SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(Suplemento)

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NDICE
O Sacramento da penitncia (continuao) .......................................................................... 21
Questo 1: Das partes da penitncia em especial, e primeiro, da contrio. .................... 21
Art. 1 Se a contrio a dor dos pecados assumida com o propsito de confessar e
satisfazer. ................................................................................................................................... 22
Art. 2 Se a contrio ato de virtude. ................................................................................ 24
Art. 3 Se a atrio pode se tornar contrio. ..................................................................... 25
Questo 2: Do objeto da contrio. ........................................................................................ 26
Art. 1 Se devemos ter contrio das penas e no s da culpa. ........................................ 26
Art. 2 Se devemos ter contrio do pecado original......................................................... 27
Art. 3 Se devemos ter contrio de todos os pecados atuais que cometemos. ............. 28
Art. 4 Se devemos ter contrio tambm dos pecados futuros. ..................................... 30
Art. 5 Se devemos ter contrio dos pecados alheios. ..................................................... 31
Art. 6 Se devemos ter contrio de cada pecado mortal. ................................................ 32
Questo 3: Da intensidade da contrio................................................................................ 34
Art. 1 Se a contrio a maior dor de que a natureza susceptvel. ............................. 34
Art. 2 Se a dor da contrio pode ser excessiva. ............................................................... 37
Art. 3 Se deve ser maior a dor de um pecado que de outro............................................. 38
Questo 4: Do tempo da contrio. ........................................................................................ 39
Art. 1 Se toda esta vida tempo de contrio. .................................................................. 39
Art. 2 Se devemos ter dor incessante do pecado. ............................................................. 41
Art. 3 Se mesmo depois desta vida as almas tm contrio dos pecados. .................... 43
Questo 5: Do efeito da contrio. ......................................................................................... 44
Art. 1 Se a remisso do pecado efeito da contrio. ...................................................... 44
Art. 2 Se a contrio pode delir totalmente o reato da pena. .......................................... 46
Art. 3 Se uma pequena contrio basta para apagar grandes pecados. ........................ 47
Questo 6: Da confisso quanto a sua necessidade. ............................................................ 48
Art. 1 Se a confisso necessria salvao. .................................................................... 49
Art. 2 Se a confisso de direito natural. .......................................................................... 51
Art. 3 Se todos esto obrigados confisso. ..................................................................... 52
Art. 4 Se podemos licitamente confessar um pecado que no cometemos. ................. 54
Art. 5 Se estamos obrigados a confessar sem demora. .................................................... 55
Art. 6 Se pode algum ser dispensado de confessar a um homem. ............................... 58

Questo 7: Da quididade da confisso. .................................................................................. 59

Art. 1 Se Agostinho define bem a confisso dizendo: A confisso a que faz descobrir
a doena latente, pela esperana do perdo. ........................................................................ 59
Art. 2 Se a confisso um ato de virtude........................................................................... 61
Art. 3 Se a confisso ato da virtude de penitncia. ........................................................ 62
Questo 8: do ministro da confisso...................................................................................... 64
Art. 1 Se necessrio confessar a um sacerdote. .............................................................. 64
Art. 2 Se em algum caso lcito confessar a outros que no ao sacerdote. .................. 66
Art. 3 Se fora do caso de necessidade pode um no sacerdote ouvir confisso de
pecados veniais. ........................................................................................................................ 68
Art. 4 Se necessrio confessarmos ao sacerdote prprio. ............................................ 68
Art. 5 Se podemos confessar a outrem, que no ao nosso sacerdote prprio, por
privilgio ou ordem do superior. ............................................................................................ 71
Art. 6 Se no fim da vida o penitente pode ser absolvido por qualquer sacerdote. ....... 74
Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato permanece depois da penitncia, determinada
segundo a gravidade da culpa. ................................................................................................ 75
Questo 9: Da qualidade da confisso. .................................................................................. 78
Art. 1 Se a confisso pode ser informe. .............................................................................. 78
Art. 2 Se necessrio a confisso ser ntegra. .................................................................. 79
Art. 3 Se podemos confessar por meio de outrem ou por escrito. ................................. 81
Art. 4 Se as dezesseis condies enumeradas pelos Mestres so necessrias
confisso. ................................................................................................................................... 82
Questo 10: Do efeito da confisso. ....................................................................................... 85
Art. 1 Se a confisso livra da morte do pecado. ................................................................ 85
Art. 2 Se a confisso livra, de algum modo, da pena. ...................................................... 86
Art. 3 Se a confisso abre o paraso. ................................................................................... 87
Art. 4 Se devemos considerar como efeito da confisso o dar esperana da salvao. 88
Art. 5 Se uma confisso geral basta para apagar os pecados mortais esquecidos. ...... 89
Questo 11: Do sigilo da confisso.......................................................................................... 91
Art. 1 Se em qualquer caso o sacerdote est obrigado a ocultar os pecados que ouviu
sob o sigilo da confisso. ......................................................................................................... 91
Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange tambm o que no se ouviu nela. .................... 94
Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso. ........................................ 95
Art. 4 Se com licena do confitente pode o sacerdote revelar a outrem o pecado
ouvido sob o sigilo da confisso.............................................................................................. 96

Art. 5 Se o que sabemos por confisso, e tambm de qualquer outro modo, podemos
revelar. ....................................................................................................................................... 97
Questo 12: Da satisfao, quanto a sua quididade. ............................................................ 99
Art. 1 Se a satisfao uma virtude ou um ato de virtude. ........................................... 100
Art. 2 Se a satisfao um ato de justia. ........................................................................ 101
Art. 3 Se boa a definio da satisfao dada por Agostinho, e reproduzida pelo
Mestre das Sentenas, e que reza: a satisfao consiste em eliminar as causas dos
pecados e no Ihes permitir a entrada s sugestes. ......................................................... 103
Questo 13: Da possibilidade da satisfao. ....................................................................... 105
Art. 1 Se o homem pode satisfazer a Deus. ...................................................................... 105
Art. 2 Se um pode cumprir por outro uma pena satisfatria. ...................................... 108
Questo 14: Da qualidade da satisfao. ............................................................................. 110
Art. 1 Se podemos satisfazer por um pecado, sem satisfazermos por outro. .............. 110
Art. 2 Se quem primeiro teve contrio de todos os pecados, e depois veio a pecar,
pode, estando assim sem caridade, satisfazer pelos outros pecados, que lhe foram
perdoados. ............................................................................................................................... 112
Art. 3 Se depois de termos a caridade comea a valer a satisfao precedente. ........ 113
Art. 4 Se as obras feitas sem caridade merecem algum bem, ao menos temporal. ... 115
Art. 5 Se as obras referidas valem para a mitigao das penas do inferno. ................ 117
Questo 15: Dos meios pelos quais satisfazemos. .............................................................. 118
Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por obras penais. ..................................................... 119
Art. 2 Se os flagelos com que somos punidos por Deus nesta vida podem ser
satisfatrios. ............................................................................................................................ 120
Art. 3 Se se enumeram convenientemente as obras satisfatrias, quando se diz que
so trs: a esmola, o jejum e a orao. ................................................................................. 121
Questo 16: Dos que recebem o sacramento da penitncia. ............................................. 124
Art. 1 Se pode haver penitncia para os inocentes. ........................................................ 124
Art. 2 Se os santos que esto na glria so susceptveis de penitncia. ...................... 125
Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou mau, susceptvel da penitncia............................ 127
Questo 17: Do poder das chaves. ........................................................................................ 128
Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das chaves. ................................................................ 129
Art. 2 Se o poder das chaves o poder de ligar e de desatar pelo qual o juiz
eclesistico deve receber no reino os dignos e dele excluir os indignos. ........................ 130
Art. 3 Se h duas chaves ou uma s. ................................................................................ 132
Questo 18: Do efeito das chaves. ........................................................................................ 135
Art. 1 Se o poder das chaves se estende ao perdo da culpa. ....................................... 135

Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a pena do pecado. ................................................. 137

Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das chaves, pode ligar. ............................................. 140
Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e absolver por arbtrio prprio. ................................ 141
Questo 19: Dos ministros das chaves. ................................................................................ 143
Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha tinha o poder das chaves. ....................................... 143
Art. 2 Se Cristo tinha o poder das chaves. ...................................................................... 144
Art. 3 Se s os sacerdotes tm o poder elas chaves. ...................................................... 145
Art. 4 Se tambm os vares santos no sacerdotes tem o uso das chaves. ................ 147
Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o uso das chaves. ...................................................... 148
Art. 6 Se os cismticos, os herticos, os excomungados, os suspensos e os degradados
tm o uso das chaves. ............................................................................................................. 150
Questo 20: Daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das chaves. ....................... 151
Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o seu poder das chaves sobre qualquer. .............. 152
Art. 2 Se um sacerdote pode sempre absolver o seu sbdito. ...................................... 153
Art. 3 Se pode algum exercer o poder das chaves relativamente ao seu superior. .. 155
Questo 21: Da definio da excomunho, da sua convenincia e da sua causa. .......... 157
Art. 1 Se boa a seguinte definio da excomunho: a excomunho a separao da
comunho da Igreja, quanto ao fruto e aos sufrgios gerais. ........................................... 157
Art. 2 Se a Igreja deve excomungar algum. .................................................................. 159
Art. 3 Se algum deva ser excomungado, por causa de um dano material. ............... 161
Art. 4 Se uma excomunho injustamente proferida no produz nenhum efeito. ..... 162
Questo 22: Dos que podem excomungar e ser excomungados. ..................................... 163
Art. 1 Se qualquer sacerdote pode excomungar. ............................................................ 163
Art. 2 Se os no-sacerdotes podem excomungar. .......................................................... 164
Art. 3 Se um excomungado ou um suspenso pode excomungar. ................................ 165
Art. 4 Se algum pode excomungar a si mesmo, ao seu igual, ou ao superior. ......... 166
Art. 5 Se contra alguma corporao inteira pode ser proferida sentena de
excomunho. ........................................................................................................................... 168
Art. 6 Se quem j foi excomungado uma vez pode s-lo de novo. ............................... 169
Questo 23: Da comunicao com os excomungados. ...................................................... 169
Art. 1 Se lcito comunicar com o excomungado, por necessidades puramente
temporais. ................................................................................................................................ 170
Art. 2 Se quem comunica com o excomungado fica excomungado. ........................... 171
Art. 3 Se comunicar com o excomungado, nos casos no permitidos, pecado mortal.
................................................................................................................................................... 172
Questo 24: Da absolvio da excomunho. ...................................................................... 174
5

