estn ligados.
The Ongin o f Consousness in ihe Breakdown o f the Bicameral M ind, Bos
Julin Jaynes,
ton, Houghton Mifflin, 1976.
La modernidad tica: lasgrandes dislocaciones

Los Tiempos modernos han producido dislocaciones y rupturas
ticas en la relacin trinitaria individuo/sociedad/especie.
La laicizacin le quita a la tica de sociedad la fuerza del imperati
vo religioso. Es cierto que la nacin moderna impone su propio culto
y sus imperativos sagrados en las guerras en las que la patria est en pe
ligro, pero, en periodo de paz, las competiciones, las concurrencias, las
tendencias egostas aumentan. Es cierto que la era planetaria que se
inaugura con los Tiempos modernos suscita, a partir del humanismo
laicizado, una tica metacomunitaria a favor de todo ser humano, sea
cual sea su identidad tnica, nacional, religiosa, poltica. La tica de
Kant opera la promocin de una tica unlversalizada que pretende ser
superior a las ticas sociocntricas particulares. Libertad, equidad, soli
daridad, verdad, bondad se convierten en valores que merecen por s
mismos la intervencin, incluso la ingerencia en la vida social y des
pus, por extensin, en la vida internacional. Pero estos desarrollos si
guen siendo minoritarios y marginales.
Los Tiempos modernos suscitaron el desarrollo de una poltica
autnoma, de una economa autnoma, de una ciencia autnoma, de
un arte autnomo, que dislocan la tica global que impona la teologa
medieval. Es cierto que la poltica no obedeca a la tica. Pero, desde
Maquiavelo, la tica y la poltica se vieron oficialmente disjuntas en la
concepcin en la que el Prncipe (el gobernante) est obligado a obe
decer a la utilidad y la eficacia, y no a la moral. Es cierto que la econo
ma comporta una tica de los negocios, que precisan respeto a los
contratos, pero obedece al imperativo de la ganancia, que conduce a la
instrumentacin y a la explotacin de los otros humanos. La ciencia
moderna se fund sobre la disyuncin entre juicio de hecho y juicio de
valor. Es decir, entre el conocimiento por una parte, la tica por la otra.
La tica del conocer por conocer a que obedece es ciega ante las gran
des consecuencias que aportan hoy las formidables potencias de muer
te y manipulacin suscitadas por el progreso cientfico. El desanollo
tcnico, inseparable de los desanollos cientficos y econmicos, ha
permitido el superdesarrollo de la racionalidad instrumental, que pue
de ser puesta al servicio de los fines ms inmorales. En fin, las artes se
han emancipado progresivamente de cualquier finalidad edificante y
repelen cualquier control tico. Es cierto que todas estas actividades
necesitan un mnimo de tica profesional, pero slo excepcionalmen

te comportan un objetivo moral.
En todos bs dominios, los desarrollos de las especializacionesy de los tabicamientos burocrticos tienden a encenar a bs individuos en un dominio de
competencia parcialy cerrado,y, por ello mismo, tienden a parcelary diluir la
responsabilidady la solidaridad, cosa que nos ponen de relieve, entre otras, el
asunto de la sangre contaminada de 1982y la cancula del verano de 2003.
Com o muy bien ha discernido A.-M. Battista7, cualquier conexin
profunda entre el individuo y la colectividad, con fines de perfecciona
miento moral -individual o colectivo se ha roto definitivamente.
Tugendhat dice de otro modo: La consciencia moral fracasa ante la
realidad parcelada del capitalismo, de la burocacia y de los Estados8.
El individualismo tico
Al mismo tiempo, los desarrollos de la autonoma individual han
llevado a la autonomizacin y la privatizacin de la tica.
La tica se encuentra pues correlativamente laicizada e individua
lizada, y, con el debilitamiento de la responsabilidad y la solidaridad,
se efecta un distanciamiento entre la tica individual y la tica de la
ciudad.
La vulgata de moralidad que constituan las buenas costumbres,
se ha disipado casi en su totalidad, de lo que da testimonio la evolu
cin del derecho9. Las buenas costumbres constrean a los individuos
a obedecer a normas conformistas (la condena moral del adulterio, el
libertinaje, la homosexualidad, etc.) y su declive va unido al reconoci
miento de comportamientos individuales anteriormente condenados
com o desviantes o perversos.
Com o vamos a ver, los progresos del individualismo han empuja
do a los individuos a emanciparse de los constreimientos biolgicos
de la reproduccin
aborto, madre de alquiler), y, a
(coitus interruptus,
7 Morale prive et utilitarisme politique en France au xvu sicle, en Le Pouvoiretla

raison d'tat, bajo la direccin de C . Lazzeri y O . Reyni, PUF, 1977, pg. 208.
s Em st Tugendhat, Confrences sur Ithique, PUF, 1998, pag. 291.
9 Cfr. la tesis de Bndicte Lavaud-Legendre, Les Bornes Moeurs en droitprivcontemporain, Premio a la Investigacin en 2004, PUF, col. Partage du Savoin, 2005.
finales del siglo xx, en Francia, una tica del derecho de la mujer supe
r, por una parte, el derecho de la sociedad a proteger su demografa y,
por la otra, la tica del respeto incondicional a la vida.
Los desarrollos del individualismo presentan dos aspectos antago
nistas: el relajamiento de la opresin comunitaria conduce a la vez al
.universalismo tico y al desanollo del egocentrismo.
El individualismo, fuente de responsabilidad personal de la propia
conducta de vida, tambin es fuente de egocentrismo acrecentado. El
egocentrismo se desanolla en todos los dominios, y tiende a inhibir las
potencialidades altruistas y solidarias, a lo que contribuye la desintegra
cin de las comunidades tradicionales.
Esta situacin favorece no slo la primaca del placer o del inters
sobre el deber, sino tambin el aumento de una necesidad individual
de amor en la que la bsqueda de felicidad personal a cualquier precio
transgrede la tica familiar o conyugal10.
En fin, se da la erosin del sentido sagrado de la palabra dada, del
sentido sagrado de la hospitalidad, es decir, una de las races ms anti
guas de la tica. La profanizacin de aquello que fue sagrado entraa
su profanacin.
La crisis de losfundamentos
Los fundamentos de la tica estn en crisis en el mundo occiden
tal. Dios est ausente. La Ley se ha desacralizado. El Super-Yo social no
se impone incondicionalmente y, en ciertos casos, tambin est ausen
te. El sentido de la responsabilidad se ha estrechado, el sentido de la
solidaridad se ha debilitado.
La crisis de los fundamentos de la tica se sita en una crisis gene
ralizada de los fundamentos de la certeza: crisis de los fundamentos
del conocimiento filosfico, crisis de los fundamentos del conoci
miento cientfico11.
10 El individuo se ve abocado a la bsqueda errante del am or as com o a las decep

ciones y penas por el amor perdido, a las degradaciones rpidas del sentimiento amoro
so. Siente cada vez ms, en la edad adulta, la angustia de la frustracin de amor o el te
m or a la prdida del amor.
11 Cfr. Edgar M orin,
Madrid, Ctedra,
1988, pg. 22.
E l Mtodo 3: El conocimiento del conocimiento,
La razn no puede ser considerada com o el fundamento del im

perativo categrico: com o dice Tugendaht, la tentativa de Kant de
definir el imperativo categrico com o un imperativo de la razn y
darle un fundamento absoluto en la razn debe ser considerada C Q m o
un fracaso12.
La referencia a los valores revela y enmascara a la vez la crisis de los
fundamentos. La revela: como dice Claude Lefort, la palabra valor
es el indicio de una imposibilidad a remitirse en adelante a un garante
reconocido por todos: la naturaleza, la razn, Dios, la Historia. Es el
indicio de una situacin en la cual se han mezclado todas las figuras de
la transcendencia13. En adelante estamos abocados a lo que Pierre Legendre llama el autoservicio normativo en el que podemos elegir
nuestros valores. Los valores toman la plaza dejada vacante de los
fundamentos para proporcionar una referencia transcendente intrnse
ca que hara que la tica pareciera autosuficiente. Los valores le dan a
la tica la fe en la tica sin justificacin exterior o superior a s misma.
D e hecho, los valores intentan fundar una tica sin ftmdamento.
La crisis de los fundamentos ticos es producida por y produc
tora de:
el deterioro acrecentado del tejido social en numerosos dominios;
el debilitamiento del imperativo comunitario y de la Ley colec
tiva en el interior de las mentes;
la degradacin de las solidaridades tradicionales;
la parcelacin y en ocasiones la disolucin de la responsabili
dad en el tabicamiento y la burocratizacin de las organizaciones y
empresas;
el carcter cada vez ms exterior y annimo de la realidad social
en relacin al individuo;
el superdesarrollo del principio egocntrico en detrimento del
principio altruista;
la desarticulacin del vnculo entre individuo, especie y sociedad;
La des-moralizacin que culmina en el anonimato de la socie
dad de masas, el desencadenamiento meditico, la sobrevaloracin del
dinero14.
Confrences sur ltbupte, PUF, 1998, pg. 163.

, crire. lpreuw dupolitique, Calmann-Lvy, 1992.
Cbeminements.deadialect{uealthique, Anthropos, 1982.
12 Em st Tugendhat,
13 Claude Lefort
14 AndrJacob,
30
Las fuentes de la tica ya no irrigan, la fuente individual est as

fixiada por el egocentrismo; la fuente comunitaria est deshidratada por
la degradacin de las solidaridades; la fuente social est alterada por las
compartimentaciones, burocratizaciones, atomizaciones de la realidad
social y, adems, est aquejada de diversas corrupciones; la fuente
bioantropolgica est debilitada por el primado del individuo sobre la
especie.
El desarrollo del individualismo conduce al nihilismo, y ste susci
ta una afliccin: la nostalgia de la comunidad desaparecida, la prdida
de los fundamentos, la desaparicin del sentido de la vida, la angustia
que de ello resulta pueden llevar al retomo de los antiguos fundamen
tos comunitarios nacionales, tnicos y/o religiosos que, correlativa
mente, aportan seguridad psquica y religacin tica. El comunismo
fue, para bien de los intelectuales que zozobraban en la angustia nihi
lista, una religin de salvacin (terrestre), que comportaba una integra
cin de la tica en la finalidad suprema: Todo lo que sirve a la revolu
cin es moral15. El siglo xx, siglo del individualismo, ha visto mlti
ples adhesiones de los individuos ms crticos, ms escpticos para con
la antigua fe religiosa, a la fe nacional, a la fe totalitaria, que integran
totalmente al individuo y lo proveen de una certeza tica.
En otro sentido, una parte de la adolescencia contempornea, en
el deterioro del tejido social, la prdida de la conciencia de una solida
ridad global, la desaparicin del Super-Yo cvico, recrea una microcomunidad de tipo arcaico en la banda o el
que comporta su tica
integrante (la defensa del territorio, el honor, la ley del Talin). As,
una tica comunitaria se reconstituye en ausencia de una tica cvica.
Es decir, que el abismo del nihilismo que surge al extremo de la in
dividualizacin, que la descomposicin del tejido social que surge en los
mrgenes de la civilizacin, determinan uno y otra, en la reintegracin
en el seno de una comunidad, restauraciones ticas de carcter regresivo.
Los
juveniles y los retomos a la religin revelan a su vez la
crisis tica general en nuestra civilizacin. Esta crisis se ha hecho mani
fiesta con la aparicin significativa, desde hace unos aos, de una ne
cesidad tica. La desintegracin social, el aumento de las corrupciones
de todo tipo, la ommpresencia de las incivilidades, el desencadena
gang
gangs
Su moraly la nuestra, 1939 (Madrid, Fundacin de Estudios Socialistas Fe
15 Trotski,
derico Engels, 2003).
31
miento de las violencias suscitan la demanda ingenua de una nueva

tica para llenar un vaco que ya no pueden llenar la costumbre, la
cultura, la ciudad. No menos ingenuo es el deseo de adaptar la tica al
siglo, en lugar de concebir la doble adaptacin en bucle: adaptar el si
glo a la tica, adaptar la tica al siglo.
La tica, aislada, ya no tiene fundamento anterior o exterior a s
que la justifique, an cuando pueda seguir presente en el individuo
com o aspiracin al bien, repugnancia del mal. No tiene ms funda
mento que ella misma, es decir, su exigencia, su sentido del deber. Es
una emergencia16 que no sabe de qu emerge. Es cierto que la tica,
com o toda emergencia, depende de las condiciones sociales e histri
cas que la han hecho emerger. Pero la decisin tica se sita en el indi
viduo; l tiene que elegir sus valores17 y sus finalidades.
Volver a lasfuentes de la tica

La tica tiene fuentes, tiene races, est presente como sentimiento
del deber, obligacin moral; permanece virtual en el seno del principio
de inclusin, fuente subjetiva individual de la tica.
En adelante, la tica no tiene otro fundamento que ella misma,
pero depende de la vitalidad del bucle individuo/especie/sociedad,
cuya vitalidad depende de la de la tica.
Repitmoslo, el acto moral es un acto de religacin: religacin con elprji

mo, religacin con una comunidad, religacin con una sociedady, en el lmite,
religacin con la especie humana.
Por ello, la crisis tica de nuestra poca es al mismo tiempo crisis
de la religacin individuo/especie/sociedad. Importa que la tica vuel
va a sus fuentes: regenerar sus fuentes de responsabilidad-solidaridad
significa al mismo tiempo regenerar el bucle de religacin indivi
duo/especie/sociedad en y por la regeneracin de cada una de estas
instancias. Esta regeneracin puede partir del despertar interior de la
16 Cfir. Vocabulario, pg. 231.

17 El trmino valores aplicado a la tica aparece en la segunda mitad del siglo xix;
indica que la tica deja de ser una exigencia interior vivida incondicionalmente; justifica
la tica importndole una nocin econmica, incluso burstil, que indica la alta calidad
del bien.
32
conciencia moral18, del surgimiento de una fe o de una esperanza, de

una crisis, de un sufrimiento, de un amor, y tambin, hoy da, de la lla
mada que procede del vaco tico, de la necesidad que procede de la
debilitacin tica.
No se trata pues de que encontremos una fuente para la tica, sino de
que a la vez vuelva a sus fuentes y se regenere en el bucle de religacin:
individuo especie sociedad
No hay, ms all de esta vuelta a las fuentes y de esta religacin an

tropolgicas, una vuelta a las fuentes y una religacin cuasi primordial,
que nos llega del origen del mundo, a travs de quince mil millones de
aos luz? Esto es lo que examina el captulo siguiente.
18 Vale la pena indicar que la conciencia moral, inhibida y condenada por idealista
pequeo burguesa por el marxismo-leninismo, pudo, bajo el efecto de un exceso de vi
lezas y mentiras, salir de repente de su letargo y hacer estallar el sistema de racionaliza
cin en el que Leslek Kolakovski, Sjarov y tantos otros entre los que me incluyo est
bamos encerrados. Fue una experiencia com n que, al hacemos vomitar la abyeccin,
reanim en nosotros una racionalidad crtica paralizada.
33
a p t u l o
La vuelta a las fuentes csmicas

Pero qu cosa terrible esta manera que tiene Dios sin tregua
De dispersar bien lejos a quienes recibieron un vivo amor.
HOlderun
Un mundo no puede sobrevenir sino por la separacin y no pue

de existir sino en la relacin entre lo que est separado.
Si lo que precede (y rodea? <y soporta?) nuestro mundo es lo no
separado, un infinito o indefinido que los cosmlogos llaman vaco,
que no conoce espacio ni tiempo, entonces el mundo apareci en una
ruptura, una deflagracin, en el vaco o el infinito. El espacio y el tiem
po, grandes separadores, aparecieron con el mundo, nuestro mundo.
Lasfuentes de religacin1
Las fuerzas de separacin, dispersin, aniquilacin se desencadena
ron y siguen desencadenndose. Pero, casi simultneamente, en la agi
tacin inicial, aparecieron las fuerzas de religacin2, dbilsimas en su
2 Segn los cosmlogos adeptos al principio antrpico fuerte, una cuasi-Providencia habra calculado de antemano las reglas muy sutiles que, impidiendo el aborto del
mundo, habran permitido la formacin de los tomos y las estrellas, de la vida, de la hu
manidad.
35
origen, provocando la formacin de ncleos de hidrgeno o de he

lio, la gnesis de los primeros agregados gigantes e inform es de par
tculas las protogalaxias. A partir de la agitacin trmica primera,
se efecta una dialgica indisociable entre lo que separa, dispersa,
aniquila y lo que religa, asocia, integra. Las interacciones entre par
tculas se traducen en colisiones y destrucciones (as, las partculas de
materia parecen haber hecho un genocidio antimateria) pero tam
bin en asociaciones y uniones. Cuatro o tres3 grandes tipos de inte
raccin permiten, en el corazn del desorden de agitacin, hacer sur
gir un orden fsico en y por la formacin de organizaciones n
cleos, tomos, astros:
las interacciones nucleares fuertes que aseguran la formacin y
la cohesin de los ncleos atmicos;
las interacciones electromagnticas que aseguran la formacin
y la cohesin de los electrones alrededor de los ncleos;
las interacciones gravitacionales que renen los polvos de las
partculas en galaxias y estrellas, las cuales se forman cuando su con
centracin gravitacional alcanza el calor de encendido.
As, nuestro universo se constituye en un tretragrama dialgico de
interacciones en el que se combinan de manera a la vez antagonista,
concurrente y complementaria:
orden
desorden ------ interacciones
organizacin4
i.
Com o desde el inicio, bajo el efecto de la deflagracin originaria,

el universo tiende a dispersarse, las fuerzas de religacin llevan una lu
cha en nuestra opinin pattica, contra la dispersin, concentrando
ncleos, tomos, estrellas, galaxias. Es cierto que las fuerzas de religa
cin son minoritarias en relacin a las que separan, aniquilan, disper
san. Es cierto que las organizaciones de las estrellas y hasta las de los
organismos vivos estn condenadas, a trmino, a la dispersin y a la
muerte conforme al segundo principio de la termodinmica. Pero son
estas fuerzas de religacin las que, despus de los ncleos, los tomos,
3 En adelante se incorporan las interacciones nucleares dbiles a la categora de las

interacciones electromagnticas.
Cfr. Edgar M orin,
Madrid, Ctedra,
1981, pgs. 69-75.
E l Mtodo 1. La naturaleza de la naturaleza,
los astros, han creado en la Tierra las molculas, las macromolculas,

la vida.
Sobre un minsculo planeta perdido, hecho de un agregado de de
tritus de una estrella desaparecida, abocado aparentemente a las con
vulsiones, tormentas, erupciones, temblores de tierra, apareci la vida
como una victoria inaudita de las virtudes de religacin. U n torbellino
que interreligaba macromolculas, que generaba su propia diversidad
integrndola en su unidad, habra creado por s mismo una organiza
cin de complejidad superior: una auto-eco-organizacin, de donde
emergieron todas las cualidades y propiedades de la vida.
Los primeros unicelulares bacterianos se separaron y diversificaron
al tiempo que permanecan religados y que tenan la capacidad de ofre
cerse unos a otros recetas informadoras en forma de hebras de ADN.
Algunas se asociaron estrechamente para formar las clulas eucariotas,
de donde surgieron los seres policelulares, organizados en y por la reli
gacin entre clulas. Vegetales y animales se diversificaron, y los ecosis
temas, organizaciones espontneas nacidas de las interacciones entre
unicelulares, vegetales, animales y medio geofsico, se desarrollaron; su
conjunto constituy la gran eco-organizacin autorregulada que es la
biosfera.
El desarrollo de estas religaciones se hizo con nuevas separaciones,
nuevos antagonismos y nuevos conflictos: si las cooperaciones comu
nitarias se desarrollaron en las sociedades animales, la depredacin se
desencaden entre especies; el conflicto y la muerte alimentaron la ca
dena trfica que nutre los ecosistemas: as, los animales vegetarianos
comen plantas y frutos, los carnvoros pequeos se comen a los vege
tarianos, los carnvoros grandes se comen a los carnvoros pequeos y
a los vegetarianos, la descomposicin surgida de la muerte de los car
nvoros alimenta a los insectos necrfagos, gusanos, unicelulares, y las
sales minerales residuales son absorbidas por la raz de los vegetales. El
ciclo de muerte es al mismo tiempo ciclo de vida.
Las sociedades animales de vertebrados y mamferos pudieron aso
ciar principios de religacin comunitarios respecto de los peligros o
enemigos exteriores y principios de regulacin de las rivalidades en el
interior del grupo. Las sociedades humanas, lo hemos visto5, son a la
vez rivalitarias y comunitarias y se organizan en la unin de la concor
dia y la discordia.
Cfr.
El Mtodo 5: La humanidad de la humanidad, Madrid, Ctedra, 2003, pgs. 181-195.
37
Igualmente, a escala de los individuos o a la de la historia humana,

vivimos en la dialgica creadora-destructora:
orden - desorden - interacciones - organizacin
i,,
Las religaciones pudieron desarrollarse de forma minoritaria en el

universo; la materia organizada no reunira ms que un 4% de la tota
lidad del cosmos, la vida no representa ms que un poco de musgo de
la corteza terrestre, los seres dotados de cerebro son minoritarios y la
conciencia humana es a la vez fragilsima e hiperminoritaria.
Observemos tambin que las religaciones no pudieron desarrollar
sus complejidades ms que integrando en ellas a sus enemigos: la des
truccin y la muerte. As, las estrellas viven de un fuego que las hace
vivir y a a vez las devora; su vida es una agona radiante puesto que
ellas alimentan sus resplandores con la combustin de sus propias en
traas, es decir, que mueren de vida hasta su muerte irreversible. As
ocurre con los ecosistemas que viven de muerte. As ocurre con no
sotros, animales, mamferos, primates, humanos, que vivimos por la
regeneracin permanente de nuestras clulas y molculas a partir de su
muerte y su destruccin. As ocurre con nuestras sociedades que se re
generan educando a las generaciones nuevas mientras mueren las vie
jas. Vivir de muerte, morir de vida, haba enunciado Herclito. La
vida debe pagar doble tributo a la muerte para subsistir y expandirse.
Bichat defina la vida com o el conjunto de las funciones que resisten a
la muerte. Hay que completar y dialectizar su enunciado: La vida se
resiste a la muerte utilizando la muerte. Hay a la vez lucha mortal y
copulacin entre Eros y Thanatos.
De ah la suerte frgil, peligrosa, dolorosa de la religacin en el universo.
Es cierto que hay un genio de la organizacin y la creacin, en el
engendramiento de formas y seres de una extrema diversidad y una extre
ma complejidad. La Organizacin funda la unidad de lo mltiple y asegu
ra la multiplicidad en lo uno; produce las emergencias, cualidades y pro
piedades desconocidas en el nivel de sus constituyentes aislados; engen
dra metamorfosis. Sin organizacin, el universo no sera sino dispersin.
La primera virtud de la organizacin es integrar la religacin en el
seno de una autonoma que la salvaguarde y proteja del entorno exte-
or. La religacin nuclear es extremadamente fuerte, y hace muy dif

cil la disociacin. Las religaciones electromagnticas son menos fuer
tes, sus disociaciones son ms fciles ciertamente, pero la organizacin
interna es ms flexible y concurre en la integracin de la diversidad
que har la diversificacin de los tomos. En lo que a nuestros organis
mos concierne, las clulas disponen de una relativa autonoma interna,
al tiempo que estn religadas entre s por comunicaciones y seales.
La segunda virtud, la de la organizacin viviente, une su autono
ma a su entorno. As, la organizacin viviente necesita energa exterior
para regenerarse e informacin exterior para sobrevivir. Por esa razn,
se puede concebir la organizacin viviente com o auto-eco-organiza
cin que opera una religacin vital con su entorno. Y los seres ms
complejos, los seres humanos, organizan su autonoma a partir de sus
dependencias respecto de sus culturas y sociedades; cuanto ms com
plejas son las sociedades, ms se organizan a partir de mltiples depen
dencias respecto de la biosfera.
As, la
opera la unin de la religacin y la auto
noma:
mto-eco-organizdcin
la vida es la unin de la uniny la separacin.
La humana religacin
La sociedad humana accede a un nuevo orden de religacin. Este
orden comporta el mito social que, al concebir un ancestro comn a
cada comunidad y al instituir su culto, fraterniza a sus miembros. Las
sociedades ms evolucionadas, las naciones, fndan en el mito matemopatemo de la Patria la fraternizacin comunitaria de los hijos de la
Patria. C om o hemos indicado ms arriba, las sociedades ms comple
jas comportan, al mismo tiempo que su propia religacin comunitaria,
antagonismos, rivalidades, desrdenes que son inseparables de las li
bertades. Adems, en las mentes de los individuos, las religaciones se
operan a partir de la responsabilidad, la inteligencia, la iniciativa, la so
lidaridad, el amor.
Muchas sociedades histricas han considerado vital religarse al cos
mos en los cultos a los soberanos celestes, Sol y Luna, y en ritos reali
zados, no slo para beneficiarse de la ayuda y proteccin de los dioses,
sino tambin para renovar las energas csmicas, como los ritos aztecas
que sacrificaban a decenas de adolescentes para ayudar al Sol a regene
rarse. El vnculo entre muerte y regeneracin est profundamente ins
crito en nuestros mitos y los sacrificios son ritos en los que se da muer
te para regenerar. Todas las grandes fiestas asocian la vitalidad de las so
ciedades a la muerte/renacimiento de las estaciones y los aos.
*
La palabra religin no significa solamente la religacin entre los

miembros de una misma fe, indica tambin la religacin con las fuer
zas superiores del cosmos, en particular con sus presuntos soberanos,
los dioses. Neher tuvo razn al evocar la vocacin ritualista y csmi
ca del hombre6.
Y sin duda es la Religacin de las Religaciones lo que celebran los
cultos y ritos de las religiones, las ceremonias sagradas, inconsciente
mente adoradoras del misterio supremo de la Religacin csmica.
Estamos integrados en el juego (tetragrama) csm ico entre fuer
zas de religacin y fuerzas de desligacin, fuerzas de organizacin y
fuerzas de desorganizacin, fuerzas de integracin y fuerzas de desin
tegracin, sometidas a todas las astucias del
(el separador) y
que practican astucias que consisten en utilizar al
para re
ligar a travs de la separacin, ms all de la separacin, y a utilizar a
la muerte (irremediable separacin de tomos y molculas) para rege
neramos.
Todo lo que es csm ico concierne esencialmente al hombre, todo
lo que es humano concierne esencialmente al cosmos7. El cosmos
nos ha hecho a su imagen8. Al nacer, el mundo aportaba su muerte. Al
nacer, la vida llevaba en s su muerte. El hombre debe a la vez asumir
y recusar todas estas muertes para vivir.
diabolus
diabolus
Estamos en el pico de la lucha pattica de la religacin contra la se

paracin, la dispersin, la muerte. Y ah hemos desarrollado la fraterni
dad y el amor.
La tica es, para los individuos autnomos y responsables, la expre
sin del imperativo de religacin. Todo acto tico, repitmoslo, de he
cho es un acto de religacin, religacin con el prjimo, religacin con
los suyos, religacin con la comunidad, religacin con la humanidad
y, en ltima instancia, insercin en la religacin csmica.
Mofsc et lavocationjurve,
Le Vifdu sujet,
Enfants du ciel. Ertlrcvide, lumiere, moliere,
6 Andr Neher,
Seuil, col. Points Sagcsses, reed. 2004.
7 Edgar Morin,
Seuil, 1969, pg. 327.
8 Michel Cass y Edgar Morin,
Odile Ja
cob, 2003.
40
Cuanto ms autnomos somos, ms debemos asumir la incertidumbre y la inquietud, ms necesidad tenemos de religacin. Cuan
to ms consciencia tomamos de que estamos perdidos en el universo
y de que estamos metidos en una aventura desconocida, ms necesi
dad tenemos de ser religados a nuestros hermanos y hermanas en la
humanidad.
En nuestro mundo humano, donde estn y devienen tan potentes
las fuerzas de separacin, repliegue, ruptura, dislocacin, odio, en lu
gar de soar con la armona general o con el paraso, vale ms recono
cer la necesidad vital, social y tica de amistad, de afecto y de amor ha
cia los humanos que, sin ello, viviran en la hostilidad y la agresividad,
se agriaran o pereceran.
Las religiones universalistas, abiertas en principio a todos los hu
manos, fueron y son religaciones cerradas que exigen todas ellas la fe
en su propia revelacin, la obediencia a sus propios dogmas y ritos. Es
una religacin de un tipo superior de la que los hijos del planeta Tierra
tienen necesidad.
Puesto que lo ms complejo comporta la mayor diversidad, la ma
yor autonoma, la mayor libertad y el mayor riesgo de dispersin, la so
lidaridad, la amistad, el amor son los cimientos vitales de la compleji
dad humana.
La religacin csmica nos llega por la religacin biolgica, que nos
llega por la religacin antropolgica, que se manifiesta com o solidari
dad, fraternidad, amistad, amor. El amor es la religacin antropolgica
suprema. El amor es la expresin superior de la tica. Com o dice Tagore,
el amor verdadero excluye la tirana as com o la jerarqua.
Hay necesidad vital, social y tica de la amistad, del afecto, del
amor para el desarrollo de los seres. El amor es la experiencia funda
mental religante de los seres humanos. En el nivel de la complejidad
humana ms elevada, la religacin no puede ser sino amor.
Pero no olvidemos que el am or puede pervertirse, transformar
se en su contrario, consagrarse a dolos y fetiches. C om o veremos
ms adelante, el amor siempre necesita, incluso y sobre todo en su
exaltacin, de una consciencia racional al ralent. Por ello, tenemos
que desbloquear la enorme cantidad de amor petrificada en reli
giones y abstracciones, no consagrarlo ms a lo inmortal sino a lo
41
mortal9. La humanidad no slo ha padecido insuficiencia de amor.

Ha producido excesos de amor que se han precipitado sobre los dio
ses, los dolos y las ideas, y que han vuelto sobre los humanos, trans
mutados en intolerancia y terror. [...] Tanto amor engullido en la tan
a menudo implacable religin de amor y tanta fraternidad englutida en
la tan a menudo despiadada ideologa de la fraternidad!10. Tanto amor
consagrado al imposible eterno.
El Amor, resistencia a todas las crueldades del mundo, surge de la
religacin del mundo y exalta en s las virtudes de religacin del mun
do. Conectarse al amor es conectarse a la religin csmica. El amor, l
timo avatar de la religacin, es su forma y su fuerza superiores: Fuer
te como la muerte, segn el
Cantar de los Cantares.
En el corazn del Misterio

La relacin entre la religacin y la desligacin no es una simple re
lacin antagonista, com o la de Ahura Mazda y Arriman, de Eros y
Thanatos. Es inseparable y complementaria. El cosmos se cre en un
evento inaudito de muerte-renacimiento; nace en la muerte de donde
ha surgido, produce su existencia produciendo la muerte (segundo
principio de la termodinmica) y, desde su origen trmico, est prome
tido a la muerte. C om o escrib: el universo se organiza desintegrndo
se. Se desintegra organizndose11. La creacin continua de galaxias y
de estrellas se acompaa de destruccin continua de galaxias y de estre
llas. Estrellas, seres vivos, biosfera, sociedades, individuos son trabaja
dos por la muerte cada instante, y trabajan cada instante por y para la
regeneracin. Eros y Thanatos, Mazda y Arriman, religacin y desliga
cin estn presentes el uno en el otro.
Durante mucho tiempo hemos podido preguntamos si, en el anta
gonismo entre las fuerzas de dispersin y las de religacin, la accin de
la gravitacin no iba a superar la dispersin e impedir de alguna mane
ra la muerte del universo. Pero hoy parece que la accin de una formi
dable energa negra conduce irrevocablemente al universo a la desban
dada y que la muerte est irrevocablemente inscrita en su horizonte.
Terre-Patrie, Seuil, 1993, pg. 198.

El Mtodo 4: Las ideas, su hbitat, su vida, sus costumbres, su organizacin,
9 Edgar Morin,
10 Edgar Morin.
Madrid, Ctedra, pg. 247.
11 Edgar Morin,
El Mtodo l, ed. cit., pg. 63.
42
No obstante, una de las consecuencias ms asombrosas de la fsica

cuntica, demostrada tras el experimento de Aspect, es que todas las
partculas que han interactuado en el pasado se encuentran religadas
de manera infratemporal e infra espacial, como si nuestro universo es
tuviera sostenido gracias a una religacin invisible y universal.
As, encontramos la doble presencia antagonista de una desliga
cin que separa hasta el infinito dilatando el espacio-tiempo y una re
ligacin que ignora las separaciones del tiempo y del espacio. Por una
parte, una fuerza inaudita de separacin ms fuerte que todas las fuer
zas de atraccin, por la otra, una fuerza inaudita de religacin que
mantiene la unin en la dispersin y conecta de forma increble todos
los componentes del universo. De ah la inconcebible paradoja: todo
lo que est ligado est separado, todo lo que est separado est ligado.
Eros est en
y
est en Eros. No sabemos si la religa
cin se mantendr cuando todo est disperso, com o testimonio fantas
magrico del formidable esfuerzo comenzado en los primeros instan
tes de] universo para resistir a la desintegracin y a la dispersin.
diabolus diabolus
Podremos comprender algn da el misterio de la religacin ocul

ta? El misterio de la desligacin invisible?
tica de la religacin
Nuestra mente lleva en s, desde ahora, no slo la consciencia de la
muerte previsible de nuestro Sol, y por tanto de toda vida terrestre, sino
tambin, adquirida ms recientemente, la de a muerte por dispersin
del cosmos, muerte final a la que no podemos escapar, an cuando en
un futuro logrramos emigrar hacia otros planetas de otras galaxias.
La vida, y todava ms el ser humano, se resiste a la muerte. La
ciencia, la medicina, la tcnica, la higiene prolongan las vidas indivi
duales y an podrn prolongarlas ms: habr reparacin y regenera
cin de rganos, prolongacin indefinida de la vida, pero ello no eli
mina la muerte por catstrofe o explosin y, de todos modos, retrasar
la muerte humana nos abre el abismo de la muerte de la Tierra, de la
muerte del Sol, de la muerte del cosmos.
Asumir nuestro destino csmico, fsico, biolgico es asumir la
muerte al tiempo que se la combate. No hay refutacin de la muerte.
Todo destino viviente es trgico pero sabemos, experimentamos que
hay una afirmacin humana del vivir que est en la poesa, la religa
cin y el amor. La tica es religacin y la religacin es tica.
43
C a p t u l o 3
La incertidumbre tica
Lo ms difcil en tiempos de perturbacin no es cumplir
con el deber, sino conocerlo.
R iv a r o l
He buscado la perfeccin y he destruido lo que iba bien.

C laudf . M o n e t
Bien y mal son todo uno.
H er Ac l jt o
Lo m ejores enemigo del bien.

Pr o v e r b io
El infierno est lleno de buenas intenciones.

Pr o v e r b io
Nada puedo piara quien no se haga preguntas.

CONFUCIO
Ninguna tica del mundo puede decimos [...] en qu m o

mento y en qu medida un fin moralmente bueno justifica los
medios y las consecuencias moralmente pieligrosas.
M ax W e be r
Es cierto que hay distincin aunque tambin vnculo entre el co

nocimiento (saber) y la tica (deber). Este vnculo aparece cuando se
considera, no aisladamente el acto moral, sino su insercin y sus con
secuencias en el mundo.
45
P r in
c i p i o d e i n c e r t i d u m b r e e n l a r e l a c i n i n t e n c i n -a c c i n
Suponiendo que la consciencia del bien y del deber est asegurada,

la tica encuentra dificultades que no tienen solucin en la sola cons
ciencia del bien hacer, de actuar por el bien, de cumplir con el de
ber. Pues hay un hiato entre la intencin y la accin. C om o dice
justamente Herv Barreau, Kant, al situar la esencia de la moral en la in
tencin, apenas se interes por la materia del acto considerado com o
secundario y fcilmente identificable1. Desgraciadamente, la inten
cin corre el riesgo de fracasar en el acto. D e ah la insuficiencia de una
moral que ignora el problema de los efectos y consecuencias de sus ac
tos. La imperfeccin de la moral insular aparece cuando se sabe que la
accin puede no realizar la intencin.
An cuando la intencin moral intente considerar las consecuen
cias de sus actos, la dificultad de preverlos persiste.
Com o todo lo que es humano, la tica debe afrontar las incertidumbres.
La divisa El infierno est lleno de buenas intenciones lleva en s
la consciencia de que las consecuencias de un acto de intencin moral
pueden ser inmorales.
A la inversa, las consecuencias de un acto inmoral pueden ser
morales. Adems, Mandeville en la fbula de las abejas, Adam
Sm ith, en su teora de la mano invisible, Hegel, en su concepcin
de la astucia de la razn indican que las consecuencias de los ac
tos individuales egostas pueden ser benficas para una colectividad.
Existe pues una relacin a la vez complementaria y antagonista
cuando se consideran juntas la intencin y el resultado de la accin
moral. Complementaria, pues la intencin moral slo adquiere senti
do en el resultado del acto. Antagonista, vistas las consecuencias even
tualmente inmorales del acto moral y las consecuencias eventualmen
te morales del acto inmoral.
1 Herv Barreau,
46
Le Temps, PUF, col. Que sais-je?, 1966, pg.
119.
Ecologa de la accin
Para com p ren d er el problem a de los efectos de tod a accin , inclui
da la acci n m oral, tenem os que referim os a la ecologa de la accin.
La ecologa de la accin nos indica que toda accin escapa cada

vez ms a la voluntad de su autor a medida que entra en el juego de las
interretroacciones del medio en el que interviene. As, la accin no
slo corre el riesgo de fracasar, sino tambin de que su sentido se vea
desviado o pervertido.
Por ejemplo, puede volver y golpear a su autor como un bumern.
Cosa que ha ocurrido y ocurrir a menudo en poltica: una reaccin de
la aristocracia para recuperar sus privilegios desencaden el proceso revo
lucionario de 1789 que condujo a la abolicin no slo de sus privilegios,
sino tambin de su existencia en tanto que clase; la accin reformadora
de Gorbachov condujo a la desintegracin de la Unin Sovitica. La in
vasin de Irak para derribar el terrorismo contribuye a acrecentarlo.
Por otra parte, es posible que acciones nocivas o asesinas conduz
can, por las reacciones antagonistas que provocan, a resultados felices;
as, el ataque a las Malvinas por la dictadura militar argentina condujo
a la cada de esa dictadura; lo mismo ocurri con la intervencin en
Chipre de la dictadura militar griega.
As, no es absolutamente cierto que la pureza de los medios con
duzca a los fines deseados, ni que su impureza sea inevitablemente ne
fasta. El Fausto de Goethe ilustra el mal resultado de una buena inten
cin y la feliz consecuencia de una mala intencin. Fausto desea la fe
licidad de Margarita, pero todo lo que hace contribuye a su infelicidad.
Mefistfeles se encarniza en perder a Margarita, pero desencadena la
intervencin divina que la salva.
De ah este primer principio: los efectos de la accin dependen no
slo de las intenciones del actor, sino tambin de las condiciones pro
pias del medio en el que tiene lugar.
As, al concebir el contexto del acto, la ecologa de la accin intro
duce la incertidumbre y la contradiccin en la tica.
Lmite de la previsibilidad
N o se p uede considerar la totalidad de las inter-retro-acciones en el
seno de un m ed io com p lejo, aqu el m edio histrico-social. Salvo en
situaciones m uy simples, extrem ad am en te controladas y de corta dura
47
cin, existe un limite a toda previsibilidad en el campo de la vida social,

incluida por tanto la accin que en ella interviene.
Voltaire ilustra, en
nuestra impotencia para conocer el futu
ro. Por la imposibilidad de preverlas, Zadig sufre las consecuencias
desastrosas de sus acciones virtuosas. E11 cambio, un viejo mago om
nisciente deja que un nio se ahogue porque sabe que este nio, de
adulto, asesinar a su padre y a su madre. A partir de ah, su actitud
inmoral de hecho es la nica moral. Pero ningn humano es om nis
ciente y la moral nos pide salvar al nio de pecho Stalin y al beb
Hitler si se ahogan.
Zadig,
Debernos reconocer las consecuencias ticas que se originan en los

lmites de nuestras posibilidades cognitivas; uno de los mayores logros
del siglo XX ha sido el establecimiento de teoremas que limitan el co
nocimiento, tanto en el razonamiento (teorema de Gdel, teorema de
Chaitin) cuanto en la previsin: as la teora de juegos de Vori Neumann y Morgenstem nos indica que ms all de un duelo entre dos ac
tores racionales no se puede predecir nada. Ahora bien, los juegos de
la vida raramente comportan dos actores, y ms raramente an actores
racionales. Hay a la vez riesgo/posibilidad en toda accin en situacin
aleatoria (la ms frecuente).
Dobley antagonista necesidad del riesgoy de la precaucin

Esto nos lleva a concebir la relacin compleja entre riesgo y precau
cin. Para toda accin emprendida en un medio incierto, hay antago
nismo entre el principio del riesgo y el principio de precaucin; siendo
necesarios uno y otro, se trata de poder unirlos a pesar de su oposicin,
segn las palabras de Pericles: [Sabemos] mostrar la mxima osada y
adems reflexionar sobre lo que vamos a emprender; [...] en los dems
la ignorancia produce osada, la reflexin vacilacin2.
A su manera, el adagio latino
Apresrate lentamente,
nos dirige el mismo mensaje.
Festina ente,
1 Tuctlides, Historia de la Guerra delPeloponcso, Madrid, Ctedra,
48
1988, pg. 185.
Inconscienca o negligencia de los efectos secundarios perversos

de una accinjuzgada saludable
Nuestro modo compartimentado de conocimiento produce una
ignorancia sistemtica o una consciencia retardada de los efectos per
versos de las acciones juzgadas nicamente saludables. As ocurre con
los medicamentos que tienen efectos secundarios tardos y nocivos,
con los tratamientos aplicados a un rgano y que lesionan otro rga
no. Muchos subproductos dainos que acompaan a los benignos en
nuestra civilizacin con el tiempo resultan ms importantes que los be
nignos.
Incertidumbre en la relacin entre elfin y los medios

Existen dos ramas separadas y cada una insuficiente de la mo
ral: la rama deontolgica (que obedece a la regla) y la rama telcolgica
(que obedece a la finalidad). La primera privilegia los medios. La se
gunda los subordina.
Com o los medios y los fines inter-retro-actan entre s, la voluntad
realista de eficacia puede recurrir a medios poco morales que corren el
riesgo de corromper la finalidad moral. Es muy frecuente que medios
innobles al servicio de fines nobles perviertan a estos ltimos. Ocurre
que, en el bucle de los medios-fines, los medios se hipertrofien y aca
ben por asfixiar a los fines. As, el sistema policial, el campo de concen
tracin, medios juzgados necesarios para salvar a la joven revolucin
sovitica de la amenaza de sus enemigos, se convirtieron en la realidad
final de la Unin Sovitica, al tiempo que los fines igualitarios y eman
cipadores del comunismo se convertan en una mscara ideolgica en
gaosa.
Permutacin definalidades segn las circunstancias

Ocurre que se abandonan finalidades a largo plazo para responder
a necesidades de urgencia, que se abandona la accin en profundidad
por la accin inmediata. Hipcrates y Avicena decan que hay que tra
tar las causas de una enfermedad ms que los sntomas, salvo en caso
de peligro mortal en el que hay que atacar en primer lugar los snto
49
mas. Queda la incertidumbre sobre el diagnstico que evala el carc

ter mortal del peligro.
En las dificultades concretas para realizar finalidades ticas, tn o
hay que sacrificar estas finalidades por una tica del mal menor? Ante
la imposibilidad de xito, no hay que recurrir a una tica de resisten
cia? Cuando no existe solucin a un problema tico, no hay que evi
tar lo peor, es decir aceptar un mal?
Derivas e inversiones
Las guerras o revoluciones son tomados histricos que arrastran los
destinos y actualizan potencialidades que, de otro modo, jams hubieran
visto la luz. Al mismo tiempo, el surgimiento de lo inesperado a menudo
altera el juicio y el diagnstico. En la mente se enfrentan imperativos an
tagonistas: a cul obedecer? A partir de ah, un no nada, un pequeo dis
parador, pueden hacer bifrcar una vida de forma irremediable.
Y entonces comienzan las derivas. Cuntas derivas individuales in
conscientes he conocido yo en aquellos que crean seguir actuando en
el espritu de su ideal siendo que el curso de la historia haba cambia
do el sentido de su compromiso. As, los pacifistas franceses, socialis
tas y humanistas, aceptaron, por odio a la guerra, la situacin surgida
de la derrota de 1940; algunos se comprometieron entonces en la cola
boracin con la Alemania nazi pensando que sta instaurara una paz
europea que pondra fin a las guerras nacionales. A partir del final
de 1941, en el mundo se desencaden la guerra total, la colaboracin con
la paz nazi se transform en colaboracin con la guerra nazi, y algunos
pacifistas, a la deriva en el desencadenamiento de la guerra que haba
devenido mundial, se hicieron partidarios de la Alemania beligerante,
dando su aquiescencia a aquello que en un comienzo ms odiaban, la
guerra y el fascismo. Por otra parte, he visto que muchas adhesiones al
ideal emancipador del comunismo se degradaban en la justificacin de
las represiones y procesos estalinianos, y que los idealistas se transfor
maban en militantes inhumanos y despiadados.
En situaciones de guerra o de ocupacin, la obediencia a las r
denes de tortura o de asesinatos provoca la degradacin moral de
aquellos que no pueden o no se atreven a negarse a ello. Una expe
riencia de Stanley Milgram3 ilustra la deriva por sumisin a la autori
Obediencia a la autoridad: un punto de vista experimental, Bilbao,
3 Stanley Milgram,
Desclee de Brouwer, 2006.
50
dad; un experimentador toma a dos personas, instala a una en el pa

pel del maestro, a la otra en el del alumno, y explica que cada error
del alumno ser sancionado por el maestro mediante una descarga
elctrica. Se sita al maestro en un lugar separado por un cristal del
alumno, a quien le han fijado electrodos en las muecas, y el maes
tro puede manipular un estimulador de descargas que van de 15 a 450
voltios y que llevan unas m enciones que van de Descarga ligera
a Atencin, descarga peligrosa. A cada nuevo error, el maestro
debe infligir una descarga de una intensidad superior a la preceden
te. A los 75 voltios el alumno gime, a los 150 suplica que se pare la
experiencia, a los 270 grita de agona, a los 330 nada (se desmaya).
De 40 maestros, 26 (o sea, el 65%) llegaron hasta los 450 voltios.
Milgram concluye que la consciencia [de un individuo] que de or
dinario controla sus pulsiones agresivas sistemticamente queda al ralent cuando entra en una estructura jerrquica. En un segundo ex
perimento en que el maestro fue libre de elegir el nivel de descarga,
slo una persona lleg a los 450, otra a 375, los otros se quedaron en
el nivel ms bajo.
la sumisin a la autoridad superior, ms que
la personalidad sdica, determina el comportamiento (y esta sumi
sin permite que se manifieste un sadismo habitualmente inhibido).
Milgram: Gente ordinaria, desprovista de toda hostilidad, simple
mente cumpliendo su tarea, puede convertirse en agente de un atroz
proceso de destruccin. Eichmann deca cuando hablaba de las ma
sacres de Auschwitz: Yo obedeca rdenes. Encontramos la tesis de
la banalidad del mal de Hannah Arendt para quien Eichmann era
un burcrata ordinario puesto en circunstancias excepcionales y no un
monstruo congnito. Este funcionario result atroz por mediocridad
cuando el engranaje de la mquina nazi le condujo a programar los
asesinatos en masa. Si esto es as, no ser la mediocridad a la vez el ju
guete y el ejecutor de las ms bajas obras de la historia humana?
Ergo,
El segundo principio de la ecologa de la accin es el de la impredictibilidad a largo plazo. Se pueden considerar o suponer los efec
tos de una accin a corto plazo, pero sus efectos a largo plazo son impredictibles. Ni siquiera hoy se podran medir las consecuencias futu
ras de la Revolucin Francesa o de la Revolucin Sovitica.
Esta impredictibilidad se ve aumentada por el hecho de que he
mos aprendido a reproducir el proceso que tiene lugar en el Sol
(Hannah Arendt) y que en adelante jugamos con el Fuego. As, el ac
tuar hum ano deviene catastrficam ente imprevisible. Se desenca
denan procesos cuya salida es imprevisible, de suerte que la incert-
51
dumbre [... se convierte en la caracterstica esencial de los asuntos hu

manos]4.
La accin, aun siendo buena, puede portar un futuro funesto; an
pacfica, puede portar un futuro peligroso. El papel del futuro e$ ser
peligroso, deca Whitehead5.
As pues, al riesgo de desastre de la buena intencin y de la buena
accin se aade la incertidumbre absoluta del resultado final de la ac
cin tica.
Ninguna accin tiene asegurado obrar en el sentido de su intencin.
Las
c o n t r a d i c c i o n e s t ic a s
All donde se trate de obedecer a un deber simple y evidente, el

problema no es tico, es tener el valor, la fuerza, la voluntad de cum
plir con el deber. El problema tico surge cuando se imponen dos de
beres antagonistas.
Los imperativos ticos contrarios

escapa
Al igual que el pensamiento complejo, la tica no

al proble
ma de la contradiccin. No existe un imperativo categrico nico para
todas las circunstancias: imperativos antagonistas advienen a menudo
de manera simultnea y determinan conflictos de deberes; las grandes
dificultades ticas residen menos en una insuficiencia que en un exce
so de imperativos.
El conflicto entre dos deberes imperiosos tiende a determinar, bien
sea una parlisis, bien sea una decisin frustrante y arbitraria.
Un caso ejemplar de contradiccin tica nos lo proporcion Louis
Massignon: un beduino fugitivo, perseguido por los hermanos del
hom bre a quien ha matado por
llega en el crepsculo a la
vendetta,
La Condition de thomme modeme, Pockct/Calmann-Lvy, 2002,

