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1-
la
produccin
de
pensamiento,
no
cerraban
la
puerta
al
pensamiento, sino que motivaron una literatura y una reflexin quizs dramtica,
pero viva. Los obstculos actuales lo que hacen es dificultar el propio
pensamiento, debemos ponernos ante la evidencia de estos obstculos que en su
no ser sangrientos guardan su peligro. Estamos en una sociedad de la sacralizacin
de la opinin en lugar de la verdad o la filosofa, se creer que tan legtima es una
idea como otra.
La filosofa desde sus orgenes aspir a establecer conceptos y tener
conocimiento, si nos trasladamos al momento actual, vemos que esto ha acabado,
se sacraliza la contingencia, la inconsistencia, lo precario, cualquier pretensin de
estabilidad es rechazada, se busca vivir el momento, vivir en el acontecimiento y
por lo tanto en la contingencia y en la inmediatez. Si esta ontologa de lo
precario se instala es porque hay una necesidad de instaurar la contingencia de las
cosas, las cosas tienen que ser efmeras, el sistema no est hecho para producir
cosas que duran, sino que requiere que se cambien constantemente. Todo es
sustituible, no vale la pena reparar, esta idea puede ser trasladada a la esfera de
las relaciones, los valores o las ideas: se ha perdido la lealtad que exista en el
pasado, ya no existe la intencin de captar algo slido o estable.
Rorty formul una tesis que podemos relacionar con esta idea: cada generacin se
ve obligada a decidir entre dos opciones, o bien una opcin
moralista
Como mnimo una vez en la vida debemos pensar que aquello en lo que
creemos es falso
Aunque las creencias sean ms o menos razonables, no hay ninguna que pueda
ser justificada filosficamente, se justifican por una larga experiencia, a travs de la
cual no podremos nunca llegar a una justificacin absoluta. Los cientficos ven la
teora como una forma de intervenir en el mundo ms o menos eficaz; as, las
teoras de admiten segn su eficacia.
Crisi de lideal
Debemos vencer la tentacin de entender la filosofa poltica como filosofa
aplicada, es una filosofa terica pero que tiene cierto compromiso con la realidad.
Estudiaremos esto a travs de tres mitos:
-
Mito de la caverna:
Mito de Zaratrusta
su lugar, cada uno debe dedicarse a aquello para lo que ha nacido, as ser feliz
gozando de la perfeccin de su trabajo y al mismo tiempo har feliz a la ciudad a
travs de su trabajo: se unen perfeccin ontolgica y utilidad para la ciudad.
Aplicado al hombre, se tratar de que cada una de sus facultades se encargue de
aquello que le pertenece, que ocupen su lugar: el hombre justo pensar con la
razn y no con las vsceras, as ser un todo armnico. La ciudad perfecta est al
servicio de la justicia, es una estrategia retrica. La idea platnica de la necesidad
de conocer las ideas para acceder a la verdad seguir presenta en la filosofa
posterior. Toda la filosofa poltica est inmersa en la idea de que un buen mtodo
nos puede llevar a la ciudad perfecta, aunque a partir del siglo XX esa creencia en
la posibilidad de la filosofa de acceder al conocimiento ha sido abandonada.
Aparece entonces la alternativa de la filosofa prctica, ya presente en Kant, no
pertenece a la razn terica o cognitiva, sino a otra igualmente legtima regida por
otros principios. No es aplicacin de la teora a la praxis (sera tcnica) sino otra
racionalidad, otra manera de hablar, con sus principios y mximas. La razn
prctica queda como un campo donde pueden proponerse valores, ideales,
modelos, pero no puede hablarse de verdad o falsedad. Los valores no son
verdaderos o falsos, ni tampoco lo son los ideales, el campo de la razn prctica
tendr que estructurarse a travs de otros criterios, no los de la lgica. Nietzsche
criticar los residuos trascendentales de Kant, que propone que hay mximas que
se inscriben en toda conciencia, aunque no pertenezcan al campo el conocimiento,
son nuestro deber. Si no hay verdad y nos encontramos ante el precipicio del
nihilismo, nos salva la democracia, que otorga a la mayora la legitimidad para
servir como referente, es vivir sin verdad, sin absoluto, pero sustituyendo estos
valores por un referente slido y que funciona.
La filosofia poltica a un mn despolititzat
A partir de la aparicin de Una teora de la justicia de Rawls se reinicia el debate
poltico, se despierta un entusiasmo en la produccin de teoras polticas que
buscan fundamentar un buen gobierno, mientras que hasta el momento, desde el
marxismo, se buscaba desvelar las contradicciones del sistema capitalista. Las
conclusiones de las obras de los liberales son que la sociedad mejor no est lejos
del actual liberalismo, por eso se legitima el orden establecido (de Rawls a
Fukuyama). Los autores sern pragmticos, su pensamiento no se fundamenta en
valores absolutos, sino que tiene un fundamento poltico en las acciones
humanas. Habermas asume que los valores no se descubren, la tarea filosfica es
de construccin- de la verdad, de la justicia-, los comunitaristas nos dirn que la
construccin es cultural, no hay verdades o modelos universales, mientras que
Habermas propondr construir mediante el dilogo, porque refugiarse en la cultura
es refugiarse en lo dado, se necesita una construccin colectiva bajo condiciones
es
inadecuado:
el
medio
impone
el
mensaje
(McLuhan).
La
2-
actual como la forma difusa del espacio pblico, la diseminacin del poder, los
cuadros institucionales en que se ejercen la filosofa poltica y la mediaciones
mediticas en la difusin de la filosofa.
Hoy da la poltica est lejos de fundamentarse en la filosofa, ms bien se enfrenta
a ella y la intenta excluir con ignorancia y domesticacin, el filsofo de hoy se
encuentra enfrentado al poder pero sin abandonar la reflexin poltica. Bermudo
considera que la filosofa no debe abandonar la ciudad, sino que hay que intentar
disear una filosofa poltica que agrade a las masas, el verdadero reto est en
encontrar una disciplina alternativa.
Foucault sostiene que la transformacin de problemas y reflexiones en disciplinas
acadmicas no es ms que un mecanismo de dominacin poltica, esto debera
ser matizado puesto que no es del todo correcto. El control del discurso establece
principios de limitacin que construyen objetos, mtodos, proposiciones, reglas
Foucault dir que el anlisis de los discursos es, por la naturaleza de estos, anlisis
del ejercicio del poder: dentro del discurso general se distinguen discursos
especializados que corresponden a la divisin del saber en la sociedad; en las
relaciones entre discursos se ve reflejada la realidad de la sociedad. Si aplicamos
esto a la filosofa poltica, podemos afirmar que est condenada a cumplir el papel
que la sociedad le asigna, sus estructuraciones reflejan formas de control social.
Eso es una seal de su buen funcionamiento, puesto que el objetivo ltimo de la
filosofa poltica es el control, aunque Foucault afirme que en el capitalismo el poder
siempre es injusticia y dominacin brutal, no podemos extender esta tesis a todo el
orden poltico, el problema es que Foucault tiene miedo a la impureza de la razn, el
saber libre y espontneo es slo fantasa, la disciplina en s no es mala.
Platn, a su vez, cambi radicalmente el concepto de discurso, con l se separa de
la praxis y se vuelve contemplativo, la voluntad de verdad exige separar el ser de
las ideas, ya que la verdad depende de la adecuacin que la idea tenga con la
realidad del ser. En las disciplinas prcticas de la filosofa accin y discurso se van
separando progresivamente, todo indica una transicin del saber al poder.
La tesis de Foucault es que la disciplina convierte el saber en un sistema que es
annimo, de manera que la disciplina slo convierte a la filosofa en algo til, no la
esclaviza, puesto que el sistema no es cerrado. La filosofa poltica aborda temas
muy generales y especficos a la vez, es muy complicado poner fronteras y
delimitaciones en el mbito del conocimiento, el hecho de parcelar debe tomar un
segundo plano respeto al saber. Cuando analizamos qu niveles de disciplina son
posibles en la filosofa poltica vemos que no hay muchas opciones, deberan ser las
mnimas para establecer una buena comunicacin entre los estudiantes y la
organizaciones y con esto crear cierto lenguaje tcnico; la alternativa, el rechazo a
la disciplina, implica metforas sin sentidos, poemas y disolucin del orden
intelectual. La disciplinarizacin y especializacin del saber es necesaria para
ser, hay un rechazo a toda la tradicin metafsica occidental, de manera que no hay
lugar para la tica ni para la filosofa poltica tradicionales porque construyen el
mundo con los principios sujetos de identidad y razn que Heidegger ya haba
criticado en otros pensadores anteriores, que impedan la esencia del ser. Adems,
la metafsica occidental expresa, bajo la esencia del pensamiento occidental, una
voluntad de verdad que opera secretamente al servicio de la voluntad de poder,
que se manifiesta en conocimiento para el dominio del mundo, entendido como
tcnica y que convierte al ser en objeto, cargndolo de legalidad y violando su
neutralidad.
-
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pensar
la
poltica
como
construccin
de
la
ciudad
como
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Modelo kantiano-fichteano
Este modelo se basa en que la idea de historia depende fuertemente de una
ontologa prctica, es decir, hace referencia a los fines e ideales ms que a los
valores. Pero verlo desde un prisma prctico implica varias cosas: 1) negar el
mbito terico de la ontologa para ver al ser desde el mbito prctico, como un ser
que se impone a lo real realizndose a travs de su subjetividad y adquiriendo de
esta forma su significado; 2) que la historia es resultado de la praxis, es decir, es
vista como resultado de la accin humana libre. Esto quiere decir que la historia o el
mundo es obra del sujeto, bsicamente porque no hay leyes inmanentes al propio
sujeto que le digan lo que tiene que hacer, sino que el ser tiene libertad de eleccin
ejercida desde el propio sujeto.