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode absolver o seu sdito da excomunho. ................ 174
Art. 2 Se algum pode ser absolvido contra a vontade. ................................................ 176
Art. 3 Se pode o excomungado ser absolvido de uma excomunho, sem o ser de
todas. ........................................................................................................................................ 177
Questo 25: Da indulgncia em si mesma. ......................................................................... 178
Art. 1 Se a indulgncia pode remitir algo da pena satisfatria..................................... 178
Art. 2 Se as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo. .................................... 181
Art. 3 Se se deve conceder uma indulgncia por um subsdio temporal. ................... 184
Questo 26: Dos que podem conceder indulgncias. ........................................................ 185
Art. 1 Se qualquer sacerdote proco pode conceder indulgncias. .............................. 185
Art. 2 Se um dicono ou um no sacerdote pode conceder indulgncias. ................. 187
Art. 3 Se pode o bispo conceder indulgncia.................................................................. 188
Art. 4 Se quem est em pecado mortal pode conceder indulgncias. ......................... 188
Questo 27: Daqueles para quem valem as indulgncias. ................................................ 189
Art. 1 Se a indulgncia vale para quem est em pecado mortal. .................................. 189
Art. 2 Se as indulgncias valem para os religiosos. ....................................................... 190
Art. 3 Se a quem no praticou o ato prescrito, para ganhar a indulgncia, se lhe pode
s vezes conceder esta. ........................................................................................................... 192
Art. 4 Se a indulgncia vale para quem a concede. ........................................................ 193
Questo 28: Da solenidade da penitncia. .......................................................................... 194
Art. 1 Se uma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta. .......................... 194
Art. 2 Se uma penitncia solene pode ser reiterada. ...................................................... 195
Art. 3 Se a penitncia solene deve ser imposta s mulheres. ........................................ 196
O Sacramento da extrema uno.......................................................................................... 197
Questo 29: Do sacramento da extrema uno. ................................................................. 197
Art. 1 Se a extrema uno sacramento. ......................................................................... 198
Art. 2 Se a extrema uno um s sacramento. ............................................................. 199
Art. 3 Se este sacramento foi institudo por Cristo. ....................................................... 201
Art. 4 Se o leo de oliveira a matria conveniente a este sacramento. ..................... 202
Art. 5 Se necessrio ser o leo consagrado. .................................................................. 203
Art. 6 - Se necessria a matria deste sacramento ser consagrada pelo bispo............ 205
Art. 7 Se este sacramento tem uma forma....................................................................... 206
Art. 8 Se a forma deste sacramento deve ser proferida mediante uma orao
indicativa e no deprecativa.................................................................................................. 207
Art. 9 Se a referida orao a forma prpria deste sacramento. ................................. 209
6

Questo 30: Do efeito do sacramento da extrema uno. ................................................ 209

Art. 1 Se a extrema uno tem o poder de perdoar os pecados. ................................... 210
Art. 2 Se a sade do corpo efeito deste sacramento. ................................................... 212
Art. 3 Se este sacramento imprime carter. .................................................................... 213
Questo 31: Do ministro do sacramento da extrema uno. ............................................ 214
Art. 1 Se tambm um leigo pode conferir este sacramento. .......................................... 214
Art. 2 Se os diconos podem conferir este sacramento. ................................................ 215
Art. 3 Se s o bispo pode conferir este sacramento. ...................................................... 216
Questo 32: Daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do
corpo......................................................................................................................................... 217
Art. 1 Se este sacramento deve ser conferido tambm aos sos. .................................. 217
Art. 2 Se este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade. ............... 218
Art. 3 Se aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento. ................. 219
Art. 4 Se este sacramento deve ser conferido s crianas. ............................................ 220
Art. 5 Se neste sacramento deve ser ungido todo o corpo............................................. 220
Art. 6 Se esto bem determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos,
o nariz, os ouvidos, os lbios, as mos e os ps. ................................................................. 221
Art. 7 Se os mutilados devem ser ungidos com as unes que convm a essas partes.
................................................................................................................................................... 223
Questo 33: Da reiterao deste sacramento. .................................................................... 223
Art. 1 Se este sacramento deve ser reiterado................................................................... 224
Art. 2 Se pode ser reiterado na mesma enfermidade..................................................... 224
O Sacramento da ordem ........................................................................................................ 225
Questo 34: Do sacramento da ordem. ............................................................................... 225
Art. 1 Se deve haver a ordem na Igreja. ........................................................................... 226
Art. 2 Se a ordem foi convenientemente definida assim: A ordem como um selo da
Igreja pelo qual o poder espiritual comunicado ao ordenado. ...................................... 227
Art. 3 Se a ordem sacramento. ....................................................................................... 229
Art. 4 Se a forma deste sacramento esta bem expressa na letra do Mestre. ............... 230
Art. 5 Se este sacramento tem matria. ........................................................................... 231
Questo 35: Do efeito do sacramento da ordem. ............................................................... 232
Art. 1 Se o sacramento da ordem confere a graa santificante. .................................... 232
Art. 2 Se o sacramento da ordem, em todos os seus graus, imprime carter. ............ 234
Art. 3 Se o carter da ordem pressupe o do batismo. .................................................. 235
Art. 4 Se a ordem pressupe necessariamente o carter da confirmao. ................. 236
7

Art. 5 Se o carter de uma ordem necessariamente pressupe o de outra. ................ 237

Questo 36: Da qualidade dos que recebem este sacramento. ........................................ 238
Art. 1 Se os que recebem a ordem devem viver uma vida santa. .................................. 238
Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia perfeita da Escritura. ...................................... 239
Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode algum adquirir o poder das ordens. .............. 241
Art. 4 Se peca quem promove indignos ordem............................................................ 242
Art. 5 Se quem est em pecado mortal pode, sem pecado, exercer a ordem recebida.
................................................................................................................................................... 243
Questo 37: Da distino das ordens, das suas funes e do carter que imprimem. .. 244
Art. 1 Se se devem distinguir vrias ordens. ................................................................... 245
Art. 2 Se h sete ordens...................................................................................................... 246
Art. 3 Se as ordens devem ser divididas em sacras e no-sacras. ................................ 249
Art. 4 Se as funes das ordens esto bem determinadas pelo Mestre das Sentenas.
................................................................................................................................................... 250
Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice. 253
Questo 38: Dos que conferem este sacramento. .............................................................. 255
Art. 1 Se s o bispo quem pode conferir o sacramento da ordem. ............................ 255
Art. 2 Se os herticos excludos da Igreja podem conferir as ordens. ......................... 257
Questo 39: Dos impedimentos a este sacramento. .......................................................... 259
Art. 1 Se o sexo feminino impede receber a ordem. ....................................................... 260
Art. 2 Se as crianas e os que carecem do uso da razo podem receber a ordem. ..... 261
Art. 3 Se a escravido impede de receber o sacramento da ordem. ............................. 262
Art. 4 Se o homicdio causa impediente de receber as ordens sacras....................... 264
Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem ser impedidos de receber a ordem. .................... 265
Art. 6 Se pode algum ser impedido por mutilao de algum membro. ..................... 266
Questo 40: Dos anexos ao sacramento da ordem. ........................................................... 266
Art. 1 Se os ordenados devem fazer a rasura da coroa................................................... 267
Art. 2 Se a coroa uma ordem. ......................................................................................... 268
Art. 3 Se quem recebe a coroa renuncia aos bens, temporais. ..................................... 269
Art. 4 Se deve haver um poder episcopal, superior ordem sacerdotal. .................... 270
Art. 5 Se o episcopado uma ordem. ............................................................................... 271
Art. 6 Se pode haver na Igreja um superior aos bispos. ................................................ 272
Art. 7 Se as vestes dos ministros a Igreja as instituiu acertadamente. ........................ 274
O Sacramento do matrimnio .............................................................................................. 276
Questo 41: Do sacramento do matrimnio como instituio natural. .......................... 277
8

Art. 1 Se o matrimnio natural....................................................................................... 277

Art. 2 Se o matrimnio ainda de preceito..................................................................... 279
Art. 3 Se o ato matrimonial sempre pecado. ................................................................ 281
Art. 4 Se o ato matrimonial meritrio........................................................................... 282
Questo 42: Do matrimnio como sacramento. ................................................................ 284
Art. 1 Se o matrimnio sacramento. .............................................................................. 284
Art. 2 Se o matrimnio devia ser institudo antes do pecado. ...................................... 286
Art. 3 Se o matrimnio confere a graa. .......................................................................... 287
Art. 4 Se a conjuno carnal da integridade do matrimnio. .................................... 289
Questo 43: Do matrimnio e dos esponsais. .................................................................... 290
Art. 1 Se se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa das npcias
futuras. ..................................................................................................................................... 291
Art. 2 Se a idade de sete anos foi acertadamente determinada para se poderem
contrair esponsais. ................................................................................................................. 293
Art. 3 Se os esponsais podem ser dirimidos.................................................................... 295
Questo 44: Da definio do matrimnio. .......................................................................... 297
Art. 1 Se o matrimnio uma unio................................................................................. 298
Art. 2 Se o matrimnio est bem denominado. .............................................................. 299
Art. 3 Se o Mestre das Sentenas definiu bem o matrimnio....................................... 300
Questo 45: do consentimento matrimonial em si mesmo considerado........................ 302
Art. 1 Se o consentimento causa eficiente do matrimnio. ........................................ 302
Art. 2 Se necessrio ser o consentimento expresso por palavras. ............................. 303
Art. 3 Se o consentimento expresso sob forma de promessa para o futuro tem como
efeito o matrimnio. ............................................................................................................... 305
Art. 4 Se o consentimento, mesmo expresso por palavras de presente, produz o
matrimnio embora falte e consentimento interior. ......................................................... 306
Art. 5 Se o consentimento dado s ocultas por palavras de presente d lugar ao
matrimnio.............................................................................................................................. 307
Questo 46: Do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno carnal. .... 309
Art. 1 Se o juramento adjunto ao consentimento num casamento futuro, implica o
matrimnio.............................................................................................................................. 309
Art. 2 Se a conjuno carnal, depois das palavras que exprimem o consentimento
num matrimnio, tem o matrimnio como efeito. ............................................................ 311
Questo 47: Do consentimento coacto e condicionado. .................................................... 312
Art. 1 Se o consentimento pode ser coado. ...................................................................... 313
Art. 2 Se o varo constante susceptvel do temor causado pela coao. .................. 314
9

Art. 3 Se o consentimento coacto anula o matrimnio. ................................................ 315

Art. 4 Se o consentimento coacto, ao menos para a parte que coagiu, causa o
matrimnio.............................................................................................................................. 317
Art. 5 Se o casamento condicionado gera o matrimnio. .............................................. 317
Art. 6 Se uma ordem paterna pode obrigar os filhos ao contrato matrimonial. ........ 318
Questo 48: Do objeto do consentimento. .......................................................................... 319
Art. 1 Se o consentimento gerador do matrimnio o consentimento na conjuno
carnal. ....................................................................................................................................... 320
Art. 2 Se pode haver matrimnio quando algum consente em casar com uma mulher
por causa desonesta. .............................................................................................................. 321
Questo 49: Dos bens do matrimnio. ................................................................................ 323
Art. 1 Se certos bens so necessrios para justificar o matrimnio. ............................ 323
Art. 2 Se o Mestre das Sentenas determinou com acerto os bens do casamento: a
fidelidade, os filhos e o Sacramento. ................................................................................... 325
Art. 3 Se o sacramento o mais principal entre os bens do matrimnio. .................. 327
Art. 4 Se o ato conjugal pode ser justificado pelos referidos bens, de modo a no ser
absolutamente pecado. .......................................................................................................... 329
Art. 5 Se o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio. ... 331
Art. 6 Se sempre que o marido tem conjuno com a esposa, no intencionando
nenhum dos bens do matrimnio, mas s o prazer, peca mortalmente. ........................ 333
Questo 50: Dos impedimentos do matrimnio em geral. ............................................... 334
ARTIGO NICO Se os impedimentos ao matrimnio foram bem determinados. ... 335
Questo 51: Do impedimento do erro. ................................................................................. 338
Art. 1 Se o erro deve ser considerado como um impedimento essencial ao
matrimnio.............................................................................................................................. 339
Art. 2 Se todo erro impede o matrimnio. ...................................................................... 340
Questo 52: Do impedimento da condio servil. ............................................................. 343
Art. 1 Se a condio servil impede o matrimnio. .......................................................... 343
Art. 2 Se o escravo pode contrair matrimnio sem o consentimento do senhor. ...... 346
Art. 3 Se a escravido pode sobrevir ao matrimnio por ter-se o marido vendido a
outrem como escravo. ............................................................................................................ 348
Art. 4 Se os filhos devem seguir a condio do pai. ....................................................... 349
Questo 53: Do impedimento do voto e da ordem. ........................................................... 351
Art. 1 Se pela obrigao de um voto simples deve ser anulado o matrimnio
contrado. ................................................................................................................................. 351
Art. 2 Se o voto solene anula o casamento j contrado. ............................................... 353
Art. 3 Se a ordem impede o matrimnio. ........................................................................ 354
10