La condicin humana, Paids, 1993.]
La Science elle monde modeme, reed. Ed. du Rocher, 1994,
La cienay el mundo moderno, Losada, 1949.]
4 Hannah Arendt,
pg. 297. [Ttad. esp.:
5 Alfred North Whitehead,
pg. 261. [Trad. esp.:
52
tienda de la mujer de su vctima y le pide asilo; sta se ve conminada

interiormente a obedecer a la vez a la ley de la hospitalidad y a la ley
de la venganza; resuelve el problema tico dndole asilo al fugitivo por
la noche y despus, a] da siguiente, unindose a sus cuados en la caza
del asesino.
Hemos perdido el sentido sagrado del derecho de asilo, y slo ex
cepcionalmente tenemos que experimentar el conflicto entre la ley de
la justicia y la de la hospitalidad6. Es cierto que podemos conocer el an
tagonismo entre el deber de amistad o de hospitalidad y el deber cvi
co. Pero sobre todo conocemos otros conflictos entre imperativos
igualmente potentes.
En junio de 1940, en Francia, hubo un armisticio solicitado por el
gobierno legal del mariscal Ptain, seguido casi inmediatamente por la
poltica de colaboracin con el enemigo vencedor; en el mismo mo
mento, desde Londres, el general De Gaulle lanzaba una llamada a la
resistencia y continuaba la guerra con las Fuerzas francesas libres. Mu
chos franceses sintieron entonces dos conminaciones patriticas con
tradictorias: una obedecer al poder legal del mariscal, la otra obedecer
al general rebelde, afirmndose las dos com o legtimas, presentndose
las dos como depositaras del honor nacional.
En la misma poca, el Partido comunista, que haba llevado, en los
aos anteriores al pacto germano-sovitico de 1939, una campaa an
tifascista encarnizada, aprob este pacto por fidelidad a la U RSS y des
pus, tras la derrota de 1940, conden la resistencia gaullista y la Ingla
terra imperialista; muchos militantes y simpatizantes se sintieron des
concertados, experimentando las dos conminaciones contrarias, lo que
Gregory Bateson denomin
obedecer al Partido u obede
cer al antifascismo; lo que suprimi este
fue el ataque hitle
riano contra la U R SS en junio de 1941.
double bind:
double bind
Hay contradicciones ticas entre dos bienes a promover, y entre

dos males a evitar de los que no se sabe cul es el peor. He indicado
que podra haber antagonismo entre la tica para el individuo y la ti
ca para la sociedad. Es preciso sealar adems, como indica el teorema
6 Pero an existen lugares en los que la ley de la hospitalidad prima sobre cualquier
otra, com o los conventos que, bajo la ocupacin nazi, acogieron a judos y resistentes
acorralados y, despus, a colaboradores y nazis. N o se trata de los mismos conventos, me
dicen. Es cierto, y los perseguidos no son los mismos: pero se trata de perseguidos.
53
de Arrow7, la imposibilidad de armonizar completamente el bien indivi

dual y el bien colectivo, la imposibilidad de agregar un inters colectivo
a partir de intereses individuales, as como definir una felicidad colectiva
a partir de la coleccin de felicidades individuales. De manera ms .gene
ral, se puede concluir la imposibilidad de plantear un algoritmo de opti
mizacin en los problemas humanos, es decir la imposibilidad de llegar
a concebir y asegurar un bien soberano. En efecto, la bsqueda de opti
mizacin supera a toda potencia de bsqueda disponible, y finalmente
inoptimiza la bsqueda de optimizacin. Hay que limitarse a elaborar
soluciones satisfactorias (Herbert A. Simn)8, las del mal menor?
Hay contradicciones entre dos deberes, sagrados uno y otro: el de
ber hacia la ciudad que encama Creonte y el deber de la piedad para
dar sepultura a su hermano que encama Antgona. Ms ampliamente,
la tica para el prjimo puede determinar piedad, compasin, amor a
favor de un proscrito, de un paria, de un maldito, en infraccin con la
ley social y sus imperativos.
Estn las contradicciones de la tolerancia. Hasta qu punto tole
rar aquello que corre el riesgo de destruir la tolerancia? Cuando la de
mocracia est en peligro, la tolerancia puede devenir suicida.
Est la contradiccin entre la tica condenatoria de la Ley y la ti
ca de la misericordia o del perdn.
Todos nosotros estamos sometidos a una pluralidad de deberes. Max
Weber puso muy bien de relieve nuestro inevitable politesmo de valores,
de entre los cuales unos entran en conflicto con otros. En particular, opo
na la tica de la responsabilidad, que lleva a compromisos, a la tica de
la conviccin, que rechaza el compromiso. Pero no se puede prescribir
a nadie que acte segn la tica de conviccin o segn la tica de respon
sabilidad, como no se puede indicar en qu momento debe seguir a una
y en qu momento a la otra. No es posible, aade, conciliar la tica
de conviccin y la tica de responsabilidad, como no es posible desen
maraar en nombre de la moral cul es el fin que justifica tal medio9.
Social Chotees and Individual Vales,
7 K. J. Arrow,
2 .a ed., New Haven & Londres,
Yale University Press, 1963.
8 Sobre la nocin de
en Simn, se puede consultar el artculo que se le de
dica en el
de 1987, retomado en d tomo III de
(MIT Press, 1997, cap. IV, 4).
9 Max Weber,
10/18, 1959, pgs. 175 y 182. [Trad. esp.:
Alianza, 1995.]
satisficing
New Palgrave Dictionaty
Rationality
Le Savantetlepolitique,
ltico y el cientfico,
54
Modek ofBounded
Elpo
En fin, existe un conflicto inherente y muy profundo en el seno de

la finalidad tica misma, puesto que la realidad humana comporta tres
instancias: individuo, especie, sociedad, y puesto que la finalidad tica,
a partir de ah, es en s misma trinitaria. As tenemos un deber egocn
trico que nos resulta necesario para vivir, en el que cada uno es para s
mismo centro de referencia y preferencia. Tenemos un deber genocntrico en el que son los nuestros, genitores, progenitura, familia, clan los
que constituyen el centro de referencia y de preferencia. Tenemos un
deber sociocntrico en el que nuestra sociedad se impone como cen
tro de referencia y de preferencia. En fin, tenemos esta tica frgil y tar
da, que es antropocntrica; emerge en primer lugar en las grandes
religiones universalistas y despus se afirma en las ideas humanistas; re
conoce en el ser humano un
(un sujeto com o s mismo) y exi
ge fraternizar con l como
(otro s mismo).
Estos deberes son complementarios, pero, si surgen al mismo tiem
po, devienen antagonistas.
ego alter
alter ego
Debemos afrontar sin cesar el conflicto entre las conminaciones de

lo universal y las de la proximidad que es el campo de accin y el ob
jetivo personal donde se sitan los allegados, los amores y las amista
des concretas; el imperativo universal puede desaparecer en provecho
del imperativo particular (los suyos): debemos sacrificar el bien gene
ral en provecho del bien particular de nuestros allegados, o, a la inver
sa, sacrificar el bien de nuestros allegados al bien general? El bien ge
neral corre el riesgo de seguir siendo abstracto y, sobre todo, podemos
engaamos acerca del bien general mismo, como hicieron tantos mili
tantes sacrificados que creyeron contribuir a la emancipacin de la hu
manidad cuando obraban para su sojuzgamiento. Aun ms, el amor a
la humanidad ha podido inspirar las inhumanidades ms glaciales ha
cia los allegados10. El bien de nuestros allegados es concreto, pero po
demos engaamos sobre su verdadero inters, y sobre todo corremos
el riesgo de encerramos en nuestra pequea comunidad y seguir indi
ferentes a los problemas fundamentales y globales de la humanidad.
Aqu no existe lnea preestablecida, sino diagnsticos y decisiones de
urgencia que nos hacen obedecer a uno de los imperativos contrarios.
Igualmente, debemos afrontar el conflicto entre las conminaciones
antagonistas de preservar lo inmediato y el trmino medio. Es cierto
que tenemos deberes inmediatos, pero pueden entrar en conflicto con
Le Vifdu sujet, Seuil, 1969, y tambin la historia de Naoum en VasToutpasse, Lausana, Juillard/Lge dhomme, 1984.
10 Edgar Morin,
sili Grossman,
55
nuestras responsabilidades a trmino medio, y en adelante, com o es el

caso de la degradacin de la biosfera, con nuestras responsabilidades
para con las generaciones futuras. Al igual que el principio hipocrtico
nos habla de cuidar en profundidad las causas de la enfermedad y
los sntomas, salvo en caso de peligro mortal, debemos inscribir nues
tros deberes ticos a largo plazo, pero consagramos totalmente a lo in
mediato en caso de peligro muy grave. En qu m om ento diagnos
ticaremos esta gravedad y tomaremos una decisin urgente? C om o he
escrito: A fuerza de sacrificar lo esencial por la urgencia, se acaba por
olvidar la urgencia de lo esencial. Aqu vuelve a aparecer el antagonis
mo entre la audacia y la prudencia: hasta dnde se puede llegar en la
audacia, a riesgo de perderlo todo, como en la prudencia, a riesgo de
no ganar nada? Aqu, hay que elegir, apostar.
no
Hay igualmente un problema tico cuando se impone una lucha

en dos frentes. As, en los aos 1936-1937, era preciso luchar a la vez
contra el nazismo y contra el comunismo estaliniano que, tanto el uno
com o el otro, haban revelado, a quienes queran/podan ver, su verda
dero rostro. Pero, bajo la Ocupacin, la lucha simultnea en los dos
frentes corra el riesgo de conducir al abandono de toda lucha. Era pre
ciso establecer una prioridad o una seleccin, y ello entraaba inevita
blemente el debilitamiento de la lucha contra una de las amenazas. To
dos aquellos que obraron por la victoria sobre el nazismo obraron tam
bin por la victoria del totalitarism o estaliniano. Pero, si hubieran
obrado contra el totalitarismo estaliniano, tambin hubieran obrado
por la victoria del nazismo. Vassili Grossman sintetiz muy bien la tra
gedia diciendo que Estalingrado fue la mayor victoria y la mayor derro
ta de la humanidad11.
La dialgica tico-poltica
No se puede plantear la relacin entre la tica y la poltica sino en
trminos complementarios, concurrentes y antagonistas. En el captu
lo Etica y poltica12 examinaremos las incertidumbres relativas a lo
posible y lo imposible, el realismo y la utopa, y las contradicciones in
herentes al realismo as como a la utopa.
Vie et destn. Le Guerre et Paix du X X sicle, Lausana, L ge
11 Vassili Grossman,
dhom m e, 1995.
12 Captulo II de la parte 2 .a, pg. 89.
56
Incertidumbrey contradiccin ticas en las ciencias

Recuerdo que la autonoma de la ciencia moderna exiga la disyun
cin entre el conocimiento y la tica. Lo que nos obliga a una reconsi
deracin es el formidable desarrollo, en el siglo xx, de los poderes de
destruccin y manipulacin de la ciencia. No existe en adelante un
antagonismo entre la tica del conocimiento que prescribe conocer
por conocer sin preocuparse por las consecuencias, y la tica de protec
cin humana que exige un control de las utilizaciones de las ciencias?
Hiroshima revel que los poderes benefactores del descubrimiento
cientfico podan ir acompaados de poderes terrorficos. La alian
za cada vez ms estrecha entre ciencias y tcnicas ha producido la tecnociencia, cuyo desarrollo incontrolado, unido al de la economa,
conduce a la degradacin de la biosfera y amenaza a la humanidad.
Verdaderos
deberan imponerse en adelante a las mentes
de los ciudadanos y a las de los polticos, pero cuanto ms se imponen,
ms esquivados son.
double binds
En fin, los progresos de la biologa molecular, de la gentica, de la

medicina han hecho surgir los problemas de biotica, que revelan nue
vos antagonismos entre imperativos y nuevas contradicciones ticas.
El designio fundamental de la medicina es luchar contra la muerte.
Los medios modernos de esta lucha a menudo prolongan la vida hu
mana en condiciones de degradacin fsica y mental. No existe en
adelante contradiccin entre cantidad y calidad de vida?
Hay que respetar la voluntad del enfermo que pide la eutanasia
para escapar a sus torturas o dejarle sufrir en nombre del respeto a la
vida humana? En qu momento se convierte la accin teraputica in
tensiva en encarnizamiento teraputico, que deja de respetar el sufri
miento para no respetar sino la vida bruta? Los cuidados paliativos a
los moribundos permiten superar la alternativa?
Los desarrollos a la vez cognitivos y manipuladores de la biologa
nos obligan a redefinir la nocin de persona humana, que hasta ahora
era extremadamente clara; la persona naca cuando el nio sala del
vientre de su madre; mora cuando su corazn se paraba. Hoy, las fron
teras de la persona humana se han vuelto vagas. Sabemos que el feto
siente, sufre e incluso sonre. Sabemos igualmente que, en el coma irre
versible, puede sobrevenir una extincin de la mente en el interior de
57
un organismo en estado vegetativo. En adelante, hay una disjuncin

entre la idea de vivir humanamente y la de sobrevivir biolgicamente.
Las personas en coma prolongado son contradictoriamente muertosvivos. La disociacin nueva entre dos muertes, una cerebral pero que
mantiene una supervivencia vegetativa, la otra definitiva para todo el
organismo, plantea un problema nuevo: el muerto-vivo en coma pro
longado ya no es una persona, pero conserva la marca y la forma de la
persona humana.
En adelante hay antagonismo entre, por una parte, el imperativo
hipocrtico de luchar hasta el final contra la muerte y, por la otra, el
imperativo humanitario de detener vanos sufrimientos y eventualmen
te extraer rganos para salvar a otro ser humano. Hay que prolongar
indefinidamente un coma en el que el superviviente, reducido a una
vida vegetativa, no tiene nada de mentalmente humano? Hay que ex
traer rganos de este muerto con la sentencia en suspenso para salvar
vidas humanas (con una incertidumbre no eliminable sobre el diagns
tico de muerte)? En este ltimo caso, quin debe decidir la extraccin
de rganos para salvar a un herido? El enfermo? La familia? El
mdico?
No se fundamentan en un conocim iento todava insuficiente mu
chas de las certezas propias de la terapia actual? No se conserva una
consciencia subterrnea en el mismo coma? Los comas considerados
irreversibles, lo son verdaderamente? No ha habido curaciones de en
fermedades incurables? No ha habido cuasi Resurrecciones (en par
ticular en los enterrados vivos)? Esto afectara entonces, con una incertidumbre profunda, a toda decisin de eutanasia.
En fin, numerosas contradicciones ticas van unidas en adelante al
nacimiento. Ya eran virtuales en la incompatibilidad entre una concep
cin cristiana para la que la persona naca desde la fecundacin y una
concepcin laica para la que la persona naca en el mom ento en que
vena al mundo. El nio existe en tanto que persona desde la fecun
dacin, en el estadio de blstula, en el momento de la formacin del
embrin, en el tercer mes, en el sexto, en el nacimiento? Es evidente
que no se puede dar respuesta. Hay un misterio en el embrin: an no
es una persona humana, pero ya no es solamente un ser humano po
tencial; es cada vez menos potencial y cada vez ms actual en el curso
de su desarrollo intrauterino. Efectivamente, hay una contradiccin in
terna en la identidad del ser embrionario, una vez sus rganos se han
formado y est dotado de sensibilidad: todava no es plenamente hu
mano, pero ya es humano. Negarle al embrin el estatus de ser huma
no, es esquivar un contradiccin profunda.
58
Ya haba antagonismo entre el derecho de la mujer a preservar su li

bertad abortando un hijo no deseado, el derecho a nacer del embrin,
el derecho de la sociedad a preservar su demografa. Entre estos tres de
rechos, Francia dio prioridad al derecho de la mujer, esquiv el proble
ma del derecho del embrin, y consider secundario el impacto del
aborto en su demografa.
Nuevos progresos han hecho vacilar fuertemente el sentido de la
nocin de padre, de madre, de hijo y han introducido una incertidumbre en cada una de estas nociones. As, el parto con madre de alquiler
introduce una escisin en la nocin de madre. El padre se desvanece
en la nada cuando un hijo es el producto del esperma annimo de un
hombre que puede estar muerto desde hace aos.
Tomemos nota, para bien pronto, del antagonismo entre la libertad
de eleccin de sexo, de rasgos morfolgicos y aptitudes del hijo, y el
riesgo de normalizacin biolgica del ser humano. Habr que elimi
nar los anormales potenciales cuando sabemos que la invencin y la
creatividad proceden de individuos fuera de norma?
En mltiples dominios y mltiples casos no se puede superar la
apora tica; hay que vivir con ella y saber, sea hacer compromisos de
espera, sea decidir, es decir apostar.
La i l u s i n t i c a
Existe, en fin, el problema del extravo tico, unido a la ilusin o el
error. As, la tica de la fraternidad tiene sus principios bien seguros,
pero puede extraviarse y trabajar para su contrario; com o ya he dicho,
numerosos comunistas fervientes creyeron actuar para la emancipa
cin del gnero humano trabajando de hecho para su sojuzgamiento.
Innumerables extraviados han tomado com o verdad evidente la ilu
sin de una sociedad fraternal, liberada de la explotacin, en la U RSS
o en China, y han denunciado la ignominia de quienes criticaban el
objeto de su fe. Quienes se cegaron (y algunos toda su vida) con la
URSS, que negaron la existencia del Gulag concentracionario, que se
negaron a leer a Voline, Ciliga, Souvarien, Weissberg, Solzhenitsin, fue
ron quienes denunciaron un anticomunismo visceral en los testimo
nios o argumentos verdicos pero contrarios a su ilusin. La mayor par
te de los grandes intelectuales del siglo x x se engaaron en algn
momento de su vida; algunos, seguros de defender el derecho y la ver
dad, aplastaron a Kravchenko, antiguo alto funcionario sovitico que se
59
Yo escog la libertad,
pas a Occidente y que, en

describi de forma con
creta la arbitrariedad y crueldad del totalitarismo estaliniano13.
Incluso algunos, realizando o justificando actos inmorales,,como
la mentira poltica o la deportacin de poblaciones, creyeron que una
tica superior, legitimada por sus finalidades emancipatorias universa
les, les ordenaba realizar actos infames para la salvacin de la Revolu
cin. Trotski formul esta tica supuestamente superior: todo lo que
sirve a la revolucin
moral, todo lo que la combate es inmoral; fue
asesinado por el fantico Mercader convencido de actuar moralmente
para el socialismo14.
El terrorismo tiene la conviccin de realizar un acto moral al lan
zar su bomba contra la poblacin civil. Baruch Golstein, que asesin a
treinta palestinos que rezaban, est persuadido de haber hecho una
obra pa, al igual que la joven kamikaze, cuya bomba destroz al azar
hombres, mujeres y nios israeles. Los terroristas de Al-Qaeda perpe
traron masacres civiles con la certeza de llevar la lucha del Bien contra
el Mal. Por la otra parte, los peores excesos del terror de Estado, inclui
da la tortura sistemtica, estn moralmente justificados en nombre de
la lucha contra el terrorismo.
Ms ampliamente, la historia de la humanidad nos muestra sin ce
sar que el amor y la fraternidad, expresiones supremas de la moral, son
fciles de engaar. Ninguna religin ha sido ms sangrante y cruel que
la religin de Amor.
es
La ilusin interior
Todos los extravos ticos proceden ciertamente de una insuficien
cia del sentido crtico y de una dificultad para adquirir un con oci
m iento pertinente; esta insuficiencia y esta dificultad para combatir la
ilusin son inseparables de una propensin interior a la ilusin que
favorecen nuestros procesos psquicos de autoceguera, entre ellos la
o autoengao. C om o hemos visto, la consciencia es ex
selfdeceptioni5
L A veugkment. L'affaire Kravchenko,
13 Sobre este tema, lase tienne Jaudel,

Michel
Houdiard diteur, 2003.
Cfr. el carcter edificante del libro de Soudoplatov,
(Seuil, 1994),
donde este gran agente secreto est persuadido de actuar por la justa causa socialista ha
ciendo asesinar a nacionalistas ucranianos y al mismo Trotski.
14
60
Missions spaks
tremadamente frgil16, la mente humana sabe rechazar lo que le desa

grada, seleccionar lo que le agrada. La memoria y el olvido selectivos
son as operadores de ilusin. Aadamos la imposibilidad de ser total
mente conscientes de lo que ocurre en la maquinaria de nuestra men
te, que siempre conservar algo de fundamentalmente inconsciente17.
La misma sinceridad plantea problemas. La sinceridad no excluye la
C om o escrib en
La sinceridad slo pue
de ser pura en un momento particular de combustin entre los gases
que la alimentan y el humo que se desprende.
Las dificultades del autoconocimiento y del autoexamen crticos po
nen dificultades a la lucidez tica. La mayor ilusin tica consiste en creer
que se obedece a la exigencia tica ms alta cuando se obra por el mal y la
mentira. Com o escribe Tho Klein, la tica no es un reloj suizo cuyo mo
vimiento jams se perturba. Es una creacin permanente, un equilibrio
siempre presto a romperse, un temblor que nos invita en todo instante a
la inquietud del cuestionamiento y a la bsqueda de la buena respuesta18.
self-deception.
Autocrtica:
La moralina (tomo este trmino de Nietzsche) es la simplificacin

y la rigidificacin tica que conducen al maniquesmo, y que ignoran
comprensin, magnanimidad y perdn. Podemos reconocer dos tipos
de moralina: la moralina de indignacin y la moralina de reduccin,
que, por lo dems, se entrealimentan.
La indignacin sin reflexin ni racionalidad conduce a la descalifi
cacin del prjimo. La indignacin se cubre totalmente de moral,
cuando a menudo no es ms que una mscara de clera inmoral.
La moralina de reduccin reduce al prjimo a lo que tenga de ms
bajo, a los actos malos que ha realizado, a sus antiguas ideas nocivas, y
le condena totalmente. Es olvidar que estos actos o ideas slo concier
nen a una parte de su vida, que despus ha podido evolucionar, arrepen
tirse incluso. Com o deca Hegel, el pensamiento abstracto no ve en el
asesino nada ms que esta cualidad abstracta [sacada fuera de su contex
to] y [destruye] en l, con la ayuda de esta sola cualidad, todo el resto de
su humanidad. Considerar fascista de por vida a quien ha sido fascista
en su juventud, estaliniano de por vida a quien ha sido estalinano, cana
lla de por vida a quien ha cometido una vileza, eso es moralina.
El Mtodo 5,
16 Edgar Morin,
Madrid, Ctedra, 2003 (Poderes y debilidades de la
consciencia, pgs. 122-127).
17 Se podra remarcar esto conforme al principio de Tarski sobre la imposibilidad de
que un sistema se comprenda totalmente a s mismo.
18 Tho Klein,
Liana Levi, 2004.
Petit traite dthique et de belle humear,
61
R espuestas
a la in c e r t id u m b r e y a la. c o n t r a d ic c i n
Muy afortunadamente, hay respuestas a las incertidumbres de la ac

cin: el examen del contexto donde debe efectuarse la accin, el cono
cimiento de la ecologa de la accin, el reconocimiento de las incer
tidumbres y las ilusiones ticas, la prctica del autoexamen, la elec
cin reflexionada de una decisin, la consciencia de la apuesta que
comporta.
Puesto que las consecuencias de una accin justa son inciertas, la
apuesta tica, lejos de renunciar a la accin por miedo a sus consecuen
cias, asume esta incertidumbre, reconoce sus riesgos, elabora una es
trategia.
La consciencia de la apuesta es a la vez la consciencia de la incerti
dumbre de la decisin y la de la necesidad de una estrategia. Estas tres
consciencias se remiten una a otra, se alimentan una a otra.
Todo esto necesita un pensamiento pertinente, que es examinado
en el captulo siguiente: La tica de pensamiento.
La elaboracin de una estrategia comporta la vigilancia permanen
te del actor en el curso de la accin, tiene en cuenta los posibles
efecta la modificacin de la estrategia en el curso de la accin y even
tualmente el torpedeo de la accin que hubiera tomado un curso noci
vo. La estrategia sigue siendo navegacin con timn en un mar incier
to, y supone evidentemente un pensamiento pertinente. Comporta un
complejo de desconfianza y confianza, que necesita desconfiar, no
slo de la confianza, sino tambin de la desconfianza. La estrategia es
un arte. Todo gran arte comporta una parte de imaginacin, de sutile
za, de invencin, de lo que dieron prueba los grandes estrategas de la
Historia.
Por ello se puede y se debe luchar contra la incertidumbre de la ac
cin, incluso se la puede superar a corto o medio plazo, pero nadie po
dra pretender eliminarla a largo plazo.
Cuando no hay solucin tica a un problema, sin duda hay que
evitar lo peor y, para evitar lo peor, hay que recurrir a una estrategia.
aleas,
En caso de que debiramos obedecer a una pluralidad de finalida

des ticas (de valores), tenemos que enriquecer y com plejizar las es
trategias considerando los antagonismos inherentes a las finalidades
62
que nos ponemos. As, en lo que concierne a la trifmalidad LibertadIgualdad-Fratemidad, deberamos, segn los periodos, darle priori
dad a una, sin olvidar las otras dos. La prioridad es, de este modo, la li
bertad bajo una dictadura, es la igualdad all donde triunfa la desigual
dad, y hoy da, con la desintegracin de las solidaridades, sera la
fraternidad, que por s misma favorece la libertad y reduce la desigual
dad. La tica poltica debe integrar estos tres trminos en un bucle re
cursivo en el que cada uno contribuye a regenerar el conjunto. Es capi
tal que rememoremos que todo lo que no se regenera degenera.
o n c l u s i n
l a c o m p l e jid a d t ic a
A pesar de la apuesta, a pesar de la estrategia, sigue habiendo una

irreductible incertidumbre ligada a la ecologa de la accin, a los lmi
tes de lo calculable, a los antagonismos imperativos, a las contradiccio
nes ticas, a las ilusiones de la mente humana.
La incertidumbre tica no slo depende de la ecologa de la accin
(no puede producir el mal una buena intencin?), de las contradiccio
nes ticas, de las ilusiones de la mente humana; tambin depende del
carcter trinitario por el que la autotica, la sociotica y la antropotica son a la vez complementarias, concurrentes y antagonistas. En cada
ocasin hay que establecer una prioridad y efectuar una eleccin
(apuesta).
Ms profundamente, hay una contradiccin y una incertidumbre
tica de cara al mundo, a lo real, al mal. La doble mxima beethoviana nos sita en el corazn de esta contradiccin y de esta incertidum
bre:
la revuelta contra el mundo, contra lo real, contra el
mal, contra el destino.
la necesaria aceptacin del mundo,
de lo real, del mal, del destino, aunque slo fuera para poder resistir a
la crueldad del mundo, luchar contra el mal, enmendar el destino.
Cmo asumir esta contradiccin? Hasta qu punto aceptar? Hasta
qu punto rechazar? Volvemos a encontrar la incertidumbre, la contra
diccin, la necesidad de la apuesta y de la estrategia.
Hay en fin una incertidumbre interna oculta bajo la apariencia un
voca del bien y del mal.
Muss es sein? Es muss sein!19.

Muss es sein:
Es muss sein:
19 Inscripcin en el libreto del ltimo movimiento de su ltimo cuarteto.
63
La incertidumbre se introduce en el interior de lo justo y del bien:

Dnde est la justicia? (A cada cual segn sus mritos? A cada
cual segn sus necesidades?) Dnde est la verdad tica superior?
Ley?20. Castigo? Misericordia? Perdn?
Dnde est verdaderamente el bien? En la obediencia a la ley
(moral bblica)? En la virtud (moral aristotlica)? En el amor (moral
paulina)? En la insumisin?
Si no es posible concebir ni asegurar un Bien Soberano, qu bien
podemos proponer?
La moral no compleja obedece a un cdigo binario bien/mal, jus
to/injusto. La tica compleja concibe que el bien pueda contener un
mal, el mal un bien, lo justo lo injusto, lo injusto lo justo.
Kant enunci un principio tico intrnsecamente seguro, que tiene
fuerza de ley: Acta nicamente siguiendo la mxima que hace que
t puedas querer al mismo tiempo que se convierte en una ley univer
sal. Efectivamente, la universalidad de la ley moral prohbe hacerle al
prjimo lo que no se quiere que le hagan a uno, y se aplica a todo ser
humano. Este principio no podra pues sufrir una excepcin desde el
punto de vista tico. Pero lo hemos visto, el bien y el mal no siempre
son evidentes y en ocasiones son falsamente evidentes. Comportan incertidumbres y contradicciones internas y, a este ttulo, existe comple
jidad tica.
El deber no es lo que sigue siendo simple
a una realidad
compleja. El deber es en s mismo complejo.
Hay pues n o slo una incertidumbre, sino tambin una compleji
dad intrnseca a la tica.
frente
Lo que debe devenir ley universal es la complejidad tica, que

comporta problemtica, incertidumbre, antagonismos internos, plura
lidades.
Asumir la incertidumbre del destino humano conduce a asumir la
incertidumbre tica. Asumir la incertidumbre tica conduce a asumir
la incertidumbre del destino humano.
La incertidumbre paraliza y estimula a la vez. Paraliza, a menudo
lleva a la inaccin, por temor a consecuencias eventualmente funestas.
La incertidumbre estimula porque requiere la apuesta y la estrategia. La
20
latino:
64
El colmo del derecho puede ser el colm o de la injusticia, com o indica el adagio
Summum jus, summa injuria.
respuesta a la incertidumbre y a la angustia que sta genera se encuen

tra en la participacin, el amor. La fe en nuestros valores ticos en ab
soluto impide nuestra incertidumbre sobre su victoria. Pascal lo mos
tr muy bien: la duda no impide la fe, y la fe no excluye la duda.
Podemos y debemos asumir las contradicciones de la accin
(como desconfianza/confianza, audacia/precaucin) de manera dialgica.
Com o he escrito: la nica moral que sobrevive a la lucidez es
aquella donde hay conflicto o incom patibilidad de sus exigencias,
es decir una morai siempre inacabada, imperfecta como el ser huma
no, y una moral con problemas, en combate, en movimiento como el
ser humano mismo21. As pues, en cada una de nuestras intenciones,
en cada uno de nuestros actos, nuestra tica est sometida a la incerti
dumbre, a la opacidad, al desgarro, al enfrentamiento.
Si consideramos toda esta complejidad, despus de los efectos ines
perados o perversos del acto, entonces se impone la necesidad de tra
bajar por el bien pensar segn la expresin de Pascal, es decir, pensar
de manera compleja.
Necesitamos un conocimiento capaz de concebir las condiciones
de la accin y la accin misma, de contextualizar antes y durante la
accin.
Nada es mejor que la buena voluntad. Pero no basta y corre el ries
go de equivocarse. Un pensamiento incorrecto, un pensamiento muti
lado, un pensamiento mutilante, incluso con las mejores intenciones,
puede conducir a consecuencias desastrosas.
21 Edgar M orin,
Le Vifdu sujet, Seuil, 1969, pg.
128.
65
C a p t u l o 4
La tica de pensamiento
El pensamiento es la ms alta virtud.
H e r Ac l it o
Todo su deber es pensar como se debe.

P a sc a l
Los hombres hacen mal en juzgar un todo del que no co

nocen ms que la ms pequea parte.
V o l t air e
Mantener la vigilancia de la racionalidad en el corazn de

la pasin y en el corazn de las tinieblas.
H a d j G a r m O r in
L a tic a d e l c o n o c im ie n to y e l c o n o c im ie n to d e l a tic a
El vnculo
Trabajar por el bien pensar, se es el principio de la moral, deca
Pascal.
Estas palabras paradjicas parecen ignorar que no se podra dedu
cir un deber de un saber. La moral es verdad subjetiva y el saber pre
tende la verdad objetiva. Pero la conducta moral debe tener conoci
miento de las condiciones objetivas en las que se ejerce. Por ello, la frase
67
de Pascal nos indica que el vnculo entre el saber y el deber debe ser
reasegurado sin cesar.
La tica del conocimiento comporta lucha contra la ceguera* y la
ilusin, incluidas las ticas, el reconocim iento de las incertidumbres
y las contradicciones, incluidas las ticas. El principio de consciencia
(intelectual) debe esclarecer el principio de consciencia (moral). De ah
el sentido de la frase de Pascal: la tica debe movilizar la inteligencia
para afrontar la complejidad de la vida, del mundo de la tica misma.
El principio de consciencia intelectual es inseparable del principio
de consciencia moral.
Hay que establecer el vnculo al tiempo que se mantiene la distin
cin. El pensamiento complejo reconoce la autonoma de la tica al
tiempo que la religa: establece el vnculo entre el saber y el deber.
No debemos, ni podemos concebir una tica insular, solitaria.
El malpensar
parcela y tabica los conocimientos,
tiende a ignorar los contextos,
le hace un
a las complejidades,
no ve ms que la unidad o la diversidad, pero no la unidad de
la diversidad y la diversidad en la unidad,
no ve ms que lo inmediato, olvida el pasado, no ve ms que
un futuro a corto plazo,
ignora la relacin recursiva pasado/presente/futuro1,
pierde lo esencial por lo urgente, y olvida la urgencia de lo
esencial,
privilegia lo cuantificable y elimina lo que el clculo ignora
(la vida, la emocin, la pasin, la desgracia, la felicidad),
extiende la lgica determinista y mecanicista de la mquina ar
tificial a la vida social,
elimina lo que escapa a una racionalidad cerrada,
rechaza ambigedades y contradicciones como errores de pen
samiento,
es ciega para con el sujeto individual y la consciencia, lo que
atrofia el conocimiento e ignora la moral,
obedece al paradigma de simplificacin que impone el princi
pio de disyuncin o/y el principio de reduccin para conocer, e impi
black-out
1 Cfr. Edgar Motn,
68
Pour entrer dansle x x f sick; Seuil, 2004, pgs. 319 y ss.
de concebir los vnculos de un conocimiento con su contexto y con el

conjunto del que forma parte,
mutila la comprensin y dificulta los diagnsticos,
excluye la comprensin2 humana.
La parcelizacin, la compartimentacin, l atomizacin del saber
'hacen incapaz de concebir un todo cuyos elementos son solidarios, y
por ello tienden a atrofiar el conocim iento de las solidaridades y la
consciencia de la solidaridad. Encierran al individuo en un sector tabi
cado y por ello tienden a circunscribir estrechamente su responsabili
dad, por tanto a atrofiar su consciencia de responsabilidad. As, el mal
pensar roe a la tica en sus fuentes: solidaridad/responsabilidad. La in
capacidad de ver el todo, de religarse al todo desolidariza e rresponsabiliza.
Todo conocim iento (y consciencia) que no pueda concebir la in
dividualidad, la subjetividad, que no pueda incluir al observador en
su observacin, es imperfecto para pensar todos los problemas, so
bre todo los problemas ticos. Puede ser eficaz para la dominacin
de los objetos materiales, el control de las energas y las manipula
ciones de lo viviente. Pero se ha vuelto miope para aprehender las
realidades humanas y se convierte en una amenaza para el futuro
humano.
El trabajarpor el bien pensar

religa,
destabica los conocimientos,
abandona el punto de vista mutilado que es el de las disciplinas
separadas y busca un conocimiento polidisciplinar o transdisciplinar,
comporta un mtodo para tratar las complejidades3,
obedece a un principio que prescribe a la vez distinguir y religar,
reconoce la multiplicidad en la unidad, la unidad en la multi
plicidad,
supera el reduccionismo y el holismo, uniendo:
2 Sobre la comprensin, cfr. ms adelante, parte tercera, cap. IV.

3 Edgar Morin,
en particular los volmenes 1 ,2 y 3.
El Mtodo,
69
partes
todo
J
reconoce los contextos y los complejos y permite por tanto ins
cribir la accin moral en la ecologa de la accin,
inscribe el presente en la relacin circular:
pasado-----------> - presente ---------------- futuro
t*
no olvida la urgencia de lo esencial,

integra el clculo y la cuantificacin entre sus medios de cono
cimiento,
concibe una racionalidad abierta,
reconoce y afronta incertidumbres y contradicciones,
concibe la dialgica que integra y supera la lgica clsica,
concibe la autonoma, el individuo, la nocin de sujeto, la
consciencia humana,
efecta sus diagnsticos teniendo en cuenta el contexto y la re
lacin local-global.
se esfuerza por concebir las solidaridades entre los elementos
de un todo, y por ello tiende a suscitar una consciencia de solidaridad.
Igualmente, su concepcin del sujeto la hace capaz de suscitar una
consciencia de responsabilidad; incita pues a volver a las fuentes de la
tica y a regenerarla,
reconoce las potencialidades de ceguera o de ilusin de la men
te humana, lo que lo conduce a luchar contra las deformaciones de la
memoria, los olvidos selectivos, la
, la autojustificacin,
la autoceguera.
self-deception
Mientras que el conocim iento nicamente objetivo deshumaniza,

ste incluye la comprensin que efecta la relacin de sujeto a sujeto.
Su carcter antirreductor lleva a combatir la moralina que reduce al
prjimo a su peor aspecto o al peor mom ento de su vida.
El trabajar por el bien pensar reconoce la complejidad humana:
no disocia individuo/sociedad/especie: estas tres instancias se encuen
tran la una en la otra, generndose unas a otras, cada una fin y medio
de las otras, y son al mismo tiempo potencialmente antagonistas. El in
70
sapiens/demens/faber/mythohgicus, ceconomicusAudens,
dividuo es
prosaico/
potico, uno y mltiple.
No paraliza al ser humano y sabe que lo peor (degradacin) y lo
mejor (regeneracin) le pueden ocurrir.
El trabajar por el bien pensar reconoce los
y las nor
malizaciones que una cultura inscribe en la mente de los individuos.
Y lo tiene necesariamente en cuenta en sus juicios ticos.
Se esfuerza por el diagnstico de civilizacin y por el diagnstico
histrico para comprender los comportamientos.
Reconoce la complejidad humana, social e histrica, y comprende
los extravos, derivas, posesiones.
En este sentido, permite tomar conciencia de las degradaciones ti
cas que producen las histerias colectivas, particularmente en caso de cri
sis y sobre todo de guerra, cuando el maniquesmo, la diabolizacin del
enemigo, la indignacin permanente producen el desencadenamiento
de la moralina. Por ello mismo, llama a la vigilancia tica para no hun
dirse en el maniquesmo ni suprimir al enemigo de la especie humana.
Resulta de urgente y vital necesidad en el desencadenamiento, que devie
ne planetario, de odio, maniquesmo, diabolizacin, deshumanizacin
colectiva recproca que gangrena la relacin Islam-Occidente.
El trabajar por el bien pensar se esfuerza hoy por concebir la era
planetaria e inscribir en ella a la tica. En adelante, puede concebir
concretamente la solidaridad y la responsabilidad humanas en la idea
de Tierra-Patria y regenerar un humanismo.
impringtings
Delpensamiento complejo a la tica

Todo conocim iento puede ser puesto al servicio de la manipula
cin, pero el pensamiento complejo conduce a una tica de la solida
ridad y de la no coercin. Com o he indicado, podemos entrever que
una ciencia que aporta posibilidades de autoconocimiento, que se abre
a la solidaridad csmica, que no desintegra el semblante de los seres y
los existentes, [...] que reconoce el misterio en todas las cosas, podra
proponer un principio de accin que no ordene, sino organice; que no
manipule, sino comunique; que no dirija sino anime4.
El pensamiento complejo nutre por s mismo a la tica.
Religando los conocimientos, orienta hacia la religacin entre los
humanos.
4 Edgar M orin,
El Mtodo 1, ed. cit., pg. 436.