Por eso Kant llega a afirmar que no podemos conocer ni el sentido ni el destino
de la historia, ni tan siquiera si los tiene, porque estas son cuestiones de
conocimiento. Por lo tanto, podemos optar por afirmar: a) que la historia tiene
sentido, visto como una decisin prctica de nuestra voluntad, o b) que la historia
no tiene sentido.
Para Kant si optamos por la primera opcin estaremos determinando
libremente nuestra voluntad, esto quiere decir que luchamos por un sentido, por
una verdad que nos viene determinada libremente desde nuestra voluntad. Se trata
de imponernos libremente a una forma de vivir y optar por crecer y vivir como si
esta forma de vivir tuviera sentido, de manera que al final acabar teniendo sentido
porque nosotros se lo hemos puesto. El ideal, pues, es siempre exterior, se ve
como exterioridad de la voluntad, esto no quiere decir que el sujeto sea totalmente
dependiente de las leyes naturales de la realidad, sino que toda accin tiene unos
principios a priori y estos nos vienen dados por la razn prctica a travs de la
voluntad de una forma exterior por la misma realidad. Por eso hay cierta
dependencia de la realidad en tanto que actuamos en funcin de algo externo a
nosotros,
es decir, actuamos
empricamente,
de
todos
aquellos
objetos
externos
nosotros.
Hay
una
dependencia, pues, pero sta es necesaria, ya que sin la realidad nuestra historia
no tendra sentido, aunque seamos nosotros los que la dotamos de ste. El
problema es cmo establecer el ideal mejor, es decir, desde qu criterio
establecerlo. Kant llegar a decirnos que lo importante no es qu ideal es mejor,
sino optar por uno; sin embargo, si aceptamos esto surge una problemtica: la
historia nunca estar asegurada y por lo tanto siempre ser incierta, adems, su
eleccin slo se justifica como eleccin del hombre, quedando siempre atrapada en
la subjetividad, con la cual la historia siempre ser injusta. Lo que caracteriza este
modelo es la radical exterioridad del ideal, que implica que su realizacin exprese
siempre cierta violencia sobre lo real, sobre cuanto se resista a su realizacin; la
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13
el
ser
est
atrapado
en
esa
temporalidad,
debido
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del
mismo,
el
verdadero
ser,
el
que
se
oculta
bajo
las
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de los lenguajes que hemos utilizado para caracterizarlo, la realidad pasa a ser una
construccin del lenguaje.
Sin embargo, nos dice Heidegger que hay que distinguir entre conocimiento y
dominio. El lenguaje es el instrumento para sobrevivir, el uso del lenguaje es
nuestro dominio, nosotros lo hemos legitimado como conocimiento cuando es
dominio. En cualquier caso, la historia est ms all del bien y el mal, en la misma
batalla se juegan el ser y el hombre.
Hannah Arendt
La postura de Arendt es la ontologa de la indeterminacin, como
Heidegger, y una historia como proceso abierto e incierto, ajeno a cualquier
determinacin trascendente, naturalista o historicista. Segn Arendt, para que la
historia tenga un sentido, hay que buscar un camino entre la contingencia y la
necesidad que pueda instituir una temporalidad humana. Para Arendt la ontologa
tradicional ha cargado al ser de leyes naturales e histricas impuestas por el
naturalismo y el historicismo. En Arendt la historia es vista como obra del hombre
con una continuidad humana, el sujeto est en la accin humana libre, en el acto
creador de innovar, en la fundacin, como ella la llama. La fundacin es creacin,
es un poder de creacin del hombre en cuanto que crea un nuevo espacio de
libertad: pone el ser y lo pone como libertad. La tradicin es la presencia
permanente del acto fundador, es la constante presencia de la fundacin original.
El sentido de la historia surge cuando se escapa a las dos determinaciones del
naturalismo e historicismo: a la fe en la racionalidad de leyes necesarias que
trasciendan las decisiones humanas y a la dominacin humana entendida como
voluntad que pone los medios y los fines. Pone as su crtica a las dos versiones de
la ilustracin: a la hegeliana, que confa a la razn terica la creacin de la
comunidad tica, y a la kantiana, que confa la creacin de la comunidad moral a la
razn prctica. Sin embargo, sin legalidad trascendente ni trascendental, sin esas
dos ilusiones, la historia queda como lugar de la contingencia. Arendt busca
restituir a la contingencia la eminencia ontolgica que la historia de la filosofa le ha
sustrado en provecho de la universalidad y la necesidad. Pero la temporalidad
humana no puede asumir el acaecer sin sentido, por eso Arendt reformular el
concepto de contingencia: lo contingente es libertad, pero no puro azar, es la
irrupcin del sentido en el sin sentido del ciego orden legal. La contingencia, ms
que una cualidad del ser, es una posibilidad de ser pensado como humano, como
creacin humana, es la condicin de la libertad.
Esto no quiere decir que el hombre hace la historia; la accin del hombre
siempre es desviada, nunca cumple sus intenciones ya que la libertad produce
siempre resultados no queridos, por eso la historia acaba siendo imprevisible. La
historia debe su existencia a los hombres, pero estos no hacen la historia, somos los
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actores pero no los autores de la historia, tiene un guin que no es escrito por
nosotros.
Arendt nos dice que no hay que tener miedo a la contingencia, pues sta es
condicin de la accin humana libre que introduce lo nuevo, es condicin de
posibilidad para que el hombre inaugure una historia, aunque no ser su autor,
puesto que nunca ser la que se propuso hacer. Desde esta concepcin de la
historia, la poltica quedar constituida como dilogo pblico, como intercambio
comunicacional de pensamientos y voluntades. La prctica poltica tradicional
queda cuestionada en sus dos frentes: los ideales comprensivos slidamente
argumentados y las instituciones democrtico liberales.
3-
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Para Jean-Luc Chabot la poltica tiene que ver con el poder, todo lo que se
mueva a su alrededor es poltica, pero no todo poder es poltico (familia, iglesia). El
poder es intrnseco a las relaciones entre los hombres, pero hay que distinguirlas en
5 tipos:
- Relaciones de parentesco: el padre aparece como rostro del poder
- Relaciones de pertenencia a una religin: el poder recae en el Mesas.
Esta imagen tambin se puede aplicar al fascismo, donde no hay poltica sino
mesianismo, la relacin es de adhesin.
- Relaciones productivas/ econmicas: el poder lo tiene el patrn
- Relaciones polticas: jefe o lder carismtico, el poder se ejerce a travs de
mediaciones (por eso no incluye al fascista), el lder impone su voluntad a travs de
instituciones, de la legalidad, su voluntad viene condicionada por un aparato
constitucional y jurdico.
- Relaciones ente el campo del saber: maestro
En cada caso de estos el poder presenta unas particularidades, se muestran
sus diferentes rostros y esto es lo interesante. Hay autores (Weber y Schmitt) que
creen que el poder poltico debe diferenciarse de los otros, su particularidad debe
ser bien diferenciada porque en cada caso se construye un tipo de poder diferente.
Max Weber
respeto
otras
agrupaciones
es
que
la
asociacin
poltica
tiene
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Carl Schmitt:
como Providencia, capaz de milagros, y la figura del monarca del XVII, del cual
tambin se esperan grandes cosas: ambos estn fuera del orden social, su voluntad
es absoluta pero opera sobre la vida real. A medida que avanza la modernidad se
rompe esta visin trascendentalista: en la voluntad del pueblo hay inmanencia y
nada se inmiscuye, en la religin se pierde la fe en el Dios trascendental, que pierde
fuerza y acaba siendo sentimiento, interioridad, subjetividad. Schmitt ve el lder
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como aquel que irrumpe en la poltica, que no se somete a las leyes del Estado de
derecho, cosa que nos acerca a la imagen de Fhrer.
En El concepto de lo poltico Schmitt reflexiona sobre la esencia de lo poltico,
constata la pluralidad que existe sobre esta temtica, con la aparicin del
capitalismo se rompen las fronteras. Toda disciplina est, para Schmitt, regulada por
una contraposicin entre dos categoras (bien-mal, bello-feo), en poltica las
categoras que atorgan una un espacio diferencial son las de amigo-enemigo. La
poltica tiene que versar sobre el conflicto, que es inevitable, las categoras son
irreconciliables, la poltica trata de gestionar ese conflicto. Slo el enemigo privado
debe ser amado (Bblia), el ostis es de una categora distinta, se trata de una
relacin de un colectivo pblico, mientras que las mximas del Evangelio son
individualizadas.
Schmitt es un gran crtico de la democracia parlamentaria (La tirana de los
valores), su tesis era heredera del debate sobre los valores entre Heidegger y
Scheller, quines se preguntaban si los valores tenan un valor ontolgico o eran
construidos por la voluntad del sujeto (voluntarismo). Schmitt est influenciado por
la idea de Weber de que el poltico debe decidir en base a sus valores o creencias,
la pregunta es si stas pueden ser justificadas por la razn. Para Schmitt no es as,
los valores no se eligen racionalmente, sino que se fundamentan a partir de la
voluntad. Weber exige al poltico responsabilidad ante las consecuencias de sus
acciones, aunque esta eleccin se de en la penumbra de la racionalidad, ya que no
se puede reducir todo a clculo. La idea que subyace en Weber es que en poltica la
racionalidad no es la gua ni la base.