Art. 4 Se possvel, depois de ter contrado o matrimnio, receber uma ordem

sagrado. .................................................................................................................................... 356
Questo 54: Do impedimento de consanginidade. .......................................................... 358
Art. 1 Se boa a seguinte definio de consanguinidade: A consanginidade o
vnculo, que liga os descendentes ele um mesmo tronco por gerao carnal. ............... 358
Art. 2 Se a consanginidade se divide bem por graus e por linhas. ............................. 360
Art. 3 Se a consanginidade impede o matrimnio por direito natural. .................... 363
Art. 4 Se a Igreja podia fixar no quarto grau os laos de parentesco impedientes de
matrimnio.............................................................................................................................. 366
Questo 55: Do impedimento da afinidade. ....................................................................... 369
Art. 1 Se a afinidade pode resultar do matrimnio com um parente........................... 370
Art. 2 Se a afinidade subsiste, depois da morte do marido, entre os consangneos do
marido e da mulher. ............................................................................................................... 371
Art. 3 Se o concbito ilcito causa a afinidade. ............................................................... 372
Art. 4 Se dos esponsais pode resultar alguma afinidade. .............................................. 374
Art. 5 Se a afinidade pode ser causa da afinidade. ......................................................... 375
Art. 6 Se a afinidade impede o matrimnio. ................................................................... 377
Art. 7 Se a afinidade em si mesma tambm tem graus. ................................................. 378
Art. 8 Se os graus de afinidade tem a mesma extenso que os de consanginidade. 379
Art. 9 Se o casamento contrado entre afins ou consangneos deve sempre ser
rompido. .................................................................................................................................. 380
Art. 10 Se para dirimir o casamento contrado entre afins e consangneos, deve-se
proceder por via de acusao. ............................................................................................... 381
Art. 11 Se em tal causa, como nas outras se deve proceder audio de testemunhas.
................................................................................................................................................... 383
Questo 56: Do impedimento de parentesco espiritual. ................................................... 384
Art. 1 Se o parentesco espiritual impede o matrimnio. ............................................... 384
Art. 2 Se s pelo batismo se contrai o parentesco espiritual. ....................................... 386
Art. 3 Se o parentesco espiritual se contrai entre o batizado e quem o recebe ao sair
da fonte batismal. ................................................................................................................... 388
Art. 4 Se o parentesco espiritual se transmite da marido para a mulher.................... 389
Art. 5 Se o parentesco espiritual se transmite aos filhos carnais do pai espiritual.... 391
Questo 57: Do parentesco legal oriundo da adoo. ........................................................ 392
Art. 1 Se a adoo foi bem definida: o ato de assumir legitimamente um estranho
como filho ou neto, e assim por diante................................................................................ 392
Art. 2 Se pela adoo se contrai algum vnculo impediente do matrimnio. ............. 395

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Art. 3 Se o parentesco legal no se contrai seno entre o pai adotante e o filho

adotado. ................................................................................................................................... 396
Questo 58: Do impedimento da impotncia, do malefcio, da loucura ou demncia, do
incesto e da falta de idade. .................................................................................................... 397
Art. 1 Se a impotncia impede de se contrair matrimnio. ........................................... 398
Art. 2 Se um malefcio pode impedir o matrimnio. ..................................................... 400
Art. 3 Se a loucura impede o matrimnio. ...................................................................... 402
Art. 4 Se o incesto cometido com a irm da esposa anula o matrimnio. .................. 404
Art. 5 Se a falta de idade impede o matrimnio. ............................................................ 405
Questo 59: Da disparidade de culto como impedimento ao matrimnio. .................... 406
Art. 1 Se um fiel pode casar com um infiel. ..................................................................... 406
Art. 2 Se o matrimnio dos infiis verdadeiro matrimnio. ...................................... 408
Art. 3 Se o esposo convertido f pode continuar a viver com a mulher infiel que no
quer converter-se, e com a qual, quando infiel ele contraiu, matrimnio...................... 410
Art. 4 Se um fiel convertido pode repudiar sua esposa infiel, que quer continuar a
coabitar com ele, sem ofender ao Criador........................................................................... 412
Art. 5 Se um fiel, depois de repudiada a esposa infiel, pode casar com outra mulher.
................................................................................................................................................... 414
Art. 6 Se outros vcios rompem, como a infidelidade, o matrimnio. ......................... 416
Questo 60: Do uxoricdio. ................................................................................................... 418
Art. 1 Se lcito ao marido matar a esposa apanhada no ato do adultrio. ................ 418
Art. 2 Se o uxoricdio impede o matrimnio. .................................................................. 420
Questo 61: Do impedimento ao matrimnio, que o voto solene. ................................ 421
Art. 1 Se um dos cnjuges, mesmo depois da cpula carnal, pode, contra a vontade do
outro, entrar em religio. ...................................................................................................... 422
Art. 2 Se um dos cnjuges pode, antes da cpula carnal e contra a vontade do outro,
entrar em religio. .................................................................................................................. 423
Art. 3 Se uma mulher pode casar com outro, por ter o seu marido entrado em
religio, antes da cpula carnal. ........................................................................................... 424
Questo 62: Do impedimento da fornicao, sobreveniente ao matrimnio consumado.
................................................................................................................................................... 425
Art. 1 Se por causa, de fornicao licito ao marido repudiar a esposa. .................... 425
Art. 2 Se o marido est obrigado por lei a repudiar a esposa que fornicou. ............... 427
Art. 3 Se o marido pode, por juzo prprio, repudiar a esposa que fornicou. ............ 428
Art. 4 Se marido e mulher, em causa de divrcio, devem julgar-se em igualdade de
condies. ................................................................................................................................ 430
Art. 5 Se depois do divrcio o marido pode casar com outra. ...................................... 432
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Art. 6 Se depois do divrcio marido e mulher podem reconciliar-se. ......................... 434

Questo 63: Das segundas npcias. ..................................................................................... 435
Art. 1 Se as segundas npcias so lcitas. ........................................................................ 436
Art. 2 Se o segundo matrimnio sacramento............................................................... 437
Questo 64: Dos anexos ao matrimnio, e primeiro, do cumprimento do dever
conjugal. ................................................................................................................................... 438
Art. 1 Se um cnjuge esta obrigado, por necessidade de preceito, a cumprir para com
o outro o dever conjugal. ....................................................................................................... 439
Art. 2 Se o marido est obrigado a cumprir o dever conjugal se a esposa no Ih'o
pede. ......................................................................................................................................... 440
Art. 3 Se lcito mulher menstruada pedir o cumprimento do dever conjugal. ..... 442
Art. 4 Se a mulher menstruada deve cumprir o dever conjugal se o marido o pede. 443
Art. 5 Se marido e mulher esto no mesmo p de igualdade quanto ao ato
matrimonial............................................................................................................................. 444
Art. 6 - Se marido e mulher podem emitir voto contrrio ao dever conjugal sem
consentimento mtuo. ........................................................................................................... 446
Art. 7 Se em dias santos deve ser proibido pedir o cumprimento do dever conjugal.
................................................................................................................................................... 448
Art. 8 Se quem pede o cumprimento do dever conjugal em dia santo peca
mortalmente. ........................................................................................................................... 448
Art. 9 Se h obrigao do dever conjugal em dia festivo. .............................................. 449
Art. 10 Se as npcias devem ser proibidas em certos tempos. ..................................... 450
Questo 65: Da pluralidade das mulheres. ......................................................................... 451
Art. 1 Se ter vrias mulheres contra a lei da natureza................................................. 451
Art. 2 Se outrora podia ser lcito ter vrias mulheres. ................................................... 455
Art. 3 Se ter uma concubina contra a lei da natureza. ................................................ 458
Art. 4 Se ter relaes com a concubina pecado mortal. .............................................. 460
Art. 5 Se outrora era licito ter concubina. ....................................................................... 461
Questo 66: Da bigamia e da irregularidade dela derivada.............................................. 462
Art. 1 Se a bigamia de quem teve duas esposas sucessivas implica irregularidades. 463
Art. 2 Se a irregularidade resulta da bigamia pela qual um tem duas esposas,
simultnea ou sucessivamente, uma de direito e outro de fato. ...................................... 464
Art. 3 Se incorre em irregularidade quem casou com uma no virgem. ..................... 465
Art. 4 Se a bigamia desaparece pelo batismo.................................................................. 467
Art. 5 Se lcito dar dispensa a um bgamo. ................................................................... 468
Questo 67: Do libelo de repdio. ........................................................................................ 469

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Art. 1 Se a indissolubilidade do matrimnio de lei natural. ....................................... 470

