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APUNTS DE FILOSOFIA POLTICA 2009-2010

1-

La Filosofia poltica en temps post- filosfics. Crisis del fonament.


Crisis del ideal. La filosofia poltica en un mon despolititzat
La filosofia poltica en temps post-filosfics
Qu pretende una filosofa poltica en la actualidad? Pretende responder a
ciertas inquietudes, dudas. Tiene la filosofa poltica sentido, tiene argumentos, es
prescriptiva?
Tiene sentido que creamos en la razn despus de Auswitzsch? Los
ilustrados confiaban en la razn, pero vivan en unas condiciones diferentes a las
nuestras, ahora no nos sentimos tan libres ni tan justos; debemos huir del
anacronismo y situarnos en el momento actual: es posible una filosofa prctica?
Debe limitarse la filosofa poltica a ser crtica del presente, sin juzgar?
En el 1969 Adorno escribe la Dialctica negativa, que puede tratarse como
un canon de nuestro progreso filosfico, est escrita mientras en Europa se
mantena el debate sobre Auswitzsch y la racional y en ella Adorno se pregunta si
tiene sentido pensar filosficamente despus de Auswitzsch. La preocupacin de
Adorno debera seguir viva, hay motivos para ello, pero podemos ver como este
debate no est presente en la actualidad. Existen obstculos contemporneos que
amenazan ms el sentido de la filosofa que los de Adorno, ya que stos no
obstaculizaban

la

produccin

de

pensamiento,

no

cerraban

la

puerta

al

pensamiento, sino que motivaron una literatura y una reflexin quizs dramtica,
pero viva. Los obstculos actuales lo que hacen es dificultar el propio
pensamiento, debemos ponernos ante la evidencia de estos obstculos que en su
no ser sangrientos guardan su peligro. Estamos en una sociedad de la sacralizacin
de la opinin en lugar de la verdad o la filosofa, se creer que tan legtima es una
idea como otra.
La filosofa desde sus orgenes aspir a establecer conceptos y tener
conocimiento, si nos trasladamos al momento actual, vemos que esto ha acabado,
se sacraliza la contingencia, la inconsistencia, lo precario, cualquier pretensin de
estabilidad es rechazada, se busca vivir el momento, vivir en el acontecimiento y
por lo tanto en la contingencia y en la inmediatez. Si esta ontologa de lo
precario se instala es porque hay una necesidad de instaurar la contingencia de las
cosas, las cosas tienen que ser efmeras, el sistema no est hecho para producir
cosas que duran, sino que requiere que se cambien constantemente. Todo es
sustituible, no vale la pena reparar, esta idea puede ser trasladada a la esfera de
las relaciones, los valores o las ideas: se ha perdido la lealtad que exista en el
pasado, ya no existe la intencin de captar algo slido o estable.

Rorty formul una tesis que podemos relacionar con esta idea: cada generacin se
ve obligada a decidir entre dos opciones, o bien una opcin

moralista

(racionalidad), o bien una opcin esteticista ( racionalidad). Podemos adaptar


esta tesis a nivel individual: todos los individuos deben hacer esta eleccin entre
opcin moralista y esteticista. Nuestro tiempo ya no es el de la burguesa capitalista
que exiga un trabajo duro y en el ocio se exiga el mismo ascetismo y austeridad,
sino que en el capitalismo se exige el trabajo duro pero en el ocio se busca un
magnfico consumidor coexistente al trabajador disciplinado. La tragedia del
capitalismo es que necesita productores, su culminacin ser una sociedad
formada nicamente por consumidores. La sociedad contempornea nos fuerza a la
opcin tica y la esttica a la vez. Para Rorty no es el individuo el que elige entre
una opcin u otra, sino que se trata de generaciones enteras que se rigen por uno u
otro calibre. La filosofa ha tenido siempre una tendencia moralista, mientras que
nuestro mundo es esteticista, por eso es complicado para ella, hoy es presente una
estetizacin de la vida.
As pues, los tres rasgos de la sociedad actual que hemos presentado no
facilitan la tarea de la filosofa, dejan un campo ms peligroso para ella que la
barbarie. La filosofa poltica tiene muchos y variados obstculos, hay que
preguntarse si es posible actualmente este tipo de filosofa. Diderot nos dir que la
creencia es el final de la filosofa, ya que se cae en la falta de cuestionamiento. El
mayor obstculo para la filosofa es el no pensar, actualmente se puede ser un buen
ciudadano sin pensar, pero no sin opinar.
Crisis del fonament
La filosofa debe ver que la perversin ms grande del ser humano es creer,
Hume y Diderot ya criticaban esta tendencia natural a creer. Creer hace que la
caverna nos resulte acogedora, el hombre no puede vivir sin creer, pero debemos
vivir sin estas creencias. La filosofa que se ve capaz de afirmar, de decir esto es
verdad es precisamente la muerte de la filosofa. La filosofa, tal como nos dice
Diderot, debera ser un constante transitar sin descanso, cada concepto debe ser
revisable. Descartes tambin nos hace dudar de la necesidad del creer en el campo
de la filosofa, dos de sus principios son:
-

Como mnimo una vez en la vida, sospechemos de nuestras creencias

Como mnimo una vez en la vida debemos pensar que aquello en lo que

creemos es falso
Aunque las creencias sean ms o menos razonables, no hay ninguna que pueda
ser justificada filosficamente, se justifican por una larga experiencia, a travs de la
cual no podremos nunca llegar a una justificacin absoluta. Los cientficos ven la
teora como una forma de intervenir en el mundo ms o menos eficaz; as, las
teoras de admiten segn su eficacia.

Crisi de lideal
Debemos vencer la tentacin de entender la filosofa poltica como filosofa
aplicada, es una filosofa terica pero que tiene cierto compromiso con la realidad.
Estudiaremos esto a travs de tres mitos:
-

Mito de la caverna:

Se interpreta tradicionalmente como el ascenso de la sombra a la luz, el camino


del conocimiento, la filosofa vea en l una metfora de s misma. Al inicio del mito
Platn s que interpreta el camino al conocimiento como un camino de ascesis,
duro, hasta llegar al final, la idea del Bien. Debemos considerar, no obstante, que el
mito no acaba en el momento de visin de la idea del Bien, sino que el filsofo
debe regresar a la caverna, debe llevar all la verdad, as llega el momento de la
filosofa aplicada, que no es el momento del noble acceso a la verdad.
Tenemos legitimidad para interpretar el mito de esta manera, el momento
posterior no es un agregado sino que es intrnseco al proyecto filosfico, sin l ste
no puede cumplirse. El retorno a la caverna tambin es doloroso, es un forzarse a
abandonar la belleza del conocimiento para afrontar el miedo al rechazo por la
posibilidad de no ser aceptados, dado que se han superado los prejuicios que rigen
la vida de la caverna y ahora debemos volver sin ellos. Platn nos muestra como el
filsofo es tambin producto de la caverna, est hecho no slo para su propio bien
sino tambin para el bien de la ciudad como rey que ahora debe acostumbrarse a
vivir en la oscuridad, ya que esto permitir reconocer cada imagen, ya que stas ya
se han visto bajo la luz de la verdad. El filsofo debe devolver a la ciudad lo que ha
recibido de ella, esa es la manera de comprender la ciudad.
Se ve en este mito la idea de que la verdad se encuentra fuera de la ciudad, que
ha recorrido toda la tradicin filosfica y religiosa. El retorno del filsofo a la caverna
no debe interpretarse como un llevar la luz a la oscuridad, la idea de la filosofa des
de Heidegger nos dice que cuando el filsofo sale a ver el sol no ve nada, an as
hay que hacer este recorrido y regresar vaco para as cerrar el camino. Volvemos
sin nada a la caverna pero hemos aprendido que la luz de la ciudad no puede venir
de fuera, eso es lo que ha aprendido la filosofa, aunque no haya descubierto nada:
la luz de la caverna debe crearse en el interior de sta, ser la idea de justicia que
los hombres construyen.
-

Mito de Zaratrusta

Zaratrusta es un hombre que ha predicado a los hombres y se va a la montaa a


esperar el resultado de su predicacin de la verdad, est inquieto, cansado de
esperar, piensa que la luz del sol no tendra sentido si no tuviera nada que iluminar,
y hace un smil entre esta imagen y su situacin. Paradjicamente, entiende
tambin su necesidad de bajar a la montaa y ver los hombres, decide hacerlo y en
el camino encuentra un eremita que se extraa de la decisin de Zaratrusta de

abandonar la soledad. l se justifica con su amor a los hombres, por ellos va a la


ciudad; la mayor paradoja, no obstante, es que el eremita utiliza la misma
justificacin para su huda de la ciudad: el mismo amor que siente Zaratrusta lleva
al eremita a alejarse de los hombres. Zaratrusta acusa al eremita de no saber que
Dios ha muerto, pero realmente es l quien lo ha olvidado? Quiz el eremita ha
decidido que los hombres deben hacer sus leyes solos, la religin se retira a la
montaa, mientras que Zaratrusta intenta llevar a la ciudad un mensaje de la
montaa: l es en el fondo el personaje cuya presencia nos muestra la idea de que
los hombres deben ser gobernados desde fuera.
Parece que el eremita es el que mejor ha entendido que Dios ha muerto, ste
muere cuando los profetas desaparecen, no cuando se llevaba desde la montaa
a la ciudad una nueva moral subversiva.
-

Mito de Ulises y las sirenas (versin de Kafka)

En este mito se defiende la imposibilidad de la poltica sin la filosofa. Ulises


regresa de la contemplacin de la ideas para llevarlas a la ciudad por medio de la
poltica. Regresa vencedor gracias a su astucia, por haber vencido la seduccin del
canto de las sirenas.
La filosofa contempornea ha llegado a la ruptura de las ideas que hemos
presentado en estos mitos, la ley para los hombres debe surgir dentro de la
sociedad. Hoy la filosofa o es filosofa poltica o es un anacronismo. La verdad debe
construirse en un dilogo, es una construccin social. Se tiende a aceptar que la
verdad es una construccin humana en el dilogo, la nica carta de legitimacin es
la construccin interna. La filosofa hoy es poltica porque acepta que su
fundamento es poltico en lugar de ontolgico o epistemolgico. La fundamentacin
onto-epistemolgica de lo que se llamaba filosofa prctica ha quedado atrs
sobretodo despus de Heidegger. Hoy como mnimo podemos intentar encontrar
otro fundamento a nuestros valores, podemos basarla en una construccin poltica
(polis): nuestros valores son pactos, construcciones. Esto est cerca de la visin de
Habermas: se debe construir la verdad, no se descubre, y se construye dentro de
una situacin ideal de dilogo dentro de unas normas. Rorty distinguir entre
filosofas epistemolgicas (anteriores) y pragmticas (actual).
La concepcin terica de la filosofa poltica procede de la idea de que la filosofa
puede acceder al conocimiento terico, verdadero y evidente. Se persigue el
esquema tradicional ya presentado en el mito de la caverna, el de salir a conocer la
verdad y volver a la caverna para mostrarla al resto. Segn la Repblica es difcil
encontrar la idea de justicia en el hombre, por eso Platn la busca en la sociedad:
debe crear una sociedad perfecta porque esto mostrar su justicia. La idea de
perfeccin se basa en la de autarqua y eternidad, una vez inscritas stas en la
sociedad debemos comparar con el hombre (metfora pizarra pequea y pizarra
grande). La conclusin de Platn es que la justicia consiste en que cada uno ocupe

su lugar, cada uno debe dedicarse a aquello para lo que ha nacido, as ser feliz
gozando de la perfeccin de su trabajo y al mismo tiempo har feliz a la ciudad a
travs de su trabajo: se unen perfeccin ontolgica y utilidad para la ciudad.
Aplicado al hombre, se tratar de que cada una de sus facultades se encargue de
aquello que le pertenece, que ocupen su lugar: el hombre justo pensar con la
razn y no con las vsceras, as ser un todo armnico. La ciudad perfecta est al
servicio de la justicia, es una estrategia retrica. La idea platnica de la necesidad
de conocer las ideas para acceder a la verdad seguir presenta en la filosofa
posterior. Toda la filosofa poltica est inmersa en la idea de que un buen mtodo
nos puede llevar a la ciudad perfecta, aunque a partir del siglo XX esa creencia en
la posibilidad de la filosofa de acceder al conocimiento ha sido abandonada.
Aparece entonces la alternativa de la filosofa prctica, ya presente en Kant, no
pertenece a la razn terica o cognitiva, sino a otra igualmente legtima regida por
otros principios. No es aplicacin de la teora a la praxis (sera tcnica) sino otra
racionalidad, otra manera de hablar, con sus principios y mximas. La razn
prctica queda como un campo donde pueden proponerse valores, ideales,
modelos, pero no puede hablarse de verdad o falsedad. Los valores no son
verdaderos o falsos, ni tampoco lo son los ideales, el campo de la razn prctica
tendr que estructurarse a travs de otros criterios, no los de la lgica. Nietzsche
criticar los residuos trascendentales de Kant, que propone que hay mximas que
se inscriben en toda conciencia, aunque no pertenezcan al campo el conocimiento,
son nuestro deber. Si no hay verdad y nos encontramos ante el precipicio del
nihilismo, nos salva la democracia, que otorga a la mayora la legitimidad para
servir como referente, es vivir sin verdad, sin absoluto, pero sustituyendo estos
valores por un referente slido y que funciona.
La filosofia poltica a un mn despolititzat
A partir de la aparicin de Una teora de la justicia de Rawls se reinicia el debate
poltico, se despierta un entusiasmo en la produccin de teoras polticas que
buscan fundamentar un buen gobierno, mientras que hasta el momento, desde el
marxismo, se buscaba desvelar las contradicciones del sistema capitalista. Las
conclusiones de las obras de los liberales son que la sociedad mejor no est lejos
del actual liberalismo, por eso se legitima el orden establecido (de Rawls a
Fukuyama). Los autores sern pragmticos, su pensamiento no se fundamenta en
valores absolutos, sino que tiene un fundamento poltico en las acciones
humanas. Habermas asume que los valores no se descubren, la tarea filosfica es
de construccin- de la verdad, de la justicia-, los comunitaristas nos dirn que la
construccin es cultural, no hay verdades o modelos universales, mientras que
Habermas propondr construir mediante el dilogo, porque refugiarse en la cultura
es refugiarse en lo dado, se necesita una construccin colectiva bajo condiciones

ideales. Quiz no se puede fundamentar el orden poltico, pero se puede


argumentar, por eso Habermas pasa de hablar de verdad a hablar de validez. Si
realmente debemos construir la verdad en la caverna y no traerla de fuera, el
mundo actual es inhspito no porque se nos prohbe pensar, sino porque se nos
impide pensar: cmo confiar entonces en el dilogo?
-

Hannah Arendt: La condicin humana


Entiende la sociedad griega como escindida en el mundo de lo pblico (gora) y el
de lo privado (oikos), el lugar de lo pblico es el de la deliberacin, de la poltica
como hablar de la ciudad y construirla. En la actualidad se ha roto la topologa
pblico-privado, ha aparecido un cncer que ha consumido gran parte de lo pblico
y de lo privado: lo social. Lo social no es ni pblico ni privado, o es todo a la vez.
Ahora el lugar de la deliberacin est minimizado, no hay espacio pblico para ella,
la poltica queda dentro de lo social como gestin (no se decide la polis sino que se
gestiona). Lo privado est an ms amenazado, slo ha quedado el residuo de lo
ntimo, que cada vez es menos ntimo, se protege menos, se admite ms que sea
espacio de lo social. Al final, no hay lugar para la poltica ni para la vida privada, la
capacidad de construir la ciudad queda como mero simulacro. El s mismo se nos
escapa, todo queda reducido a simblico.
Nuestra sociedad es la sociedad de la comunicacin, nos permite una rapidez
enorme, tiene un rostro democrtico, puede ser una posibilidad de democracia
directa, ya que se puede consultar la opinin del ciudadano. Un mundo en el que se
opina no es necesariamente un mundo en el que se piensa, la ley de la
comunicacin parece que impida pensar, no da tiempo para reflexionar, el
argumento

es

inadecuado:

el

medio

impone

el

mensaje

(McLuhan).

La

comunicacin se ha convertido en pasividad e inhibicin, incluso se ha perdido el


gusto por la palabra, la literatura, la retrica. La democracia representativa es una
democracia de opinin, una parodia de la democracia directa, la opinin pblica
es un producto social y no pblico, se basa en deseos privados y la voluntad de
grupos de poder. No obstante, la democracia es la opcin de la filosofa, no slo por
su optar por un pensamiento libre, sino tambin porque exige el pensar. La filosofa
tendr su papel en definir el ideal democrtico y proponer superar las carencias del
sistema que le envuelva, la democracia es el rgimen ms filosfico.

2-

La Filosofia poltica com a disciplina, com a crtica i com a


hermenutica. Filosofia poltica i ontologa. Filosofia poltica i filosofia de
la histria. Filosofia poltica, ciencia poltica, filosofia moral i filosofia del
dret.
Filosofia poltica com a disciplina, com a crtica i com a hermenutica
La divisin de saberes es un hecho y responde a una necesidad, en el mundo
acadmico quieren definirse lmites estrictos entre saberes pero a la vez se
reconoce que hay muchas zonas de solapamiento. No obstante, el criterio de
legitimidad de un saber es la disciplina, idea que nos pone ante dos opciones: o
bien un saber disciplinado (sumiso al poder) o bien un saber disciplinario
(instaurador del orden), Ante esto, es difcil situar la filosofa, pero podemos analizar
su lugar a travs de distintas imgenes:
El rey-filsofo y el filsofo rey
En la Repblica se afirma que los problemas cesarn solamente cuando el saber y
el poder sean uno, hay una tendencia en la sociedad a la unin de saber y poder: o
bien el filsofo toma el poder o el rey debe ser educado. De ah surgen dos
modelos:
El rey-filsofo: constata que la filosofa debe ser el fundamento de la poltica
El filsofo rey: convierte la voluntad de poder en la filosofa oficial
Intentar aplicar este esquema a los tiempos actuales es complicado, puesto que
saber y poder estn despersonalizados, esta relacin no se da entre sujetos
sustantivos. Histricamente los filsofos han intentado ser consejeros de los
poderosos, pero el resultado siempre ha sido la traicin, esto nos lleva a la
realizacin anti-maquiavlica de que filosofa y poder son incompatibles. Tampoco
es posible esperar a que la historia revele la verdadera relacin entre filosofa y
poder, puesto que en la historia no hay ninguna racionalidad, sino slo hechos.
Parece ser, pues, que la filosofa debe elegir entre servidumbre y esterilidad, pero
se pueden abrir nuevas opciones no desesperadas si tenemos en cuenta la realidad

actual como la forma difusa del espacio pblico, la diseminacin del poder, los
cuadros institucionales en que se ejercen la filosofa poltica y la mediaciones
mediticas en la difusin de la filosofa.
Hoy da la poltica est lejos de fundamentarse en la filosofa, ms bien se enfrenta
a ella y la intenta excluir con ignorancia y domesticacin, el filsofo de hoy se
encuentra enfrentado al poder pero sin abandonar la reflexin poltica. Bermudo
considera que la filosofa no debe abandonar la ciudad, sino que hay que intentar
disear una filosofa poltica que agrade a las masas, el verdadero reto est en
encontrar una disciplina alternativa.
Foucault sostiene que la transformacin de problemas y reflexiones en disciplinas
acadmicas no es ms que un mecanismo de dominacin poltica, esto debera
ser matizado puesto que no es del todo correcto. El control del discurso establece
principios de limitacin que construyen objetos, mtodos, proposiciones, reglas
Foucault dir que el anlisis de los discursos es, por la naturaleza de estos, anlisis
del ejercicio del poder: dentro del discurso general se distinguen discursos
especializados que corresponden a la divisin del saber en la sociedad; en las
relaciones entre discursos se ve reflejada la realidad de la sociedad. Si aplicamos
esto a la filosofa poltica, podemos afirmar que est condenada a cumplir el papel
que la sociedad le asigna, sus estructuraciones reflejan formas de control social.
Eso es una seal de su buen funcionamiento, puesto que el objetivo ltimo de la
filosofa poltica es el control, aunque Foucault afirme que en el capitalismo el poder
siempre es injusticia y dominacin brutal, no podemos extender esta tesis a todo el
orden poltico, el problema es que Foucault tiene miedo a la impureza de la razn, el
saber libre y espontneo es slo fantasa, la disciplina en s no es mala.
Platn, a su vez, cambi radicalmente el concepto de discurso, con l se separa de
la praxis y se vuelve contemplativo, la voluntad de verdad exige separar el ser de
las ideas, ya que la verdad depende de la adecuacin que la idea tenga con la
realidad del ser. En las disciplinas prcticas de la filosofa accin y discurso se van
separando progresivamente, todo indica una transicin del saber al poder.
La tesis de Foucault es que la disciplina convierte el saber en un sistema que es
annimo, de manera que la disciplina slo convierte a la filosofa en algo til, no la
esclaviza, puesto que el sistema no es cerrado. La filosofa poltica aborda temas
muy generales y especficos a la vez, es muy complicado poner fronteras y
delimitaciones en el mbito del conocimiento, el hecho de parcelar debe tomar un
segundo plano respeto al saber. Cuando analizamos qu niveles de disciplina son
posibles en la filosofa poltica vemos que no hay muchas opciones, deberan ser las
mnimas para establecer una buena comunicacin entre los estudiantes y la
organizaciones y con esto crear cierto lenguaje tcnico; la alternativa, el rechazo a
la disciplina, implica metforas sin sentidos, poemas y disolucin del orden
intelectual. La disciplinarizacin y especializacin del saber es necesaria para

desarrollar un saber y es su condicin de posibilidad, pero siempre en moderacin y


al servicio del saber, no debemos olvidar el primer objetivo de la filosofa.
La necesidad de establecer los lmites y espacios del saber no pertenece al orden
de produccin del saber, sino al de su transmisin. Si las formas estn ya
consolidadas a travs del tiempo y de la tradicin es ms fcil que sean flexibles y
permeables, Bobbio intenta elaborar un mapa de la poltica para establecer si
pertenece al mbito de las ciencias sociales o de la filosofa, pero para Bermudo
este mapa es anacrnico puesto que la filosofa an no se ha consolidado de
manera fuerte. Bermudo defiende que la falta provisional de disciplinariedad de la
filosofa poltica la hace ms fecunda, no se deben definir los confines de una
disciplina dbilmente y a travs del consenso, porque esto limita la potencia del
saber y no acaba de resolver los verdaderos obstculos.
Filosofa poltica y ontologa
Si la poltica se entiende como construccin de la ciudad, la filosofa poltica
debe pensar la posibilidad y legitimidad de sus modelos, ideales e instrumentos con
tal de justificar su discurso y su tarea de prescribir y justificar la poltica. Hay que
decidir si es posible pensar el mundo como racional, si hoy es legtimo apostar por
una razn capaz de imponer fines e ideales al hombre y a la historia, o si por el
contrario, estamos condenados al irracionalismo (Heidegger).
La posicin heideggeriana puede caracterizarse por:
-

Rechazo intransigente de cuanto genera violencia terica o prctica del

ser, hay un rechazo a toda la tradicin metafsica occidental, de manera que no hay
lugar para la tica ni para la filosofa poltica tradicionales porque construyen el
mundo con los principios sujetos de identidad y razn que Heidegger ya haba
criticado en otros pensadores anteriores, que impedan la esencia del ser. Adems,
la metafsica occidental expresa, bajo la esencia del pensamiento occidental, una
voluntad de verdad que opera secretamente al servicio de la voluntad de poder,
que se manifiesta en conocimiento para el dominio del mundo, entendido como
tcnica y que convierte al ser en objeto, cargndolo de legalidad y violando su
neutralidad.
-

Caracterizacin del ser como lo oculto, opuesto a la racionalidad, neutral,

misterioso. La resistencia del ser a dejarse racionalizar exige otra va de acceso al


ser diferente a la metafsica occidental, cosa que supone una defensa del
irracionalismo en forma de negacin o devaluacin de las ciencias sociales, de
rechazo del sentido de la tica, y de desautorizacin de toda poltica con
pretensiones de racionalidad, igualando as la legitimidad de todas las opciones.
Tras toda ontologa (o no-ontologa) hay una poltica, ninguna metafsica es
inocente, por eso desde la poltica debemos decidir qu ontologa es apropiada para
la filosofa poltica que defendemos, segn favorezca nuestro ideal prctico. Para

ello debemos afrontar el tema de la crisis de fundamentos propia de nuestra


poca e imponer los criterios polticos sobre los epistemolgicos. Frente a la falta de
fundamentos tenemos dos posiciones contrapuestas de la poltica y la relacin de
sta con la filosofa:
1) Referente trascendente: se hace una defensa de la existencia de fines,
normas y valores fijos a los cuales someter la prctica social, su legitimidad se
funda en su pertenencia al ser y supone la aceptacin de una autoridad externa, es
decir, una sumisin a lo otro, aunque este otro sea la alienacin de uno mismo. Esta
posicin conlleva el riesgo de que la poltica se convierta en esclava de una verdad
imaginaria y no existente, responde a una filosofa que se autodefine como capaz
de fundar los derechos metafsicamente.
2) Autorreferencialismo: al rechazar lo exterior, se impone al hombre la
tarea de construir las normas, fines y valores, de manera que, por ser obra humana,
sern siempre revisables. Esta posicin requiere la defensa de la libertad y la
asuncin del riesgo de autodeterminarse y legislar el propio mundo, al construir la
ciudad desde el pensamiento y la cooperacin. Esta posicin conlleva el riesgo de
caer en la precariedad, la circunstancialidad, subjetividad, exigencia permanente de
reconocimiento, es complicado que el orden sea estable y seguro. Responde a una
filosofa que reconoce como nico fundamento de los derechos las normas
deliberadas y compartidas por los hombres.
Una filosofa poltica ajustada al ideal democrtico debe defender la posicin
autorreferencialista, no debe buscar fundamentos fuera de la ciudad ni
someterse a una ontologa que no haya sido puesta por ella misma. Una filosofa
poltica debe rechazar los iusnaturalismos y los historicismos.
El autorreferencialismo debe estar limitado en un doble sentido:
a)