La crtica al parlamentarismo se basa en que ste piensa que de la discusin surgir
la idea racional, la verdad, pero para Schmitt estos valores no pertenecen a la
racionalidad, sino a la voluntad. As, se sustituye la metafsica del ser por la del
valor. En la metafsica del ser ste es fundamento de las cosas, de los valores, de su
conocimiento se deduce todo, el conocimiento es adecuacin a la realidad. A
mediados del XX, siguiendo a Nietzsche, se plantea esta metafsica: el mundo de la
realidad es un fantasma, los hombres se mueven por valores; segn esto ya no hay
que someterse a ninguna realidad trascendente, ya que son los hombres quienes
crean el mundo y los valores. El debate sobre los valores debe situarse en este
contexto, desde su origen tiene dos tendencias:
-
Los valores son como esencias ideales que ests esperando a ser
descubiertas (Scheller): La tendencia que se liberaba del ser pero intentaba
pensar los valores como algo en s, como objetivos y, por lo tanto, no como
creaciones inminentes de la sociedad.
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En la metafsica del valor los valores ya no son seres, sino que el valor es intrnseco
a su relacin con la creencia o la fe, reconocemos la convivencia de su realizacin,
mientras que los seres puedan ser pensados en su indiferencia. Los valores no
pueden ser objetivos porque deben ser realizados, esa fatalidad ya nos muestra
cmo se enfrentan entre s y se oponen a la hora de configurar la realidad. Un valor
que no se realiza, que no se actualiza, no vale, no es un valor, ya que todo valor
debe tener un potencial, una capacidad de dominio.
Si en ltima instancia los valores llegan al conflicto entre ellos, qu valores son los
que ganan en ese conflicto? Los ms fuertes, los que arrastran ms gente y estn
ms arraigados en la conciencia, son los ms queridos, esto muestra que estamos
en la perspectiva del valor como objeto de deseo, los valores son nombres de
nuestros deseos (Nietzsche). Dejndonos en la esfera de los valores se nos est
dejando en la esfera de los deseos.
Schmitt acepta de Weber la idea de que la validez de los valores se fundamenta en
el hecho de que estos han sido puestos, pero quin los pone? En opinin de Weber,
el individuo humano, en plena y pura subjetiva libertad de decisin. Cada uno hace
su eleccin de valores, que no son conmensurables con la racionalidad, no hay
valores mejores que otros (de ah viene la confrontacin amigo-enemigo), se eligen
desde las sombras. La libertad de poner los valores nos lleva a una lucha eterna, de
manera que para Schmitt se hace imposible cumplir el mito del pluralismo, en el
cual conviviran o coexistiran en paz valores opuestos.
El fundamento de la crtica al parlamentarismo de Schmitt recae en la
indiferencia que se muestran los diversos valores y en la ilusin que ste tiene que
de un debate racional se puede extraer el valor ms correcto. Schmitt cree que
hablando de valores el argumento es retrico, lo que se defiende es un deseo. El
parlamentarismo lo ha inventado la burguesa, es una ficcin que le interesa, la
necesita porque tiene dos grandes enemigos: la monarqua y la clase trabajadora; el
parlamentarismo los neutraliza, es una estrategia sutil de la burguesa para sacar
adelante su visin del mundo. Paralelamente, el pluralismo es la manera como una
voluntad de poder se abre paso enmascarada, conviven civilizadamente diversas
opciones, igual que en el parlamentarismo. El pluralismo y el parlamentarismo no
reconocen la oposicin amigo-enemigo, que es tambin la lucha de clases, se
silencian as los conflictos irreductibles que no pueden ser solucionados a travs del
consenso, se ocultan las contradicciones insolubles en nuestra sociedad.
La relacin amigo-enemigo aparece como una investigacin que trata de acotar lo
especficamente poltico. Schmitt no quiere encontrar un campo genuino de lo
poltico, pues lo genuinamente poltico tiene que ver con el conflicto, en esto sigue
a Weber (en cuanto en toda relacin hay dominacin). Lo poltico no es un campo
del saber entre otras disciplinas, es el conflicto poltico que ha adquirido un nivel
de intensidad muy alto y que, por lo tanto, no tiene un lugar propio. Podemos
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afirmar que lo poltico no tiene un lugar propio, puede surgir en cualquier lugar
(religin, economa), todo conflicto puede devenir poltico, ya que lo genuinamente
poltico aparece aqu o all.
Los conceptos de amigo-enemigo y lucha son presentes cuando existe la posibilidad
de llevar a la muerte, un conflicto deviene poltico cuando aparece la posibilidad de
la desaparicin fsica del enemigo. La poltica est asociada a la guerra, que es la
realizacin externa de la enemistad, debe estar dada como condicin efectiva,
como horizonte de posibilidad. La guerra es el trascendental de la poltica, para
Schmitt no se puede pensar en poltica sin ella. Al mismo tiempo, la guerra es el
fracaso de la poltica, ya que donde hay guerra no hay poltica, la guerra es el
ltimo intento a realizar cuando la poltica ya ha fracasado, por eso la gran poltica
tiene que ver con la salvacin del pueblo. Schmitt piensa que la guerra crea unidad,
idea que ya est presente en Nietzsche y Weber: ayuda a la unidad del pueblo, que
a la vez es tambin uno de los objetivos de la poltica.
Una filosofa poltica como la de Schmitt slo es posible si adoptamos la posicin del
pesimista antropolgico, esto estar presente en Hobbes, dnde la poltica slo
puede tener como objetivo la instauracin de un orden que impida esta naturaleza
pesimista: como que no es posible desembarazar al hombre de su coraza egosta,
hay que intentar controlarla. Como posicin opuesta a esta visin encontramos la
de Rousseau, que mantiene que el hombre no es bueno ni malo por naturaleza, sino
que su naturaleza se construye socialmente. Para Schmitt el hombre es un individuo
atravesado por el mal, el hombre tiene una naturaleza problemtica. Esta idea
proviene de Georges
desarrollado una teora conocida como teora de los mitos, segn la cual los mitos
son grandes constelaciones de valor donde uno se representa formas de vida.
Segn Sorel en Alemania existen tres grandes mitos: liberal, dictadura del
proletariado y nacionalista, los que se juegan en la Alemania contempornea a
Sorel son el nacionalsocialismo y el de la dictadura del proletariado, se trata de dos
grandes comprensiones del mundo; cada mito tiene su metfora, de lo que se trata
es de qu mito es capaz de desplazar al otro. Lo que mueve al pueblo es lo
irracional, debemos construir, pues, un buen mito potente y con fuerza. Schmitt no
ser fiel a la teora soreliana que defiende el surgimiento natural del mito y se
interesa por la fuerza arrolladora del movimiento proletario; para Schmitt los mitos
no obedecen a los instintos inscritos en la naturaleza de las masas, sino que se
pueden disear y as convertirse en verdaderas estrategias de lucha poltica. Si para
Sorel el mito mostraba la voluntad de expresin de las masas libremente, en
Schmitt servirn para dirigir la conducta de las masas; son una estrategia de
legitimacin que permite una identificacin irracional con el jefe del mito, que
encarna la posibilidad de realizarlo.
22
ella
sus
rostros
particulares,
revela
una
unidad
inasequible
en
una
23
comn
24
momento de la decisin porque sta slo puede tener una justificacin de orden
pragmtico, instrumental, en suma, apoltico. La reflexin de Arendt puede ser
interpretada como una huida de la esttica y de la metafsica.
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misma idea
moral? En el siglo XVII la exigencia para una sociedad pacfica era convertir la
religin en algo individual, privado, fuera del entorno poltico. En nuestras
sociedades pluralistas habra que hacer un paso ms, la tradicin democrtica est
contaminada de contenidos morales, cada concepcin del mundo tiene sus criterios
morales: cmo conseguir que todos los colectivos se identifiquen con uno? Si
queremos pacificar la sociedad y lograr la estabilidad debemos desplazar tambin
la moralidad al plano privado, tal como se haba hecho con la religin. Cada
colectivo que forma parte de la pluralidad tiene sus propios criterios morales,
identificarse con uno es dejar fuera a los otros. Desde el comunitarismo se discute
esto: una vida pblica que regula costumbres y usos es viable? no responde
siempre a un criterio del bien? Incluso el valor de la libertad est implicado en la
cultura. Vale la pena un Estado que exige presentarse en la escena pblica sin
creencias, sin ninguna densidad? Para Rawls la sociedad slo por ser poltica puede
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ser compartida, por eso se pueden asumir unos valores, estos no deben suponer
una exclusin de la forma de vida en la sociedad.
Overlapping consens: la idea de pacto es como una interseccin entre
los principios, para que as resulten elegidos los que son comunes. Se busca una
interseccin, un solapamiento, las distintas concepciones del mundo no pactan lo
que tienen en comn; si fuera as, pactaran los principios fundamentales y seran
iguales (obviando as la pluralidad). Tampoco pactan lo secundario, pues esto sera
poco operativo. Entonces, lo esencial y causa de enfrentamiento no puede ser
puesto en comn porque precisamente es este principio el que los opone. No se
puede superponer, la idea de Rawls es que si la justicia poltica nos deca que los
principios
de
poltica
deben
ser
vaciados
de
moral
para
ser
puramente
procedimentales, el overlapping nos debe dar la idea de que se pactan unas reglas
de funcionamiento que permiten a cada concepcin tener un espacio propio. Las
normas no se identifican pues con ningn contenido, slo refieren al procedimiento.
Hablamos entonces de un consenso dnde slo se pactan unas reglas que imponen
unas condiciones. La satisfaccin de todos se basa en una Constitucin dnde la
opcin de todos sea posible y tenga su espacio.