Art. 2 Se pode ser lcito em virtude de uma dispensa, repudiar a esposa. .................. 471
Art. 3 Se a lei de Moiss permitia repudiar a mulher. ................................................... 473
Art. 4 Se era lcito mulher repudiada casar com outro marido. ................................ 475
Art. 5 Se era lcito ao marido retomar a esposa repudiada. .......................................... 476
Art. 6 Se a causa do repdio era o dio pela mulher. .................................................... 477
Art. 7 Se as causas de repdio deviam ser escritas no libelo. ....................................... 479
Questo 68: Dos filhos ilegitimamente nascidos. .............................................................. 479
Art. 1 Se os filhos nascidos fora de um verdadeiro matrimnio so ilegtimos. ........ 480
Art. 2 Se os filhos ilegtimos devem sofrer o detrimento da sua ilegitimidade. ......... 481
Art. 3 Se o filho ilegtimo pede ser legitimado. ............................................................... 482
A Ressurreio ........................................................................................................................ 483
Questo 69: Do concernente a ressurreio e, primeiro, do lugar das almas depois da
morte. ....................................................................................................................................... 483
Art. 1 Se s almas depois da morte lhes so atribudos determinados receptculos. 484
Art. 2 Se imediatamente depois da morte as almas so conduzidas ao cu ou ao
inferno. ..................................................................................................................................... 486
Art. 3 Se as almas, que esto no cu ou no inferno, podem sair de l. ........................ 487
Art. 4 Se o limbo do inferno o mesmo que o seio de Abrao. .................................... 490
Art. 5 Se o limbo o mesmo que o inferno dos condenados. ....................................... 491
Art. 6 Se o limbo dos meninos o mesmo limbo dos Patriarcas. ................................ 492
Art. 7 Se se devem distinguir os tantos receptculos quantos os referidos. ............... 493
Questo 70: Da qualidade da alma separada do corpo, e da pena do fogo corpreo, que
lhe infligida. .......................................................................................................................... 497
Art. 1 Se na alma separada subsistem as potncias sensitivas. .................................... 497
Art. 2 Se na alma separada subsistem tambm os atos das potncias sensitivas. ..... 500
Art. 3 Se a alma separada pode sofrer a ao do fogo corpreo. .................................. 503
Questo 71: Dos sufrgios pelos mortos. ............................................................................. 507
Art. 1 Se os sufrgios feitos por um no podem aproveitar a outro. ............................ 508
Art. 2 Se os defuntos podem ser socorridos pelas obras dos vivos. ............................. 510
Art. 3 Se os sufrgios feitos pelos pecadores aproveitam aos mortos. ........................ 511
Art. 4 Se os sufrgios feitos pelos vivos aos mortos aproveitam a quem os faz. ........ 513
Art. 5 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no inferno. ........................................ 514
Art. 6 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no purgatrio. .................................. 518
Art. 7 Se os sufrgios aproveitam s crianas que esto limbo. ................................... 520
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Art. 8 Se os sufrgios de algum modo aproveitam aos santos que esto na ptria. .. 521
Art. 9 Se as almas dos mortos podem ser socorridas s, ou sobretudo, pelas oraes
da Igreja, pelo sacrifcio do altar e pelas esmolas. ............................................................. 522
Art. 10 Se tambm as indulgncias concedidas pela Igreja aproveitam aos mortos. 524
Art. 11 Se as exquias fnebres aproveitam aos defuntos. ............................................ 526
Art. 12 Se os sufrgios feitos por um defunto mais lhe aproveitam, que aos outros, por
quem no o foram................................................................................................................... 528
Art. 13 - Se os sufrgios feitos por muitos valem tanto para cada um como se fossem
feitos a cada um singularmente. ........................................................................................... 529
Art. 14 Se os sufrgios comuns valem por aqueles por quem no foram especialmente
feitos, quanto por aqueles por quem foram feitos valem simultaneamente os sufrgios
especiais e os comuns. ........................................................................................................... 531
Questo 72: Da orao dos santos na ptria. ...................................................................... 532
Art. 1 Se os santos tem conhecimento das nossas oraes............................................ 532
Art. 2 Se devemos invocar os santos para orarem por ns. .......................................... 535
Art. 3 Se as oraes, que os santos fazem por ns a Deus, so sempre ouvidas. ....... 537
Questo 73: Dos sinais que precedero ao juzo. ............................................................... 539
Art. 1 Se o advento do Senhor, como juiz, ser precedido de alguns sinais................ 540
Art. 2 Se no tempo do juzo o sol e a lua realmente se escurecero. ............................ 541
Art. 3 Se as virtudes dos cus se comovero, quando vier o Senhor. .......................... 542
Questo 74: Do fogo da ltima conflagrao. ..................................................................... 544
Art. 1 Se o mundo ser purificado. ................................................................................... 544
Art. 2 Se a purificao do mundo ser pelo fogo. ........................................................... 546
Art. 3 Se fogo do juzo final ser da mesma espcie que o elementar. ........................ 547
Art. 4 Se esse fogo purificar tambm os cus superiores. ........................................... 549
Art. 5 Se o fogo do juzo consumir os outros elementos.............................................. 551
Art. 6 Se todos os elementos sero purificados pelo fogo da conflagrao final. ...... 553
Art. 7 Se o fogo da ltima conflagrao deve seguir-se ao juzo................................... 554
Art. 8 Se o fogo da conflagrao final ter sobre os homens o efeito que se lhe atribui.
................................................................................................................................................... 556
Art. 9 Se o fogo da conflagrao final h de envolver os rprobos. ............................. 557
Questo 75: Da ressurreio. ................................................................................................ 559
Art. 1 Se haver a ressurreio dos corpos. ..................................................................... 559
Art. 2 Se a ressurreio ser de todos em geral. ............................................................. 562
Art. 3 Se a ressurreio natural...................................................................................... 563
Questo 76: Da causa da ressurreio. ................................................................................ 565
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Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da nossa ressurreio............................... 566

Art. 2 Se o som da trombeta ser a causa da nossa ressurreio. ................................ 568
Art. 3 Se de algum modo os anjos contribuiro para a ressurreio. .......................... 569
Questo 77: Do tempo e do modo da ressurreio. ........................................................... 570
Art. 1 - Se o tempo da ressurreio deve ser diferido at ao fim do mundo, para todos
ressurgirem simultaneamente. ............................................................................................. 571
Art. 2 Se esse tempo oculto............................................................................................. 573
Art. 3 Se a ressurreio ter lugar de noite. .................................................................... 575
Art. 4 Se a ressurreio se dar sbita ou sucessivamente. .......................................... 576
Questo 78: Do termo original da ressurreio. ................................................................ 577
Art. 1 Se para todos a morte ser o termo original da ressurreio. ............................ 578
Art. 2 Se todos ressuscitaro das suas cinzas. ................................................................ 580
Art. 3 Se as cinzas, de que o corpo humano se reconstituir, tem alguma inclinao
natural para a alma que lhe estava unida. .......................................................................... 581
Questo 79: Das condies dos ressurrectos e, primeiro, da identidade deles. ............. 583
Art. 1 Se a alma retomar, na ressurreio, o mesmo corpo a que estava unida antes.
................................................................................................................................................... 583
Art. 2 Se o mesmo homem individualmente quem ressurgir. ................................. 586
Art. 3 Se as cinzas de um corpo humano devem, na ressurreio, voltar a constituir a
mesma parte do corpo que nelas se dissolveu. ................................................................... 589
Questo 80: Da integridade do corpo dos ressurrectos. ................................................... 591
Art. 1 - Se todos os membros do corpo humano ressurgiro. ........................................... 591
Art. 2 Se os cabelos e as unhas ressurgiro com o corpo. ............................................. 593
Art. 3 Se os humores ressurgiro com o corpo. .............................................................. 594
Art. 4 Se tudo o pertencente verdadeiramente natureza humana ressurgir com o
corpo......................................................................................................................................... 596
Art. 5 Se tudo o que as partes do corpo humano tinham de material ressuscitar. .. 601
Questo 81: Da qualidade dos ressurgentes. ...................................................................... 603
Art. 1 Se todos ressurgem em idade viril. ........................................................................ 603
Art. 2 Se todos ressurgiro com a mesma estatura. ....................................................... 605
Art. 3 Se todos ressurgiro com o sexo masculino. ........................................................ 606
Art. 4 Se os ressurrectos tero a vida animal de modo a exercerem a funo nutritiva
e a gensica. ............................................................................................................................. 607
Questo 82: Da impassibilidade dos corpos dos bem-aventurados ressurectos. .......... 609
Art. 1 Se os corpos dos santos depois da ressurreio sero impassveis. .................. 609
Art. 2 Se a impassibilidade ser igual em todos. ............................................................ 613
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Art. 3 Se a impassibilidade priva os corpos gloriosos do exerccio atual dos sentidos.

................................................................................................................................................... 614
Art. 4 Se os corpos gloriosos exercero os atos de todos os sentidos. O quarto discutese assim. Parece que os corpos gloriosos no exercero os atos de todos os sentidos.
................................................................................................................................................... 616
Questo 83: Da subtileza dos corpos dos bem-aventurados. ........................................... 619
Art. 1 Se a subtileza propriedade dos corpos gloriosos. .............................................. 620
Art. 2 Se em razo da sua subtileza pode um corpo glorioso ocupar simultaneamente
o mesmo lugar de um corpo no glorioso. .......................................................................... 622
Art. 3 Se por milagre podem dois corpos ocupar simultaneamente o mesmo lugar. 626
Art. 4 Se um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar j ocupado por outro corpo
glorioso. ................................................................................................................................... 629
Art. 5 Se pela sua subtileza um corpo glorioso no est mais adstrito a existir num
lugar que lhe seja igual. ......................................................................................................... 630
Art. 6 Se o corpo glorioso em razo da sua subtileza impalpvel. ............................ 632
Questo 84: Da agilidade dos corpos bem-aventurados ressurrectos. ........................... 634
Art. 1 Se os corpos gloriosos sero geis. ......................................................................... 634
Art. 2 Se os santos no empregaro nunca a sua agilidade para moverem-se. .......... 636
Art. 3 Se os santos se movem instantaneamente. .......................................................... 637
Questo 85: Da claridade dos corpos bem-aventurados................................................... 642
Art. 1 Se a claridade propriedade dos corpos gloriosos. ............................................. 643
Art. 2 Se a claridade de um corpo glorioso pode ser vista por olhos no gloriosos. .. 645
Art. 3 Se um corpo glorioso necessariamente visto por um corpo no glorioso. .... 646
Questo 86: Da condio dos corpos dos condenados, depois da ressurreio. ........... 647
Art. 1 Se os corpos dos condenados ressurgiro com as suas deformidades. ............. 648
Art. 2 Se os corpos dos condenados sero corruptveis................................................. 650
Art. 3 Se os corpos dos condenados sero impassveis. ................................................ 651
Questo 87: Do conhecimento que tero os ressuscitados, no juzo, no concernente aos
mritos e aos demritos. ........................................................................................................ 654
Art. 1 Se depois da ressurreio cada qual conhecer todos os pecados que cometeu.
................................................................................................................................................... 654
Art. 2 Se cada um poder ler tudo o que outro tem na conscincia............................. 656
Art. 3 Se todos os mritos ou demritos, prprios e alheios, sero conhecidos num
rpido olhar. ............................................................................................................................ 658
Questo 88: Do tempo e do lugar do juzo universal. ....................................................... 660
Art. 1 Se haver um juzo universal. ................................................................................. 660
Art. 2 Se o juzo universal ser instrudo e sentenciado oralmente. ............................ 662
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Art. 3 Se o tempo do juzo final ignoto.......................................................................... 663

Art. 4 Se o juzo se dar no vale de Josaf ou em lugar adjacente. .............................. 665
Questo 89: Dos que devem julgar e, dos que devem ser julgados no juzo universal. 666
Art. 1 Se h homens que julgaro com Cristo. ................................................................ 666
Art. 2 Se o poder judicirio compete pobreza voluntria. .......................................... 668
Art. 3 Se os anjos devem julgar. ........................................................................................ 670
Art. 4 Se depois do dia do juzo os demnios executaro contra os condenados a
sentena do juiz. ..................................................................................................................... 671
Art. 5 Se todos os homens comparecero ao juzo. ........................................................ 673
Art. 6 Se os bons sero julgados no juzo. ....................................................................... 674
Art. 7 Se os maus sero julgados....................................................................................... 675
Art. 8 Se os anjos sero julgados no juzo final. ............................................................. 676
Questo 90: Da forma sob a qual vira o juiz julgar. ........................................................... 677
Art. 1 Se Cristo vir julgar sob sua forma humana. ........................................................ 678
Art. 2 Se Cristo no juzo aparecer sob a forma da humanidade gloriosa. ................. 680
Art. 3 Se a divindade poder ser contemplada, sem alegria, pelos maus. .................. 681
Questo 91: Do estado do mundo depois do juzo. ............................................................ 683
Art. 1 Se o mundo ser renovado. ..................................................................................... 684
Art. 2 Se o movimento dos corpos celestes cessar, nessa renovao do mundo. ..... 686
Art. 3 Se com a renovao do mundo aumentar a claridade dos corpos celestes. ... 690
Art. 4 Se os elementos sero renovados pela recepo de alguma claridade. ............ 693
Art. 5 Se as plantas e os animais ho de subsistir, nessa renovao. .......................... 695
Questo 92: Da viso da essncia divina por parte dos bem-aventurados..................... 698
Art. 1 Se o intelecto humano pode chegar a ver a essncia de Deus. ........................... 698
Art. 2 Se os santos, depois da ressurreio, vero a Deus com os olhos do corpo..... 708
Art. 3 Se os santos, vendo a Deus em essncia, vem tudo o que Deus v em si
mesmo. ..................................................................................................................................... 711
Questo 93: Da beatitude dos santos e das suas manses. ............................................... 716
Art. 1 Se a beatitude dos santos ser maior depois do juzo que antes. ...................... 716
Art. 2 - Se os graus de beatitude devem chamar-se moradas........................................... 718
Art. 3 Se as diversas moradas se distinguem pelos diversos graus de caridade. ....... 719
Questo 94: Das relaes entre os santos e os condenados. ............................................ 721
Art. 1 Se os bem-aventurados na ptria vero as penas dos condenados. .................. 721
Art. 2 Se os bem-aventurados se compadecem das misrias dos condenados. ......... 722
Art. 3 Se os bem-aventurados se alegram com as penas dos mpios. .......................... 723
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Questo 95: Dos dotes dos bem-aventurados. ................................................................... 724