71
Su principio de no separacin orienta hacia la solidaridad.

Comporta la necesidad de autoconocimiento por la integracin
del observador en su observacin, la vuelta a s para objetivarse? com
prenderse y corregirse, lo que constituye a la vez un principio pen
samiento y una necesidad tica.
La antropologa compleja reconoce al sujeto humano en su dualidad
egocentrista/altruista, lo que le permite comprender la fuente original de
solidaridad y de responsabilidad. Por ello el pensamiento complejo con
duce hacia una tica de la responsabilidad (reconocimiento del sujeto re
lativamente autnomo) y de la solidaridad (pensamiento que religa).
Reconoce las incertidumbres del conocimiento, la dificultad de
consciencia, la incertidumbre irremediable del devenir, y por ello in
troduce en las incertidumbres ticas.
Conduce hacia una tica de la comprensin que es una tica de pa
cificacin de las relaciones humanas.
Muestra que cuanto mayor es la complejidad social, mayores son
las libertades, mayor es la necesidad de solidaridad para asegurar el vn
culo social.
Al concebir la trinidad humana (individuo/especie/sociedad), la
antropologa compleja permite concebir las tres ramas de la tica: autotica, socio-tica, antropo-tica.
Conduce por s misma a la complejidad tica (reconocimiento de
las contradicciones, enfrentamiento de la incertidumbre) y a la necesi
dad de la apuesta.
Puede comprender, sin conducir directamente a ellas, la tica de la
compasin, de la magnanimidad y del perdn.
Permite concebir las degradaciones humanas que engendran el ex
ceso de egocentrismo, la obsesin econm ica, la mentalidad tecnoburocrtica.
Permite la vigilancia contra las alteraciones de la mente, las histe
rias colectivas, los chovinismos, los fanatismos.
Permite comprender las incomprensiones.
La tica esclarecida/esclarecedom
El pensamiento complejo comporta una dimensin epistemolgi
ca (conocimiento del conocimiento)5 y una dimensin antropolgica
5 Edgar Morin,
eds. cits.
72
El Mtodo 3: El conocimiento del conocimiento, y El Mtodo 4: Las ideas,
(conocimiento de lo humano)6. Liga en un bucle epistemologa y an

tropologa.
La epistemologa compleja permite concebir una antropologa
compleja, que es una condicin de la tica compleja, que se integra en
un bucle en el que cada trmino es necesario para los otros.
epistemologa ---------- > - antropologa----------- > - tica
t.
I.
Un mismo imperativo liga epistemologa compleja, antropologa

compleja y tica compleja para afrontar la barbarie mental.
Hemos dicho al inicio de este captulo que la consciencia moral
necesita el ejercicio permanente de una consciencia esclarecedora.
Pero, recprocamente, la inteligencia es una iluminacin que precisa
ser esclarecida por la moral. Hay momentos en que la moral da una lu
cidez que le falta a la inteligencia resignada o pasiva. Seal en
7, que el sueo de una cosciencia moral, hasta entonces reprimida,
haba despertado mi consciencia intelectual a partir de mi disgusto por
las mentiras innobles del proceso Rajk: Cuando hoy vuelvo a aquel
pasado, no tengo dudas: ese sobresalto de la consciencia, ese rechazo
aunque slo fiiera mental a la impostura salvaba mi razn; la llama de
la indignacin era la nica cosa que iluminaba mi noche; era la luci
dez. Lo mismo les ocurri a muchos otros. S, como veremos ms
adelante, la moral es lcida, en ocasiones extralcida, para resistir a la
barbarie mental.
Autoa-
tica
El Mtodo 5: La humanidad de la humanidad\
6 Edgar M orin,
ed. cit
7
reed. en col. Poins, Seuil, 1975 (1.a ed., 1959).
Automtique,
73
Parte
se g u n d a
Etica, ciencia, poltica

y
Ciencia, tica, sociedad

Ciencia y poltica han triunfado y fracasado al mismo
tiempo.
A. J.
W o jc ie c h o w s k i
Lo moral es producido por lo social, se declara con toda

razn... sin ver no obstante que lo social tambin es producido
por lo moral.
R o sta s A
xelo s
En el siglo x v i i , la ciencia moderna se constituy de manera aut

noma. Su postulado de objetividad operaba por s mismo la dis
yuncin entre saber y tica. Deba proteger su propio imperativo,
conocer por conocer, fueran las que fueren las repercusiones mora
les, polticas, religiosas. Marginal en un principio en las sociedades oc
cidentales, la ciencia se introdujo en las universidades en el siglo xix,
despus, en el siglo xx, en el corazn de las empresas industriales y por
ltimo en el corazn de los Estados, que financian las investigaciones
cientficas y se apoderan de sus resultados para sus propios fines. El de
sarrollo cientfico determina en adelante el desarrollo de nuestra socie
dad que a su vez determina el desarrollo cientfico. En adelante, lo que
era vlido para la ciencia naciente, marginal, amenazada ya no es ver
dadero en la poca de la omnipresencia y el gigantismo de la ciencia
de los siglos x x y xxi.
77
Ciencia/'tcnica/sociedad/poltica
La relacin ciencia/tcnica se ha vuelto tan indisociable que se ha
impuesto la expresin tecnociencia. En un principio, la ciencia nece
sitaba tcnicas para experimentar y experimentaba para verificar. Se ha
puesto en marcha un proceso en el que la manipulacin tcnica est
cada vez ms al servicio de la ciencia pero en el que, tambin, la cien
cia est cada vez ms al servicio de la manipulacin tcnica. El desarro
llo del conocimiento por el conocimiento que es propiamente cient
fico en adelante es inseparable del desarrollo del dominio que es pro
piamente tcnico. En el seno de la tecnociencia, la
se ha
hipertecnificado y engendra poderes titnicos.
big menee,
La tcnica, al generar sin cesar poderes nuevos, se ha puesto al servi

cio de la econom a, para crear y desarrollar las industrias, los trans
portes, las comunicaciones, y propulsa as los desarrollos econmicos
contemporneos, mientras que la investigacin cientfica en ciertos do
minios punta, como la qumica y la gentica, entra en el mundo del
beneficio y le hace entrar en la ciencia.
Todos los desarrollos y todas las transformaciones histricas de
nuestras sociedades tienen entre sus causas y efectos los desarrollos de la
tecnociencia. La ciencia se ha convertido as en una potencia motora
social.
Sus triunfos en el conocimiento puro, com o la elucidacin de la
estructura del tomo, despus la elucidacin de la estmetura del gen,
suscitan en poco tiempo formidables instrumentos de destmccin y
manipulacin, en el primer caso bajo el impulso de la Segunda Guerra
Mundial y despus la guerra fra, en el segundo caso bajo el impulso
del beneficio.
La ciencia, aventura desinteresada, es captada por los intereses eco
nmicos; la ciencia, aventura apoltica, es captada por las fuerzas pol
ticas, en primer lugar los Estados.
De hecho, los cientficos estn totalmente desprovistos de los po
deres que, sin embargo, emanan de sus laboratorios; estos poderes es
tn reconcentrados entre las manos de las empresas y de los poderes es
tatales. Es cierto que, en plena Guerra Mundial, Einstein tom la ini
ciativa de pedirle al presidente Roosevelt que produjera la bomba
atmica. Pero, una vez producida, el arma escap del control de los
78
cientficos. Y fue esta desposesin en provecho de los dirigentes que

mandaban durante la guerra fra lo que suscit la angustia, incluso los
remordimientos de los sabios atomistas, cosa que tradujo
animado por Oppenheimer. Einstein era todava un
Moiss que guiaba a la humanidad en nombre de la ciencia. Oppen
heimer se haba convertido en un Jeremas llorando por las desgracias
generadas por la ciencia.
o/Atomic Scientists
The Bulletin
La ciencia ha producido un poder formidable asocindose cada

vez ms estrechamente a la tcnica, cuyos desarrollos ininterrumpidos
propulsan de forma ininterrumpida a la economa. Todos estos desa
rrollos unidos transforman en profundidad las sociedades. As, la cien
cia es omnipresente, en interacciones-retroacciones innumerables en
todos los dominios, creadora de poderes gigantescos, y totalmente im
potente para controlar sus poderes. El vnculo ciencia/tcnica/sociedad/poltica es evidente. Es evidente, en estas condiciones, que la po
ca en que los juicios de valor no tenan que interferir con la actividad
cientfica est cerrada.
La tacha ciega
Ha sido muy difcil y lento concebir que la ciencia, que estaba
identificada con la razn, el progreso, el bien, poda ser profundamen
te ambivalente en su naturaleza misma. La consciencia de esta natura
leza comenz a expandirse a partir de los aos 1980, cuando qued de
manifiesto que las dos grandes catstrofes que amenazaban a la huma
nidad, la catstrofe nuclear y la catstrofe ecolgica, habran sido in
concebibles ambas en el desarrollo de la ciencia.
Slo una minora de cientficos percibi este vnculo, particular
mente aquellos que se agruparon en el Movimiento Universal de Res
ponsabilidad Cientfica (M URS), cuya presidencia asumi Jean Dausset, premio N obel1. La mayora conserva la conviccin de que una dis
yuncin irreductible separa ciencia, tcnica y poltica. Segn ellos, la
ciencia sigue siendo intrnsecam ente buena, benefactora y moral;
la tcnica es ambivalente, como la lengua de Esopo; la poltica s es mala,
y las utilizaciones malas de la ciencia se deben a la poltica. Semejante
Declaracin universal de los derechos humanos
1 El MURS propone aadir a la

el siguien
te enunciado'. Los conocimientos cientficos no deben ser utilizados sino para servir a
la dignidad, la integridad y el futuro del hombre.
79
concepcin ignora no slo la contaminacin entre las tres instancias,

sino incluso que la actividad cientfica desarrolla por s misma los po
deres de manipulacin y las potencialidades de destmcdn. Ocultados
gigantescos problemas sociales, polticos y ticos planteados por la omnipresencia de la ciencia y por su desarrollo incontrolado.
Las mentes formadas por un modo de conocimiento que repudia
la complejidad, por tanto la ambivalencia, no saben concebir la ambi
valencia inherente a la actividad cientfica, en la que conocimiento y
manipulacin son las dos caras del mismo proceso. Ms generalmen
te, la mentalidad formada en un modo de pensamiento binario, que
excluye la ambigedad, no puede concebir que la ciencia sea a la vez
buena y mala, benefactora y perversa, til y nefasta.
Com o la ciencia moderna, por su misma naturaleza, es indiferente
a toda consideracin tica que no sea la tica del conocim iento y la
tica del respeto a las reglas del juego cientfico, existe una ceguera en
bastantes cientficos acerca de los problemas ticos que plantea la acti
vidad cientfica. Esta ceguera en s misma es engendrada por una ce
guera inherente al conocimiento objetivo.
Husserl, en una clebre conferencia dada hace setenta aos sobre
la crisis de la ciencia europea, mostr que haba una tacha ciega en el
objetivismo cientfico: la tacha de la consciencia de s2. A partir del
mom ento en que se opera la disyuncin entre, por una parte, la subje
tividad humana reservada a la filosofa o a la poesa, y, por la otra, la
objetividad del saber qu es lo propio de la ciencia, el conocimiento
cientfico desarroll los modos ms refinados para conocer todos los
objetos posibles, pero se ha vuelto completamente ciega para con la
subjetividad humana; se ha vuelto ciega para con la marcha de la cien
cia misma: la ciencia no puede conocerse, la ciencia no puede pensar
se con los mtodos de que dispone.
Del mismo modo, no puede
Ja responsabilidad: para que
haya responsabilidad es preciso que haya un sujeto consciente; ahora
bien, la visin cientfica clsica (determinista y reduccionista) elimina
la consciencia, elimina al sujeto, elimina la libertad;
la nocin de
sujeto consciente y la idea de responsabilidad no pueden ser ideas cien
tficas. Para que haya responsabilidad sera preciso que hubiera com o
mnimo un ser humano. Ahora bien, la hiperespecializacin discipli
pensar
ergo
La Crisis de la humanidad europeay la filosofia, 1935. Esta conferencia est incluida

Crisis di as ciencias europeasy la fenomenologa trascendental, Crtica, 1991.
2
en el volumen
80
naria de las ciencias humanas desintegra la nocin de hombre; las di

ferentes ciencias sociales, la demografa, la economa ni siquiera nece
sitan ya al ser humano, e incluso ciertas disciplinas psicolgicas lo eli
minan en provecho bien sea del comportamiento, bien sea de la pul
sin. No slo la responsabilidad humana, sino lo humano mismo son
concebidos cientficamente.
Adems, la hiperespecializacin contribuye poderosamente a la
prdida de visin o concepcin de conjunto pues las mentes encerra
das en su disciplina no pueden aprehender las solidaridades que unen
entre s los conocimientos. Un pensamiento ciego para lo global no
puede captar lo que une a los elementos separados.
La clausura disciplinar, junto a la insercin de la investigacin cien
tfica en los cuadros tecnoburocrticos de la sociedad, produce irrespon
sabilidad para todo aquello que es exterior al dominio especializado.
Felizmente, los cientficos no son slo cientficos. Tienen una do
ble, triple vida. Son tambin personas privadas, son tambin ciudada
nos, son tambin seres con convicciones metafsicas o religiosas.
Entonces, los cientficos sienten los imperativos morales propios
de estas otras vidas y estos imperativos morales intervienen en sus acti
vidades cientficas. Y es la buena y vieja moral lo que les impide con
vertirse sea en doctores Mabuse, sea en doctores Stragelove, sea inclu
so en doctores Mengele, por el nombre del clebre mdico de Auschwitz
que practicaba tranquilamente sus experimentos en seres humanos juz
gados inferiores. La nica barrera a la experimentacin con seres hu
manos depende de la moral humanista o religiosa.
No obstante, bajo el efecto de empujes convergentes, la experimen
tacin se efecta ya en los mrgenes de la persona humana, en los em
briones, y en los muertos-vivos que son los humanos irremediable
mente sumergidos en el coma.
Hay, en suma, una pluralidad de causas en la raz de la ceguera ti
ca en las ciencias.
Est el principio fundador de la ciencia occidental que rechaza
toda tica exterior.
Estn los principios motores de la ciencia clsica que son el determinismo y el reduccionismo.
Est la cultura disciplinar que fragmenta el conocimiento y la for
macin especializada que hace al cientfico ignorante y despus indife
rente a la problemtica epistemolgica, y desde luego, a la problemti
ca tica.
81
Est la ceguera de la ciencia ante lo que es, lo que hace, en lo que

se convierte, en lo que podra o debera convertirse.
No olvidemos aqu la ambivalencia fundamental: esta ciencia pro
ductora de ceguera es la misma que es productora de las ms admira
bles elucidaciones sobre el mundo fsico y sobre la naturaleza viva.
Los cientficos comparten con los otros ciudadanos otra causa de
ceguera tica: es la ignorancia de la ecologa de la accin; sta, record
moslo, ensea que toda accin humana, desde el momento en que se
emprende, escapa a su iniciador y entra en un juego de interacciones
mltiples que la desvan de su fin y en ocasiones le dan un destino
contrario a su intencin; esto es verdadero en general para las acciones
polticas, esto es verdadero tambin para las acciones cientficas.
Est la ignorancia de la transformacin de los fines en medios. Los
fines cognitivos de la investigacin sobre la estructura del tomo y del
gen se han convertido en diez aos en los medios de la potencia des
tructiva y de la manipulacin de lo viviente.
Est la inconsciencia del problema del error y la ilusin en polti
ca. Oppenheimer, Niels Bohr y otros grandes fsicos quisieron, por
moralidad, evitar que los Estados Unidos detentaran solos el monopo
lio del arma atmica e, ignorando la verdadera naturaleza de la U RSS,
proporcionaron informacin para que la Unin Sovitica pudiera fa
bricar la bomba3.
Los compromisos ticos

En adelante existe un conflicto entre el imperativo del conoci
miento por el conocimiento, que es el de la ciencia, y mltiples impe
rativos ticos, muchos de los cuales se hallan en conflicto mutuo. Los
comits bioticos actuales constituyen un lugar para que se expresen
estos conflictos. Su misin evidentemente no es encontrar la solucin
providencial; en primer lugar es explicitarlas y por ello es bueno que
renan personalidades de opiniones, creencias, orientaciones metafsi
cas totalmente diferentes. Es saludable que en este dominio se instau
re la tica de la discusin propuesta por Habermas. La desgracia es que
3 Cfr. Pavel Soudoplatov,

1994.
82
Missions spciales. Mmoires du matre-espion sovitique, Seuil,
la tica tropieza con problemas inesperados, que suscitan conflictos

imperativos. Estamos condenados en biotica a compromisos provi
sionales. Hay que hacerse consciente de que es arbitrario decidir que
una persona humana existe solamente en el nacimiento o ya en el hue
vo, o cuando el corazn del feto empieza a latir.
Hacia la reforma
Com o ha dicho muy justamente Jacob Bronowski, el concepto de
ciencia sobre el que vivimos no es ni absoluto ni eterno; la ciencia evo
luciona. De hecbo, ha comenzado una transformacin de los princi
pios y estructuras del conocimiento cientfico. Dos revoluciones cien
tficas, que ponen en crisis a la ciencia, estn en curso; una, en fsica,
ha roto el determinismo absoluto y est en camino de romper el reduccionismo; la otra est a punto de reagrupar las disciplinas en las cien
cias de conjunto que resucitan las grandes nociones de nuestra cultura:
el cosmos (cosmologa), la naturaleza (ecologa), la tierra (ciencia de la
tierra); el reduccionismo reina todava en biologa donde la vida es una
nocin proscrita, la disyuncin reina en las ciencias humanas en las
que el hombre es dispersado por todas las disciplinas. Precisamos desa
rrollar lo que se podra llamar una
que englobe el senti
do de Vico4 en la problemtica de la complejidad. En esta evolucin,
ser preciso que el conocimiento cientfico comporte el autoconocimiento que permita las tomas de conciencia decisivas. Precisa puntos
de vista metacientficos sobre la ciencia, precisa puntos de vista episte
molgicos que revelen los postulados metafsicos ocultos en el interior
de la actividad cientfica, precisa preguntarse por su historia, por su de
sarrollo, por su devenir. Precisa plantearse los problemas ticos suscita
dos por el desarrollo cientfico incontrolado.
Todo esto contribuir a la formacin y desarrollo de un pensa
miento cientfico complejo. He formulado estas ideas en otra parte5 y
no insisto aqu. Tambin he indicado ms arriba (parte primera, cap
tulo IV: La tica de pensamiento) cm o un pensamiento complejo
poda operar la comunicacin entre conocimiento y tica.
Si es verdad que ha comenzado una gran revolucin cientfica de
importancia histrica, sta tropieza con la rutina, con la autosatisfac-
scienza nuova
4 Giambattista Vico, Ciencia nueva, Tecnos, 1995.

5 Cfr. Science avec conscimce, SeuiL, Points Sciences,
consciencia, Anthropos, 1984.]
1990. [Trad. esp.:
Ciencia con
83
cin, con la contrarreforma y la contrarrevolucin; no se sabe si podr

efectuarse, ni cundo. De todos modos, vistos los vnculos cienciatcnica-sociedad, la introduccin del control y la regulacin ticas en
las ciencias supone reformas mentales, educativas, sociales y polticas.
Hacia la transformacin de la naturaleza humanal

La aventura conquistadora de las ciencias desarrolla cada vez ms
la influencia humana en las energas naturales y, despus del rapto de
la energa nuclear por fisin, prepara la fusin nuclear en la comente
del siglo xxi. Ha extendido progresivamente su influencia sobre la or
ganizacin viviente, se ejercita ya en la biologa de sntesis, que produ
cir vida a partir de lo artificial6; la era biotcnica abre la posibilidad de
transformaciones sobre y en la naturaleza misma de lo humano.
Despus de dominar la materia y comenzar a dominar la vida, la
ciencia intenta dominar a su amo humano, y con ello nos plantea pro
blemas antropolgicos nuevos y fundamentales, que son al mismo
tiempo gigantescos problemas ticos.
No nos encaminamos hacia una transformacin humana que
comportara la transformacin de las relaciones individuo/socie
dad/especie en la transformacin de cada una de estas tres instancias?
El desciframiento del genoma, la exploracin del cerebro, las pri
meras manipulaciones genticas, celulares, embrionarias, clnicas y ce
rebrales constituyen los preludios de una posibilidad de control, de sujetamiento incluso, de la vida humana por la tecnociencia, por/para el
beneficio7, y eventualmente por/para los Estados.
Las procreaciones con esperma annimo, las gestaciones con ma
dres de alquiler o con incubadoras artificiales, las clonaciones huma
nas ponen en cuestin la nocin de padre, madre, hijo o hija. Son pre
ludios para la puesta en cuestin de la nocin de ser humano.
6 Algunos laboratorios piensan en fabricar bacterias o microalgas productoras de hi

drgeno (proyecto de Craig Venter, cuyo laboratorio recientemente ha logrado sinteti
zar un virus artificial), biodetectores de polucin, incluso nuevas armas biolgicas.
7 Por ejemplo, los genes patentados, propiedad de grupos capitalistas, com o el gen
que codifica el alfa-interfern, una importante molcula del sistema nmunitario, que
pertenece a la sociedad americana Biogen.
84
La posibilidad cercana de controlar la progenitura humana por

programacin gentica del sexo, de rasgos anatmicos, de rasgos psico
lgicos corre el riesgo de arrancar al juego complejo de los determinan
tes de la procreacin natural los rasgos esenciales de un individuo.
En ese sentido, nos dirigimos hacia un eugenismo preventivo. Se
empieza por eliminar en el embrin las deficiencias genticas y des
pus se corre el riesgo de eliminar a los desviantes potenciales, antici
pando
la liquidacin de los desviantes reales que realizaron los
regmenes totalitarios (siendo que en un universo totalitario la patolo
ga es la del Estado y no la de los ciudadanos disidentes). Ms all, se
puede considerar la procreacin de O H G M , u organismos humanos
genticamente modificados, que seran normalizados o estandariza
dos. Los padres de nuevo tipo podran comprar, en catlogos de firmas
como Monsanto, los caracteres deseados para sus hijos. Por otra parte,
como deca Jean Dausset en 1989, la introduccin de un gen que mo
difique al individuo en provecho de un dictador, de un poder o de una
ideologa en adelante es tcnicamente posible8.
En paralelo, nuevos modos de intervencin bioqumica permitirn,
por accin sobre el cerebro, modificar cada vez mejor los humores, sen
timientos, deseos y, ms ampliamente, el carcter y la personalidad.
Una tica de la normalidad eliminara las fuentes de la creatividad
que van unidas a la desviancia. C om o el genio creador a menudo va
unido a una carencia psquica o fsica, al infortunio, a una desgracia
transfigurada, habra riesgo de rarefaccin de todo lo que ha sido el fer
mento de la humanidad, su sal de la tierra.
in ovo
Dada la ambivalencia fundamental de la ciencia, los nuevos pode

res pueden ser utilizados tanto para el bien humano como para su mal.
As, por ejemplo, los nuevos desarrollos biolgicos permitiran regular,
hormonas y genes, los peores aspectos de
(introdu
ciendo regulaciones que inhibiran los furores, regularan la agresivi
dad, estimularan el altruismo, favoreceran tambin la comprensin).
Pero, el buen uso de las ciencias, la prohibicin de sus usos nefastos,
todo ello depende de la consciencia a la vez de los cientficos, los po
lticos, los ciudadanos, que, depende ella misma de los procesos eco
nmicos, polticos, sociales, culturales, los cuales dependen en parte
de los progresos de la consciencia (cfr. parte quinta, cap. III: Las vas
regeneradoras).
vid
8 Entrevista en
homo demens
LePoint, nm. 876, 3 de julio de 1989.

85
No slo son ambivalentes los desarrollos biocientficos. El desarro

llo de las mquinas artificiales hacia la autonoma creciente y la autoorganizacin, y el desarrollo futuro de las inteligencias artificiales nos ha
cen considerar la era de las metamquinas que, asociadas a las micromquinas de las nanotecnologas, liberaran a los humanos de todos
los constreimientos secundarios y tareas subalternas, permitindoles
vivir su vida poticamente, consagrarse a su desarrollo moral y mental
y dedicarse a las cuestiones esenciales de su destino. No se puede, no
obstante, evitar la hiptesis de que las inteligencias artificiales se eman
ciparan de sus sojuzgadores y sojuzgaran a su vez.
Estamos en el curso de procesos complejos, aleatorios, antagonistas.

Circulan al mismo tiempo posibilidades de degradacin de la humanidad,
de destruccin de la humanidad, de mejora de la humanidad. Somos tributa
rios de la incertidumbre tica,y sin cesar corremos el riesgo de errores e ilusiones.
Esta inmensa incertidumbre tica no procede solamente de la incertidumbre del
futuro, procede tambin del hecho de que la ecologa de la accin puede desviar
el sentido tico de nuestros actos. Procede enfin de una contradiccin totalmen
te nueva entre tica de salvaguarday tica de mejora de lo humano: es absoluta
mente tico querer salvaguardar incondicionalmente la naturaleza de homo sa
piens, o no sera tico mejorar esta naturaleza, inclusopor medios biotcnicos? Re
tomaremos este interrogante ms adelante (parte quinta, cap. III, pg. 187).
Conclusiones
Retomemos la frmula de Wojciechowski: Ciencia y tecnologa
han triunfado y fracasado al mismo tiempo. Han triunfado material
mente. Han fracasado moralmente.
La fsica nuclear hizo explotar su bom ba en el corazn de la tica.
La biologa instala en ella una mquina infernal.
La ausencia de control, poltico y tico, de los desarrollos de la tecnociencia revela la tragedia mayor que permite la disyuncin entre
ciencia, tica y poltica.
Entre ciencia y poltica, la tica es residual, marginalizada, impo
tente. La tica est desarmada entre la ciencia amoral y la poltica a me
nudo inmoral. Esta situacin trgica es la de la humanidad planetaria.
El problema de la ciencia supera a los cientficos. Clemenceau de
ca que la guerra es un asunto demasiado serio para ser dejado en ma
86
nos de los militares. La ciencia es un asunto demasiado serio para ser

dejado nicamente en manos de los cientficos. Hay que decir tam
bin que la ciencia es una cosa que se ha vuelto demasiado peligrosa
como para ser dejada en manos de los hombres de Estado. Dicho de
otro modo, la ciencia se ha convertido tambin en un problema cvi
co, un problema de ciudadanos. Pero stos se ven cada vez ms some
tidos a la ignorancia de un saber que les resulta incomprensible por
esotrico. De ah la necesidad y la dificultad de una democracia cognitiva.
La introduccin de una regulacin tica en las ciencias necesita por
una parte una nueva consciencia, una reforma de pensamiento en los
cientficos y en los ciudadanos, por la otra un control tico por la ins
tancia poltica, lo que supone un control tico de la instancia poltica.
Ahora bien, com o veremos en el captulo siguiente, la disyuncin en
tre tica y poltica se agrava.
El proyecto de dominar la naturaleza al que Descartes consagraba
a la ciencia se convirti en la vulgata de la civilizacin occidental has
ta el surgimiento del problema de la degradacin de la biosfera. El do
minio es indominable; de ah la pertinencia de la frmula de Michel
Serres: en adelante, se trata de dominar el dominio. Semejante dominio
se ha vuelto suicida para el aprendiz de dominador.
87
C a p t u l o 2
tica y poltica
Llamemos objetivo tico al objetivo de vida buena
con y para el prjimo en instituciones justas.
Pa u l R i c o e u r
No se puede ni disjuntar ni confundir tica y poltica. Las grandes

finalidades ticas necesitan las ms de las veces una estrategia, es decir,
una poltica, y la poltica necesita un mnimo de medios y finalidades
ticas, sin por ello reducirse a la tica.
No se puede plantear la relacin entre la tica y la poltica ms que
en trminos complementarios, concurrentes y antagonistas. El antago
nismo clsico entre la tica y la poltica ha podido tomar la figura de
una oposicin absoluta como la de Antgona y Creonte. Ha resucitado
en su radicalidad misma en el corazn del totalitarismo del siglo xx,
cuando los jvenes Scholl, aislados en la Alemania nazi triunfante, se
lanzaron a la resistencia, y cuando Solzhenitsin, y despus Sjarov, desa
fiaron al gigantesco poder sovitico en nombre de los valores morales es
carnecidos. El divorcio reapareci en el siglo xxi; las intervenciones, ocu
paciones, represiones destruyen las pocas y magras reglas instituidas para
civilizar las guerras: la vuelta de la tortura es el indicador sin equvocos
de una regresin brbara en el corazn de la civilizacin.
El antagonismo tica/poltica puede llevar a diversos compromisos
en los que la tica intente bien sea adaptarse a la fuerza, bien sea utili
89
zarla para sus fines. En este caso, la tica es remitida a la eleccin, a la

apuesta, a la estrategia.
No se puede resignar uno a disolver la tica en la poltica que- en
tonces deviene puro cinismo, no se puede pensar en una poltica que
fuera nicamente sirvienta de la tica. La complementariedad dialgica entre la tica y la poltica comporta la dificultad, la incertidumbre y
en ocasiones la contradiccin. Cuanto ms se ejercita la poltica en las
complejidades de una sociedad, ms imperiosos son los imperativos
ticos de libertades, de derechos; cuanto ms se degradan las solidari
dades y comunidades, ms necesarias son. En este sentido, una polti
ca de la complejidad lleva en s una apora permanente.
Recordemos que una finalidad tico-poltica compleja com o la que
formula la trinidad Libertad-Igualdad-Fratemidad comporta sus pro
pias contradicciones: estos tres trminos son a la vez complementarios
y antagonistas; la libertad sola destruye la igualdad y corrompe la fra
ternidad; la igualdad impuesta destruye la libertad sin reevaluar la frater
nidad; slo la fraternidad puede contribuir a la libertad y a la igualdad.
Los principios de la autotica que examinaremos ms adelante tie
nen una validez suprema en poltica: no exclusin, comprensin, tole
rancia, rechazo de la moralina, resistencia a las histerias colectivas y, en
fin, magnanimidad, clemencia, perdn.
Las grandes incertidumbres

La incertidumbre tica se impone en el corazn de la poltica, co
menzando por la ecologa de la accin, cuyas incidencias polticas
hemos examinado1. La ecologa de la accin, que muestra que toda ac
cin escapa a su autor entrando en un juego complejo de interretroacciones sociales, establece un principio de imprevisibilidad de los
resultados de la accin, incluidas las perspectivas evolutivas previsibles.
Ahora bien, lo que en adelante caracteriza nuestro siglo es una prdida
de porvenir, y por tanto una incertidumbre profunda respecto de las evo
luciones, regresiones, progresiones, transformaciones futuras. Este dficit
de porvenir hace a la accin poltica ms profundamente incierta, y ello
refuerza la consciencia de las apuestas y las necesidades de estrategia.
He examinado, siempre en el marco de la ecologa de la accin, las
derivas que experimentan las m entes, arrastradas por el cam bio de
1 Parte primera, captulo III: La incertidumbre tica, pg. 45.
90
las condiciones que haban determinado su eleccin o decisin, las

permutaciones de los medios en fines.
Todava en el mismo captulo, he abordado las contradicciones ticopolticas:
el enfrentamiento de dos imperativos antagonistas, como por
ejemplo la necesidad de luchar en dos frentes,
' la obligacin de sacrificar lo esencial por lo urgente, lo que
conduce a olvidar la urgencia de lo esencial,
la necesidad de combinar audacia y precaucin,
las contradicciones de la tolerancia: hasta qu punto tolerar lo
que corre el riesgo de destmir la tolerancia?
las contradicciones posibles entre el bien colectivo y el bien in
dividual,
el conflicto entre la comprensin, que o bien apela al perdn,
o bien se opone a la represin, y la necesidad misma del combate po
ltico que consiste en vencer al enemigo. Este combate, no necesita en
s mismo el maniquesmo, es decir la conviccin de luchar por el bien
contra las fuerzas del mal (respuesta en la parte tercera, cap. IV: tica
de la comprensin)?
Igualmente, he observado la contradiccin tico-poltica entre la
tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad. En realidad, se
trata de dos polos antagonistas en el seno de una necesidad de doble
rostro: La tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad [...] se
complementan la una a la otra y juntas constituyen el hombre autn
tico2. En efecto, una responsabilidad desprovista de conviccin sera
puro oportunismo y devendra irresponsable; una conviccin sin res
ponsabilidad conduce a la impotencia o a los fracasos que hemos indi
cado en la ecologa de la accin. No se puede saber de antemano en
qu medida el principio de responsabilidad degradar la conviccin o
la conviccin degradar la responsabilidad. Es una de las razones que
hacen a la poltica la ms difcil de las artes.
Sealemos en fin los riesgos de degradacin tica en la poltica de
resistencia. sta se puede embarcar en un bucle infernal en el que el
terror de Estado represivo suscite el recurso a un terrorismo que golpee
a las poblaciones indistintamente. U n maniquesmo rencoroso se exas
pera en cada uno de los enemigos y suscita actos innobles. Cada vez
2 Max Weber, Le Savantetkpolitique, 10/18,
el cientfico, Alianza, 1995.]
1959, pg. 183. [Trad. esp.:
Elpolticoy
91
ocurre ms que las resistencias comportan un componente terrorista.

Pero, cuando se convierte en el componente esencial, entonces la de
gradacin moral del opresor se introduce en el alma del resistente.'
Realismoy tica
Las ms importantes incertidumbres y contradicciones residen en
la doble antinomia realismo/tica, realismo/utopa3, en la que los tr
minos se encabalgan parcialmente uno en otro. Pguy se burl de la
moral que no se ensuciaba las manos porque no tena manos. Efecti
vamente, una tica de principio que no puede engranarse en la reali
dad deviene angelismo, pero un realismo poltico sin principios que
acepte todos los hechos consumados deviene cinismo.
Hay antagonismo entre el realismo de las relaciones entre Estados
y el principio de los derechos humanos o el del derecho de los pue
blos. Los Estados son guiados principalmente por intereses de poder
en sus relaciones internacionales y en el mejor de los casos consideran
secundaria la salvaguarda de los derechos humanos. Este problema re
currente de los derechos humanos se plante recientemente en las re
laciones entre el Estado francs y China. La ruptura con esta enorme
potencia y la aceptacin de la situacin de hecho son igualmente im
posibles: hay que hacer compromisos miserables. En tanto que existan
los Estados-nacin soberanos absolutos estamos condenados a hacer
compromisos. Pero hasta dnde? Se puede esperar ms all una jus
ta sociedad de naciones que forzara a la aplicacin universal de los de
rechos humanos?
El problema no es slo que el realismo, al adaptarse al estado de
hecho, devenga inmoral, ni que el ideal, al no tener en cuenta las con
diciones reales, devenga utpico. Es que cada uno de estos trminos
contiene su propia incertidumbre. La poltica que cree privilegiar el
realismo rechaza por angelical, absurdo, nefasto, el imperativo tico de
resistencia. As, la reivindicacin de la verdad, la libertad, la justicia ha
sido considerada pura locura no slo por el poder que encerraba a los
disidentes en los asilos psiquitricos, sino tambin por muchos obser
vadores realistas exteriores. Es cierto que hubo locura cuando Siniavski escribi en
una denuncia del estainismo
Komsomolskai'a Pravda
5 Ya indicados en la parte primera, cap. III.
92
que hizo que lo encarcelaran inmediatamente. Hubo locura en los j

venes Scholl que fueron decapitados con un hacha. Y sin embargo esta
locura absurda e irrealista tuvo un carcter lcido y necesario. Dio tes
timonio del imperativo tico irreductible al realismo. Anim a la resis
tencia y fecund el porvenir.
Numerosas resistencias, irrealistas en sus inicios, devinieron, gracis al desarrollo de circunstancias favorables a las que contribuyeron,
ms realistas que todos los realismos.
Ya lo hemos indicado, el no al ocupante de Juana de Arco y el de
De Gaulle pudieron parecer al principio irrealistas porque ignoraban
las condiciones objetivas del momento, pero, con el tiempo, esta tica
contribuy a transformar las condiciones objetivas y se revel realista
para la soberana nacional. El rechazo de la derrota de De Gaulle era
extremadamente irrealista tras el desastre militar de mayo-junio de 1940,
cuando muchos se resignaban por realismo a la colaboracin, que les
pareca un compromiso vital para preservar un mnimo de soberana.
Pero los desarrollos de la guerra entonces improbables a favor de los
Aliados hicieron realista el rechazo de De Gaulle e irrealista la acepta
cin de Ptain.
No obstante, en condiciones diferentes, en las que la ocupacin
fue ejercida por naciones democrticas, la colaboracin alemana con la
ocupacin aliada fue un com prom iso vital que prepar la vuelta a
la soberana. Hay tambin casos en los que es la resistencia la que bus
ca el compromiso vital: as, el dalai lama, para salvaguardar la existen
cia cultural del Tbet, busca un arreglo con las autoridades chinas.
La poltica encuentra sin cesar el conflicto entre realismo y utopa;
ahora bien, ste recupera un doble problema fundamental: el de la in
certidumbre del realismo y el de la incertidumbre de la utopa.
La utopa es, en poltica realista, sinnimo de imposibilidad. Pero
hay que distinguir dos utopas: una, de armona y perfeccin, es efec
tivamente irrealizable4. La otra comporta posibilidades todava impo
sibles, por ejemplo, la desaparicin del hambre y la miseria del pla
neta, la supresin de la guerra entre naciones, el establecimiento de
una sociedad-mundo.
Pour une utopieraliste: autour dEdgar Morin, Arla, 1996, pgs. 11-16 y 244-257;
Pourentrer dans le XXf siecle, Seuil, col. Points, 2004.
4 Cfr.
y Edgar Morin,
93
El utopismo banal ignora las imposibilidades. El realismo banal ig

nora las posibilidades. Com o hemos visto, el realismo banal ignora
que lo real est trabajado por fuerzas subterrneas, en un principio
invisibles. Que tienden a transformarlo. Ignora la incertidumbre de
lo real.
El utopismo banal ignora las imposibilidades, pero la nocin de
imposibilidad da problemas. La relacin entre lo posible y lo imposi
ble es variable segn las condiciones histricas. Por ello, la incertidum
bre en reconocer lo posible y lo imposible vara en cada situacin con
creta. Lo imposible puede devenir posible: el bipedismo habra pareci
do imposible al cuadrumano siendo que una parte de su progenitura,
sin embargo, devino bpeda. El ala le habra parecido imposible al rep
til, siendo que una parte de su progenitura devino pjaro. Toda meta
morfosis parece imposible antes de que sobrevenga.
El verdadero realismo se fnda en la incertidumbre de lo real. El
problema es no ser ni realista en el sentido trivial (adaptarse a lo in m e
diato), ni irrealista en el sentido trivial (sustraerse a los constreimien
tos de la realidad), sino ser realista/utopista en el sentido complejo:
comprender la incertidumbre de lo real, saber que en lo real hay algo deposible

todava invisible.
Ante las contradicciones tico-polticas, la perspectiva tica es bien

sea condenar la poltica, bien sea aceptar un compromiso, bien sea
considerar una navegacin difcil y aleatoria en la dialgica de los im
perativos antagonistas. Hay casos en que es posible la navegacin dia
lgica, como en el antagonismo entre tica de la responsabilidad y ti
ca de la conviccin, a partir del momento en que hay conviccin de
asumir la responsabilidad y responsabilidad para salvaguardar la pro
pia conviccin.
Tambin aqu reaparecen de forma inseparable apuesta, estrategia y
conocimiento complejo, que no eliminan la incertidumbre, sino que
se instalan en ella.
Crisis
Las crisis agravan todas las incertidumbres de la ecologa de la ac
cin, de la apuesta, de la estrategia, y todas las contradicciones ticas.
Las crisis corresponden a un aumento de incertidumbre, a desregula
ciones que entraan el rpido aumento de las desviaciones, en breve,
94
procesos de desorganizacin que pueden entraar procesos de reorga

nizacin, sea regresivos (menos complejos), sea progresivos (ms com
plejos).
Las crisis favorecen las interrogaciones, estimulan las tomas de con
ciencia, las bsquedas de soluciones nuevas, y, en este sentido, ayudan a
las fuerzas generativas (creativas) y regeneradoras que dormitan en el ser
individual as como en el ser social. Pero al mismo tiempo las crisis favo
recen las soluciones neurticas o patolgicas, es decir, la designacin, la
persecucin, incluso la inmolacin de un cabeza de turco (individuo, gru
po, clase, etnia, raza), la bsqueda de soluciones imaginarias o quimri
cas. En la ambivalencia de crisis, lo importante, para la tica, es no ceder
a la histeria, salvaguardar la tolerancia y la comprensin. En las situaciones
de crisis es donde hay a la vez degeneracin y regeneracin de la tica.
Estamos en un nuevo episodio de la crisis planetaria: el bucle ciclo
nal en el que se entregeneran y entredesarrollan dos terrores enemigos,
el terror terrorista y el terrorismo de Estado, al aumentar e intensificar
se, tiende a suscitar la guerra mundializada de civilizacin entre Occi
dente y Oriente islmico. La degeneracin tica se manifiesta aqu en
la extensin y agravacin de los maniquesmos. Todava no vemos sig
nos de regeneracin.
Hay esperanza ?
Llegamos al problema tico fundamental que plantean nuestras so
ciedades y que la poltica, reformadora o revolucionaria, ha querido
tratar: se pueden mejorar las relaciones entre humanos, lo que quiere
decir a la vez el individuo, la sociedad y sus vnculos?
En primer lugar, tenemos que constatar el fracaso histrico de toda
tentativa de mejora humana, sea por predicacin moral o religiosa, por
educacin, por eliminacin de los dominantes y explotadores, sustitui
dos a menudo a peor. No ha habido ms que momentos efmeros de
concordia, de armona, con ocasin de liberaciones o de revoluciones
nacientes, rpidamente reabsorbidos y disipados.
No existen slo las relaciones de nacin a nacin, de pueblo a pue
blo, de religin a religin, de ideologa a ideologa, sino tambin las de
individuo a individuo en el seno de una misma familia, de un mismo
pueblo, de un mismo inmueble, de una misma empresa que son alcan
zadas por el cncer de los desconocimientos y animosidades, malevo
lencias, enemistades. No slo existen fanatismos, dogmatismos, impre
caciones, furores, hay incomprensin de s y del prjimo.
El mal tico est en la barbarie de las relaciones humanas en el co

razn mismo de la civilizacin. Mientras sigamos siendo as, seremos
brbaros y volveremos a caer en la barbarie.
Cmo civilizar en profundidad? Cm o educar las buena? volun
tades? Cmo fraternizar a los humanos? Qu puede la tica? Qu
puede la poltica? Qu podran una poltica tica y una tica poltica?
Si barremos ahora las ilusiones de progreso concebido com o ley de
la Historia, las promesas de futuro y sobre todo las de un futuro ra
diante, entonces se plantea la cuestin tica-poltica clave: cmo salir
de la prehistoria de la mente humana?, cmo salir de nuestra barbarie
civilizada?
Hoy necesitamos una poltica que sepa integrar en s:
lo desconocido del futuro del mundo,
la apuesta,
la estrategia,
un conocimiento pertinente,
y que tienda a reformar las relaciones entre humanos5.
En absoluto se trata de llegar a una sociedad de armona donde
todo estara pacificado. La buena sociedad no puede ser sino una so
ciedad compleja que abarcara la diversidad, no eliminara los antagonis
mos y las dificultades de vivir, sino que comportara ms religacin,
ms comprensin (menos incomprensin), ms consciencia, ms soli
daridad, ms responsabilidad... Es posible esto?
Tambin aqu esto es imposible por el presente, pero este imposi
ble es de quienes s son posibles.
Cm o se plantea este problema en adelante, no slo a escala de las
naciones, sino a escala planetaria, lo examinaremos en la parte quinta,
cap. III: Las vas regeneradoras.
5 Observemos que, en esta perspectiva, ya he intentado considerar una reforma en

profundidad de la poltica en
y
de civilisation.
96
Introduction a unepolitique de l'homme, Terre-Patrie Politique
Pa r t e
tercera
Auto-tica
C a p t u l o
p r im e r o
El individualismo tico
Las ticas tradicionales son ticas integradas (en la religin, la fami
lia, la ciudad) con imperativos de solidaridad, hospitalidad, honor. Es
tos imperativos se imponen a cada uno con la fuerza a la vez de la evi
dencia y de una cuasi posesin.
La tica individualizada o autotica es una emergencia1, es decir
una cualidad que no puede aparecer sino en condiciones histricas y
culturales de individualizacin que comportan la erosin y a menudo
la disolucin de las ticas tradicionales, es decir la degradacin del pri
mado de la costumbre regla primitiva del deber2, el aminoramiento
del poder de la religin, la disminucin (por lo dems muy desigual)
de la presencia ntima en s del superego cvico.
El individualismo de nuestra civilizacin, com o bien ha visto
Alain Ehrenberg3, no es tanto [yo dira no solamente] una victoria
del egosmo sobre el civismo o de lo privado sobre lo pblico cuanto
el resultado del proceso histrico de la emancipacin de las masas que,
para lo mejor y para lo peor, pone la responsabilidad de nuestros actos
en nosotros mismos.... Es la dinmica de la pasin de ser uno mismo
que se encuentra con la responsabilidad de s, y al mismo tiempo el de
bilitamiento de los superegos; de ah la posibilidad de autotica.
2 Edward Westermarck,
3 Cfr. Alain Ehrenberg,
Origine et dvehppement des ides morales, Payot, 1928.

L Individu incertain, Hachette, col. Pluriel, 1999.
99
As, la autotica se impone:

en la prdida de la certeza absoluta que impona la instancia
transcendente superior,
en el debilitamiento de la voz interior que dice bien o mal,
en la indecibilidad de los fines: a la teleologa religiosa en la
que la Providencia divina guiaba el curso de la historia le haba sucedi
do la teleologa del progreso, devenido providencial. Ya no se sabe cu
les son los fines de la historia humana com o tampoco los de la vida y
del universo,
en la consciencia de las contradicciones e incertidumbres ti
cas, en la consciencia de que ciencia, economa, poltica, artes tienen
finalidades que no son intrnsecamente morales.
La autotica se forma en el nivel de la autonoma individual, ms
all de las ticas integradas e integrantes, an cuando races o ramas de
estas ticas permanezcan a menudo en la mente individual. En todo
caso, las otras dos ramas de la tica, tica cvica o sociotica, antropotica o tica del gnero humano) deben pasar hoy por la autotica:
consciencia y decisin personal.
La autonoma individual autonomiza la tica, que pasa por la deci
sin y la reflexin individuales, lo que Westermarck llama subjetivis
mo tico.
La decisin y la reflexin propias de la autotica slo son posibles
si el individuo siente en s la exigencia moral que, como hemos visto,
comporta una fe en s misma, sin fundamento exterior o superior reco
nocido.
La autotica, aunque privada de un fundamento exterior, es ali
mentada por fuentes vivas (psicoafectivas, antropolgicas, sociolgi
cas, culturales). El sujeto experimenta en s la vitalidad del principio
altruista de inclusin, siente las llamadas a la solidaridad para con los
suyos, a la solidaridad para con su comunidad, a diversas formas de de
ber. Muchas veces les obedece sin reflexin. Pero, si ha adquirido una
cierta autonoma mental, examinar y decidir.
La autonoma tica es frgil y difcil a partir del momento en que
el individuo siente ms el desasosiego o la angustia de las incertidum
bres ticas que las plenitudes de la responsabilidad.
100
C a ptu lo 2
La cultura psquica
El problema tico central, para cada individuo, es el de su propia
barbarie interior. Para superar esta barbarie la autotica constituye una
verdadera cultura psquica, ms difcil pero ms necesaria que la cultu
ra fsica.
T abla
a u t o t ic a
1. La tica de si a s comporta
autoexamen
autocrtica
honor
tolerancia
prctica de la recursin tica
lucha contra la moralina
resistencia al talin y al sacrificio del prjimo
un hacerse cargo responsable
2. Una tica de la comprensin
con la consciencia de la complejidad y las derivas humanas
con la apertura a la magnanimidad y al perdn
3. Una tica de la cordialidad (con cortesa, civilidad)
4. Una tica de la amistad
La autotica es enprimer lugar una tica de s a s, que desemboca natural

mente en una tica para elprjimo.
101
Exige a la vez trabajar para bien pensar y para bien pensarse: Ja

integracin del observador en su observacin, la vuelta sobre s para
objetivarse, comprenderse y corregirse constituyen a la vez un princi
pio de pensamiento y una necesidad tica.
El autoexamen (pensarse bien)