Razn pblica: si tenemos que poner en dilogo diferentes lgicas del
ser
toleradas,
como
las
desigualdades
formadas
por
un
desigual
27
Igual
paquete
de
libertades
individuales
compatibles
(las
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- Crean en la virtud: la virtud era buena porque no era natural, los seres
humanos no tendan a ella naturalmente, pero estaban convencidos de que su tarea
era defender lo virtuoso.
- Crean que la virtud se poda ensear: esta idea era esencial en su doctrina,
la virtud puede ensearse porque no es natural, existe una idea del ser humano que
les permite pensar en la perfectibilidad. Existe una esencia humana que los
hombres deban hacer suya, la virtud es hacer uno lo que le corresponde.
En Platn la educacin era colectiva, la ciudad tena el deber, y por tanto el
derecho, de forjar ciudadanos en la virtud, de educarlos, construir su carcter, esto
se haca con radicalismo y sin contemplaciones. Platn no est seguro de conseguir
esa educacin porque sigue existiendo el eros en la ciudad, por eso no puede
asegurar que sta sea ideal: lo natural es desorden, pasin, egosmo; la educacin
se presenta como una violencia contra esta naturaleza. Para salvar la ciudad,
Scrates habla de la comunidad de mujeres e hijos y de la abolicin de la propiedad
privada para los filsofos-reyes. La primera opcin es entendida como un engao al
eros, se obliga durante la educacin a vivir en la virtud, pero lo natural sigue
presente, por eso es necesario que los ciudadanos obedezcan al modelo que se les
ha enseado. Esta es una manera de engaar al eros para hacer imposible al
gobernante la injusticia, el tratar de forma distinta a unos y a otros, se busca la
imparcialidad, as el eros no tendr poder. La educacin tica, pues, no es
suficiente, es necesaria la poltica. La abolicin de la propiedad se plantea para que
la ambicin personal del gobernante no pueda alterar el orden social de la ciudad.
Al final del recorrido filosfico de La Repblica hay que situar la poltica,
porque con la educacin no hay suficiente, ni siquiera la ms exigente asegura
nada.
Luckcs, ante la pregunta por el sentido de la lucha armada y la violencia, nos
dice que hasta que no se haya hecho la revolucin es inmoral pedir un
comportamiento moral, la vida tica slo es posible en unas condiciones
determinadas (que para Luckcs sera una sociedad comunista). Mientras la poltica
no genere una ciudad justa, juzgar a los individuos por un cdigo moral es inmoral.
Aristteles tambin cree que el bien del hombre y el bien de la ciudad era el
mismo y que la virtud se poda ensear, para l la tica es una disciplina prctica y
a la vez terica. Una cosa es conocer el deber y otra cosa es conseguirlo, no basta
conocerlo para practicarlo. La disciplina prctica que busca el bien del hombre es la
poltica, es la disciplina a la cual deben estar subordinadas todas las dems porque
para l la poltica tiene un fin tico, hay que crear la sociedad justa para que el
hombre sea bueno. No se puede pensar el hombre bueno si no es poltico: la
perfeccin del hombre es la vida poltica, por eso la tica desemboca en poltica. El
hombre es un animal poltico: el hombre que realiza la esencia humana es
31
32
2.
hombres
simples,
se
manifiesta,
por
ejemplo,
en
las
religiones
33
Un poltico debe tener una conviccin, aunque sea frgil, para poder situarse
dentro de un partido, dentro de un ideal que aporte sentido. Es necesaria una fe,
para que exista este sentido hay que buscarlo. No obstante, Weber es neutral frente
a la eleccin, cree que debemos ser relativistas en el momento de buscar dioses,
no se deben utilizar las ticas.
La accin poltica debe ser peculiar, ya que su medio especfico de accin es el
poder, que lleva detrs de si la violencia. Segn Weber, el Estado es la nica fuente
legtima de violencia.
La tica de la conviccin, de raz cristiana, es el contrario de la poltica, es
absoluta, no se disfruta con ella, es una moral del todo en la nada. En ella, el
poltico es el responsable del triunfo del mal, de aquel que provoca y del que no
puede evitar, por lo tanto, debe poner su mirada en las consecuencias, es decir, en
una tica de la responsabilidad.
El dret com a creaci i lmit de la poltica.
La nuestra es una sociedad de derechos, la conciencia social dominante es
que tenemos derechos propios, derecho a todo, incluso a ser felices. Sentirnos como
sujetos de derecho nos lleva a creernos cosas como que tenemos muchos ms
derechos de los que hemos imaginado (Carta de los derechos emergentes. Forum
de las Culturas). El pensamiento, la filosofa, deben ser crticos, nos puede
sorprender que planteemos una crtica a los derechos, los derechos estn tan
condicionados que la crtica puede ser sana por el hecho de ser crtica pero a la vez
ser estril, porque no cambia la fe en los derechos (esto slo se puede hacer desde
la actualidad).
Por qu hablamos de derechos universales y no occidentales? Debemos tener
en cuenta el contexto en el cual se habl de derechos universales en 1984, en la
redaccin de estos derechos se involucraron ciertas potencias occidentales que
gozaban del poder, pero se debe aceptar que ya desde su origen se cierne la
pregunta de si slo son derechos occidentales. En un mundo dnde se ha decretado
el fin de las ideologas los derechos parecen ser la nica ideologa que se mantiene,
podran ser la gran ideologa de occidente, con la cual ste puede imponerse al
mundo. Cuando se habla de derechos humanos se habla como si se tratase de
derechos naturales, en las ltimas dcadas se recupera esa idea, que haba sido
abandonada, pero sin utilizar el mismo trmino: los derechos se tienen por el propio
hecho de ser humano.
La tradicin iusnaturalista proviene del mundo griego y romano, dnde las
cosas tenan su naturaleza, eran conforme deban ser. Con la modernidad se acaba
esa idea del orden o ley natural que estaba por encima de las cosas humanas
(conflicto Antgona) para llegar a una ruptura de la relacin entre ley natural y ley
de la ciudad. En la modernidad, lo caracterstico es el derecho de los hombres a
34
hacer una ciudad conforme a su voluntad y a sus deseos, los hombres no estn
sometidos a ningn orden natural, sino que lo humano est en imponer a la
naturaleza la voluntad humana. Es la imagen del Leviatn de Hobbes: el Estado es
quin crea la modernidad, la justicia, todo debe remitir a su poder, es un sustituto
de Dios, del orden natural en la Tierra. Con la modernidad aparece el discurso sobre
los derechos, antes slo se haban fundado sobre deberes, eran los medios para
cumplir stos. A partir de la modernidad, los derechos son derechos sin deberes,
se convierten en una estancia de referencia que no se justifica por nada: los
derechos se tienen, uno es sujeto de derechos, ste es el punto de partida. En todo
contractualismo hay un momento cero en el que se ve a los individuos slo como
sujetos de derechos, deben tener esos derechos en una fase prepoltica, antes de
tener deberes (derechos subjetivos jurdicos).
Los derechos no se descubren, son resultados de pactos, de acuerdos
sociales. Bentham nos dir que todo derecho que no est sancionado por la ley es
inexistente. Para Bermudo, esos derechos existen, pero no se fundan en la
naturaleza humana, sino en que ya hay un acuerdo amplio que contempla el luchar
por ese derecho. La fuente de los derechos son siempre acuerdos sociales, porque
todo derecho puede ser reducido a una norma de conducta. En el momento en que
la masa social est dispuesta a seguir esa mxima, sta ya es un derecho, aunque
no sea contemplado en la ley.
Debemos abandonar la idea de los derechos humanos como naturales, puesto
que son acuerdos para vivir de una determinada manera, su legitimacin en el
mbito jurdico es lo que garantiza su cumplimiento, los que no estn legitimados
son de difcil eficacia.
No tiene sentido hablar de derechos si no es en una sociedad injusta,
enfrentada, dnde los individuos se ven a s mismos como enemigos y ven a los
derechos como proteccin o defensa, van ligados al conflicto y a la desigualdad.
Nos hemos olvidado de esa raz, aunque pedimos cada vez ms derechos porque
aparecen nuevos conflictos (el derecho a la privacidad nace con internet), los
derechos estn por esto ligados al conflicto y la desigualdad social, se suelen
reivindicar como proteccin ante esos enfrentamientos, son mecanismos de
defensa. Los derechos tienen un doble rostro, por un lado, el de proteger a los
dbiles, por otro, el de ser la forma que tiene el capitalismo de reproducirse, son sus
cmplices.
Los
derechos
definen
el
tipo
de
ciudadana,
las
libertades
35
36
37
5-
38
como movida por unas fuerzas que se nos escapan, fuerzas oscuras de las cuales
podemos ver los efectos pero no ellas miasmas. Esta metafsica se encontraba ya
presente en las primeras obras de Nietzsche, dnde lo metafsico eran las fuerzas
que luchaban contra lo real y que ms tarde recibiran el nombre de voluntad de
poder. En Nietzsche la voluntad de poder es esencia de cualquier realidad, est
separado de la caracterizacin del poder en Hobbes, que lo una a la antropologa,
al ser humano. Nietzsche defiende la voluntad de poder en contraposicin con la
racionalidad, la razn tambin es un arma, pero no es la fuerza dominante; ya
Hume haba afirmado que la razn era esclava de las pasiones, la racionalidad
impuesta contra las pasiones sera antinatural, de orden jurdico perverso: la razn
es una dimensin de la realidad pero no tiene nada que hacer en contra de la
voluntad de poder.