Estableciendo los lmites para la accin poltica, fijando el campo

del ser poltico con tal de eliminar el totalitarismo.


b)

Poniendo los lmites que garanticen la sustantividad del ser poltico

con tal de que la precariedad que supone una ontologa de la contingencia y la


indeterminacin se evitada.
Existen mbitos externos a la poltica que deben ser protegidos y respetados
en tanto que determinacin de lo poltico, son siempre flexibles, histricos y
convencionales:
- Limite exterior (naturaleza): es entendida como naturaleza del mundo
fsico y del interior del hombre (instintos, sentimientos).
- Lmite interior: (frontera pblico-privado): equivale a dividir el mundo
humano entre el espacio de la autorreferencia en tanto que aquello pblico,
espacio construido; y el espacio de la trascendencia como lo exterior a la poltica
que le viene impuesto. Debemos tener en cuenta que lo pblico se construye sobre
lo privado, por lo tanto, se debe cuidar el lmite de lo privado como negacin y

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determinacin de lo pblico. Adems, lo privado tambin es creado por lo pblico, la


poltica construye lo pblico con la libertado positiva y lo privado con la negativa,
dejando una zona a manos de la trascendencia (vida, deseo, impulso)
Para

pensar

la

poltica

como

construccin

de

la

ciudad

como

deliberacin es necesario pensar el mundo como infinitamente abierto y


parcialmente indeterminado, por eso suele afirmarse que el autorreferencialismo
implica un orden poltico abierto. As, el autorreferencialismo limitado combina
un mundo abierto que necesita el compromiso de las partes con un orden
instaurado y artificial que tenga contingencia, subjetividad y objetividad, formado
por el orden poltico, el institucional y el moral. El modelo poltico que mejor se
adapta al autorreferencialismo limitado es el democrtico, puesto que opera con
una idea de hombre abierta, que antepone su individualidad a la voluntad general y
porque es una filosofa de la libertad poltica positiva, que es autoafirmacin por
mediacin de lo comn. Lo que impone el autorreferencialismo es un espacio
poltico comn, como construccin racional de lo pblico, en funcin de objetivos
fijados colectivamente, atendiendo a principios construidos que deben ser
revisados, adaptados, discutidos y analizados mediante decisiones mediatizadas
por la deliberacin.
Filosofia poltica i filosofia de la histria
Es innegable que entre filosofa e historia hay una relacin, prueba de ello es
que detrs de cada concepcin filosfica se encuentra una concepcin previa de la
historia, de tal forma que podemos dividir dos grupos: aquellos en que la historia
est presente en su reflexin poltica y aquellos que ven el ser humano como un ser
histrico. Estos dos referentes dividan el mundo, encontramos dos ejemplos en
Hobbes, que pensaba en trminos de naturaleza, y Rousseau, que hablaba en
trminos de historicidad.
Hobbes piensa que el ser humano es natural y quiere vivir, por eso prima la
felicidad y no el dolor que no deja vivir. La poltica pone lmites a este derecho
natural para conseguir la felicidad, para l la ley poltica debe ir acompaada de la
espada. Rousseau, en cambio, sigue una lnea histrica, no crea que el hombre
fuera bueno por naturaleza, porque en la naturaleza las cosas no son buenas ni
malas, simplemente son. El hombre se inclinar a un lado u otro (paz o guerra)
dependiendo del orden social que exista. La educacin sirve para recuperar la
naturaleza humana que es capaz de querer a los otros, la compasin, odiar el mal...
Si uno piensa en trminos de naturaleza, hay pocas vas para la esperanza, si
se piensa en trminos histricos, se abre un horizonte de superacin de estos
obstculos. Una vez perdida la inocencia, debe buscarse la virtud, que se encuentra
en la ciudad con el contrato social.
Partiremos del estudio de diferentes modelos de filosofa de la historia:

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Modelo kantiano-fichteano
Este modelo se basa en que la idea de historia depende fuertemente de una
ontologa prctica, es decir, hace referencia a los fines e ideales ms que a los
valores. Pero verlo desde un prisma prctico implica varias cosas: 1) negar el
mbito terico de la ontologa para ver al ser desde el mbito prctico, como un ser
que se impone a lo real realizndose a travs de su subjetividad y adquiriendo de
esta forma su significado; 2) que la historia es resultado de la praxis, es decir, es
vista como resultado de la accin humana libre. Esto quiere decir que la historia o el
mundo es obra del sujeto, bsicamente porque no hay leyes inmanentes al propio
sujeto que le digan lo que tiene que hacer, sino que el ser tiene libertad de eleccin
ejercida desde el propio sujeto.
Por eso Kant llega a afirmar que no podemos conocer ni el sentido ni el destino
de la historia, ni tan siquiera si los tiene, porque estas son cuestiones de
conocimiento. Por lo tanto, podemos optar por afirmar: a) que la historia tiene
sentido, visto como una decisin prctica de nuestra voluntad, o b) que la historia
no tiene sentido.
Para Kant si optamos por la primera opcin estaremos determinando
libremente nuestra voluntad, esto quiere decir que luchamos por un sentido, por
una verdad que nos viene determinada libremente desde nuestra voluntad. Se trata
de imponernos libremente a una forma de vivir y optar por crecer y vivir como si
esta forma de vivir tuviera sentido, de manera que al final acabar teniendo sentido
porque nosotros se lo hemos puesto. El ideal, pues, es siempre exterior, se ve
como exterioridad de la voluntad, esto no quiere decir que el sujeto sea totalmente
dependiente de las leyes naturales de la realidad, sino que toda accin tiene unos
principios a priori y estos nos vienen dados por la razn prctica a travs de la
voluntad de una forma exterior por la misma realidad. Por eso hay cierta
dependencia de la realidad en tanto que actuamos en funcin de algo externo a
nosotros,

es decir, actuamos

empricamente,

de

todos

en funcin de aquello que hemos captado

aquellos

objetos

externos

nosotros.

Hay

una

dependencia, pues, pero sta es necesaria, ya que sin la realidad nuestra historia
no tendra sentido, aunque seamos nosotros los que la dotamos de ste. El
problema es cmo establecer el ideal mejor, es decir, desde qu criterio
establecerlo. Kant llegar a decirnos que lo importante no es qu ideal es mejor,
sino optar por uno; sin embargo, si aceptamos esto surge una problemtica: la
historia nunca estar asegurada y por lo tanto siempre ser incierta, adems, su
eleccin slo se justifica como eleccin del hombre, quedando siempre atrapada en
la subjetividad, con la cual la historia siempre ser injusta. Lo que caracteriza este
modelo es la radical exterioridad del ideal, que implica que su realizacin exprese
siempre cierta violencia sobre lo real, sobre cuanto se resista a su realizacin; la

12

violencia, por lo tanto, es inevitable dada a la intrnseca no adecuacin entre lo real


y lo ideal.
El modelo hegeliano
Hegel crtica a Kant que defina la existencia humana como una existencia
trgica, segn l, esto se da porque no hay dialctica, es decir, no hay contrarios. A
su juicio le falta optimismo y ese optimismo lo encuentra Hegel en la dialctica,
que aunque sea dramtica por su escisin entre los contrarios, tambin incluye
una reconciliacin: se trata de una realidad que se escinde y se reconcilia
continuamente, de manera que al final se llega a una reconciliacin y a la vida
tica.
A diferencia del modelo anterior, ste se funda en una ontologa terica
desde la cual lo real es en s e ntegramente disconforme a los principios de la razn
dialctica. Lo real se integra, pues, perfectamente en esa dialctica que se
reconcilia y se escinde, porque lo real es racional segn Hegel. Esa dialctica forma
un movimiento conjunto, es una realidad racional que se reconcilia y escinde, pero
no es dual sino totalizadora, de manera que ya no hay problema entre el cogito y la
realidad, ahora se mueven juntos en una misma totalidad.
Aplicado a la historia, este principio afirma la absoluta racionalidad de la
misma, su esencia de proceso necesario y causal. La historia es tanto del ser
como de la conciencia, es el lugar donde la totalidad deviene autoconsciente, todo
lo que ocurre pertenece a esa totalidad, a esa historia del ser, lo que quiere decir
que en todo existe la necesidad ms absoluta: el movimiento de escisin y
reconciliacin se produce porque hay necesidad. Por eso a medida que el
movimiento conjunto de escisin y reconciliacin se despliega en la historia sus
leyes se van revelando de manera que llega un momento en el cual se nos
demuestra que tiene final, todo queda justificado, todo era necesario. As el final
tico hace manifestarse a la historia como una historia de libertad, de paz y de
justicia.
Fcilmente se ven los efectos de esta filosofa de la historia: la versin moral
es relegada como mera ilusin debido a que al final todo est justificado, el
protagonismo de la praxis kantiana-fichteana se desvanece, pues lo real y lo ideal
estn en s desde la eternidad reconciliados; la libertad es siempre comprensin de
la necesidad y hasta los individuos son meras abstracciones, pues su verdad reside
en su momento histrico. Desde esta perspectiva no hay riesgo de terrorismo ni de
violencia sobre el ser, pues de un historicismo tan radical slo parece derivarse una
conducta coherente: el quietismo o inactivismo conservador. La perspectiva
poltica del filsofo debe ser la de aceptar la historia y ponerse de su lado, aunque
este compromiso siempre es sospechoso de esterilidad, ya que la idea cumple su
destino inexorablemente y segn su ley inmanente.
Modelo marxista

13

Tiene una doble fundamentacin ontolgica, a la vez terica y prctica. Marx


oscil entre ambos modelos e intent una articulacin entre la terica hegeliana,
afirmando la racionalidad de lo real, y la segunda kantiano-fichteana, afirmando la
manipulabilidad de lo real, su revolucionarizacin, de ah surge la concepcin
materialista de la historia o socialismo cientfico.
Lo propio del marxismo es haber unido la necesidad objetiva del ser y la
posibilidad subjetiva del ideal; su idea de ciencia revolucionaria expresa este
objetivo problemtico de una realidad histrica que al mismo tiempo que es
presentada como estructura de leyes objetivas y necesarias, la pensamos como
manipulable, transformable por una praxis exterior. En Marx se encuentra tanto la
idea de una historia que camina en su cumplimiento con una necesidad de hierro,
como la llamada praxis revolucionaria para realizar el fin de la historia. No es
extrao, pues, que se haya visto en el modelo marxista el cauce de dos posiciones
polticas: el totalitarismo, que compartira con Hegel y el terrorismo del ideal, que
compartira con Kant y Fichte.
Modelo heideggeriano
Esta concepcin de la historia es la ms influyente en la filosofa
contempornea tras la crisis del marxismo, no opta por una sntesis de la ontologa
prctica y terica, sino por deconstruir la metafsica para rechazar ambas y as
evitar sus respectivos riesgos.
Heidegger afirma que en la pregunta por el sentido del ser la clave est en la
temporalidad,

el

ser

est

atrapado

en

esa

temporalidad,

debido

fundamentalmente a que el ser est atravesado por el tiempo, es tiempo: el ser es


cambio. La temporalidad se convierte as en al respuesta a la pregunta por el
sentido del ser. Cuando la filosofa ha pensado el ser como eternidad, como
constancia y duracin, lo ha sustituido por el logos y sus exigencias de
universalidad; cuando lo ha pensado desde el horizonte del tiempo, referido a
momentos y fases, lo ha hecho a base de la representacin espacial del tiempo, en
que ste aparece como extensin divisible con cambios reglados. En uno y otro
caso, nos viene a decir Heidegger que la razn impone su orden al ser para poder
pensarlo y en consecuencia, el ser se esconde como lo impensado, se oculta.
Heidegger busca esclarecer el sentido del ser mediante la analtica
existencial del Dasein, del hombre como existente en el mundo. Pensaba
Heidegger que si cada hombre tiene el habla como propiedad intrnseca, y dado que
al hablar se usa la palabra es, hay que suponer que cada hombre tiene una precomprensin del ser espontnea, por lo tanto, era razonable aspirar a conocerla a
travs del conocimiento del hombre, para despus elevarse a una concepcin ms
elaborada. El resultado es que cree descubrir que el sentido del ser es el tiempo:
que la constitucin ontolgica existencia de la totalidad del ser-ah se funda en la
temporalidad. No basta con decir que el Dasein existe en el tiempo, hay que decir

14

que es temporalidad, que el existir es temporalizacin, de manera que la analtica


existencial exige desembocar en el problema del tiempo.
La temporalidad del ser-ah cubre la primera etapa del camino hacia una
respuesta a la cuestin del ser, pero no culmina su trayecto, falta un segundo
recorrido en el cual se pase del tiempo como horizonte del ser ah al tiempo como
horizonte del ser. Sin embargo, la pregunta sobre si el tiempo realmente se
manifiesta l mismo como horizonte del ser qued pendiente de respuesta, puesto
que Heidegger interrumpi el camino y cambi de abordaje. En el segundo abordaje
abandona el escenario antropolgico y asume otro histrico: la historia es el lugar
donde se ha hablado del ser, es la sucesin de distintas formas de decir el ser, de
aparecer y de ocultarse. Esa historia ha sido la principal causa a la contribucin a la
prdida por el sentido del ser, esa prdida de sentido de la historia es el efecto de
haber descubierto que la razn, al pensar el ser, lo piensa en una representacin
subjetiva y que, en el lmite, confunde el ser con su representacin haciendo de
sta el ser. Por eso toda la historia de la filosofa es un error, ya que se ha intentado
conocer el ser pero lo nico que se ha hecho es ocultarlo. Al entrar de lleno en la
deconstruccin de la ocultacin del ser, es decir, al intentar desocultarlo, Heidegger
descubre que en toda desocultacin hay una relacin subyacente con la presencia.
l encuentra este elemento comn a la ontologa desarrollada de Platn a
Nietzsche: se representa el ser desde la presencia, unas veces como lo que
aparece, otras como lo que se oculta tras las percepciones que provoca, pero
siempre en relacin con su estar presente. Lo que es, siempre es algo que se hace o
muestra presente, aunque sea la presencia de una ausencia.
Heidegger nos lleva a la conclusin que la historia del ser es en realidad la
historia de la aparicin del ser, pero como ste permanece siempre oculto e
impensado, la historia del ser es tambin la de su ausencia. La historia del ser es la
del no-ser, la de los entes en los que aparece y se oculta; slo hay historia de las
representaciones del ser, es decir, del ser cargado con las reglas y el sentido
impuesto por la razn. El ser-histrico es la ocultacin del ser bajo una
representacin

del

mismo,

el

verdadero

ser,

el

que

se

oculta

bajo

las

representaciones, es irrepresentable, impensable. Lo suyo es poner el ser, no el


orden; crear vida, no imponer destinos; abrir vas, no cerrar recorridos.
Desde la posicin heideggeriana nos quedamos sin historia y, sobre todo, sin
responsabilidad histrica, es como si el ser no estuviera sometido a la moral. Si
aceptamos la concepcin histrica de Heidegger inevitablemente tenemos que
aceptar que no somos sujetos de nuestras acciones; el hombre queda reducido
nica y exclusivamente a ser el lugar dnde el ser aparece; el hombre es el ente
donde el ser se dice, donde habla. El habla es la puesta en escena de la palabra
es, hablar es ser, es el ser de las cosas, es el primer contacto que tenemos en el
ser. Sin el lenguaje, el ser no aparece, el ser se ha ocultado bajo la representacin

15

de los lenguajes que hemos utilizado para caracterizarlo, la realidad pasa a ser una
construccin del lenguaje.
Sin embargo, nos dice Heidegger que hay que distinguir entre conocimiento y
dominio. El lenguaje es el instrumento para sobrevivir, el uso del lenguaje es
nuestro dominio, nosotros lo hemos legitimado como conocimiento cuando es
dominio. En cualquier caso, la historia est ms all del bien y el mal, en la misma
batalla se juegan el ser y el hombre.
Hannah Arendt
La postura de Arendt es la ontologa de la indeterminacin, como
Heidegger, y una historia como proceso abierto e incierto, ajeno a cualquier
determinacin trascendente, naturalista o historicista. Segn Arendt, para que la
historia tenga un sentido, hay que buscar un camino entre la contingencia y la
necesidad que pueda instituir una temporalidad humana. Para Arendt la ontologa
tradicional ha cargado al ser de leyes naturales e histricas impuestas por el
naturalismo y el historicismo. En Arendt la historia es vista como obra del hombre
con una continuidad humana, el sujeto est en la accin humana libre, en el acto
creador de innovar, en la fundacin, como ella la llama. La fundacin es creacin,
es un poder de creacin del hombre en cuanto que crea un nuevo espacio de
libertad: pone el ser y lo pone como libertad. La tradicin es la presencia
permanente del acto fundador, es la constante presencia de la fundacin original.
El sentido de la historia surge cuando se escapa a las dos determinaciones del
naturalismo e historicismo: a la fe en la racionalidad de leyes necesarias que
trasciendan las decisiones humanas y a la dominacin humana entendida como
voluntad que pone los medios y los fines. Pone as su crtica a las dos versiones de
la ilustracin: a la hegeliana, que confa a la razn terica la creacin de la
comunidad tica, y a la kantiana, que confa la creacin de la comunidad moral a la
razn prctica. Sin embargo, sin legalidad trascendente ni trascendental, sin esas
dos ilusiones, la historia queda como lugar de la contingencia. Arendt busca
restituir a la contingencia la eminencia ontolgica que la historia de la filosofa le ha
sustrado en provecho de la universalidad y la necesidad. Pero la temporalidad
humana no puede asumir el acaecer sin sentido, por eso Arendt reformular el
concepto de contingencia: lo contingente es libertad, pero no puro azar, es la
irrupcin del sentido en el sin sentido del ciego orden legal. La contingencia, ms
que una cualidad del ser, es una posibilidad de ser pensado como humano, como
creacin humana, es la condicin de la libertad.
Esto no quiere decir que el hombre hace la historia; la accin del hombre
siempre es desviada, nunca cumple sus intenciones ya que la libertad produce
siempre resultados no queridos, por eso la historia acaba siendo imprevisible. La
historia debe su existencia a los hombres, pero estos no hacen la historia, somos los

16

actores pero no los autores de la historia, tiene un guin que no es escrito por
nosotros.
Arendt nos dice que no hay que tener miedo a la contingencia, pues sta es
condicin de la accin humana libre que introduce lo nuevo, es condicin de
posibilidad para que el hombre inaugure una historia, aunque no ser su autor,
puesto que nunca ser la que se propuso hacer. Desde esta concepcin de la
historia, la poltica quedar constituida como dilogo pblico, como intercambio
comunicacional de pensamientos y voluntades. La prctica poltica tradicional
queda cuestionada en sus dos frentes: los ideales comprensivos slidamente
argumentados y las instituciones democrtico liberales.

3-

Diverses concepcions contempornies de la poltica: Max

Weber, Carl Schmitt, H. Arendt, J. Rawls, J. Habermas i M. Foucault.


Concepci marxista i concepci utilitarista de la poltica.
Diverses concepcions contempornies de la poltica: Max Weber, Carl
Schmitt, H. Arendt, J. Rawls, J. Habermas i M. Foucault
Una buena manera de pensar la poltica es orientarla con un nosotros, toda la
vida poltica est encarada a justificar aquello que se lleva a trmino. Hay autores
que tienden a reducir la poltica al poder, pero no deben confundirse, tenemos que
pensar que tambin los regmenes fascistas buscaban la creacin de un nosotros,
de la misma manera que lo hace toda sociedad liberal. Se debe eliminar, por lo
tanto, la idea de que todo es poltica, el hecho de que aquello poltico no tenga
regin, que pueda aparecer en cualquier lugar la accin poltica, no quiere decir que
todo aquello que ocurra sea poltico.

17

Para Jean-Luc Chabot la poltica tiene que ver con el poder, todo lo que se
mueva a su alrededor es poltica, pero no todo poder es poltico (familia, iglesia). El
poder es intrnseco a las relaciones entre los hombres, pero hay que distinguirlas en
5 tipos:
- Relaciones de parentesco: el padre aparece como rostro del poder
- Relaciones de pertenencia a una religin: el poder recae en el Mesas.
Esta imagen tambin se puede aplicar al fascismo, donde no hay poltica sino
mesianismo, la relacin es de adhesin.
- Relaciones productivas/ econmicas: el poder lo tiene el patrn
- Relaciones polticas: jefe o lder carismtico, el poder se ejerce a travs de
mediaciones (por eso no incluye al fascista), el lder impone su voluntad a travs de
instituciones, de la legalidad, su voluntad viene condicionada por un aparato
constitucional y jurdico.
- Relaciones ente el campo del saber: maestro
En cada caso de estos el poder presenta unas particularidades, se muestran
sus diferentes rostros y esto es lo interesante. Hay autores (Weber y Schmitt) que
creen que el poder poltico debe diferenciarse de los otros, su particularidad debe
ser bien diferenciada porque en cada caso se construye un tipo de poder diferente.

Max Weber

es uno de los padres de la sociologa, se le puede ver como un

observador de la sociedad que trata de describirla de una forma atractiva. Weber


renuncia a estudiar la poltica en funcin del fin, tal como habra hecho Aristteles,
ya que considera que no puede conocerse el fin de las cosas, segn l ste es
irracional. Debemos tener en cuenta que todas las agrupaciones humanas
funcionan para protegerse, este es uno de los principios bsicos metodolgicos en
Weber, toda agrupacin humana tiende a preservar su ser. En todas ellas,
adems, aparece una administracin, cualquier organizacin humana comparte un
grupo de prcticas y un conjunto de reglas orientadas a hacer que estas prcticas
se puedan realizar. Esta relacin est presente en toda organizacin humana, sin
ella no hay administracin ni tampoco dominacin, la cual ser ms compleja y sutil
cuanto ms compleja y desarrollada sea la organizacin.
Para Weber la asociacin poltica es tan solo una forma de agrupacin humana, la
diferencia

respeto

otras

agrupaciones

es

que

la

asociacin

poltica

tiene

pretensiones del uso de la violencia fsica monopolizada. El recurso a la fuerza, a las


armas, es un monopolio del Estado, ninguna otra agrupacin puede hacer uso de la
violencia, el Estado es el nico que puede pretender que el uso de esta fuerza sea
legtimo.
Tambin puede aadirse una tercera caracterstica que es la de la hegemona de
la poltica, es decir, la capacidad del Estado para sobreponerse ante el resto de
asociaciones. Weber renuncia a toda forma de legitimacin trascendente, ninguno
de estos fines justifica al Estado, no legitima el uso de la fuerza, lo nico que lo

18

legitima es el ser aceptado. Lo que es propio de la asociacin poltica es la


hegemona, la capacidad de ser aceptado por otras actuaciones polticas y el
hecho de aceptar ejercer sus prcticas dentro del marco del Estado. Sin este
reconocimiento, el Estado no sera legtimo para Weber.
Weber entiende por aceptacin la legitimacin unnime de un orden poltico
cuando ya no se puede recurrir a otro tipo de discurso, se habla de aceptacin
incluso en los casos en que se d por inters o por miedo. Weber distingue entre
tres tipos de aceptacin:
- La tradicional: se basa en la monarqua y el linaje, est legitimada por
diversos motivos: irracionales, estima, ignorancia.
- La carismtica: se legitima porque se acepta al lder que lleva a la
salvacin (fascismo), se escoge como gua porque ayuda al pas gracias a sus
cualidades.
- La racional: es genuina de la democracia liberal, no se trata de confiar en
personas sino de legitimar un orden jurdico-poltico, se acepta la legalidad.
Para Weber la violencia es intrnseca a todas las formaciones polticas, la
guerra es en determinados momentos necesaria, es un factor de unin que hace
crecer fuertes vnculos de sociedad entre los individuos.
La legitimidad, segn Weber, se consigue por la aceptacin, la voluntad de
los individuos: la mayora de las veces el hecho de la violencia proviene del
poder. Lo caracterstico del orden poltico es que siempre se ejerce dentro del
marco estatal, el poder se ejerce mediante el derecho, que a veces es visto como
una distancia tica. El juego de los Estados se encuentra entre el poder poltico y el
jurdico, por ser orden poltico debe juzgar dentro del sistema de derecho. En la
legitimidad de una ley no prima la tica sino que alguien la legitime; el derecho,
que parece la regin del bien, no es ms que la forma de dominacin del Estado.
El derecho no es el lmite del poder poltico sino su forma, el Estado es la nica
fuente de poder del derecho. La poltica no es nada ms que la participacin del
juego del poder, segn Weber. El Estado moderno no es la realizacin ideal de la
poltica sino la adaptacin del medio de dominacin en esta nueva poca, la forma
de dominacin de este Estado se da mediante el derecho.