Nuestra civilizacin, que da la primaca al exterior sobre el interior,
conduce a confiar principalmente en terceros, psiquiatras o psicoana
listas, la exploracin de nuestros problemas interiores y el tratamiento
de nuestros males psquicos. El prjimo es importante para conocer
nos a nosotros mismos pero no podra dispensamos del autoexamen,
que nos permite integrar la mirada del prjimo en nuestro esfuerzo
para comprendemos a nosotros mismos.
El ejercicio permanente de la autoobservacin1 suscita una nue
va consciencia de s que nos permite descentramos en relacin a
nosotros mismos, por tanto reconocer nuestro egocentrismo y to
mar la medida de nuestras carencias, nuestras lagunas, nuestras de
bilidades.
El sujeto, sin poder dejar de ser egocntrico, debe elaborar un m e
tapunto de vista que le permita objetivarse, considerarse a s mismo y
actuar pacientemente sobre
mismo: largo
de aprendizaje y
enraizamiento de la reflexividad. Para ello, se hace necesario rehabili
tar la introspeccin, despreciada tanto por las psicologas objetivistas
cuanto por las psicologas de las profundidades para las que slo el psicoterapeuta est cualificado para sondear las mentes. Jung pudo decir
muy justamente que la humanidad sufre de una inmensa carencia in
trospectiva. Paul Diel quiso rehabilitar con toda pertinencia la intros
peccin en las ciencias humanas2.
El continente menos cientficamente explorado sigue siendo la
mente humana, y cada mente individual es para s misma su suprema
ignorancia3.
Autocrtica
trabajo
1 Considero
com o el acto que, realizando el examen reflexivo de todo lo
que haba credo y pensado hasta entonces, me permiti integraren mi andadura el ejer
cicio permanente de la autoobservacin.
2 Paul Diel,
, PUF, 1947.
3 Cfr.
ed. cit., pgs. 118-127.
Psychotogie de a motivation
El Mtodo 5,
102
El trabajo de introspeccin es extremadamente difcil, pues en

cuentra innumerables trampas4 debidas:
a la complejidad interior de la mente, que comporta la multipersonalidad potencial en cada uno de nosotros5,
a sus zonas ciegas y a sus carencias, que nos hacen tan indul
gentes para con nuestros errores y tan severos para con los de los otros,
a los mecanismos de autojustificacin,
a la
es decir la mala buena fe o la buena mala fe,
a la memoria y al olvido selectivos6, a la creencia en pseudo re
cuerdos7,
a nuestra tendencia a la autojustificacin que le traslada siem
pre al prjimo el error o la falta8,
al odio que ciega, a la sentimentalidad que idealiza (Diel),
al resentimiento injusto:
se odia aque
llos a quienes se ha herido (Sneca).
selfdeception,
quos laeserunt et oderunt,
La introspeccin no podra ser insular. Necesita, repitmoslo, ser

completada con el examen del prjimo, es decir una extraspeccin, y
le hace falta combinar el examen del prjimo y el propio en un autohetero-examen. Debe confrontarse a la mirada amiga y a la mirada ina
mistosa. Por ello, la autocrtica no es sustituida por la crtica proceden
te del prjimo, la invita.
La introspeccin debe utilizar el logro de las psicologas de los fun
dadores, de los psicoanalistas, pero debe desconfiar de sus dogmatis
mos, de sus reduccionismos, de sus unilateralismos. Debe saber que el
complejo de Edipo, al convertirse en un lugar comn ha causado nue
Ibd.,
Ibd.,
4
pg. 119.
5
pg. 107.
6 Cfr. la regla de oro de Darwin: Durante numerosos aos he observado una regla
de oro: cuando encontraba un hecho publicado, una observacin o un pensamiento
que contradecan mis resultados generales, tomaba nota de ello lo ms exactamente po
sible, pues la experiencia me ha enseado que tales hechos y pensamientos escapan ms
fcilmente de nuestra memoria que los que nos son favorables (en
7 Cfr. el falso recuerdo de Piaget en
5, nota pg. 108.
8 En m tambin funciona la mquina mental de autojustificarme, pero mi senti
miento latente de culpabilidad, y sobre todo el autoexamen crtico, ponen sus frenos.
Tambin yo siento el rencor y el resentimiento, pero el ejercicio autocrtico me ayuda,
si no a superarlos, al menos a no dejar que me superen. Tengo sentimientos mezquinos,
pero creo que no obedezco a ellos en mis actos. Adems, el autoexamen no es solamen
te mi parapeto: me impide ocultarme a m mismo demasiado mis negligencias, mis fla
quezas, mis inconstancias, mis errores, mis estupideces... (Edgar Morin,
Stock, 1994, y Seuil, col. Points, 1998). [Trad. esp.:
Kairs, 1996.]
Autobiografa).
El Mtodo
Mis demonios,
Mes demons,
103
vos desconocimientos, y que los discursos vulgticos sobre el incons

ciente procuran nuevas inconsciencias.
El autoexamen, practicado permanentemente, puede y debe ser
concebido com o estado de vigilia sobre s mismo.
El autoexamen es una exigencia primera de la cultura psquica; de
bera ser enseado desde la primaria, para convertirse en una prctica
tan habitual como la cultura fsica.
Autocrtica
El autoexamen no puede efectuarse sino con una mirada capaz de
autocrtica. Arte difcil, la introspeccin precisa el pleno empleo de la
aptitud autocrtica y la autocrtica, arte todava ms difcil, precisa del
pleno empleo de la aptitud para el autoexamen.
Se trata de dar energa a una consciencia autocrtica de control, que
pueda examinar con la menor discontinuidad posible nuestros com
portamientos y pensamientos para reconocer en ellos las trampas del
autoengao
y la autojustificacin. La autocrtica es el me
jor auxiliar contra la ilusin egocntrica y para la apertura al prjimo.
(self-deception)
El problema clave de la tica-para-s es el de la relacin con nuestro

propio egocentrismo. En cada cual hay un ncleo egocntrico ineliminable y, por este hecho, en la vida moral hay una parte amoral, necesa
ria por lo dems para el ejercicio de la moral, slo sea porque permite
la supervivencia: es necesario un callo de indiferencia para no ser des
compuesto por el dolor del mundo. No se puede vivir sin estar parcial
m ente atorado, ciego, petrificado. Pero a lo que la mente debe resis
tirse, intelectual y ticamente, es a la clausura, a la ceguera, a la petrifi
cacin.
La lucha fundamental de la autocrtica es contra la autojustificacin. Por todas partes y sin cesar funciona la mquina cerebral de de
clararse inocente, legitimarse, autoerigirse una estatua. La vida cotidia
na y la vida pblica estn hechas de autojustificaciones que tropiezan
unas contra otras com o ciegas. Y cuando la violencia se desencadena,
los asesinos polticos se autolegitiman siempre como Justos.
Qu arrogancia la de calificar de deshonesto y de mala fe a
quien nos contradice, com o si estuviramos en el interior de su con
104
ciencia! Qu indignidad designar com o mentiroso deliberado a quien

afirma una opinin contraria a la propia! Dira incluso que un mnimo
de rigor intelectual debera prohibimos proferir las palabras buena fe
o mala fe. Creo incluso que cada vez que denunciamos a los men
tirosos nos negamos rabiosamente a tomar conciencia de una verdad
que nos ofende. Por ello, slo la autocrtica puede damos consciencia
de nuestras insuficiencias y de nuestra suficiencia. La autocrtica con
duce a una modestia, en ocasiones a una humildad, por el reconoci
miento de nuestras faltas y nuestras carencias. La autocrtica nos ad
vierte en fin sobre nuestras alergias psquicas, humores por los cuales
nos dejamos sorprender, mil pequeos fallos de cretinismo en cada
cual, y slo puede ser reforzada por la autoburla que, al tiempo, la re
fuerza.
La autocrtica se convierte as en una cultura psquica cotidiana
ms necesaria que la cultura fsica, una higiene existencial que mantie
ne una consciencia en vigilancia permanente.
La culturapsquica
La cultura psquica es una necesidad permanente de autocorrecin
contra la
y la autojustificacin.
Nos recuerda sin cesar que no estamos en el centro del mundo,
que no somos jueces de todas las cosas (es un gilipollas, es un puer
co: estas dos expresiones que expresan la pretensin de soberana in
telectual y moral, deben ser desterradas evidentemente).
La cultura psquica nos hace ver en el adversario no la mala fe,
sino el producto de esta fuerza de autoconviccin por la que nos enga
amos a nostros mismos
Nos anima a no ceder a delirios e histerias, y a comprenderlos en
el prjimo.
Nos acostumbra a no ceder a la intimidacin, a asumir nuestro
propio pensamiento (decir lo que se tiene que decir y no lo que hay
que decir).
Nos conduce a unir los secretos de la adolescencia (sus aspiraciones
profundas) con los secretos de la madurez (la adquisicin de la reflexin).
Y a luchar contra la im perfeccin de la edad adulta que es la adul
teracin.
Nos invita a hacer dialogar nuestras mltiples personalidades que
se ignoran entre s.
self-deception
(self-deception).
105
Nos adiestra para dialogar con nuestros mitos y nuestras ideas, y

no a dejamos poseer por ellos sin recurso.
Nos recuerda que la interpretacin est siempre presente en lo que
nos parece objetivo y/o evidente: nos ensea a desconfiar de nuestros
ojos9, a desconfiar de aquello en lo que tenemos confianza, y tambin
a desconfiar de la desconfianza, sabiendo que la confianza es una
apuesta necesaria para la buena relacin con el prjimo.
En fin, la cultura psquica comporta tres medios ticos que al mis
mo tiempo son fines: la prctica de la recursin, la oposicin a la moralina, la resistencia a la estructura mental del talin y del sacrificio del
prjimo.
La recursin tica
El autoexamen, la autocrtica y la gimnasia psquica coinciden en
la prctica recursiva que consiste en evaluar nuestras evaluaciones, juz
gar nuestros juicios, criticar nuestras crticas.
An ms: una exigencia a la vez intelectual y tica debe invitarnos
(no siempre lo logra) a ponernos en bucle en una contestacin y sobre
todo en una disputa. Siendo que cada cual se autojustifica y condena
al otro en la querella, hay que saber que, las ms de las veces, el juego
recproco de las crticas, despus los reproches, despus las invectivas,
despus en ocasiones los insultos, procede del bucle interretroactivo
que constituye la querella misma. En Miami instituyeron cursillos de
dominio de la clera para ensear a los participantes a detectar sus pri
meros signos de irritacin y a hacer marcha atrs. Se dirigen a los esco
lares, a los adolescentes, a los padres, a los asalariados, a los policas, a
los delincuentes para ensearles de algn modo a integrar el autoexa
men y la autoctica en su mente. De lo cual se deduce que la prctica
de la autocrtica debera ser desencadenada y estimulada por una peda
goga.
Es tanto ms saludable ponerse en bucle cuanto que la vida coti
diana de cada cual est tejida, segn un proceso histrico10 de buena-
Pour entrer dans le x x f sick,
9 Cfr. el ejemplo de error de percepcin citado en

pgs. 17-18.
10 Siempre he considerado la histeria como un fenmeno antropolgico global: Para
comprender la histeria hay que asociar los trminos antinmicos de simulacin y de since
ridad, de juego y de seriedad, de lo imaginario y de lo vivido. La histeria supone una dua
106
mala fe, de inconscencia obtusa de las propias agresiones, de hiperconsciencia de las de los dems, de deformaciones incesantes de los
propsitos del prjimo.
La recursin tica pone igualmente en bucle comprensin/explica
cin (es decir, examen objetivo/subjetivo): toda explicacin debe ser
completada con la comprensin, toda comprensin debe ser comple
tada con la explicacin.
La recursin tica, en fin, nos refuerza inmunolgicamente con
tra nuestra tendencia a culpabilizar al prjimo, convertido en chivo
expiatorio de nuestras faltas. En el lmite, el chivo expiatorio puede
ser un desconocido al alcance de la mano. As, segn me han conta
do, cuando un indio Navajo sabe que su mujer le engaa, le rompe
la cara a la primera persona que encuentra. Del mismo modo, no
nos ocurre que convertimos al primero que llega en nuestro chivo ex
piatorio?
Resistencia a la moralina (purificacin tica)

Vuelvo a la distincin hecha por Nietzsche entre moral y moralina.
La moralina juzga y condena en virtud de criterios exteriores o super
ficiales de moralidad, la moralina se apropia del Bien y transforma en
oposicin entre bien y mal lo que en realidad es un conflicto de valo
res. La moralina sustituye la purificacin tica por la polmica y evita
el debate por la puesta en el ndice de adversarios juzgados indignos de
refutacin.
La moralina transforma siempre el error del prjimo en fausto mo
ral. En adelante, la autotica nos pide evitar la condena irremediable
del prjimo por un fallo o un error de su vida.
Por todas estas razones creo ms en la autovigilancia que en la vi
gilancia denunciante.
La indignacin de moralina le pone obstculos al conocim iento y
a la comprensin del otro. Sustituye a la elucidacin. Clement Rosset11
lidad fundamental, una duplicidad estructural en el seno de un m-uno [...]. La simula

cin mantiene una relacin dialctica con la autenticidad y la sinceridad. Si se supone
que la histeria clnica no es ms que el caso extremo de un fenmeno normal, es toda
nuestra experiencia vivida, toda nuestra vida afectiva las que podran ser definidas segn
las estructuras elementales o embrionarias de la histeria...
Seuil, 1969).
11 En
seguido de
, Minuit, 1977.
Le Dmon de la tautologie,
(Le V ifiu sujet,

Cinqpetitespices morales
107
dice justamente: la descalificacin por razones de orden moral

permite [...] evitar cualquier esfuerzo de inteligencia del objeto des
calificado, de suerte que un juicio moral traduce siempre un recha
zo a analizar y dira incluso un rechazo a pensar. Al m ism o tiem
po esta indignacin constituye una de las astucias ms fuertes del
autoengao.
La paradoja es que en nuestra poca de carencia de fundamento
tico, hay un exceso de juicios morales, de hecho juicios de moralina:
indignacin, culpabilizacin, reprobacin, denuncia virtuosa (desho
nesto, mentiroso, tramposo, manipulador, canalla, etc.).
Etica del honor

La tica para s comporta la tica del honor, que ennoblece el ego
centrismo. La autotica del honor es a la vez diferente y anloga a las
ticas tradicionales del honor. La analoga est en la naturaleza del ho
nor, que es la salvaguarda de una imagen de s sin tacha.
En las morales tradicionales, el honor est determinado por las
normas y las prohibiciones de la sociedad: as, el general japons
vencido siente imperativamente la necesidad de hacerse el harakiri.
En la autotica, la imagen de s es personal: el honor hay que pre
servarlo para s m ism o, en funcin de las normas que personalmen
te se han adoptado y asumido. El honor es la moral del egocentrismo.
As, el honor nos pide ser legales, saber ser legal, saber mantener
el buen nombre, conservar la dignidad, es decir no ensuciarla con
bajezas, mezquindades, villanas. Nos pide que no haya disyuncin, ni
sobre todo contradiccin, entre nuestras vidas y nuestras ideas. Nues
tro honor nos pide que nos dediquemos a los nuestros (amores, fami
lia, comunidad) y no traicionar nuestras verdades, nuestras amistades,
nuestras reglas de vida.
Nos ordena asumir nuestros propios pensamientos, y no los que se
dicen por orden o por conformidad.
El honor pide respetar (Honorar) nuestra firma y mantener la pa
labra. Nos pide ser, en nuestras acciones, dignos de la imagen que que
remos tener de nosotros mismos, y el trm ino dignidad humana
adquiere sentido cuando significa que sabemos obedecer a nuestro ho
nor y respetar el del prjimo.
Lealtad, honestidad son cualidades a la vez para s (honor) y para
el prjimo. La tica para s, en el sentido en que comporta lealtad, ho
nor, responsabilidad, conduce a la tica para el prjimo.
108
tica de la responsabilidad
C om o hemos escrito a menudo, no se puede hablar de responsabi
lidad si la nocin de sujeto es ilusoria y si la posibilidad de autonoma
de la mente es inconcebible.
. La consciencia de responsabilidad es lo propio de un individuo-su
jeto dotado de autonoma (dependiente como toda autonoma)12. La
responsabilidad necesita no obstante ser irrigada por el sentimiento de
solidaridad, es decir de pertenencia a una comunidad.
Tenemos que asumir a la vez nuestra responsabilidad de nuestra
propia vida (no dejar que fuerzas o mecanismos annimos tomen a su
cargo nuestro destino) y nuestra responsabilidad respecto del prjimo.
Mientras que la solidaridad alimenta nuestra responsabilidad, la
ecologa de la accin la mina. En efecto, com o hemos visto, el sentido
de nuestras acciones ticas puede ser desviado, pervertido por las con
diciones mismas del medio en el que se realizan. De ah nuestra situa
cin incierta y compleja en relacin con nuestros actos: somos total
mente responsables de nuestras palabras, de nuestros escritos, de nues
tras acciones, pero no somos responsables de su interpretacin ni de
sus consecuencias. Lo que introduce, com o hemos visto igualmente13,
la apuesta y la estrategia en el corazn de la responsabilidad.
El individuo es irresponsable si se le considera el juguete de fuerzas
annimas y oscuras (sociolgicas, ideolgicas, pulsionales) y responsable si
se le considera como sujeto dotado de una autonoma relativa. Aqu me
veo remitido a una contradiccin tica: no puedo escamotear ni la irres
ponsabilidad de los humanos marcados por sus
sujetos al error,
arrastrados por los torbellinos histricos, ni la responsabilidad de sus actos
malos. Encontramos la apora con la que tropezaron los filsofos: no se
puede refutar el principio de que en nuestros actos todo est determinado,
ni se puede tampoco refutar el principio de que actuamos libremente.
impnntings,
De las virtudes
A diferencia de Aristteles, la tica no podra concentrarse en el
ejercicio de las virtudes. Pero tampoco podra desdearlas.
13 Cfr. pg. 65.
109
Aqu no se puede tratar de hacer la lista de las virtudes a cultivar.

Al contrario, podemos formular los caracteres de un ser humano com
plejo, que reuniera las virtudes de las diferentes edades: conservara las
curiosidades e interrogaciones infantiles, las aspiraciones juveniles de
fraternidad y autorrealizacin (ms libertad y ms comunidad), la car
ga de responsabilidad del adulto, el discernimiento de la madurez, la
experiencia de la vejez. Lo que significa decir que por virtud y huma
nidad entendemos lo mismo, un poco a la manera de Andr ComteSponville para quien las virtudes morales son aquellas que hacen que
un ser humano se haga ms humano. Montaigne deca, recuerda ComteSponville: No hay nada tan bello y tan legtimo como hacer bien al
hombre y debidamente14.
Conclusin: la resistencia a la barbarie interior

La tica para s puede ser definida, lo hemos dicho de entrada,
com o resistencia a nuestra propia barbarie interior. Ninguna civiliza
cin ha podido reducir la barbarie interior de los humanos. La civi
lizacin occidental ha descuidado el interior para volcarse al exterior.
Rasgos de barbarie particularmente ligados al individualismo (egocen
trismo, autojustificacin, etc.) se desarrollaron y consolidaron en el
interior de nuestro psiquismo. Ahora bien, es en la crisis actual de ci
vilizacin en la que ha surgido la llamada, no slo a la tica, sino tam
bin a aquello que de forma equvoca se llama espiritualidad, en la que
se recurre a recetas procedentes de Oriente, como el yoga, el zen, as
como a psicoterapias diversas para remediar el malestar interior. Es
cierto que la autotica testimonia la necesidad de un suplemento de
alma. Tambin testimonia la necesidad de un suplemento de cons
ciencia (que suscitara y a la que suscitaran el autoexamen, la autocr
tica), por tanto la consciencia de la complejidad humana.
En este sentido, la cultura psquica es a la vez una exigencia antro
polgica y una exigencia histrica de nuestro tiempo. La cultura ps
quica nos ensea a vivir en la incertidumbre y nos ayuda a soportar la
inquietud. Nos ensea a soportar el horror y nos ayuda a afrontar
la crueldad del mundo, sin enmascararla o edulcorarla. No nos salva
de la angustia, pero nos ensea a vivir con ella y a suscitar sus antdo
tos que son el amor a vivir y el vivir de amor.
14 Andr Comte-Sponville,
110
Pequeo tratado de las grandes virtudes, Espasa-Calpe, 1998.
Propia de una civilizacin de la autonoma individual, suscitada

por la aptitud reflexiva para el autoexamen y por la aptitud autocrtica,
la autotica necesita sin cesar volver a las fuentes del principio altruis
ta incluido en la subjetividad humana, y del principio de solidaridad
que implica una comunidad. La autotica necesita regenerarse perma
nentemente en el bucle que la produce y que ella coproduce. Solidari
dad, responsabilidad, autotica: los tres trminos resultan hoy casi in
separables.
111
C a p t u l o 3
tica de religacin
Pero por qu no somos todos hermanos con los hermanos?
D o s t o ie v s k i
El ser humano percibe al prjimo com o un yo a la vez diferente a

l y semejante a l. El otro comparte as una identidad comn con ese
yo al tiempo que conserva su desemejanza. Cuando aparece com o
semejante ms que como desemejante, lleva en s una potencialidad fra
ternal. Cuando aparece como desemejante ms que como semejante,
lleva en s una potencialidad hostil. D e ah los ritos de encuentro con
el prjimo, apretones de mano, saludos, frmulas de educacin, prac
ticados para atraer su benevolencia o desarmar su hostilidad.
Cuando la alteridad puede ms que la similitud, el otro aparece so
bre todo como extrao, extrao a nuestra identidad individual, inclu
so a nuestra identidad tnica o nacional. En ocasiones puede parecer
afectado por una extraeza inquietante que disipa en nosotros el sen
timiento de identidad comn.
Cuando la mente est cegada por la clera, el odio o el desprecio,
se exaspera la diferencia y el prjimo es excluido de la identidad huma
na. Se transforma en perro, cerdo o, peor an, desecho y excremento.
Por el contrario, la simpata, la amistad, el afecto, el amor intensifi
can el sentimiento de identidad comn.
Como hemos indicado, el sujeto humano lleva en s un doble dis
positivo lgico, egocntrico uno, altruista el otro; el rechazo del pr
113
jim o fuera de la identidad comn produce el cierre egocntrico y es

producido por ste, la inclusin del prjimo en un nosotros a la vez
produce la apertura altruista y es producida por sta.
La tica altruista es una tica de religacin que pide mantener la
apertura al prjimo, salvaguardar el sentimiento de identidad comn,
fortalecer y tonificar la comprensin del prjimo.
El imperativo de religacin
(diabolus)
El diablo
es el separador. El diablo est necesariamente
en cada uno de nosotros puesto que somos individuos separados unos
de otros. Pero somos religables. La disyuncin, o separacin sin religa
cin, permite el mal; el bien es religacin en la separacin.
El exceso de separacin se verifica cuando ya no hay religacin.
El exceso de separacin es perverso en la ciencia, pues la hace in
capaz de religar los conocimientos. Para conocer, hay que separar y
unir a la vez. El exceso de separacin es perverso entre humanos cuan
do no es compensado por la comunidad y la solidaridad, la amistad y
el amor.
Nuestra civilizacin separa ms que religa. Tenemos escasez de re
ligacin, y sta se ha convertido en una necesidad vital; no es solamen
te complementaria al individualismo, es tambin la respuesta a las in
quietudes, incertidumbres y angustias de la vida individual. Porque
debemos asumir la incertidumbre y la inquietud, porque existen mu
chas fuentes de angustia, necesitamos fuerzas que nos sostengan y nos
religuen. Necesitamos religacin porque estamos en una aventura des
conocida. Debemos asumir el hecho de estar en ella sin saber por qu.
Las fuentes de angustia existentes hacen que tengamos necesidad de
amistad, amor y fraternidad, que son los antdotos para la angustia.
La religacin es un imperativo tico primordial, que manda a los
otros imperativos relativos al prjimo, a la comunidad, a la sociedad, a
la humanidad.
La exclusin de la exclusin: elreconocimiento

La tica para el prjimo nos pide pues en primer lugar no rechazar
al prjimo fuera de la humanidad.
114
Com o deca Robert Antelme, que fue deportado por los nazis, los
verdugos mismos forman parte de esta humanidad de la que nos quie
ren excluir. El axioma de Robert Antelme: No suprimir a nadie de la
humanidad, es un principio tico primero1. Este principio nos pide
no slo no tratar al otro como objeto, no manipularlo com o instru
mento, sino no despreciarlo ni degradarlo como subhumano.
. La palabra moro, la palabra negro, la palabra judo degradan
la identidad del prjimo en un trmino insultante y deberan causar
horror.
La tica para el prjimo se opone a todas las puestas en cuarentena
por un grupo, a todas las puestas en un ndice2, a todos los anatemas,
a la excomunin que excluye al desviante de la comunidad, y, en fin,
al desprecio que excluye al prjimo de la especie humana.
La ofensa, el desprecio, el odio excluyen: excluir la exclusin re
quiere aversin hacia la ofensa, odio al odio, desprecio al desprecio3.
La tica para el prjimo debe comprender la necesidad fundamen
tal de cada ser humano de ser reconocido, en el sentido hegeliano del
La especie humana,
1 Robert Antelme,
Arena Libros, 2001.
2 As, nunca he admitido las puestas en el ndice de intelectuales, escritores, artistas
que se han sucedido, todas semejantes en su antagonismo, bajo la Ocupacin, en la Li
beracin, durante el estalinismo.
De igual m odo, la prohibicin de interpretar a Wagner tras la declaracin de guerra
de 1939 en Francia, as com o la misma prohibicin en Israel, no slo me parecen absur
das sino que llevan un germen repugnante. Por ello, para no permitir que la msica se
contamine con otra cosa que no sea ella misma, asist al concierto ofrecido por la O r
questa filarmnica de Berln, dirigida por Furtwngler en Lyon, en 1942 o 1943, que los
resistentes haban decido boicotear.
3
De dnde procede mi horror hacia la exclusin? Del senti
miento de ser excluido de los otros nios porque, en mi clase, era el nico de mi espe
cie que era hurfano de madre, y no me daba vergenza? Por tener sobre m una ame
naza potencial de exclusin por ser judo de nacimiento? Por la influencia inaudita que
tuvo en mi mente adolescente el autor de
tambin en mi men
te de adolescente, por la afliccin que sent al conocer la opresin que sufran los ame
rindios, los esclavos, los proletarios? Sent muy pronto la humillacin de quienes fueron
vctimas de ella.
Bajo la ocupacin, nunca dije la palabra boche, y me asombraba que mi responsa
ble del Partido, miembro del comit central, pudiera emplear este trmino con naturali
dad. En otra ocasin me dijo: Los judos no son como nosotros, y esto me hizo sentir
una violencia extrema.
Nunca he pedido que se prohibiera una palabra, una idea, una msica. Tam poco he
realizado nunca ese gesto primero de exclusin que es no darle la mano a quien te la
ofrece.
Nota introspectiva:
Humilladosy qfendidos?Y,
115
trmino, es decir reconocido como sujeto humano por otro sujeto hu

mano. Hegel formul esta necesidad tica del reconocimiento mutuo
entre dos consciencias. La consciencia de s solamente alcanza su sa
tisfaccin en otra consciencia de s.
El respeto alprjimo: la cortesa

Los
saludos buenos das, buenas tardes, apretones de mano, abra

zos, besos, as como las frmulas de educacin tienen una virtud de civi
lizacin justamente llamada civilidad. Como hemos indicado, tienden a
desactivar la hostilidad potencial del prjimo, a suscitar su benevolencia
por la demostracin de nuestra consideracin. Manifiestan nuestro respe
to y nuestro inters hacia su persona. Tejen una red de cordialidad.
La cortesa es la cara individual de la civilidad, que es la cara social
de aqulla.
Por ello, cortesa y civilidad no pueden ser considerados com o dis
positivos anodinos, son los signos de reconocimiento del prjimo
como persona.
Los estragos de la incivilidad, propios de las grandes aglomeracio
nes (ignorancia del prjimo, no respeto a su prioridad, ausencia de asis
tencia al desconocido en dificultades), son progresiones de barbarie inte
rior. La civilidad era practicada casi instintivamente cuando el
cultural de la comunidad estaba enraizado en las mentes individuales;
en adelante depende de la autotica.
impnting
La tica de tolerancia
La intolerancia es com o un equivalente psquico del mecanismo
inmunolgico de inaceptacin del no s; constituye un rechazo de lo
que no es conforme a nuestras ideas y creencias.
La tica de la tolerancia se opone a la purificacin tica.
Existe una primera tolerancia, la que expres Voltaire, que respeta
el derecho del prjimo a expresarse, incluso de una manera que nos pa
rezca innoble. Esto no es tolerar lo innoble en s mismo, es evitar que
impongamos nuestra propia concepcin de lo innoble para prohibir
una palabra; as, para el ortodoxo, toda hereja es innoble; para el integrista, el libre pensamiento es innoble; para el estaliniano, la crtica de
la U R SS era una calumnia innoble.
116
La segunda tolerancia es inseparable de la opcin democrtica.

C om o lo propio de la democracia es nutrirse de opiniones diversas y
antagonistas, el principio democrtico ordena a cada cual a respetar la
expresin de ideas opuestas a las propias.
La tercera tolerancia obedece a la concepcin de Niels Bohr para
quien lo contrario de una idea profunda es otra idea profunda; dicho
de otro modo, en la idea antagonista a la nuestra hay una verdad in
cluida, y es esta verdad lo que hay que tolerar.
Proust, en
muestra cmo la idea enemiga comporta a la
vez su error, su maleficio, y su parte de verdad que se ha vuelto loca.
Dice: Judos, comprendemos el antisemitismo, partidarios de Dreyfus,
comprendemos al jurado que conden a Zola; en cambio, nuestro espri
tu se alegra cuando leemos una carta del seor Boutroux diciendo que el
antisemitismo es abominable. La parte de verdad est en la singularidad
del destino judo, el hecho de que muchos judos estn en los negocios, en
el comercio, que muchos intelectuales de origen judo hayan sido revolu
cionarios; pero esta parte de verdad se vuelve loca en el antisemitismo que
hace a los judos responsables del capitalismo y/o del bolchevismo.
Jean Santeuil,
La tolerancia, al negarse a la intimidacin, a la prohibicin, al anate

ma, da la primaca al argumento, al razonamiento, a la demostracin.
La tolerancia es tanto ms fcil para el indiferente y el cnico, cuan
to es difcil para aquel que posee una conviccin. La tolerancia com
porta sufrimiento, el sufrimiento de tolerar la expresin de ideas indig
nantes sin indignarse.
La tica de libertad
Si la libertad se reconoce por la posibilidad de eleccin posibili
dad mental de examinar y formular las elecciones, posibilidad exterior
de ejercer una eleccin la tica de libertad para el prjimo se resumi
ra con las palabras de Von Foerster: Acta de suerte que el prjimo
pueda aumentar el nmero posible de elecciones.
La tica defidelidad a la amistad

La amistad no es solamente una relacin afectiva de vinculacin,
de complicidad; la amistad verdadera fraterniza y establece un vnculo
tico cuasi sagrado entre amigos.
117
La amistad parte de afinidades subjetivas o llega a afinidades subje

tivas que, como en el amor, son transpolticas, transclasistas, transtnicas y transraciales. El carcter sagrado de la verdadera amistad le da-la
primaca sobre los intereses, las relaciones y la ideologa. La cualidad
de la persona importa ms que la cualidad de sus ideas u opiniones.
Com o dice Lichtenberg: Regla de oro: no juzgar a los hombres por
sus opiniones, sino por lo que sus opiniones hacen de ellos.
La amistad no es la camaradera. Viv en el seno del gran Partido el
calor de los camaradas que, sin embargo, no era amistad, pues, en
cuanto se produce la condena por el Aparato, se le da la espalda al ami
go, y peor, se le denuncia com o enemigo. El camarada puede conver
tirse en un falso hermano. El amigo es un hermano de eleccin. La ti
ca de fraternidad juega de manera intensiva y concreta en la amistad.
El deber de amistad puede estar en situacin antagonista con otros
deberes sagrados; encuentra entonces las contradicciones ticas indica
das ms arriba4. La eleccin desgarradora puede llamar al sacrificio de
la amistad, nunca a la traicin al amigo.
La tica del amor

El amor es la experiencia fundamental que religa a los seres hu
manos.
El amor nos expansiona religndonos.
Si el amor lleva al paroxismo la aptitud integradora del principio al
truista de inclusin, tambin corre el riesgo de ser captado por el prin
cipio egocntrico de exclusin, que se apropia del ser amado de mane
ra exclusiva, y lo encierra en una posesividad celosa.
El amor verdadero considera al ser amado como igual y libre;
como dice Tagore, excluye la tirana as com o la jerarqua.
Hay pues mucho mal-amor, no solamente en las sociedades en las
que persiste la sumisin de las mujeres a la autoridad masculina, sino
tambin en nuestra civilizacin individualizada en la que los dos ego
centrismos pueden desgarrar el amor y entredesgarrarse.
Nuestro mundo sufre de insuficiencia de amor. Pero sufre tambin
de mal-amor (amor posesivo), cegueras de amor (incluidas, lo hemos
4 Parte primera, cap. III: La incertidumbre tica, pg. 45.
118
dicho ya, la religin de amor y la ideologa de la fraternidad), perver

siones de amor (fijadas en fetiches, objetos, colecciones de sellos, ena
nos de jardn), envilecimientos de amor que degeneran en odio, ilusio
nes de amor y amor por las ilusiones5... Cm o hacer comprender que
el amor debe consagrarse a lo mortal frgil, vulnerable, efmero, con
denado al sufrimiento y a la muerte?6.
No se puede resolverlo todo con o por el amor: el amor contiene
sus parsitos ntimos que lo ciegan, su frenes autodestructivo, sus de
sencadenamientos rabiosos. En lo ms intenso de cualquier pasin, in
cluida la pasin de amor, hay que mantener la vigilia de la razn. Pero
no hay razn pura, y la razn debe estar tambin animada por la pa
sin. En lo ms fro de la razn, necesitamos pasin, es decir amor7.
5 Parte primera, cap. II: La vuelta a las fuentes csmicas, pg. 35.
6 Cfr.
ed. cit., pgs. 505 y ss., sobre fraternidad y amor.
7 Edgar Morin,
Seuil, 1997, y col. Points, 1999. [Trad. esp.:
Seix Barral, 2001.]
El Mtodo 2,
Amour, posie, sagesse,
Amor, poesa, sabidura,
119
C a p t u l o 4
Etica de la comprensin
El problema es comprender lo que es comprender.
H e in z v o n F o e r s t e r
Menospreciar es renunciar a comprender.

M a r c e l Ay m
Se le pide a Confucio una palabra que sirviera de hilo con

ductor para toda una vida: Qu diras de la com prensin
mutua?
La crueldades de los tiranos les vienen de una vida interior
que es comn a todos.
PlERRE G u YOTAT
Reco n o cer
l a in c o m p r e n s i n
La incomprensin reina en las relaciones entre humanos. Sirve en

el corazn de las familias, en el corazn del trabajo y de la vida profe
sional, en las relaciones entre individuos, pueblos, religiones. Es coti
diana, omnipresente, planetaria, trae al mundo malentendidos, desen
cadena menosprecios y odios, suscita las violencias y acompaa siem
pre a las guerras.
A menudo, en el origen de los fanatismos, los dogmatismos, las
imprecaciones, los furores, hay incomprensin de s y del prjimo.
121
La incomprensin escolta las lenguas, los usos, los ritos, las creen
cias diferentes. Las diferencias entre cdigos de honor segn las cultu
ras y los individuos suscitan trgicas incomprensiones. Por doquier, el
etnocentrismo impide la comprensin de las otras culturas. C on la
aparicin y el desanollo de las naciones modernas, nacionalismos y
chauvinismos han exasperado las incomprensiones xenfobas, particu
larmente en tiempos de guerra. Las religiones no pueden comprender
se entre s; adems, las grandes religiones monotestas, propietarias
cada cual de la Verdad revelada, han desencadenado odios mutuos y
furores contra no creyentes y herticos. La multiplicacin de las comu
nicaciones, las traducciones, los conocimientos, al disminuir ciertos
malentendidos, no han absorbido las incomprensiones. Los desarro
llos del individualismo no pudieron superar verdaderamente las in
comprensiones tnicas o religiosas, a pesar de la multiplicacin de los
encuentros y del cosmopolitismo creciente; el egocentrismo estimul las
incomprensiones de individuo a individuo, en el seno de una misma
ciudad, en una misma familia, entre hijos, padres, hermanos y herma
nas, segn los procesos psquicos indicados en el captulo precedente.
La comunicacin no aporta
la comprensin humana. El
conocimiento objetivo tampoco. Pues, com o veremos, la compren
sin necesita siempre una disposicin subjetiva.
de Louis-Ferdinand Cline, es un testimo
nio excepcional de autojustificacin frentica, de incapacidad de autoexaminarse y autocriticarse, de razonamiento paranoico.
de lain Pears1, muestra, a travs de cuatro rela
tos diferentes de los mismos acontecimientos y de un mismo asesina
to, que la incompatibilidad entre los relatos no slo se debe al disimu
lo o a la mentira, sino a las ideas preconcebidas, a las racionalizaciones,
a la autojustificacin, a la creencia religiosa.
Los obstculos a la comprensin son tambin transubjetivos y supersubjetivos: el talin, la venganza son estructuras enraizadas de for
ma indeleble en la mente humana.
ipsofado
Ferie pour une autrefois,

Le Cerch de la croix,
El reino de la incomprensin suscita los malentendidos, las falsas

percepciones del prjimo, los errores para con el prjimo, con las con
secuencias de hostilidad, de menosprecio, de odio. U n poco por todas
partes, en el nivel de la vida cotidiana, hay, en la estela de la incom
prensin, miles de asesinatos psquicos, diluvios de bajezas, villanas,
calumnias.
1 lain Pears,
122
A n lnstana ofthe Fingerpost, Londres, Jonathan Capta, 1977.
Es cierto que el desarrollo del individualismo ha ampliado la posi

bilidad de examen personal, de reflexin personal, de decisin perso
nal, y que ha multiplicado las relaciones afectivas de amistad y de
amor entre personas. Pero tambin la autojustificacin y la
han tomado las ms de las veces el control de la relacin con el prji
mo. Cada cual tiende a darse la razn, muchos siempre se dan la razn.
La incomprensin produce crculos viciosos contagiosos: la incom
prensin para con el prjimo suscita la incomprensin de ese prjimo
respecto de s mismo.
Es cierto que algunos iluminados por su cultura, emocionados por
sus lecturas, comienzan a comprender los hbitos y costumbres extran
jeras: en lugar de considerarlas brbaras y repulsivas, comprenden que
toda cultura tiene sus usos y sus ritos. La comprensin del extranjero y
del extrao ha progresado, al menos en el rea del individualismo oc
cidental; pero la comprensin del cercano puede que haya sufrido una
regresin.
Hace slo dos generaciones el individuo deba obedecer a las nor
mas de la costumbre, as com o a las conminaciones de la autoridad
familiar; el hijo obedeca al padre2, el vnculo matrimonial era sagrado.
La distensin de estos lazos, as com o la desacralizacin de la autori
dad del padre, el primado de la voluntad de autonoma, han dado li
bertades, pero tambin incomprensiones. Es cierto que la pareja y la fa
milia son refugios del amor, pero la pareja experimenta rpidos marchi
tamientos de amor que conducen a la incomprensin recproca, y la
familia es un caldo de cultivo a la vez de las comprensiones y las in
comprensiones mutuas.
La insuficiencia de amor hace incapaz de reconocer las cualidades
del otro y el exceso de amor hace celosamente incapaz de reconocer la
autonoma del otro. Se dan pasajes de la comprensin a la incompren
sin y viceversa: tan pronto nos comprendemos con medias palabras,
tan pronto se es com o dos especies ajenas.
Las separaciones, en lugar de efectuarse en la comprensin de la
evolucin de la pareja, se hacen a menudo en las peores incompren
siones.
self-deception
As, cuando el padre de mi padre le prohibi a su hijo que estudiara medicina, ste
sufri, pero comprendi que la decisin de su padre proceda de un imperativo econ
mico. Cuando mi padre me impidi que partiera a Grecia embarcndome com o grume
te en el
cuando tena diecisis aos, conserv mi rencor durante mucho
tiempo an sabiendo que su negacin estaba dictada por el amor de un padre que tema
por su hijo nico, y durante mucho tiempo mantuve mi rencor.
Thophik-Gautier
123
La incomprensin produce la voluntad de hacer dao, la cual pro

duce la incomprensin. Las incomprensiones se desencadenan en pe
riodos de guerra civil, guerra religiosa, guerra entre naciones. El miedo
es fuente de odio, que es fuente de incomprensin, que es fuente.de
miedo, formando crculos viciosos que se autoamplifican. Un verdade
ro delirio de ceguera que culpabiliza y diaboliza al enemigo sacude a
poblaciones enteras.
Finalmente, nuestro cosmos humano est sembrado de enormes
agujeros negros de incomprensin donde nacen indiferencias, indigna
ciones, hastos, odios, menosprecios.
Por todas partes se ha expandido el cncer de la incomprensin co
tidiana, con sus asesinatos psquicos (que reviente), sus reducciones
del prjimo a lo inmundo (qu mierda, el cerdo, el canalla). El
mundo de los intelectuales, que debera ser el ms comprensivo, es el
que ms gangrenado est, por hipertrofia del ego, necesidad de consa
gracin, de gloria. Las incomprensiones entre filsofos son particular
mente asombrosas. Seguimos estando en la era de las incomprensiones
mutuas y generalizadas.
Reco
n o c e r la c o m p r e n s i n
Entonces, cmo comprender, comprenderse a s mismo, com

prender a los dems?
Cm o aprender a comprender?
Debemos conjugar tres andaduras para engendrar la comprensin
humana: la comprensin objetiva, la comprensin subjetiva, la com
prensin compleja.
cum-prehendere,
La comprensin objetiva (de

aprender juntos) com
porta la explicacin
salir de lo implcito, desplegar). La expli
cacin adquiere, rene y articula datos e informaciones objetivos con
cernientes a una persona, un comportamiento, una situacin, etc. Pro
porciona las causas y determinaciones necesarias para una comprensin
objetiva que integra estos datos en una aprehensin global.
(ex-plicare,
La comprensin subjetiva es fruto de una comprensin de sujeto a

sujeto, que permite, por
(proyeccin-identificacin), compren
der lo que el prjim o vive, sus sentim ientos, motivaciones interio
res, sus sufrimientos y sus desgracias. Son sobre todo el sufrimiento y
mimesis
124
la desgracia del prjimo lo que nos lleva al reconocimiento de su ser

subjetivo y despierta en nosotros la percepcin de nuestra comunidad
humana.
La comprensin del prjimo integra la comprensin objetiva, pero
comporta una componente subjetiva indispensable. La explicacin
deshumaniza objetivando: necesita de su complementaria, la com
prensin subjetiva. sta pide mantener una dialgica objetivo-subjeti
vo, pues la comprensin no debe ser ciega ni estar deshumanizada. La
simpata y el amor facilitan la comprensin intelectual, pero necesitan
de la comprensin intelectual.
La comprensin compleja engloba explicacin, comprensin obje
tiva y comprensin subjetiva. La comprensin compleja es multidimensional; no reduce al prjimo a uno slo de sus rasgos, uno slo de
sus actos, tiende a aprehender conjuntamente las diversas dimensiones
o diversos aspectos de su persona. Tiende a insertarlos en sus contex
tos y, por ello, busca a la vez concebir las fuentes psquicas e individua
les de los actos y las ideas del prjimo, sus fuentes culturales y sociales,
sus condiciones histricas eventualmente perturbadas y perturbantes.
Apunta a captar sus caracteres singulares y sus caracteres globales.
Existe una comunidad subyacente entre los tres modos de com
prensin. El prefijo
de complejidad y comprensin indica su
vnculo: com-prender, captar conjuntamente, abarcar; la explicacin
abarca objetivamente, la comprensin subjetiva abarca subjetivamen
te, la comprensin compleja abarca subjetiva y objetivamente.
Se puede pasar de la comprensin objetiva a la comprensin sub
jetiva: cuando, por ejemplo, se ha estudiado las causas y motivaciones
que han conducido a un adolescente a la delincuencia, se puede sentir
la comprensin subjetiva. Por su parte, la comprensin subjetiva con
duce, en ciertas condiciones, a la comprensin compleja del ser huma
no. Ocurre as cuando vemos una pelcula, una obra de teatro, cuando
leemos una novela. Cuando estamos en el cine, la situacin semihipntica que nos aliena relativamente al proyectamos psquicamente en
los personajes de la pelcula es al mismo tiempo una situacin que nos
despierta a la comprensin del prjimo. Somos capaces de compren
der y amar al vagabundo Charlot, a quien desdeamos cuando nos lo
cmzamos por la calle. Comprendemos que el padrino del film de Coppola no es solamente un jefe de la mafia, sino un padre, animado por
sentimientos afectuosos hacia los suyos. Sentimos compasin hacia los
prisioneros mientras que, fuera de la sala, no vemos en ellos ms que
a criminales justamente castigados. La literatura, la novela nos permi
com-
125
ten comprender a Jean Valjean y a Raskolnikov porque son descritos

en el contexto de sus existencias, con su subjetividad, con sus senti
mientos3. Es esta comprensin, tan viva en la vida imaginaria, lo que
nos falta en la vida en vigilia, en la que nos convertimos en sonmbu
los egocntricos. Nos falta en el mundo de la informacin meditica
donde, como imagina Alain de Botton, los titulares de los peridicos
diran de Otelo: Un emigrante loco de celos mata a la hija de un se
nador, de Edipo Rey: Monarca implicado en un escabroso asunto de
incesto, de Madame Bovary: Una mujer adltera, compradora com
pulsiva, toma arsnico tras endeudarse fuertemente4. La comprensin
compleja no es, desgraciadamente, sino efmera y limitada.
La comprensin de la complejidad humana

La comprensin compleja del ser humano se niega a reducir al pr
jim o a un solo rasgo y lo considera en su multidimensionalidad.
Es una falta intelectual reducir un todo complejo a uno slo de sus
componentes y esta falta es peor en tica que en ciencia. La reduccin
hace incapaz de comprender al prjimo. La reduccin es bien definida
por las palabras ya citadas de Hegel sobre el asesino5. Reducir a menti
roso a quien no sabe que se miente a s mismo es hacer de l un culpa
ble. Encerrar para siempre en la culpabilidad a quien ha cometido un
error de juicio poltico en una poca de perturbaciones revela una in
comprensin desgraciadamente banal. La incomprensin produce un
enorme consumo de culpables. Las querellas ideolgicas y polticas se
transforman en odio y desprecio hacia el prjimo, por reduccin e
identificacin de una persona a sus ideas juzgadas como nocivas.
Lo importante no es reducir un humano a su ideologa ni a las con
vicciones que culturalmente han sido impresas en l. As, no se puede
reducir Aristteles o Platn, ni tantos seres sensibles por otra parte, a
su aceptacin de la esclavitud com o cosa natural. Pero no se puede ol
vidarlo y se comprende entonces que, en las mentalidades buenas, hay
tachas ciegas de inhumanidad e incomprensin.
3 Lo que vale para los reyes criminales de Shakespeare, para el Bors Godunov de
Pushkin y los gansters del cine junto a su crueldad y ferocidad tambin hay amor y en
ocasiones amistad vale tambin para Stalin, Beria, Hitler, Himmler. Les emocionaba
la msica y la pera, queran a los nios, a los compaeros, a los perros, a los gatos. Pero
slo percibimos sus rostros crueles y sus actos inhumanos.
Alain de Botton,
Lausana, Fundacin Charles-Veillon, 2004.
5 Cfi. pg. 61.
126
A rt et comprhension,
La comprensin del ser humano se funda, implcitamente o no, en

una antropologa compleja6. Reconoce la doble naturaleza
Asume las consecuencias ticas de la concepcin de MacLean del cerebro trinico, que comporta en s el paleocfalo (herencia
reptileana), fuente de la agresividad, del celo, de las pulsiones prima
rias; el mesocfalo (herencia de los antiguos mamferos) en el que se
enlazan el desarrollo de la afectividad y el de la memoria a largo plazo;
el cortex, que aumenta en los mamferos hasta envolver a las dems es
tructuras y formar los dos hemisferios cerebrales. El neocortex alcanza
en el hombre un desarrollo extraordinario. Ahora bien, no existe jerar
qua, sino ms bien permutaciones rotativas entre las tres instancias ce
rebrales, es decir razn/afectividad/pulsin. Segn los momentos y los
individuos, se da dominacin de una instancia sobre las otras, lo que
indica no slo la fragilidad de la racionalidad, sino tambin que la no
cin de responsabilidad plena y lcida no tendra sentido sino para un
ser controlado permanentemente por su inteligencia racional.
Adems, todo individuo lleva potencialmente en s una multipersonalidad7: el desdoblamiento de personalidad, en su carcter patol
gico extremo, no hace sino revelar un fenmeno normal segn el cual
nuestra personalidad cristaliza de formas diferentes no slo en fun
cin de los roles sociales que tenemos, sino segn la clera, el odio, la
ternura, el amor que nos hacen mutar verdaderamente de una perso
nalidad a otra, modificando las relaciones entre razn, afectividad y
pulsin.
piens/ckmens.
homo sa-
La comprensin de los contextos