El ser es ciego, la voluntad de poder es inconsciente y es a travs de la
conciencia de los individuos, que es contingente, como se hace presente a la
totalidad. De la misma manera que el absoluto hegeliano no era consciente de s
mismo o en la metafsica cristiana Dios necesita del reconocimiento, aqu la
voluntad de poder ser inconsciente, las formas de conciencia estarn bajo el
juego del individuo.
Para Nietzsche es importante que la voluntad de poder como metafsica no
tenga ninguna finalidad, no pertenece al campo humano, como sustancia de las
cosas no tiene ninguna finalidad, la historia podra haber sido otra, puesto que no
hay teleologa, aunque est presente en nuestra conciencia como juego. Podemos
afirmar que la totalidad no tiene finalidad, es contingente.
La tesis final es que no hay mundos, tan slo interpretaciones: si no hay
verdad, todo es cuestin de poder, la forma de la verdad ser la forma de poder que
mantenga esa interpretacin.
Foucault nos presentar otra reflexin sobre el poder, donde la idea general es
romper con una tradicin filosfica que vea el poder como una relacin de
exterioridad, contingente, en la cual el poder no pertenece a la esencia de los
sujetos, que pueden ejercerlo o no ejercerlo. Foucault rompe con las ideas de
exterioridad y contingencia, para l el poder est dentro de las relaciones
humanas, no como algo segregado de ellas, sino como constitutivo de las mismas:
las relaciones estn antolgicamente impregnadas de poder, siempre se dan en un
juego de voluntades. El hombre libre de poder debera ser un hombre aislado, ya
que cualquier comunidad es efecto del poder, ste se convierte en una especie de
metafsica.
Una idea bsica de Foucault es la sospecha o ruptura con una tradicin que
distingui razn de poder, dnde la primera liberaba del segundo, de manera que la
razn se vea como el arma de la emancipacin. Con Foucault y la filosofa de
despus de la II Guerra Mundial se origina una gran sospecha del papel de la razn,
39
que se mostr impotente en el momento de salvar a los hombres del mal. Todos los
postheideggerianos pasan a sospechar primero y ms tarde a defender la idea de
que la razn fue la culpable de que se diera la barbarie, era su cmplice: ah se
encuentra la crtica al pensamiento ilustrado y la esperanza en la razn. El saber es
una forma del poder, producir un saber es producir una forma de dominacin, no se
trata de una forma del mal, aunque seguramente no podemos vivir sin poder ni
dominacin. Las formas del sujeto son unos efectos del poder, el yo es el que
habla de lo dems, no puede ser explicado desde nada, se convierte en un efecto
de las relaciones sociales, un efecto del poder. As se ataca el pensamiento
cartesiano y el propio de la modernidad. La relacin entre racionalizacin y exceso
de poder poltico es evidente, no es necesario pensar en la burocracia para darnos
cuenta de esto, la mxima proteccin de los individuos, segn Weber, se da a
travs de una red de protecciones que ahoga a los individuos pero a la vez es
demandada como proteccin.
Debemos someter a juicio a la razn? Para Foucault nada sera ms estril: un
juicio sobre la razn nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia, adems,
no tiene sentido referirse a la razn como entidad contraria a la no razn, porque tal
juicio nos inducira a engao, nos pondramos tanto en el lugar del racionalista
como del no racionalista. Foucault propone, en lugar de analizar la razn, analizar
racionalizaciones concretas como la locura, la enfermedad o la sexualidad, en las
cuales aparece inscrita la razn. No debemos hacer un juicio al progreso, sino
analizar las formas de existencia humanas donde opera una cierta lgica. En
segundo lugar, Foucault pretende, en lugar de partir de la descripcin y anlisis del
funcionamiento del mecanismo en estos mbitos, desviar la mirada a las formas
de resistencia que en esas mismas prcticas se producen, sta es su alternativa
metodolgica. Foucault quiere traer a la luz las relaciones de poder a travs del
antagonismo
de
las
estrategias,
estudiando
los
campos
de
la
ilegalidad,
40
tanto que se dan con el enemigo cercano, el vecino, y porque son anarquistas en
tanto que se dan contra una forma concreta de ejercicio del poder.
La idea que debemos extraer es la ruptura en el punto de vista marxista que
identifica el mal con el capitalismo para ser desplazado a una sociedad industrial
(Adorno, Horkheimer) o la tcnica (Heidegger), el dominio sobre los seres humanos.
Las luchas sern formas de revelacin contra la tcnica, aqu nace la esencia del
biopoder, que sale de la esfera social para pasar a lo humano.
El objetivo es atacar a una tcnica que marca al individuo en su identidad, en
una forma de poder que construye sujetos individuales: es sujeto a otro por control
y dependencia y a la vez est sujeto en cuanto comprendido a su propia identidad.
Esta idea ya se encuentra en Freud, la construccin del yo se ve en este autor como
resultado de unas fuerzas dispersoras, caticas, que no constituyen ninguna
individualidad y que son controladas por el superego, que las somete al orden de
los esquemas de determinacin de la sociedad. Esta es la idea que traslada
Foucault cuando habla de las dos maneras de entender el sujeto como ligamen,
como ser sujeto a otro o a una identidad que le convierte en sujeto ponindole su
identidad, que no es propia sino resultado del superego.
Todas las luchas sociales no se presentan como estrategias polticas, se
pueden clasificar en tres modelos de desigual importancia histrica:
- Luchas contra las formas de dominacin: son las clsicas luchas ticas,
sociales, religiosas que dominaban en la poca feudal, con el capitalismo estas se
ven sustituidas por las que presentamos a continuacin:
- Luchas contra las formas de explotacin: se trata de un dominio del cuerpo
- Luchas contra las formas de sujecin: son las que se dan hoy en da,
basadas en el dominio de la subjetividad, por eso Foucault insiste en las formas de
disciplina. Ha desaparecido el castigo fsico para introducir nuevas formas de
vigilancia y de control, los nuevos mecanismos de dominio de nuestra sociedad.
Sera un error pensar que esta lucha por la subjetividad es nueva, la Reforma
es una lucha clara contra el dominio de la subjetividad en tanto que se buscaba la
libre interpretacin de la Biblia. Este tercer tipo de lucha domina en nuestro tiempo
con el propio desarrollo del Estado, una de las caractersticas de ste es que se
integra en una forma poltica nueva una vieja tcnica de poder: el poder pastoral.
Antes de la existencia del Estado, la dominacin de la conciencia estuvo en manos
de la Iglesia, la religin cristiana como forma de poder tena como objetivo la
salvacin del individuo en otra vida, como estrategia de la tarea se exiga la labor
pastoral, que consista no slo en servir de gua, sino tambin en preparar para el
autosacrificio. Esa tarea pastoral es lo que interesa a Foucault, quiere saber cules
son los procesos mediante los cuales el individuo entrega su conciencia, para
conseguir esto es necesario un conocimiento sutilsimo de lo que el individuo senta,
saba, quera deba revelar sus ntimos secretos. Con la entrada del capitalismo el
41
Estado fue asumiendo buena parte de estas tareas, imit a la Iglesia, deba conocer
el alma humana, no ya a travs de la confesin, sino de las ciencias sociales,
originadas para conocer las necesidades de los seres humanos y satisfacerlas. La
labor pastoral consistir en convencer al individuo de que todas sus necesidades
sern satisfechas, as es como se gestiona el alma humana y sus deseos de libertad
y de derechos.
Foucault reflexiona sobre la manera cmo el poder se manifiesta, en los
medios y mecanismos a travs de los cuales se ejerce. Para l el poder era el lugar
desde dnde construir nuestro concepto de subjetividad, como fuerza que se
encuentra en todas las praxis. El Poder no existe, lo que hay son ejercicios del
poder, Foucault no est interesado en una teora del poder sino en una
comprensin de los mecanismos que se dan en las relaciones. Con su preocupacin
por el cmo Foucault no abandona las otras preguntas sobre el poder, construye un
aparato terico sobre la marcha, sin darnos una solucin definitiva.
Hay tres cuestiones implicadas en el tema del poder: las capacidades
humanas para dominar, la comunicacin y las relaciones de dominio entre
los grupos. El poder debe verse como algo que integra estos tres factores, aunque
en los propios factores entendidos en s mismos no encontramos el poder, no nos
dicen la naturaleza de ste, por eso debemos acercarnos al cmo funciona. Foucault
nos muestra que el poder no se nos muestra como concepto, se esconde, es aqu
dnde vemos el acercamiento a Heidegger, que tambin nos habla de ocultamiento
y verdad como desvelamiento. Foucault fue un estructuralista, debemos ver el
poder como un efecto de estructuras y no como una relacin entre elementos, los
efectos de poder son efectos de estructuras. El poder es una estructura sin sujeto,
cualquier prctica que hagamos en esa estructura est marcada por la misma, ella
modula las propias acciones de los individuos. El problema del poder no es de
exterioridad, sino que se da en el seno de unas lneas de fuerza de las cuales no
podemos salir, siempre estamos mediatizados por el conjunto de los otros.