Art. 1 Se devemos atribuir dotes aos bem-aventurados. ............................................... 725
Art. 2 Se dote o mesmo que beatitude. ......................................................................... 727
Art. 3 Se tambm Cristo ter dotes. ................................................................................. 729
Art. 4 Se os anjos tem dotes. ............................................................................................. 731
Art. 5 Se se distinguem acertadamente trs dotes da alma: a viso, a dileo e a
fruio. ..................................................................................................................................... 733
Questo 96: Das aurolas. ..................................................................................................... 736
Art. 1 Se a aurola um prmio diferente do prmio essencial chamado coroa de
ouro. ......................................................................................................................................... 736
Art. 2 Se a aurola difere do fruto. ................................................................................... 739
Art. 3 Se o fruto devido s virtude da continncia. .................................................. 741
Art. 4 Se acertadamente se atribuem trs frutos s trs partes da continncia. ........ 742
Art. 5 Se a aurola devida virgindade......................................................................... 744
Art. 6 Se aos mrtires devida a aurola. ....................................................................... 748
Art. 7 Se aos doutores devida a aurola. ....................................................................... 751
Art. 8 Se a Cristo devida a aurola. ............................................................................... 752
Art. 9 Se os anjos devem ter aurola. ............................................................................... 754
Art. 10 Se a aurola devida tambm ao corpo.............................................................. 755
Art. 11 Se se distinguem acertadamente trs aurolas: a das virgens, a dos mrtires e a
dos pregadores. ....................................................................................................................... 756
Art. 12 Se a aurola das virgens a mais excelente de todas. ....................................... 757
Art. 13 Se um pode ter a aurola da virgindade, do martrio ou de doutor, de modo
mais excelente que outro. ...................................................................................................... 758
Questo 97: Da pena dos condenados. ................................................................................ 759
Art. 1 Se os condenados no inferno so atormentados s pela pena do fogo. ............ 760
Art. 2 Se o verme que tortura os condenados material. ............................................. 761
Art. 3 Se o pranto que choraro os condenados o ser em sentido material.............. 762
Art. 4 Se os condenados so rodeados de trevas materiais. .......................................... 763
Art. 5 Se o fogo do inferno, que cruciar os corpos dos condenados, ser um fogo
corpreo. .................................................................................................................................. 764
Art. 6 Se o fogo do inferno da mesma espcie que o nosso fogo material. .............. 766
Art. 7 Se o fogo do inferno est no interior da terra. ..................................................... 768
Questo 98: Da vontade e do intelecto dos condenados. .................................................. 770
Art. 1 - Se toda vontade dos condenados m. .................................................................. 770
Art. 2 Se os condenados podem arrepender-se do mal que fizeram. .......................... 771
19

Art. 3 Se os condenados podem, com razo reta e deliberativa, querer no existir. . 772
Art. 4 Se os condenados no inferno quereriam que houvesse outros condenados, alm
deles.......................................................................................................................................... 774
Art. 5 Se os condenados tero dio a Deus. .................................................................... 775
Art. 6 Se os condenados podem desmerecer................................................................... 775
Art. 7 Se os condenados podem se servir dos conhecimentos obtidos neste mundo.777
Art. 8 Se os condenados s vezes pensaro em Deus. ................................................... 778
Art. 9 Se os condenados vem a glria dos bem-aventurados...................................... 779
Questo 99: Da misericrdia e da justia de Deus para com os condenados. ............... 780
Art. 1 Se a justia divina inflige aos pecadores uma pena eterna. ................................ 780
Art. 2 Se a divina misericrdia por um termo a toda pena, tanto dos condenados
como dos demnios. ............................................................................................................... 784
Art. 3 Se a divina misericrdia sofre que ao menos os homens sejam punidos
eternamente. ........................................................................................................................... 785
Art. 4 Se ao menos pena dos cristos por termo a divina misericrdia. ................ 787
Art. 5 Se todos os que praticam as obras de misericrdia sero punidos eternamente,
ou se s aqueles que descuraram de praticar essas obras. ............................................... 788
Apndice .................................................................................................................................. 790
Questo 1: Do apndice da pena do pecado original. .................................................... 790
Art. 1 Se ao pecado original, em si mesmo considerado, devida uma pena sensvel.
................................................................................................................................................... 790
Art. 2 Se a alma das crianas no batizadas sofrer uma pena espiritual. ................. 793
Questo 2: Do apndice do purgatrio. ........................................................................... 795
Art. 1 Se h purgatrio depois desta vida. ....................................................................... 796
Art. 2 Se o mesmo o lugar onde as almas so purificadas e os condenados punidos.
................................................................................................................................................... 797
Art. 3 Se a pena do purgatrio excede todas as penas temporais desta vida.............. 799
Art. 4 Se as penas do purgatrio so voluntrias. .......................................................... 800
Art. 5 Se as almas do purgatrio so punidas pelos demnios. ................................... 801
Art. 6 Se a pena do purgatrio expia a culpa do pecado venial. ................................... 802
Art. 7 Se o fogo do purgatrio livra do reato da pena. ................................................... 804
Art. 8 Se das penas do purgatrio um se livra mais cedo que outro............................ 805

20

O
Sacramento
(continuao)

da

penitncia

Questo 1: Das partes da penitncia em especial, e primeiro, da contrio.

Questo 2: Do objeto da contrio.
Questo 3: Da intensidade da contrio.
Questo 4: Do tempo da contrio.
Questo 5: Do efeito da contrio.
Questo 6: Da confisso quanto a sua necessidade.
Questo 7: Da quididade da confisso.
Questo 8: do ministro da confisso.
Questo 9: Da qualidade da confisso.
Questo 10: Do efeito da confisso.
Questo 11: Do sigilo da confisso.
Questo 12: Da satisfao, quanto a sua quididade.
Questo 13: Da possibilidade da satisfao.
Questo 14: Da qualidade da satisfao.
Questo 15: Dos meios pelos quais satisfazemos.
Questo 16: Dos que recebem o sacramento da penitncia.
Questo 17: Do poder das chaves.
Questo 18: Do efeito das chaves.
Questo 19: Dos ministros das chaves.
Questo 20: Daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das chaves.
Questo 21: Da definio da excomunho, da sua convenincia e da sua causa.
Questo 22: Dos que podem excomungar e ser excomungados.
Questo 23: Da comunicao com os excomungados.
Questo 24: Da absolvio da excomunho.
Questo 25: Da indulgncia em si mesma.
Questo 26: Dos que podem conceder indulgncias.
Questo 27: Daqueles para quem valem as indulgncias.
Questo 28: Da solenidade da penitncia.

Questo 1: Das partes da penitncia em

especial, e primeiro, da contrio.
Em seguida devemos tratar de cada uma das partes da penitncia. E primeiro, da
contrio. Segundo, da confisso. Terceiro, da satisfao. Sobre a contrio
devemos considerar cinco questes. Primeiro, o que . Segundo, o seu objeto.
Terceiro, a sua extenso. Quarto, a sua durao. Quinto, o seu efeito.
Na primeira, discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a contrio a dor dos pecados assumida com o propsito de confessar e satisfazer.
Art. 2 Se a contrio ato de virtude.
Art. 3 Se a atrio pode se tornar contrio.

21

Art. 1 Se a contrio a dor dos

pecados assumida com o propsito de
confessar e satisfazer.
O primeiro discute-se assim. Parece que a contrio no a dor dos pecados
assumida com o propsito de confessar e satisfazer, como certos definem.

1. Pois, como diz Agostinho, temos dor do que nos sucede contra a vontade. Ora,
tal no se d com os pecados. Logo, a contrio no a dor dos pecados.

2. Demais. A contrio nos dada por Deus. Ora, o dado no assumido. Logo,
a contrio no a dor assumida.

3. Demais. A satisfao e a confisso so necessrias para ser remetida a pena

que no o for na contrio. Ora, s vezes essa pena totalmente remitida na
confisso. Logo, nem sempre necessrio tenha o contrito o propsito de confessar
e de satisfazer.

SOLUO No dizer da Escritura, o princpio de todo pecado a soberba, que nos

torna aferrados s nossas opinies prprias e nos afasta dos mandamentos divinos.
Por onde, o que destri o pecado necessriamente nos leva a abandonar as nossas
opinies. Ora, quem persevera nas suas opinies prprias chamado, por
semelhana, rgido e duro; donde o dizermos que se quebra quando abandona tais
opinies. Ora, entre a frao e a triturao ou contrio. na ordem
material donde esses nomes forem derivados para a ordem espiritual h a
diferena seguinte, como o ensina Aristteles. Dizemos que sofre frao uma causa
quando dividida em grandes partes; e triturado ou esmagado quando o que em si
mesmo era slido reduzido a partes mnimas. E como, para nos serem perdoados,
necessrio deixarmos totalmente o afeto aos pecados, o que nos dava uma certa
continuidade e a ferramenta ao nosso sentir prprio, por isso o ato pelo qual o
pecado perdoado se chama, por semelhana, contrio.

Em cuja contrio, podemos distinguir vrios elementos, a saber: a substncia

mesma do ato, o modo de agir, o princpio e o efeito. E por isso se encontram
vrias definies dadas da contrio.

Relativamente substncia mesma do ato, foi dada a definio referida. E sendo o

ato de contrio um ato de virtude e parte do sacramento da penitncia, por isso a
referida definio a pe de manifesto, como ato de virtude, quando lhe indica o
gnero, a dor; e o objeto, quando diz dos pecados; e a eleio, que implica

22

todo ato de virtude, quando diz - assumida. E a revela como parte do sacramento,
ordenando-a relativamente s outras partes, quando diz: com o propsito de
confessar e satisfazer.

Encontra-se, porm, outra definio, que define a contrio somente como ato de
virtude; mas acrescenta definio referida a diferena que a limita virtude
especial da penitncia. Diz, pois, essa definio, que a contrio uma dor
voluntria do pecado, punitiva do que temos dor de haver praticado. Assim,
acrescentando a idia de punir, reduz a penitncia a uma virtude especial.

Outra a definio de Isidoro, e a seguinte: A contrio a compuno e a

humilhao da alma, acompanhada de lgrimas, proveniente da recordao do
pecado e do temor do juzo. E esta leva em conta a significao do nome quando
diz: humilhao da alma; pois, assim como o orgulho nos enrijece no nosso modo
prprio de sentir, assim, quando, contritos, abandonamos o nosso modo prprio de
pensar, humilhamo-nos. E tambm lhe abrange a expresso exterior, quando diz:
proveniente da recordao do pecado, etc.

Outra definio a tomada das palavras de Agostinho, que leva em conta o efeito
da contrio e a seguinte: a contrio a dor, que perdoa os pecados.