La comprensin humana comporta no slo la comprensin de la
complejidad del ser humano, sino tambin la comprensin de las condi
ciones en que se conforman las mentalidades y se ejercen las acciones.
Los contextos culturales deben ser reconocidos para comprender
los pensamientos y los actos de los individuos naturales de diferentes
culturas, de las que lo sagrado, el tab, lo lcito, el honor nos resultan
Le Paradigmeperdu,
Elparadigmaperdido,
ElMtodo 5,
Le Vifdu sujet
Le Paradigme perdu
6 Edgar Morin,
Seuil, col. Points Essais, 1973, pg. 61. [Trad.
esp.:
Kairs, 1993]; y
ed. cit., pgs. 321 yss.
7 Que desarroll ampliamente en
(Seuil, 1969, pgs. 139-224) y que
aqu resumo siguiendo una nota de
(Seuil, col. Points Essais,
pg. 223).
127
ajenos y extranjeros. De ah la necesidad de comprender que el honor

del prjimo pueda obedecer a un cdigo diferente del nuestro, de con
siderarlo por tanto segn sus criterios, no los nuestros.
Acontecimientos, accidentes pueden actualizar ciertas personalida
des potenciales que llevamos en nosotros; as, la Revolucin ha hecho
surgir el genio poltico o militar en jvenes consagrados a una carrera
mediocre en tiempos normales; la guerra hace aparecer hroes y verdu
gos; la dictadura totalitaria transforma seres insulsos en monstruos. El
ejercicio incontrolado del poder puede liberar al genio de la maldad, lo
que ocurri con Hitler y
posibilidades de genio o
de demencia, de crueldad o de bondad, de santidad o de monstruosi
dad, virtuales en todo ser, pueden desplegarse en circunstancias excep
cionales. A la inversa, estas virtualidades jams saldrn a la luz en la
vida llamada normal: en nuestra poca, Csar hubiera sido
Alejandro habra escrito una vida de Aristteles para una colec
cin de bolsillo, Robespierre habra sido ayudante del alcalde Arras,
Bonaparte habra sido capitn de gendarmera.
Las situaciones son determinantes: virtualidades odiosas o crimina
les pueden actualizarse en circunstancias de guerra (que encontramos
microscpicamente en las guerras conyugales)8. Los actos terroristas se
deben a individuos alucinados en un recipiente aislado que viven ilu
soriamente una ideologa de guerra en tiempos de paz. Pero cuando se
rompe el recipiente, muchos vuelven a ser pacficos.
De igual modo, debemos contextualizar a los individuos en las for
midables corrientes que les sacuden en periodos de perturbacin, en el
seno de fuerzas colosales que los envuelven y enredan com o la araa a
su presa, y que les hacen derivar insensiblemente a las antpodas de su
meta inicial (he citado a los pacifistas que se hicieron colaboradores de
la guerra hitleriana, a los comunistas que se hicieron estalinianos im
placables), Vinculo la deriva a la posesin por las fuerzas vampricas de
la ideologa y del poder as como al autoengao del que he hablado.
He tenido amigos inteligentes y escpticos que, al hacerse comunistas,
se dejaron convencer progresivamente por estupideces y acabaron por
asumir monstruosidades; as fue como el sutil, delicado y lcido C . se
transform en un cretino fratricida. He visto bonachones hacerse des
piadados en el seno del aparato estaliniano, y despus volver a ser bo
nachones cuando se salieron. Todos estos cegados, a la vez por s mis
mos y por las mentiras polticas, me parecen al mismo tiempo irres
Stalin. Tambin, las
commenda-
tore,
8 Cft. Irene Pennachioni,
128
Delaguerre conjgale, Mazarine, 1986.
ponsables y responsables, y no pueden depender ni de una condena

simplista, ni de un perdn ingenuo.
o m p r e n d e r l a in c o m p r e n s i n
La tica de la comprensin nos pide en primer lugar comprender

la incomprensin. Tenemos que ver que las fuentes de la incompren
sin son mltiples y a menudo infelizmente convergentes.
El metapunto de vista
En el nivel de las ideas, un conocimiento comn de los mismos he
chos o datos no basta para la comprensin mutua. Los paradigmas9 que
determinan los modos de pensamiento, las visiones del mundo
segn la expresin de Magoroh Maruyama), son incapaces de com
prenderse unos a otros. Las concepciones del mundo se excluyen entre
s, y evidentemente las unas no ven ms que errores e ilusiones en las
otras. Hay paradigmas que elucidan parcialmente pero ciegan globalmen
te, como el paradigma cognitivo que ha dominado el conocimiento occi
dental. Ordena disjuntar o reducir para conocer, y, de este modo, proh
be concebir un conocimiento que religue lo local con lo global, el ele
mento con el sistema del que forma parte. El principio de reduccin que
reduce un todo complejo a uno de sus componentes, que asla del con
texto, produce incomprensin de todo lo que es global y fundamental. El
principio de disyuncin se alia con el principio de reduccin para impe
dir concebir vnculos y solidaridades entre los elementos de una realidad
compleja y produce igualmente la invisibilidad de lo global y lo funda
mental. As, hay principios de conocimiento que ciegan, y slo los metapuntos de vista, lo volvemos a decir, permiten captar este problema.
Como ya hemos indicado, el principio de reduccin es inhumano
cuando se aplica al humano. Pide que quien ha cometido un crimen
sea criminal permanentemente, criminal por esencia, monstruoso en
todo. Impide comprender que ningn criminal es ntegramente crimi
nal, y que tambin l tiene una personalidad mltiple.
scapes,
(mind-
Lo propio del pensamiento complejo es comportar intrnsecamen

te un metapunto de vista sobre las estructuras del conocimiento. Per
129
mite as comprender el paradigma de disyuncin/reduccin, que reina

mayoritariamente en nuestros modos de conocimiento no slo ordina
rios sino tambin cientficos, y finalmente comprender los determi
nantes paradigmticos de la incomprensin.
El error
En primer lugar tenemos que saber que el error en las comunica
ciones humanas es fuente permanente de incomprensiones.
El error es un problema central y permanente para la comprensin
de una palabras, un mensaje, una idea, una persona. La fuente del error
y la fuente del conocimiento son las mismas. Todo conocimiento es
interpretacin (traduccin, reconstruccin), de ah un riesgo de error
en toda percepcin, toda opinin, toda concepcin, toda teora, toda
ideologa, es decir un riesgo de incomprensin10.
La indiferencia
Otro obstculo para la comprensin es la indiferencia. U n verdade
ro callo mental nos hace indiferentes al sufrimiento o a la desgracia del
prjimo. Este callo desaparece en el cine, en el teatro, en la lectura de
la novela, pues la empatia nos sacude, nos arrastra, y sufrimos las hu
millaciones y las infelicidades que se experimentan. Pero, ya lo hemos
dicho, esta comprensin cesa en cuanto terminan el espectculo o la
lectura.
En nuestro espritu rechazamos las desgracias cercanas as como las
desgracias lejanas. Danile Sallenave ha indicado cmo los bravos is
raeles cordiales y amables reprimen totalmente en su consciencia la
suerte de los palestinos, y esta represin les hace insensibles a las humi
llaciones y sufrimientos del prjim o11. La comprensin no viene por s
misma con la experiencia anterior del mal experimentado por despre
cios y humillaciones: En el oprimido de ayer el opresor de maana,
deca demasiado justamente Vctor Hugo.
El ocupante, el colonizador tiende a ignorar pura y simplemente
los sufrimientos de los ocupados, colonizados, humillados. Sin ser ni
Science avec conscience

y El Mtodo 3,
Viaje a la Palestina ocupada,
10 Cfr. El error de subestimar el error, en

, Seuil, col. Points
Sciences, 1990, pgs. 130-144;
ed. cit., pgs. 226-227.
11 Danile Sallenave,
Crculo de Lectores, 2003.
130
ocupantes ni colonizadores, estamos en la indiferencia que congela

toda comprensin de las miserias materiales y morales que nos rodean.
La incomprensin entre culturay cultura

He examinado en otra parte12 los determinismos culturales que to
man forma y fuerza de
(impronta matricial que confiere es
tructura y conformidad a los pensamientos, a las ideas) y de normali
zacin (eliminando lo no conforme)14. Quien obedece al
y
a la norma est convencido con toda certeza de las verdades que han
sido engramadas en l y, en consecuencia, del carcter engaoso o dia
blico de las verdades surgidas de otros
Es esto lo que pro
duce la incomprensin entre cultura y cultura. La incomprensin ha
cia el prjimo puede proceder de la incomprensibilidad entre cultura y
cultura.
imprmtingn
imprinting
imprintings.
La posesin por los dioses, los mitos, las ideas

Aunque emanen de la creencia de una colectividad, los dioses de
vienen entidades terrorficas que regentan a sus fieles y obtienen de
ellos los actos ms horribles o los ms sublimes. Hemos entrado en
una poca en la que de nuevo los dioses tienen sed, en la que se revigorizan exigiendo sangre y sacrificio. Quien est convencido de obede
cer a la voluntad divina masacrando al infiel, como el integrista terro
rista musulmn o el integrista terrorista judo de Hebrn, evidente
mente es inconsciente del carcter monstruoso de su concepcin o del
carcter criminal de sus actos. No es evidentemente esta monstruosi
dad lo que hay que comprender, es lo que la suscita.
Adems, ya he dicho15 que las ideas no son slo tiles intelectua
les, son entidades posesivas. Com o para un dios, somos servidores de
la idea que nos sirven. Com o para un dios, podemos vivir, matar y mo
rir por una idea.
Las ideas nos manipulan ms de lo que nosotros las manipulamos.
La posesin por una idea hace que no comprendamos a quienes estn
El Mtodo 4,
12
Madrid, Ctedra.
14
ed. cit., pgs. 27-63
15
pgs. 123 y ss.
El Mtodo 4,
Ibd.,
131
posedos por otras ideas distintas a las nuestras y de quienes no estn

posedos por nuestras ideas.
As, todas las formas y las fuerzas de posesin, invisibles para quie
nes las suscitan y obedecen, producen sin cesar la incomprensiq de
los otros dioses, de los otros mitos, de las otras ideas.
El egocentrismoy el autocentrismo
Hemos indicado lo bastante (parte tercera, cap. 11: La cultura
psquica) todas las fuentes psquicas de ceguera, surgidas del egocen
trismo, que producen la incomprensin hacia el prjimo. El proceso
mental tan frecuente com o es la
autoengao, puede
conducir a la ceguera sobre el mal que se comete y la autojustificacin en la que se considera com o justas represalias el asesinato del
prjimo.
self-deception, o
Universalmente, todo lo que se afirma de manera autocntrica (po

nindose en el centro del mundo) se resiste a la comprensin de la alteridad: la etnia, la nacin, la religin, el gang, el individuo. Estos obs
tculos a la comprensin son subjetivos: el bucle
egocentrismo-------------- autojustificacin----------- self-deception
t*______ L______ I
produce y fortifica la incomprensin.
La abstraccin
H ay tambin una incomprensin que depende de la abstrac
cin, la cual ignora la comprensin subjetiva. Explicar solamente no
basta para comprender. La racionalidad sola, la objetividad sola y la
cuantificacin sola ignoran la comprensin subjetiva y eliminan de
su conocim iento la humanidad de lo humano. El conocim iento
econm ico por clculo, el conocim iento estadstico por muestra
tienden a ignorar todo lo que depende de las aspiraciones, senti
mientos y preocupaciones, y propagan una incomprensin especfi
ca de lo vivido.
132
La agera
Tantas fuentes de ceguera por tanto: la ceguera de s mismo y del pr
jimo, fenmeno general cotidiano, la ceguera que procede de la impron
ta cultural en las mentalidades, la ceguera que resulta de una conviccin
fantica, poltica o religiosa, de una posesin por dioses, mitos, ideas, la
ceguera que procede de la reduccin y la disyuncin, la ceguera de la in
diferencia, la ceguera del odio o del desprecio, la ceguera que procede de
los torbellinos histricos que arrastran a las mentalidades, la ceguera an
tropolgica que procede de la demencia humana, la ceguera que procede
de un exceso de racionalizacin o de abstraccin, que ignoran la com
prensin subjetiva. La ceguera por desconocimiento de la complejidad...
El miedo a comprender
El miedo a comprender forma parte de la incomprensin.
Comprender. Esta palabra hace saltar inmediatamente a quienes
tienen miedo a comprender por miedo a excusar. Por lo que sera pre
ciso no querer comprender nada, com o si la comprensin comportara
un vicio horrible, el de conducir a la debilidad, a la claudicacin. Este
argumento oscurantista reina todava en nuestra
por otra
parte refinada. Quienes se niegan a comprender rechazan la compren
sin porque impedira la condena.
inteigentsia
Comprender no es justificar. La comprensin no excusa ni acusa.

La comprensin favorece el juicio intelectual, pero no impide la con
dena moral. La comprensin no conduce a la imposibilidad de juzgar,
sino a la necesidad de complejizar nuestro juicio.
Comprender es comprender cm o y por qu se odia y desprecia.
Comprender a quien mata no significa tolerar el asesinato que come
te. As, Rushdie comprende por qu quiere matarlo el fantico pero lo
har todo para impedrselo. Comprender al fantico que es incapaz de
comprendemos es comprender las races, las formas y las manifestacio
nes del fanatismo humano. Comprender el antiislamismo nos introdu
ce en profundas races de la cultura europea as como en los miedos y
angustias que suscita la crisis del mundo contemporneo. Compren
der al antisemita, eso no es atenuar el mal que ha hecho y puede hacer,
eso nos introduce en el problema de las tan profundas races que hay
133
en la cultura europea, en la inteligibilidad de los problemas tan profun

dos del chivo expiatorio y de la vctima expiatoria, en sus mltiples for
mas, ramificadas, cambiantes, nuevas. Esto es ms importante que-atri
buirle al antisemita, por el bien conocido efecto espejo, la ignominia
que el antisemita le atribuye al judo.
Comprender no es reconocer la inocencia, ni abstenerse de juzgar,
ni abstenerse de actuar, es reconocer que los autores de crmenes o in
famias son tambin seres humanos. Nunca olvidemos el mensaje de
Robert Antelme: las SS quieren apartarnos de la especie humana, no
lo lograrn, pero nosotros no podemos (no debemos) apartarlos de la
especie humana.
Terrible trabajo el de la comprensin. Paradojasy contradicciones

El trabajo de la comprensin tiene algo de terrible, porque quien
comprende entra en una disimetra total con aquel que no puede o no
quiere comprender, y en particular con el fantico que no comprende
nada, y que evidentemente no comprende que le comprendan.
La comprensin compleja comporta una dificultad temible. En efec
to, el pensamiento complejo evita disolver la responsabilidad en un determinismo que disuelve toda autonoma del sujeto, y condenar pura y
simplemente al sujeto juzgado responsable y consciente de todos sus ac
tos. Evita pues el reduccionismo sociolgico as como el moralismo im
placable. Pero, al tener en cuenta los
las bifurcaciones, los en
granajes, las derivas que conducen al crimen o a la infamia, afronta sin
cesar la paradoja de la irresponsabilidad-responsabilidad humana.
Cuando los hombres son posedos por las ideas, verdaderamente
posedos como tantas veces he visto en los comunistas, persuadidos de
obrar por la emancipacin de la humanidad de modo que contribuan
a su esclavizacin, y capaces al mismo tiempo de los peores crmenes
al servicio de su conviccin, cmo no ver a la vez su irresponsabilidad
y su responsabilidad?
Existe una verdadera apora en la que desemboca toda compren
sin: la de la irresponsabilidad y responsabilidad del prjimo. N o se
puede evitar esta contradiccin. Slo se puede intentar superarla (y su
perar significa conservar lo que se supera) en la magnanimidad y el per
dn (cfr. captulo siguiente).
impntings,
Por otra parte, existe un antagonismo inevitable entre la batalla

(poltica, militar) que intenta vencer a un enemigo y la comprensin.
134
Hay que pensar que la batalla es inevitablemente maniquea? De he

cho, el maniquesmo slo caracteriza a las capas ms bajas de la accin
combatiente, all donde se degrada en fanatismo obtuso: si bien apor
ta la energa del odio contra el enemigo, tambin aporta la ceguera o la
miopa sobre lo que verdaderamente est en juego en el combate, y
desnaturaliza el sentido mismo de una accin con finalidad tica. Se
puede comprender al adversario al tiempo que se le combate. Afirmo
que hay que sustituir la eficacia ciega del maniquesmo por la lucidez
de la apuesta y la eficacia de la estrategia. Y sobre todo sostengo que
siempre hay que salvar la comprensin, pues slo ella hace de nosotros
seres a la vez lcidos y ticos. La tica tiene com o misin resistir al ca
rcter despiadado que adquiere la poltica librada a s misma. No ex
pulso el conflicto, incluso pongo en un lugar regio el conflicto de las
ideas. No me prohbo juzgar. Pero salvo la comprensin.
Existe, en fin, el conflicto entre la tica de la comprensin y la ti
ca de la responsabilidad. La responsabilidad puede llevamos a asumir
combates mortales para proteger vidas, defender nuestra comunidad,
mantener el derecho. Pero, repitmoslo, la lucha a muerte no podra
entraar la reduccin del enemigo a un ser abyecto, a un animal dai
no. Nunca debemos dejar de comprenderlo, es decir situarlo, contextualizarlo, continuar reconocindolo como ser humano.
Los
mandamientos de la comprensin
La comprensin rechaza el rechazo, excluye la exclusin. Encerrar en

la nocin de traidor a aquel que depende de una inteligibilidad ms rica
impide reconocer el error, el descarro, el delirio ideolgico, las derivas.
Nos pide comprendemos a nosotros mismos, reconocer nuestras
insuficiencias, nuestras carencias, sustituir la consciencia suficiente por
la consciencia de nuestras insuficiencias.
Nos pide, en el conflicto de ideas, argumentar, refutar, en lugar de
excomulgar y anatemizar.
Nos pide superar el odio y el desprecio.
Nos pide resistir al talin, a la venganza, al castigo, que tan profun
damente escritos estn en nuestras mentes.
Nos pide resistir a la barbarie interior y a la barbarie exterior, en
particular en los periodos de histeria colectiva.
Todava no hemos empezado a reconocer la importancia mortal de
la incomprensin y la importancia vital de la comprensin. La incom
135
prensin est presente en la fuente de todos los males humanos. La

comprensin est presente en aquello que hay de mejor en el hombre.
La tragedia humana no es slo la de la muerte, es tambin la que
procede de la incomprensin.
Nuestra barbarie no se reduce a la incomprensin, pero siempre
comporta incomprensin. La incomprensin mantiene la barbarie de
las relaciones humanas en el seno de la civilizacin. En tanto que siga
mos igual, seremos brbaros y recaeremos en la barbarie.
La comprensin que rechaza la barbarie se alimenta de la asocia
cin de la racionalidad y la afectividad, es decir del conocimiento ob
jetivo y del conocimiento subjetivo. La comprensin necesita un co
nocimiento complejo. Para luchar contra las races de las incompren
siones se precisa un pensamiento complejo. De ah, tambin aqu, la
importancia del trabajar por bien pensar.
Introducir la comprensin en profundidad en nuestras mentalida
des sera civilizar en profundidad. Todos los intentos de mejora de las
relaciones humanas han fracasado salvo en las comunidades efme
ras, en momentos de fraternizacin porque no ha habido enraizamiento de las facultades humanas de comprensin.
Todas las potencialidades de comprensin se encuentran en cada
cual, pero estn subdesarrolladas.
Comprender es comprender las motivaciones interiores, es situar
en el contexto y en lo complejo. Comprender no es explicarlo todo. El
conocim iento complejo reconoce siempre un residuo inexplicable.
Comprender no es comprenderlo todo, es tambin reconocer que exis
te lo incomprensible.
Sera preciso poder ensear la comprensin desde la escuela prima
ria y proseguir, a travs de la secundaria, hasta la universidad. Desde
esa ptica propuse, en
que, en toda universidad, se consagre una ctedra a la compren
sin humana. Integrara en ella las aportaciones de las diversas ciencias
humanas, sacara las lecciones de comprensin de la literatura, de la
poesa, del cine. Desarrollara en cada cual la consciencia de los
pues slo esta consciencia permite intentar liberarse de ellos.
Engendrara la consciencia de las derivas que permitira a cada cual y a
todos resistir a la corriente y escapar de ella. Aportara la consciencia de
ro16,
printings,
16 Seuil, 2000.
136
Los siete saberes necesariospara la educacin delfutu

im-
los paradigmas que permitira alzarse a un metapunto de vista. Mostra

ra que esta consciencia necesita autoexamen y autocrtica, aportara
por tanto la consciencia de la necesidad a la vez mental y moral de la
autocrtica y favorecera la autotica en cada uno y en todos.
En fin, religara la tica de la comprensin a la tica de la era pla
netaria; la salida de la edad de hierro planetaria exige la comprensin
entre personas, entre culturas, entre naciones. La comprensin lleva en
s una potencialidad de fraternizacin que nos invita a reconocernos
como hijos de la
Tierra-Patria.
137
C a p t u l o 5
M agnanimidad y perdn
Perdonemos, pero no olvidemos.
Ne l s o n M n d ela
Amnista, no amnesia.
A d a m M ic h n ik
Del talin alperdn1

La idea arcaica de justicia se expresa con el talin. O jo por ojo,
diente por diente, asesinato por asesinato. El talin es a la vez vengan
za y castigo. Cuando una justicia de Estado sustituye a la justicia tribal
del talin, el castigo previsto por la ley, decidido por un juez, de hecho
1 Nota introspectiva: Qu culpabilidad pesaba sobre m: la que siente el nio en

la muerte de su madre y que yo he sentido en la muerte de la ma, sobrevenida cuan
do tena nueve aos? Alimentada por la angustia que se produjo por un nacimiento
con una asfixia de muerte, estrangulado por el cordn umbilical? De todos modos, en
la primera adolescencia, hacia los quince aos, conoc tres revelaciones fulgurantes
que me anunciaron la posibilidad de redencin. Vi en La Bellevilloise
pelcula sovitica, que com o digo en
me conm ovi la redencin
del joven Mustaf, que fue hermano de Kolka a cuya madre haba m atado. Le
de Tolsti y despus
de Dostoievski, dos relatos de regenera
cin, de renacimiento, de metamorfosis. Todo ello permaneci, ferment en m, y me
despert a lo que sigue.
la vida,
surreccin
Autocrtica,
Crimeny castigo
El camino de
Re
139
ha institucionalizado la venganza, castigando el mal cometido con el

mal que es el encarcelamiento o la muerte.
La idea arcaica de la justicia por el talin/venganza est profunda
mente anclada en nuestras mentes, y sentimos su exigencia cuando lee
o cuando vemos una del oeste. La siento
mos
como cualquier otro, pero siento tambin la inanidad de la venganza
y s que el mal cometido es irreparable: justamente por ello es preciso
hacerlo todo no slo para impedir la injusticia y el mal, sino tambin
para intentar impedir el contagio del mal en nosotros. Que el hombre
se vea libre de la venganza (Nietzsche). La resistencia al talin necesi
ta una tica de la comprensin y una tica de la magnanimidad.
En el siglo x v i i , Hobbes superaba la idea de venganza para fundar
el castigo en el pavor que debe suscitar: El fin del castigo no es la ven
ganza, sino el terror
II, 28). Y ms tarde, bajo el reinado ilus
trado del gran duque de Toscana, Beccaria justific el encarcelamiento,
ya no por el castigo, sino por la proteccin de la poblacin.
Una primera verdadera conquista de civilizacin es detener el ciclo
de la venganza y renunciar al talin. La venganza arrastra a la vengan
za en un crculo vicioso permanente. Las enemistades jams se apaci
guan con la enemistad. Se apaciguan con el tiempo, con la reconcilia
cin, con la clemencia, con la mansedumbre, con el perdn.
El Conde de Montecristo,
(Leviatn
Por encima del castigo y de la venganza, la magnanimidad, la man

sedumbre, la clemencia son las precursoras del perdn. La clemencia: en
403 a.C., los demcratas de Atenas, poniendo fin a la dictadura instau
rada por los Treinta, rompieron con la prctica en vigor en las otras ciu
dades griegas; renunciaron a la venganza y proclamaron la amnista.
El clsico ejemplo de la clemencia de Augusto hacia Cneius Cornelius Cinna, el ejemplo literario de la clemencia de D on Carlos, que
se convertira en Carlos V, para con Hernani, el ejemplo reciente del
papa Juan Pablo II para con el asesino que atent contra su vida indi
can que la clemencia puede determinar la transformacin moral de
aquel que se beneficia de ella.
Elperdn
Aunque en todas las civilizaciones existen la falta, el sacrilegio, la
vergenza de s mismo, la culpabilidad, y aunque en muchas se reco
miende practicar clemencia y magnanimidad, el perdn en tanto que
140
tal surge de la religin de Moiss com o acto divino anual que absuel
ve al pueblo elegido de sus pecados. Este perdn es humanizado y
transformado a la vez por el totalmente humano (aunque al mismo
tiempo sea totalmente divino por decisin conciliar) Jess, y el perdn
pudo luego emanciparse de la religin.
El perdn de Jess se funda en un doble argumento. El primero es
enunciado a los hombres que lapidan a la mujer adltera: El que est
libre de pecado que tire la primera piedra. Le pide al lapidador que
vuelva sobre s mismo y, tomando conciencia de que l mismo sera
condenable por otros pecados, renuncie al castigo. Sustrayndola del
suplicio, Jess le ofrece el perdn a la mujer adltera.
El segundo argumento se funda en la comprensin de la ceguera
humana: el No saben lo que hacen de Jess en la cruz justifica el
Perdnalos, Padre mo que dirige a su Dios. El No saben lo que ha
cen recupera una idea de los filsofos griegos para quienes el malo es
un ignorante, un imbcil, que vuelve a ser recuperada por la constata
cin de Karl Marx en el comienzo de
Los hom
bres no saben lo que son ni lo que hacen.
La ideologa alemana:
El No saben lo que hacen de Marx es una constatacin de antroposocilogo. Es la expresin del conocimiento de los engranajes, de las
posesiones que hacen que el ser humano est determinado, manipula
do, posedo. Es ste el conocimiento que subyace en el mensaje, supe
rior en justicia, del perdn en la cruz. Mientras que el No saben lo
que hacen de Jess en la cruz legitima el perdn, esta misma conscien
cia no suscita ninguna consecuencia moral en Marx. Un amigo me re
cuerda una frase ma, cuya proveniencia ha olvidado (tambin yo), en
la que dije que la pequea prostituta Sonia de
que per
dona a Raskolnikov, est millones de aos luz por delante de Marx.
Crimeny castigo,
Perdonar es un acto lmite, muy difcil, que no es solamente la re

nuncia al castigo; comporta una disimetra esencial: en lugar del mal
por el mal, devuelve el bien por el mal. Es un acto individual, mien
tras que la clemencia a menudo es un acto poltico. Es un acto de ca
ridad en el sentido original del trmino
acto de bondad y ge
nerosidad.
El perdn supone a la vez la comprensin y el rechazo de la ven
ganza Vctor Hugo dice: Intento comprender a fin de perdonar. El
perdn se basa en una comprensin. Comprender a un ser humano
significa no reducir su persona a la fechora o al crimen que ha come
tido y saber que tiene posibilidades de redencin.
caritas,
141
La apuesta por elperdn

Llego a este punto capital: el perdn es una apuesta tica; es una
apuesta sobre la regeneracin de quien ha faltado o fallado; es una apues
ta sobre la posibilidad de transformacin y de conversin al bien de
aquel que ha cometido el mal. Pues el ser humano, repitmoslo, no es
inmutable: puede evolucionar hacia lo mejor o hacia lo peor. El doc
tor Tomkiewick evoca a un nio que lo tena todo en su entorno para
convertirse en un canalla pero que, a los seis aos, tuvo un instructor
formidable que lo sac del atolladero. Tenemos innumerables ejem
plos de transformaciones interiores de nios perdidos.
Algunos, adolescentes o adultos, han sacado justamente de sus ex
periencias en el lmite de la delincuencia o del crimen su madurez y su
redencin. Las memorias de Hans-Joachim Klein2, ex terrorista de la
banda de Baader, nos muestran la andadura de una toma de concien
cia del horror hacia lo que durante mucho tiempo crey que eran ac
tos revolucionarios para la salvacin de la humanidad.
Jean-Marie Lustiger lleg a proponer la beatificacin de Jacques
Fesch, asesino de un polica, arrepentido en prisin y guillotinado
en 1957: El asesino que fue, el criminal arrepentido se convirti en un
santo. Reaccin indignada del responsable de un sindicato de polica,
y sin duda de muchos otros. Existe una frontera entre quienes en
cierran al criminal en su crimen, haya hecho lo que haya hecho antes y
sobre todo sea lo que sea en lo que se haya convertido despus, y los
que se ponen de parte de la evolucin piensan que todo criminal pue
de transformarse por el arrepentimiento, creen en la redencin por este
arrepentimiento mismo. Tengo la experiencia de lo que hablo. Me hice
amigo de un encarcelado condenado por el asesinato de su mujer. Este
hombre en la crcel se dedic a los codetenidos, educando a los anal
fabetos, enseando su saber, empujando a hacer exmenes escolares o
universitarios, creando un centro cultural, ayudando de todas las ma
neras a los otros a salir de aquello antes incluso de volver a encontrar
se con el mundo libre donde al exrecluso le es difcil reinsertarse. La
prueba, los remordimientos lo haban transformado, o mejor le haban
permitido desarrollar las mejores potencialidades de su ser. Hay quie
2 Hans-Joachim Klein,
142
La Mor mercenaire, Seuil, 1980.
nes comprenden que un criminal pueda convertirse en un santo, y

aquellos para los que slo puede haber castigo. Se puede encerrar al
criminal en su crimen, haya hecho lo que haya hecho antes y, sobre
todo, sea lo que sea en lo que despus se haya convertido? No se pue
de ms bien hacer la apuesta de que un criminal pueda ser transfor
mado por una toma de conciencia y el arrepentimiento? No sabemos
que los seres que han cometido las peores fechoras han podido trans
formarse con el tiempo?
Tambin sabemos el papel importante de una presencia benfica
que va a permitir la redencin. Este fue el caso del instructor formida
ble como el de tantos y tantas para quienes la comprensin y el per
dn fueron salvadores.
Hay que subordinar el perdn al arrepentimiento? El arrepenti
miento le abre la va al perdn, pero creo tambin que el perdn pue
de abrir la va al arrepentimiento, y que ofrece tambin una posibili
dad de transformacin. Hay ejemplos literarios muy hermosos. Raskolnikov es llevado al arrepentimiento por la pequea prostituta Sonia
En
monseor Myriel, a quien Jean Valjean le ha robado los candelabros, hace un puro acto de perdn. Es
una apuesta tica incierta; no estaba dicho que Jean Valjean fuera a
transformarse despus de este acto generoso. Es cierto que nuestros ac
tos ticos pueden volverse contra nosotros, el perdn incluido es el
riesgo de toda iniciativa humana en el seno dialgico de la ecologa de
la accin. Siguiendo con Hugo, en
un pobre campe
sino salva al marqus de Lantenac, jefe chan, que despus hace fusi
lar a tres mujeres. El campesino lamenta entonces su buena accin con
esta frase maravillosa: Una buena accin puede pues ser una mala
accin?
Se conoce el argumento: que los seores asesinos comiencen, que
se han arrepentido de antemano. Pero la magnanimidad o el perdn
pueden suscitar el arrepentimiento. Condicionar el perdn al arrepen
timiento es perder el sentido profundo del perdn que es una apuesta
sobre lo humano. El perdn verdadero como el de la hija de Aldo
Moro, que fue a ver a la crcel al asesino de su padre, es anterior al arre
pentimiento; es un acto capaz de desencadenar el arrepentimiento o al
menos la toma de conciencia del horror por el crimen. Y son las vcti
mas o sus allegados quienes pueden suscitar el arrepentimiento.
El perdn es un acto de confianza. Las relaciones humanas slo
son posibles en una dialgica de confianza y desconfianza que com
porta la desconfianza en la desconfianza. Es cierto que se puede burlar
(Crimeny castigo).
Los Miserables,
Noventa y tres,
143
la confianza. Pero la confianza misma puede vencer a la desconfianza.

La confianza es incierta pero necesaria. Esa es la razn de que el per
dn, acto de confianza en la naturaleza humana, sea una apuesta. .
Elperdn poltico
La concesin del perdn, en poltica, no puede reducirse al clcu
lo, aunque lo comporta. As, Nelson Mndela se fij com o meta no
disociar frica del Sur, sino integrar a los Negros en ella, y, tras su vic
toria poltica, integrar en ella a los blancos. Comprendi que el cas
tigo o la venganza hubieran conducido al desastre. Hay adems, en
la nobleza personal ejemplar de Mndela, la herencia universalista
del m arasm o.
Entre Israel y Palestina, el perdn mutuo de crmenes terrorficos
cometidos de una parte y de la otra es una necesidad de paz. Rabin en
un momento de su historia, Arafat en un momento de la suya supie
ron operar una conjuncin moral que integra y supera el clculo pol
tico. Pero su esfuerzo fue roto por el odio y la venganza.
La mansedumbre concedida a los dirigentes del rgimen dictatorial
cado com o en Espaa o en Chile fue el precio que se pag para com
prar la paz y la democracia. Se puede llegar, en ciertos casos, a una con
tradiccin tica: hay que dejar impunes los crmenes acompaados de
tortura? Los negociadores demcratas chilenos pudieron pensar que la
compra de ventajas para la democracia poda ser pagada con la impu
nidad de los crmenes de la dictadura. Una vez lograda la democracia,
qued una pestilencia tica pues verdaderamente no hubo perdn y
no poda haber olvido.
Memoriay perdn
El no castigo significa olvido, como piensan aquellos para quie
nes castigar servira para mantener la memoria de los crmenes sufri
dos? Las dos nociones estn disjuntas de hecho. Mndela dijo: Perdo
nemos pero no olvidemos. El opositor polaco Adam Michnik le hizo
eco con su frmula: Amnista, no amnesia. Los dos le tendieron la
mano por otra parte a quienes les haban encarcelado. Los indios de
Amrica no han olvidado el expolio y las masacres que sufrieron, aun
que quienes los martirizaron nunca hayan sido castigados. Los Negros
vctimas de la esclavitud nunca han visto castigar a sus verdugos, y sin
144
embargo no han olvidado. Cuando los viejos del Gulag y otras vcti
mas de la represin crearon la asociacin Memorial en la Unin Sovi
tica, reclamaron la memoria y no el castigo. La memoria de Auschwitz
no ser reforzada porque Papn pase eventualmente diez aos en la
crcel.
. Por esa razn me inscribo en la lnea de Beccaria: no tengo la tica
del castigo. Y soy com o los del memorial, la asociacin de vctimas de
la represin estaliniana, para quienes la memorizacin de los crmenes
del totalitarismo no es sinnimo de procesos ni de condenas. Memo
rial no ha pedido el castigo, sino que se renan datos y pruebas. Cuan
do, a propsito del debate francs sobre Vichy, Jean-Marie Cavada qui
so hacer un paralelismo con la Polonia de Jaruzelski e invit al resisten
te Michnik, encarcelado muchsimo tiempo, encontr noble y justa la
actitud de este ltimo que, cuando todo ha acabado, se esfuerza por
comprender al colaborador, al traidor Jaruzelski.
Lo que me aterroriza es ms la degradacin y la prdida de la expe
riencia. En Israel, salvo una minora, los descendientes de los judos se
cularmente humillados y perseguidos han humillado y despreciado a
los palestinos. El riesgo no es solamente el olvido de los crmenes co
metidos, es tambin el del olvido para el prjimo de la leccin de los
sufrimientos vividos.
Imposibilidad delperdny del castigo

Vladimir Janklevitch plante muy bien la paradoja del perdn y
de lo imperdonable. El perdn, com o lo imperdonable, no conoce l
mite. Janklevitch, aunque siempre haya insistido en el carcter imper
donable del crimen nazi contra los judos, llega, al final de su libro so
bre el perdn, a dos infinitos que no pueden juntarse, el de lo imper
donable y el del perdn, sin darle finalmente superioridad a uno o a
otro. La fuerza infinita del perdn es ms fuerte que la fuerza infinita
del hecho-de-haber-hecho; y recprocamente3.
Sin duda, en un lmite, como el asesinato acompaado de suplicio
de un nio, el perdn desfallece. El castigo es irrisorio, el perdn es im
pensable.
3 Vladimir Janklevitch,
El perdn, SeixBarral,
1999.
145
Hay numerosos casos de imposibilidad de perdn y de castigo,

cuando el mal ha surgido de una de las enormes mquinas tecnoburocrticas contemporneas, como el asunto de la sangre contaminad#.
En aquel momento escrib un artculo: Busquen al irresponsable4,
porque el mal era el resultado de la suma de cegueras surgidas de la burocratizacin, de la compartimentacin, de la hiperespecializacin, de
la rutina. Los informes alarmantes surgidos de algunos mdicos de hos
pitales ni siquieran eran ledos, y los grandes mandarines de la ciencia
y la medicina no crean que un virus pudiera provocar el sida. La res
ponsabilidad es parcelada, la culpabilidad es disuelta. No habra que
juzgar y reformar el sistema, ms que buscar al culpable singular?
Vayamos a las enormes hecatombes provocadas por el Estado nazi
y por el Estado sovitico. Hay responsabilidades en cadena desde la
cima, Hitler, Stalin, hasta los ejecutores de los campos de la muerte.
Pero estas responsabilidades estn parceladas en el seno de una enorme
mquina burocrtica de muerte. Cuando Hannah Arendt escribe so
bre Eichmann, lo ve com o un engranaje de la mquina criminal y lo
que le asombra es la mediocridad de este perfecto funcionario. Vea
tambin que la enormidad de Auschwitz no poda ser compensada
con una pena de muerte. Tambin aqu el castigo es irrisorio, el perdn
impensable.
Y cuando, despus de cincuenta aos o ms, slo quedan unos po
cos supervivientes entre los funcionarios que obedecan a Berln o a
Vichy, deben asumir ellos la responsabilidad de todo el sistema? Es
preciso que expen ellos los crmenes de la mquina de deportar?
Cuanto ms difcil es localizar al autor del mal, ms se desarrolla
una necesidad de encontrar al culpable. Se comprende el sufrimiento
renovado de las partes civiles en el proceso Papn, que reviven la par
tida hacia la muerte de su allegado. Se comprende el sufrimiento de las
familias de las vctimas de la sangre contaminada. Encuentran inevita
blemente el talin al reclamar el castigo. No se les ofrece entonces un
chivo expiatorio?
Los valores de comprensin son universales y las vctimas no estn
exentas de ellos. Marx deca que son las vctimas de la explotacin
quienes podan acceder a una tica universal y suprimir la explotacin
del hombre por el hombre. Esto no se ha realizado, pero sigue siendo
4 Retomado en
146
Sociologie, Seuil, col. Points, 1994, pg. 426.
deseable. Dicho esto, sera inconveniente pedirle a una vctima que

empezara a perdonar, pero deseara convencerla de que el castigo no le
resulta necesario.
Los humillados, los odiados, las vctimas no deben transformarse
en humillantes, odiadores, opresores: se es el imperativo tico. Que
da el carcter atroz del mal que est ms all de todo perdn y de todo
castigo, el mal irreparable que no ha dejado de devastar a la historia de
la humanidad. Ese es el desastre de la condicin humana.
Cuando las palabras magnanimidad, misericordia, perdn
son olvidadas, ignoradas, cuando se reclama un castigo que es vengan
za y talin, entonces hay progreso de nuestra barbarie interior.
El autoexamen
El perdn no es aislable. Supone comprensin del prjimo y com
prensin de s, que conducen a concebir la posibilidad de regene
racin.
Favorecer la posibilidad de regeneracin es ms necesario que nun
ca en este mundo despiadado. Hay, en la tica del perdn, una tica de
la redencin.
Si cada uno de entre nosotros supiera que hay en s terrorficas po
tencialidades asesinas, dejara de considerar a quien ha matado como
un extrao radical o un monstruo; le dara la posibilidad de cambiar.
Lo que une la comprensin con la magnanimidad y el perdn es
la resistencia a nuestra crueldad y a nuestra barbarie interiores.
147
C a p t u l o 6
El arte de vivir:
poesa o/y sabidura?
No es sabio ser solamente sabio.
G. S a n t a y a n a
El hombre ms sabio sera el ms rico en contradicciones
[y tendra] de vez en cuando momentos de grandiosa armona.
F. N ie t z s c h e
Hace falta una razn superior que acoja la pasin.
M. G. Musso
Slo el sabio no deja de tener el todo constantemente en
la cabeza.
G . G r o eth u ysen
Empieza a parecemos que ganarse la vida puede significar tambin

perderla, que las satisfacciones materiales van acompaadas de insatis
facciones espirituales, que la realizacin del bienestar exterior suscita
un malestar interior, que los aumentos de cantidad determinan dismi
nuciones de calidad. Que las actividades dependen ms del activismo,
que la accin tiende a la agitacin, que en ciertos aspectos las distrac
ciones en nuestro tiempo libre nos desvan de nuestras verdaderas ne
cesidades y dependen de la distraccin pascaliana. U n vaco se abre
en cada cual. Aqu y all se busca reencontrar el alma, curarla de un
149
mal profundo, poner en armona cuerpo y mente, de ah el recurso

al psicoanalista, al psicoterapeuta, al gur, al yogui, al budista zen
o tibetano.
Cm o vivir la vida? Este problema se plantea de manera cada .vez
ms insistente. No sera nuestra carencia profunda una carencia de sa
bidura? No habr que revisitar la idea de sabidura, heredera del pen
samiento antiguo, olvidada en los Tiempos modernos?
i a l g i c a r a z n -p a s i n
Puede identificarse una tica de vida con una sabidura de vida?

Pero qu sera la sabidura?
En tanto que definimos al ser humano solamente por la nocin de
homo sapiens, la afectividad aparece como superflua, parsita, perturba

dora. La locura, el delirio aparecen como carencias patolgicas que al
teran el fondo racional sano de la naturaleza humana. La sabidura se
identifica entonces con un arte de vida por el cual la razn gobierna
dominando o eliminando las pasiones fuente de ilusiones y delirios.
Esta sabidura est unida a la idea largo tiempo muy expandida de que
el pleno ejercicio de la razn elimina por s mismo la afectividad.
Sabemos en lo sucesivo que todas las actividades racionales de la
mente van acompaadas de afectividad1. La afectividad, que cierta
mente puede inmovilizar la razn, es la nica capaz de movilizarla.
En adelante, la idea de sabidura se complejiza: ya no se trata de eli
minar la afectividad, sino ms bien de integrarla. Sabemos que la pa
sin puede cegar, pero tambin que puede iluminar la razn si sta re
cprocamente la ilumina. Necesitamos inteligencia racional, pero tam
bin necesitamos afectividad, simpata, compasin.
D e hecho, la idea de sabidura, cuando se reduce a la idea de razn,
comporta una contradiccin. Una vida puramente racional sera en el
lmite una ausencia de vida; la cualidad de la vida comporta emocin,
pasin, goce. Es sabidura desviarse de la cualidad del vivir? Es locu
ra aspirar a la plenitud del amor? La eliminacin de lo no razonable
sera demencia. Sera loco vivir demasiado sabiamente. Si el exceso de sa-
Spinoza avait raison. Le cerveau des molions,

Biologa de las pasiones, Anagrama, 1988.
1 Cfr. Antonio Damasio,

2003;Jean-D idier Vincent,
150
Odile Jacob,
biduria se convierte en locura, la sabidura slo evita la locura ligndo

se a la locura de la poesa y del amor.
Homo sapiens-demens.
es
No es solamente razonante, razonable, calcu
lador, tambin se ve llevado a la desmesura y el delirio. No hay fronte
ra clara entre racionalidad y delirio pues la afectividad las recubre a
ambas. Tampoco hay frontera en el interior de la afectividad que
pueda indicar en qu m omento sta deviene inmoderada y delirante.
Rostas Axelos escribe: La enorme necesidad de afecto y de ternura
que habita al hombre desde su infancia y hasta su muerte se mezcla
casi inexorablemente con manifestaciones de violencia, de crueldad y
de salvajismo2. Por ello, sabidura y locura, racionalidad y demencia
no mantienen una sabia relacin de vecinos dentro de nosotros. No
hay por tanto frontera clara entre
y
porque no hay fron
tera clara entre la afectividad, la pasin, la desmesura, el delirio.
Tenemos que asumir por tanto la dialgica:
sapiens demens
raz n ----------->-pasin
Asumir la dialgica razn-pasin significa conservar siempre la ra

zn al ralenti, es decir mantener siempre la llamita de la consciencia ra
cional incluso en la exaltacin de la pasin. Es vivir, sin dejar nunca
que se degrade, un juego
entre razn y pasin, que no slo
mantiene la una en la otra, sino en el que la excrecencia de la una esti
mula el crecimiento de la otra.
yinyang
La racionalidad es necesaria para poder detectar el error y la ilusin

en la pasin, darle la lucidez que le evita zozobrar en el delirio, pero
slo puede hacerlo una razn que reflexione y acte sobre s misma.
La pasin es necesaria para la humanizacin de la razn, que le impi
de hundirse en una abstraccin que se vuelve delirante. Razn y pa
sin pueden y deben corregirse la una a la otra. Podemos a la vez razo
nar nuestras pasiones y apasionar a nuestra razn.
La dialgica razn-pasin es un arte existencial peligroso; hay que
saber arriesgarse con la pasin pero evitar aniquilarse en ella, hay que sa
ber perderse y volverse a encontrar en el amor, perderse para volverse a
encontrar, volverse a encontrar para perderse.
2 Rostas Axelos,
Pour une thiqueproblmatique, Minuit,
1972.
151
Se trata de civilizar las pasiones, las emociones, para que n o se

vuelvan brbaras y nos destruyan, pero no destruirlas ni siquiera hacer
las razonables...
La sabidura no es lo que debe inhibir amor, fraternidad, compa
sin, perdn, redencin; debe iluminarlos, evitar que caigan en las
trampas de la ilusin. O que se conviertan en su contrario: as, el amor
al prjimo, cado en la trampa del egocentrismo, se vuelve posesivo y
celoso, intolerante y malvado; el amor a la humanidad, cado en la
trampa de la ilusin, se pone al servicio del sojuzgamiento de la huma
nidad.
El arte de vivir
La concepcin racionalizadora de la naturaleza humana consideraba
al
como un
definido por las herramientas y la
tcnica, y un
definido por el inters y el beneficio.
Ahora bien,
tambin es
es decir que
alimenta mitos y es alimentado por sus mitos.
tam
bin es
que goza del juego, de los juegos, de las distraccio
nes, que vive de esttica y de poesa.
es un ser nicamente prosaico, cuya
vida est consagrada por entero al trabajo, a la utilidad y al inters.
sin embargo, es tambin
que aspira a la
poesa de la vida, que es intensidad en la participacin, la comunin,
el amor y que tiende al xtasis.
homo sapiens
homofaber,
homo ceconomicus,
homofaber
homo ludens,
homo mythologicus,
Homo ceconomicus
Homo sapiens,faber, ceconomicus
Homo prosaicus,
homo poeticus,
Juego, mito, amor, poesa pueden contener la razn pero no pue

den ser contenidos en la razn. Llevan en s una afectividad intensa
cuyo abrazo incendiario puede llevar a la locura.
solamente
Cm o ser
prudente, mesurado, temperado, como acon
sejan las sabiduras razonables? El hombre es tan afectivo como racio
nal, tan desinteresado com o calculador, tan potico como prosaico.
Vive de temperancia y de exceso, de ahorro y de gasto, de prudencia y
de audacia.
Asumir la identidad humana es integrar el juego en la vida y asu
mir la vida como juego aleatorio.
Asumir la identidad humana es asumir la dialgica prosa-poesa.
Asumir la condicin humana es buscar una sabidura que asuma
nuestra naturaleza de
homo complexas (sapiens-demens-ludens-mythologicus-
152
poeticus). La sabidura de la vida debe asumir la locura de la vida, la cual

debe integrar la racionalidad en una loca sabidura.
Finalmente, hay un problema dialgico del arte de vivir locamen
te/sabiamente, que constantemente debe ser estimulado y regulado a
la vez.
' La dialgica del arte de la vida debe velar sin cesar para no dejar
que se apague el ralent de la razn, para no dejarse arrastrar por la ce
guera y la furia de las pasiones, para no perderse en los juegos, para no
dejarse llevar por lo irrisorio (apasionarse por una coleccin de sellos,
consagrar todo el entusiasmo solamente a las carreras de caballos o a
los partidos de ftbol). La dialgica es un arte difcil: la distraccin de
viene irrisoria cuando nos hace olvidar la tragedia de la condicin hu
mana, deviene vital cuando nos hace vivir poticamente. Hay que to
mar ciertamente en serio la advertencia de Pascal que nos dice que
nuestros juegos, nuestras fiestas, nuestros placeres, nuestras ocupacio
nes no son ms que modos diversos para desviamos de nuestro desti
no mortal. Pero en la distraccin hay una doble distraccin. No es slo
distraemos de la muerte y distraemos en la vida, tambin es gozar de
la vida. La distraccin de la vida es goce y regocijo, que nos expanden
y nos exaltan.
El arte de vivir es un arte de navegacin difcil entre razn y pa
sin, sabidura y locura, prosa y poesa, siempre con el riesgo de petri
ficarse en la razn o zozobrar en la locura.
Vivir de prosa no es ms que sobrevivir. Vivir es vivir potica
mente.
El estado potico es un estado de participacin, comunin, fervor,
fiesta, amistad, amor que abarca y transfigura la vida. Hay que vivir a
fuego vivo en la consumacin (Bataille), y no a fuego lento en el con
sumo.
El estado potico lleva en s la cualidad de la vida, por tanto la cua
lidad esttica que puede sentir hasta maravillarse ante el espectculo de
la naturaleza, una puesta de sol, el vuelo de una liblula, ante una mi
rada, un rostro, ante una obra de arte...
Lleva en s la experiencia de lo sagrado y de la adoracin, no en el
culto a un dios, sino en el amor a la efmera belleza.
Lleva en s la participacin en el misterio del mundo.
Y el xtasis, momento supremo de la poesa, del amor, momento
de la no separacin en la separacin, experiencia inaudita, adviene
153
com o experiencia antropocsmica sublime en la que el ser humano se

pierde encontrndose.
El arte de la vida no puede obedecer a una regla establecida de
una vez por todas. Se ve enfrentada a la ley suprema de la vida: todo
lo que no se regenera degenera. Necesita una polirregeneracin per
manente.
Regenerar la racionalidad que se degrada con la autosuficiencia y la
racionalizacin, regenerar el amor. El italiano marca la diferencia entre
y
El
corresponde al amor nacien
te, todo cargado de poesa y maravilla.
no sigue siendo amor si
no se regenera sin cesar en l la poesa del
de otro
modo, puede transformarse en afecto, o bien se deteriora, se degrada,
se agria...
La regeneracin reanima las fuentes vivas, encuentra la virtud de
los estados nacientes, en el amor as com o en todas las dems pasiones,
incluida la pasin de conocer.
innamoramento amore''. innamoramento

Amore
innamoramento;
El saber-amar
Es cierto que el amor es capaz de inspiramos celos, mezquinda
des, bajezas, y por esa razn la loca sabidura debera comportar un
saber-amar que, al tiempo que desea la fusin con el ser amado, res
peta su autonoma. Un saber-amar donde la pasin deviene esclarecedora de la verdad del amor y no cegadora de la persona del prjimo.
Nada puede llevar tanto a expresar lo m ejor de nosotros mismos, a
vivir los momentos ms intensos y ms poticos. El verdadero amor
alimenta una dialgica siempre viva en la que sabidura y locura se
entregeneran. Si m i am or es solamente razonable, ya no es amor, y
si est totalmente enloquecido, se degrada en adicin. Debe ser
loco/sabio.
El amor concentra en s todas las virtudes de la poesa: comunin,
admiracin, fervor, xtasis; nos hace vivir la no separacin en la sepa
racin, nos hace vivir lo sagrado, la adoracin hacia un ser mortal,
marchitable, frgil.
Por esa razn, Amor es el colmo de la sabidura y de la locura.
3 Cfr. Francesco Alberoni,
154
Enamoramiento y amor, Gedisa, 1988.
La i n c o r p o r a c i n
d e l s a b e r: e l sa b e r-v tv ir
La sabidura de vida comporta la incorporacin en s del propio

saber y la propia experiencia. T. S. Eliot deca: Cul es el conocimien
to que perdemos con la informacin, cul es la sabidura que perde
mos con el conocimiento? El conocim iento fragmentado y compartimentado de ningn modo puede ser incorporado en nuestra existen
cia y alimentar nuestro arte de vivir. No obstante, las primeras
elaboraciones de conocimiento complejo proporcionan un saber que
ilumina nuestra existencia y eventualmente permite reformarla. As, la
cosmologa contempornea nos hace conocer nuestra identidad cs
mica puesto que estamos constituidos por partculas formadas desde
los primeros segundos del universo, tomos forjados en un sol anterior
al nuestro, molculas que se han reunido sobre la Tierra; al mismo
tiempo, nos hace descubrir una situacin excntrica, perifrica, minscu
la no slo de nuestro planeta y de su sistema solar, sino de nuestra
galaxia misma en el universo, lo que nos lleva a reconocer a la vez
nuestra filiacin, nuestra pequeez y nuestra soledad csmica; al mis
mo tiempo, la ecologa nos muestra que el desarrollo tecnoeconmico
conduce a la degradacin de la biosfera y a la degradacin de nuestras
propias sociedades, de nuestras propias vidas. Todo ello nos lleva hacia
una ecosofa, por retomar la expresin de Flix Guattari, una sabidura
colectiva e individual que nos pide salvaguardar nuestra relacin con
la naturaleza viviente. Este cambio filosfico nos conduce a una sabi
dura antropolgica: renunciar al dominio y dominacin del mundo,
establecer una nueva alianza con la naturaleza, segn los trminos de
Prigogine y Stengers, aun sabiendo que somos a la vez los hijos del cos
mos y sus hurfanos, puesto que nos hemos distanciado de l por la
cultura y la consciencia. Esta doble actitud fundamental compleja de
bera seguir presente en nuestra consciencia e incitamos a ese espritu
de fraternizacin que formul en el evangelio de la perdicin4. Igual
mente, com o hemos visto aqu arriba, el conocimiento de la compleji
dad humana tiene repercusiones directas en nuestra concepcin de la
sabidura y en la definicin de la loca sabidura.
Tambin hay otra leccin que es una leccin tica clave: incorporar
nuestras ideas en nuestra vida. Tantos humanitarios y revolucionarios en
ideas viven de manera egocntrica y mezquina. Tantos emancipadores
4 Cfr. Terre-Patrie, Seuil, 1993, pgs. 194-208.
[Trad. esp.:
Tierra-Patria, Kairs, 1993.]