Carl Schmitt:

hace una reflexin sobre la distincin entre el Dios pensado

como Providencia, capaz de milagros, y la figura del monarca del XVII, del cual
tambin se esperan grandes cosas: ambos estn fuera del orden social, su voluntad
es absoluta pero opera sobre la vida real. A medida que avanza la modernidad se
rompe esta visin trascendentalista: en la voluntad del pueblo hay inmanencia y
nada se inmiscuye, en la religin se pierde la fe en el Dios trascendental, que pierde
fuerza y acaba siendo sentimiento, interioridad, subjetividad. Schmitt ve el lder

19

como aquel que irrumpe en la poltica, que no se somete a las leyes del Estado de
derecho, cosa que nos acerca a la imagen de Fhrer.
En El concepto de lo poltico Schmitt reflexiona sobre la esencia de lo poltico,
constata la pluralidad que existe sobre esta temtica, con la aparicin del
capitalismo se rompen las fronteras. Toda disciplina est, para Schmitt, regulada por
una contraposicin entre dos categoras (bien-mal, bello-feo), en poltica las
categoras que atorgan una un espacio diferencial son las de amigo-enemigo. La
poltica tiene que versar sobre el conflicto, que es inevitable, las categoras son
irreconciliables, la poltica trata de gestionar ese conflicto. Slo el enemigo privado
debe ser amado (Bblia), el ostis es de una categora distinta, se trata de una
relacin de un colectivo pblico, mientras que las mximas del Evangelio son
individualizadas.
Schmitt es un gran crtico de la democracia parlamentaria (La tirana de los
valores), su tesis era heredera del debate sobre los valores entre Heidegger y
Scheller, quines se preguntaban si los valores tenan un valor ontolgico o eran
construidos por la voluntad del sujeto (voluntarismo). Schmitt est influenciado por
la idea de Weber de que el poltico debe decidir en base a sus valores o creencias,
la pregunta es si stas pueden ser justificadas por la razn. Para Schmitt no es as,
los valores no se eligen racionalmente, sino que se fundamentan a partir de la
voluntad. Weber exige al poltico responsabilidad ante las consecuencias de sus
acciones, aunque esta eleccin se de en la penumbra de la racionalidad, ya que no
se puede reducir todo a clculo. La idea que subyace en Weber es que en poltica la
racionalidad no es la gua ni la base.
La crtica al parlamentarismo se basa en que ste piensa que de la discusin surgir
la idea racional, la verdad, pero para Schmitt estos valores no pertenecen a la
racionalidad, sino a la voluntad. As, se sustituye la metafsica del ser por la del
valor. En la metafsica del ser ste es fundamento de las cosas, de los valores, de su
conocimiento se deduce todo, el conocimiento es adecuacin a la realidad. A
mediados del XX, siguiendo a Nietzsche, se plantea esta metafsica: el mundo de la
realidad es un fantasma, los hombres se mueven por valores; segn esto ya no hay
que someterse a ninguna realidad trascendente, ya que son los hombres quienes
crean el mundo y los valores. El debate sobre los valores debe situarse en este
contexto, desde su origen tiene dos tendencias:
-

Los valores son creaciones humanas (Nietzsche): hay una conciencia


democrtica, el hombre se autorregula poniendo sus criterios y mximas.

Los valores son como esencias ideales que ests esperando a ser
descubiertas (Scheller): La tendencia que se liberaba del ser pero intentaba
pensar los valores como algo en s, como objetivos y, por lo tanto, no como
creaciones inminentes de la sociedad.

20

En la metafsica del valor los valores ya no son seres, sino que el valor es intrnseco
a su relacin con la creencia o la fe, reconocemos la convivencia de su realizacin,
mientras que los seres puedan ser pensados en su indiferencia. Los valores no
pueden ser objetivos porque deben ser realizados, esa fatalidad ya nos muestra
cmo se enfrentan entre s y se oponen a la hora de configurar la realidad. Un valor
que no se realiza, que no se actualiza, no vale, no es un valor, ya que todo valor
debe tener un potencial, una capacidad de dominio.
Si en ltima instancia los valores llegan al conflicto entre ellos, qu valores son los
que ganan en ese conflicto? Los ms fuertes, los que arrastran ms gente y estn
ms arraigados en la conciencia, son los ms queridos, esto muestra que estamos
en la perspectiva del valor como objeto de deseo, los valores son nombres de
nuestros deseos (Nietzsche). Dejndonos en la esfera de los valores se nos est
dejando en la esfera de los deseos.
Schmitt acepta de Weber la idea de que la validez de los valores se fundamenta en
el hecho de que estos han sido puestos, pero quin los pone? En opinin de Weber,
el individuo humano, en plena y pura subjetiva libertad de decisin. Cada uno hace
su eleccin de valores, que no son conmensurables con la racionalidad, no hay
valores mejores que otros (de ah viene la confrontacin amigo-enemigo), se eligen
desde las sombras. La libertad de poner los valores nos lleva a una lucha eterna, de
manera que para Schmitt se hace imposible cumplir el mito del pluralismo, en el
cual conviviran o coexistiran en paz valores opuestos.
El fundamento de la crtica al parlamentarismo de Schmitt recae en la
indiferencia que se muestran los diversos valores y en la ilusin que ste tiene que
de un debate racional se puede extraer el valor ms correcto. Schmitt cree que
hablando de valores el argumento es retrico, lo que se defiende es un deseo. El
parlamentarismo lo ha inventado la burguesa, es una ficcin que le interesa, la
necesita porque tiene dos grandes enemigos: la monarqua y la clase trabajadora; el
parlamentarismo los neutraliza, es una estrategia sutil de la burguesa para sacar
adelante su visin del mundo. Paralelamente, el pluralismo es la manera como una
voluntad de poder se abre paso enmascarada, conviven civilizadamente diversas
opciones, igual que en el parlamentarismo. El pluralismo y el parlamentarismo no
reconocen la oposicin amigo-enemigo, que es tambin la lucha de clases, se
silencian as los conflictos irreductibles que no pueden ser solucionados a travs del
consenso, se ocultan las contradicciones insolubles en nuestra sociedad.
La relacin amigo-enemigo aparece como una investigacin que trata de acotar lo
especficamente poltico. Schmitt no quiere encontrar un campo genuino de lo
poltico, pues lo genuinamente poltico tiene que ver con el conflicto, en esto sigue
a Weber (en cuanto en toda relacin hay dominacin). Lo poltico no es un campo
del saber entre otras disciplinas, es el conflicto poltico que ha adquirido un nivel
de intensidad muy alto y que, por lo tanto, no tiene un lugar propio. Podemos

21

afirmar que lo poltico no tiene un lugar propio, puede surgir en cualquier lugar
(religin, economa), todo conflicto puede devenir poltico, ya que lo genuinamente
poltico aparece aqu o all.
Los conceptos de amigo-enemigo y lucha son presentes cuando existe la posibilidad
de llevar a la muerte, un conflicto deviene poltico cuando aparece la posibilidad de
la desaparicin fsica del enemigo. La poltica est asociada a la guerra, que es la
realizacin externa de la enemistad, debe estar dada como condicin efectiva,
como horizonte de posibilidad. La guerra es el trascendental de la poltica, para
Schmitt no se puede pensar en poltica sin ella. Al mismo tiempo, la guerra es el
fracaso de la poltica, ya que donde hay guerra no hay poltica, la guerra es el
ltimo intento a realizar cuando la poltica ya ha fracasado, por eso la gran poltica
tiene que ver con la salvacin del pueblo. Schmitt piensa que la guerra crea unidad,
idea que ya est presente en Nietzsche y Weber: ayuda a la unidad del pueblo, que
a la vez es tambin uno de los objetivos de la poltica.
Una filosofa poltica como la de Schmitt slo es posible si adoptamos la posicin del
pesimista antropolgico, esto estar presente en Hobbes, dnde la poltica slo
puede tener como objetivo la instauracin de un orden que impida esta naturaleza
pesimista: como que no es posible desembarazar al hombre de su coraza egosta,
hay que intentar controlarla. Como posicin opuesta a esta visin encontramos la
de Rousseau, que mantiene que el hombre no es bueno ni malo por naturaleza, sino
que su naturaleza se construye socialmente. Para Schmitt el hombre es un individuo
atravesado por el mal, el hombre tiene una naturaleza problemtica. Esta idea
proviene de Georges

Sorel, terico del sindicalismo revolucionario que haba

desarrollado una teora conocida como teora de los mitos, segn la cual los mitos
son grandes constelaciones de valor donde uno se representa formas de vida.
Segn Sorel en Alemania existen tres grandes mitos: liberal, dictadura del
proletariado y nacionalista, los que se juegan en la Alemania contempornea a
Sorel son el nacionalsocialismo y el de la dictadura del proletariado, se trata de dos
grandes comprensiones del mundo; cada mito tiene su metfora, de lo que se trata
es de qu mito es capaz de desplazar al otro. Lo que mueve al pueblo es lo
irracional, debemos construir, pues, un buen mito potente y con fuerza. Schmitt no
ser fiel a la teora soreliana que defiende el surgimiento natural del mito y se
interesa por la fuerza arrolladora del movimiento proletario; para Schmitt los mitos
no obedecen a los instintos inscritos en la naturaleza de las masas, sino que se
pueden disear y as convertirse en verdaderas estrategias de lucha poltica. Si para
Sorel el mito mostraba la voluntad de expresin de las masas libremente, en
Schmitt servirn para dirigir la conducta de las masas; son una estrategia de
legitimacin que permite una identificacin irracional con el jefe del mito, que
encarna la posibilidad de realizarlo.

22

Hannah Arendt responde a una concepcin ontolgica de raz heideggeriana,


segn la cual lo comn e intrnseco a todos los seres vivos es que aparecen y, por
tanto, su perfeccin viene determinada por la potencia que tienen para ejercitar su
autorepresentacin. La perfeccin del hombre deriva de su capacidad de poner
sentido en el mundo, esta funcin requiere de su conocimiento del mundo y
tambin de su intervencin en l; se tratar de un mundo dnde sea necesario un
espacio de aparicin, es decir, un mundo comn. En el caso de los hombres este
mundo ser un espacio pblico, en el acto de abrirse al mundo, el hombre lo conoce
y se conoce a s mismo, conoce su realidad al conocer el sentido del mundo, es
decir, al ponerle sentido.
El mundo en s no aparece al hombre, ninguna representacin humana del mundo
agota su realidad, su verdad y su sentido porque l es la infinita suma de
representaciones. Pos eso el sentido del mundo slo se revela en el debate
comunicacional, dnde no se decide qu representacin prevale, sino que se pone
en comn la totalidad de representaciones conservando la diversidad. A partir
de esta idea, podemos afirmar que para Arendt todo lo que atente contra la
diferencia, todo cuanto imponga la uniformidad, va contra el hombre, no slo
porque le impone una determinacin externa, sino porque le niega el acceso a la
comprensin del sentido del mundo, que slo se revela a travs de los puntos de
vista particulares. La unidad siempre se presenta como algo oculto, slo tenemos
de

ella

sus

rostros

particulares,

revela

una

unidad

inasequible

en

una

representacin particular. Hay que respetar, pues, los rostros particulares,


conservarlos y multiplicarlos, sin substituirlos por la hegemona de uno de ellos, as
multiplicaremos la diversidad como forma de comprensin del mundo y de
autocomprensin de uno mismo.
El mundo comn es el espacio de aparicin de los hombres de una comunidad,
una unidad de lo diverso realizada por la palabra y la accin: palabra definida por la
confianza en el otro, en que la palabra del otro no es peligro ni mentira. El mundo
en comn surge de la fe en el otro.
La poltica de Arendt puede entenderse como la culminacin de una reflexin
antropolgica basada en la nocin de vita activa, que pretende reivindicar la
actividad creadora y transformadora del hombre, suponiendo que la actividad y no
la racionalidad es el lugar ms apropiado para la revelacin del ser del hombre. La
vita activa est constituida por tres tipos de actividades que corresponden a tres
actitudes del hombre ante el mundo: labor, propia del animal laborans; la obra,
propia del homo faber; y la accin, propia del hombre poltico. La accin es para
Arendt la actividad propiamente humana, mientras que la labor y la obra estn
sometidas a la necesidad y al orden natural, slo la accin revela el quin del
hombre. La accin se rebela como libertad, la poltica del hombre puede entenderse
como la creacin de un mundo sin autor, en cada momento de vida el hombre

23

representa esa posibilidad creadora. La accin implica correlacin, presencia de los


dems, slo tiene sentido desde el principio de pluralidad, que expresa igualdad y
distincin entre los hombres. Para la accin slo importa el quien del hombre, su
ser, se necesita de una esfera pblica, del gora. Arendt rompe con la idea de la
accin como pospuesta a la contemplacin: la accin tiene estatus ontolgico
propio. Lo poltico en Arendt es entendido como espacio de aparicin, y la accin
como la puesta en marcha de un proceso. El espacio pblico, lugar de aparicin de
la poltica, no es el concepto comn de lo poltico, porque ste est contaminado de
lo no poltico, de la violencia y de la dominacin.
La poltica para Arendt slo debe aspirar a crear un espacio pblico de accin y
discusin, un espacio donde el hombre pueda manifestarse. La vida poltica es un
trascendental del ser humano, no una vida posible, slo se es hombre en la vida
poltica porque su ser slo se revela en la accin y en el discurso. Desde esta
concepcin, la vida poltica es totalmente ajena a la gestin de lo social, se da una
ruptura tanto conceptual como prctica. Los derechos responden a una racionalidad
prctica instrumental, mientras que la accin poltica responde a una determinacin
puramente ontolgica: la de crear y conservar el espacio pblico. El espacio pblico
es pensado como una estructura de lmites y mediaciones, que garantice que la
expresin de la pluralidad no destruya en una unidad totalitaria ni en el caos ni la
indiferencia.
La tarea de la poltica consistir en instaurar las mediaciones compartidas para
poder acceder a la expresin comn de los distintos mbitos en que se mueve el
hombre. Arendt distingue tres mediaciones esenciales:
-

La ley: convierte en virtud la bondad de los sentimientos individuales

La accin concertada: permite que la voluntad individual renuncie a su


expresin de soberana indiscutible para abrirse a la interubjetividad del poder y a
la libertad compartida.
El debate: permite conseguir la unidad necesaria para lograr un espacio

comn

Estas tres mediaciones constituyen el espacio poltico, que no es mero escenario


sino sistema de mediacin entre los individuos, un espacio que separa y une,
conservando la diferencia y salvaguardando la igualdad. La institucin poltica que
expresan esas figuras transforma la violencia natural entre individuos atomizados
en intersubjetividad, en espacio comn.
La palabra es el vehculo adecuado para la accin poltica, puesto que no hay
comunidad sin comunicacin: Arendt ve el lenguaje como lugar de desvelamiento
del ser, slo le interesa el debate como ocasin para que el quien del hombre se
revele, se afirme y se realice. La palabra es para Arendt revelacin, trae el ser a la
existencia, lo saca del olvido, la comunicacin es manifestacin de la individualidad
de cada uno y su coexistencia en la diferencia. Arendt se preocupa poco por el

24

momento de la decisin porque sta slo puede tener una justificacin de orden
pragmtico, instrumental, en suma, apoltico. La reflexin de Arendt puede ser
interpretada como una huida de la esttica y de la metafsica.

John Rawls: su proyecto era legitimar el modelo democrtico de la sociedad


con Una teora de la justicia en una poca de crtica a esta concepcin poltica tanto
desde perspectivas opuestas -comunismo-, como desde su interior catolicismo-. Su
texto, aunque originado en un contexto que quiz no era propicio, fue bien
aceptado y sirvi de modelo para otros textos de estilo liberal. Rawls propone su
modelo de sociedad justa para ofrecerlos a los ciudadanos con la esperanza de que
aquella sociedad justa sera la elegida por la mayora. ste es un punto de vista
pragmatista: la sociedad justa es la elegida, no hay que discutir con los filsofos
qu modelo es el mejor, sino que cada uno debe presentar el suyo y despus
decidirn los ciudadanos. Ese es el principio bsico del liberalismo, el sujeto es la
fuente de fundamentacin.
En El liberalismo poltico Rawls parte de un escenario diferente, la argumentacin es
distinta, en su obra anterior no haba quedado claro que el modelo de sociedad que
propona fuera estable, haba sufrido algunas crticas, entre ellas, una que le
acusaba de haber jugado con un escenario de seguridad-riesgo donde se olvidaba
la envidia, que hara posible que algunas personas jugaran slo con el riesgo. Si esa
teora de la justicia no garantiza que los individuos amen la justicia y deseen esa
sociedad, entonces los individuos egostas acabarn transgrediendo el marco de la
justicia e introduciendo el desorden en la sociedad. Rawls reconoce que una
sociedad no es estable si no se resuelve el problema de la envidia y de la
ambicin, por eso trata de argumentar cmo su teora de la justicia provoca un
cierto sentimiento de adhesin que garantiza su perdurabilidad. Segn Rawls, en la
sociedad se generara un amor a la justicia que compensara los sentimientos de
envidia y ambicin.
El liberalismo poltico es la teora de la justicia como equidad pensada en un
contexto de pluralismo razonable, en un universo homogneo e individualizado. Se
trata de pensar que la sociedad est formada por individuos que son iguales en lo
jurdico-poltico, la ley slo puede juzgar a los individuos, las diferencias culturales
no son importantes porque parten de un contexto pasado comn, se puede decir
que las formas culturales bsicas son comunes. Rawls haba cometido la ingenuidad
de considerar que si los individuos ya comparten unos valores (en sentido kantiano)
y a travs de ello han elegido una sociedad, esta sociedad ser estable, porque los
valores siguen siendo los mismos. Rawls acepta que el modelo de sociedad
pluralista o pluralismo social no se adecua al modelo presentado en su primera
obra, la sociedad no es homognea, sino dividida, fragmentada en opciones de
vida, criterios del bien y del valor inconmensurables, irreductibles. Cmo pensar

25

entonces en los principios de justicia como pertenecientes a una cultura en la cual


se identificaban con una sensibilidad? Reconocemos que la sociedad est
fragmentada, existe un contexto policromo del pluralismo, dnde cada uno se rige
por principios diferenciados. En esta sociedad plural la posibilidad de que los
individuos elijan esos principios como enraizados en la cultura desaparece o se hace
problemtica. Rawls buscar seguir defendiendo la nocin de justicia como equidad,
para eso debe convencernos de que la pluralidad omnicomprensiva colaborar y la
sociedad podr ser pacificada y ordenada.
Rawls piensa la pluralidad social como una diversidad de concepciones del
mundo, ste es su lmite: no puede pensar otra pluralidad, siempre hablamos de
una diferenciacin respecto a las ideas, respecto a las ideologas. No es capaz de
pensar en trminos liberales una diversidad que no sea ideolgica, no puede pensar
la diversidad tnica o de clase, que no son ideolgicas, sino ontolgicas, no
elegidas, determinaciones en las que uno se encuentra; esto no cabe en el
pluralismo razonable de Rawls. El pluralismo no razonable que queda excluido en
Rawls no es ideolgico, con opciones no razonables no se puede razonar, no se
puede pactar ni llegar al consenso; as, el pluralismo de Rawls deja fuera muchas
formas de pluralidad que no slo son fanatismo, sino que corresponden a una
diferencia ontolgica que el liberalismo no puede contemplar.
El liberalismo poltico como propuesta cuenta con tres ncleos:
-

Idea de la comprensin poltica de la justicia

Idea del consenso como superposicin, por solapamiento

Idea de la razn pblica


La teora de Una teora de la justicia era fuertemente moral, por eso Rawls pasa a
buscar una concepcin poltica de la justicia partiendo de una sociedad donde se
sitan diversas concepciones: puede establecerse entonces una

misma idea

moral? En el siglo XVII la exigencia para una sociedad pacfica era convertir la
religin en algo individual, privado, fuera del entorno poltico. En nuestras
sociedades pluralistas habra que hacer un paso ms, la tradicin democrtica est
contaminada de contenidos morales, cada concepcin del mundo tiene sus criterios
morales: cmo conseguir que todos los colectivos se identifiquen con uno? Si
queremos pacificar la sociedad y lograr la estabilidad debemos desplazar tambin
la moralidad al plano privado, tal como se haba hecho con la religin. Cada
colectivo que forma parte de la pluralidad tiene sus propios criterios morales,
identificarse con uno es dejar fuera a los otros. Desde el comunitarismo se discute
esto: una vida pblica que regula costumbres y usos es viable? no responde
siempre a un criterio del bien? Incluso el valor de la libertad est implicado en la
cultura. Vale la pena un Estado que exige presentarse en la escena pblica sin
creencias, sin ninguna densidad? Para Rawls la sociedad slo por ser poltica puede

26

ser compartida, por eso se pueden asumir unos valores, estos no deben suponer
una exclusin de la forma de vida en la sociedad.
Overlapping consens: la idea de pacto es como una interseccin entre

los principios, para que as resulten elegidos los que son comunes. Se busca una
interseccin, un solapamiento, las distintas concepciones del mundo no pactan lo
que tienen en comn; si fuera as, pactaran los principios fundamentales y seran
iguales (obviando as la pluralidad). Tampoco pactan lo secundario, pues esto sera
poco operativo. Entonces, lo esencial y causa de enfrentamiento no puede ser
puesto en comn porque precisamente es este principio el que los opone. No se
puede superponer, la idea de Rawls es que si la justicia poltica nos deca que los
principios

de

poltica

deben

ser

vaciados

de

moral

para

ser

puramente

procedimentales, el overlapping nos debe dar la idea de que se pactan unas reglas
de funcionamiento que permiten a cada concepcin tener un espacio propio. Las
normas no se identifican pues con ningn contenido, slo refieren al procedimiento.
Hablamos entonces de un consenso dnde slo se pactan unas reglas que imponen
unas condiciones. La satisfaccin de todos se basa en una Constitucin dnde la
opcin de todos sea posible y tenga su espacio.
Razn pblica: si tenemos que poner en dilogo diferentes lgicas del

mundo, con qu lgica se puede argumentar? (propiedad privada, teolgica...) Para


responder a esto se habla de la razn pblica, el tipo de argumentacin que se
puede poner en el debate como legtimo en la discusin. Hay que definir qu
argumentos son legtimos en una sociedad pluralista, se trata de evitar la referencia
a un dogma que no sea compartido en un dilogo plural que llevar a la imposicin
de un uso o de otro tras relaciones de fuerza en lugar de ser resultado de un
dilogo.1
El pluralismo es ahora el referente de valor en detrimento de la democracia, que
debe ser pluralista para ser buena. El pluralismo parece ser la forma de Estado
que corresponde al momento actual, igual que el liberalismo individualista era otra
forma de Estado. Cmo es posible que el liberalismo que antes era esencialmente
individualista sea ahora liberalismo pluralista? El problema terico es si puede
haber un liberalismo pluralista, un liberalismo democrtico entendido como sntesis
de ambos conceptos. Kymlicka, en La sociedad multicultural, plantea la cuestin de
si se pueden reconocer los derechos de las etnias en un estado liberal. La respuesta
que nos da es que debe hacerlo, debe defender sus derechos su modo de vida, la
comunidad a la que pertenecen. El problema surge al pensar en la posibilidad que
las culturas de las etnias se basen en principios contradictorios a los liberales.
La tendencia del liberalismo es aceptar las desigualdades incluso como algo
positivo, aunque existe la conciencia de que hay algunas desigualdades que no
deben
1

ser

toleradas,

como

las

desigualdades

formadas

por

un

desigual

RAWLS. La razn pblica revisada

27

equipamiento natural, ste es el principio de igualdad de oportunidades. Rawls


propona una negociacin de la sociedad basada en una visin de imparcialidad,
sta es la idea del velo de la ignorancia, debe haber un entorno de situaciones
beneficioso para todos. Las ventajas mutuas de esta colaboracin garantizan el
acuerdo, por eso se dice que Rawls es idealista: exige un pacto en unas condiciones
de imparcialidad que son ideales.
La idea que se propone Rawls como ideal pragmatista no es la de sociedad
mesinica, sino una sociedad estable y organizada de acuerdo con los principios de
justicia, sociedad que es elegida por todos los individuos por su aceptabilidad.
El objetivo de construir una teora de la justicia que fuera elegible y pudiera
disputar con otras distintas. Para llevar a cabo este proyecto mostrar los dos
ncleos de la teora de la justicia:
- Principios de justicia: son uno de los ncleos de la teora. Rawls hace una
justificacin de stos en su argumentacin, dnde la justicia se defiende como
equidad.
- Argumentacin de la teora: aunque sigue el mismo principio de justicia, el
de equidad, la argumentacin es distintiva.
Se puede decir, pues, que hay dos teoras de la justicia, pero slo un principio:
la justicia como equidad. La argumentacin no es una fundamentacin de los
principios, estos no pueden ser fundamentados, segn Rawls, sino que la
argumentacin es un relato usado para afirmar que estos sern los principios que
sern elegidos por los ciudadanos, es una descripcin para convencernos de su
elegibilidad.
Principios de justicia:
1)

Igual

paquete

de

libertades

individuales

compatibles

(las

mximas que se puedan dar)


2)

A) Igualdad de oportunidades: igualdad real en las posibilidades

de acceso a puestos y a una vida digna


B) Principio de la diferencia: se refiere a qu desigualdades son permitidas,
ya que se admite que en la sociedad hay algunas desigualdades que deben ser
permitidas. Lo pblico tiene que garantizar la igualdad, el lugar de lo privado es el
reino de las desigualdades, hay que regularlo a travs de este principio. Cualquier
desigualdad es justa o justificable? Pareto respondera que s, en la esfera privada
todo est permitido mientras no se perjudique al otro. Rawls pone un lmite: las
desigualdades permitidas son aquellas que favorecen a los ms desfavorecidos. Es
una forma de marcar un lmite a las desigualdades injustas. El liberalismo ms
radical defender que las desigualdades no deben justificarse, Rawls responder que
s.
La bondad de los principios est en la elegibilidad. Si nos situamos en una
posicin original tras el velo de la ignorancia a punto de crear una sociedad

28

encontramos distintas posibilidades, distintas ideas de la justicia. Si estamos tras el


velo de la ignorancia no sabemos qu nos tocar al otro lado (hombre, mujer,
discapacitado), lo nico que sabemos es que somos individuos egostas y
racionales. En estas condiciones elegiremos el primer principio porque nadie estara
dispuesto a no elegir un principio que haga a todos mximamente libres, ya que no
se sabe qu papel tocar desempear. Todos elegirn la igualdad de oportunidades
y no la real, porque como el individuo es egosta y racional, jugar una gran
cantidad de su fortuna sobre seguro, pero el resto se lo jugar en la libertad, en el
azar: se satisface el deseo de seguridad y el de mejora, progreso (teora ad hoc).
En El derecho de gentes Rawls habla de derecho internacional, intentando
salvar el problema del hablar de justicia slo como algo dentro del Estado, se busca
una democracia multicultural. Partimos de la idea del liberalismo democrtico,
que slo reconoce dos entes fundamentales: los individuos, que expresan la
mxima particularidad, y las leyes, que son universales. Se renuncia a la filosofa, a
la fundamentacin de los valores en el ser, se trata de aceptar que es la eleccin de
los ciudadanos lo que legitima ese modelo de justicia, sa es su verdad. Esa
sacralizacin de la voluntad no se somete a ningn otro tipo de legitimacin, es
muy propia de una sociedad capitalista.
El multiculturalismo supone que adems del reconocimiento de los individuos, se
deben reconocer los derechos de stos como sujetos de derecho. Se aspira a que
las minoras sean reconocidas, que no sean simplemente individuos, sino que el
colectivo sea reconocido con su subjetividad propia. Es una metamorfosis del
liberalismo que ste puede asumir? Si lo hiciera pasara de ser un liberalismo
individualista a uno pluralista, esto supondra el reconocimiento de una nueva
ontologa de individuos, colectivos y leyes. El liberalismo no puede introducir otro
tipo de individuos. Rawls no habla ni de raza ni de etnia, para referirse al
pluralismo habla de la coexistencia de concepciones del mundo diversas, es una
diversidad estructurada sobre diversas ideologas. Este pluralismo s es compatible
con el liberalismo, es una exigencia del individualismo: no hay individualismo sin
pluralismo.
El liberalismo es la doctrina del Estado Moderna que nace contra una sociedad
plural (distintos tribunales, peajes, etc), el liberalismo borr esa pluralidad, introdujo
una ontologa simple y transparente. No obstante, debemos tener en cuenta que lo
que individualiza son las diferencias (metfora mercado), la eleccin: debemos
valorar qu tipo de pluralidad se elimina y cul se instaura. En la Edad Moderna
esas determinaciones no se elegan, se soportaban, por lo tanto no eran las que
necesitaba el liberalismo individual, lo que se necesita es una pluralidad que
permita la entrada y la salida, etc. Cuando Rawls habla de pluralidad se refiere a
sta, a un tipo de pluralidad intrnseco e indispensable en el liberalismo, pero
puede ste tambin aceptar aquellas que se llevan encima y son determinaciones

29

ontolgicas no elegidas? Rawls hablar de pluralismo responsable porque no acepta


posibilidades no razonables como el terrorismo.