Outra deduzida das palavras de Gregrio e a seguinte: a contrio a

humildade do esprito, que aniquila pecado, causada da esperana e do temor. E
essa leva em conta a significao da palavra, quando diz ser a contrio a
humildade do esprito; e o seu efeito, quando diz - que aniquila o pecado; e a
origem, ao afirmar - causada da esperana e do temor. No s enuncia a causa
principal - o temor; mas tambm d a causalidade da esperana, sem a qual o
temor podia levar ao desespero.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora quando cometemos os

pecados voluntriamente o tivssemos feito, contudo j no so voluntrios quando
deles temos contrio. Por isso, neles camos involuntriamente; no, certo,
segundo a vontade, que ento tnhamos quando os quisemos; mas, segundo a que
ento temos, pela qual quisramos nunca os ter cometido.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio procede de Deus s, quanto forma que a

informa; mas a substncia do ato resulta do livre arbtrio e de Deus, que atua em
todas as obras, tanto da natureza como da vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a pena possa ser totalmente perdoada pela

contrio, contudo continua ainda necessria a confisso e a satisfao. - Quer por

23

no podermos ter certeza da nossa contrio, que seria a necessria para eliminar
totalmente o pecado; quer tambm por serem de preceito a confisso e a
satisfao. Por isso em transgresso incorreria quem no confessasse e
satisfizesse.

Art. 2 Se a contrio ato de virtude.

O segundo discute-se assim. Parece que a contrio no um ato de virtude.

1. Pois, as paixes no so atos de virtudes, porque por elas no somos louvados

nem censurados, como diz Aristteles. Ora, a dor uma paixo. Logo, sendo a
contrio dor, parece que no ato de virtude.

2. Demais. Assim como a contrio, tambm a atrio deriva de triturar (tero),

Ora, a atrio no um ato de virtude, como dizem todos. Logo, nem a contrio.

Mas, em contrrio. S o ato de virtude meritrio. Ora, a contrio um ato

meritrio. Logo, ato de virtude.

SOLUO. A contrio, de significado prprio, no designa um ato de virtude,

mas antes, uma certa paixo do corpo. Mas no neste sentido que agora
tratamos da contrio; mas naquele em que tem significao figurada, por
semelhana. Pois, assim como a inflao da nossa vontade prpria a fazer o mal
implica, por si mesma, genericamente o mal, assim essa aniquilao e contrio da
vontade implica por si mesma um bem genrico; pois, isso detestar a vontade
prpria pela qual cometemos o pecado. Por onde, a contrio, que o significa,
importa numa certa retido da vontade. Da o ser ato de virtude prprio da
penitncia, que nos leva a detestar e destruir o pecado passado, conforme resulta
do que foi dito na distino XIV.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Na contrio h uma dupla dor do

pecado. Uma na parte sensitiva e a paixo. E esta no essencialmente
contrio, como ato de virtude, mas antes, efeito dela. Pois, assim como a virtude
da penitncia inflige uma pena externa do corpo para reparar a ofensa feita a Deus
pelos membros corpreos, assim tambm parte concupiscvel inflige a pena da
referida dor, porque tambm essa parte cooperou no pecado. Essa dor contudo
pode pertencer contrio, enquanto parte do sacramento; porque os sacramentos
no s consistem nos atos internos, mas tambm nos externos e nas cousas
sensveis. Outra a dor de vontade, que no seno a displicncia de um
determinado mal; segundo o que o efeito da vontade tira a sua denominao dos
nomes das paixes, como se disse na Terceira Parte. E assim, a contrio dor por
essncia e ato da virtude da penitncia.

24

RESPOSTA SEGUNDA. Atrio diz acesso perfeita contrio; por isso, na

ordem material chamamos torturadas (attrita) s cousas de certo modo
esmagadas, mas no perfeitamente; ao passo que contrio (contrito) se deveria
dizer para significar que todas as partes trituradas foram simultaneamente
reduzidas ao mnimo pela diviso. Por isso, no plano espiritual, a atrio significa
uma certa displicncia dos pecados, permitidos, mas no perfeita; ao passo que a
contrio o perfeitamente.

Art. 3 Se a atrio pode se tornar

contrio.
O terceiro discute-se assim. Parece que a atrio pode se tornar contrio.

1. Pois, a contrio difere da atrio, como o informado, do informe. Ora, a f

informe se torna informada. Logo, a atrio pode tornar-se contrio.

2. Demais. A matria recebe a perfeio quando removida a privao. Ora, a dor

est para a graa como a matria para a forma; pois, a graa informa a dor. Logo,
a dor, de primeiro informe, quando existia a culpa, que privao da graa,
recebe, removida a culpa, a perfeio que d a informao da graa. Donde, pois,
se conclui o mesmo que antes.

Mas, em contrrio. Coisas cujos princpios so absolutamente diversos, no pode

uma transformar-se na outra. Ora, o princpio da atrio o temor servil; ao passo
que o da contrio o temor filial. Logo, a atrio no pode transformar-se em
contrio.

SOLUO. Nesta matria h duas opinies. Uns dizem que a atrio se torna
contrio, como a f informe, f informada. - Mas isto, como vemos, no pode ser.
Porque embora o hbito da f informe seja informado, contudo nunca o ato de f
informe se torna ato de f informada; pois, esse ato informe passa e no
permanece com a sobrevenincia da caridade. Ora, a atrio e a contrio no
significam hbitos, mas somente atos. Mas os hbitos das virtudes infusas,
atinentes vontade, no podem ser informes, pois, resultam da caridade, como
dissemos no Terceiro Livro. Por onde, antes de a graa ser infundida, no h
nenhum hbito do qual venha depois a ser elcito o ato de contrio. E assim, de
nenhum modo pode a atrio tornar-se contrio. E o que diz a outra opinio.

25

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No h smile entre a f e a

contrio, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria, que permanece, quando recebe a perfeio

adveniente, fica informada, removida a sua privao. Mas a referida dor, que era
informe, no permanece, advindo-lhe a caridade. E portanto no pode ser
informada. Ou devemos responder que a matria, na sua essncia, no se origina
da forma, assim como o ato se origina do hbito que o informa. Por onde, nenhum
inconveniente h em a matria ser informada por uma outra forma, que antes no
a informava.

Mas impossvel dar-se isto com o ato, assim como impossvel um ser,
numericamente o mesmo, proceder de um princpio, donde antes no procedia,
pois, as coisas vm existncia s uma vez.

Questo 2: Do objeto da contrio.

Em seguida devemos tratar do objeto da contrio. Sobre o que seis artigos se
discutem:

Art. 1 Se devemos ter contrio das penas e no s da culpa.

Art. 2 Se devemos ter contrio do pecado original.
Art. 3 Se devemos ter contrio de todos os pecados atuais que cometemos.
Art. 4 Se devemos ter contrio tambm dos pecados futuros.
Art. 5 Se devemos ter contrio dos pecados alheios.
Art. 6 Se devemos ter contrio de cada pecado mortal.

Art. 1 Se devemos ter contrio das

penas e no s da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que devemos ter contrio no somente das
penas, mas tambm da culpa.

1. Pois, Agostinho diz: Ningum deseja a vida eterna, que no se penitencie

desta vida mortal. Ora, a vida mortal uma pena. Logo, o penitente deve ter
contrio tambm da pena.

Como diz Agostinho, temos dor do que nos sucede contra a vontade. Ora, tal no
se d com os pecados. Logo, a contrio no a dor dos pecados.

26

2. Demais. Como se estabeleceu antes, com palavras de Agostinho, o penitente

deve condoer-se de se ter privado da virtude. Ora, a privao da virtude uma
pena Logo, a contrio uma dor tambm dos pecados.

Mas, em contrrio. Ningum tem o de que se condo. Ora, a penitncia, como o

nome indica, tem a pena (poenam tenet). Logo, no se condi da pena. E assim, a
contrio, que uma dor penitente, no tem por objeto a pena.

SOLUO. A contrio implica, como se disse, a triturao de um corpo integro e

duro. Ora, essa integridade e dureza existe no mal da culpa, pois, a vontade, causa
dela, por ter procedido mal, permanece no que , nem cede ao preceito da lei. Por
isso, a displicncia desse mal se chama, por semelhana, contrio. Mas essa
semelhana no pode aplicar-se ao mal da pena; pois, a pena significa
simplesmente uma diminuio. Por onde, do mal da pena pode haver dor, mas no
contrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A penitncia, segundo

Agostinho, deve ter por objeto esta vida mortal, no por causa da sua mortalidade
mesma, salvo se tomarmos a penitncia em sentido lato, para significar qualquer
dor. Mas, em razo dos pecados aos quais somos arrastados pela fraqueza desta
vida.

RESPOSTA SEGUNDA. A dor pela qual nos arrependemos do pecado, que nos
fez perder a virtude, no , essencialmente a contrio, mas o principio desta. Pois,
assim como somos levados a desejar uma coisa pelo bem que dela esperamos,
assim a ter dor de um ato, pelo mal dele resultante.

Art. 2 Se devemos ter contrio do

pecado original.
O segundo discute-se assim. Parece que devemos ter contrio do pecado
original

1. Pois, devemos ter contrio do pecado atual, no em virtude do ato, enquanto

um certo ser, mas por causa da deformidade; porque um ato, na sua substncia,
um bem e procede de Deus. Ora, o pecado original tem a sua deformidade, como o
atual. Logo, tambm dele devemos ter contrio.

27

2. Demais. - Pelo pecado original o homem se afastou de Deus; pois a sua pena foi
ficar privado da viso de Deus. Ora, a todos deve desagradar o ter-se afastado de
Deus. Logo, devemos nos desagradar do pecado original. E assim, devemos ter
contrio dele.

Mas, em contrrio. O remdio deve ser proporcionado doena. Ora, o pecado

original foi contrado sem a nossa vontade. Logo, no necessrio nos
purifiquemos dele pelo ato de vontade chamado contrio.

SOLUO. A contrio, como dissemos, uma dor que respeita e de certo modo
tritura a dureza da vontade. Portanto pode recair s sobre os pecados que nascem
em ns pela dureza da nossa vontade. E como o pecado original no foi cometido
por vontade nossa, mas contrado pela natureza originalmente viciada, por isso no
podemos ter contrio dele, propriamente falando, mas uma simples displicncia ou
dor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contrio no tem por objeto o

pecado em razo da substncia do ato somente, porque como tal no tem natureza
de mal; nem em razo da deformidade somente, porque a deformidade, em si
mesma, no tem natureza de culpa, mas s vezes implica a pena. Devemos porm
ter contrio dos pecados, enquanto implica uma deformidade proveniente do ato
da vontade. O que no existe no pecado original. Por isso no precisamos ter
contrio dele.

E o mesmo, devemos responder segunda objeo. Pois, da averso da

vontade que devemos ter contrio.

Art. 3 Se devemos ter contrio de

todos
os
pecados
atuais
que
cometemos.
O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos ter contrio de todos os
pecados atuais que cometemos.

1. Pois, os contrrios se curam pelos contrrios. Ora, certos pecados, como a

acdia e a inveja, se cometem por tristeza. Logo, o remdio deles no deve ser a
tristeza da contrio, mas a alegria.

28

2. Demais. A contrio um ato da vontade, que no pode recair sobre o que

no pode ser objeto do conhecimento. Ora, h certos pecados, tais os esquecidos,
que no so objeto do nosso conhecimento. Logo, no podemos ter contrio deles.

3. Demais. Pela contrio voluntria delimos o que voluntariamente cometemos.

Ora, a ignorncia elimina o vocabulrio, como est claro no Filsofo. Logo, no
devemos ter contrio do que por ignorncia cometemos.

4. Demais. No devemos ter contrio de um pecado que no pode ser por ela
delido. Ora, certos pecados no so de lidos pela contrio, como os veniais, que
ainda permanecem depois da graa da contrio. Logo, no devemos ter contrio
de todos os pecados passados.