155
en palabras son incapaces de dejar un poco de libertad a sus allegados.

Tantos profesores de filosofa olvidan ensearse a s mismos un poco de
sabidura. Habra que intentar parecerse un poco a las ideas que se tienen.
Est por ltimo el problema de la integracin de la experiencia
vivida en nuestros espritus. Hay que constatar un enorme desperdi
cio de experiencia en todos los dominios. La experiencia de una ge
neracin prcticamente no es transmitida a la nueva generacin. El
olvido es cada vez ms devastador en una civilizacin fijada en el
presente.
En el nivel individual, la carencia autotica hace que se descuiden
las lecciones de la experiencia vivida. Q uien olvida la causa de sus
fracasos est condenado a repetirlos. Quien olvida la leccin de la hu
millacin que ha sufrido no dudadar en humillar.
La sabidura de la mente
Es una sabidura propia de la mente: produce la comprensin
de s y del prjimo y es producida por esta comprensin.
La comprensin de s comporta el autoexamen, la autocrtica, y
tiende a luchar sin descanso contra las ilusiones interiores y el autoengao; comporta el trabajar por el bien pensar que evita las ideas uni
laterales, las concepciones mutiladas, y que intenta concebir la com
plejidad humana.
Correlativamente, la sabidura de la mente cultivada mantiene, de
sarrolla la comprensin hacia los otros. Si practicamos la doble com
prensin (de s, de los otros), entonces podemos empezar a vivir sin
desprecio, sin odio, sin necesidad obsesiva de autojustificacin.
Ms profundamente, en lo que concierne a nuestra vida indivi
dual, la sabidura se debe integrar en la autotica, el autoexamen y la
autocrtica, la tica del honor, la lucha contra la
el recha
zo a la venganza y el talin, la tica de religacin.
self-deception,
Conclusin
La sabidura no puede ser concebida ms que como el producto de
una dialgica yin yang entre razn y locura. Nos pide ligar la tica
de la comprensin con la tica de la poesa, la tica de la poesa con la
autotica.
156
Tampoco es el justo medio de Aristteles, sino el dilogo en bu

cle de los contrarios.
Debe suscitar un arte de vida. ste, en las condiciones contem
porneas, pide una reforma de vida. Es esta reforma de vida lo que exa
minamos en nuestro captulo III de la parte quinta: Las vas regenera
doras (pg. 187).
157
C a p t u l o 7
Conclusin autotica
RE- y COMLa barbarie de nuestras almas, de nuestras mentes, de nuestras vi
das sometidas a la incomprensin y a la posesividad, al egocentrismo
y al autoengao, a la indigencia moral y a las carencias psquicas, nos
hace evidente la necesidad de autotica. Cuntos infiernos cotidianos,
domsticos, profesionales, sociales, microcosmos de infiernos ms vas
tos que las relaciones humanas en el seno de nuestro planeta.
Se podra resumir la autotica en los dos mandamientos:
disciplinar el egocentrismo,
desarrollar el altruismo.
Lo que nos lleva al precepto moral ms banal. Pero que es el me
nos banal para nuestros propsitos, porque sita el problema en su
raz, el doble principio que define al sujeto humano, el principio de ex
clusin y el principio de inclusin (cfr. pg. 114), y que permite consi
derar, tratar y desarrollar la autotica en su fuente.
El acto autotico es el ms individual que haya, y compromete la
responsabilidad personal; es al mismo tiempo un acto trascendente
que nos enlaza con las fuerzas vivas de solidaridad, anteriores a nues
tras individualidades, surgidas de nuestra condicin social, viviente, f
sica y csmica.
Nos religa a los otros y a nuestra comunidad, ms ampliamente a
nuestro universo, y, en tanto que tal, es el acto de religacin.
159
El
prefijo de abrazo com- se encuentra a la vez en:

la complejidad,
la comprensin,
la comunidad.
complectere
complexus,
El verbo
, de donde procede
significa abra
zar. El pensamiento complejo es el pensamiento que abraza lo diver
so y rene lo separado.
Establece la religacin cognitiva; abre una va que va y vuelve de la
religacin cognitiva a la religacin tica.
La palabra comprensin indica que la prensin es abrazadora, en
el sentido cognitivo del trmino, y en el sentido afectuoso del abrazo.
La palabra comunidad misma nos abraza.
El prefijo
es comn a religacin y a regeneracin.
re-
Los dos prefijos
re- y com- son los prefijos rectores de la autotica.
La autotica nos religa a nuestra humanidad: nos pide asumir la

identidad humana en su nivel com plejo invitndonos a la dialgica
razn/pasin, sabidura/locura. Nos pide comprender la condicin
humana, sus derivas, sus ilusiones, sus delirios.
Nos invita a reformamos, a reformar nuestras vidas.
Se confia al amor, a la compasin, a la fraternidad, al perdn y a la
redencin.
i Cmo generarla? Regenerarla ?
160
Pa r t e
cuarta
Sometica
La tica de la comunidad
La autotica encuentra a la tica de la comunidad que la precede y
la transciende.
Las races de la comunidad se sumergen profundamente en el
mundo viviente. Las hormigas, termitas, abejas sienten automtica
mente la dedicacin a la comunidad. Los mamferos, aun cuando se
oponen entre s en las rivalidades por el alimento o el sexo, son solida
rios en el inters comn de la defensa o de la caza.
La tica de la comunidad emerge en el lenguaje y en la consciencia en
las sociedades arcaicas; es cimentada, justificada por el mito del ancestro
comn, y el culto a los espritus o dioses de la comunidad une de forma
fraternal a sus miembros1. Sus normas de solidaridad, que comportan
obediencias a las prescripciones y a los tabes, se inscriben en las mentes.
Aunque, en las sociedades histricas, se desarrollen rivalidades y
conflictos diversos, la tica de comunidad va a desplegarse en una es
cala ms vasta y a complejizarse. Se impone a la vez por la fuerza fsi
ca y por la fuerza sagrada. La primera, de naturaleza policial y militar,
dispone de la coercin armada. La segunda dispone del sujetamiento a
un soberano-dios y a un dios-soberano. La sacralidad del poder y del
orden social, la sacralidad religiosa de Mandamientos divinos impri
1 La hominizacin sin duda reforz la comunidad reduciendo los conflictos entre
machos. Cfr.
Seuil, col. Points, 1979, pgs. 76 y ss.
Le Paradigmeperdu,
163
men en las mentes las normas del bien, del mal, de lo justo, de lo in
justo. La interiorizacin mental de la obediencia a la Ley inscribe en
ella el imperativo del deber. Considerar la desobediencia suscita culpa
bilidad y angustia.
(Gesellschaft)
Si se define la sociedad
como una entidad en el seno
de la cual hay interacciones que pueden ser rivalitarias o conflictivas,
en la que el orden es mantenido por la ley y la fuerza, y si se define la
comunidad
com o un conjunto de individuos unidos
afectivamente por un sentimiento de pertenencia a un Nosotros, las so
ciedades histricas y contemporneas son mixtos diversos de socie
dad/comunidad. En el seno de las sociedades histricas, la fe religiosa
anima o reanima los sentimientos comunitarios. La familia es una microcomunidad instaurada a partir de la relacin madre-padre-hijos y se
alimenta del amor, del respeto consagrados a la madre o al padre, y del
culto a los padres muertos.
(Gemeimchaft)
La nacin moderna, nacida en Europa occidental, ha instituido un

nuevo modelo de sociedad/comunidad. Este ha permitido el desarro
llo de concurrencias, rivalidades, antagonismos, tanto individuales
com o colectivos, tanto econmicos com o ideolgicos. Pero, al mismo
tiempo, ha creado un sentimiento de pertenencia comunitaria en la
amplificacin de la nocin de patria (hasta entonces estrictamente lo
cal) a la entidad nacional.
La patria es el mito que ha ensanchando al conjunto de una nacin
los caracteres inherentes a la comunidad familiar. La palabra patria
contiene en s sustancia materna y paterna. Suscita amor y obediencia
por parte de los hijos de la patria que, de este modo, son fraterniza
dos mticamente. La realidad afectiva y efectiva de la patria es alimen
tada por el mito de la comunidad de origen y por la consciencia de la
comunidad de destino. Los Estados-nacin modernos han podido
prescindir de Dios y la sacralizacin del poder ha disminuido, pero la
introduccin en el ser nacional de la nocin de patria enraiza en ella
la componente comunitaria.
La tica de la comunidad posee a los individuos que la poseen,
se impone por s misma en las sociedades arcaicas o tradicionales y, de
manera irregular y desigual, en las sociedades nacionales.
Com o se ha visto anteriormente, los desarrollos contemporneos
de los egocentrismos individuales y de las relaciones de inters/benefi
cio han desintegrado muchas solidaridades tradicionales y plantean de
164
manera aguda el problema de solidaridad/responsabilidad, es decir, el

problema tico. Las comunidades familiares se han estrechado (dete
rioro de la familia grande) y han sido perturbadas (separaciones, divor
cios, incomprensiones entre generaciones). Los comunitarismos actua
les, en el seno de las grandes naciones, se emplean en salvaguardar las
identidades colectivas pero no resucitan la influencia de la comunidad
sobre el individuo. La autotica sigue siendo necesaria para encontrar
solidaridad y responsabilidad por la va individual y consciente. Pero
un gran problema contemporneo se mantiene justamente en el subdesarrollo de la autotica.
Cuanto ms compleja es una sociedad, menos rgidos o pesados
son los constreimientos que pesan sobre los individuos y los grupos,
de suerte que el conjunto social puede beneficiarse de las estrategias,
iniciativas, invenciones o creaciones individuales. Pero el exceso de
complejidad destruye los constreimientos, distiende el vnculo social,
y la complejidad, en su extremo, se disuelve en el desorden. En estas
condiciones, la nica salvaguarda de una muy alta complejidad se en
cuentra en la solidaridad vivida, interiorizada en cada uno de los
miembros de la sociedad. Una sociedad de alta complejidad debera
asegurar su cohesin no slo con leyes justas, sino tambin con res
ponsabilidad/solidaridad, inteligencia, iniciativa, consciencia de sus
ciudadanos. Cuanto ms se complejice la sociedad, ms se impondr
la necesidad de la autotica.
Hay un vnculo solidaridad-complejidad-libertad. El pensamiento
complejo ilumina las virtudes de la solidaridad. Com o la tica poltica
nos incita a obrar por una sociedad de alta complejidad, es decir de so
lidaridad y de libertad, nos incita a despertar y generar la autotica, que
aqu aparece no slo como virtud individual, sino tambin como vir
tud social.
El bucle democrtico
La democracia es una conquista de complejidad social. C om o he
mos indicado, instituye a la vez derechos y libertades para los indivi
duos, elecciones que aseguran el control de los controladores por los
controlados, el respeto a la pluralidad de ideas y opiniones, la expre
sin de los antagonismos y su regulacin que impide su expresin vio
lenta. La complejidad democrtica, cuando est bien enraizada en la
165
historia de una sociedad, es un sistema metaestable, que tiene la cuali

dad de mantenerse a travs de los conflictos internos, las innovaciones
y los acontecimientos imprevistos.
La democracia hace del individuo un ciudadano que no slo reqonoce deberes, sino que ejerce derechos. El civismo constituye entonces
la virtud sociopoltica de la tica. Requiere solidaridad y responsabili
dad. Si el civismo se marchita, la democracia se marchita. La no parti
cipacin en la vida de la ciudad, a pesar del carcter democrtico de las
instituciones, determina un deterioro democrtico. Hay pues correlati
vamente deterioro de democracia y deterioro de civismo.
Las democracias contemporneas estn desmejorando. Este desme
joramiento tiene mltiples causas que hemos examinado en otra par
te2. Entre ellas, los desarrollos correlacionados de la desolidarizacin y
del egocentrismo individual; las excesivas compartimentaciones que
forman una pantalla entre los ciudadanos y la sociedad global; las ml
tiples disfunciones, esclerosis y
la corrupcin eco
nmica, en una sociedad que no llega a reformarse; el aumento, en es
tas condiciones, de una consciencia de desigualdad y falta de equidad.
En fin, la ampliacin de un no saber ciudadano: como los desarrollos
de la tecnociencia han invadido la esfera poltica, el carcter cada vez
ms tcnico de los problemas y decisiones polticas los hace esotricos
para los ciudadanos. Los expertos competentes son incompetentes para
todo lo que excede su especialidad y hacen incompetentes a los ciuda
danos en los dom inios cientficos, tcnicos, econm icos cubiertos
por sus peritajes. El carcter hiperespecializado de las ciencias las hace
inaccesibles al profano. Esta situacin hace necesaria una democracia
cognitiva, pero sta slo ser posible cuando las ciencias hayan hecho
su revolucin, que las har comprensibles y accesibles3.
corrupciones, como
La democracia es alimentada por dos bucles recursivos: 1. los go

bernantes dependen de los ciudadanos que dependen de los gobernan
tes; 2 la democracia produce ciudadanos que producen la democra
cia. Si los ciudadanos devienen subproductivos, la democracia deviene
subproductiva; si la democracia deviene subproductiva, los ciudada
nos devienen subproductivos.
Por ello, los deterioros-debilitamientos de civismo son debilita
mientos-deterioros de democracia, por tanto de complejidad polticosocial.
2 Edgar Morin,
3 Edgar Morin,
166
Pour unepolitique de civilisation, Arla, 1997, pgs. 124-133.

Science avec conscience, Seuil, col. Points, 1990, pgs. 255-318.
Las demandas de tica, incluso de una nueva tica, proceden

cada vez ms de diversas esferas de nuestras sociedades. Traducen un
sentimiento ambiente de asfixia tica. La sociedad se siente privada de
tica porque est enferma de civismo.
La regeneracin de la tica es pues inseparable de una regeneracin
del civismo, asimismo inseparable de una regeneracin democrtica.
Las dos universalidades

Las ticas comunitarias son universales en el sentido de que todas
las sociedades, de los clanes a las naciones, prescriben la solidaridad y
la responsabilidad en el interior de la comunidad. Pero son particula
res en el sentido de que sus prescripciones pierden toda validez fuera
de su comunidad. As, el mandamiento No matars vale para los he
breos entre s, pero no para los cananeos que el Dios del Sina pide ma
sacrar. El asesinato, criminal en el seno de una nacin, es acto de he
rosmo contra el enemigo.
E n fin, si bien todas las ticas comunitarias son idnticas en sus im
perativos principales, son extremadamente diversas e incluso incompa
tibles en sus prescripciones particulares, sus obligaciones rituales, sus ta
bes, sus cdigos de honor. Sus diferencias nos indican que hay mil mo
rales. Pero si se considera su similitud, hay una sola moral, la de la
comunidad.
Tierra-Patria,
Com o intentamos explicar en

la unificacin tcnicoeconmica actual de la era planetaria produce no slo una unificacin
de civilizacin, sino tambin, por reaccin, mltiples clausuras comu
nitarias, desde cuyo seno es imposible percibir el destino devenido co
mn de la humanidad.
Para concebir una tica universalista que supere las ticas comuni
tarias particulares no se puede ni se debe querer la desaparicin de es
tas comunidades; se puede/debe desear su apertura y su integracin en
una comunidad ms amplia, la de la Tierra-Patria que es la comunidad
de fraternidad todava no realizada, pero que resulta necesaria en y por
la comunidad de destino de la humanidad planetaria. El triunfo de la
tica de comunidad estara en su ampliacin universal.
167
An
exo
El problema de una democracia cognitiva

Nuestras Sociedades estn confrontadas al problema, nacido del
desarrollo de esta enorme mquina en la que ciencia y tcnica estn n
timamente asociadas en lo que en adelante se llama tecnociencia. Esta
enorme mquina no slo produce conocimiento y elucidacin, tam
bin produce ignorancia y ceguera. Los desarrollos disciplinarios de las
ciencias no slo han aportado las ventajas de la divisin del trabajo,
tambin han aportado los inconvenientes de la superespecializacin,
del tabicamiento y parcelamiento del saber. Este ltimo se ha hecho
cada vez ms esotrico (slo accesible a los especialistas) y annimo
(concentrado en los bancos de datos), y adems es utilizado por instan
cias annimas, en primer lugar el Estado. Asimismo, el conocimiento
tcnico es reservado a los expertos, cuya competencia en un dominio
cerrado va acompaada de una incompetencia cuando este dominio es
parasitado por influencias exteriores o modificado por un aconteci
miento nuevo. En semejantes condiciones, el ciudadano pierde el de
recho al conocimiento. Tiene el derecho de adquirir un saber especia
lizado haciendo los estudios
pero est desposedo en tanto que
ciudadano de cualquier punto de vista englobador y pertinente. Si
bien todava es posible discutir en el Caf del Comercio sobre la con
ducta del jefe de Estado, ya no es posible comprender qu desencade
na el
de Wall Street como lo que impide que ese crac provoque
una crisis econmica mayor, y por lo dems los expertos mismos estn
profundamente divididos sobre el diagnstico y la poltica econmica
a seguir. Si bien fue posible seguir la Segunda Guerra Mundial con
ad hoc,
crack
169
banderitas sobre el mapa, ya no es posible concebir los clculos y simu

laciones de los ordenadores que efectan los escenarios de la guerra
mundial futura. El arma atmica desposey totalmente al ciudadano
de la posibilidad de pensarla y controlarla. Su utilizacin est librada a
la decisin personal slo del jefe de Estado, sin consulta a ninguna Ins
tancia democrtica regular. Cuanto ms tcnica se hace la poltica, ms
regresa la competencia democrtica.
El problema no se plantea solamente en la crisis o en la guerra. Es
de vida cotidiana. Todo espritu cultivado poda, hasta el siglo xvm, re
flexionar sobre Dios, el mundo, la naturaleza, la vida, la sociedad, e in
formar as a la interrogacin filosfica que, contrariamente a lo que
creen los filsofos profesionales, es una necesidad de todo individuo,
al menos hasta que los constreimientos de la sociedad adulta lo adul
teren. Hoy se pide a cada cual que crea que su ignorancia es buena, ne
cesaria, y a lo sumo se le libra a emisiones de televisin en las que es
pecialistas eminentes le hacen algunas lecciones distradas.
L a desposesin del saber, m uy m al compensado p o r la vulgarizacin me
ditica, plantea elproblem a histrico clave de la democracia cognitiva. La con
tinuacin del proceso tecnocientfico actual, proceso por lo dems cie

go si escapa a la consciencia y voluntad de los mismos cientficos, con
duce a una regresin fuerte de democracia. Para ello no existe una
poltica inmediata a poner en funcionamiento. Existe la necesidad de
una toma de conciencia poltica de la urgencia de funcionar por una
democracia cognitiva.
Efectivamente, es imposible democratizar un saber tabicado y esoterizado por naturaleza. Pero es cada vez ms posible considerar una
reforma de pensamiento que permitiera afrontar el formidable desafo
que nos encierra en la alternativa siguiente: o bien sufrir el bombardeo
de innumerables informaciones que nos llegan com o lluvia cotidiana
mente con los peridicos, radios, televisiones, o bien confiarnos a sis
temas de pensamiento que slo retengan las informaciones que les
confirman o les resultan inteligibles, rechazando como error o ilusin
todo lo que les desmiente o les resulta incomprensible. Este problema
se plantea no slo para el conocimiento del mundo cada da, sino tam
bin para el conocimiento de todas las cosas sociales y para el conoci
miento cientfico mismo.
Una tradicin de pensamiento bien enraizada en nuestra cultura, y
que forma las mentalidades desde la escuela elemental, nos ensea a
conocer el mundo por ideas claras y distintas; nos ordena reducir lo
com plejo a lo simple, es decir, separar lo que est unido, unificar
lo que es mltiple, eliminar todo lo que aporte desorden o contradiccio
170
nes a nuestro entendim iento. Ahora bien, el problema crucial de nues

tro tiem po es el de la necesidad de un pensam iento apto para aceptar
el desafio de la complejidad de lo real, es decir captar los enlaces, inte
racciones e im plicaciones mutuas, los fenm enos m ultidim ensionales, las realidades que son a la vez solidarias y conflictivas (com o la
dem ocracia m ism a, que es el sistem a que se nutre de antagonism os al
tiem po que los regula). Pascal ya form ul el im perativo de pensa
m iento que h o y da se habra de introducir en toda nuestra ensean
za, em pezando p or la escuela infan til: Siendo todas las cosas causa
das y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inm ediatas, y m an
tenindose todas por un vnculo natural e insensible que une a las
ms alejadas y las ms diferentes, tengo por imposible co n o cer las par
tes sin conocer el todo, com o tam poco conocer el todo sin conocer
particularmente las partes.
De hecho, todas las ciencias avanzadas, com o las ciencias de la tie
rra, la ecologa, la cosm ologa, son ciencias que rom pen con el viejo
dogma reduccionista de explicacin por lo elemental: consideran siste
mas com plejos en los que las partes y el todo se entre-producen y entre-organizan, y, en el caso de la cosm ologa, una com plejidad que est
ms all de cualquier sistema.
An ms; ya se han form ado principios de inteligibilidad, aptos
para concebir la autonom a, la n o ci n de sujeto, incluso la libertad,
cosa que era im posible segn los paradigmas de la ciencia clsica. El
examen de la pertinencia de nuestros principios tradicionales de inteli
gibilidad ha com enzado al m ism o tiem po: la racionalidad y la cientificidad piden ser redefinidas y complejizadas. Esto n o slo concierne a
los intelectuales. C oncierne a nuestra civilizacin: todo lo que se ha
efectuado en n om bre de la racionalizacin y que ha conducido a la ali
neacin al trabajo, a las ciudades dorm itorio, al m tro-boulot-dodo*, a
los ocios de serie, a las poluciones industriales, a la degradacin de la
biosfera, a la om nipotencia de los Estados-nacin dotados de armas de
aniquilacin, todo esto es verdaderamente racional? No es urgente
reinterrogar a una razn que ha producido en su seno su peor enem i
go, que es la racionalizacin?
La necesidad de una Reforma de pensam iento es tanto ms im por
tante si indicamos que hoy el problem a de educacin y el de investiga
cin se han reducido a trminos cuantitativos: Ms crditos, ms
enseantes, ms informtica, etc. C on ello se enmascara la dificul
* Conocida expresin francesa que muestra la recurrencia entre metro-trabajodormir.
[N. de la T.]
171
tad clave que revela el fracaso de todas las reformas sucesivas de la en

seanza: no se puede reformar la institucin sin haber reformado pre
viamente las mentalidades, pero no se pueden reformar las mentalida
des si no se han reformado previamente las instituciones. Encontra
mos el viejo problema planteado por Marx en la tercera tesis sobre
Feuerbach: quin educar a los educadores?
No existe respuesta propiamente lgica a esta contradiccin, pero
la vida sigue siendo capaz de aportar soluciones a problemas lgica
mente insolubles. Tampoco aqu se puede programar, ni siquiera pre
ver, pero se puede ver y promover. La idea misma de Reforma reunir
mentalidades dispersas, reanimar mentalidades resignadas, suscitar
propuestas. En fin, al igual que existen buenas voluntades latentes para
la solidaridad, existe una vocacin misionera latente en el cuerpo de
enseantes; muchos aspiran a encontrar el equivalente actual de la vo
cacin misionera de la laicidad de los inicios de la Tercera Repblica.
Es cierto que ya no debemos oponer la Ilustracin aparentemente ra
cional a un oscurantismo juzgado fundamentalmente religioso. Debe
mos oponernos a la inteligencia ciega que ha tomado las riendas en
casi todas partes, y debemos reaprender a pensar: tarea de salud pblica
que comienza por uno mismo.
Es cierto, har falta mucho tiempo, debates, combates, esfuerzos
para que tome forma la revolucin de pensamiento que se inicia aqu
y all en el desorden. Se podra creer pues que no existe ninguna rela
cin entre este problema y la poltica de un gobierno. Pero el desafio
de la complejidad del mundo contemporneo es un problema clave
del pensamiento, de la tica y de la accin poltica.
172
Pa r t e
q u in t a
Antropotica
C a p t u l o
p r im e r o
Asumir la condicin humana

La antropotica est mediatizada por la decisin individual cons
ciente, es decir la autotica.
No puede ser deducida de la antropologa pues, repitmoslo, nin
gn deber puede ser deducido de un saber. Pero puede ser esclarecida
por la antropologa compleja, y as puede ser definida com o el modo
tico de asumir el destino humano.
Es decir:
asumir la dialgica egocntrica/altruista del individuo-sujeto
fortaleciendo la parte subdesarrollada del altruismo y abrindose a la
comprensin,
asumir la indisolubilidad y superacin mutuas de
es decir salvaguardar siempre la racionalidad en el ardor de la pasin, la
pasin en el corazn de la racionalidad, la sabidura en la locura,
asumir una relacin dialgica entre nuestra razn y nuestros
mitos, nuestra razn y nuestras pasiones,
civilizar nuestra relacin con nuestras Ideas Rectoras, que si
guen siendo monstruos de posesividad, de autoritarismo, de violencia,
vivir todo lo posible de amor y de poesa en un mundo pro
saico,
reconocer en el otro a la vez la diferencia con uno mismo y la
identidad con uno mismo,
mantener contra viento y marea la consciencia que nos permi
te a la vez autocriticamos, entre-criticamos y entre-comprendemos,
sapiens/demens,
175
operar en uno mismo la dialgica de los dos sexos de la mente
(mimus/anima),
unir en nuestra mente los secretos de la infancia (curiosidad,

asombro), los secretos de la adolescencia (aspiracin a una vida distin
ta), los secretos de la madurez (responsabilidad), los secretos de la ve
jez (experiencia, serenidad),
vivir, pensar, actuar segn la mxima: Lo que no se regenera
degenera,
saber que en tica no hay piloto automtico, que siempre
afrontar eleccin y apuesta, que siempre necesitar una estrategia.
Hacia el humanismo planetario

La antropotica lleva en s el carcter trinitario del bucle indivi
duo/especie/sociedad y nos hace asumir as el destino humano en sus
antinomias y su plenitud...
Eleva al nivel tico la consciencia antropolgica que reconoce la
unidad de todo lo que es humano en su diversidad y la diversidad en
todo lo que es unidad; de ah la misin de salvaguardar por todas par
tes la unidad y la diversidad humanas.
Une la tica de lo universal y la de lo singular.
Desemboca en la tica universalista que reconoce en todo humano
la identidad consigo mismo y la diferencia de s mismo, respetndole
tanto en su diferencia cuanto en su semblanza.
La tica universalista ha sido ahogada y recubierta por ticas comu
nitarias cerradas (abiertas solamente, en ocasiones, en lo que concierne
a la tica de la hospitalidad); ha podido emerger de manera religiosa en
las grandes religiones universalistas (cristianismo, islam, budismo),
pero ha sido parasitada por la pretensin monopolista de cada una de
las religiones y su intolerancia hacia las otras religiones, creencias y so
bre todo descreencias. Se ha manifestado en las ticas universalistas lai
cas, en el imperativo kantiano as como en la idea de los derechos hu
manos, de manera todava abstracta.
La idea de una tica para la especie humana en efecto era abstracta
en tanto esa especie no se hubiera visto concretamente reunida, en co
nexin e interdependencia por el desarrollo de la era planetaria.
N o son slo las naciones y las comunidades, son tambin los indi
viduos singulares y particulares quienes en adelante estn unidos al
todo planetario y al universal humano, lo que indica la bella Declara
176
cin de interdependencia del Collegium internacional tico, cientfi

co y poltico.
La aventura histrica y antropolgica de la moral es la aventura
aleatoria, incierta, inacabada de la universalizacin del respeto al prji
mo y de la solidaridad humana.
. Por ello, la tica universalista, devenida concreta, es la antropotica: se impone cada vez ms en los desarrollos actuales de la era plane
taria, que no slo ha puesto a los seres humanos en comunicacin y en
interdependencia sino, an ms, ha hecho emerger una comunidad de
destino para la especie humana.
Si bien la tica universalista laica ha perdido la creencia cuasi pro
videncial en un progreso concebido com o ley de la historia humana,
puede, debe conservar la idea de Lessing de que la humanidad es mejorable, sin por ello creer que vaya a mejorar necesariamente.
C a p t u l o 2
tica planetaria
Slo el sabio no deja de tener el todo constantemente en
la cabeza, no olvida nunca el mundo, piensa y acta en rela
cin con el cosmos.
B ernard G ro eth u ysen
Por primera vez, el hombre ha comprendido realmente

que es un habitante del planeta y puede que deba pensar o ac
tuar desde un aspecto nuevo, no slo desde el aspecto del indi
viduo, la familia o el gnero, el Estado o el gmpo de Estados,
sino tambin desde el aspecto planetario.
V . V erd n a d ski
Ignorar el mundo, ignorar la humanidad, es una carencia

mental frecuente en todos los intelectuales ms refinados.
H a d j G a r m O r in
El
h u m a n is m o p l a n e t a r io
Por primera vez en la historia humana lo universal ha devenido

realidad concreta: es la intersolidaridad objetiva de la humanidad, en
la que el destino global del planeta sobredetermina los destinos singu
lares de las naciones y en la que los destinos singulares de las naciones
perturban o modifican el destino global.
El trmino globalizacin debe ser concebido no slo de manera
tecnoeconmica, sino tambin com o una relacin compleja entre lo
179
global y las particularidades locales que se encuentran englobadas en

ella: los componentes de la globalidad son elementos y momentos de
un gran bucle recursivo en el que cada uno es a la vez causa y efecto,
productor y producto.
Hubo un universalismo abstracto, el del antiguo internacionalis
mo, que no poda reconocer las comunidades concretas que son las etnias o las patrias. Pero las comunidades concretas devienen abstractas
desde el momento en que se encierran en s mismas, se separan y as
lan, y en ese sentido se abstraen del conjunto de la comunidad huma
na. Y repitmoslo, sta es concreta, an cuando todava no sea vivida
como tal, porque es una comunidad de destino y una comunidad de
origen.
El universalismo concreto no opone lo diverso a lo uno, lo singu
lar a lo general. Se funda en el reconocimiento de la unidad de las di
versidades humanas, de las diversidades de la unidad humana. La tica
planetaria es una tica de lo universal concreto.
Todas las ticas de comunidades nacionales han sido ticas cerra
das. En adelante nos hace falta una tica de la comunidad humana que
respete las ticas nacionales integrndolas.
En adelante, los fragmentos de humanidad estn en interdepen
dencia, pero la interdependencia no crea la solidaridad; estn en comu
nicacin, pero las comunicaciones tcnicas o mercantiles no crean la
comprensin; la acumulacin de informaciones no crea el conoci
miento, y la acumulacin de conocimientos no crea la comprensin.
AI mismo tiempo que se desarrollan los innumerables procesos de
unificacin (tcnicas, cientficas, civilizacionales), se operan formida
bles dislocaciones, regresiones, cierres (nacionales, tnicos, religiosos).
La antropotica y la antropoltica deben afrontar la insostenible
complejidad del mundo librado a un caos que no sabemos si es agni
co o gensico.
Los nueve mandamientos

Hemos visto todo lo que separa tica y poltica. Ahora bien, los
tiempos actuales nos piden su conjuncin en una antropoltica que in
tegre en s los imperativos de la tica planetaria.
180
I
I
I
I
La tica planetaria slo puede afirmarse a partir de tomas de con

ciencia capitales:
1. La toma de conciencia de la identidad humana comn a travs
de las diversidades de individualidad, de cultura, de lengua.
2. La toma de conciencia de la comunidad de destino que en ade
lante une cada destino humano al del planeta, incluida la vida cotidiana.
3. La toma de conciencia de que las relaciones entre humanos es
tn devastadas por la incomprensin, y que debemos educarnos en la
comprensin no slo hacia los allegados, sino tambin hacia los ex
tranjeros y lejanos en nuestro planeta.
4. La toma de conciencia de la finitud humana en el cosmos, que
nos conduce a concebir que, por primera vez en su historia, la huma
nidad debe definir los lmites de su expansin material y correlativa
mente emprender su desarrollo psquico, moral, mental.
5. La toma de conciencia ecolgica de nuestra condicin terrena,
que comprende nuestra relacin vital con la biosfera. La Tierra no es la
adicin de un planeta fsico, de una biosfera y de una humanidad.
La Tiena es una totalidad compleja fisica-biolgica-antropolgica, en la
que la Vida es una emergencia de la historia de la Tierra y el hombre
una emergencia de la historia de la vida. La relacin del hombre con la
naturaleza no puede ser concebida de manera disjunta o de manera
simplificadora. La humanidad es una entidad planetaria y biosfrica.
El ser humano, a la vez natural y sobrenatural, debe volver a las fuen
tes de la naturaleza viviente y fsica, de donde emerge y de la que se dis
tingue por la cultura, el pensamiento y la consciencia. Nuestro vncu
lo consustancial con la biosfera nos conduce a abandonar el sueo
prometeico del dominio de la naturaleza por la aspiracin a la convivencialidad en la Tiena.
6. La toma de conciencia de la necesidad vital del doble pilotaje
del planeta: la combinacin del pilotaje consciente y reflexivo de la hu
manidad con el pilotaje ecoorganizador inconsciente de la naturaleza.
7. La toma de conciencia cvica planetaria, es decir de la responsabilidad y la solidaridad hacia los hijos de la Tiena.
8. La prolongacin en el futuro de la tica de la responsabilidad y
la solidaridad con nuestros descendientes (Hans Joas)1, de ah la necesidad de una consciencia con un teleobjetivo dirigido alto y lejos en el
espacio y el tiempo.
1 Hans Joas, E lprincipio de responsabilidad: ensayo de una tica para la revolucin tecno
lgica, Ed. Herder, 1995.
9. La toma de conciencia de la Tierra-Patria como comunidad de

destino/origen/perdicin. La idea de Tierra-Patria no niega las solidari
dades nacionales o tnicas, y de ningn modo tiende a desenraizar a
cada cual de su cultura. Aade a nuestros enraizamientos un enraizam iento ms profundo en la comunidad terrena. La idea de TierraPatria sustituye al cosmopolitismo abstracto que ignoraba las singularida
des culturales y al internacionalismo miope que ignoraba la realidad de
las patrias. Aporta a la fraternidad la fuente necesaria de la maternidad
incluida en el trmino Patria. No hay hermanos sin madre. A ello,
aade una comunidad de perdicin, puesto que sabemos que estamos
perdidos en el gigantesco universo, y que estamos todos condenados
al sufrimiento y a la muerte.
La misin antropo-tico-poltica del milenio es realizar una unidad
planetaria en la diversidad.
Es superar la impotencia de la humanidad para constituirse como
humanidad, de ah la necesidad de una poltica de la humanidad2.
Es civilizar la Tierra, amenazada por el desencadenamiento de las
viejas barbaries y la generalizacin de la nueva barbarie glacial propia
de la dominacin del clculo tecnoeconmico, de ah la necesidad de
una poltica de civilizacin.
Es regular los cuatro motores3 desencadenados que propulsan la
nave espacial Tierra hacia el abismo:
t, L t 1
ciencia ------> - tcnica
------> - e co n o m a
> - beneficio
Com o hemos visto anteriormente, cada uno de los motores com

porta una carencia tica radical: la ciencia excluye todo juicio de valor
y todo retomo a la consciencia del cientfico; la tcnica es puramente
instrumental; el beneficio invade todos los dominios, incluidos los se
res vivientes y sus genes.
2 La poltica de la humanidad considerara los diferentes problemas tal y com o se

plantean en las diferentes regiones del globo; tendera a asegurar com o prioridad mate
rial las disponibilidades de agua, alimentos, energa, medicamentos, y com o prioridad
moral la reduccin de la subordinacin y de la humillacin de que sufre la mayor parte
de la poblacin del globo.
3 Sobre el trmino cuatrimoton>, cfr. Vocabulario, pg. 230.
182
En estas condiciones se imponen:

una tica de la comprensin planetaria,
una tica de la solidaridad planetaria.
Kant sac una primera y capital leccin tica de la era planetaria al
avanzar que la finitud geogrfica de nuestra Tierra impone a sus habi
tantes un principio de hospitalidad universal, que comporta el deber
de no tratar al extranjero como enemigo. Com o hemos visto, la tica
de la hospitalidad era una forma arcaica de antropotica en muchas ci
vilizaciones tradicionales. La era planetaria ha suscitado innumerables
migraciones de regiones indigentes a las naciones ricas, y en lugar del
rechazo o el desprecio, la tica de la hospitalidad nos pide acoger al
emigrante y adoptarlo en nuestra comunidad.
El humanismo planetario es a la vez productory producto de la tica pla

netaria. La tica planetariay la tica de la humanidad son sinnimos.
Es notable que las primeras grandes sntesis antropoticas no pro
cedan de occidente, sino de pensadores indios que integraron aporta
ciones occidentales (Ramakrisna, Vivekananda, Aurobindo).
Es notable que las verdaderas autoridades ticas de nuestro plane
ta, que han accedido a la consciencia del problema general y del inte
rs general de la humanidad hayan sido o sean personalidades no occi
dentales: Gandhi, Nelson Mndela, el Dalai Lama, Octavio Paz, Aim
Csaire, Raimondo Pannikar.
Es notable que los males que amenazan al planeta (polucin, peli
gro nuclear, manipulaciones genticas, destrucciones culturales, etc.)
sean todos ellos producto de la racionalidad occidental (Wjciechowski). El terrorismo planetario mismo, en su voluntad de destmir occi
dente, slo ha podido desarrollarse gracias a las tcnicas de occidente.
Es no menos notable que derechos humanos, derechos de la mu
jer, democracia, laicidad hayan nacido en occidente. La tica planeta
ria no puede ser sino simbitica.
183
La t i c a
p la n e ta r ia
iSociedad-mundo ?
Dnde nos hallamos en la era planetaria?4. M i tesis es que la globalizacin de finales del siglo x x cre las infraestructuras comunicacionales, tcnicas y econmicas de una sociedad-mundo; Internet puede
ser considerado como el bosquejo de una red neurocerebral semiartificial de una sociedad-mundo5. Pero la economa liberal, que ha engen
He examinado en otros lugares repetidas veces los caracteres complejos de la era

planetaria, en particular en
y en
parte cuarta, La identidad pla
netaria, pgs. 253-275. El conocimiento de esta parte me parece muy til porque so
breentiende el propsito presente.
5 U na sociedad dispone de un territorio que comporta un sistema de comunicacio
nes. El planeta es un territorio dotado de una textura de comunicaciones (aviones, tel
fono, fax, Internet) com o nunca ninguna sociedad pudo disponer en el pasado.
Una sociedad incluye una econom a; la economa en adelante es mundial, pero le fal
tan los constreimientos de una sociedad organizada (leyes, derechos, control), y las ins
tituciones mundiales actuales, FMI y otros, estn incapacitadas para efectuar las regula
ciones ms elementales.
U na sociedad es inseparable de una civilizacin. Existe una civilizacin mundial, sur
gida de la civilizacin occidental, que desarrolla el juego interactivo de la ciencia, la tc
nica, la industria, el capitalismo y que comporta un cierto nmero de valores estndar.
Una sociedad, al tiempo que comporta en su seno mltiples culturas, tambin susci
ta una cultura propia. Ahora bien, existen mltiples corrientes transculturales que cons
tituyen una cuasi cultura planetaria.
Cuando se trata de arte, msica, literatura, pensamiento, la mundializacin cultural
no es homogeneizante. Se constituye con grandes oleadas transculturales, que favorecen
la expresin de las originalidades nacionales en su seno. Mestizajes, hibridaciones, per
sonalidades cosmopolitas o biculturales (Rushdie, Arjun Appadura) enriquecen sin
esta va transcultural. As, en ocasiones para lo peor, pero a menudo tambin para lo me
jor, y sin perderse, las culturas del mundo entero se entrefecundan sin por ello saber to
dava que producen hijos planetarios.
Aadamos a esto las comunidades transnacionales que se manifiestan a travs de la
mundializacin de la cultura adolescente y la mundializacin de la accin feminista.
Por otra parte, como en toda sociedad, se ha creado un
esta vez pla
netario, con su criminalidad: en los aos 1990 se pusieron de manifiesto mafias interna
cionales (particularmente de la droga y la prostitucin).
En fin, la mundializacin de la nacin, que se remata a finales del siglo x x , le da al
planeta un rasgo comn de civilizacin y de cultura; pero, al mismo tiempo, an lo par
cela ms, y la soberana absoluta de las naciones es un obstculo, precisamente, para la
emergencia de la sociedad-mundo. Emancipadora y opresiva, la nacin hace extremada
mente difcil la creacin de confederaciones que respondieran a las necesidades vitales
de los continentes, y an ms al nacimiento de una confederacin planetaria.
Tierra-Patria
El Mtodo 5,
cesar
underground, pero
184
drado sus infraestructuras, hace imposible la formacin de semejante

sociedad, puesto que inhibe la constitucin de un sistema jurdico, de
una gobemanza y de una consciencia comn. Ahora bien, la sociedad
moderna, para emerger, necesita un derecho e instancias planetarias
que estuvieran en condiciones de afrontar los problemas vitales de la
humanidad; necesita como mnimo una reforma de la O N U , que ten
ga orno horizonte una confederacin de las naciones y la democrati
zacin del planeta. Necesita, repitmoslo, una poltica de la civiliza
cin y una poltica de la humanidad que sustituyeran a la poltica de
desarrollo6. Necesita, a la vez como previa y como efecto, que se ins
criba y profundice en la psique de cada cual una consciencia, a la vez
tica y poltica, de pertenencia a una misma Tierra-patria.
No podramos ocultamos los obstculos enormes que se oponen a
la aparicin de una sociedad-mundo. La progresin unificadora de la
globalizacin suscita resistencias nacionales, tnicas, religiosas que pro
ducen una balcanizacin creciente del planeta, y la eliminacin de es
tas resistencias supondra, en las condiciones actuales, una domina
cin implacable.
Est sobre todo la inmadurez de los Estados-nacin, de las mentes,
de las consciencias, es decir fundamentalmente la inmadurez de la hu
manidad para realizarse a s misma.
Lo que es decir, al mismo tiempo, que si lograra forjarse, lo que se
forjara es una sociedad-mundo brbara. Por s misma no abolira las
explotaciones, las dominaciones, las denegaciones, las desigualdades.
No obstante, superara la soberana absoluta de los Estados nacionales
y permitira el control del cuatrimotor ciencia/tcnica/economa/be
neficio cuya carrera incontrolada nos conduce al abismo.
Nos hallamos frente a una contradiccin: la sociedad-mundo es
una condicin previa para salir de la crisis de la humanidad, pero la re
forma de la humanidad es una condicin previa para llegar a una so
ciedad-mundo que pueda salir de la edad de hierro planetaria.
6 Para la crtica de las nociones de desarrollo y subdesarrollo, cfr. mi texto aparecido
en
Liberation, el 26 de agosto de 2002.
185
C a p t u l o 3
Las vas regeneradoras

Estn los que quisieran mejorar a los hombres y estn los
que estiman que esto slo puede hacerse mejorando primero
las condiciones de sus vidas. Pero pronto se muestra que lo
uno no va sin lo otro, y no se sabe por dnde empezar.
A n d r G id e
N o es tanto (aunque lo parezca) la cantidad de nuestras re

servas econmicas, cuanto la intensidad acrecentada de nues
tros poderes reflexivos y afectivos de lo que dependen, a fin de
cuentas, el xito o fracaso ltimo de la humanidad.
T h e il a r d
de
C h a r d in
Retomemos las cuestiones ya planteadas:

Cmo civilizar en profundidad? Cmo salir de la prehistoria de
la mente humana? Cmo salir de nuestra barbarie civilizada?
El problema profundo e ineluctable en adelante es el de una refor
ma de la humanidad que regenerara cada uno de estos trminos, por
tanto el conjunto de la relacin individuo/sociedad/especie, y que,
por ello mismo, reprimiera los aspectos ms perversos, brbaros y vi
ciosos del ser humano.
Cmo considerar semejante reforma?
Las vas reformadoras seguidas en el pasado han fallado todas, pero
han sido seguidas separadamente, excluyndose las unas a las otras.
No podramos seguirlas juntas y hacerlas confluir? Tendramos que es
187
forzarnos por conjugar, en una misma intencin transformadora, la

reforma de sociedad (que comporta la reforma de civilizacin), la refor
ma de la mentalidad (que comporta la reforma de la educacin), la re
forma de vida, la reforma tica. El conjunto de estas reformas abarca Ja
triple identidad humana individuo/sociedad/especie. Cada una de es
tas reformas necesita a las otras y las tres primeras comportan o favore
cen la reforma tica. La reforma tica y las otras reformas son mutua
mente necesarias entre s. A lo que podra aadirse el concurso de una
ciencia reformada.
Reforma/transformacin de sociedad
La transformacin de las estructuras de sociedad fundadas en (y fun
dando) la dominacin y la explotacin ha parecido ser la va esen
cial, desde el siglo xix, para crear un mundo mejor. Pero el ejemplo de
la Unin Sovitica y de la China maosta mostr que un nuevo siste
ma de explotacin y de dominacin haba reemplazado al antiguo, ge
neralmente a peor. El hombre nuevo del comunismo apareci con
los rasgos del sectario obtuso, del jefe megalmano. La noble ideolo
ga del comunismo, com o bien dijo Solzhenitsin, ha justificado la
maldad. El zarismo fue menos opresor, el capitalismo menos explota
dor que el socialismo real. Si, hoy, hay que conservar la idea de que
la reforma debe comportar aspectos estructurales, sociales, institucio
nales, polticos, hay que aceptar la idea de que esta sola va no basta.
No obstante, es necesaria: importa apuntar a sustituir los modos de
organizacin fundados en la centralizacin y la jerarqua, por modos
que combinen el policentrismo y el centrismo, la anarqua y la jerar
qua, apuntar a desburocratizar1 y desesclerotizar la organizacin so
cial, a aflojar la caja de hierro de la racionalizacin y la mecanizacin, a
aflojar la mano de hierro del beneficio, y a favorecer as el pleno em
pleo de las aptitudes estratgicas, inventivas, creativas.
El problema de las estructuras de sociedad se plantea de manera to
talmente indita en el nivel planetario. No se trata de reformarlas,
puesto que
sino de instituir
las. Debemos apuntar a crear las instancias planetarias que estuvieran
en condiciones de afrontar los problemas vitales, considerar la confe
aparte de algunas excepciones son inexistentes,
Los aparatos burocrticos, pblicos y privados, son cada vez ms gigantescos y pe

sados y producen una inhumanidad especfica de civilizacin.
188
deracin y la democratizacin planetarias. Evidentemente, es necesa

rio que se desarrolle una consciencia del destino terrestre comn, lo
que nos indica que la transformacin material necesita una transforma
cin mental.
La reforma de civilizacin, que se ha vuelto urgente en el rea oc
cidental, interesa ya de hecho a todos los espacios occidentalizados del
globo, y finalmente concierne a todo el planeta arrastrado por los cua
tro motores que propulsan la occidentalizacin.
No es cuestin de ignorar las virtudes o cualidades de la civiliza
cin occidental y reducirla a los efectos negativos que produce. Se tra
ta de desarrollar sus virtudes y cualidades en la reforma misma.
As, se trata de promover una poltica de civilizacin que militara
contra la atomizacin y compartimentacin de los individuos, restau
rara responsabilidades y solidaridades, redujera la hegemona del clcu
lo y de lo cuantitativo en provecho de la calidad de vida (y aqu llega
mos a la reforma de vida que examinaremos un poco ms adelante).
Semejante poltica reducira la hegemona del beneficio incitando a la
economa plural, a la economa solidaria, al comercio equitativo, a la
tica de la calidad. La finalidad global de la poltica de civilizacin se
ra civilizar la Tierra y se conjugara necesariamente con la poltica de
la humanidad.
Reforma de la mente/reforma de la educacin

Otra reforma se impone, la de las mentes que les permitira a los
hombres afrontar los problemas fundamentales y globales de su vida
privada y de su vida social. Esta reforma puede ser conducida por la
educacin, pero desgraciadamente nuestro sistema de educacin debe
ra ser reformado previamente, pues se funda en la separacin: separa
cin de los saberes, de las disciplinas, de las ciencias, y produce men
tes incapaces de religar los conocimientos, de reconocer los problemas
globales y fundamentales, de aceptar los desafos de la complejidad2.
Un nuevo sistema de educacin, fundado en la mentalidad de religa
cin, radicalmente diferente por tanto del que existe actualmente, de
Lee Scpt Savoirs ncessatres a lducation du futur, Seuil, 2000, y La Tete bienfaite,
2 Cfr.
Seuil, 1999. Hay traduccin espaola.
189
bera sustituir a ste3. Este sistema permitira favorecer las capacidades

de la mente para pensar los problemas globales y fundamentales de la
persona y la sociedad en su complejidad. Pondra en su raz la educa
cin en la comprensin entre personas, entre pueblos, entre etnias. Se
mejante sistema de educacin podra y debera tener un gran papel
civilizador. Reforma de la educacin y reforma del pensamiento se es
timularan una a otra en un crculo virtuoso. La reforma de la mente es
una componente absolutamente necesaria para todas las otras refor
mas. Conduce a un m odo de pensamiento que permite comprender
los problemas planetarios y tomar conciencia de las necesidades polti
cas, sociales y ticas; esto es tanto ms importante cuanto que el papel
de la consciencia humana en adelante es primordial para la salvacin
del planeta.
Pues, repitmoslo, la mente humana es capaz de practicar el cono
cimiento de su propio conocimiento, integrar en s los medios autocr
ticos y crticos que le permitan luchar contra el error y la ilusin, de no
experimentar pasivamente el
de la propia cultura, sino por el
contrario alimentarse de una cultura regenerada nacida de la unin de
la cultura humanista y la cultura cientfica; es capaz de no dejarse se
cuestrar por Ideas Rectoras posesivas y autoritarias, desarrollar y refor
zar una consciencia todava vacilante y demasiado frgil, en breve de
desarrollar potencialidades todava no expresadas. Salir de la prehisto
ria de la mente humana es necesario para salir de la edad de hierro pla
netaria, y salir de la edad de hierro planetaria es necesario para salir de
la prehistoria de la mente humana.
imprinting
Reforma de vida
La tercera va es la de reforma de vida. Se trata de un problema
muy antiguo, abordado por las tradiciones de sabidura de las diferen
tes civilizaciones, entre ellas la filosofa griega. Pero el marco contem
porneo es original: el problema de la reforma de vida se plantea en re
lacin con una civilizacin caracterizada por la industrializacin, la
urbanizacin, la omnipresencia del beneficio, la supremaca de lo cuan
3 Cfr. mis propuestas en ese sentido en La Tete bienfaite, Relier les connaissances, Les
Sept Savoirs. C om o la reforma slo puede comenzar de manera desviante y marginal, me
parece que podr comenzar en Hermosillo, estado de Sonora, Mxico, donde va a insti
tuirse una universidad de tipo nuevo siguiendo mis indicaciones: Universidad del mun
do real Edgar Morin.
190
titativo. Se impone all donde nuestra civilizacin ha producido el ma

lestar interior en el seno del bienestar material, all donde las insatisfac
ciones psicolgicas han sido orientadas hacia la bsqueda loca de satis
facciones materiales.
A finales del siglo xix en Alemania, donde la modernizacin fue
masiva y brutal, el movimiento de la reforma de vida
apareci como reaccin a la civilizacin industrial, al estado absoluto,
al capitalismo, a la caja de acero de la racionalizacin y la mecaniza
cin (Max Weber), al desencanto del mundo (tambin Max Weber).
Un grupo de pioneros emigr a la Suiza italiana, al
, al bor
de del lago Locamo, y experiment all una vida de comunidad y liber
tad, con bsqueda de arte de vivir y de calidad de vida (unin del arte
y de la vida), que comportaba la reforma del hbitat, la reforma de la
ropa, la relacin esttica con el cuerpo, la prctica de la danza, la rela
cin elegida de armona con la naturaleza, el consumo de alimentos sa
nos y el recurso a la medicina natural4. Observemos la importancia de
la esttica en la reforma de vida: no slo la esttica de la ropa, la dan
za, la naturaleza, sino tambin la importancia de la msica, la literatu
ra, las artes.
Las mamas de la reforma de vida, indicadas en un cartel del
de hecho van a amamantar los movimientos dispersos que se
manifestarn ms adelante:
reforma del alma,
reforma de la vida,
reforma de la mente,
reforma del cuerpo.
(Lebensreform)
Monte Venta
Mon
te Venta,
Monte Venta
La ideologa sincretista del

enuncia confusamente al
gunos
que constituye una especie de constelacin para la re
forma de vida: puesta en cuestin de la propiedad privada, ideal comu
nitario, reforma de las relaciones familiares, reforma de las relaciones
sociales, reforma sexual, emancipacin de la mujer, retomo al artesana
do, reglas higinicas de vida, de alimentacin, de ropa, rechazo de la
autoridad dogmtica, comunin con la naturaleza.
constituy una especie de laboratorio salvaje de refor
ma de vida, en la bsqueda de un estilo de existencia alternativo y en
leitmotivs
Monte Venta
4 Lase a Rene Gunon,
E l reino de la cantidady los sigios de los tiempos, Paids,
1997.
191
la aspiracin a una altercivilizacin, que, hoy, en cierto modo, se bus

ca en la altermundializacin.
La comunidad de
se disuelve cuando se acerca la guerra
de 1914. Ms adelante, en los aos 60, se multiplicaron las com u
nidades juveniles animadas por las mismas aspiraciones esenciales,
pero demasiado frgiles para sobrevivir. Ivan Illich preconiz a la vez
la reforma de civilizacin y la reforma de vida para el advenimiento de la
convivialidad. En los mismos aos, las alternancias de vida durante
las vacaciones y los fines de semana, en el seno del mundo occidental,
entre la vida burocratizada, cronometrizada, urbanizada, y las vueltas
a las fuentes neonaturistas, neonsticas, neoarcaicas constituyeron
otras tantas experiencias intermitentes de vida parcialmente reformada.
Una fraccin de los ciudadanos comparte el tiempo entre, por una par
te una vida urbana a la que estn sometidos con su sobredosis de cons
treimientos y obligaciones, y, por la otra, una vida de fines de sema
na o de vacaciones durante la cual viven en libertad y comunidad. El
contraste es tan fuerte com o con los esquimales entre una religin de
verano y una religin de invierno, con dioses diferentes en funcin
de las estaciones, como nos ense Marcel Mauss. Todo ocurre como
si los urbanos, al hacerse veraneantes, cambiaran de dioses en funcin
de los periodos de la semana o del ao.
La ausencia de cualidades gustativas en los alimentos industriales
ha suscitado, como reaccin, la bsqueda de productos llamados na
turales o bio, donde se restablecen los valores gastronmicos y enoprovoca, com o reaccin, el
La macdonallgicos. El
dizacin suscita, com o respuesta, la bsqueda de la buena comilona.
Las consecuencias negativas, incluso patolgicas, de la ganadera in
dustrial fomentan, por reaccin, las investigaciones en una alimenta
cin sana y sabrosa cuyas cualidades concurren con la calidad de vida,
lo que abre igualmente las vas de una reforma de vida.
La aspiracin a la reforma de vida aparece a travs de aquellos y aque
llas que realizan elecciones de vida distintas a las mercantiles o burocrti
cas, y dejan las megapolis para instalarse en pueblos o en el campo.
Los grmenes de reforma de vida estn diseminados un poco por
todas partes. U n poco por todas partes se da igualmente la necesidad
de vivir mejor con uno mismo, superar el divorcio entre mente y cuer
po, lo que expresa la atraccin actual hacia el yoga, el budismo zen,
las sabiduras orientales. El malestar del bienestar favorece un apeti
to de ser.
Sobre todo es la adolescencia la que manifiesta la necesidad fuerte
de la verdadera vida: la unin de la libertad y la comunidad; en la
Monte Venta
fastfood
192
slowfood.
adolescencia es cuando fermentan las aspiraciones a vivir poticamen

te, a superar el consumo con la consumacin, con experiencias de x
tasis
fiestas, raves, danzas, borracheras, incluso consumo de drogas.
La necesidad, inconsciente o consciente, de reforma de vida con
duce a privilegiar las cualidades, a encontrar o crear un sentido estti
co, a travs del arte desde luego, pero igualmente en la relacin con la
naturaleza, en la relacin con el cuerpo, y al reexaminar nuestras rela
ciones entre unos y otros, inscribimos en comunidades sin perder
nuestra autonoma.
La calidad de vida es esencial, si se considera que las necesidades
poticas del ser humano son esenciales5.
Las diversas formas de la aspiracin a vivir de otro modo que se
manifestaron en primer lugar en el mundo occidental se desencadenan
en el presente en el mundo entero. Hay mil bosquejos de reforma de
vida, de aspiracin a bien vivir, de escapar al malestar que ha produci
do la civilizacin del bienestar material, de practicar la convivencialidad pero estos esbozos todava no han sido religados. Si reunimos es
tos elementos que, separadamente, parecen insignificantes, entonces se
pueden diagnosticar potencialidades regeneradoras en vas de actuali
zacin y preludios de una reforma de vida.
via
La regeneracin moral
La reforma de vida comporta en s misma una reforma moral. No
se trata de encontrar nuevos principios morales, de elaborar una tica
adaptada a nuestro tiempo. Se trata de regenerar la tica no para adap
tarse a nuestro tiempo, sino, vista la carencia tica de nuestro tiempo,
para adaptar nuestro tiempo a la tica.
Los resultados histricos de las morales de amor y de fraternidad
han sido extremadamente magros, y mucho ms importantes han sido
los inmorales desencadenamientos de odio y persecucin surgidos de
las religiones de amor y las ideologas de fraternidad. Existe pues un vi
cio tico en estas morales, y este vicio no procede solamente del dog
matismo y del fanatismo, sino ms profundamente de la incompren
sin de s y hacia el prjimo, de la carencia autotica.
5 Edgar Morin,
El Mtodo 5, ed. cit., pgs. 153 y ss.

193
El problema tico contemporneo, al menos actualmente, procede

del hecho de que todo, en nuestra civilizacin occidental, tiende a fa
vorecer nuestro dispositivo lgico egocntrico, mientras que nuestro
dispositivo lgico altmista o comunitario est subdesarrollado.
La regeneracin moral necesita la integracin, en nuestra propia
consciencia y personalidad, de los preceptos de la autotica, a fin de
reactivar nuestras potencialidades altruistas y comunitarias.
Pero las exhortaciones ticas, al ser enunciadas d manera aislada,
tienen la inutilidad de las lecciones de moral; la regeneracin tica slo
puede hacerse en un com plejo de transformaciones y de regeneracin
humanas, sociales e histricas. En ese complejo puede contribuir la re
generacin tica a las otras reformas y las otras reformas pueden con
tribuir a la regeneracin tica.
El concurso de una ciencia reformada

Se puede considerar una quinta va: una ciencia reformada deven
dra por s misma correformadora.
Hemos examinado (parte segunda, cap. I) el proceso actual de
transformacin en las ciencias que las lleva a complejizar el conoci
miento, y que debera comportar la religacin entre ciencia y tica.
Al igual que la educacin, la ciencia debe operar su reforma
para ser capaz de reformar. Esta reforma ha comenzado en algunos
dom inios todava separados. Dos revoluciones cientficas, la prime
ra ha superado el reduccionism o y el determinismo del mundo fsi
co para afrontar las complejidades, la segunda, inacabada, operan
do las religaciones entre disciplinas, resucitando as la cosmologa,
suscitando las ciencias de
tierra, la ecologa, la prehistoria hum a
na, abren la posibilidad de un saber cientfico que vuelva a encon
trar los grandes problemas de nuestra cultura (el mundo, la natura
leza). Este saber reorganizado, accesible a los profanos, permitira
una democracia cognitiva, en la que los ciudadanos ya no estaran
condenados a la ignorancia frente a los problemas vitales. Una cien
cia regenerada podra hacer com unicar la cultura cientfica y la cul
tura de las humanidades y contribuira a una regeneracin cultural.
Dem ocracia cognitiva y regeneracin cultural podran contribuir
entonces a que saliramos progresivamente de la prehistoria de la
mente humana.
la
194
Una ciencia reformada, capaz de reflexionar sobre s misma, dota

da de una cultura epistemolgica, podra contribuir a la gran reforma
mental aportando a todos y a cada uno un conocimiento complejo del
mundo, de lo humano, de s mismo.
La aportacin de las ciencias neurocerebrales estara en condicio
nes de inhibir los peores aspectos de
Comportara las po
sibilidades benficas de evitar los furores, controlar la agresividad, esti
mular el altruismo, favorecer la comprensin de este modo.
homo demens.
El buen uso de las ciencias, la supresin de los usos perversos, todo

ello depende de las consciencias de los cientficos, de los polticos, de
los ciudadanos, que a su vez dependen de los procesos econmicos,
polticos, sociales, culturales, los cuales dependen de los progresos de las
cuatro reformas salvadoras, las cuales estaran en condiciones de desarro
llar las consciencias.
Ms all. Sabemos que las ciencias biolgicas pronto estarn en
condiciones de modificar la naturaleza humana, incluso de producir el
metntropo que supere al humano mejorando todos sus caracteres. Si
pensamos que pudieran ser descartados todos los peligros actuales que
comportan las manipulaciones genticas y cerebrales, sera al menos
fundamentalmente tico considerar intangiblemente sagrada la natura
leza humana, o por el contrario hay que considerar tica una supera
cin que mejore lo humano?6.
El hombre que modifica al hombre est contenido en el hom
bre, dice Jean-Marie Lehn, premio Nobel de qumica. Repitmoslo,
semejante eventualidad necesitara la conjuncin simultnea de las
otras reformas, en primer lugar la reforma tica.
Complementariedad en bucle de las reformas

Se trata pues de dejar de considerar las cuatro, incluso las cinco vas
de reforma como antagonistas y separadas; se trata por el contrario de
religarlas.
La toma de conciencia de que la reforma de vida es una de las as
piraciones fundamentales en nuestras sociedades puede ayudar poten
temente a las otras reformas, entre ellas la que regenerara la tica. La
6 Cfr. parte segunda, cap. 1, pg. 77.
195
reforma de vida conduce a la reforma de civilizacin y a la reforma ti

ca, las cuales conducen a la reforma de vida. La reforma de la mente
por la educacin es de una necesidad absoluta para la reforma tica (eltrabajar por el bien pensar de Pascal) y permitira comprender la ne
cesidad de reforma de sociedad y de civilizacin. La reforma de socie
dad debera comportar la instauracin de nuevas solidaridades, la regu
lacin del beneficio, la primaca de la calidad de vida, y por tanto de la
convivencialidad. La poltica de civilizacin debera concurrir con la
reforma de vida, la cual debera concurrir con la poltica de civiliza
cin. La reforma tica debe ser conjugada muy evidentemente con la
reforma educativa y con la reforma de vida.
Reforma tica, reforma de vida, reforma educativa, reforma social
son interdependientes y se alimentan las unas a las otras. An ms: la
reforma tica est presente, a la vez implicada e implicadora, en cada
una de las otras tres. C om o todo lo viviente, la tica es a la vez aut
noma y dependiente. Esta autonoma no podra ser disuelta, pero, para
regenerarla, hay que reformar los contextos que pueden suscitar su re
generacin: la reforma de las mentes (educacin), la reforma de vida,
la reforma social.
La reforma tica no puede ser solitaria. Siglos de predicacin de la
bondad y el amor al prjimo han sido infecundos. La reforma tica
slo puede producirse dentro de una polirreforma de la humanidad.
Las reformas deben ser concebidas en un bucle recursivo, siendo
cada una producto
productora de la otra. La regeneracin tica
>-
depende de una regeneracin general, la cual depende de la regenera

cin tica.
La regeneracin general reprimira la barbarie de las relaciones
humanas de desprecio, odio, indiferencia y su cortejo de acritudes,
chismorreos, calumnias, amenazas que roen y devastan las vidas coti
dianas. Podra contribuir a hacer de nosotros seres civiles, cvicos, civi
lizados. Suscitara una nueva mentalidad, una gran corriente de com
prensin y de compasin en el mundo, un nuevo aliento, no para un
progreso prometido, sino hacia un progreso posible. Apuntara funda
mentalmente a hacemos salir de la prehistoria de la mente humana y
de la edad de hierro planetaria.
Las situaciones de crisis son favorables a la vez para las tomas de
conciencia y para las reformas, pero al mismo tiempo para las solucio
196
nes ilusorias y las regresiones de consciencia. Eso es exactamente lo

que ocurre en la gigantesca era crsica y crtica que sacude al planeta.
Esta puede favorecer la propagacin rpida de las ideas reformadoras y
abrir formidables posibilidades transformadoras.
Pero la gigantesca crisis tambin es portadora de gigantescos peli
gros. Las reformas pueden ser interrumpidas, rotas, aniquiladas, en
provecho de las regresiones que se implantan en el presente y amena
zan el futuro. De todos modos, la ruta ser dura, aleatoria y probable
mente larga, cubriendo decenios y puede que el siglo.
La gran reforma es a la vez completamente realista y completamen
te utpica. Es completamente utpica porque en ella se oponen fuer
zas gigantescas de ilusin y de error. Es completamente realista porque
est en las posibilidades concretas de la humanidad en el estadio actual
de la era planetaria.
Sepamos que, en la historia, todo comienza por movimientos mar
ginales, desviantes, incomprendidos, a menudo ridiculizados y en oca
siones excomulgados. Ahora bien, cuando llegan a enraizarse, a propa
garse, a religarse, estos movimientos se convierten en una verdadera
fuerza moral, social y poltica.
Por ello, tenemos que esperar que la gran regeneracin pueda desa
rrollarse y conducir a lo que sera ms y mejor que una revolucin, una
metamorfosis.
197
C a ptu lo 4
La esperanza tica: la metamorfosis

La agona final del nacimiento del hombre o de su
muerte ha comenzado.
T h o m a s E. B fa rd en
La aventura extraordinaria por la que el gnero humano se

alejara quiz de las condiciones primeras de la especie, se ha
iniciado, yendo a no s dnde.
Pa u l V a l r y
Raimondo Pannikar nos pide que reconsideremos 6.000 aos de

Historia, que es la historia de los Estados soberanos absolutos, de las
guerras ininterrumpidas entre estos Estados con todas las destruccio
nes, masacres, ruinas que han acarreado. Hara falta, dice l, ver por
una parte si el proyecto humano realizado durante estos seis milenios
por el
es el nico proyecto humano posible, y por la
otra parte ver si hoy no habra que hacer algo distinto.
Efectivamente, la Historia llega a su agotamiento, no porque ya no
haya nada que inventar, como cree Fukuyama, sino porque todo est
por reinventar para salvar a la humanidad del riesgo de aniquilacin y
porque en adelante se han creado las condiciones para considerar no
la abolicin, sino la superacin de los poderes absolutos de los Estados
en una frmula confederativa de la que emergera una sociedad-mundo.
Pues la Historia, nacida muy recientemente en la evolucin huma
na, puede desaparecer sin que cese la evolucin1.
homo historicus
El Mtodo 5, ed. cit., pgs. 227-251.

199
Salir del poder absoluto de los Estados y de las guerras accediendo

a una era poshistrica que sera la de la sociedad-mundo, sera salir de
la Historia por lo alto. Desgraciadamente es posible salir de la Historia
por lo bajo, la regresin generalizada despus de catstrofes nucleares
y del desencadenamiento de una barbarie al estilo Mad Max.
Salir de la Historia por lo alto sera salirse por una metamorfosis
que hiciera surgir un mundo humano de nuevo tipo. La m etam orfo
sis puede parecer irracional. Pero la verdadera racionalidad conoce los
lmites de la lgica, del determinismo, del mecanicismo. Lo meta es
lo imposible posible.
Una metamorfosis es inconcebible de antemano, las grandes muta
ciones son invisibles y lgicamente imposibles antes de que aparezcan.
C om o se ha dicho ms arriba, el ala le habra parecido imposible al
reptil, parte de cuya progenitura, sin embargo, llegara a ser pjaro. El
bipedismo le habra parecido imposible al cuadrumano, nuestro ances
tro. Toda metamorfosis parece imposible antes de que sobrevenga.
Esta constatacin comporta un principio de esperanza.
Qu significa el trmino metamorfosis? Para concebirlo, hay
que considerar qu ocurre con la crislida donde se encierra la omga
rampante. Se efecta un proceso de autodestmccin de la omga que al
mismo tiempo es de autoconstruccin de la mariposa: la mariposa tie
ne la misma identidad que la omga, pero dispone de una complejidad
que ha hecho emerger nuevas cualidades, nuevas propiedades, com o
la de volar. La metamorfosis es comn a numerosas especies de insec
tos. Cada uno de nosotros ha vivido una metamorfosis personal a
partir de un embrin, ha pasado por un estadio fetal, en el interior de
su madre com o un cuasi pez, en un ambiente acutico, para conver
tirse en un humano terrestre. Todas estas metamorfosis son repetiti
vas, cuasi programadas. Ahora bien, la Historia humana ha nacido de
una metamorfosis no programada que le hubiera parecido imposible
a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera encontrado hace
diez mil aos.
Hace diez mil aos la humanidad prehistrica estaba constituida
nicamente por pequeas sociedades de cazadores-recolectores sin es
tado, sin agricultura, sin ciudades. Ocurri que en cinco lugares del
globo, en Oriente Prximo, en la cuenca del Indo, en China, en Mxi
co, en Per, sin duda en condiciones de concentracin y expansin de
mogrficas, se interconectaron las sociedades, y en estos cinco lugares
200
se cre una metasociedad, la sociedad histrica con agricultura, con es

tado, con ciudades, que pudo desarrollar imperios y civilizaciones.
Todo no ha sido progreso en estas metamorfosis: con las sociedades
histricas se perdieron muchas cualidades humanas, y lleg mucha vio
lencia y destruccin. Pero hubo metamorfosis.
Si nos remontamos ms, se puede considerar que la aparicin de la
vida, es decir de una nueva organizacin ms compleja de la materia
fisicoqumica, dotada de cualidades nuevas de autoorganizacin, cons
tituye una metamorfosis. Efectivamente, la organizacin viviente dis
pone de propiedades que no existan en el nivel de las organizaciones
fisicoqumicas anteriores. Puede reproducirse, repararse, moverse, co
nocer. Sin duda ocurri que en un cierto momento la organizacin de
torbellinos o sistemas fisicoqumicos cada vez ms ricos en elementos
constitutivos, cada vez ms diversos, cada vez ms complejos, ya no
fue capaz de enriquecerse ni de responder a los desafos de su entorno,
y que la incapacidad de tratar sus propios problemas desembocara en
la metamorfosis, en una organizacin de nuevo tipo, ms rica y ms
compleja: la autoorganizacin viviente.
Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas
vitales, entonces o bien se desintegra, o bien se transforma en un metasistema capaz, l s, de tratar sus problemas.
Actualmente, el planeta es incapaz de tratar sus problemas vitales y
de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre lleva en s
todos los peligros del desastre, pero tambin las posibilidades de meta
morfosis.
Es decir, que cuanto ms nos acercamos a una catstrofe, ms po
sible es la metamorfosis. Entonces, la esperanza puede venir de la de
sesperanza. Deca Hlderlin: All donde crece el peligro, crece tam
bin lo que salva
La metamorfosis puede aparecer cuando la solucin es invisible,
imposible en el seno del sistema existente y excede los medios de su l
gica, cuando hay a la vez carencia y exceso; entonces es cuando lo im
posible es posible: Cmo se llama, dice la Electra de Giraudoux,
cuando sale un da como hoy, que todo est estropeado, todo est aso
lado, y sin embargo se respira el aire, y cuando se ha perdido todo, la
ciudad arde, los inocentes se matan unos a otros, pero los culpables
agonizan en una esquina de ese da que sale? Pregntale al mendigo,
l lo sabe. Esto tiene un nombre muy bello, mujer Narses, se llama
Aurora.
(Patmos).
201
Hoy percibimos todo lo que es autodestruccin. Por qu no ve

mos los procesos creadores? Es que estn subdesarrollados, marginalizados, dispersados, son desviantes; reforma de organizacin social, -re
forma de la economa2, reforma de civilizacin, reforma de la mente,
reforma de la educacin, reforma de la ciencia, reforma de vida, refor
ma tica. No podemos saber si todas estas tendencias podrn desarro
llarse, reunirse y hacer aparecer las condiciones de la metamorfosis sal
vadora.
Hay que considerar que hemos entrado en una fase de mutaciones
histricas en la que la era planetaria intenta dar a luz una sociedadm undo, y en la que las fuerzas de regeneracin se emplean en una
metamorfosis antroposociolgica. Salvo regresin o catstrofe, vamos
hacia una posible metahumanidad, es decir hacia una transformacin
de las relaciones individuos/sociedd/especie, que comportara una
transformacin en cada uno de estos tres trminos.
Lo que llega con la metamorfosis es el despertary la accin de poderes gene

radoresy regeneradores que devienen poderes creadores.
El joven Marx hablaba del hombre genrico. Genrico quiere
decir que detenta capacidades de generacin y regeneracin. Las capa
cidades de generacin y regeneracin tienden a adormecerse, a esclerotizarse en el orden social y a menudo, para manifestarse, tienen necesi
dad de una irmpcin, de una empcin, de una crisis. En tiempos nor
males, slo los individuos desviantes, artistas, filsofos, escritores,
poetas, inventores y creadores en todos los dominios dan testimonio
de las aptitudes generadoras y regeneradoras de la humanidad. Esto re
cupera una idea profunda de Jean-Jacques Rousseau para quien lo que
l llamaba bondad natural del hombre se encontraba inhibida,
corrompida o pervertida en las civilizaciones. Lo que, en nuestra socie
dad, inhibe esa bondad son sus rigideces, sus esclerosis, sus compartimentaciones, sus hiperespecializaciones.
Pero la crisis actual, presente en todo lugar, puede despertar fuerzas
de metamorfosis.
2 Vemos propagarse las ideas de control y regulacin de la economa mundializada,
del beneficio, las ideas de economa plural que comportan las asociaciones y cooperati
vas, el comercio equitativo y solidario, la moralizacin de los negocios, el renacimiento
de diversos artesanados y economas locales, el desarrollo de la agricultura biolgica.
Aadamos la reforma de la tcnica, puesto que en adelante est la perspectiva de una
nueva edad de la tcnica, y la aparicin de mquinas que rebasan el estadio de su lgica
mecnica y determinista para adquirir ciertas cualidades de lo viviente.
202
Las metamorfosis, en el mundo animal, son los productos de pro

cesos inconscientes. Las metamorfosis de sociedades arcaicas a socieda
des histricas son los productos de procesos inconscientes. Sin duda la
metamorfosis posible que se prepara ser en gran parte producto de
procesos inconscientes. Pero slo podr realizarse verdaderamente con
el concurso y la ayuda de la consciencia humana y la regeneracin ti
ca. Por esa razn tendr un importante papel que desempear la refor
ma de la mente.
La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van
unidos a la metamorfosis.
La esperanza tica, la esperanza poltica estn en la metamorfosis.
203
Conclusiones ticas
o n c l u s i n
Del mal
T Lucifer
T eres tambin en mi vasto universo
U n eslabn necesario. Acta, acta
Tu fro saber, tu negacin loca
Son los fermentos que estimularn al hombre.
Im r e M a d a c h
La tica compleja reconoce la complejidad del bien y la compleji

dad del mal.
He encontrado la complejidad del bien con sus contradicciones y
sus incertidumbres (la insuficiencia de las buenas intenciones, la ecolo
ga de la accin, las derivas, las ilusiones)1. Pero a lo largo de todo el li
bro he esquivado el enigma del mal, porque me hunda en una incer
tidumbre y chocaba con una contradiccin, lo que considerar ms
adelante.
Com o se indic en el captulo La vuelta a la fuentes csmicas
(parte primera, cap. II), un mundo slo puede advenir por la separa
cin y slo puede existir en la separacin:
es lo que separa2. Es
interesante observar que, en el mazdeismo as como en la religin de
diabolus
1 Cfr. parte primera, cap. III, pg. 46.

2 En la cbala, el mundo, nacido de una retraccin o exilio del infinito, ha surgido
de la ruptura de los vasos de perfeccin, lo que ha entraado cada y degradacin ge
neralizada, de ah la proliferacin del mal y la dispersin del bien.
20 7
diabolus,
Manes, el origen del mundo es diablico. Sin

no hay mundo,
puesto que no podra haber mundo sin las separaciones del tiempo y
del espacio, las separaciones entre las cosas, entre los seres. Pero ski
unidad en lo separado, tampoco hay mundo. Digamos ms: la unidgd
del mundo engloba las separaciones, los lmites y los relativiza. Dicho
de otro modo, lo que une y lo que separa nacen al mismo tiempo
(Mazda y Ahrimn son las dos figuras antinmicas de lo mismo, como
Dios y el Diablo).
La separacin se acenta y amplifica con la dispersin de las part
culas, despus los tomos, despus las estrellas, despus las galaxias.
No obstante, com o hemos visto igualmente, las fuerzas csmicas
de religacin se desarrollaron a partir de la separacin, por encuentros,
afinidades, asociaciones, integraciones de los tomos a las estrellas.
El Arch-Mal del universo, la desligacin separadora es inseparable
de la existencia de nuestro universo, y el Arch-Bien, que es la religacin,
es inseparable de la separacin. Si el mal es separacin y el bien religa
cin, el mal permite el bien. El principio de religacin no podra ser inde
pendiente de su antagonista. Hay que ponerlos pues en relacin comple
ja (no slo antagonista, sino tambin concurrente y complementaria).
Nuestro universo es imperfecto, pero la imperfeccin es la condi
cin de su existencia: la perfeccin habra hecho del universo una m
quina determinista absoluta, al estilo de Laplace, en la que no hubie
ran sido posibles ningn evento, ninguna existencia singular, ninguna
innovacin, ninguna creacin.
La imperfeccin, necesaria para la existencia del mundo, compor
ta a la vez el mal y el bien csmicos. Es cierto que las fuerzas de religa
cin son fuerzas dbiles y que, aunque capaces de renovarse, desarro
llarse, regenerarse, estn sometidas a la hegemona de la separacin y la
dispersin. Las fuerzas de separacin, dispersin, aniquilacin que se
han desencadenado desde el origen del mundo continan desencade
nndose. Las estrellas explosionan o implosionan, se taponan, se canibalizan, se hunden en agujeros negros.
El cosmos es a la vez orden y furor, y su orden se establece en el
seno de su furor. El segundo principio de la termodinmica, no es
principio del mal, es la consecuencia del evento trmico originario.
Produce desorganizacin para todo lo que est organizado, la desinte
gracin para todo lo que est integrado, la muerte para todo lo que es
vida. De ah la crueldad del mundo para todo ser viviente y para todo
ser humano.
208
Todo lo que adviene al mundo debe ser situado en un complejo

csmico determinado por el juego dialgico (antagonista, concurrente,
complementario) en el seno del tetragrama:
interacciones ^ ------ organizacin
orden -<-------------- desorden

Los dos procesos antagonistas y unidos, el de la formacin y desa
rrollo de las organizaciones y el de su desorganizacin, inscriben el se
gundo principio de la termodinmica en el principio csmico del tetra
grama. Hay que comprender que el mundo se organiza desintegrn
dose y que el mundo se desintegra organizndose; esto determina correla
tivamente la crueldad del mundo y la posibilidad de resistencia a esta
crueldad.
El mal de vida
Las fuerzas dbiles de la vida han luchado contra las fuerzas de
aplastamiento del mundo fsico con mil modos de reproduccin, dise
minaciones innumerables de grmenes, multiplicacin de los huevos,
y con mil modos de religacin: intercomunicaciones bacterianas, aso
ciacin de clulas en policelulares, protecciones de la progenitura, aso
ciaciones de animales en sociedad, intersolidaridades de los ecosiste
mas, todo esto le ha permitido a la vida expandirse en los ocanos,
extenderse por los continentes y lanzarse al aire.
La vida lucha cruelmente contra la crueldad del mundo y resiste
con crueldad a su propia crueldad. Todo viviente mata y se come lo vi
viente. El ciclo alimentario de los ecosistemas (ciclo trfico) es al mis
mo tiempo un ciclo de muerte para los animales y vegetales devorados.
La regulacin ecolgica se paga con hecatombes3. La crueldad es el
precio a pagar por la gran solidaridad de la biosfera. La Naturaleza
es a la vez madre y madrastra.
Todo viviente lucha contra la muerte integrando la muerte para
regenerarse (muerte de las clulas en los organismos individuales
3 Cfr.
E l Mtodo 2, ed. cit., pgs. 44-47.

209
reemplazadas por clulas nuevas, muerte de los ancianos en las so

ciedades reemplazados por las nuevas generaciones). La muerte, el
mal supremo para el viviente, proviene del proceso de degradacin
fsica que simboliza el segundo principio de la termodinmica, pero
esta degradacin, durante la duracin de la vida, es utilizada para el
rejuvenecimiento y la regeneracin del organismo que reemplaza a
sus molculas y clulas degradadas por otras nuevas. Herclito deca
justamente: Vivir de muerte, morir de vida, indicando que la vida
colabora con su enemigo mortal para poder regenerarse.
El mal de
la muerte es utilizado para el bien de la vida, sin dejar de ser el mal de la
muerte.
As, para la naturaleza viviente as como para la naturaleza fsica,

no podramos aislar ni substancializar un principio del Mal.
Pero no podramos ignorar que la naturaleza fsica impone su
crueldad a la naturaleza viviente y que sta produce su propia crueldad
en lo que darvinianamente hay que llamar la lucha por la vida, an
cuando las religaciones cooperativas en forma de simbiosis y de socie
dades estn omnipresentes en el seno de esta lucha4.
Enfin, la crueldad del mundo aparece como tal a partir de la mente huma
na, porque sta produce el sufrimiento al mismo tiempo que la consciencia del
sufrimiento.
La humanidad del mal

Por ello, cuando consideramos la crueldad del mundo, no pode
mos encontrar o aislar en ella un principio del mal, una entidad sat
nica. Pero vemos que muchos de los males que nos golpean y que en
gendramos, las separaciones, las degradaciones, las desintegraciones,
las violencias, los furores, las destrucciones de civilizaciones, los geno
cidios, son como los continuadores o herederos de las violencias y fu
rores csmicos. Los conflictos, los antagonismos entre individuos o
grupos son continuadores y herederos de los conflictos y los antagonis
mos del mundo de la vida.
Nuestros recin nacidos nacen gritando de dolor. Hemos nacido
en la crueldad del mundo y en la crueldad de la vida, a lo que hemos
4 Cfr. E l Mtodo 2, ed. cit., pgs. 40-42, sobre simbiosis y parasitismo.
210
aadido nuestras propias crueldades, pero tambin nuestras propias

bondades.
Nuestro destino est inscrito en la crueldad del mundo.
De hecho, la nocin de mal es inseparable de la subjetividad humana: slo

un sujeto individualpuede sufrir el maly slo un sujeto individualpuede que
rer hacer el mal. C om o dice Jean-Claude Guillebaud: El mal est irre
ductiblemente en m5.
Hemos nacido en la crueldad del mundo y de la vida, pero lo que
ha adquirido una aptitud inaudita para sufrir es nuestra sensibilidad,
nuestra afectividad, nuestra carne, nuestra alma, nuestra mente de in
dividuos. Los seres humanos, seres de carne, alma y mente pueden su
frir a la vez el sufrimiento camal, el sufrimiento del alma, el sufrimien
to de la m ente. El trgico privilegio de la subjetividad humana es
sentir, en forma de sufrimiento y dolor, la crueldad del mundo, la
crueldad de la vida, la crueldad humana. Si bien los animales y puede
que los vegetales sufren, son los humanos quienes han adquirido las
mayores aptitudes para el sufrimiento al tiempo que adquiran las ma
yores aptitudes para el goce, pero la mayor parte de ellos han sufrido y
sufren mucho ms de lo que han gozado o gozan.
Hay una prolongacin propiamente humana de las fuerzas crueles
de la naturaleza. Pero hay tambin una cmeldad humana nueva y ori
ginal en relacin a la cmeldad de la naturaleza y a la cmeldad de la
vida. Existe un mal propiamente humano que es el mal hecho volun
tariamente por un humano a otro humano.
En el humano hay una formidable proliferacin de malevolencia,
voluntad de hacer mal, goce de hacer mal.
Este mal del humano contra el humano procede del odio, de la in
comprensin, de la mentira, y se alimenta de la barbarie de la mente,
no procede de la cmeldad objetiva de la naturaleza, sino de la cmeldad
subjetiva del ser humano, que tiene por raz el cierre egocntrico, pero
que no podra reducirse a l.
El ser humano contiene en s un hormiguero de monstruos que
se liberan en cualquier ocasin favorable. El odio estalla por un
nada, un olvido, un roce con el coche, una distraccin del prjimo,
una mirada, un favor del que nos creemos privados, la impresin de
que la reputacin de un colega nos hace sombra, se desencadena por
5 Jean-Claude Guillebaud,
Le G otdelavenir, Seuil, 2003.
211
un mnimo incidente. El egosmo, el desprecio, la indiferencia agra

van por todas partes y sin tregua la crueldad del mundo hum ano; el
exceso de crueldad nutre por s mismo, por saturacin, la indiferen
cia y la desatencin.
Las crueldades en las relaciones entre individuos, grupos, etnias, re
ligiones, razas han sido y siguen siendo terrorficas. Las antiguas barba
ries que se desencadenaron desde los inicios de la historia humana se
desencadenan de nuevo y son aliadas de la barbarie civilizada en la que
la tcnica y la burocracia, la especializacin y la compartimentacin
aumentan la crueldad por indiferencia y ceguera; la dependencia al di
nero, la independencia por el dinero y el poder del dinero generalizan
y amplifican las avideces despiadadas.
El mal experimentado como prdida, separacin, sufrimiento es
anterior a la humanidad, pero va a culminar en la humanidad.
El mal cometido por hacer el mal slo emerge en, por y para la hu
manidad. No podemos escapar al problema del mal humano.
Qu es el mal hecho por el humano? Revelar en fin la existen
cia de este principio del mal, que hemos podido aislar en la naturale
za, pero que se impondra de forma satnica en el mundo humano?
Hay que ver en la subjetividad humana una fuente especfica del
mal, surgida ciertamente del egocentrismo, pero que no podra redu
cirse a ste pura y simplemente?
No es esto lo que podra explicar las crueldades inauditas de las
masacres, matanzas, genocidios, esclavitudes, explotaciones e, igual
mente, las crueldades cotidianas, acritudes, ofensas, denegaciones,
maldades?
Aqu encuentro la incertidumbre y la contradiccin evocadas ms
arriba.
Cuando considero la voluntad de hacer el mal al prjimo, tan
pronto el mal se descompone en mi mente en elementos diversos de
lo que es el resultado; tan pronto, por el contrario, me inclino a reco
nocerlo como una realidad propia.
En la primera eventualidad, el mal me aparece como el resultado
bien sea de una carencia, bien sea de un exceso.
La carencia puede ser insensibilidad, indiferencia, ignorancia, in
consciencia, deficiencia mental, carencia de razn, carencia de sabidu
ra, carencia de amor, carencia de compasin: de ah la pertinencia de
212
la mxima atribuida a Soln y retomada por Scrates: Nadie es malo

voluntariamente.
El exceso que produce el mal es la desmesura la
6 acom
paada de sinrazn, dicho de otro modo, el lado
de
Si bien la demencia hace el mal, no es el mal el que hace la de
mencia, y el mal es subordinado, no principal.
- Y considero que una de las mayores causas del mal est en la convic
cin de poseer el bien o de ser posedo por el bien, lo que ha producido
innumerables masacres, persecuciones y guerras religiosas, nacionales y
civiles. Es la creencia en hacer el bien lo que es una causa poderosa del
mal, siendo que no resulta de una voluntad malvada, sino de una caren
cia de racionalidad y/o de un exceso de fe que es fanatismo7.
En la doble perspectiva en la que el mal se debe bien sea a una ca
rencia, bien sea a un exceso, no habra un principio del mal en el ser
humano. Lo malvado es ignorante o demente.
En la segunda eventualidad, la nocin de mal se me impone de
manera irreductible cuando pienso en el odio, la maldad, el sadismo,
la voluntad de daar; entonces no puedo disolver ese mal en la incons
ciencia ni en el delirio, aunque los comporte.
Por qu no podra reducirlos? Finalmente porque el mal existe
como emergencia, es decir un tipo de realidad que es producido por
un conjunto de condiciones (psicolgicas, sociolgicas, histricas)
pero que, una vez formado, adquiere su existencia propia y es irreduc
tible a los componentes de los que ha surgido.
hytms
ckmens homo sapiens-
demens.
Y sa es la contradiccin: cuando considero el mal cometido por

la crueldad subjetiva, cuando considero este mal de maldad de cara, lo
veo como realidad propia (emergencia) y no podra reducir este mal a
sus antecedentes, sus causas, sus deficiencias. Pero cuando conside
ro sus antecedentes, sus causas, encuentro bien sea deficiencias y ca
rencias profundas, bien sea la
y el delirio. Y entonces tiendo a di
solverlo en sus causas y condiciones.
Llego pues a reconocer la realidad del mal cometido por la cruel
dad subjetiva, pero no puedo reducirlo a un principio del Mal, todava
menos a un prncipe del Mal. Su existencia es secundaria, puesto que,
aunque emergente, depende de sus componentes.
hybris