4-

tica, poltica i dret. La qesti maquiavelliana. La qesti

weberiana. tica de convicci i tica de responsabilitat. El dret com a


creaci i lmit de la poltica.
tica, poltica i dret
La tradicin filosfica ha mantenido la postura de la subordinacin de la
poltica a la tica. Toda accin poltica deba rendir cuentas a una tica previa, a una
base reguladora de las normas de conducta. El discurso actual critica la
determinacin de la poltica por la tica y propone un giro: dejar la tica en manos
de la conciencia comn y dejar abierta la tarea filosfica de separar poltica y tica.
Existen muchas discrepancias acerca de la relacin entre estas dos disciplinas
y la subordinacin de una respecto de la otra. Algunos autores remarcan la elevada
importancia de la tica, mientras que otros acusan a la tica de sacralizarla y
proponen una desercin tico-poltica de la filosofa. Tal es el caso de A. Badiou, que
tiene una visin muy particular de la filosofa poltica, ya que para l sta es fruto
de la arrogancia y de la mala fe de los filsofos. La filosofa poltica se posiciona
neutralmente y esto puede entenderse como la ocultacin de un compromiso o
complicidad con el poder existente. Tambin hay una segunda opcin, en la cual el
filsofo aparece como consejero del Prncipe, aunque hoy en da esta opcin an no
es presente en la poltica. Segn Badiou, la filosofa se presenta como enfrentada
al poder, es poco tico que est de su lado, qu lugar le toca ocupar entonces a la
filosofa poltica? Su lugar debe ser aquel desde el cual podemos comprometernos
con las cosas. Para Hume la poltica es el arte de llegar a acuerdos, es una
concesin. En cambio, la filosofa lo que tiene de valioso son los conceptos clave,
las posiciones claras.
En el mundo clsico ya se planteaba el dilema entre la tica y la poltica. Los
clsicos tenan una cosmovisin, unos presupuestos esenciales:

30

- Crean en la virtud: la virtud era buena porque no era natural, los seres
humanos no tendan a ella naturalmente, pero estaban convencidos de que su tarea
era defender lo virtuoso.
- Crean que la virtud se poda ensear: esta idea era esencial en su doctrina,
la virtud puede ensearse porque no es natural, existe una idea del ser humano que
les permite pensar en la perfectibilidad. Existe una esencia humana que los
hombres deban hacer suya, la virtud es hacer uno lo que le corresponde.
En Platn la educacin era colectiva, la ciudad tena el deber, y por tanto el
derecho, de forjar ciudadanos en la virtud, de educarlos, construir su carcter, esto
se haca con radicalismo y sin contemplaciones. Platn no est seguro de conseguir
esa educacin porque sigue existiendo el eros en la ciudad, por eso no puede
asegurar que sta sea ideal: lo natural es desorden, pasin, egosmo; la educacin
se presenta como una violencia contra esta naturaleza. Para salvar la ciudad,
Scrates habla de la comunidad de mujeres e hijos y de la abolicin de la propiedad
privada para los filsofos-reyes. La primera opcin es entendida como un engao al
eros, se obliga durante la educacin a vivir en la virtud, pero lo natural sigue
presente, por eso es necesario que los ciudadanos obedezcan al modelo que se les
ha enseado. Esta es una manera de engaar al eros para hacer imposible al
gobernante la injusticia, el tratar de forma distinta a unos y a otros, se busca la
imparcialidad, as el eros no tendr poder. La educacin tica, pues, no es
suficiente, es necesaria la poltica. La abolicin de la propiedad se plantea para que
la ambicin personal del gobernante no pueda alterar el orden social de la ciudad.
Al final del recorrido filosfico de La Repblica hay que situar la poltica,
porque con la educacin no hay suficiente, ni siquiera la ms exigente asegura
nada.
Luckcs, ante la pregunta por el sentido de la lucha armada y la violencia, nos
dice que hasta que no se haya hecho la revolucin es inmoral pedir un
comportamiento moral, la vida tica slo es posible en unas condiciones
determinadas (que para Luckcs sera una sociedad comunista). Mientras la poltica
no genere una ciudad justa, juzgar a los individuos por un cdigo moral es inmoral.
Aristteles tambin cree que el bien del hombre y el bien de la ciudad era el
mismo y que la virtud se poda ensear, para l la tica es una disciplina prctica y
a la vez terica. Una cosa es conocer el deber y otra cosa es conseguirlo, no basta
conocerlo para practicarlo. La disciplina prctica que busca el bien del hombre es la
poltica, es la disciplina a la cual deben estar subordinadas todas las dems porque
para l la poltica tiene un fin tico, hay que crear la sociedad justa para que el
hombre sea bueno. No se puede pensar el hombre bueno si no es poltico: la
perfeccin del hombre es la vida poltica, por eso la tica desemboca en poltica. El
hombre es un animal poltico: el hombre que realiza la esencia humana es

31

poltico, la dedicacin a la poltica es lo especficamente humano, el hombre puede


llegar a ser humano dedicndose a la poltica.
Para Schumpeter la poltica en nuestro tiempo es el ltimo asalto a la
economa. La propia praxis poltica, su discurso, acaba siendo absorbida por el
capital, su independencia es ilusoria. Todo podra ser privatizado, incluso el
Parlamento: todo se va incorporando al mundo del capital: la poltica es ya un
servicio econmico.
La qesti maquiavelliana
La Doctrina de mal tambin se ha denominado cuestin maquiaveliana, sta
ofrece una nueva alternativa a la relacin tico-poltica configurando una
confrontacin entre stas. Esta doctrina se cuestiona si es lcito actuar mal. Ante
esta cuestin, defiende que 1) es conveniente actuar mal y 2) hay que hacerlo con
destreza. Se propone, pues, una trasgresin de los valores de forma estratgica,
es una cuestin que se remonta a la antigedad clsica, aunque se ha atribuido
principalmente a Maquiavelo. ste se cuestiona si es lcito actuar en determinadas
circunstancias excepcionales de forma contraria a la tica aceptada comnmente
con la finalidad de llevar a la comunidad a un estado mejor del que padece y que
amenaza su propia existencia. La formulacin de la doctrina que propiamente
Maquiavelo plantea debera formularse con esta otra pregunta: puede el bien venir
del mal?
El tema de fondo que se trata es la universalidad o el relativismo de las
normas morales. Segn Maquiavelo, slo en circunstancias excepcionales aquellas
en las que la supervivencia del pueblo se encuentra amenazada- la norma moral
pierde legitimidad. Se justifica, as, que una poltica recurra a la mentira, a la
infamia, al engao o la crueldad si se dan tales circunstancias. Se produce aqu un
giro copernicano por lo que respecta a la relacin de lo tico con lo poltico: la
poltica ha de servir a la tica, tanto en sus situaciones normales respetando sus
costumbres- como en situaciones de excepcin, estando dispuesto a cualquier
decisin con el fin de garantizar la permanencia del pueblo.
La cuestin planteada por Maquiavelo nos lleva a otras problemticas que
designaremos como escenarios del poder, nos propone una opcin sencilla pero
terrible: por qu es ms importante cumplir unas normas ticas, que al fin y al
cabo han sido establecidas por una comunidad poltica, antes que pretender salvar
a esa comunidad? Existen situaciones fcticas en las que objetivamente la tica y la
poltica se enfrentan. Podemos ver dos casos:
1.

Escenario de la revolucin: se pueden justificar las prcticas

inmorales en guerras y revoluciones? Debe considerarse que est en juego el


destino de toda una comunidad poltica

32

2.

Escenario de la indigencia: se puede exigir a los hombres y a las

mujeres que viven en la miseria unas mnimas obligaciones morales respecto a


quienes tienen cubiertas sus necesidades primordiales? Aqu se plantea la
problemtica de hasta qu punto es extensible una determinada moral.
Todas estas cuestiones llevan a plantearnos que estos casos exigen una
contextualizacin de las normas morales, lo cual deja de lado la universalidad de la
moral para casos ideales. De ello se deriva la necesidad de crear unas
condiciones de validez de la moralidad, una labor terica pendiente.
La qesti weberiana
Weber reformula la cuestin maquiaveliana de conseguir el bien mediante el
mal si las condiciones fuerzan a ello. Abre, pues, un nuevo escenario: en cualquier
situacin, y puesto que la eleccin de los fines es gratuita, puesto que los sistemas
de valores son plurales e inconmensurables, el problema tico es el de la eleccin
de los medios. Su intencin es hacernos ver que la eleccin de los fines es
irracional, niega que el mal proceda del mal y el bien del bien. La historia nos ha
enseado que esto no sucede as, por lo tanto, o bien actuamos conforme a las
reglas o bien conforme al clculo de previsiones, as volvemos al dilema irracional
de las dos ticas.
A pesar de esta irracionalidad de la tica, la alternativa por la que debemos
optar si realmente queremos ser polticos es por la tica de la responsabilidad.
La tica de conviccin y la poltica son incompatibles, el hombre de la tica de la
conviccin es un racionalista csmico-tico. Su tica es inhumana e inadecuada
para

hombres

simples,

se

manifiesta,

por

ejemplo,

en

las

religiones

fundamentalistas que en ocasiones llaman a la paz por medio de la guerra. Quien


opta por la poltica firma un pacto con el que ha de asumir las consecuencias,
dedicarse a la poltica profesionalmente supone asumir un terrible riesgo, ya que
sta se pone por encima de la salvacin de la propia alma. As pues, la poltica es
perjudicial para el hombre, ya que en ocasiones implica actuar de forma contraria a
la propia conciencia. En ocasiones la poltica se sirve de medios violentos, esto es,
cuando opera con arreglo a la tica de responsabilidad.
tica de convicci i tica de responsabilitat
Una poltica sin tica est mal vista, pero los politlogos cada vez prefieren
ms una poltica desnuda de ticas o teologas. Weber critica nuestra mana de
justificar nuestra conducta y la creencia de que para justificar una accin hay que
mostrar su coherencia con la tica. Para Weber, hay que buscar y asumir
responsabilidades en lugar de eludir las culpas, no se debe utilizar la tica como
un medio para tener razn.
Weber distingue entre tica de la responsabilidad y tica de la conviccin:

33

Un poltico debe tener una conviccin, aunque sea frgil, para poder situarse
dentro de un partido, dentro de un ideal que aporte sentido. Es necesaria una fe,
para que exista este sentido hay que buscarlo. No obstante, Weber es neutral frente
a la eleccin, cree que debemos ser relativistas en el momento de buscar dioses,
no se deben utilizar las ticas.
La accin poltica debe ser peculiar, ya que su medio especfico de accin es el
poder, que lleva detrs de si la violencia. Segn Weber, el Estado es la nica fuente
legtima de violencia.
La tica de la conviccin, de raz cristiana, es el contrario de la poltica, es
absoluta, no se disfruta con ella, es una moral del todo en la nada. En ella, el
poltico es el responsable del triunfo del mal, de aquel que provoca y del que no
puede evitar, por lo tanto, debe poner su mirada en las consecuencias, es decir, en
una tica de la responsabilidad.
El dret com a creaci i lmit de la poltica.
La nuestra es una sociedad de derechos, la conciencia social dominante es
que tenemos derechos propios, derecho a todo, incluso a ser felices. Sentirnos como
sujetos de derecho nos lleva a creernos cosas como que tenemos muchos ms
derechos de los que hemos imaginado (Carta de los derechos emergentes. Forum
de las Culturas). El pensamiento, la filosofa, deben ser crticos, nos puede
sorprender que planteemos una crtica a los derechos, los derechos estn tan
condicionados que la crtica puede ser sana por el hecho de ser crtica pero a la vez
ser estril, porque no cambia la fe en los derechos (esto slo se puede hacer desde
la actualidad).
Por qu hablamos de derechos universales y no occidentales? Debemos tener
en cuenta el contexto en el cual se habl de derechos universales en 1984, en la
redaccin de estos derechos se involucraron ciertas potencias occidentales que
gozaban del poder, pero se debe aceptar que ya desde su origen se cierne la
pregunta de si slo son derechos occidentales. En un mundo dnde se ha decretado
el fin de las ideologas los derechos parecen ser la nica ideologa que se mantiene,
podran ser la gran ideologa de occidente, con la cual ste puede imponerse al
mundo. Cuando se habla de derechos humanos se habla como si se tratase de
derechos naturales, en las ltimas dcadas se recupera esa idea, que haba sido
abandonada, pero sin utilizar el mismo trmino: los derechos se tienen por el propio
hecho de ser humano.
La tradicin iusnaturalista proviene del mundo griego y romano, dnde las
cosas tenan su naturaleza, eran conforme deban ser. Con la modernidad se acaba
esa idea del orden o ley natural que estaba por encima de las cosas humanas
(conflicto Antgona) para llegar a una ruptura de la relacin entre ley natural y ley
de la ciudad. En la modernidad, lo caracterstico es el derecho de los hombres a

34

hacer una ciudad conforme a su voluntad y a sus deseos, los hombres no estn
sometidos a ningn orden natural, sino que lo humano est en imponer a la
naturaleza la voluntad humana. Es la imagen del Leviatn de Hobbes: el Estado es
quin crea la modernidad, la justicia, todo debe remitir a su poder, es un sustituto
de Dios, del orden natural en la Tierra. Con la modernidad aparece el discurso sobre
los derechos, antes slo se haban fundado sobre deberes, eran los medios para
cumplir stos. A partir de la modernidad, los derechos son derechos sin deberes,
se convierten en una estancia de referencia que no se justifica por nada: los
derechos se tienen, uno es sujeto de derechos, ste es el punto de partida. En todo
contractualismo hay un momento cero en el que se ve a los individuos slo como
sujetos de derechos, deben tener esos derechos en una fase prepoltica, antes de
tener deberes (derechos subjetivos jurdicos).
Los derechos no se descubren, son resultados de pactos, de acuerdos
sociales. Bentham nos dir que todo derecho que no est sancionado por la ley es
inexistente. Para Bermudo, esos derechos existen, pero no se fundan en la
naturaleza humana, sino en que ya hay un acuerdo amplio que contempla el luchar
por ese derecho. La fuente de los derechos son siempre acuerdos sociales, porque
todo derecho puede ser reducido a una norma de conducta. En el momento en que
la masa social est dispuesta a seguir esa mxima, sta ya es un derecho, aunque
no sea contemplado en la ley.
Debemos abandonar la idea de los derechos humanos como naturales, puesto
que son acuerdos para vivir de una determinada manera, su legitimacin en el
mbito jurdico es lo que garantiza su cumplimiento, los que no estn legitimados
son de difcil eficacia.
No tiene sentido hablar de derechos si no es en una sociedad injusta,
enfrentada, dnde los individuos se ven a s mismos como enemigos y ven a los
derechos como proteccin o defensa, van ligados al conflicto y a la desigualdad.
Nos hemos olvidado de esa raz, aunque pedimos cada vez ms derechos porque
aparecen nuevos conflictos (el derecho a la privacidad nace con internet), los
derechos estn por esto ligados al conflicto y la desigualdad social, se suelen
reivindicar como proteccin ante esos enfrentamientos, son mecanismos de
defensa. Los derechos tienen un doble rostro, por un lado, el de proteger a los
dbiles, por otro, el de ser la forma que tiene el capitalismo de reproducirse, son sus
cmplices.

Los

derechos

definen

el

tipo

de

ciudadana,

las

libertades

posibilidades, un sistema de derechos define un tipo de ciudadano, una manera de


vivir. Muchos derechos de primera generacin son burgueses, pero los ms tardos
ya se refieren a la evolucin del modelo capitalista, definen la manera de ver la vida
capitalista. Marx define los derechos como la filosofa del Estado burgus. La visin
opuesta sera la de verlos como la proteccin contra precisamente este mismo
Estado, pero debemos ver que son el propio modo de vida burgus. Gozamos de

35

ms derechos cuando el Estado es menos cuestionado (fin de la historia),


garantizando esos derechos el Estado se presenta como incuestionable.
Si se admite la doble dimensin de los derechos debe tenerse en cuenta que
perder de vista uno de sus rostros es identificarse con el otro. Con frecuencia se
pierde de vista el rostro de los derechos como defensa para verse como un modelo
de ciudadana, ideal atractivo que desplaza la idea de la defensa de los dbiles a
la idea de los derechos como ideales, convirtindolos as en nuestro objetivo. Las
declaraciones de derechos giran alrededor de la idea de garantizar la dignidad
humana, aunque la idea de vida digna no est tan clara como la de vida indigna, se
justifican los derechos como mecanismos, instituciones para impedir la indignidad
de la vida, el trato inhumano. Si esto es as, podemos ver que los derechos siempre
han estado arraigados a ese mnimo, se identifican con el rostro de la defensa. En
ese contexto habra una aceptacin de la oportunidad de los derechos. Si nos
situamos en la contemporaneidad, en nuestras sociedades los derechos se
reivindican como realizacin de una ciudadana ideal, los derechos van perdiendo el
tono de defender contra la indignidad para pasar a ser una forma de construccin
de un orden social en el que se siguen dando relaciones de poder y desigualdad.
El discurso sobre los derechos tiene ms atractivo tico cuando aparece como
un discurso de los vencidos, ah es donde tiene veracidad, cuando aparece desde la
visin de los vencedores pasan a ser privilegios, nuestros derechos tiene que ser
vistos como aquellos privilegios de los cuales gozan los pases ricos.
Los derechos humanos no pertenecen a lo humano, son instrumentos para
defender lo humano, si pertenecieran a lo humano no gozar de ellos sera ser
inhumano; la pregunta es si es necesario usar lo humano, si no es preferible
llamarle dignidad, an sabiendo que ste tambin es un valor complicado. Los
derechos no son lo que define lo humano, cuando perdemos derechos no perdemos
humanidad sino privilegios, instrumentos para defender, son las pautas de
comportamiento que garantizan la vida digna. Debemos desacralizar los derechos
humanos, ellos no definen la esencia humana.
Se ha roto en el presente el vnculo que tenan los derechos con la defensa de
los dbiles, como si los derechos se hubieran escindido en dos: los derechos que no
nos preocupan porque estn bastante asegurados y consolidados, y los derechos
que nos preocupan porque an no estn consolidados. Algunos derechos se han
convertido en deseos socialmente satisfechos, el discurso de los derechos ha
pasado en algunos casos al de los deseos que nuestra sociedad exige, ligados a
necesidades socio-culturales reales (derechos de 4 y 5 generacin).
Los derechos humanos son una doctrina inseparable del humanismo, el
humanismo los fundamentaba partiendo de la idea de la dignidad del hombre. El
humanismo, no obstante, est desapareciendo de la cultura y la sociedad como
fuerza dominante o referente cultural, ha sido substituido por el humanitarismo,

36

expresado como multiplicacin de ONGs, voluntariado, telemaratones solidarios. El


humanitarismo es un gesto solidario que se da con unos contenidos concretos, no
existe ninguna obligacin, sino un gesto. Los que se entrega es lo que nos sobra, es
una moral sin esfuerzo.
Hay dos declaraciones de derechos que son las ms impactantes:
- Constitucin del Estado de Virginia (1776): entra dentro del proceso de
independencia de los Estados de EUA. La declaracin de derechos se presenta como
un modelo de Estado, tiene un carcter poltico, es un tipo de declaracin que
siempre se elaboran en el momento constituyente, sirve como filosofa del nuevo
Estado. Todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes
y tienen ciertos derechos inherentes de los cuales cuando entran en una
sociedad no pueden ser privados ni postergados. El orden poltico tiene que estar
al servicio de esos derechos, que nacen como proteccin frente a la comunidad
poltica, tambin frente a otros individuos. Los derechos ponen el lmite a la
subordinacin

del individuo ante el Estado,

son garanta de libertad e

independencia. Entre estos encontramos el derecho a la vida, la libertad, la


propiedad, la bsqueda de la felicidad y la seguridad: son formulaciones genricas
difciles de acotar. El gobierno es instituido para el bien comn [] el mejor es el
que consigue una mayor felicidad y seguridad comn. Por primera vez el destino
de un pueblo se basa en la utilidad, no en unos valores o ideologas.
- Constitucin Francesa (1789): se habla de los derechos del hombre y del
ciudadano, en esto se centrar la crtica que har Marx. Los hombres nacen y
permanecen libres e iguales en derechos, se insiste en la igualdad: las
distinciones sociales slo pueden basarse en el inters comn, aqu vemos
tambin la idea de Rawls de que las diferencias sociales slo pueden darse si es
hacia los ms desfavorecidos. Es una declaracin iusnaturalista, se habla de
derechos naturales e imprescriptibles del hombre, es adems liberal, los derechos
naturales se convierten en la muralla que protege a los individuos. Los derechos
sern igualdad, libertad, derecho a no ser oprimido.
- Declaracin de los derechos de la mujer y ciudadana: es redactada por
Olympe deGouges siguiendo los artculos de la declaracin de 1789, acenta la
ausencia en esta declaracin de la figura de la mujer. La mujer nace libre y
permanece igual al hombre en derechos, El objetivo de toda asociacin poltica no
es ms que la defensa de los derechos de mujeres y hombres, incluso: Sobre toda
mujer que sea culpable caer el rigor de la ley: los delitos de la mujer solan
sancionarse en el seno familiar, por eso se reclama el derecho de la mujer a subir al
cadalso.

37

5-

El poder poltic, els seus lmits i la seva legitimaci. LEstat

com a forma poltica moderna. Estat i naci. Estat i societat civil.