Existen tres tipos de relaciones que se superponen, se alimentan y mantienen
recprocamente usndose como medios para llegar a un fin. La comunicacin
queda unida a medios de poder, si queremos pensar las capacidades objetivas
vemos que estn ligadas a la comunicacin, la cual implica una relacin teleolgica
que deriva a una relacin de poder. No obstante, la comunicacin no es un poder, el
poder es la influencia que se da entre las prcticas y acciones, esencial y
constitutiva de las propias relaciones, este juego recibe en Foucault el nombre de
ejercicio del poder. Capacidad, comunicacin y poder forman un entramado
indisociable
que
Foucault
denominar
disciplinas,
su
efecto
es
guiarnos,
convencernos u obligarnos a plantearnos las cosas de una cierta manera, tal como
deben ser planteadas. El poder estar en todas nuestras manifestaciones y
actividades de esta manera, no se trata de una cuestin de violencia, sino de
42
tercera
escisin
se
resolvi
cuando
los
individuos
se
convirtieron
en
43
44
45
46
47
48
Los filsofos no presentan una idea ideal y cerrada de la ciudad, sino que dan
herramientas para que sta pueda llegar a ser ideal, con dos ideas que se
conservan como esenciales:
- La ciudad la deben construir las personas que la forman en una praxis
consciente y mediatizada por la palabra (Arendt). Aquello que convierte el
totalitarismo en un mal absoluto no es tanto el dolor y la muerte que provoca, sino
que convierte a los hombres en algo superfluo. Esto, juntamente con el aislamiento,
son caractersticas de la existencia apoltica; as, la violencia totalitaria provoca lo
mismo que el deseo natural: aislar a sus individuos, que se sienten superfluos y no
pueden entonces intervenir en el mundo y darle sentido.
- La ciudad se construye sobre la parte oscura del hombre, es violencia contra
uno mismo: lo natural debe ser reprimido porque lo humano es puro artificio, es
producto del arte de la poltica.
Entre otros, hay cuatro obstculos contra los cuales choca la poltica a la hora
de construir la ciudad:
1) Guerra: es un lmite interno que resume todos los obstculos derivados de
la propia naturaleza del hombre, capaz de los sentimientos ms benvolos y
propicios para la comunidad y a la vez de los que ms se resisten a la vida en
comn. La guerra puede darse de mltiples maneras, desde el explcito conflicto
armado hasta otras formas ms sutiles, as, separa a los hombres y les impide vivir
juntos, en paz y cooperacin, es un fracaso de la poltica.
2) Naciones: son las identidades naturales prepolticas, los mismos factores
que aportan unidad a la nacin si esta se corresponde con el estado son los que
comportan conflictos cuando un estado est formado de ms naciones enfrentadas
entre ellas.
3) Masas: son un obstculo generado por la propia poltica, que provoca
anonimato y despolitizacin
4) Insuficiente sociabilidad y benevolencia: la imperfeccin humana es
pensada a partir del mito del pecado original, la escatologa admica sirve de base
a la idea de la poltica subordinada al mal y dirigida a la correccin del alma
humana.
La ciudad justa, tal como dice Hume, no puede existir si hay un mal absoluto
ni tampoco si hay una benevolencia absoluta, ya que la ciudad es de los hombres y
no de los ngeles. La poltica est ligada a los obstculos que impiden que los
hombres puedan vivir juntos y como hombres, la filosofa, para pensar el bien, no
puede dar la espalda al mal, su existencia es, adems, la razn de ser de la poltica.
Lideals poltics: la pau perptua, lestat de dret la societat justa, la
societat solidria
49
ideal
es
plenamente
satisfactorio
porque
aquello
que
alimentaba
la
50
aniquilacin. Eliminar los antagonismos es hacer que la guerra sea imposible, para
eso es necesario intervenir sobre la naturaleza humana a la vez que con las
condiciones materiales de existencia: con la educacin y el derecho, la tica y la
fuerza. La finalidad de la poltica no es crear el hombre bueno, sino la ciudad, las
condiciones para que los hombres puedan vivir en paz los unos con los otros. Este
ideal de paz perpetua no tiene ningn tipo de contenido tico ni racional, sino que
se trata de un estado mnimo que en una democracia efectiva dnde la comunidad
de individuos estuvieran en plan de igualdad sera escogido.
El estado y el orden mundial
La unin de estados tiene a su favor el hecho de respetar y mantener el
estado moderno y su soberana, as, se mantienen la paz interior y se elimina el
estado de naturaleza entre los estados. En este paso poltico hacia la paz perpetua
debemos tener en cuenta la resistencia de los estados en el momento de ceder
parte de su soberana a un orden internacional superior. La idea de unin de
estados tiene muy poca tradicin histrica y una debilidad intrnseca, ya que si la
eficacia de la poltica se mide por sus xitos en el momento de imponer la unidad y
si el espacio poltico es mundial, su institucin ser ms frgil porque consta de
menos unidad cultural y tnica y de una debilidad poltica y jurdica ms grande;
faltaran leyes comunas y la fuerza de la ley.
El estado mundial, a su vez, parece surgir de una idea fiel a la del estado y la
ampla, por lo tanto, parece que tambin hereda sus xitos y legitima la pretensin
de consolidarlos y ampliarlos. Parece que lo que ha funcionado localmente deba
darse de la misma manera en un plan universal, pero esta idea es una falacia, un
estado mundial hoy en da es una fantasa, es inviable en trminos cuantitativos y
cualitativos. Antes de universalizarla, deberamos transformar la idea de estado,
para esto quizs deberamos buscar las insuficiencias de este concepto, en lugar de
idealizarlo. En esta nueva concepcin de estado se ha renunciado al concepto ideal
de paz, incluso interior; el estado debe garantizar el orden social, el equilibrio en los
intercambios, debe proteger las diferencias, garantizar la individualidad y la mnima
coordinacin imprescindible.
Como conclusin, podemos afirmar que la idea de un estado mundial es
anacrnica
inapropiada,
tiene
menos
eficacia
que
un
estado
moderno.
51
8-
democrcia:
democrcia
directa,
govern
representatiu
liberal,
pero
52
tambin hay una tendencia del derecho a regir el proceso social al margen de toda
decisin poltica.
Leo Strauss har una defensa del derecho natural, para l, la filosofa poltica
busca el conocimiento de la verdadera naturaleza de lo poltico y del orden poltico
justo y bueno; el derecho natural es una instancia trascendente desde la cual se
definen el bien y el mal polticos. No hay ciencia o filosofa sin esa instancia del
derecho natural, la filosofa poltica pasa as a ser reflexin sobre el derecho natural,
sobre su naturaleza, contenido e historia. Strauss encuentra en el pensamiento
clsico una filosofa que pone a la naturaleza como autoridad suprema frente a las
costumbres y la idea de derecho natural como opcin por la verdad y alternativa a
las opiniones compartidas. Pero es una verdad etnogrfica, slo aplicable a una
naturaleza entendida como un mundo cerrado, fijo y jerrquico. Hoy en da una
filosofa que no respete la democracia no puede ser aceptada, y no parece que el
derecho natural clsico se avenga a tal igualdad. Strauss ve el derecho natural
moderno como una deriva hacia el nihilismo, un derecho que refiere a una
concepcin poltica individualista sobre el fundamento del derecho y de la poltica
es la subjetividad. Por contra, el derecho natural antiguo refiere a una totalidad
acabada, a un orden global legitimado por la coherencia de lo particular con ese
orden.
El convencionalismo es una teora que defiende el carcter artificial de los
principios, nociones o valores. El derecho y la justicia son convencionales cuando su
fundamento no est en la naturaleza y no tienen otro fundamento que el comn
acuerdo. El convencionalismo clsico asume que las opiniones son variables y que
los hombres no pueden vivir juntos sin estabilizar las opiniones en acuerdos,
estableciendo as dogmas colectivos: una opinin aceptada que es tomada como la
verdad. Pero segn Strauss la filosofa no puede quedarse en las creencias u
opiniones, pues filosofar es elevarse del dogma colectivo, salir de la caverna, de la
doxa, para aspirar a la verdad. La convencin, no obstante, responde a la necesidad
de verdad universal, es una manera falsa de fijar la verdad, filosficamente
inaceptable pero polticamente imprescindible.
Al derecho natural se le oponen tanto el derecho histrico como las filosofas
que niegan toda racionalidad a las opciones morales y polticas. Esta ltima posicin
queda representada por Weber, que aplica al individualismo metodolgico una tica
individualista y una poltica liberal. Segn esto, lo real es siempre individual, lo
particular no puede explicarse desde lo universal, los fenmenos individuales o
parciales slo pueden ser entendidos como efectos de otros fenmenos individuales
y jams como emanaciones de una totalidad. As, la historia es el resultado de las
acciones individuales.
Desde la crtica al historicismo, Weber se precipita al positivismo por el
politesmo de los valores, que convierte cualquier eleccin en arbitraria, dejando al
53
54
jurdicos,
los
criterios
de
elaboracin
de
un
cdigo
racional
55
10.
56
57
58
59
60
Lo que critica Bentham es aquella concepcin de los derechos que afirma que estn
por encima de la poltica y de la voluntad racional de los hombres. Defiende, en
cambio, los derechos como acuerdos polticos, como convenciones sancionadas o
no por leyes, como obligaciones morales o jurdicas, en fin, como criterios
racionales de dirigir la vida social. Bentham no critica los derechos como institucin
social, sino la versin abstracta y universalista de los mismos, tal como se establece
en las Declaraciones de derechos de la poca. l acepta y lucha por los derechos
legales concretos y ajustados a la realidad sociopoltica, respaldados por el clculo
de utilidades. De este modo, los derechos. Como las leyes en general, prescriben
acciones conforme al principio utilitarista, es decir, sancionan un clculo, en cuya
elaboracin se han tenido en cuenta todas las consecuencias posibles en base a la
racionalidad, coyuntura y experiencia. Para Bentham la doctrina de los derechos va
contra el proyecto de emancipacin humana, que pasa por la racionalizacin social.
Los derechos naturales, como cualquier instancia metafsica, son un lmite a la
accin humana, una sumisin y, adems, un factor de irracionalidad.
Marx:
1-
61
entenderse como derechos polticos que slo pueden darse en comunidad y que
piden un compromiso o un acuerdo, estos derechos potencian la vida comunitaria.