Mas, em contrrio. A penitncia o remdio contra todos os pecados atuais. Ora,

no podemos fazer penitncia de pecados de que no podemos ter contrio, por
esta ser a primeira parte de aquela. Logo, a contrio deve ser de todos os
pecados.

2. Demais. Nenhum pecado pode ser perdoado sem a justificao do pecador.

Ora, para a justificao necessria a contrio, como antes dissemos. Logo,
devemos ter contrio de todos os pecados.

SOLUO. Toda culpa atual procede de a nossa vontade no ceder lei de Deus,
pela transgredir, por omisso ou por agir contra ele. E como duro se chama o que
tem uma potncia que no cede facilmente ao sofrimento, por isso todo pecado
atual implica uma certa dureza de vontade. Por onde, devendo nos curar do
pecado, necessrio nos seja perdoado mediante a contrio que o dele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como do sobredito resulta, a

contrio se ope ao pecado por proceder este da eleio da vontade, que no
segue o imprio da lei divina; e no pelo que tem o pecado de material, sobre o
que recai a eleio da vontade. Ora, a eleio da vontade recai no s sobre os
atos das outras potncias, das quais ela usa para os seus fins, mas tambm sobre o
ato prprio dela; pois, a vontade quer o seu querer. E assim, a eleio da vontade
recai sobre a dor ou tristeza que encerra a inveja e pecados semelhantes, quer
essa dor seja sensvel, quer seja da vontade mesma. Por isso a dor da contrio se
ope a tais pecados.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos nos esquecer de alguma coisa.

Ou porque ela se nos deliu totalmente da memria; e ento no pode ningum
indagar dela; ou porque se nos deliu da memria parcialmente e parcialmente nela

29

permanece, como quando me recordo em geral de ter ouvido alguma coisa, sem
que saiba especialmente o que ouvi, procurando ento provocar a memria ao
reconhecimento. E assim sendo, tambm qualquer pecado pode ser esquecido, de
dois modos, Ou por permanecer na memria em geral, mas no em especial. E
ento devemos nos esforar por relembrar o pecado, porque de todo pecado mortal
devemos ter contrio atual. Se porm, apesar de toda a diligncia aplicada, no
nos pudermos lembrar, basta termos contrio do pecado tal como ele se nos
apresenta ao conhecimento; e devemos ter dor, no s do pecado, mas tambm do
esquecimento dele, causado da negligncia. Se contudo o pecado de todo se nos
deliu da memria, ento somos escusados do dever por impotncia de agir e basta
a contrio geral de tudo o por que ofendemos a Deus. Mas desaparecendo essa
impotncia, como quando memria voltar o pecado, ento, estamos obrigados a
ter contrio dele em especial. Seria o mesmo caso do pobre, escusado por no
poder pagar o dbito, mas contudo obrigado a faz-lo desde que o possa.

RESPOSTA TERCEIRA. Depois da contrio do pecado mortal, pode permanecer

o venial; mas no, depois da contrio deste. Por isso, dos pecados veniais tambm
devemos ter contrio, do mesmo modo por que devemos fazer penitncia deles,
como dissemos.

RESPOSTA A QUARTA. Depois da contrio do pecado mortal pode permanecer o

venial. Mas no aps a contrio do venial. Por isso deve haver contrio dos
pecados veniais, do mesmo modo que penitncia deles, como acima dito.

Art. 4 Se devemos ter contrio

tambm dos pecados futuros.
O quarto discute-se assim. - Parece que devemos ter contrio tambm dos
pecados futuros.

1. Pois, a contrio um ato do livre arbtrio. Ora, o livre arbtrio se estende mais
ao futuro que ao passado; pois, a eleio, ato do livre arbtrio, recai sobre os
futuros contingentes, como diz Aristteles. Logo, a contrio tem por objeto, antes,
os pecados futuros que os passados.

2. Demais. O pecado se agrava pelo seu efeito conseqente. Por isso Jernimo
diz que a pena de Ario ainda no foi determinada, porque ainda possvel haver
quem lhe caia na heresia. E o mesmo se d com quem julgado homicida se ferir
mortalmente, mesmo antes de o ferido morrer. Mas, nesse tempo intermdio deve

30

o pecador ter contrio do pecado. Logo, no s na sua extenso passada, mas

tambm na futura. E assim, a contrio respeita o futuro.

Mas, em contrrio. A contrio faz parte da penitncia. Ora, a penitncia sempre

respeita o passado. Logo, tambm a contrio.

SOLUO. Em todos os motores e mveis ordenados, d-se que o motor inferior

alm de seu movimento prprio recebe, de certo modo, o movimento do motor
superior; tal o que passa com o movimento dos planetas que, alm dos seus
movimentos prprios, seguem o movimento do orbe primeiro. Ora, em todas as
virtudes morais, o motor a prudncia mesma, chamada auriga das virtudes. Por
onde qualquer virtude moral, alm do seu movimento prprio, se conjuga com o de
prudncia. Ora, o seu ato prprio recai sobre o seu objeto prprio, que o pecado
cometido. Por isso, o seu ato principal, a saber, a contrio, respeita
especificamente s o pecado pretrito. Mas, por consequncia, respeita o pecado
futuro, enquanto participa do ato adjunto da prudncia. E contudo no se move
para esse futuro pela sua essncia prpria e especfica. Por isso, quem tem
contrio sente dor do pecado passado e se acautela quanto ao futuro; mas no se
diz que o pecado futuro objeto da contrio, mas antes, da cautela, parte da
prudncia anexa contrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o livre arbtrio respeita os

futuros contingentes, enquanto respeita aos atos; mas no por concernir dos
objetos dos atos. Por que podemos, com o nosso livre arbtrio, cogitar das coisas
passadas e necessrias; contudo, o ato mesmo de pensar, enquanto cai sob o livre
arbtrio, um futuro contingente. E assim, tambm o ato de contrio um futuro
contingente, enquanto objeto do livre arbtrio; mas o objeto deste tambm pode
ser o passado.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse efeito consequente, que agrava o pecado, j

precedeu em ato, como a causa. Por onde, quando foi cometido, teve a totalidade
da sua extenso: e o efeito consequente nada lhe acrescenta essencialmente
culpa. Embora lhe acresa a pena acidental, pois muitos tero razes de sofrer no
inferno, pelos muitos males que se lhes seguiram aos pecados. Tal o sentido das
palavras de Jernimo. Por onde no necessrio tenha a contrio outro objeto
diferente dos pecados passados.

Art. 5 Se devemos ter contrio dos

pecados alheios.
O quinto discute-se assim. Parece que devemos ter contrio dos pecados
alheios.

31

1. Pois, ningum pede perdo a no ser do pecado de que est contrito. Ora, na
Escritura se pede perdo dos pecados alheios: Perdoa ao teu servo os alheios.
Logo, devemos ter contrio dos pecados alheios.

2. Demais. dever de caridade amar ao prximo como a si mesmo. Ora, o amor

de ns mesmos, nos leva a nos afligir dos nossos males e desejar o que nos bom.
Logo, estando obrigado a desejar ao prximo, como a ns mesmos, o bem da
graa, parece que devemos ter, como dos nossos, dor pelos pecados deles. Ora, a
contrio no seno a dor dos pecados. Logo, devemos ter contrio dos pecados
alheios.

Mas, em contrrio. A contrio um ato da virtude de penitncia. Ora, ningum

se penitncia seno de atos que praticou. Logo, ningum pode ter contrio de
pecados alheios.

SOLUO. O que se tritura o que antes era duro e ntegro. Por onde e
necessriamente, a contrio do pecador deve recair sobre o mesmo que fora,
antes, a dureza dele. Assim, no pode haver contrio dos pecados alheios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O profeta roga lhe sejam perdoados

os pecados alheios, enquanto que a convivncia dos pecados nos leva a consentir
na contaminao da macula pecaminosa. Por isso diz a Escritura: Sers perverso
com o perverso.

RESPOSTA SEGUNDA. Devemos ter dor dos pecados alheios. Mas no preciso
termos contrio deles; porque nem toda dor dos pecados passados contrio,
como do sobredito se colhe.

Art. 6 Se devemos ter contrio de

cada pecado mortal.
O sexto discute-se assim. Parece que no devemos ter contrio de cada pecado
mortal.

1. Pois, o movimento de contrio implica numa justificao instantnea. Ora,

num instante no nos podemos lembrar de cada pecado. Logo, no necessrio ter
contrio de cada pecado.

32

2. Demais. A contrio devemo-la ter dos pecados, por nos afastarem eles de
Deus; pois, a converso para a criatura, sem a averso de Deus, no exige a
contrio, Ora, todos os pecados mortais convm pela averso. Logo, basta de todo
uma s contrio.

3. Demais. Os pecados mortais atuais tm maior convenincia entre si, do que o

atual com o original. Ora, um s batismo dele todos os pecados atuais e o original.
Logo, uma contrio geral dele todos os pecados mortais.

Mas, em contrrio. Doenas diversas se curam com remdios diversos; assim,

no cura os olhos o que se aplica ao calcanhar, como diz Jernimo. Ora, a contrio
um remdio particular contra um pecado mortal. Logo no basta ter uma
contrio geral de todos os pecados mortais.

2. Demais. A contrio se completa pela confisso. Ora, necessrio confessar

cada um dos pecados mortais. Logo, tambm o ter contrio de cada um.

SOLUO. A contrio pode ser considerada a dupla luz: quanto ao seu princpio
e quanto ao seu termo. E chamo princpio da contrio o pensar no pecado e ter
dor dele, embora no a dor de contrio, mas a de atrio. Quanto ao termo da
contrio, dor referida, j informada pela graa. Ora, relativamente ao seu
princpio a contrio deve recair sobre cada um dos pecados que repassamos na
memria. Mas, relativamente ao termo, basta seja ela uma contrio geral de todos
os pecados; pois, ento, esse movimento opera em virtude de todas as disposies
precedentes.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora todos os pecados mortais convenham na

averso, contudo diferem pela causa e pelo modo da averso e pelo maior
afastamento de Deus. E isto segundo a diversidade da converso.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo age em virtude dos mritos de Cristo, que

teve uma virtude infinita para delir todos os pecados; e por isso um s desses
mritos basta contra todos os pecados. Mas, na contrio, com o mrito de Cristo
necessrio o nosso ato. Por onde, necessrio que ela recaia sobre cada pecado
em particular, pois no tem virtude infinita. - Ou devemos responder que o batismo
uma gerao espiritual; mas a penitncia, quanto contrio e as outras partes,
uma como cura espiritual a modo de alterao. Pois, claro que na gerao

33

corporal de um ser, resultante de corrupo de outro, pela mesma gerao ficam

removidos todos os acidentes contrrios ao ser gerado, que vieram do ser corrupto;
ao passo que na alterao fica removido apenas o acidente contrrio ao que o
termo da alterao. E semelhantemente, um s batismo dele simultaneamente
todos os pecados, trazendo uma nova vida; enquanto que a penitncia no dele
todos os pecados, se no recair sobre cada um em particular. Logo, necessrio
ter contrio de cada um e confess-los de per si.

Questo 3: Da intensidade da contrio.

Em seguida devemos tratar da intensidade da contrio.
Sobre a qual se discutem trs artigos:

Art. 1 Se a contrio a maior dor de que a natureza susceptvel.

Art. 2 Se a dor da contrio pode ser excessiva.
Art. 3 Se deve ser maior a dor de um pecado que de outro.

Art. 1 Se a contrio a maior dor de

que a natureza susceptvel.
O primeiro discute-se assim. Parece que a contrio no a maior dor de que a
natureza susceptvel.