El poder poltica, els seus lmits i la seva legitimaci
Es difcil pensar algn orden poltico sin ninguna forma de poder, por eso hay
que distinguir el poder legtimo del ilegtimo, con tal de que no prevalezca la idea
de que toda forma de poder es negativa. As conseguiremos establecer hasta dnde
debe ser reconocido el poder, pero sin dejar de enfrentarnos a l como algo de lo
que nos gustara prescindir.
La reflexin sobre el poder en los aos 60 y 70 surgi por la recuperacin de
Nietzsche y la filosofa francesa, su caracterstica general es la crtica al poder, su
resistencia a aceptar cualquier tipo de poder como legtimo. El tema del poder en
Nietzsche se convierte para Heidegger en una metafsica del poder, esta es una
manera de afirmar que Nietzsche acab cayendo en la metafsica, la paradoja es
que la metafsica tradicional haba puesto el poder en el ser. La idea de Nietzsche
que aparece en sus fragmentos pstumos es que toda la realidad debe ser vista

38

como movida por unas fuerzas que se nos escapan, fuerzas oscuras de las cuales
podemos ver los efectos pero no ellas miasmas. Esta metafsica se encontraba ya
presente en las primeras obras de Nietzsche, dnde lo metafsico eran las fuerzas
que luchaban contra lo real y que ms tarde recibiran el nombre de voluntad de
poder. En Nietzsche la voluntad de poder es esencia de cualquier realidad, est
separado de la caracterizacin del poder en Hobbes, que lo una a la antropologa,
al ser humano. Nietzsche defiende la voluntad de poder en contraposicin con la
racionalidad, la razn tambin es un arma, pero no es la fuerza dominante; ya
Hume haba afirmado que la razn era esclava de las pasiones, la racionalidad
impuesta contra las pasiones sera antinatural, de orden jurdico perverso: la razn
es una dimensin de la realidad pero no tiene nada que hacer en contra de la
voluntad de poder.
El ser es ciego, la voluntad de poder es inconsciente y es a travs de la
conciencia de los individuos, que es contingente, como se hace presente a la
totalidad. De la misma manera que el absoluto hegeliano no era consciente de s
mismo o en la metafsica cristiana Dios necesita del reconocimiento, aqu la
voluntad de poder ser inconsciente, las formas de conciencia estarn bajo el
juego del individuo.
Para Nietzsche es importante que la voluntad de poder como metafsica no
tenga ninguna finalidad, no pertenece al campo humano, como sustancia de las
cosas no tiene ninguna finalidad, la historia podra haber sido otra, puesto que no
hay teleologa, aunque est presente en nuestra conciencia como juego. Podemos
afirmar que la totalidad no tiene finalidad, es contingente.
La tesis final es que no hay mundos, tan slo interpretaciones: si no hay
verdad, todo es cuestin de poder, la forma de la verdad ser la forma de poder que
mantenga esa interpretacin.
Foucault nos presentar otra reflexin sobre el poder, donde la idea general es
romper con una tradicin filosfica que vea el poder como una relacin de
exterioridad, contingente, en la cual el poder no pertenece a la esencia de los
sujetos, que pueden ejercerlo o no ejercerlo. Foucault rompe con las ideas de
exterioridad y contingencia, para l el poder est dentro de las relaciones
humanas, no como algo segregado de ellas, sino como constitutivo de las mismas:
las relaciones estn antolgicamente impregnadas de poder, siempre se dan en un
juego de voluntades. El hombre libre de poder debera ser un hombre aislado, ya
que cualquier comunidad es efecto del poder, ste se convierte en una especie de
metafsica.
Una idea bsica de Foucault es la sospecha o ruptura con una tradicin que
distingui razn de poder, dnde la primera liberaba del segundo, de manera que la
razn se vea como el arma de la emancipacin. Con Foucault y la filosofa de
despus de la II Guerra Mundial se origina una gran sospecha del papel de la razn,

39

que se mostr impotente en el momento de salvar a los hombres del mal. Todos los
postheideggerianos pasan a sospechar primero y ms tarde a defender la idea de
que la razn fue la culpable de que se diera la barbarie, era su cmplice: ah se
encuentra la crtica al pensamiento ilustrado y la esperanza en la razn. El saber es
una forma del poder, producir un saber es producir una forma de dominacin, no se
trata de una forma del mal, aunque seguramente no podemos vivir sin poder ni
dominacin. Las formas del sujeto son unos efectos del poder, el yo es el que
habla de lo dems, no puede ser explicado desde nada, se convierte en un efecto
de las relaciones sociales, un efecto del poder. As se ataca el pensamiento
cartesiano y el propio de la modernidad. La relacin entre racionalizacin y exceso
de poder poltico es evidente, no es necesario pensar en la burocracia para darnos
cuenta de esto, la mxima proteccin de los individuos, segn Weber, se da a
travs de una red de protecciones que ahoga a los individuos pero a la vez es
demandada como proteccin.
Debemos someter a juicio a la razn? Para Foucault nada sera ms estril: un
juicio sobre la razn nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia, adems,
no tiene sentido referirse a la razn como entidad contraria a la no razn, porque tal
juicio nos inducira a engao, nos pondramos tanto en el lugar del racionalista
como del no racionalista. Foucault propone, en lugar de analizar la razn, analizar
racionalizaciones concretas como la locura, la enfermedad o la sexualidad, en las
cuales aparece inscrita la razn. No debemos hacer un juicio al progreso, sino
analizar las formas de existencia humanas donde opera una cierta lgica. En
segundo lugar, Foucault pretende, en lugar de partir de la descripcin y anlisis del
funcionamiento del mecanismo en estos mbitos, desviar la mirada a las formas
de resistencia que en esas mismas prcticas se producen, sta es su alternativa
metodolgica. Foucault quiere traer a la luz las relaciones de poder a travs del
antagonismo

de

las

estrategias,

estudiando

los

campos

de

la

ilegalidad,

insalubridad Este desenfoque o descentramiento le permitir ver y decir cosas


que slo as pueden decirse y que quedan aisladas en el uso de un vocabulario
estndar. Lo que le interesa mostrar es que si analizamos las luchas sociales
veremos el poder que se da en ese campo de prctica, para Foucault todas las
luchas contra el poder se caracterizan:
- Por ser transversales: no son locales, sino que aparecen en todos los
pases
- Porque su objeto son los efectos de poder en s, se trata de una resistencia
contra stos, son luchas inmediatas que no se articulan en un programa poltico o
estrategia, sino que se agotan en la inmediatez. El enemigo no es personal, sino
que son las tcnicas de ejercicio del poder en ese lugar concreto. Se agotan en el
hecho de ser respuesta a una manera de gestionarse el poder, son inmediatas en

40

tanto que se dan con el enemigo cercano, el vecino, y porque son anarquistas en
tanto que se dan contra una forma concreta de ejercicio del poder.
La idea que debemos extraer es la ruptura en el punto de vista marxista que
identifica el mal con el capitalismo para ser desplazado a una sociedad industrial
(Adorno, Horkheimer) o la tcnica (Heidegger), el dominio sobre los seres humanos.
Las luchas sern formas de revelacin contra la tcnica, aqu nace la esencia del
biopoder, que sale de la esfera social para pasar a lo humano.
El objetivo es atacar a una tcnica que marca al individuo en su identidad, en
una forma de poder que construye sujetos individuales: es sujeto a otro por control
y dependencia y a la vez est sujeto en cuanto comprendido a su propia identidad.
Esta idea ya se encuentra en Freud, la construccin del yo se ve en este autor como
resultado de unas fuerzas dispersoras, caticas, que no constituyen ninguna
individualidad y que son controladas por el superego, que las somete al orden de
los esquemas de determinacin de la sociedad. Esta es la idea que traslada
Foucault cuando habla de las dos maneras de entender el sujeto como ligamen,
como ser sujeto a otro o a una identidad que le convierte en sujeto ponindole su
identidad, que no es propia sino resultado del superego.
Todas las luchas sociales no se presentan como estrategias polticas, se
pueden clasificar en tres modelos de desigual importancia histrica:
- Luchas contra las formas de dominacin: son las clsicas luchas ticas,
sociales, religiosas que dominaban en la poca feudal, con el capitalismo estas se
ven sustituidas por las que presentamos a continuacin:
- Luchas contra las formas de explotacin: se trata de un dominio del cuerpo
- Luchas contra las formas de sujecin: son las que se dan hoy en da,
basadas en el dominio de la subjetividad, por eso Foucault insiste en las formas de
disciplina. Ha desaparecido el castigo fsico para introducir nuevas formas de
vigilancia y de control, los nuevos mecanismos de dominio de nuestra sociedad.
Sera un error pensar que esta lucha por la subjetividad es nueva, la Reforma
es una lucha clara contra el dominio de la subjetividad en tanto que se buscaba la
libre interpretacin de la Biblia. Este tercer tipo de lucha domina en nuestro tiempo
con el propio desarrollo del Estado, una de las caractersticas de ste es que se
integra en una forma poltica nueva una vieja tcnica de poder: el poder pastoral.
Antes de la existencia del Estado, la dominacin de la conciencia estuvo en manos
de la Iglesia, la religin cristiana como forma de poder tena como objetivo la
salvacin del individuo en otra vida, como estrategia de la tarea se exiga la labor
pastoral, que consista no slo en servir de gua, sino tambin en preparar para el
autosacrificio. Esa tarea pastoral es lo que interesa a Foucault, quiere saber cules
son los procesos mediante los cuales el individuo entrega su conciencia, para
conseguir esto es necesario un conocimiento sutilsimo de lo que el individuo senta,
saba, quera deba revelar sus ntimos secretos. Con la entrada del capitalismo el

41

Estado fue asumiendo buena parte de estas tareas, imit a la Iglesia, deba conocer
el alma humana, no ya a travs de la confesin, sino de las ciencias sociales,
originadas para conocer las necesidades de los seres humanos y satisfacerlas. La
labor pastoral consistir en convencer al individuo de que todas sus necesidades
sern satisfechas, as es como se gestiona el alma humana y sus deseos de libertad
y de derechos.
Foucault reflexiona sobre la manera cmo el poder se manifiesta, en los
medios y mecanismos a travs de los cuales se ejerce. Para l el poder era el lugar
desde dnde construir nuestro concepto de subjetividad, como fuerza que se
encuentra en todas las praxis. El Poder no existe, lo que hay son ejercicios del
poder, Foucault no est interesado en una teora del poder sino en una
comprensin de los mecanismos que se dan en las relaciones. Con su preocupacin
por el cmo Foucault no abandona las otras preguntas sobre el poder, construye un
aparato terico sobre la marcha, sin darnos una solucin definitiva.
Hay tres cuestiones implicadas en el tema del poder: las capacidades
humanas para dominar, la comunicacin y las relaciones de dominio entre
los grupos. El poder debe verse como algo que integra estos tres factores, aunque
en los propios factores entendidos en s mismos no encontramos el poder, no nos
dicen la naturaleza de ste, por eso debemos acercarnos al cmo funciona. Foucault
nos muestra que el poder no se nos muestra como concepto, se esconde, es aqu
dnde vemos el acercamiento a Heidegger, que tambin nos habla de ocultamiento
y verdad como desvelamiento. Foucault fue un estructuralista, debemos ver el
poder como un efecto de estructuras y no como una relacin entre elementos, los
efectos de poder son efectos de estructuras. El poder es una estructura sin sujeto,
cualquier prctica que hagamos en esa estructura est marcada por la misma, ella
modula las propias acciones de los individuos. El problema del poder no es de
exterioridad, sino que se da en el seno de unas lneas de fuerza de las cuales no
podemos salir, siempre estamos mediatizados por el conjunto de los otros.
Existen tres tipos de relaciones que se superponen, se alimentan y mantienen
recprocamente usndose como medios para llegar a un fin. La comunicacin
queda unida a medios de poder, si queremos pensar las capacidades objetivas
vemos que estn ligadas a la comunicacin, la cual implica una relacin teleolgica
que deriva a una relacin de poder. No obstante, la comunicacin no es un poder, el
poder es la influencia que se da entre las prcticas y acciones, esencial y
constitutiva de las propias relaciones, este juego recibe en Foucault el nombre de
ejercicio del poder. Capacidad, comunicacin y poder forman un entramado
indisociable

que

Foucault

denominar

disciplinas,

su

efecto

es

guiarnos,

convencernos u obligarnos a plantearnos las cosas de una cierta manera, tal como
deben ser planteadas. El poder estar en todas nuestras manifestaciones y
actividades de esta manera, no se trata de una cuestin de violencia, sino de

42

condicionamientos y guas ms sutiles y complejos que tienen sus efectos; esa


disciplina es una forma de la racionalidad, que es precisamente poder.
La naturaleza del poder no es negar la libertad, puesto que la necesita como
condicin de posibilidad, el poder slo se ejerce en individuos libres, slo aparece
en accin, cuando en ejercer nuestras prcticas sentimos que estn condicionadas
por otras estructuras, en esa confrontacin surge la resistencia, la lucha por la
objetividad libre. La libertad aparece en ejercicio como un contrapoder, pero en
realidad ambos se necesitan, puesto que libertad es ruptura de algo, se trata de dos
caras de una misma relacin. Una relacin sin libertad no sera poder, sino pura
violencia, si la sujecin es total (satura la totalidad) no se habla de poder sino de
violencia. El poder no se origina ni por violencia ni por sometimiento, sino que tiene
que darse una situacin de posibilidades diversas. La libertad aparece como
condicin y precondicin del poder, ya que sin posibilidad de resistencia ste se
convertira en pura violencia.
LEstat com a forma poltica moderna
El Estado es la forma de poder poltico del capitalismo, se corresponde con una
etapa de ste que Weber denomina momento burgus, al Estado hay que tratarlo
como un concepto que acota una forma de poder, hemos de tener en cuenta su
historicidad y recorrido. El Estado Moderno se construye a medida que el poder
poltico controla tres escisiones: la que existe entre poltica y religin, la que
separa comunidad natural y comunidad poltica y la que se da entre los sbditos y
el soberano. La primera se resolvi separando la religin del poder poltico y
trasladndola a la esfera privada, la segunda eliminando los fueros y los privilegios
y disolviendo las comunidades naturales en el simple estatus de individuos iguales.
La

tercera

escisin

se

resolvi

cuando

los

individuos

se

convirtieron

en

ciudadanos, es decir, cuando la suya pasa a ser la voluntad que gobierna y no la


de un soberano. A pesar de haber superado estas escisiones, han continuado siendo
fuentes de conflicto y de redefinicin constante del concepto de soberana, paralela
a los cambios polticos. El Estado se presenta como la articulacin de la libertad
deseable y la unidad necesaria, tanto entre individuos como entre comunidades,
idealmente es el poder al servicio de la libertad y la identidad.
Los autores modernos han visto la soberana como un elemento indispensable
para la poltica, para Hobbes es lo que diferenciaba el estado de naturaleza y el
civil, Rousseau defenda su carcter nico e indivisible, el poder no puede ser
limitado, no es opresor, sino liberador.
Constant defenda que la voluntad popular no poda ser soberana porque el
Estado no se fundamenta a partir de la renuncia a todos los derechos. El poder
poltico tiene el mnimo alcance posible para poder as garantizar el mximo de
derechos para el individuo, la soberana tiene ms poder para dominar las

43

comunidades naturales que

no al individuo, su lmite son los derechos

individuales inalienables. Para Constant el Estado est al servicio de la cohesin y


la seguridad de la sociedad, protege a los individuos garantizndoles una libertad
amplia pero limitada. Para Rousseau, en cambio, la libertad de los individuos queda
garantizada por el Estado porque ste es su representante y se encarga de cumplir
su voluntad.
El Estado no puede ser pensado sin la soberana, con ella llega la idea del
individuo que regula sobre todos los otros, superando as tres fracturas o divisiones
que haban caracterizado la vida pre-Estado:
- Las dos espadas, los dos cuerpos: los poderes temporales del Papa y del
Emperador, ambos provinentes de Dios, slo que el del Emperador llegaba por
mediacin del Papa. La aparicin del Estado moderno marc el final de esta
escisin, el poder del Papa quedo relegado a la vida privada, mientras todo lo
pblico quedaba en manos del soberano.
- Las naciones: las monarquas feudales incluan territorios con culturas muy
distintas, con el Estado se supera la subordinacin interior, se unifica el territorio y
se afirma una soberana sobre l.
- Escisin sbdito-soberano: el Estado aparece cuando la figura del sbdito se
metarfosea, aparece la figura del ciudadano, que no deja de ser sbdito en tanto
que est sometido al Estado que hace la ley y otorga los derechos; pero a la vez es
tambin ciudadano, participa de la esfera pblica como lo hace la soberana: el
Estado soberano es el pueblo (Rousseau) o la nacin (Locke), ya que puede
entenderse como la voluntad del pueblo o como el Estado de derecho.
Cuando se afirma la soberana debemos partir de tres referentes: el derecho
internacional, las comunidades histricas y los derechos humanos. Se ha intentado
que la soberana pierda el carcter absoluto que le daban autores como Rousseau,
para marcar as sus lmites. Unos de los principales debates se da entorno de los
derechos humanos: debe estar la soberana sometida a la trascendencia de stos?
Los derechos humanos suelen ponerse como instancia para limitar la soberana: el
principio de no-ingerencia impuesto por la soberana hara aceptar la imposibilidad
de actuar en algunos casos de violacin de los derechos humanos.
Bodino hace un anlisis del concepto de la soberana, podemos relacionarlo
con la Teodicea de Leibniz en cuanto en esta se afirma que el ser es uno o no es,
Bodino dir el Estado o es uno o no es. El poder soberano es perpetuo, absoluto,
el ejecutivo no ser nunca soberano porque sus poderes son concedidos
voluntariamente en un espacio de tiempo determinado.
Para Rousseau la soberana es tambin poder absoluto fuera del tiempo, se
puede ceder el ejercicio de poder, pero no se puede ceder el ejercicio de soberana.
El problema de este planteamiento es la inseguridad institucional de una soberana
popular: si la legitimidad viene por una concesin tcnica del poder del soberano,

44

cualquier cambio en la voluntad del ciudadano cambiara la legitimidad de las


instituciones, por eso tiene sentido dar poder a las instituciones: no podemos vivir
en una asamblea permanente, por eso se crea una soberana institucional, la base
es un argumento tcnico. La voluntad general para Rousseau es lo que los
hombres deben querer, no aquello que quieren y en lo que estn de acuerdo, no se
trata de la voluntad de una asamblea: hay que superar la empiricidad liberndose
de la propia biografa. Hay que pensar esta voluntad general como una idea
reguladora, un intentar pensar tras el velo de la ignorancia, como espectador
imparcial, no se trata de ideas realizables, sino que slo marcan una direccin.
Estado y sociedad civil
La idea de Estado corresponde a una decisin racional de algunos hombres de
vivir juntos, este es el ideal y, tal como deca Kant, la necesidad ayuda a hacer
realidad el ideal, por eso hechos como la nacionalidad, la historia, la etnia o la
cultura propugnan la unificacin de los individuos en estados.
Desde sus orgenes, el Estado Moderno ha sido sospechoso de tener un mal
intrnseco: la universalidad, el peligro de una excesiva uniformizacin. En el caso
de la mayora de estados europeos el Estado fue el configurador de las sociedades y
no a la inversa, fue la solucin a muchos conflictos. La instauracin del Estado
Moderno y del individuo forman parte de un mismo proceso, el Estado Moderno es
eminentemente poltico, influye en el factor social, podemos afirmar que la poltica
es configuradora de la sociedad. Se representa la asociacin de individuos mediante
el sufragio y la eleccin de gobernantes, estas son las condiciones mnimas del
Estado, pero para que haya poltica es necesaria una implicacin ms profunda de
la ciudadana.
El Estado Moderno tuvo que secularizar el poder e instaurar la libertad y la
igualdad, que requirieron que se eliminara la escisin entre vida privada y vida
pblica. Esta se elimin hacindolas desaparecer a ambas en una sola: el mercado,
que responde tanto a intereses pblicos como privados y es en esencia idntico a la
sociedad civil moderna, donde predomina lo social: dnde la esfera pblica y la
privada chocan sin reconocerse.
La filosofa poltica debe pensar la relacin entre estado y sociedad, la
mayora de autores consideran que entre ellos se da una contraposicin. Nos
podemos plantear la pregunta de si es posible una sociedad sin Estado, en la
modernidad ste es percibido como algo exterior, pero a la vez muy presionador y
controlador. La distincin de Tnnies entre Gesellschaft sociedad- y Gemeinschaftcomunidad- hace ms comprensible el problema: la comunidad representa la
unin entre vida privada y pblica, con vnculos como la tradicin y la cultura,
mientas que la sociedad representa la escisin entre las dos esferas, con factores
como la convencin, el artificio o la poltica. Tnnies situaba los dos modelos en una

45

perspectiva histrica, primero haba comunidades y ms tarde aparecieron las


sociedades, que vinculaban al progreso, a la modernidad. Slo a travs del
fraccionamiento de la comunidad pudo surgir la sociedad. La crtica del Estado en
nombre del individualismo es contradictoria, puesto que ste es quien hace posible
el Estado, que no puede existir sin l: cuanto ms se afirme el individualismo ms
necesaria y extensa se har la presencia del estado.
Segn Manent, en la poca de Locke la sociedad civil se contrapone al estado
de naturaleza, mientras que a partir del siglo XIX la sociedad civil se contrapone al
Estado, concretamente se piensa como aquello otro que no es el Estado. La
sociedad civil existe por el Estado, gracias a l, pero tambin contra el Estado, es lo
que constituye aquello otro que no es el Estado y se contrapone a l, debe
conquerir diariamente su existencia y los lmites al Estado, pero a la vez no puede
prescindir de l.

46

7- Figures histriques de lideal. Ideal moral, tic i poltic. Ideals


poltics: la pau perptua, lestat de dret, la societat justa, la
societat solidria.
Figures histriques de lideal
La tendencia de la filosofa contempornea es alejar la filosofa de la poltica,
negarle la capacidad y legitimidad para establecer fines y delimitar contenidos. Las
pretensiones que tiene la filosofa de decidir el bien y determinar la poltica a su
realizacin es cuestionada des de todos los puntos de vista. Montesquieu, Hegel y
Marx instauraron la historia, y sobre sta, la idea de progreso dentro de un mundo
ordenado y dominado por la razn. Kant crea que el hecho de creer en la historia
como idea final empuja a los hombres a construirla, mientras que Voltaire no ve el
progreso ideal de la historia y presenta la vida como un escenario donde las
sombras (barbarie, fanatismo) casi no dejan llegar los rayos de luz (ciencia, arte).
Actualmente impera una doctrina volteriana en la cual los momentos de luz son
imaginarios y la racionalidad se convierte en barbarie, dominacin y alineacin
humana.
Este es el contexto terico y sus alternativas son muy limitadas, ya que se renuncia
a la argumentacin del ideal y a cualquier tica del bien, pero se aspira a definir
unas reglas de accin justas. Se vaca la democracia de su contenido histrico y
deja de ser el ideal de vida pensado para construir un nosotros que permita una
vida universal para pasar a ser un sistema de procedimientos formales abandonado
al inters individual. As hay pocas razones para seguir aferrndose a un ideal
poltico dirigido por la filosofa, pero aun as seguimos creyendo que los filsofos
deben seguir bajando a la caverna aunque no tengan luz que llevar. De todas
maneras, la filosofa no podr evitar que el hombre se forme creencias para
comprender el mundo, segn Hume, los hombres estn condenados a creer por
naturaleza; as, el problema se da entre la fe y la filosofa.
La poltica tiene dos vas de fundamentacin des de las cuales pensarla: la va
negativa, que piensa los obstculos a vencer, el mal a combatir, y la va positiva,
que piensa la realidad a construir, el ideal a realizar. El concepto de la poltica, que
no puede ser resuelto con una definicin dogmtica, debera quedar caracterizado
al pensar conceptos como libertad, democracia, derechos, poder, soberana... pero
en esta reflexin partiremos de una metfora filosficamente enraizada: la poltica
como construccin de la ciudad.
Todos los contenidos habituales de la poltica, en tanto que elementos de la
ciudad, constituyen lo poltico. En cada caso se tiene en el punto de mira un modelo
diferente de ciudad y se piensan las estructuras de poder, el derecho, la igualdad y
los conflictos con uno u otro contenido, pero parece obvio que siempre se tiene
como fondo la construccin de la ciudad, de una vida en comn de individuos en

47

una sociedad mediante un vnculo nuevo y distinto al de parentesco, etnia o


religin. Esta construccin de la ciudad est pensada para definir y realizar una vida
en comn creando ciudadanos (Platn) u hombres libres sujetos a derechos
(Kant); en todo casi, siempre se trata de una intervencin en la naturaleza del
hombre. La poltica siempre es una accin en contra de la naturaleza que se
despliega en dos mbitos, la ciudad opone:
- su orden tecnolgico, el sistema productivo... ante la naturaleza fsica,
dominndola, transformndola
- las costumbres y los hbitos de sus ciudadanos, el desarrollo de sus
capacidades intelectuales, morales y afectivas... a los instintos y determinaciones
biolgicas controlando o transformando los individuos, imponiendo una especie de
segunda naturaleza humana elegida por l.
Lo social y humano son creaciones de la poltica construidas en contra de la
naturaleza, as, adems de intervenir en aspectos como la educacin o la cultura,
tambin acta sobre condiciones externas de la vida, como la propiedad, el trabajo,
la ciencia, el derecho y el mercado. El objetivo mnimo de la poltica es que los
hombres puedan vivir juntos, si no puede ser colaborando, como mnimo
tolerndose. No obstante, este objetivo exige formas de intervencin diversas
segn las circunstancias histricas. Los

fines que se asignan a la poltica son

infinitamente variados y mviles, pero todos ellos apuntan a la organizacin de un


grupo de individuos unidos por un vnculo poltico diferente a rdenes naturales,
normalmente antinaturales.
Si la poltica busca la construccin de la ciudad, nos estamos situando en un
escenario donde en origen la ciudad no existe. Entonces, si la ciudad es orden,
unidad, paz, lugar humano y del bien tico, en el origen debe haber caos, escisin,
guerra... la poltica se revela en este escenario con su carcter de intervencin
en la naturaleza; esta visin prometeica se acenta dejando de lado la cmoda
creencia de que lo natural es la paz y la comunidad, el orden y el bien. Construir la
ciudad es tambin construir al hombre, al ciudadano, esta construccin se
entiende como una transformacin de las condiciones dadas anteriores y externas y
como una lucha contra todos los obstculos que ofrezcan resistencia, contra la
existencia natural. Parece sorprendente la tesis que enfrenta y privilegia la razn
ante la naturaleza, cuando en otros tiempos lo natural haba sido identificado con la
racionalidad.
Ideal moral, tic i poltic
La filosofa poltica debe pensar en su obstculo, el mal poltico, lo debe
pensar incluso antes que el ideal poltico, porque es un obstculo absoluto que se
opone a cualquier modo de vida. Este mal es un vivir fuera de los poltico que se
ejemplifica en dos extremos: el derecho natural hobbesiano y el totalitarismo.