En el Estado Moderno hay un juego contradictorio porque los individuos participan
de las dos formas de existencia: la humana y la ciudadana.
En el prembulo de la Declaracin de 1793 ya se ve esta existencia escindida,
el
Estado
debe
ir
acompaado
de
una
sociedad
civil,
pero
ambos
son
62
enigmtico que el mismo pueblo repita esta declaracin en el momento en que slo
la ms heroica entrega de la abnegacin puede salvar el pueblo (ya que la
Revolucin de Robespierre no estaba funcionando).
Marx nos muestra que los derechos son ambiguos y que ejercer una crtica
implica ver su doble cara. Hace una valoracin de la Revolucin Francesa:
Debemos
disolver
el
enigma
de
la
falsa
conciencia
de
tener
una
Revolucin
Francesa
rompe
con
el
sistema
feudal
el
carcter
63
64
realizar una operacin o intercambio comercial, cada uno aparece como propietario
de una capacidad o bien a intercambiar (capital-fuerza de trabajo). Por lo tanto, el
derecho a la propiedad es bsico para el capitalismo. Adems, aparece el derecho a
la libertad de hacer cada uno lo que quiera con su propiedad, cada uno es libre
poseedor de lo que le pertenece y existe tambin el derecho de la libre contratacin
entre personas que jurdicamente son iguales como poseedores de un trmino que
va a entrar en el mercado.
65
el pertenecer a una comunidad poltica (que implica unos derechos) pero que no
exige identidades tnicas o culturales; y por otro lado, una ciudadana plena que
sera el ideal de vida democrtico (que implica formas diversas de identidad).
Dependiendo de la eleccin hay una profundizacin diferente de libertad individual.
Enla ciudadana plena hay ms compromiso por parte de la identidad tica y
cultural (estado-nacin), mientras que a la ciudadana mnima el derecho es
ajustado en el mundo globalizado, se puede trabajar en cualquier estado a la hora
que se mantienen los derechos de ciudadana plena en un estado diferente.
Actualmente las democracias liberales y capitalistas se resisten a conocer el
derecho universal de la ciudadana mnima.
El escenario en el que habitualmente se sita la reflexin sobre la ciudadana sigue
siendo el del trabajo, segn Marshall, que estableci dos tesis. La primera se
define por tres elementos: pertenencia, participacin y derechos. La segunda
describe la evolucin histrica de su contenido como creciente hegemona de los
derechos (a causa de su ampliacin).
Para disear un buen ciudadano hay que desprenderse de los problemas actuales
(emigracin, multiculturalidad, nacionalismos...) y cerrarse al mundo interno del
estado. Adems, debemos considerar las fronteras que histricamente han marcado
entre ser ciudadano y no serlo. En el Estado moderno (al igual que el romano) el
derecho juega un papel muy importante, por los liberales la ciudadana est ms
definida por los derechos que para pertenecer a una etnia o territorio. Hobbes
define "civitas" destacando el carcter voluntario y contractual de la institucin.
Locke dice que la sociedad civil est formada por aquellos que comparten una ley
comn y una judicatura a la que apelar. Rousseau afirma que el pacto social cada
uno pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general.
Escogemos pertenecer a la ciudadana (Jean Bodin) y no tanto la calidad o los
contenidos de sta. Por otro lado, lo que contrasta es el origen del estatus de
ciudadano y del estado de ciudadana, sin embargo, tambin puede decidir sobre el
derecho
la
ciudadana?
66
ciudadana universal y los que dicen que es slo cuestin de benevolencia (limitada)
por parte de aquel que lo otorga.
Drets de la ciutadania i dret a la ciutadania.
Se confunde entre el derecho a la ciudadana y el estatus o condicin de ciudadano,
que es el hecho fctico de pertenecer a una comunidad poltica a partir del pacto
social y el estatus o contenido de la ciudadana (derechos, deberes y privilegios de
los ciudadanos).
El Derecho a la ciudadana es un derecho (pre-poltico) del hombre que a la vez
mantiene la tesis contractualista de la ciudadana (bien delimitada, pero). El
contenido del contrato (abierto a todos), vinculado a las condiciones histricas, que
se deriva del estatus o condicin de ciudadana y del estatus o contenido de la
ciudadana es el de la ciudadana.
Los derechos y la justicia, prescritos a la razn, tambin se ajustan a los tiempos
histricos: el derecho a la ciudadana universal, igual que el estatuto de ciudadana,
est afectado por determinaciones histricas (en el discurso liberal: determinadas
condiciones para que aparezca).
Para que se vaya reformulando la ciudadana debe tener una naturaleza abierta.
La calidad de la ciudadana se mide genricamente por los derechos de los cuales
disfrutan los ciudadanos. As, en los ltimos tiempos, con las nuevas generaciones
de derechos esta calidad ha llegado a lmites sorprendentes. Pero en su aspecto
moral la calidad de nuestra ciudadana ha hecho un retroceso al habernos olvidado
de un derecho presente en los inicios del capitalismo liberal. Este es el derecho a
escoger nacionalidad, el derecho a emigrar. Es esencial en el mundo globalizado
del cual dependen el resto de derechos anexos a la ciudadana y pone a prueba la
consciencia moral del mundo rico y civilizado.
Les declaracions de drets de lhome i del ciutad: necessitat duna nova
declaraci.
Tomando como modelo la declaracin de 1948, se hace la pregunta de si ha
quedado obsoleta, se debaten diferentes puntos de la declaracin de los derechos
humanos y a la vez se plantea la cuestin de si debe renovarse. Hay nuevos
campos sobre los cuales no se ha hablado (dominio colonial, dictaduras militares,
racismo institucionalizado...) en principio han quedado atrs. Muchos de los
derechos que se nombran muy poco o nada (como los derechos de los nios,
mujeres, pueblos indgenas, minoras).
La siguiente pregunta nos hace cuestionarnos si la declaracin de 1948 se aplica
totalmente, en todos estos aos han cambiado muchas cosas en todos los mbitos,
y estos cambios sociales aconsejan y exigen un nuevo texto sobre los derechos
humanos,
tal
como
piden
las
reivindicaciones
subjetivas.
Pero
con
la
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mundializacin actual queda implcito que estos cambios deben ser de raz, es
decir, que los derechos deben ser exigidos y efectivos, debe redefinirse el
concepto de Derecho Universal y buscar (si puede hablarse en estos trminos)
nuevos derechos.
A continuacin encontramos tres puntos que profundizan en los diferentes
aspectos sujetos a cambio:
1) Ineficacia de los estados. Es una tarea que los sobrepasa, ellos son los que
deben exigir los derechos, pero o bien estn corrompidos, o se trata de una tarea
titnica. La mundializacin tambin ha debilitado los estados (en el 1948 eran ms
fuertes), la pobreza es uno de los derechos lgicos ms vulnerados, y no se trata de
algo transitorio, sino de algo que ya es permanente. Hay tambin una debilitacin
del concepto estado-nacin y un fortalecimiento del mercado mundial y las
empresas, as como un aumento de los peligros en el mundo: fanatismo, radicalidad
ante la prdida de identidad. En cuanto a avances tecnolgicos, han supuesto una
destruccin sistemtica del medio ambiente, podramos incluso sentenciar: la
mundializacin amenaza con destruir la comunidad humana.
2) Necesidad de un carcter ms sutil y filosfico como es un cambio del sujeto de
la declaracin, es decir, por lo referente a la declaracin universal de los derechos
humanos, contempla el papel de la ONU, adems de la tica humanista de inicios
del siglo XX. En cuanto a la Carta de los derechos humanos emergentes, aparece
por primera vez la experiencia y voces de la sociedad civil glotal del siglo XX. Hay
una nueva realidad socio-poltica: los movimientos sociales toman el lugar del
estado. Por otro lado, se necesita tambin un cambio de la naturaleza de los
derechos: un paso del esencialismo a la pragmtica (constantemente en
transformacin).
3) Nuevos derechos para proteger la dignidad de las personas en los nuevos
escenarios mundiales. De todas maneras, no se ordenan objetivos, no se
jerarquizan prioridades ni se ponen lmites al repertorio de derechos ni en su
aplicacin. Muchas veces en los discursos hay ms retrica que otra cosa y se
oculta y se banaliza lo esencial, es decir, hay una falta de rigor y un exceso de
obscurantismo. Adems, individualmente se crea una distancia: que se respeten
los derechos, pero que a mi, a mi primer mundo, me dejen en paz!
El nuevo discurso sobre los derechos necesita de un cambio conceptual para ver
las razones esenciales de esta nueva declaracin y que el contenido no sea extico
ni arbitrario. Para empezar, se debe ver el desplazamiento ontolgico: los derechos
ya no son eternos e inmutables, sino que se deben revisar y actualizar. La
dialctica queda banalizada por la demostracin de la opinin, hay un cambio de
naturaleza del capitalismo. Adems, actualmente hay una ineficacia, un fracaso
del discurso de los derechos (deficiencia por impunidad qu podemos hacer? y
deficiencia por perversin: masacres en nombre de los DDHH), una banalizacin
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intercambio
libre
entre
individuos
y se
niega cualquier
intervencin
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solucin absoluta y eterna a todos los problemas del mundo. Para Marx la nica
alternativa real a la desigualdad injusta es la abolicin del sistema capitalista.