7 Incluso estamos en un momento de la Historia en que el mal va a desencadenarse
sobre el planeta en forma de combate a muerte entre dos Bienes enemigos, siendo evi
dentemente el mal el Bien del enemigo.
213
En un momento pude creer que el mal y el bien slo son reificaciones. Son emergencias.
Este mal es el desastre, el horror de la condicin humana. Este mal,
cada cual lo lleva en s potencialmente, pero hacen falta cierto nme
ro de condiciones para que emerja. As, la guerra es una de las condi
ciones ms frecuentes y ms radicales para que emerjan este odio y este
sadismo que hacen violar, torturar, humillar, masacrar. Los conciuda
danos de Sarajevo vivan en cohabitacin pacfica desde siglos pero, en
las condiciones del horrible conflicto etnorreligioso de final del siglo xx,
el mal surgi en algunos de ellos en su forma ms monstmosa. Toda
guerra, toda represin transforman a algunos de sus protagonistas en
verdugos. La encantadora Lynndie England, transportada de su Min
nesota a la prisin iraqu de Abu Ghraib, se convirti en un pequeo
monstmo sdico.
Finalmente, llego a asumir la contradiccin. El mal existe y no exis
te. No existe cuando se le puede reducir a las carencias (inconsciencia,
ignorancia, etc.) y a los excesos
delirio), aunque estas carencias
y excesos determinen en todas partes y sin discontinuidad el mal. Exis
te irreductiblemente com o emergencia, y entonces adquiere una terri
ble realidad, pero no es una realidad primera. El mal existe, pero no
hay principio del Mal.
(hybris,
Lo que es horrible en lo humano es la conjuncin de la cmeldad

surgida de la carencia, la crueldad surgida del exceso, la cmeldad surgi
da de maldad. Es la conjuncin del mal experimentado por enferme
dades, hambrunas, inundaciones y del mal cometido para daar y para
destruir. Es la conjuncin de la cmeldad del mundo y la cmeldad hu
mana. Y todo ello, que se despliega desde la Antigedad, no ha dejado
de devastar a la humanidad, en todas las civilizaciones, en el curso de
las guerras, conquistas y sojuzgamientos, en los innobles procesos de
Mosc y las terrorficas represiones estalinianas, en los desencadena
mientos asesinos de la Segunda Guerra Mundial, en la monstruosidad
racista del nazismo y la tentativa de genocidio de judos y cngaros, en
y por las maquinarias burocrticas de las prisiones y campos de con
centracin (donde la burocracia, lejos de excluir las sevicias, suplicios,
atrocidades cometidas por los guardias, al contrario las favorece), en el
delirio ideolgico del comunismo polpotiano, en las masacres de ten
dencia genocida de Ruanda, en la desgracia del pueblo palestino sopor
tando la pesada carga de los sufrimientos pasados y por venir de su
opresor, en las torturas de nuevo practicadas y multiplicadas, revelado
ras supremas de la ignominia humana.
214
No se puede erradicar la potencialidad malfica de

mal est tambin ms all de
demens.
demens, pero el
Diabolus
es el espritu que separa, pero si la separacin produce el

mal, es el producto del nacimiento de un mundo que slo puede exis
tir en la separacin.
Mefistfeles se define en el
de Goethe como el espritu que
siempre niega, pero la negacin no es producida por el mal y no pro
duce necesariamente el mal. La vida, en tanto que neguentropa, es ne
gacin de la entropa que utiliza a esta ltima para regenerarse. La ne
gacin de lo que la niega forma parte de la afirmacin de la vida.
Satn quiere el mal, la perdicin, el sufrimiento. Este prncipe de
las Tinieblas no existe, pero simboliza efectivamente el mal que es
crueldad subjetiva. No existe, pero la aptitud satnica existe en la men
te humana.
El mal es complejo: es un ser de emergencia; es real, pero no pue
de ser unificado ni reducido a un principio. Comporta incertidumbre
y contradiccin. No puede ser inscrito en un maniquesmo que plan
tea como absolutos disyuncin y antagonismo, Bien y Mal, imperio
del Bien contra imperio del Mal. Tampoco podramos soar en un
universo purgado de todo mal, pues el vaciado amenazara con llevar
se al mismo universo.
En el lmite mismo, el Bien se vuelve Mal y el Mal se vuelve Bien.
de Saramago, ilustra esta idea haciendo de
Dios y Satn las dos figuras de lo mismo.
Fausto
El Evangelio segn Jesucsto,
Dios y Satn no estn fuera de nosotros, no estn por encima de

nosotros, estn en nosotros. La peor crueldad del mundo y la mejor
bondad del mundo estn en el ser humano.
El bien est condenado a ser dbil, eso quiere decir que hay que
abandonar todo sueo de perfeccin, de paraso, de armona8. Siem
pre est amenazado, perseguido. Esto quiere decir tambin que induce
a una tica de resistencia.
Y podemos resistir a la crueldad del mundo y a la crueldad huma
na por solidaridad, amor, religacin, y por conmiseracin hacia aque8 Com parto las crticas al angelismo que suea con eliminar el mal hechas por
Michel Maffesoli,
Flammarion, 2004, y
jean Baudrillard,
oh
Galile, 2004. Compartir en
cierto modo las propuestas del Dios de Imre Madach en
citadas
en exergo de este captulo.
La Part du diable. Prcis de subversinpost-modcme,

Le Pacte de lucidit VInteigence du Mal,
La tragedia del hombre
215
los y aquellas que son sus ms desgraciadas vctimas. El combate esen

cial de la tica es la doble resistencia a la crueldad del mundo y a la
cmeldad humana.
Es imposible que el mal desaparezca, deca Scrates en el
S, pero hay que intentar impedir su triunfo.
Teetetp.
o n c l u s i n
Del bien
Dedicarme a lo que me provoca pasin y compasin.
M a u ro C eruti
Cuando el jilguero no puede cantar

Cuando el poeta es un peregrino
Cuando de nada nos sirve rezar
Caminante no hay camino
Se hace camino al andar.
A n t o n io M a c h a d o
Pensamiento complejoy tica: religacin

Aunque no se les pueda deducir de ella, la tica compleja contiene
en s, com o ingredientes indispensables, el pensamiento y la antropo
loga complejos. As, nos dice que asumamos ticamente:
la trinidad humana individuo/sociedad/especie,
la triunicidad psquica pulsin/afectividad/razn,
las antinomias
dens, prosaicus/poeticus.
sapiens/demens,faber/mytbokcus, ceconomicus/lu-
Aunque no pueda volver a las fuentes de la religacin csmica, la

tica compleja necesita lo que hay de ms individualizado en el ser hu
21 7
mano, la autonoma de la consciencia y el sentido de la responsabili

dad. Necesita, lo hemos visto, el desarrollo de las potencialidades re
flexivas de la mente, en particular en el autoexamen y en la atencin a
la ecologa de la accin. La tica compleja nos conecta a la vez con la
religacin que viene del fondo de los tiempos y la religacin de nues
tro tiempo actual, nuestra civilizacin, nuestra era planetaria.
La tica compleja se inscribe en un bucle de religacin en el que
cada instancia es necesaria para las otras:
antropologa-----------> - epistemologa-----------> - tica
\
Permite religar:
progreso cognitivo -----------> - progreso moral
t * _______________
El progreso tico slo puede efectuarse en el enraizamiento, el de
sarrollo, la sinergia de dos consciencias: la consciencia intelectual, la
consciencia moral.
El pensamiento complejo es el pensamiento que religa. La tica
compleja es la tica de religacin.
La misin tica se puede concentrar en un trmino: religar.
Es preciso, para todos y cada uno, por la supervivencia de la huma
nidad, reconocer la necesidad de religar:
religarse con los nuestros
religarse con los otros,
religarse a la Tierra-Patria.
La religacin, repitmoslo, incluye la separacin. Slo lo separado
puede ser religado. La tica en el nivel humano debe efectuar, en la fra
ternidad y el amor, la unin en la separacin, o dicho de otro modo,
la unin de la unin y de la separacin.
2 18
La complejidad tica
He dudado mucho tiempo sobre el ttulo de este libro. Tan pronto
Etica a secas me pareca bastar y tener ms fuerza que con el adjetivo

compleja. Tan pronto pareca que era esta complejidad lo que distingua
a Ja tica, tal com o yo la entiendo, de cualquier otra.
El lector lo sabe ahora: la tica es compleja porque es a la vez una y
mltiple. Unifica en su tronco comn y diversifica en sus ramas distin
tas la autotica, la sociotica, la antropotica. En esta unidad/pluralidad,
la tica compleja nos pide asumir ticamente la condicin humana.
La tica es compleja porque es de naturaleza dialgica y debe
afrontar a menudo la ambigedad y la contradiccin. Es compleja por
que est expuesta a la incertidumbre del resultado, y comporta la apues
ta y la estrategia. Es compleja porque no tiene fundamento al tiempo
que tiene una vuelta a las fuentes. Es compleja porque no impone una
visin maniquea del mundo y renuncia a la venganza punitiva.
Es compleja porque es una tica de la comprensin, y la compren
sin comporta en s el reconocimiento de la complejidad humana.
Lajragilidad tica
La tica compleja es frgil. Sigue siendo incierta e inacabada: es
una tica que encuentra sin cesar la incertidumbre de la contradiccin
en su seno, la incertidumbre del
en el entorno (ecologa de la ac
cin). Es una tica de la apuesta.
Es vulnerable al miedo, a la clera, al desprecio, a la incompren
sin y debe resistrseles sin cesar.
Est desarmada cara a la ciencia, a la tcnica, a la poltica.
Permanentemente, debe autoregenerarse contra los endurecimien
tos, esclerosis, degradaciones. La mente debe permanecer vigilante en
la lucha permanente contra las simplificaciones. Los riesgos de simpli
ficacin se amplan en los periodos de histeria colectiva, de crisis de
guerra. Estamos en un periodo semejante, lo que aumenta la necesidad
de pensamiento y tica complejos.
alea
Com o hemos indicado, la tica compleja necesita una reforma de

la mente y una reforma de vida para consolidarse y desarrollarse, la re
forma de la mente y la reforma de la vida necesitan la tica compleja
para consolidarse y desarrollarse.
219
La modestia tica
La tica compleja es inevitablemente modesta. Es una tica que
nos requiere la exigencia hacia nosotros mismos y la indulgencia, me
jor, la comprensin hacia el prjimo. No tiene la arrogancia de una
moral con el fundamento asegurado, dictada por Dios, la Iglesia o el
Partido. Se autoproduce a partir de la consciencia individual. No tiene
soberana, no tiene sino fuentes, y stas pueden secarse.
La tica compleja no propone la soberana de la razn, que es lo
cura, sino la dialgica en la que racionalidad, amor, poesa siempre es
tn presentes y activos. Apunta a una sabidura que no est en la im
posible va racional, sino en la autoelucidacin y en la comprensin.
N o manda, pilota a la pasin. La tica compleja no puede, no debe
ahogar nuestros demonios, pero como el piloto del jet, ella gua su de
sencadenamiento energtico.
Propugna el abandono de todo sueo de dominio (incluido su
propio dominio). Sabe que es imposible concebir y asegurar un Bien
Soberano. No es una norma arrogante ni un evangelio melodioso: es
el enfrentamiento con la dificultad de pensar y vivir.
La tica compleja es una tica sin salvacin, sin promesa. Integra
en s lo desconocido, de lo cual lo desconocido del mundo y lo desco
nocido del futuro humano. No es triunfante, sino resistente. Resiste al
odio, a la incomprensin, a la mentira, a la barbarie, a la cmeldad.
Regenerar
rio,
La tica nunca est adquirida, no es un bien del que se es propieta

y se regenera en el bucle:
debe generarsey regenerarse sin cesar
religacin ----------- comprensin ----------- compasin
Regenerar es la palabra rectora comn a la vida, al conocimien

to, a la tica: todo lo que no se regenera degenera. Tambin la tica
debe regenerarse sin cesar. Si no se regenera constantemente a partir de
220
sus fuentes vivientes, se degrada en moralina, que es esclerosis y petri

ficacin de la moral.
Cosa admirable: la tica puede regenerarse all donde haba dege
nerado. A partir de la degeneracin de la tica revolucionaria Gide,
Koestler, Kolakovski y tantos otros sintieron la exigencia moral que les
hizo vomitar la mentira estaliniana. Porque se les pedan actos dema
siado innobles Hans-Joachim Klein de la banda Baader y algunos brigadistas rojos sintieron el sobresalto moral que les hizo abandonar el
terrorismo. La tica se alza all mismo donde se la crea desaparecida.
Crucificada por el marxismo y el psicoanlisis, la tica conoce una re
surreccin y reaparece casi idntica a s misma, casi presta a enterrar a
su vez a sus sepultureros1, observa Kostas Axelos.
La tica compleja regenera el humanismo. Haba dos humanismos
en el humanismo: uno es el humanismo tico del respeto mutuo uni
versal que reconoce en todo humano un semejante y que reconoce a
todos los humanos los mismos derechos; el otro es el humanismo antropocntrico, que destina al hombre, nico sujeto en un mundo de
objetos, a conquistar este mundo.
El humanismo regenerado rompe con la conquista del mundo y el
dominio de la naturaleza. Se inscribe en la aventura csmica. Supera
la oposicin a la naturaleza pero tambin la integracin pura y simple
en la naturaleza. El ser humano es sujeto no del universo, sino en el
universo. Somos responsables de la vida en la Tierra y de la vida de la
Tierra, su biosfera, debemos ser los copilotos del planeta, los pastores
de los nucleoproteinados que son los seres vivientes.
El humanismo regenerado se funda no en la soberana, sino en la
fragilidad, la mortalidad del individuo sujeto; no en su realizacin,
sino en su inacabamiento; rechaza la ilusin del progreso garantizado,
pero cree posible la metamorfosis de las sociedades en una sociedadmundo que se convierta en Tierra-Patria.
Esperanza/desesperanza
La tica com pleja es una tica de esperanza unida a la desespe
ranza.
1 Kostas Axelos,
Pour une thiqueproblmatique, Minuit, 1972.
221
Conserva la esperanza cuando todo parece perdido. No es prisio

nera del realismo que ignora la zarpa subterrnea que mina los subsue
los del presente, que ignora la fragilidad de lo inmediato, que ignora la
incertidumbre agazapada tras la realidad aparente; rechaza el realismo
trivial que se adapta a lo inmediato, as com o el utopismo trivial que
ignora los constreimientos de la realidad. Sabe que en lo real hay po
sible todava invisible.
La esperanza sabe que lo inesperado puede llegar, sabe que, en la
historia, lo improbable acaece ms a menudo que lo probable. Apues
ta por las potencialidades genricas (creadoras, regeneradoras) de lo hu
mano. Por ello espera que la metamorfosis produzca un nuevo naci
miento de la humanidad.
Com o dice Emst Bloch, la esperanza est unida al todava no, a la
aurora por llegar, a aquello de que est lleno el mundo y que corre el
riesgo de nunca ver la luz, pero a lo que se sigue siendo fiel2.
La esperanza se aferra a lo inesperado. Si no buscas lo inesperado,
no lo encontrars, deca Herclito. Xavier Sallantin nos dice que slo
la energa de la desesperacin ms extrema puede ser lo bastante poten
te com o para dar el nimo de una esperanza contra toda esperanza.
La esperanza no es certeza. Decir que se tiene esperanza es decir
que se tienen muchas razones para desesperar. Ignoramos los lmites
de lo posible. De ah la justificacin de la esperanza, pero sabemos que
hay lmites, de ah la confirmacin de la desesperanza. La esperanza de
lo posible nace sobre el fondo de lo imposible.
De todos modos, es un horizonte de desesperanza lo que le aparece
al pensamiento. Com o hemos visto, todo morir y todo se dispersar.
Aqu puedo aclarar el malentendido sobre mi evangelio de la perdi
cin3. No es un evangelio de desesperanza, es un evangelio de frater
nidad. Seamos hermanos porque estamos perdidos reemplaza al sea
mos hermanos para que seamos salvados. Nos habla de buscar el con
suelo no en la creencia que hay en un ms all para nosotros despus
de la muerte, no en la esperanza de que el universo escape a la muer
te, sino en los seres amantes buenos y dulces capaces de comprender
nos con nuestras debilidades e imperfecciones.
No niego la idea de salvacin por masoquismo o dolorismo; es un
mnimo psquico de racionalidad lo que me impide creer en ella. Pero
la renuncia a la Salvacin, a la Promesa, me hace adherirme tanto ms
Elprincipio esperanza, Trotta, 3 vols.

Tene-Patrie, Seuil, 1993, pgs. 198-211. [Trad. esp. ct.]
2 Em st Bloch,
3 En
222
a la poesa de la vida. All donde hay desesperanza, la poesa de la vida,

participacin, comunin, amor, aporta gozo y plenitud.
M u s es sein? Es muss sein!

El sentido que, finalmente, le doy a la tica, si se precisa un trmi
no que pueda englobar todos estos aspectos, es la resistencia a la cruel
dad del mundo y a la barbarie humana. La resistencia a la crueldad del
mundo comprende la resistencia a lo que hay de destructor y de des
piadado en la naturaleza; la resistencia a la barbarie humana es la resis
tencia a la innoble crueldad de
y al lado negro de
Es
quien extermin a los Neandertales que vivan en Europa. Es el
mismo
quien extermin a los Indios de Amrica, a los Abor
genes de Australia, quien cre la esclavitud y los presidios, Auschwitz
y el Gulag. La barbarie humana no ha dejado de desplegarse y no ha
disminuido; ha encontrado en las tcnicas modernas los medios de au
mentar desmesuradamente sus devastaciones, tanto en las guerras tni
cas cuanto en las guerras de religiones y en las guerras de naciones, que
se mezclan y combinan unas con otras. Los civilizados continan los
genocidios y etnocidios de los pueblos arcaicos (Indios de la Amazo
nia, Tarahumaras de la Sierra Madre de Mxico y tantos otros que sin
cesar seala
piens
sapiens,
demens. sa
sapiens
Survival International).
La barbarie humana est incluida en el corazn mismo de nuestras

civilizaciones, en las relaciones de dominacin y de explotacin, de
humillacin y de desprecio. La barbarie fermenta en cada uno de no
sotros: nuestra propia barbarie interior nos autojustifica sin cesar y nos
hace mentimos a nosotros mismos, y nos empuja siempre al talin y a
la venganza. Es la barbarie entre amantes donde la demencia de celos
resulta mortal (Bertrand Cantat y Marie Trintignant), y es la barbarie
de venganza la que quiere ignorar el carcter accidental del asesinato
(Nadine Trintignant); es la barbarie conyugal4; es la barbarie de incom
prensin entre padres e hijos, hermanos, colegas. Son los asesinatos
psquicos que cometemos sin cesar y los ms brbaros los de quienes
deberan dar ejemplo de inteligencia: los intelectuales en los que el
egocentrismo se ha hipertrofiado en vanidad y deseo de gloria. La guerra
a la inteligencia hace estragos en el seno mismo de la
inteigentsia.
4 Cfr. Irene Pennacchioni,
De laguerre conjgale, Mazarine, 1986.

223
La resistencia a la barbarie humana es la resistencia a la maldad

triunfante, a la indiferencia, a la fatiga: Cuanto ms nos ataca la nada
que, tal que un abismo, amenaza con engullimos por todas partes, o
bien tambin por este mltiple no se sabe qu que es la sociedad de lqs
hombres y su actividad que, sin forma, sin alma y sin amor, nos persi
gue y nos distrae, ms apasionada, vehemente y feroz por nuestra par
te debe ser la resistencia... (Holderlin).
La barbarie est en nosotros. En profundidad, nuestras mentes si
guen siendo brbaras (esa es la gran enseanza de Freud, aunque en
otros trminos). Nuestra civilizacin reposa sobre un pedestal de bar
barie (como bien percibiera Walter Benjamn)5. La resistencia a la cmel
dad del mundo y la resistencia a la barbarie humana son los dos ros
tros de la tica.
Su primera demanda es no ser cruel y no ser brbara. Nos llama a
la tolerancia, a la compasin, a la mansedumbre, a la misericordia.
Etica de resistencia
Lo que une a la tica de la compasin con la tica de la compren
sin es la resistencia a la cmeldad del mundo, de la vida, de la socie
dad, a la barbarie humana.
Hay mltiples islotes de bondad entre nosotros. Todo debe partir
de estos islotes de bondad...
Intentar reducir la cmeldad humana es elevar la mente, la cons
ciencia, para paliar al inconsciente y la ignorancia que producen el
mal, es introducir la razn en la pasin para impedir el paso al delirio
y la desmesura de
es al mismo tiempo atacar las condicio
nes que hacen emerger la cmeldad subjetiva.
homo demens,
Es jugrsela por las fuerzas dbiles de la religacin. Fuerzas dbi

les de cooperacin, comprensin, amistad, comunidad, amor, a condi
5 Nuestra civilizacin, cada vez ms abierta al amor y a la amistad hacia el animal de

compaa, ha incrementado y tambin creado una crueldad inimaginable para con el
mundo animal, en particular en los sufrimientos que se inflingen a los animales de ma
tadero. La accin de las ligas contra la crueldad para con los animales se justifica plena
mente.
224
cin de que vayan acompaadas de inteligencia, cuya ausencia favore

ce las fuerzas de crueldad. Son siempre las ms dbiles, pero, gracias a
ellas, hay momentos de vida vivibles, familias amorosas, amistades c
lidas, dedicaciones, caridades, compasiones, consolaciones, amores,
arrebatos del corazn. As es com o va el mundo, dando tumbos,
sin estar total, ni permanentemente sumergido en la barbarie. Son es
tas fuerzas dbiles las que hacen vivible la vida y la muerte no desea
ble. Son ellas las que nos permiten creer en la vida y es la vida la que
nos permite creer en estas fuerzas dbiles. Sin ellas, no habra sino
horror, la coercin pura, la destruccin en masa, la desintegracin ge
neralizada.
Resistir al mal, resistir a la crueldad, es resistir a lo que separa, a lo
que aleja sabiendo que. finalmente ganarn la partida, es resistir a todas
las barbaries surgidas de la mente humana, es defender lo frgil, lo pe
recedero, es sonrer al sonrer, consolar las lgrimas... es resistirnos a
nosotros mismos, a nuestras mezquindades, nuestra indiferencia, nues
tra lasitud y nuestro desnimo.
La resistencia a la crueldad del mundo necesita una aceptacin del
mundo. La tica de resistencia es tambin una tica de aceptacin, que
es la nica que permite la resistencia. Beethoven ha expresado de la
manera ms densa la necesidad complementaria aunque antagonista de
aceptar y rechazar el mundo:
Puede/debe
ser? Puede/debe ser!
Esto significa aceptar nuestro destino de
del
que no podemos extirpar la locura, adherirse a la vida a pesar de los
horrores, aceptar la crueldad objetiva que nos hace vivir de la muerte
del prjimo, pero rechazar la crueldad subjetiva que es querer hacer
mal, hacer sufrir, torturar.
La vida resiste a la muerte integrando la muerte. La tica resiste a la
muerte integrando la muerte, resiste a la crueldad asumiendo una par
te de crueldad. No debe ignorar todo lo que de crueldad y de barbarie
comporta una vida humana en relacin con el mundo viviente. La ti
ca no tiene las manos sucias, pero no tiene las manos puras.
Muss es sein?Es muss sein!6.
homo sapiens/'demens,
6 Inscripcin en el libreto del ltimo movimiento de su ltimo cuarteto.

225
Lafinalidad tica
La finalidad tica tiene dos caras complementarias. La primera es la
resistencia a la crueldad y la barbarie. La segunda es la realizacin de
la vida humana. C om o se indic en la obra precedente, el tiempo
de una vida humana puede ser totalmente sojuzgado a la necesidad de
vivir para sobrevivir, es decir experimentar constreimientos y servi
dumbres sin estar a la altura de gozar de la vida, salvo por flashes. En
lugar de vivir para sobrevivir deberamos sobrevivir para vivir7.
Vivir humanamente es asumir plenamente las tres dimensiones de
la identidad humana: la identidad individual, la identidad social y la
identidad antropolgica. Sobre todo, es vivir poticamente la vida. Vi
vir poticamente, lo hemos visto8, nos llega a partir de determinado
umbral de intensidad en la participacin, la excitacin, el placer. Este
estado puede sobrevenir en la relacin con el otro, en la relacin co
munitaria, en la relacin imaginaria o esttica.... Se vive como goce,
ebriedad, regocijo, alegra, voluptuosidad, delicias, arrebato, fervor, fas
cinaciones, beatitud, admiracin, adoracin, comunin, entusiasmo,
exaltacin, xtasis. Procura beatitudes camales o espirituales. Precisa
mos alcanzar el estado sagrado: lo sagrado es un sentimiento que apa
rece en el apogeo de la tica y de lo potico.
El colmo de la poesa, como el colmo de la unin de la sabidura
y la locura, como el colmo de la religacin, es el amor9.
La fe tica
La fe tica es amor. Pero es un deber tico salvaguardar la raciona
lidad en el corazn del amor. La relacin amor/racionalidad debe ser
en yin yang, siempre unido el uno a la otra y conteniendo en s a la
otra en su estado original. Este amor nos ensea a resistir a la crueldad
del mundo, nos ensea a aceptar/rechazar este mundo. Amor es tam
bin nimo. Nos permite vivir en la incertidumbre y la inquietud. Es
el remedio a la angustia, es la respuesta a la muerte, es el consuelo.
7 Edgar Morin,
8
9
Ibd.
Ibd.
226
El Mtodo 5, pgs.
153-159.
Es el Doctor Love quien puede salvar a Mr. Hyde. Deca Paracelso:

Toda medicina es amor. Digamos tambin y sobre todo: Todo amor
es medicina.
El amor mdico nos dice: amadpara vivir, vivid para amar. Amad lofr
gily loperecedero, pues lo msprecioso, lo mejor, incluida la consciencia, inclui
da la belleza, incluida el alma, esfrgily perecedero.
227
Vocabulario
Arch
Esta palabra griega significa aqu a la vez el origen, el principio y lo pri
mordial.
Autonoma dependiente
En griego, la autonoma es el hecho de seguir la propia ley. La autonoma
de lo viviente emerge de su actividad de autoproduccin y autoorganizacin.
El ser viviente, en el que la autoorganizacin efecta un trabajo ininterrumpi
do, debe alimentarse de energa, materia e informacin exteriores para regene
rarse permanentemente. Su autonoma es pues dependiente y su autoorgani
zacin es una auto-eco-organizacin.
Bucle recursivo
Nocin esencial para concebir los procesos de autoorganizacin y de autoproduccin. Constituye un circuito donde los efectos retroactan sobre las cau
sas, donde los productos son en s mismos productores de lo que los produce.
Causa
^-Efecto
t
Esta nocin supera la concepcin lineal de la causalidad causa> - efecto.
Comprensin
Cfr. pg. 124.
Consumacin
Trmino surgido de Georges Bataille: bsqueda de intensidad vivida, que
compromete al ser entero.
229
Cuatrimotor
Trmino que pone en conexin las cuatro instancias ciencia-tcnicaeconoma-industria, para designar las fuerzas que propulsan el desarrollo actual
del planeta.
Cultura
Una cultura es un conjunto de saberes, saber-hacer, reglas, estrategias, h
bitos, costumbres, normas, prohibiciones, creencias, ritos, valores, mitos, ideas,
adquirido, que se perpeta de generacin en generacin, se reproduce en cada
individuo y mantiene, por generacin y re-generacin, la complejidad indivi
dual y la complejidad social.
La cultura constituye de este modo un capital cognitivo, tcnico y mito
lgico no innato.
Desorden
La nocin de desorden comprende las agitaciones, las dispersiones, las tur
bulencias, las colisiones, las irregularidades, las inestabilidades, los accidentes,
los alea, los ruidos, los errores en todos los dominios de la naturaleza y la so
ciedad.
La dialgica del orden y el desorden produce la organizacin. De este
modo, el desorden coopera en la generacin del orden organizacional y si
multneamente amenaza sin cesar con desorganizarlo.
U n mundo totalmente desordenado sera un mundo imposible, un mun
do totalmente ordenado hace imposibles la innovacin y la creacin.
Dialgica
Unidad compleja entre dos lgicas, entidades o instancias complementa
rias, concurrentes y antagonistas que se alimentan la una a la otra, se comple
mentan, pero tambin se oponen y combaten. A distinguir de la dialctica hegeliana. En Hegel las contradicciones encuentran solucin, se superan y supri
men en una unidad superior. En la dialgica, los antagonismos permanecen y
son constitutivos de entidades o fenmenos complejos.
Ecologa de la accin
Por el hecho de las mltiples interacciones y retroacciones en el medio
donde se desarrolla, la accin, una vez desencadenada, escapa a menudo al
control del actor, provoca efectos inesperados y en ocasiones incluso contra
rios a los que esperaba.
1er principio: la accin depende no slo de las interacciones del actor, sino
tambin de las condiciones propias del medio en el que se desarrolla.
2. principio: los efectos a largo trmino de la accin son impredictibles.
230
Emeigenria
Las emergencias son propiedades o cualidades surgidas de la organizacin de
elementos o constituyentes diversos asociados en un todo, indeductibles a partir
de las cualidades o propiedades de los constituyentes aislados, e irreductibles a es
tos constituyentes. Las emergencias no son ni epifenmenos, ni superestructuras,
sino las cualidades superiores surgidas de la complejidad organizadora. Pueden retroactuar sobre los constituyentes confirindoles las cualidades del todo.
Generativo, generatividad
Carcter que diferencia a las autoorganizaciones vivientes de las mquinas
artificiales. stas, generadas por la civilizacin humana, no pueden ni autorrepararse, ni autorregenerarse, ni autorreproducirse. Las mquinas vivientes
disponen de la posibilidad de autogenerarse, autorregenerarse, autorrepararse.
As se comprende la reorganizacin permanente de un organismo que genera
las clulas nuevas para reemplazar a las que se degradan.
Cfr. E l Mtodo 2, pgs. 140-171.
Genrico
Trmino surgido de Marx. El hombre genrico es definido com o tal por
la aptitud para generar y regenerar las cualidades propiamente humanas.
Holograma (principio hologrmico)

Un holograma es una imagen en la que cada punto contiene la casi totali
dad de la informacin sobre el objeto representado. El principio hologrmico
significa que no slo la parte est en un todo, sino que el todo est inscrito en
cierta forma en la parte. De este modo, la clula contiene en s la totalidad de
la informacin gentica, lo que en principio permite la clonacin; la sociedad
en tanto que todo, por mediacin de su cultura, est presente en la mente de
cada individuo.
Hybris
En los griegos, la desmesura, fuente de delirio.
Imprinting
El imprinting es la marca sin retorno que impone la cultura familiar en
primer lugar, social despus, y que se mantiene en la vida adulta. El impnnting se inscribe cerebralmente desde la infancia por estabilizacin selectiva
de las sinapsis, inscripciones primeras que van a marcar irreversiblemente la
mente individual en su modo de conocer y actuar. A ello se aade y com
bina el aprendizaje que elimina ipso fa d o otros modos posibles de conocer
y de pensar.
231
Mente
La mente constituye la emergencia mental nacida de las interacciones en
tre el cerebro humano y la cultura, est dotada de una relativa autonoma, y tetroacta sobre aquello de donde ha surgido. Es la organizadora del conoci
miento y de la accin humanas.
Aqu no significa lo que se comprende por espiritual, sino que tiene el
sentido de mens, mind, mente (espritu cognoscente e inventivo).
Moralina
Cfr. pgs. 61 y 107.
Noosfera
Trmino introducido por Teilhard de Chardin en Le Phnomne humain, y
que aqu designa el mundo de las ideas, los espritus, los dioses, entidades pro
ducidas y alimentadas por las mentes humanas en el seno de su cultura. Estas
entidades, dioses o ideas, dotadas de autonoma dependiente (de las mentes y
de la cultura que las alimentan), adquieren vida propia y un poder dominador
sobre los humanos.
Orden
Nocin que reagrupa las regularidades, estabilidades, constancias, repeti
ciones, invarianzas; engloba el determinismo clsico (leyes de la naturaleza)
y las determinaciones.
En la perspectiva de un pensamiento complejo, hay que subrayar que el or
den no es ni universal ni absoluto, que el universo comporta desorden (vase esa
palabra) y que la dialgica del orden y el desorden produce la organizacin.
Cfr. E l Mtodo 1, pgs. 49-114; Science avec conscience, pgs. 99-112.
Paradigma
Trmino tomado de Thomas Kuhn (La estructura de las revoluciones cientficas),
desarrollado y redefinido en E l Mtodo 4, pgs. 216-244.
Un paradigma contiene, para todo discurso, que se efecte bajo su imperio,
los conceptos fundamentales o las categoras maestras de la inteligibilidad (con
juncin, disyuncin, implicacin u otras) entre estos conceptos o categoras.
De este modo, los individuos conocen, piensan y actan segn los para
digmas inscritos culturalmente en ellos.
Esta definicin delparadigma es de carcter a la vez semntico, lgico e ideo-lgico.
Semnticamente, el paradigma determina la inteligibilidad y da sentido. Lgi
camente, determina las operaciones lgicas maestras. Ideo-lgicamente, es el
principio primero de asociacin, eliminacin, seleccin que determina las con
diciones de organizacin de las ideas. En virtud de este triple sentido generati
232
vo y organizacional el paradigma orienta, gobierna, controla la organizacin

de los razonamientos individuales y de los sistemas de ideas que lo obedecen.
Tomemos un ejemplo: hay dos paradigmas dominantes concernientes a la
relacin hombre/naturaleza. El primero incluye lo humano en lo natural, y
todo discurso que obedezca a este paradigma hace del hombre un ser natural
y reconoce la naturaleza humana. El segundo paradigma prescribe la dis
yuncin entre estos dos trminos y determina lo que hay de especfico en el
Hombre por exclusin de la idea de naturaleza. Estos dos paradigmas opuestos
tienen en comn que obedecen uno y otro a un paradigma ms profundo to
dava, que es el paradigma de simplificacin y que, ante cualquier complejidad
conceptual, prescribe bien sea la reduccin (aqu de lo humano a lo natural),
bien sea la disyuncin (aqu entre lo humano y lo natural), lo que impide con
cebir la unidualidad (natural y cultural, cerebral y psquica) de la realidad huma
na, e impide igualmente concebir la relacin a la vez de implicacin y separacin
entre el hombre y la naturaleza. Slo un paradigma complejo dialgico de im
plicacin/distincin/conjuncin permitira semejante concepcin.
La naturaleza de un paradigma puede ser definida de la forma siguiente:
1. La promocin/seleccin de las categoras rectoras de la inteligibilidad. De este
modo, el Orden en las concepciones deterministas, la Materia en las concep
ciones materialistas, el Espritu en las concepciones espiritualistas, la Estructu
ra en las concepciones estructuralistas, etc., son los conceptos rectores seleccio
nados y seleccionantes, que excluyen o subordinan los conceptos antinmicos
a ellos (el desorden o azar, el espritu, la materia, el evento).
2. La determinacin de las operaciones lgicas rectoras. De este modo, el para
digma simplificador concerniente al Orden o al Hombre procede por disyun
cin y exclusin (del desorden para uno, de la naturaleza para el otro).
Por este aspecto, el paradigma parece depender de la lgica (exclusininclusin, disyuncin-conjuncin, implicacin-negacin). Pero en realidad est
oculto bajo la lgica y selecciona las operaciones lgicas que devienen a la vez
preponderantes, pertinentes y evidentes bajo su imperio. Es l el que prescribe
la utilizacin cognitiva de la disyuncin o de la conjuncin. Es l el que le con
cede el privilegio a ciertas operaciones lgicas a expensas de otras, y es l el que
da validez y universalidad a la lgica que ha elegido. Por ello mismo, les da a
los discursos y teoras que l controla los caracteres de la necesidad y la verdad.
As pues, el paradigma opera la seleccin, la determinacin y el control de
la conceptualizacin, la categorizacin, la lgica. Designa las categoras funda
mentales de la inteligibilidad y opera el control de su empleo. A partir de l se
determinan las jerarquas, clases, series conceptuales. A partir de l se determinan
las reglas de inferencia. De este modo, no slo se encuentra en el ncleo de cual
quier sistema de ideas y de cualquier discurso, sino tambin de toda cogitacin.
Se sita, en efecto, en el ncleo comptico/cogstico (cfr. E l Mtodo 3,
pgs. 127-138) de las operaciones de pensamiento, las cuales comportan cuasi
simultneamente:
los caracteres prelgicos de disociacin, asociacin, desestimacin, uni
ficacin;
233
los caracteres lgicos de disyuncin/conjuncin, exclusin/inclusin,

que conciernen a los conceptos rectores;
los caracteres prelingsticos y presemnticos que elaboran el discurso
condenado por el paradigma.
La ciencia clsica se fund en el paradigma de simplificacin que condu
jo a privilegiar los procedimientos de reduccin, exclusin y disyuncin y a
considerar toda complejidad como apariencia superficial y confusin a disolver.
Racionalidad, racionalizacin
La actividad racional de la mente comporta: a) modos de argumentacin
coherentes, que asocian la deduccin y la induccin, la prudencia y la habili
dad (metis); b) la bsqueda de un acuerdo entre sus sistemas de ideas o teoras
y los hechos, datos empricos y resultados experimentales; c) una actividad cr
tica que se ejerce sobre las creencias, opiniones, ideas; d) ms raramente, aun
que de manera no menos indispensable, comporta la autocrtica, es decir, la ca
pacidad de reconocer las insuficiencias, los lmites, los riesgos de perversin o
de delirio (racionalizacin).
La racionalidad compleja reconoce los lmites de la lgica deductiva-identitaria que corresponde a la componente mecnica de todos los fenmenos, in
cluidos los vivientes, pero que no puede dar cuenta de su complejidad. Reco
noce los lmites de los tres axiomas de identidad, de no contradiccin y de ter
cio excluso (que afirma que entre dos proposiciones contradictorias, slo una
puede conservarse com o verdadera: A es o B o no B).
Toda lgica que excluya la ambigedad, que expulse la incertidumbre, la
contradiccin es insuficiente. Por ello, la racionalidad compleja supera, englo
ba, relativiza la lgica deductiva-identitara en un m to d o de p en sa m ien to que
integre y utilice, al tiempo que los supera y transgrede, los principios de la l
gica clsica. La racionalidad compleja salva la lgica com o higiene del pensa
miento y la transgrede com o mutilacin del pensamiento.
Abandona cualquier esperanza, no slo de lograr una descripcin lgicoracional de lo real, sino tambin y sobre todo defundar a razn slo en la lgica
deductivo-identitaria.
N o se puede mantener la unin rgida entre lgica, coherencia, racionali
dad y verdad cuando se sabe que una coherencia interna puede ser racionali
zacin que deviene irracional. La evasin fuera de la lgica conduce al delirio
extravagante. El sometimiento a la lgica conduce al delirio racionalizador. La
racionalizacin es sometida a la lgica deductivo-identitaria: a) la coherencia
formal excluye com o falso lo que no puede aprehender; b) la binariedad dis
yuntiva excluye como falsa toda ambigedad y contradiccin.
La racionalizacin encierra una teora sobre su lgica y deviene insensible
a las refutaciones empricas as como a los argumentos contrarios. De este
modo, la visin de un nico aspecto de las cosas (rendimiento, eficacia), la ex
plicacin en funcin de un factor nico (lo econmico o lo poltico), la creencia
en que los males de la sociedad se deben a una sola causa a un solo tipo de
234
agentes constituyen otras tantas racionalizaciones. La racionalizacin es la en

fermedad especfica que amenaza a la racionalidad si sta no se regenera cons
tantemente por el autoexamen y la autocrtica.
De este modo, podemos llegar al reconocimiento de la continuidad y la
ruptura entre la racionalidad compleja y las formas clsicas de racionalidad.
Cfr. E l Mtodo 4, pgs. 177-215, ms particularmente pgs. 213-214; Science
avec comcience, pgs. 255-269.
Religacin
La nocin de religacin, inventada por el socilogo Marcel Bolle de Bal,
colma un vaco conceptual dndole una naturaleza sustantiva a lo que slo era
concebido adjetivamente, y dndole un carcter activo a este sustantivo. Re
ligado es pasivo, religante es participante, religacin es activante. Se pue
de hablar de desligacin para el opuesto de religacin.
Selj-deception
Mentira sincera o inconsciente a uno mismo.
Sociedad arcaica
La palabra arcaico procede de la palabra griega arch (el origen, el co
mienzo).
Las sociedades arcaicas son las primeras sociedades de homo sapiens (cuya
organizacin hemos definido, pgs. 106-107). Estn diferenciadas en bioclases
(hombres-mujeres, nios-adultos, viejos). N o disponen de Estado, estn de
mogrficamente restringidas. Viven de la caza, la recoleccin, la cosecha. En
las sociedades ulteriores subsiste un ncleo arcaico.
Sociedad histrica
Va unida a la emergencia de la historia y a la aparicin del Estado.
Trinidad cerebro-mente-cultura
La mente emerge del cerebro humano, con y por el lenguaje, en el seno de
una cultura, y se afirma en la relacin:
cerebro lenguaje > - cultura > - mente
Los tres trminos cerebro, cultura, mente, son inseparables. Una vez que
la mente ha emergido, retroacta sobre el funcionamiento cerebral y sobre la
cultura. Se forma un bucle entre cerebro-mente-cultura, en el que cada uno de
estos trminos es necesario para cada uno de los otros. La mente es una emer
gencia del cerebro que suscita la cultura, la cual no existira sin cerebro.
Cfr. El Mtodo 5, pg. 57.
235
Trinidad humana
La trinidad individuo-especie-sociedad, definida en E l Mtodo 5, pg. 45,
en la relacin complementaria y antagonista entre estos tres trminos.
Trinidad mental
Relacin inseparable, complementaria y antagonista entre la pulsin, la
afectividad y la razn. Ninguna de estas tres instancias domina a la otra, y su
relacin se efecta segn una combinatoria inestable y variable en la que, por
ejemplo, la pulsin puede utilizar la racionalidad tcnica para sus propios fi
nes, en la que la afectividad puede utilizar la razn, la pulsin la afectividad,
etc. Esta trinidad corresponde, en el nivel de la mente, a la concepcin del ce
rebro trinico de P. D. MacLean (cfr. este trmino definido aqu abajo).
Trinico (cerebro)
Concepcin de Paul D. MacLean de los tres cerebros integrados en uno:
el paleocfalo (herencia del cerebro reptileano), fuente de la agresi
vidad;
el mesocfalo (herencia del cerebro de los antiguos mamferos), fuente
de la afectividad, la memoria a largo plazo;
el cortex con el neocortex, fuente de las aptitudes analticas, lgicas y
estratgicas.
Unidad Genrica
Unidad que genera la multiplicidad que regenera de nuevo la unidad. Si
nnimo de unidad compleja, o unidad mltiple (imitas multiplex).
Yinyang
En el pensamiento chino, designa la unidualidad de los dos principios pri
meros, y a n g j el yin (la luz/la sombra, el movimiento/el reposo, el cielo/la
tierra, lo masculino/lo femenino) que se oponen al tiempo que se comple
mentan y se alimentan el uno al otro. Un pequeo yin est incluido en el yang,
un p equeoyang est incluido en elyin.
236
El Mtodo 1. La naturaleza de la Natu

raleza.
El Mtodo 2. La vida de la Vida.
E l Mtodo 3. El conocimiento del conoci
miento.
E l Mtodo 4. Las ideas.
E l Mtodo 5. La humanidad de la huma
nidad. La identidad h u m an a.
El Mtodo 6. tica.
El M todo
se x to y ltim o volum en de
co n s
titu y e el pu n to de lleg a d a d e la gran obra de
E d gar Morin. E sta obra h a hech o de la com ple
jidad un problem a fund am ental que elucidar y tratar,
ha creado escu ela y ha su scitad o un m ovim iento para
reform ar el p en sam ien to . En e s te volum en, el autor
p arte de la crisis con tem porn ea, propiam ente o cci
d ental, d e la tica, para reg resar al final a ese m ismo
punto de partida, d esp u s de un ex am en antropolgi
co, h istrico y filosfico a la vez.
ste
L a c o n s c ie n c ia m oral no p u e d e d e d u c irse de la
co n scie n cia in telectu al, pero n e c e sita de la co n scie n
c ia intelectual, es decir de pensam iento y de reflexin.
La bu en a intencin corre el riesgo de determ inar a ccio
n e s m a la s y la v o lu n ta d m o ral p u e d e d e te rm in a r
co n se cu e n cia s inm orales. H acer lo que s e d ebe no es
a m enudo sim ple ni evidente, sino incierto y aleatorio.
Morin b u sca en con trar y regen erar los principios de la
m oral en la vida, en la socied ad , en el individuo, e s ta
b lecie n d o que el ser hum ano e s a la vez individuo/
sociedad/especie. T ra ta de los p roblem as p erm an en
te y c o n sta n te m e n te ag rav ad os de la relacin en tre
tic a y poltica, cien cia y tica.
E d g a r M orin h a d e d ica d o su in v e s tig a c i n a la
b sq u ed a de un m tod o apto que ponga de m a n ifie s
to e l d esa fo de la com p lejid ad q u e s e im pone ta n to
al c o n o c im ie n to c ie n tfic o co m o al e s tu d io d e los
problem as hum anos, so ciales y polticos. Preocupado
por m ostrar un co n o cim ien to sin d iv ision es ni com
partim entos, resp eta lo individual y lo singular con si
derando su in terrelacin con el con texto y el todo. Su
co n cep ci n de la com plejid ad n trop o-social incluye
las dim en sion es de lo biolgico y lo im aginario.
E d icio n es C te d ra v ien e p u b lica n d o d esd e 1981
los d istintos v ol m enes que bajo el ttulo de
co n stitu y en u n a reflexin so bre su s propios m
todos y sobre la s so cied a d es hum anas en general.
do
El M to
0112075
ISBN 8 4 -3 7 6 -2 3 3 8 -3
8780137623342
C o le c c i n T E O R E M A
s e rie m ayor
788437 623382

Morin, Edgar. El Método 6. Ética

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Morin, Edgar. El Método 6. Ética

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Edgar Morin

E d g ar Morin (Pars, 1921), filsofo, antrop

Traduccin de Ana Snchez

Ttulo original de la obra:

1.a edicin, 2006

Ilustracin de cubierta: Jan Vermeer, Mujer con una balanza (detalle)

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido

Editions du Seuil, 2004

EL PENSAMIENTO DE LA TICA Y LA TICA

La exigencia subjetiva ...................................................................................

La religacin tica, 24. La autonoma moral, 25. La m o

Las fuentes de religacin, 35. La humana religacin, 39. En el

Principio de incertidumbre en la relacin intencin-accin .............

Ecologa de la accin, 47. Lmite de la previsibilidad, 47. Doble

entre el fin y los medios, 49. Permutacin de finalidades segn las

Los imperativos ticos contrarios, 52. La dialgica tico-polti

La ilusin interior, 60.

La tica del conocimiento y el conocimiento de la tica ..................

El vnculo, 67. El mal pensar, 68. El trabajar por el bien

TICA, CIENCIA, POLTICA

Ciencia/tcnica/sociedad/poltica, 78. La tacha ciega, 79. Los

Las grandes incertidumbres, 9 0 . Realismo y tica, 92. C ri

El autoexamen (pensarse bien), 102. Autocrtica, 104. La cultura

(purificacin tica), 107. tica del honor, 108. tica de la res

El imperativo de religacin, 114. La exclusin de la exclusin: el

La comprensin de la complejidad humana, 126. La comprensin

El metapunto de vista, 129. El error, 130. La indiferencia, 130. La

Del talin al perdn, 139. El perdn, 140.-La apuesta por el

Dialgica razn-pasin .................................................................................

El arte de vivir, 152. El saber-amar, 154.

La sabidura de la mente, 156. Conclusin, 156.

El bucle democrtico, 165. Las dos universalidades, 167.

Hacia el humanismo planetario, 176.

Los nueve mandamientos, 180.

Reforma/transformacin de sociedad, 188. Reforma de la mente/

El mal de vida, 209. La humanidad del mal, 210.

Pensamiento complejo y tica: religacin, 217. La complejidad

Regenerar, 220. Esperanza/desesperanza, 221. M us es sein?

Los volmenes anteriores de

Elpensamiento de la ticay la tica

Es imposible hablar de tica.

La tica [...] sigue siendo problemtica, es decir, plantea

La tica se nos m anifiesta, de form a im perativa, co m o exigencia

contiene el todo (de la especie, de la sociedad) al mismo tiempo que es

1 C ft. Vocabulario, pg. 231.

2 Cfr. Vocabulario, pg. 230.

en un sentido inverso, lleva en s el amor al otro. Algunos individuos

Ser sujeto es con

Mysticism and Dissent,

New Haven & Londres, Yale University

porta una simbiosis de racionalidad (universalidad) y de fe cuasi msti

Igualmente, las fuentes de la tica son naturales en el sentido de

4 Cfr. Vocabulario, pg. 235.

est inscrito en la auto-socio-organizacin biolgica del individuo y se

Com o veremos en la parte cuarta (pg. 163) la tica de la comuni

El Mtodo 2: La vida de la vida,

parte segunda, captulo II: Auto-

meral6. Jaynes supone que en los imperios teocrticos de la Antige

Los progresos de la conciencia moral individual y los del universa

The Ongin o f Consousness in ihe Breakdown o f the Bicameral M ind, Bos

La modernidad tica: lasgrandes dislocaciones

necesitan un mnimo de tica profesional, pero slo excepcionalmen

7 Morale prive et utilitarisme politique en France au xvu sicle, en Le Pouvoiretla

10 El individuo se ve abocado a la bsqueda errante del am or as com o a las decep