48

Los filsofos no presentan una idea ideal y cerrada de la ciudad, sino que dan
herramientas para que sta pueda llegar a ser ideal, con dos ideas que se
conservan como esenciales:
- La ciudad la deben construir las personas que la forman en una praxis
consciente y mediatizada por la palabra (Arendt). Aquello que convierte el
totalitarismo en un mal absoluto no es tanto el dolor y la muerte que provoca, sino
que convierte a los hombres en algo superfluo. Esto, juntamente con el aislamiento,
son caractersticas de la existencia apoltica; as, la violencia totalitaria provoca lo
mismo que el deseo natural: aislar a sus individuos, que se sienten superfluos y no
pueden entonces intervenir en el mundo y darle sentido.
- La ciudad se construye sobre la parte oscura del hombre, es violencia contra
uno mismo: lo natural debe ser reprimido porque lo humano es puro artificio, es
producto del arte de la poltica.
Entre otros, hay cuatro obstculos contra los cuales choca la poltica a la hora
de construir la ciudad:
1) Guerra: es un lmite interno que resume todos los obstculos derivados de
la propia naturaleza del hombre, capaz de los sentimientos ms benvolos y
propicios para la comunidad y a la vez de los que ms se resisten a la vida en
comn. La guerra puede darse de mltiples maneras, desde el explcito conflicto
armado hasta otras formas ms sutiles, as, separa a los hombres y les impide vivir
juntos, en paz y cooperacin, es un fracaso de la poltica.
2) Naciones: son las identidades naturales prepolticas, los mismos factores
que aportan unidad a la nacin si esta se corresponde con el estado son los que
comportan conflictos cuando un estado est formado de ms naciones enfrentadas
entre ellas.
3) Masas: son un obstculo generado por la propia poltica, que provoca
anonimato y despolitizacin
4) Insuficiente sociabilidad y benevolencia: la imperfeccin humana es
pensada a partir del mito del pecado original, la escatologa admica sirve de base
a la idea de la poltica subordinada al mal y dirigida a la correccin del alma
humana.
La ciudad justa, tal como dice Hume, no puede existir si hay un mal absoluto
ni tampoco si hay una benevolencia absoluta, ya que la ciudad es de los hombres y
no de los ngeles. La poltica est ligada a los obstculos que impiden que los
hombres puedan vivir juntos y como hombres, la filosofa, para pensar el bien, no
puede dar la espalda al mal, su existencia es, adems, la razn de ser de la poltica.
Lideals poltics: la pau perptua, lestat de dret la societat justa, la
societat solidria

49

Cuando queremos construir una ciudad no podemos slo usar el aspecto


negativo de la poltica (ausencia de guerra), sino que debe tenerse algn ideal,
aunque no sea un ideal del estado social final o de un modo de vida individual. Este
ideal poltico debe presuponer un tipo de hombre que tolere la diferencia de los
otros y una ciudad donde se garantice la diversidad y la igualdad. La poltica no
debe realizar una idea tica sino que debe dar herramientas para la construccin,
por parte de los hombres, de su modo de vida, es un ideal poltico mnimo pero
indispensable.
En todos los grandes textos filosficos encontramos la necesidad de un ideal
poltico por encima de cualquier concrecin de este ideal. Todos los ideales
concretos responden al mismo ideal abstracto: la seguridad y la estabilidad, que
toman diferentes formas segn el contexto social, histrico o cultural. Actualmente
este

ideal

es

plenamente

satisfactorio

porque

aquello

que

alimentaba

la

inestabilidad e inseguridad ha desaparecido, estos elementos ya estn incluidos


dentro del ideal poltico en nuestro tiempo.
Uno de los ideales polticos aceptables es el ideal de la paz perpetua, que fue
formulado en la Ilustracin, cuando se consideraba que la paz universal se poda
conseguir como resultado de acumular la paz en cada estado. Esta idea debe
reformularse, pero es un buen punto de partida, su formulacin definitiva vino de
manos de Kant.
Hoy en da para recuperar ese ideal es necesaria una opcin poltica definida,
ya que se debe optar entre un conjunto de comunidades ideales cerradas o una
comunidad del gnero humano. En principio, parece que la filosofa, de acuerdo con
su ideal, debe defender una comunidad universal, ya que si la paz se da
nicamente dentro de un estado no se excluye que haya guerra en su exterior. El
ideal de paz perpetua dentro de una comunidad es compatible con una situacin de
guerra entre las diversas comunidades, su pensamos esto, se debe precisar el
contenido de esta opcin y concretar el marco institucional que le sirve de soporte
material. Si el concepto de paz no est bien definido es porque tampoco lo est el
de guerra, la poltica puede incidir de muchas formas en el tipo de violencia, pero es
imposible una eliminacin del lmite que supone la guerra. Esto es condicin, lmite
y efecto de la poltica, tal como la violencia natural expresa la impotencia de la
poltica, la guerra es su ausencia.
La paz perpetua se debe pensar como alternativa a todos los factores que
ponen en peligro la vida en comn, la violencia natural debe quedar a los
mrgenes, puesto que la poltica no puede transformar la naturaleza humana y
tampoco puede exigir que los hombres sean santos. Pero la paz perpetua s debe
pensarse como imposibilidad de la guerra, el ideal debe exigir a la poltica que
supere todas las oposiciones, antagonismos y conflictos que puedan transformarse
en guerra y que en general enfrentan a los hombres unos contra otros hasta la

50

aniquilacin. Eliminar los antagonismos es hacer que la guerra sea imposible, para
eso es necesario intervenir sobre la naturaleza humana a la vez que con las
condiciones materiales de existencia: con la educacin y el derecho, la tica y la
fuerza. La finalidad de la poltica no es crear el hombre bueno, sino la ciudad, las
condiciones para que los hombres puedan vivir en paz los unos con los otros. Este
ideal de paz perpetua no tiene ningn tipo de contenido tico ni racional, sino que
se trata de un estado mnimo que en una democracia efectiva dnde la comunidad
de individuos estuvieran en plan de igualdad sera escogido.
El estado y el orden mundial
La unin de estados tiene a su favor el hecho de respetar y mantener el
estado moderno y su soberana, as, se mantienen la paz interior y se elimina el
estado de naturaleza entre los estados. En este paso poltico hacia la paz perpetua
debemos tener en cuenta la resistencia de los estados en el momento de ceder
parte de su soberana a un orden internacional superior. La idea de unin de
estados tiene muy poca tradicin histrica y una debilidad intrnseca, ya que si la
eficacia de la poltica se mide por sus xitos en el momento de imponer la unidad y
si el espacio poltico es mundial, su institucin ser ms frgil porque consta de
menos unidad cultural y tnica y de una debilidad poltica y jurdica ms grande;
faltaran leyes comunas y la fuerza de la ley.
El estado mundial, a su vez, parece surgir de una idea fiel a la del estado y la
ampla, por lo tanto, parece que tambin hereda sus xitos y legitima la pretensin
de consolidarlos y ampliarlos. Parece que lo que ha funcionado localmente deba
darse de la misma manera en un plan universal, pero esta idea es una falacia, un
estado mundial hoy en da es una fantasa, es inviable en trminos cuantitativos y
cualitativos. Antes de universalizarla, deberamos transformar la idea de estado,
para esto quizs deberamos buscar las insuficiencias de este concepto, en lugar de
idealizarlo. En esta nueva concepcin de estado se ha renunciado al concepto ideal
de paz, incluso interior; el estado debe garantizar el orden social, el equilibrio en los
intercambios, debe proteger las diferencias, garantizar la individualidad y la mnima
coordinacin imprescindible.
Como conclusin, podemos afirmar que la idea de un estado mundial es
anacrnica

inapropiada,

tiene

menos

eficacia

que

un

estado

moderno.

Actualmente, est afectada por los antagonismos nacionales y por guerras


internacionales que desbordan sus posibilidades. Los estados deben transformarse
creando comunidades polticas sin antagonismos y as poder llegar a un orden
internacional como comunidad poltica de pueblos y naciones, esta idea va en
contra de toda la tradicin poltica moderna. Kant habla del estado nacional pero
actualmente han resurgido muchos movimientos nacionalistas que ponen de relieve
la no coincidencia entre estado y nacin, esto abre nuevos interrogantes, se deben

51

redefinir conceptos teniendo en cuenta que la unin de estados es ms adecuada


que los estados.

8-

Poltica i dret. Estat de dret i democrcia. Idea filosfica i idea

poltica de la democrcia. Ontologia de les diverses figures histriques de


la

democrcia:

democrcia

directa,

govern

representatiu

liberal,

democrcia parlamentria, democrcia dopini.


Poltica i dret.
Siempre se ha reivindicado el derecho contra las perversiones del poder,
pensando al primero como garanta de seguridad y justicia. La sumisin de la
poltica al derecho surge como respuesta a la ausencia de participacin, de
democracia; slo cuando los hombres son gobernados por otros y sometidos a una
voluntad particular, temen la decisin poltica y confan ms en el derecho. En
democracia el derecho es presentado como autolimitacin de la poltica, su
autoexigencia de coherencia y constancia; as se supera la relacin previa que
mostraba la poltica como aliada de la opresin y el derecho como liberacin.
El derecho positivo forma parta de la poltica a la vez que marca sus lmites,
la poltica tiene su forma ms excelente de expresin en la ley, podemos afirmar
que el orden jurdico es obra y lmite de la poltica como actividad. El fin ltimo de la
filosofa poltica parece ser la construccin de un estado de derecho y de una
sociedad que funcione de acuerdo a este, por lo tanto, la poltica queda reducida a
la construccin jurdica de la ciudad en el marco del derecho. La filosofa ha
primado el derecho sobre la poltica, pero el concepto de derecho que debe usar no
tiene que ser marcado por la filosofa del derecho, pues debe elaborar su propia
nacin del trmino. Se debe, pues, formular una nocin de derecho en que la
poltica recupere su dignidad frente al derecho, hallar un marco de confluencia entre
poltica y derecho para no caer ni en el terrorismo ni en el despotismo. Existe el
problema de la instrumentalizacin del derecho por parte de la poltica,

pero

52

tambin hay una tendencia del derecho a regir el proceso social al margen de toda
decisin poltica.
Leo Strauss har una defensa del derecho natural, para l, la filosofa poltica
busca el conocimiento de la verdadera naturaleza de lo poltico y del orden poltico
justo y bueno; el derecho natural es una instancia trascendente desde la cual se
definen el bien y el mal polticos. No hay ciencia o filosofa sin esa instancia del
derecho natural, la filosofa poltica pasa as a ser reflexin sobre el derecho natural,
sobre su naturaleza, contenido e historia. Strauss encuentra en el pensamiento
clsico una filosofa que pone a la naturaleza como autoridad suprema frente a las
costumbres y la idea de derecho natural como opcin por la verdad y alternativa a
las opiniones compartidas. Pero es una verdad etnogrfica, slo aplicable a una
naturaleza entendida como un mundo cerrado, fijo y jerrquico. Hoy en da una
filosofa que no respete la democracia no puede ser aceptada, y no parece que el
derecho natural clsico se avenga a tal igualdad. Strauss ve el derecho natural
moderno como una deriva hacia el nihilismo, un derecho que refiere a una
concepcin poltica individualista sobre el fundamento del derecho y de la poltica
es la subjetividad. Por contra, el derecho natural antiguo refiere a una totalidad
acabada, a un orden global legitimado por la coherencia de lo particular con ese
orden.
El convencionalismo es una teora que defiende el carcter artificial de los
principios, nociones o valores. El derecho y la justicia son convencionales cuando su
fundamento no est en la naturaleza y no tienen otro fundamento que el comn
acuerdo. El convencionalismo clsico asume que las opiniones son variables y que
los hombres no pueden vivir juntos sin estabilizar las opiniones en acuerdos,
estableciendo as dogmas colectivos: una opinin aceptada que es tomada como la
verdad. Pero segn Strauss la filosofa no puede quedarse en las creencias u
opiniones, pues filosofar es elevarse del dogma colectivo, salir de la caverna, de la
doxa, para aspirar a la verdad. La convencin, no obstante, responde a la necesidad
de verdad universal, es una manera falsa de fijar la verdad, filosficamente
inaceptable pero polticamente imprescindible.
Al derecho natural se le oponen tanto el derecho histrico como las filosofas
que niegan toda racionalidad a las opciones morales y polticas. Esta ltima posicin
queda representada por Weber, que aplica al individualismo metodolgico una tica
individualista y una poltica liberal. Segn esto, lo real es siempre individual, lo
particular no puede explicarse desde lo universal, los fenmenos individuales o
parciales slo pueden ser entendidos como efectos de otros fenmenos individuales
y jams como emanaciones de una totalidad. As, la historia es el resultado de las
acciones individuales.
Desde la crtica al historicismo, Weber se precipita al positivismo por el
politesmo de los valores, que convierte cualquier eleccin en arbitraria, dejando al

53

derecho sin otro fundamento que el ser arbitrariamente elegido. La posicin de


Weber lleva al nihilismo, a la idea de que toda preferencia debe ser considerada tan
legtima como cualquier otra. De este modo, si el derecho natural moderno nos
acerca al nihilismo desde su apoyo en la subjetividad, se entiende la bsqueda de
Strauss de un derecho natural clsico que justifique un referente fijo que permita
decir el bien y el mal. El problema reside en decidir si este regreso implica un orden
cerrado y jerrquico dnde los individuos no son iguales ni libres.
Strauss, al igual que la filosofa del derecho contempornea, busca la
aceptacin de una regla interna de lo justo y lo injusto independiente y superior al
derecho positivo, que impida recurrir al exterior, a la moralidad o a la poltica. Esa
tendencia en la filosofa del derecho a evitar la disolucin en la moral o lo poltico se
da al considerar el derecho como el orden de la racionalidad y los valores
trascendentes. Pero no hay estado ni poltica sin derecho, como tampoco hay
derecho fuera del estado, debemos recordar que toda poltica se inscribe en un
orden jurdico preexistente que le marca los lmites y los objetivos. Del mismo
modo, ese orden preexistente es producto de las acciones polticas anteriores, as,
el derecho efectivo es puesto por la poltica. El derecho es la forma de
autodeterminarse de la poltica, de ir creando sus propios contrapoderes, el
derecho es la autolimitacin de la poltica y, a la vez, la forma ms esencial de la
realizacin de la poltica.
La filosofa contempornea no puede pensar el derecho fundado en un orden
exterior, debe pensarlo como obra humana y a la poltica como toma de
decisiones colectivas por mediacin de la deliberacin, como verdad del colectivo,
ella es el nico fundamento posible para el derecho: no hay ninguna razn para la
aceptabilidad del derecho que no sea su aceptacin efectiva.
Estat de dret i democrcia
Existen diferentes versiones del estado de derecho:
- Iusnaturalista: impone una concepcin del estado de derecho de tipo
material al pensar el derecho como ley trascendente y con un contenido. El estado
de derecho iusnaturalista se somete l mismo a un derecho externo, se
autodetermina por unas reglas que tanto definen los derechos reservados a los
ciudadanos como otras que fijan anticipadamente las vas y medios que la
administracin puede utilizar para cumplir sus objetivos.
- Legalista: impone una concepcin formal dnde el estado acta por
medio del derecho, por medio de su ley, de forma jurdica. En esta versin el estado
de derecho designa un sistema poltico en el que el poder se ejerce conforme a la
ley, a su ley, reelaborada constantemente. El estado legal deja abierta la cuestin
del fundamento, que referir a la forma de actuacin de un sistema poltico cuyo
efecto principal es la jerarqua funcional de la administracin, donde cada nivel est

54

sometido al superior, estando en la cspide el poder legislativo. As, el estado legal


es un estado sometido a las leyes que se da a s mismo, pero que no son resultado
de la praxis poltica sino del ejercicio de la racionalidad. La razn descubre los
principios

jurdicos,

los

criterios

de

elaboracin

de

un

cdigo

racional

universalizable, no recurre a una esfera ontolgica sino a una instancia lgica de


racionalidad.
Un estado de derecho no es nunca una democracia, pero toda democracia
moderna ha de tener un estado de derecho, que puede existir porque concibe la
libertad como obediencia a la ley justa, al margen del modo de elaboracin de sta.
Por otro lado, toda democracia es en cierto modo un estado de derecho, ya que
no puede haber democracia sin funcionamiento del estado conforme al derecho.
El derecho es el instrumento de trabajo de la poltica, marca sus condiciones y
lmites. El derecho determina las relaciones entre hombres, su vida social y poltica,
mientras que la poltica se autodetermina creando el derecho, que nunca es un
referente absoluto y externo, sino siempre renovado por la poltica conforme al
derecho. El alma del derecho es la poltica, su contenido es la voz de los hombres.
Idea filosfica i idea poltica de la democrcia
La democracia es entendida como gobierno del pueblo, por el pueblo o para el
pueblo, lo que la diferencia de cualquier otro tipo de poltica es el ltimo punto. La
idea de democracia, no obstante, est pasando actualmente por una crisis por
culpa de la prdida de la hegemona social del marxismo y el alejamiento del
anarquismo. Adems, con la excusa de la complejidad de las estructuras de
nuestras sociedades en el momento de aplicar el poder del pueblo, la idea de
democracia se ha convertido en una democracia representativa, e incluso en
una democracia electoral. El debate filosfico se hace sobre los modelos, sobre los
procedimientos, en lugar de pensar los procedimientos en si como meros
instrumentos subordinados a la idea de autodeterminacin. La idea de una
democracia directa y asamblearia hoy en da es inviable, se necesita una
mediacin, pero de ninguna manera debe tomarse el sistema de representacin por
el sentido real de la democracia. El ideal de la democracia debe luchar para el
mejor procedimiento de sta, pero no puede invalidarse el ideal a travs de
argumentos realistas o de necesidad- Las formas institucionales que se han llevado
a cabo hasta hoy en da no tienen porqu cuestionar la idea misma de la
democracia, sta est indisolublemente unida a las aspiraciones y de los pueblos a
su autogobierno, tanto en una va de resolucin de sus males como una realizacin
de sus derechos y sus ideales de vida, de manera que no se puede separar nunca
su contenido poltico ms genuino: el gobierno por el pueblo. No se puede
rebajar la democracia a un status puramente de fuera del gobierno ni a simples
formas de representacin y decisiones polticas, sino que se refiera a una forma

55

sociopoltica de vida que debe incluir contenidos econmicos, sociales y culturales.


Debe haber una participacin efectiva en el ejercicio del poder porque la
democracia no es simplemente una forma de escoger y destituir gobiernos ni una
forma educada de decisin entre opiniones plurales, sino que es una forma de
entender la vida.
La opcin democrtica implica una opcin filosfica, toma todo el sentido a las
preguntas filosficas sobre el orden justo, el bien comn, el mejor rgimen... Estos
trminos, una vez han roto con la trascendencia y se instaura un nuevo criterio
moral o poltico, pasan a ser aquello que decida la voz del pueblo en unas
circunstancias en las cuales puede decidir.

10.

Drets i llibertats. Problemes filosfics de la idea de llibertat poltica.


El discurs liberal dels drets. Discursos heterodoxes: Burke, Bentham i
Marx.
Drets i llibertats
La idea lockiana de libertad est arraigada a su concepcin del hombre como
sujeto de derechos naturales, que rigen ms all del orden poltico. La libertad
natural es entendida en Locke como independencia respecto la voluntad de otro
hombre, y la libertad poltica como no estar bajo ms poder legislativo que el que
haya sido establecido por consentimiento en el seno del estado. En el estado de
naturaleza la libertad est limitada por la ley de la naturaleza, y en el estado civil,
por la ley civil legtima. Vemos como su concepto de libertad es claramente el de la
libertad negativa: en ambos casos se refiere al derecho natural del hombre a no
ser sometido a otras obligaciones que las que voluntariamente acepte.
La libertad no es slo un derecho, es tambin un deber: el hombre tiene el deber
moral de enfrentarse a toda dominacin no aceptada. El orden poltico, la unin a
una sociedad poltica particular, se basa en la renuncia del hombre a hacer cuanto

56

le parezca oportuno para la preservacin de s mismo y a castigar los crmenes


cometidos contra la ley.
Se hace un pacto mercantil en base a lo que se recibir a cambio: las ventajas
justifican la renuncia a una parte de su libertad, una renuncia consciente y pactada.
Lo dems, todo aquello a lo que no se ha renunciado, sigue siendo de dominio
privado del individuo, el campo de su libertado donde el poder no debe llegar.
Se recurre al poder poltico como mal menor para salvar lo ms posible la libertad
natural, se sospecha de la poltica porque puede pervertirse y convertirse en
despotismo. Este modelo permanece vivo en unos rdenes polticos en los que el
individuo ve en el estado a su enemigo, en que lo social se ve en el exterior y
amenazado por lo poltico, en que lo privado se siente acosado por lo pblico.
Stuart Mill defiende la libertad, no tanto como derecho, sino como condicin
indispensable de la perfeccin del individuo y de la sociedad. Por eso no duda en
aceptar cierto despotismo ilustrado cuando las condiciones del hombre lo requieren,
es decir, cuando su finalidad sea el mejoramiento de una situacin de barbarie. Se
hace una defensa utilitarista de la libertad, que es puesta como condicin de la
perfeccin, tal que se debe prescindir de ella cuando las condiciones objetivas no
pueden evitar su perversin. Mill piensa en el orden poltico como una comunidad
de personas que desarrollan en colaboracin sus capacidades intelectuales,
afectivas o morales. La libertad se defiende como el mbito que posibilita esa
realizacin de la personalidad. Aun persistiendo en Mill ciertas sospechas respecto a
la poltica, vindola como una amenaza de uniformidad y de vulgaridad, hay cierto
reconocimiento del valor ideal de la libertad poltica.
En el fondo, Mill reivindica que la poltica no vaya ms all de sus lmites, que forme
ciudadanos, pero que no asuma la tarea de producir hombres. Hay una esfera de
accin que ha de ser el lmite de la poltica de la poltica, el espacio donde la
poltica no puede ni debe intervenir: esta comprende el dominio interno de la
conciencia, la libertad de expresin y de publicacin de las opiniones, todo lo
referente a los gustos y a la eleccin de fines, a la elaboracin del propio plan de
vida segn el propio carcter y a la libertad de asociacin y de reunin. Para Mill la
nica libertad que merece ese nombre es la de buscar nuestro propio bien por
nuestro propio camino, en tanto no privemos a los dems del suyo o les impidamos
esforzarse para conseguirlo. Para Mill la defensa de la libertad en el terreno
econmico se basa en la eficacia, en la mayor rentabilidad que sta proporciona. La
libertad en los niveles sociales y culturales de Mill se basa en la afirmacin de la
propia personalidad, ideal considerado como la base del desarrollo cientfico y de la
creacin artstica.
El discurs liberal dels drets

57

El liberalismo es la teora poltica dominante en nuestros tiempos, se presenta ella


misma como doctrina de la libertad y une de forma estrecha libertad y poltica. El
liberalismo postula la libertad del individuo y sus derechos frente al estado, por eso
afirma la necesidad de debate y eleccin, la necesidad de la poltica. En el
liberalismo la poltica se presenta como instrumento al servicio de un ideal de
individuo propietario de derechos, que decide su bien y su felicidad en la eleccin y
ejecucin de su vida privada; se trata de un ideal al cual el orden institucional y la
praxis poltica deben estar subordinados. La poltica siempre acaece subordinada a
fines trascendentes a ella y por ese motivo es instrumentalizada: su retrica del
hombre privado esconde la despolitizacin de los hombres. Aunque frente al
despotismo reivindica los derechos polticos, al negar sustantividad a la poltica y
al someterla a un ideal de vida privado, se abre a una nueva forma de despotismo:
la libertad, entendida como participacin efectiva de los ciudadanos en el
gobierno, como poder real de eleccin y realizacin de la vida individual, queda
inevitablemente limitada. De todas formas es importante destacar que las
libertades liberales requieren las libertades polticas como su condicin de
posibilidad: el liberalismo, al poner la libertad como el ideal de la poltica, puso la
necesidad de la libertad poltica y de la poltica misma.
El liberalismo acabar por redefinir la libertad, reconvertida en libertad negativa, en
libertades privadas, como proteccin de los individuos frente al estado. Para
conseguir el ideal de las libertades privadas del individuo no dud en restringir las
libertades polticas de los ciudadanos. La paradoja se encuentra en que el
liberalismo infravalora la poltica al instrumentalizarla, y como lo hace en nombre
de la libertad, acaba oponiendo libertad y poltica, que intenta unir al mismo
tiempo.
El liberalismo aspiraba a la liberacin del hombre de toda sumisin y esa liberacin
asustaba porque introduca en la sociedad un horizonte de indeterminacin.
Entonces, si la indeterminacin del futuro es intrnseca a la soberana de la libertad
poltica, hay que aceptar filosficamente la posibilidad de su perversin: la libertad
abre la posibilidad del desorden y de la tirana.
Mientras el ideal sea una vida privada, la poltica queda devaluada y entregada a
unas lites y las libertades polticas limitadas a unas intervenciones controladas. El
liberalismo ha reconvertido la libertad positiva en libertad negativa: la libertad
poltica del hombre se ve sustituida por la libertad social del hombre de la sociedad
civil que ve al estado (lo poltico) como algo exterior y ajeno, como el mal necesario
a restringir.
Discursos heterodoxes: Burke, Bentham i Marx
Crtica liberal-conservadora de Burke
Burke, Reflexiones sobre la revolucin francesa