(Hobbes),
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llega hasta donde llega mi poder). Con el pacto se renuncia al ejercicio de los
derechos naturales, no se trata de un pacto entre pueblo y soberano, porque no
existe pueblo antes del pacto. Hay solo un contrato de cada individuo con el resto
de ciudadanos, a la vez hay alguien (un individuosoberano o un grupoasamblea)
que no entra en el paco, sino que mantiene sus derechos naturales. El nico acto
poltico del individuo es el rechazo a sus derechos para convertirse en un sbdito,
no hay derecho poltico, pero a cambio son los individuos los que se constituyen
como Estado y viven bajo una voluntad soberano. El resultado ser un estado civil
donde los individuos son sbditos, han rechazado sus derechos. A lo que renuncian
los ciudadanos es al derecho de tomarse la justicia por su mano, debemos pensar
en su contexto histrico, donde el Estado solo se preocupaba del orden y de la
seguridad con muy pocas pretensiones. El discurso de Hobbes siempre ser fiel a la
idea de que nos movemos por ley natural, de manera que si el poder que hemos
aceptado nos niega la libertad, la ley natural se manifestar en contra. El soberano
siempre seguir en estado de naturaleza, tiene el derecho a hacerlo todo pero si
quiere seguir siendo soberano proteger su vida, la familia y las propiedades de los
individuos, si no quiere volver a caer en el estado natural. Las leyes son la voluntad
del soberano, por eso Hobbes cree que no puede someterse a la ley. Los individuos
a pesar de sus limitaciones preferiran someterse a volver al estado de naturaleza,
hay que ver esto desde la perspectiva antropolgica. Aunque la ley sea dura y
rigurosa, esto siempre es preferible a vivir sin ley, si la respetamos es porque la
tememos. La sociedad poltica ser una sociedad de individuos que se relacionan
interesadamente respetando las leyes del soberano, no se piensa la vida social con
una nueva consciencia o afectividad, sino que la sociedad siempre esta formada por
individuos que intentan sobrevivir.
Hobbes es el primero en dar una teora potente, moderna, consecuente. Conceba el
estado de naturaleza como un estado de desorden, dispersin, enfrentamientos,
pobreza, inseguridad Cada individuo tiene una sola voluntad, por lo tanto, el
pueblo no puede tener una voluntad nica, puesto que contiene voluntades
distintas. Para tener un comportamiento unitario y ceirse a una sola voluntad,
debe hacer un pacto. Una persona asume el rol de gobernante y el resto le cede si
voluntad. La teora de Hobbes es moderna porque no fundamente el poder en la
divinidad, y porque la decisin de hacer el pacto procede del pueblo, de manera
que inicia el camino hacia la idea de soberana popular. El acto de libertad de la
soberana popular es un acto sublime en el que se sacrifica a si misma; no
obstante, dice Hobbes: Nadie est obligado a resistir a quin va a matarlo, a
herirlo, a pesar de los compromisos pactados (). Por la concesin de no resistir,
uno se obliga a algo absurdo e imposible, como es escoger el mayor entre dos
males, puesto que la muerte es mucho peor que la defensa.
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Locke:
Se adhiere a la teora de los dos pactos porque quiere mostrar que los seres
humanos asociados libremente pueden convivir y llegar a un alto grado de cultura y
civilizacin. El estado de naturaleza esta regido por la ley natural, no es la guerra de
todos contra todos sino una situacin en que los hombres pueden colaborar y
trabajar juntos, pudiendo llegar a un alto nivel de desarrollo. Locke es ms arcaico
que Hobbes, se adhiere al iusnaturalismo, a la idea de la ley natural que permita
distinguir lo bueno de lo malo y cuya presencia hacia posible el surgimiento de
relaciones, no se trata de la naturaleza biolgica de Hobbes, sino que es una
determinacin ontolgica del hombre que hace posible distinguir bien y mal,
posibilitando as la idea de responsabilidad.
Si la sociedad anterior al pacto es pacifica qu necesidad hay de pacto? Ya
preexiste un pueblo y no una multitud dispersa. Esa sociedad es casi perfecta,
soluciona todos los problemas pero tiene un problema, un solo, que ella no puede
solucionar a travs del mecanismo de la buena relacin: el problema de la
justicia. El primer problema es que no todos los individuos tienen clara la ley o la
moral, hay una falta de claridad. 2 problema: aunque se tenga claro, el mal en el
mundo existe, el bien no est asegurado. 3r problema: hay un mal ms pertinaz que
el propio mal, el del corregir el mal: en un conflicto, cada uno ejerce la justicia por
su mano, es juez y parte , cosa que es mal sobre mal, es condenar la injusticia a
que se reproduzca.
El resultado de estos problemas es el contrato social, el Estado es un instrumento
accidental, necesario pero con una necesidad acotada, la de hacer justicia. El
estado nace, pues, con una funcin limitada, naca para corregir un mal frente a la
sociedad civil. El pacto de sujecin, en el que se crea un poder, es un pacto entre
el pueblo y el soberano, entre una sociedad organizada casi autosuficiente que
externaliza la funcin de la justicia y de la seguridad y el soberano. El soberano
intenta evitar cualquier peligro aadido del Estado, por eso est constituido por
representantes de la sociedad, el soberano es un legislativo de representantes
que precisa las leyes y las hace publicas. El poder judicial aparece para acabar con
la parcialidad en la interpretacin de las leyes y el ejecutivo ser el que haga
cumplir la ley y las sanciones judiciales, as como tambin se encarga de la defensa
(guerra-paz). As se corrigen los problemas de la sociedad civil en el Estado, donde
aparece esbozada la divisin de poderes.
Para Locke lo importante es el pacto social, el Estado es importante pero siempre
es un estado mnimo, el pacto no es un pacto de renuncia, porque lo nico a lo que
renuncia el pueblo es a tomarse la justicia por su mano, el resto pertenece al
terreno de la libre voluntad. Locke defiende una sociedad de comerciantes que
piden una mxima libertad con un equilibrio en el Estado. l es el primero en
teorizar la propiedad privada, hecha dentro del marco de la ley natural, la
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conseguir que las posesiones pasen a ser propiedades, mientras la posesin era
temporal y solo se tiene mientras se tiene fuerza, la propiedad proporciona el
reconocimiento de los otros. La propiedad no es pensable sin un orden poltico que
la consolide. El discurso de Rousseau pasa por construir un nosotros con leyes de
justicia que prohben seguir en el estado de naturaleza y que el rico pierda las
propiedades que haba posedo.
En El contrato social parece buscarse una sociedad defendible, parece un texto
contrario al Segundo Discurso, los tericos nos dirn que Rousseau ha cambiado su
discurso, adopta una posicin ms posibilista, de salvar lo posible. Rousseau
busca un tipo de pacto en el que se salve lo ms caracterstico del estado de
naturaleza: la libertad. Al pacto de sujecin o subordinacin hay que quitarle su
contenido negativo, la ley va en contra de la libertad, pone lmites al espacio de la
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libertad. Hay que cambiar la libertad natural por una libertad moral ya que la
primera es imposible, la libertad moral se encuentra en el poder hacer las leyes, los
individuos, en tanto que podrn hacer las leyes, no estarn al servicio de ninguna
otra voluntad, sern libres como sujetos morales o sociales. Esa es la nica manera
de pensar positivamente la libertad, el individuo es sbdito y a la vez pertenece al
soberano, esa es la imagen de ciudadano, que ha ganado su capacidad de
autodeterminarse colectivamente. La ley pasa a ser la voluntad general, el pacto
poltico debe generar ese soberano que pueda constituir una voluntad general. En
este esquema se plantea que el ciudadano debe ser el que haga las leyes de una
forma directa, rechaza a los representantes porque tiene la sospecha de que en la
mediacin se crean problemas tcnicos complicados. Adems, Rousseau cree que la
vida mas digna es la de construccin de la republica, esta en contra de una
sociedad escindida entre la praxis de la vida social y la privada, l busca una
comunidad de individuos no escindidos. Pero esta teora es terrible en el momento
de implantarla, la democracia directa es complicada, no es empricamente viable,
aunque esto no seria motivo suficiente para rechazar esta propuesta que es
interesante como modelo regulador.
Rosseau piensa que el contrato de gobierno tradicional es defectuoso porque no
distingue entre multitud y sociedad. Hay que distinguir entre multitud y sociedad
o pueblo, entre el amo y el jefe, entre violencia y poder poltico. En las multitudes
sometidas no hay una asociacin sino una agregacin. Es una relacin de amo y
esclavo. El monarca es un particular con sus intereses particulares, es una simple
dominacin. En cambio, el gobernante rige un pueblo, que le obedece por
consentimiento propio. El pueblo es el que escoge al rey, pero ha habido un paso
previo, el del paso de la multitud a la condicin de pueblo, de sociedad. La eleccin
de regmenes polticos y gobernantes no se hace por mayora sino por
unanimidad. Es un acto de deliberacin poltica hecho por todos los miembros, no
puede haber ningn motivo fuera de este acuerdo inicial por el que la minora se
someta a la mayora. El acuerdo consiste justamente en establecer el gobierno de la
mayora.
Rosseau crea que en el estado de naturaleza los hombres llegaron a un punto en
que no podan sobrevivir, sus fuerzas eran inferiores a los obstculos que se
presentaban. Sin ms remedio tuvieron que unirlas y formar un cuerpo superior.
Pero este proyecto comn requera vencer la tendencia natural de cada individuo a
defenderse por sus propios medios, por tanto, slo haba una forma de asociacin
viable: una asociacin que defendiera de toda la fuerza comn a la persona y
bienes de cada asociado, pero de manera que ste, unindose a todos, slo se
obedece a s mismo y quede tan libre como antes. Como cada individuo se entrega
totalmente a la comunidad, se conservan las condiciones de igualdad, y como
cada individuo se da a todos, nadie se da a nadie, y se conserva la libertad. El
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