58

Burke escribe tras la Revolucin, antes del Terror. Su argumentacin es que un


orden de derechos tiene que ser justificado exclusivamente por la utilidad social
que produce, la Revolucin Francesa y su orden plantean la pregunta de si sus
derechos son beneficiosos para los hombres. Quiz son buenos para los franceses,
pero esto poco tiene que ver con la universalidad de los derechos. Es segundo
lugar, por qu los franceses justifican esos derechos con una metafsica? Es un
discurso que a Burke le parece fantico, contra l propone la experiencia, la
totalidad, lo concreto.
Burke, que era un pensador conservador, en este debate utiliza una filosofa
progresista racional y crtica, mientras que los revolucionarios se apoyaban ms
bien en una filosofa ms metafsica, l busca desprenderse de esta metafsica para
acercarse a los ideales conservadores.
Para Burke los derechos son algo a defender por convencin. El reto terico que
nos plantea es que no se puede elegir al mismo tiempo gobernarse a si mismo y a
la vez que la sociedad nos aporte bienestar, esto podra devenir una contradiccin.
El derecho de los seres humanos no es tanto a gobernarse por s mismos sino a ser
bien gobernados, sta es la alternativa. En democracia es mucho ms importante
el poder gobernarse a s mismo que el ser bien gobernado, Burke es un desptico
ilustrado, tena una gran desconfianza en las masas. Argumenta a partir de un
principio que defienden los revolucionarios: la utilidad general, si se es el fin de la
sociedad, los individuos buscan la satisfaccin de sus necesidades, el problema no
ser entonces ideolgico, sino tcnico. Qu garantas hay de que en el gobierno de
la masa sea mejor proporcionada esa utilidad? sta es la discusin que hay en
Burke, hay que dar razones de qu gobierno es ms adecuado: el de la masa no
tiene experiencia ni credenciales, mientras que el modelo de Burke ha conseguido
una monarqua parlamentaria donde se da lugar a la tolerancia. Hay que valorar
qu proporciona ms eficiencia o utilidad, existe una sospecha sobre los derechos
hecha en trminos conservadores de eficiencia. Si realmente el nico objetivo es el
bienestar, podemos acabar aceptando el control de las pasiones de los individuos,
su vigilancia hay que disciplinar al individuo para que pueda alcanza aquello que
denominamos bienestar.
Burke tambin nos muestra un aspecto poltico: hay tres derechos de la constitucin
que son los que ms le preocupan, los llama los tres derechos fundamentales:
1- Derecho a escoger quin nos gobierna
2-

Derecho a deponer a quien nos gobierna por conducta indigna

3- Derecho a constituir el propio gobierno


1- Derecho a escoger quin nos gobierna
Si defendemos este derecho asumimos que no podemos ejercer la crtica poltica:
nosotros hemos elegido los derechos, para criticarlos sera condicin necesaria no
ser el elector. Si somos fieles a la esencia humana, en lugar del derecho a elegir los

59

gobernantes podramos hablar de los derechos de los ingleses a una monarqua


hereditaria: el pueblo ingls no quiere imitar modas desconocidas, la ley de
herencia de la corona se le presenta como garanta de sus libertades y no como una
marca de esclavitud. Su argumento es pragmtico: si una cosa funciona, por qu
cambiarla? Si la soberana popular garantizase la eleccin del mejor gobierno, Burke
no tendra nada en contra, pero cree que no puede hacerlo.
2- Derecho a deponer a quien nos gobierna por conducta indigna.
El derecho de rebelin es contradictorio, la rebelin no puede ser pensada
conforme al derecho, es un acto que en determinadas circunstancias puede ser bien
visto, pero siempre como algo excepcional, no como un derecho. Es difcil pensar
una revolucin conforme al derecho, porque ste est pensado par mantener un
orden social, no para subvertirlo, una rebelin es una ruptura del orden contra el
derecho. Si los revolucionarios hablaban de este derecho es porque los legitimaba a
posteriori, lo que haban hecho pasaba a ser conforme al derecho natural.
La crtica progresista de Bentham
Al ser utilitarista, Bentham cree que al poner los derechos del hombre como
naturales y eternos no slo limita el derecho de los hombres de cada poca y
pueblo al autogobierno, sino que se traiciona algo ms importante: el principio
mismo de utilidad, la exigencia de guiarse por una racionalidad que en cada
situacin optimice resultados. Por tanto, apuesta por que cada poca, cada
sociedad, cada generacin, pueda organizarse y ejercer su racionalidad. El
horizonte de la poltica es racionalizar lo que hay, hay que destruir lo irracional,
tomando como criterio de racionalidad la felicidad, el bienestar, el progreso real de
los hombres y de los pueblos. Su crtica a los derechos est hecha desde un nuevo
escenario, en el cual los derechos son instrumentos sometidos a la hegemona del
principio de utilidad, que se entiende como principio de racionalizacin prctica.
Segn Bentham, los hombre recurren a los derechos cuando quieren conseguir sus
propsitos sin argumentar, en el fondo sitan como derecho su propio deseo.
Bentham ve en los derechos naturales un recurso para la indecisin permanente,
para la inseguridad poltica constante; un argumento peligrosamente anrquico.
Formulados absolutamente, impedirn toda legislacin positiva; si se aceptan
limitaciones resultan estriles. Estas confusiones permiten o generan situaciones
paradjicas en las cuales la igualdad es comparable con la propiedad y la libertad
con la esclavitud. No slo eso, sino que Bentham llega a afirmar que los derechos
naturales no existen porque no son naturales sino legales, es decir, son producto
de la ley, creacin de sta. Por eso una nocin de derecho no creado por la ley es
una contradiccin. En definitiva, el argumento de Bentham del carcter legal de
todo derecho, entendido en este sentido de que no hay derechos que no provengan
de acuerdos entre los hombres, es fuerte.

60

Lo que critica Bentham es aquella concepcin de los derechos que afirma que estn
por encima de la poltica y de la voluntad racional de los hombres. Defiende, en
cambio, los derechos como acuerdos polticos, como convenciones sancionadas o
no por leyes, como obligaciones morales o jurdicas, en fin, como criterios
racionales de dirigir la vida social. Bentham no critica los derechos como institucin
social, sino la versin abstracta y universalista de los mismos, tal como se establece
en las Declaraciones de derechos de la poca. l acepta y lucha por los derechos
legales concretos y ajustados a la realidad sociopoltica, respaldados por el clculo
de utilidades. De este modo, los derechos. Como las leyes en general, prescriben
acciones conforme al principio utilitarista, es decir, sancionan un clculo, en cuya
elaboracin se han tenido en cuenta todas las consecuencias posibles en base a la
racionalidad, coyuntura y experiencia. Para Bentham la doctrina de los derechos va
contra el proyecto de emancipacin humana, que pasa por la racionalizacin social.
Los derechos naturales, como cualquier instancia metafsica, son un lmite a la
accin humana, una sumisin y, adems, un factor de irracionalidad.
Marx:
1-

Reaccin crtica de Marx comentando la declaracin de los derechos

La cuestin juda es la respuesta a un libro del mismo ttulo de un joven


hegeliano, la tesis de este joven llamado Bauer es que los judos reivindican la
igualdad de trato con el resto de ciudadanos, la emancipacin poltica, pero para l
esto es contradictorio: la emancipacin poltica consiste en estar amparado por los
derechos del hombre y el ciudadano, pero los judos no estn dispuestos a
abandonar sus preceptos para aceptar los del Estado alemn. Tambin piden los
derechos del hombre, universales, pero los judos no se presentan en la escena
pblica como hombres universales, no quieren rechazar su particularidad.
Marx responder que la exigencia de la emancipacin religiosa para lograr la
poltica es errnea, renunciar a la religin como elemento pblico no es abolista, el
Estado Moderno no desplaza la religin, slo la limita a la esfera privada. En la
declaracin de derechos no se condena ser religioso, sino que se sacraliza el
derecho a elegir una fe, el hombre privado sigue siendo religioso, pero se libera de
la alineacin religiosa como sujeto poltico/pblico.
Marx dir que la presencia de la religin en el mundo privado de los estados se
revela un problema que surge al descifrar la esencia del Estado, es propio del
Estado una representacin del ser humano escindida, incluso en el propio ttulo
vemos esta escisin: derechos del hombre y del ciudadano. Se trata de cosas
distintas porque los hombres estn divididos en una doble existencia: la celestial
como ciudadano y la terrenal como individuo. Esto es intrnseco a la naturaleza del
Estado Moderno y la sociedad capitalista: los derechos del hombre muestran la vida
abocada a la privacidad, es uno de los aspectos de la naturaleza humana, que nos
muestra al hombre aislado y enfrentado. Los derechos del ciudadano deben

61

entenderse como derechos polticos que slo pueden darse en comunidad y que
piden un compromiso o un acuerdo, estos derechos potencian la vida comunitaria.
En el Estado Moderno hay un juego contradictorio porque los individuos participan
de las dos formas de existencia: la humana y la ciudadana.
En el prembulo de la Declaracin de 1793 ya se ve esta existencia escindida,
el

Estado

debe

ir

acompaado

de

una

sociedad

civil,

pero

ambos

son

contradictorios: cuanto ms crezca esta sociedad civil, de menos espacio gozar el


Estado. La libertad es el derecho fundamental de la Declaracin, es el derecho
formulado con ms radicalismo, se define en trminos no-positivos, como libre
albedro, se define desde el individuo, en un contexto en que ste est limitado. Es
un derecho que no est pensado desde la comunidad, al definirlo as se describe al
individuo como una mnada replegada y aislada, se parte de la separacin de los
individuos como enfrentados entre ellos; los derechos sern lo que haga posible esa
distancia, lo que posibilite su control. La libertad es, pues, una metfora de la
propiedad privada, es la posibilidad del hombre de poseerse, de hacer lo que quiera
consigo mismo. La aplicacin prctica del derecho a la libertad lleva a promulgar el
derecho a la propiedad, estn referidas una a la otra.
La igualdad sigue representando a los hombres como mnadas ante la ley, la
igualdad se articula como una versin de la libertad: que el libre arbitrio de uno no
irrumpa en el de otro. La seguridad es tambin un derecho que no se puede desligar
de la propiedad, es una idea que no saca a la sociedad burguesa de su egosmo,
sino que es una garanta de este, lo consagra y confirma.
Todos los derechos se resumen en uno:
- Formulado positivamente: El derecho a disfrutar de la propiedad con eficacia
y seguridad
- Formulado negativamente: El derecho a ignorar la miseria de los otros
Crtica a los derechos del ciudadano
Estos derechos slo se pueden ejercer en comunidad, a la vez, tienen como
contenido la participacin en la comunidad poltica, el Estado. En consecuencia,
estos derechos aparecen como negacin de los derechos del hombre, el Estado
suprime a su modo las distinciones que son no polticas, prescribiendo que cada
miembro del pueblo participe por igual en la soberana popular.
Las declaraciones dibujan dos figuras contrapuestas del hombre, esto es lo
que interesa a Marx, pero sera un error pensar que uno es el rostro malo y el otro
bueno (visin comunitaria), lo que quiere mostrar Marx es la contradiccin
interna de la declaracin para mostrar como tambin se da en el Estado. No
podemos identificarnos ni con una figura ni con la otra, las figuras son igualmente
abstractas, pero esto no es un error del legislador, sino su verdad: l no puede ir
ms all de eso porque sta es la verdad del estado burgus, ambas existencias

62

escondidas se corresponden. Los derechos humanos son la negacin de los


derechos del hombre Marx.
Para Marx, los derechos del ciudadano se refieren a la vida colectiva, slo
pueden ser realizados en comunidad, parecen ser la negacin de los derechos del
hombre. Lo que quiere resaltar Marx es:
La asimetra entre derechos del hombre y del ciudadano: los protagonistas
son los derechos del hombre, para los que los derechos del ciudadano parecen
instrumentos a su servicio. Hay una relacin de subordinacin, los derechos del
ciudadano son medios para llegar a los derechos del hombre, que son propiamente
fines. Hay algo enigmtico cuando se reduce la vida poltica colectiva a simple
medio de conservacin de la vida individual, con ello declaramos al ciudadano
servidor del hombre egosta. En la prctica, en la historia, las cosas parecen resultar
de forma distinta: se restringen los derechos del hombre a favor de la vida colectiva
(Revolucin Francesa en el momento del Terror), son los individuos los que se
subordinan las necesidades colectivas.
Es enigmtico que un pueblo que empieza a gobernarse, a liberarse y derribar
barreras

proclame solemnemente la legitimacin del hombre egosta. Es ms

enigmtico que el mismo pueblo repita esta declaracin en el momento en que slo
la ms heroica entrega de la abnegacin puede salvar el pueblo (ya que la
Revolucin de Robespierre no estaba funcionando).
Marx nos muestra que los derechos son ambiguos y que ejercer una crtica
implica ver su doble cara. Hace una valoracin de la Revolucin Francesa:
Debemos

disolver

el

enigma

de

la

falsa

conciencia

de

tener

una

representacin de los derechos que no se corresponde con la realidad. Si nos


remontamos a la sociedad feudal vemos como la sociedad civil tena un carcter
inmediatamente poltico, el estatus que uno tena en la sociedad civil implicaba
unos determinados derechos polticos. Tambin haba contradicciones en la
sociedad civil, pero eran distintas. El individuo en la sociedad feudal no estaba
escindido entre sbdito y ciudadano, el orden de las significaciones era diferente, la
escisin se daba entre sbdito y creyente, como creyente se perteneca a otro
mundo, pero como ciudadano, esa imagen no existe. El poder no se divide en poder
poltico o civil, sino temporal o espiritual.
La

Revolucin

Francesa

rompe

con

el

sistema

feudal

el

carcter

inmediatamente poltico de la sociedad civil, su alternativa es radical, la declaracin


de derechos es lo intrnseco al estado capitalista, es la trascripcin terica de la
realidad llevada a conciencia. Al eliminar el carcter poltico de la sociedad civil se
libera aparentemente de los intereses individuales a los intereses del pueblo, as se
libera el dinamismo egosta de este lazo. La cuestin de la relacin de emancipacin
entre poltica y religin pasa a ser emancipacin poltica-humana. El individuo
burgus escindido significa la conquista de la Revolucin de las abstracciones, tanto

63

la del individuo como la del ciudadano, el segundo no encuentra realidad y el


primero tiene una libertad y unos derechos que no corresponden a ninguna
sustancia de su existencia: slo cuando el hombre individual absorba al abstracto se
habr conseguido la emancipacin humana.
La sagrada familia: Marx aborda el tema de la historia de la sociedad, hasta
ahora su anlisis era sincrnico y ahora ser diacrnico. Para l los derechos del
hombre no son obra del Estado ni de la razn poltica, su origen no es tan noble, no
surgen de la razn. La voluntad de Marx no es moralista, lo que quiere es acabar
con una mala conciencia de los derechos. Los derechos se identifican con un tipo de
sociedad concreto, si no captamos esto perdemos la esencia del Estado Moderno. Es
un error pensar que los derechos del hombre son una conquista que se impone,
como crean Robespierre y Napolen, lo que son es una conquista de lo poltico
que es traspasada a la sociedad civil y que pasa a regular nuestra vida. En el
marxismo se suele pensar que son las conquistas sociales lo que mueve la historia,
los derechos tienen su raz en la sociedad social y sta fuerza que los derechos
puedan regular la sociedad civil.
Los derechos del hombre son necesariamente burgueses, tienen que ser
pensados como derechos de una poca y de una sociedad. No obstante, se habla de
derechos universales y no del burgus, se esconde y disfraza su naturaleza. Marx
presenta esto como una necesidad de toda sociedad dividida en clases, una clase
no puede revolucionar el orden social y ser dominante si no se presenta ante la
sociedad como representante de sus intereses. Debe ser, pues, hegemnica y hacer
entender que su modelo de sociedad es bueno para todos, que a todos favorece.
Esto no es planteado en Marx como una estrategia maquiavlica, sino que parte de
la necesidad de la burguesa de creerse clase universal, quera creer que su modelo
era universalmente razonable. Esta es la verdad histrica de la burguesa, la historia
hace que sea as, esa es su falsa conciencia, no sabe distinguir sus bienes de los del
sistema. Slo puede pensar los derechos del burgus como derechos del hombre.
Los derechos del hombre slo garantizan una libertad imaginaria en un mundo
dnde las determinaciones estn dadas. El reconocimiento de los derechos del
hombre en la modernidad tiene la misma significacin que el reconocimiento de la
esclavitud en el mundo antiguo, puede ser que con esto nos quiera decir que los
derechos tambin son un modo de esclavizacin, son la nueva forma de dominio en
la sociedad moderna. Hay que aadir que este dominio no tiene porqu ser
peyorativo, ya que si pensamos que no es posible una sociedad sin dominacin esto
nos lleva a aceptar los derechos como una forma de denominacin positiva.
Marz en su etapa ms madura (Grundisse) relacionar los derechos con las
relaciones econmicas. La igualdad y la libertad prescritas en los derechos tienen su
origen en el proceso productivo. Si hay alguna caracterstica del capitalismo es que
exige un escenario o lugar dnde aparezcan el capitalista y el trabajador para

64

realizar una operacin o intercambio comercial, cada uno aparece como propietario
de una capacidad o bien a intercambiar (capital-fuerza de trabajo). Por lo tanto, el
derecho a la propiedad es bsico para el capitalismo. Adems, aparece el derecho a
la libertad de hacer cada uno lo que quiera con su propiedad, cada uno es libre
poseedor de lo que le pertenece y existe tambin el derecho de la libre contratacin
entre personas que jurdicamente son iguales como poseedores de un trmino que
va a entrar en el mercado.

11. La joia de la poltica: la creaci del ciutad.


El discurso liberal no puede negar el derecho universal a la ciudadana mnima,
sino entra en contradiccin. El derecho a la ciudadana no es el derecho de cada
individuo a tener una patria sino a escoger la comunidad en la que desarrollar su
vida. Podramos diferenciar entre una ciudadana mnima, donde encontraramos

65

el pertenecer a una comunidad poltica (que implica unos derechos) pero que no
exige identidades tnicas o culturales; y por otro lado, una ciudadana plena que
sera el ideal de vida democrtico (que implica formas diversas de identidad).
Dependiendo de la eleccin hay una profundizacin diferente de libertad individual.
Enla ciudadana plena hay ms compromiso por parte de la identidad tica y
cultural (estado-nacin), mientras que a la ciudadana mnima el derecho es
ajustado en el mundo globalizado, se puede trabajar en cualquier estado a la hora
que se mantienen los derechos de ciudadana plena en un estado diferente.
Actualmente las democracias liberales y capitalistas se resisten a conocer el
derecho universal de la ciudadana mnima.
El escenario en el que habitualmente se sita la reflexin sobre la ciudadana sigue
siendo el del trabajo, segn Marshall, que estableci dos tesis. La primera se
define por tres elementos: pertenencia, participacin y derechos. La segunda
describe la evolucin histrica de su contenido como creciente hegemona de los
derechos (a causa de su ampliacin).
Para disear un buen ciudadano hay que desprenderse de los problemas actuales
(emigracin, multiculturalidad, nacionalismos...) y cerrarse al mundo interno del
estado. Adems, debemos considerar las fronteras que histricamente han marcado
entre ser ciudadano y no serlo. En el Estado moderno (al igual que el romano) el
derecho juega un papel muy importante, por los liberales la ciudadana est ms
definida por los derechos que para pertenecer a una etnia o territorio. Hobbes
define "civitas" destacando el carcter voluntario y contractual de la institucin.
Locke dice que la sociedad civil est formada por aquellos que comparten una ley
comn y una judicatura a la que apelar. Rousseau afirma que el pacto social cada
uno pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general.
Escogemos pertenecer a la ciudadana (Jean Bodin) y no tanto la calidad o los
contenidos de sta. Por otro lado, lo que contrasta es el origen del estatus de
ciudadano y del estado de ciudadana, sin embargo, tambin puede decidir sobre el
derecho

la

ciudadana?

Cabe destacar la doble naturaleza de ciudadana. En primer lugar el derecho a


la ciudadana es el derecho a una patria, que implica un acuerdo "universal". La
ciudadana es un Bien, por lo tanto un objeto de apropiacin, todo el mundo tiene
las puertas abiertas pero con derecho de admisin. La ciudadana no es un derecho
del hombre sino un Bien particular, una propiedad nacional (el estado es
gestionado como mercanca, ya veces concede la ciudadana como una forma de
beneficencia).
La moral comn sera el reconocimiento de la ciudadana universal. Es un debate
que no se acaba nunca entre los que encuentran evidente el derecho a la

66

ciudadana universal y los que dicen que es slo cuestin de benevolencia (limitada)
por parte de aquel que lo otorga.
Drets de la ciutadania i dret a la ciutadania.
Se confunde entre el derecho a la ciudadana y el estatus o condicin de ciudadano,
que es el hecho fctico de pertenecer a una comunidad poltica a partir del pacto
social y el estatus o contenido de la ciudadana (derechos, deberes y privilegios de
los ciudadanos).
El Derecho a la ciudadana es un derecho (pre-poltico) del hombre que a la vez
mantiene la tesis contractualista de la ciudadana (bien delimitada, pero). El
contenido del contrato (abierto a todos), vinculado a las condiciones histricas, que
se deriva del estatus o condicin de ciudadana y del estatus o contenido de la
ciudadana es el de la ciudadana.
Los derechos y la justicia, prescritos a la razn, tambin se ajustan a los tiempos
histricos: el derecho a la ciudadana universal, igual que el estatuto de ciudadana,
est afectado por determinaciones histricas (en el discurso liberal: determinadas
condiciones para que aparezca).
Para que se vaya reformulando la ciudadana debe tener una naturaleza abierta.
La calidad de la ciudadana se mide genricamente por los derechos de los cuales
disfrutan los ciudadanos. As, en los ltimos tiempos, con las nuevas generaciones
de derechos esta calidad ha llegado a lmites sorprendentes. Pero en su aspecto
moral la calidad de nuestra ciudadana ha hecho un retroceso al habernos olvidado
de un derecho presente en los inicios del capitalismo liberal. Este es el derecho a
escoger nacionalidad, el derecho a emigrar. Es esencial en el mundo globalizado
del cual dependen el resto de derechos anexos a la ciudadana y pone a prueba la
consciencia moral del mundo rico y civilizado.
Les declaracions de drets de lhome i del ciutad: necessitat duna nova
declaraci.
Tomando como modelo la declaracin de 1948, se hace la pregunta de si ha
quedado obsoleta, se debaten diferentes puntos de la declaracin de los derechos
humanos y a la vez se plantea la cuestin de si debe renovarse. Hay nuevos
campos sobre los cuales no se ha hablado (dominio colonial, dictaduras militares,
racismo institucionalizado...) en principio han quedado atrs. Muchos de los
derechos que se nombran muy poco o nada (como los derechos de los nios,
mujeres, pueblos indgenas, minoras).
La siguiente pregunta nos hace cuestionarnos si la declaracin de 1948 se aplica
totalmente, en todos estos aos han cambiado muchas cosas en todos los mbitos,
y estos cambios sociales aconsejan y exigen un nuevo texto sobre los derechos
humanos,

tal

como

piden

las

reivindicaciones

subjetivas.

Pero

con

la

67

mundializacin actual queda implcito que estos cambios deben ser de raz, es
decir, que los derechos deben ser exigidos y efectivos, debe redefinirse el
concepto de Derecho Universal y buscar (si puede hablarse en estos trminos)
nuevos derechos.
A continuacin encontramos tres puntos que profundizan en los diferentes
aspectos sujetos a cambio:
1) Ineficacia de los estados. Es una tarea que los sobrepasa, ellos son los que
deben exigir los derechos, pero o bien estn corrompidos, o se trata de una tarea
titnica. La mundializacin tambin ha debilitado los estados (en el 1948 eran ms
fuertes), la pobreza es uno de los derechos lgicos ms vulnerados, y no se trata de
algo transitorio, sino de algo que ya es permanente. Hay tambin una debilitacin
del concepto estado-nacin y un fortalecimiento del mercado mundial y las
empresas, as como un aumento de los peligros en el mundo: fanatismo, radicalidad
ante la prdida de identidad. En cuanto a avances tecnolgicos, han supuesto una
destruccin sistemtica del medio ambiente, podramos incluso sentenciar: la
mundializacin amenaza con destruir la comunidad humana.
2) Necesidad de un carcter ms sutil y filosfico como es un cambio del sujeto de
la declaracin, es decir, por lo referente a la declaracin universal de los derechos
humanos, contempla el papel de la ONU, adems de la tica humanista de inicios
del siglo XX. En cuanto a la Carta de los derechos humanos emergentes, aparece
por primera vez la experiencia y voces de la sociedad civil glotal del siglo XX. Hay
una nueva realidad socio-poltica: los movimientos sociales toman el lugar del
estado. Por otro lado, se necesita tambin un cambio de la naturaleza de los
derechos: un paso del esencialismo a la pragmtica (constantemente en
transformacin).
3) Nuevos derechos para proteger la dignidad de las personas en los nuevos
escenarios mundiales. De todas maneras, no se ordenan objetivos, no se
jerarquizan prioridades ni se ponen lmites al repertorio de derechos ni en su
aplicacin. Muchas veces en los discursos hay ms retrica que otra cosa y se
oculta y se banaliza lo esencial, es decir, hay una falta de rigor y un exceso de
obscurantismo. Adems, individualmente se crea una distancia: que se respeten
los derechos, pero que a mi, a mi primer mundo, me dejen en paz!
El nuevo discurso sobre los derechos necesita de un cambio conceptual para ver
las razones esenciales de esta nueva declaracin y que el contenido no sea extico
ni arbitrario. Para empezar, se debe ver el desplazamiento ontolgico: los derechos
ya no son eternos e inmutables, sino que se deben revisar y actualizar. La
dialctica queda banalizada por la demostracin de la opinin, hay un cambio de
naturaleza del capitalismo. Adems, actualmente hay una ineficacia, un fracaso
del discurso de los derechos (deficiencia por impunidad qu podemos hacer? y
deficiencia por perversin: masacres en nombre de los DDHH), una banalizacin

68

de los derechos porque pensamos que tenemos derecho a todo lo posible en el


estado y lo ampliamos al resto de pases del 3r mundo como si tambin pudieran
tenerlo. El nuevo discurso debe contemplar la ciudadana mnima universal, es
decir, el derecho a escoger la comunidad poltica donde queremos realizar nuestra
vida (derecho olvidado).
12. La societat justa.
Teories liberals contempornies de la justicia: Nozick i Rawls.
Nos situamos en el contractualismo legitimista, corriente de la cul Nozick es el
ms difundido. Concibe la justicia como resultado de la aplicacin de un
procedimiento justo. Los individuos son titulares de derechos naturales (previos a la
sociedad) y estos son lmites de la justicia. No hay justicia si no se respetan estos
derechos.
El libertarismo de Nozick defiende el laissez-faire o la libertad (de mercado, por
ejemplo) como valor en s. El problema es justificar que esta opcin de
individualismo autoposesivo sea justa. Viene influenciada por la teora del estado
mnimo (el estado slo puede forzar al individuo a cumplir lo que ha pactado
libremente). Se elimina cualquier referencia a comunidad. El individuo puede hacer
lo que quiera mientras no imponga a los dems lo que no hayan aceptado ellos
libremente.
Entonces queda resuelto con esto el problema de la desigualdad justa - es justo
todo

intercambio

libre

entre

individuos

y se

niega cualquier

intervencin

distributiva. A Nozick no le preocupan las desigualdades mientras se hayan


generado justamente. Paradjicamente, para que tenga sentido esta teora es
necesario que el estado imponga y defienda la propiedad privada.
Establece tres principios para la distribucin legtima de la propiedad:
1. El principio de la adquisicin inicial justa.
2. El principio de libre cesin (aquello adquirido de manera justa puede tambin
ser libremente cedido).
3. El principio de rectificacin de la justicia, que autoriza el estado a intervenir
en las transferencias injustas. Toda transferencia en base a una posesin ilegtima
seguir sindolo indefinidamente; el uso histrico de un bien no otorga derecho
sobre el mismo.
Entonces el verdadero problema es establecer el reparto de posesiones en el
punto inicial, momento justo a partir del cul todo intercambio libre ser vlido.
Contempla la opcin clsica de la fuerza como origen de la propiedad privada, pero
al final reconoce que la propiedad no se puede fundamentar en la fuerza.
El problema sigue abierto entonces. La teora muestra dificultades para aplicar el
principio de rectificacin en la distribucin histrica de la propiedad y as consolidar

69

las injusticias. La aplicacin radical de este principio parece irracional, tendra ms


sentido exigir compensacin a los afectados actuales.

La teora rawlsiana de la justicia es una respuesta crtica al utilitarismo y el


intuicionismo. Critica al utilitarismo por subordinar lo correcto al bien, y Rawls dice
que lo correcto se debe cumplir independientemente de si favorece el bien o no. El
problema surge al definir qu es lo correcto. La respuesta intuicionista dice que lo
correcto coincide con la moral tradicional habitual, Pero Rawls critica esto por falta
de jerarquizacin de principios.
Rawls formular una teora combinando lo correcto/la justicia y el bien, teoras que
tradicionalmente se han contrapuesto. Parte de la existencia de unos bienes
sociales primarios deseables universalmente por s mismos y controlados por la
sociedad (libertades, oportunidades, autoestima, propiedad). El utilitarismo dira
que la justicia se deriva de la maximizacin de la produccin y el disfrute de
estos bienes, pero Rawls dice que depende del reparto correcto, segn principios
morales de imparcialidad. La justicia es imparcialidad (fairness)
[igualdad: primera formulacin]
Respeto a la igualdad, Rawls lo nico que defiende es un reparto igualitario
inicial de los bienes sociales primarios. La desigualdad no es mala en s, una
distribucin desigual se puede justificar si mejora la situacin de los menos
favorecidos (igualitarismo matizado). Pero esta teora recibi crticas al poderse
pensar situaciones injusta que de todas formas cumplen el principio del
igualitarismo matizado. Tiene buena voluntad, pero no es muy elaborada.
La idea de justicia al marxisme i a lutilitarisme.
En primer lugar: el utilitarismo. Es la filosofa poltica oficial del estado del bienestar
contemporneo. Tiene un criterio igualitario y democratizador, ya que busca la
minimizacin de la miseria (o desigualdad) para el mximo nmero de personas. Va
ms all del liberalismo.
Segundo, el marxismo. Teora antiliberal. Igual que el ecologismo, liga la justicia a
un ideal de ciudad, concluyendo nuevas formas de relacin entre hombres y entre
hombre y tecnologa, o hombre y naturaleza en caso del ecologismo. Dice que de
poco sirve redistribuir los bienes si no se cambiar la estructura social que ha
producido esa desigualdad. El verdadero problema es la emancipacin, no la
(re)distribucin. Los derechos y la justicia son tiles, pero no se deben ver como la

70

solucin absoluta y eterna a todos los problemas del mundo. Para Marx la nica
alternativa real a la desigualdad injusta es la abolicin del sistema capitalista.

14. Models de societats obertes : associaci per a la defensa

(Hobbes),

associaci de mercaders (Locke) i societat jurdica (Kant).


Los modelos de sociedad estn estrechamente ligados a los modelos de contrato
social. La preocupacin por el diseo de las ciudades /sociedades naci en la
burguesa, en pocas anteriores solo preocupaba la forma correcta de gobierno, no
la sociedad civil como tal. La mayora de estos modeles son liberales
demcratas, dnde principalmente se destacan valores como seguridad, libertad,
igualdad o derechos. En nuestros das seguimos con unas instituciones que
pertenecen a esa etapa de la modernidad pero parece que ya no estn ajustadas a
los nuevos tiempos, por eso vemos como sus prcticas han cambiado. Ejemplo: el
parlamento era impensable que un representante de la nacin tuviera una
obligacin de voto, hoy las leyes se hacen fuera de los parlamentos. Lo que pasa
en el parlamento es ya solo una representacin.
Hobbes se suele contraponer a Locke pero ambos son considerados liberales si
entendemos el liberalismo como aquel pensamiento que pone el individuo en el
centro de su razonamiento. Hobbes cree que el individuo es una realidad
condenada a ocuparse nicamente de si mismo, toda su actuacin tiene una nica
direccin: perseverar en el ser en trminos spinozianos, sobrevivir como un
depredador. Esta idea no es la de egosmo sino que se trata de un nivel ontologico,
esta es la manera de ser de todas las realidades, el individuo lucha por la vida. El
individualismo no es una virtud esttica sino que es ontolgico, slo podemos amar
y ser caritativos interesadamente, se trata de formas de poder o mecanismos para
sobrevivir. El individuo hobbesiano esta condenado a vivir en soledad, sus
relaciones siempre estn subordinadas a la ley de supervivencia.
Hobbes parte de un esquema genealgico basado en la idea de contrato social: hay
que imaginar un momento anterior al pacto (que es un nico pacto) en el que los
hombres se unen en comunidad a travs del establecimiento de un poder poltico,
este estado natural anterior al pacto es estado de guerra de todos contra todos, el
hombre es un lobo con el hombre. Los hombres buscan una salida del estado
natural para sobrevivir, ya que la situacin anterior era insostenible debido a que la
vida estaba en riesgo. El pacto poltico es una prescripcin de la razn resultado
de un clculo de si merece la pena establecer un Leviatn, se piensa este pacto
como una renuncia al derecho natural, a las fuerzas naturales (mi derecho natural

71

llega hasta donde llega mi poder). Con el pacto se renuncia al ejercicio de los
derechos naturales, no se trata de un pacto entre pueblo y soberano, porque no
existe pueblo antes del pacto. Hay solo un contrato de cada individuo con el resto
de ciudadanos, a la vez hay alguien (un individuosoberano o un grupoasamblea)
que no entra en el paco, sino que mantiene sus derechos naturales. El nico acto
poltico del individuo es el rechazo a sus derechos para convertirse en un sbdito,
no hay derecho poltico, pero a cambio son los individuos los que se constituyen
como Estado y viven bajo una voluntad soberano. El resultado ser un estado civil
donde los individuos son sbditos, han rechazado sus derechos. A lo que renuncian
los ciudadanos es al derecho de tomarse la justicia por su mano, debemos pensar
en su contexto histrico, donde el Estado solo se preocupaba del orden y de la
seguridad con muy pocas pretensiones. El discurso de Hobbes siempre ser fiel a la
idea de que nos movemos por ley natural, de manera que si el poder que hemos
aceptado nos niega la libertad, la ley natural se manifestar en contra. El soberano
siempre seguir en estado de naturaleza, tiene el derecho a hacerlo todo pero si
quiere seguir siendo soberano proteger su vida, la familia y las propiedades de los
individuos, si no quiere volver a caer en el estado natural. Las leyes son la voluntad
del soberano, por eso Hobbes cree que no puede someterse a la ley. Los individuos
a pesar de sus limitaciones preferiran someterse a volver al estado de naturaleza,
hay que ver esto desde la perspectiva antropolgica. Aunque la ley sea dura y
rigurosa, esto siempre es preferible a vivir sin ley, si la respetamos es porque la
tememos. La sociedad poltica ser una sociedad de individuos que se relacionan
interesadamente respetando las leyes del soberano, no se piensa la vida social con
una nueva consciencia o afectividad, sino que la sociedad siempre esta formada por
individuos que intentan sobrevivir.
Hobbes es el primero en dar una teora potente, moderna, consecuente. Conceba el
estado de naturaleza como un estado de desorden, dispersin, enfrentamientos,
pobreza, inseguridad Cada individuo tiene una sola voluntad, por lo tanto, el
pueblo no puede tener una voluntad nica, puesto que contiene voluntades
distintas. Para tener un comportamiento unitario y ceirse a una sola voluntad,
debe hacer un pacto. Una persona asume el rol de gobernante y el resto le cede si
voluntad. La teora de Hobbes es moderna porque no fundamente el poder en la
divinidad, y porque la decisin de hacer el pacto procede del pueblo, de manera
que inicia el camino hacia la idea de soberana popular. El acto de libertad de la
soberana popular es un acto sublime en el que se sacrifica a si misma; no
obstante, dice Hobbes: Nadie est obligado a resistir a quin va a matarlo, a
herirlo, a pesar de los compromisos pactados (). Por la concesin de no resistir,
uno se obliga a algo absurdo e imposible, como es escoger el mayor entre dos
males, puesto que la muerte es mucho peor que la defensa.

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Locke:
Se adhiere a la teora de los dos pactos porque quiere mostrar que los seres
humanos asociados libremente pueden convivir y llegar a un alto grado de cultura y
civilizacin. El estado de naturaleza esta regido por la ley natural, no es la guerra de
todos contra todos sino una situacin en que los hombres pueden colaborar y
trabajar juntos, pudiendo llegar a un alto nivel de desarrollo. Locke es ms arcaico
que Hobbes, se adhiere al iusnaturalismo, a la idea de la ley natural que permita
distinguir lo bueno de lo malo y cuya presencia hacia posible el surgimiento de
relaciones, no se trata de la naturaleza biolgica de Hobbes, sino que es una
determinacin ontolgica del hombre que hace posible distinguir bien y mal,
posibilitando as la idea de responsabilidad.
Si la sociedad anterior al pacto es pacifica qu necesidad hay de pacto? Ya
preexiste un pueblo y no una multitud dispersa. Esa sociedad es casi perfecta,
soluciona todos los problemas pero tiene un problema, un solo, que ella no puede
solucionar a travs del mecanismo de la buena relacin: el problema de la
justicia. El primer problema es que no todos los individuos tienen clara la ley o la
moral, hay una falta de claridad. 2 problema: aunque se tenga claro, el mal en el
mundo existe, el bien no est asegurado. 3r problema: hay un mal ms pertinaz que
el propio mal, el del corregir el mal: en un conflicto, cada uno ejerce la justicia por
su mano, es juez y parte , cosa que es mal sobre mal, es condenar la injusticia a
que se reproduzca.
El resultado de estos problemas es el contrato social, el Estado es un instrumento
accidental, necesario pero con una necesidad acotada, la de hacer justicia. El
estado nace, pues, con una funcin limitada, naca para corregir un mal frente a la
sociedad civil. El pacto de sujecin, en el que se crea un poder, es un pacto entre
el pueblo y el soberano, entre una sociedad organizada casi autosuficiente que
externaliza la funcin de la justicia y de la seguridad y el soberano. El soberano
intenta evitar cualquier peligro aadido del Estado, por eso est constituido por
representantes de la sociedad, el soberano es un legislativo de representantes
que precisa las leyes y las hace publicas. El poder judicial aparece para acabar con
la parcialidad en la interpretacin de las leyes y el ejecutivo ser el que haga
cumplir la ley y las sanciones judiciales, as como tambin se encarga de la defensa
(guerra-paz). As se corrigen los problemas de la sociedad civil en el Estado, donde
aparece esbozada la divisin de poderes.
Para Locke lo importante es el pacto social, el Estado es importante pero siempre
es un estado mnimo, el pacto no es un pacto de renuncia, porque lo nico a lo que
renuncia el pueblo es a tomarse la justicia por su mano, el resto pertenece al
terreno de la libre voluntad. Locke defiende una sociedad de comerciantes que
piden una mxima libertad con un equilibrio en el Estado. l es el primero en
teorizar la propiedad privada, hecha dentro del marco de la ley natural, la

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fundamenta en el derecho del autor a su obra y est ligada a ntimas convicciones


personales. Est defendiendo un precapitalismo de pequeos propietarios, una
sociedad comercial donde cada uno trabaja lo suyo y libremente lo intercambia. As,
defiende el derecho a vivir de la tierra, que fue entregada a los hombres en comn.
En el contrato Locke, los hombres, al ser libres por naturaleza, hacen el pacto a
travs de una decisin propia. Como son libres, es imposible gobernar-sin su
consentimiento. Este es el origen de todos los gobiernos legales del mundo. El pacto
se puede hacer entre los individuos que quieran, no se atenta contra la libertad de
los que quedan fuera. El objetivo es vivir en paz y seguridad y tener garantizadas
las propiedades. Se crea un "nosotros" cerrado que se defiende de los dems.
Una sociedad es una asociacin de individuos que deciden gobernarse por la
mayora. Locke se diferencia de Hobbes en que considera que el estado de
naturaleza no es un estado responsable de la conflictividad. En el estado de
naturaleza, por Hobbes, se manda la violencia, por Locke, el que manda es
simplemente la ley natural. La ley natural es la razn, y si sta es obedecida se
descubre fcilmente que siendo todos los hombres iguales nadie tiene derecho a
daar la vida o posesiones de ningn otro.
El contrato no tiene como fin acabar con el estado de naturaleza, que es pacfico y
sociable, sino completarlo. Porque la unidad de la asociacin se mantenga los
contratantes aceptan ser gobernados por la mayora. La regla de la mayora no es
una regla constituyente de la sociedad sino constituida, pactada en el contrato
como contenido del mismo. Es la nica regla y se legitima en que es el criterio de
decisin racional. Esta tambin implica la destitucin de los gobernantes cuando no
cumplen con la misin que se les requiere. Para Locke, la monarqua absoluta no es
una sociedad civil, una sociedad bajo el contrato social. Ninguna sociedad poltica
puede existir sin preservarse a s misma el poder de proteger la propiedad, los
miembros han tenido que renunciar a su poder natural y haberlo tenido que
transferir a la comunidad "para que sta la ejerza cada vez que alguna situacin
particular requiera la proteccin de la ley que ella misma ha establecido". Se
constituye la sociedad civil en el momento en que los hombres resuelven los litigios
mediante un rbitro, un juez. En la monarqua absoluta no hay juez, no hay un
sistema judicial autnomo. Esta es incompatible con la sociedad civil. El monarca
absoluto es un dspota que gobierna por capricho, no siguiendo una ley destinada a
servir a la comunidad y aplicada al cien por cien. Adems el dspota es impune, lo
contradictorio con la fundamentacin de la ley, que representa el bien y slo
funciona si todo el mundo la sigue. En la sociedad civil de Locke la soberana no
est por encima del pacto, que instaura unos derechos y una divisin de poderes.
Estos poderes tienen a la vez su lmite en los derechos individuales, el individuo no
entrega todos sus derechos naturales a la comunidad.

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La comunitat tica moderna: proposta de Rousseau i Hegel.


Rousseau es el primero en definir una republica del ciudadano (contrapuesta a la
del comerciante de Locke). Rousseau se inspira en los modelos griegos y romanos,
busca una unidad fuerte, para l la repblica es una forma de vida y el pacto se
orienta a definir una forma de vida. Rousseau parte de la teora del doble pacto:
reconoce que hay un estado de naturaleza dividido en dos fases: el estado que
normalmente corresponde al hombre libre, feliz e independiente, tpico individuo
rousseauniano con una vida fragmentada que poco a poca va vinculndose a otros
en un desarrollo natural y as genera la segunda fase, donde aparece el tpico
individuo hobbesiano, aparece la divisin de trabajo, la propiedad y as acaba
apareciendo la lucha de todos contra todos. Cuando los hombres se dan cuenta que
con la lucha por la propiedad la hace ms difcil, aparece la necesidad del pacto
como una manera de garantizar la seguridad.
El origen es una comunidad de individuos independientes que viven en
soledad pero se va rompiendo cuando los seres humanos comienzan a establecer
relaciones entre ellos que cada vez son mas fijas y provocar la aparicin de
sentimientos como la envidia, el odio o el miedo. En ese contexto se generan las
condiciones adecuadas para que aparezca el pacto, ya que no hay garantas de que
los poderosos puedan mantener sus riquezas, ellos son los que necesitan del pacto
y lo inventan, quien no tiene nada vivira mejor en un estado de naturaleza.
Desprovistos los propietarios de fuerzas para defenderse, solos contra muchos y sin
poder unirse por sus envidias, emplean en su favor las fuerzas de quienes les
atacaban, dndoles unas instituciones que les eran tan favorables como les era
contrario el estado natural.
Antes de aparecer el concepto de propiedad solo exista el de posesin, que se da
por la fuerza, en el estado de naturaleza la desigualdad es muy dbil porque la
dominacin es frgil, no se consolida ni

instutocionaliza. El pacto social es

conseguir que las posesiones pasen a ser propiedades, mientras la posesin era
temporal y solo se tiene mientras se tiene fuerza, la propiedad proporciona el
reconocimiento de los otros. La propiedad no es pensable sin un orden poltico que
la consolide. El discurso de Rousseau pasa por construir un nosotros con leyes de
justicia que prohben seguir en el estado de naturaleza y que el rico pierda las
propiedades que haba posedo.
En El contrato social parece buscarse una sociedad defendible, parece un texto
contrario al Segundo Discurso, los tericos nos dirn que Rousseau ha cambiado su
discurso, adopta una posicin ms posibilista, de salvar lo posible. Rousseau
busca un tipo de pacto en el que se salve lo ms caracterstico del estado de
naturaleza: la libertad. Al pacto de sujecin o subordinacin hay que quitarle su
contenido negativo, la ley va en contra de la libertad, pone lmites al espacio de la

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libertad. Hay que cambiar la libertad natural por una libertad moral ya que la
primera es imposible, la libertad moral se encuentra en el poder hacer las leyes, los
individuos, en tanto que podrn hacer las leyes, no estarn al servicio de ninguna
otra voluntad, sern libres como sujetos morales o sociales. Esa es la nica manera
de pensar positivamente la libertad, el individuo es sbdito y a la vez pertenece al
soberano, esa es la imagen de ciudadano, que ha ganado su capacidad de
autodeterminarse colectivamente. La ley pasa a ser la voluntad general, el pacto
poltico debe generar ese soberano que pueda constituir una voluntad general. En
este esquema se plantea que el ciudadano debe ser el que haga las leyes de una
forma directa, rechaza a los representantes porque tiene la sospecha de que en la
mediacin se crean problemas tcnicos complicados. Adems, Rousseau cree que la
vida mas digna es la de construccin de la republica, esta en contra de una
sociedad escindida entre la praxis de la vida social y la privada, l busca una
comunidad de individuos no escindidos. Pero esta teora es terrible en el momento
de implantarla, la democracia directa es complicada, no es empricamente viable,
aunque esto no seria motivo suficiente para rechazar esta propuesta que es
interesante como modelo regulador.
Rosseau piensa que el contrato de gobierno tradicional es defectuoso porque no
distingue entre multitud y sociedad. Hay que distinguir entre multitud y sociedad
o pueblo, entre el amo y el jefe, entre violencia y poder poltico. En las multitudes
sometidas no hay una asociacin sino una agregacin. Es una relacin de amo y
esclavo. El monarca es un particular con sus intereses particulares, es una simple
dominacin. En cambio, el gobernante rige un pueblo, que le obedece por
consentimiento propio. El pueblo es el que escoge al rey, pero ha habido un paso
previo, el del paso de la multitud a la condicin de pueblo, de sociedad. La eleccin
de regmenes polticos y gobernantes no se hace por mayora sino por
unanimidad. Es un acto de deliberacin poltica hecho por todos los miembros, no
puede haber ningn motivo fuera de este acuerdo inicial por el que la minora se
someta a la mayora. El acuerdo consiste justamente en establecer el gobierno de la
mayora.
Rosseau crea que en el estado de naturaleza los hombres llegaron a un punto en
que no podan sobrevivir, sus fuerzas eran inferiores a los obstculos que se
presentaban. Sin ms remedio tuvieron que unirlas y formar un cuerpo superior.
Pero este proyecto comn requera vencer la tendencia natural de cada individuo a
defenderse por sus propios medios, por tanto, slo haba una forma de asociacin
viable: una asociacin que defendiera de toda la fuerza comn a la persona y
bienes de cada asociado, pero de manera que ste, unindose a todos, slo se
obedece a s mismo y quede tan libre como antes. Como cada individuo se entrega
totalmente a la comunidad, se conservan las condiciones de igualdad, y como
cada individuo se da a todos, nadie se da a nadie, y se conserva la libertad. El

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resultado es un pueblo, una persona pblica artificial. Los asociados son


ciudadanos cuando participan de la autoridad suprema, y sbditos en cuanto
sometidos a las leyes del estado.
El autor no coloca la ley natural o el pueblo como hecho natural en los orgenes o
fundamentos del estado, estos son representaciones que imponen las clases
dominantes para mantener el orden de dominacin, presentes en el contrato
clsico, en el contrato de gobierno; para erradicar la dominacin es necesario que
ningn asociado renuncie a la ciudadana, a la poltica. El estado, por Rosseau, es
como un cuerpo humano. El jefe representa el poder soberano, lo que piensa y
dirige, y los ciudadanos son el tronco y los miembros, que ejecutan las rdenes y
hacen funcionar el cuerpo. Como ocurre en este, es necesario que cada parte del
todo funcione y coopere con las dems. Los individuos asociados, en Hobbes, slo
tienen una relacin competitiva de comercio, necesitan del estado para hacer frente
a su tendencia violenta; Rosseau, en cambio, atribuye al Estado la funcin de
cambiar la naturaleza humana, de convertir a los individuos en ciudadanos
concienciados y solidarios con la comunidad. El estado toma al hombre sus fuerzas
naturales, pero le da otras nuevas que slo funcionan unidas a las de los otros
hombres. El pacto de Rosseau no es slo de no agresin sino de vida comn, no
de individuos aislados con destinos y proyectos de vida diferentes, sino
compartidos.
Hume tena razn al considerar que el poder tena su origen, su nacimiento, en la
violencia y la injusticia, y que la obediencia se haba aprendido en un proceso
temporal muy largo. Pero Rosseau no pretende describir el modelo tradicional de
contrato, que ni siquiera es el origen del poder, sino el modelo ideal, el estado tal
y como deba ser desde entonces. Hoy en da hay una hegemona del modelo Locke
de contrato, el modelo liberal. La poltica se ha liberado de la teologa pero ha
quedado ligada al egosmo. El contrato es visto ms como una defensa del individuo
contra la poltica y una garanta de la libertad privada, que como una oportunidad
de participar en ella y comunicar los proyectos de vida. La idea de contrato puso al
hombre en el origen de la poltica, pero ha acabado situndolo como fin.

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