1. Pois, a dor o senso de uma leso. Ora h certas leses, como a de um

ferimento, que se sentem mais que a do pecado. Logo, a contrio no a dor
mxima.

2. Demais. Pelo efeito formamos o nosso juzo sobre a causa. Ora, o efeito da dor
so as lgrimas. Ora, como s vezes o contrito no derrame materialmente
lgrimas pelos pecados, que contudo derrama quando lhe morre um amigo, ou
quando sofre um ferimento ou coisa semelhante, resulta que a contrio no a
dor mxima.

3. Demais. Quanto mais uma coisa sofre aimixo do seu contrrio, tanto menos
intensidade tem. Ora, a dor da contrio vai de mistura com muita alegria; pois, o
contrito se alegra com a liberao, a esperana do perdo e de muitas coisas
semelhantes. Logo, uma dor mnima.

4. Demais. A dor da contrio uma espcie de displicncia. Ora, h muitas

coisas que desagradam mais ao contrito, que os pecados passados; assim, no

34

preferiria sofrer as penas do inferno a deixar de pecar; nem to pouco ter sofrido,
ou ainda sofrer todas as penas temporais; do contrrio se achariam poucos
contritos. Logo, a dor da contrio no mxima.

Mas, em contrrio. Segundo Agostinho, toda dor fundada no amor. Ora, o amor
da caridade, em que se funda a dor da contrio, o mximo. Logo, tambm
mxima a dor da contrio.

2. Demais. Temos dor do mal. Logo, do maior mal devemos ter maior dor. Ora, a
culpa maior dor que a pena. Logo, a dor da culpa, que a contrio, excede
todas as outras dores.

SOLUO. Na contrio h duas sortes de dor. Uma est na vontade mesma, e

tal dor essencialmente a contrio, que outra causa no seno a displicncia
dos pecados passados. E tal dor, na contrio, excede todas as outras
dores. Pois, quanto mais uma causa agrada, tanto mais o seu contrrio
desagrada. Ora, o fim ltimo agrada sobre todas as coisas, pois, todas so
desejadas por causa dele. Por onde, o pecado, que afasta do fim ltimo, deve
desagradar sobre todas as causas. Outra dor a da parte sensitiva, causada pela
dor que acabamos de ver; ou por necessidade natural, enquanto que as potncias
inferiores seguem o movimento das superiores; ou por eleio, segundo que a
pessoa penitente provoca em si mesmo essa dor, para ter contrio dos pecados. E
de nenhum modo ser essa a dor mxima. Pois, as potncias inferiores se movem
mais veementemente pelos seus objetos prprios do que pela redundncia das
potncias superiores. Por onde, quanto mais a operao das potncias superiores
agir sobre os objetos das inferiores, tanto mais estas obedecero ao movimento
daquelas. Por isso, maior dor a que sofre a parte sensitiva por uma leso
sensvel, que a que nela redunda, da razo. E semelhantemente, maior a
redundante da razo que delibera sobre causas corpreas, do que a redundante da
razo quando considera o espiritual. Por onde, a dor da parte sensitiva, proveniente
da displicncia que a razo tem do pecado, no maior dor que as outras de que
ela susceptvel. E semelhantemente, nem a dor voluntriamente assumida, quer
porque o afeto interior no obedece discricionariamente ao superior, de modo que
no apetite inferior resulte uma paixo to intensa e tal, como ordena o superior;
quer tambm porque das paixes se serve a razo, nos atos das virtudes, segundo
uma certa medida, que s vezes a dor, no acompanhada da virtude, no observa
mas excede.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a dor sensvel

provocada pelo sofrimento de uma leso, assim a dor interior pelo conhecimento do
que nocivo. Por onde embora a leso do pecado no seja percebida pelos sentidos
externos, contudo o senso interior da razo percebe que mxima.

35

RESPOSTA SEGUNDA. As alteraes corpreas resultam imediatamente das

paixes da parte sensitiva e, mediante estas, das afeies da parte apetitiva
superior. Donde vem que, da dor sensvel, ou ainda do sensvel vizinho mais
prontamente defluem as lgrimas corpreas, do que da dor da contrio espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa alegria, que o penitente tem da dor, no diminui a

displicncia, por lhe no ser contrria; mas a aumenta, porque todas as atividades
se intensificam com o prazer que lhes prprio, segundo Aristteles. Assim, quem
se compraz em aprender uma cincia melhor a aprende. E semelhantemente, quem
se compraz com a displicncia tem-na mais veemente. Mas bem pode ser que essa
alegria tempere a dor resultante da razo para a parte sensitiva.

RESPOSTA QUARTA. A intensidade da displicncia de alguma causa deve ser

correlata quantidade da malcia da mesma. Ora, a malcia da culpa mortal se
mede por aquele contra quem se peca, enquanto no merecedor dele ; e por quem
peca, enquanto lhe nociva. E como devemos amar mais a Deus que a ns
mesmos, por isso devemos odiar mais a culpa, enquanto ofensa de Deus, que
enquanto nos nociva. Ora, -nos nociva principalmente por nos separar de
Deus. E por a, essa separao de Deus, que uma certa pena, deve nos
desagradar mais que a prpria culpa, pois aquela a que produz este mal; pois, o
odiado por causa de outra causa menos odiado; mas menos que a culpa,
enquanto ofensa de Deus. Ora, entre todas as penas a ordem da malcia depende
da quantidade do mal. Por onde, sendo o mal mximo o que nos priva do bem
mximo, a mxima das penas ser a separao de Deus. Mas h outra quantidade
de malcia, acidental, a que deve a displicncia atender, segundo a razo de
presente e de pretrito; pois, o que pretrito j no existe; e por isso implica
noo de menor malcia e bondade. Donde vem que o homem refoge, antes, sofrer
um mal presente ou futuro, do que ter horror do pretrito. Por isso, nenhuma
paixo da alma responde diretamente ao pretrito, assim como a dor responde do
mal presente e o temor, ao futuro. Por onde, de dois males passados a nossa alma
aborrece mais aquele cujo efeito permanece maior no presente ou mais temido
no futuro, mesmo se no passado foi menor. E como o efeito da culpa precedente
no percebido s vezes como efeito de uma pena passada quer por ser a culpa
mais perfeitamente sanada, que uma determinada pena; quer por ser uma
deficincia corporal mais manifesta que a espiritual por isso tambm o homem
bem disposto s vezes concebe em si maior horror da pena precedente, que da
culpa precedente, embora estivesse preparado, antes, a sofrer a mesma pena, que
a cometer a mesma culpa. - Mas tambm devemos considerar, comparando a culpa
com a pena, que certas penas vo inseparavelmente unidas ofensa de Deus,
como a separao dele; e certas outras acrescentam a perpetuidade, como a pena
do inferno. Logo, da pena que tem anexa a ofensa, dessa devemos nos acautelar,
do 'mesmo modo que da culpa. Mas a que acrescenta a perpetuidade deve,
absolutamente falando, ser mais fugida, que a culpa. Se porm, delas separarmos
a idia de ofensa e s considerarmos a de pena, tm menos malcia que a culpa,
enquanto ofensa de Deus. E por isso devem desagradar menos. - E devemos
tambm saber que embora tal deva ser a disposio do contrito, no deve contudo
sobre ela ser interrogado. Porque no podemos ns facilmente medir os nossos

36

afetos: e s vezes o que menos nos desagrada parece nos desagradar mais, por
estar mais prximo ao dano sensvel, que nos mais conhecido.

Art. 2 Se a dor da contrio pode ser

excessiva.
O segundo discute-se assim. Parece que a dor da contrio no pode ser
excessiva.

1. Pois, nenhuma dor pode ser mais imoderada que a que destri o seu sujeito
prprio. Ora, a dor da contrio sendo to intensa a ponto de acarretar a morte ou
a corrupo do corpo, louvvel. Assim, diz Anselmo: Oxal as entranhas de
minh'alma engordem de modo a dessecarem a medula de meus ossos! E Agostinho
se confessa digno de perder a vista, chorando os seus pecados. Logo, a dor da
contrio no pode ser excessiva.

2. Demais. A dor da contrio procede do amor da caridade. Ora, o amor de

caridade no pode ser excessivo. Logo, nem a dor da contrio.

Mas, em contrrio. Toda virtude moral se corrompe por excesso e por defeito.
Ora, a contrio um ato da virtude moral da penitncia, sendo parte da justia.
Logo, a dor dos pecados pode ser excessiva.

SOLUO. A contrio, enquanto dor racional de displicncia, pela qual o pecado

desagrada enquanto ofensa de Deus, no pode ser excessiva; assim como nem o
amor de caridade, que aumenta essa displicncia, pelo seu acrscimo mesmo, pode
ser excessivo. Mas o pode, quanto dor sensvel, assim como tambm excessiva
pode ser a aflio exterior do corpo. Pois, em todos esses casos devemos tomar
como medida a conservao do sujeito e da boa disposio suficiente para fazermos
o que devemos. Donde o dizer o Apstolo: o vosso culto racional.

DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Anselmo desejava que o

desenvolvimento da devoo lhe dessecasse a medula do corpo, no quanto ao
humor natural, mas quanto aos desejos e as concupiscincias corpreas. E
quanto a Agostinho, embora se reconhecesse digno de perder os olhos do corpo,
por causa do pecado, porque todo pecador digno no s da morte eterna, mas
tambm da temporal, contudo no queria que os olhos se lhe cegassem.

37

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, da dor existente na razo. Quanto

terceira, procede da dor da parte sensitiva.

Art. 3 Se deve ser maior a dor de um

pecado que de outro.
O terceiro discute-se assim. Parece que no deve ser maior a dor de um pecado,
que de outro.

1. Pois, Jernimo louva a Paula porque chorava os mnimos pecados como se

fossem grandes. Logo, no devemos ter dor, antes de um, que de outro.

2. Demais. O movimento da contrio sbito. Ora, um movimento sbito no

pode ser simultaneamente mais intenso e mais remisso Logo, a contrio no
deve ser maior, de um, que de outro pecado.

3. Demais. A contrio tem por objeto o pecado, sobretudo porque afasta de

Deus. Ora, todos os pecados mortais convm pela averso pois, todos nos privam
da graa, pela qual nos unimos a Deus. Logo, devemos ter igual contrio de todos
pecados mortais.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: o nmero dos golpes regular-se- pela

qualidade do pecado. Ora, os golpes se regulam pela contrio dos pecados; pois, a
contrio vai junto com o propsito de satisfazer. Logo, devemos ter mais contrio
de um pecado, que de outro.

2. Demais. Devemos ter contrio do que devamos ter evitado. Ora, devemos
evitar de preferncia o pecado mais grave, se temos necessidade de cometer um,
de dois. Logo e semelhantemente, ter maior dor do pecado mais grave.

SOLUO. Podemos encarar a contrio a dupla luz. Primeiro, enquanto

responde a cada pecado em particular. E assim, quanto dor do afeto superior,
necessrio termos dor maior do pecado maior; por haver maior razo, que a
ofensa de Deus, de termos mais dor de um, que de outro; pois, Deus mais se
ofende de um ato mais desordenado. E tambm semelhantemente, devendo uma
culpa maior ter maior pena, tambm a dor da parte sensitiva, enquanto assumida,
por eleio, para expiar o pecado, sendo uma como pena dele, deve ser maior, do
pecado maior. Mas enquanto por Impresso do apetite superior, nasce no interior,
a intensidade da dor depende da disposio da parte inferior, para receber a

38

impresso da superior, e no da extenso do pecado. De outro modo podemos

encarar a contrio, enquanto recai simultaneamente sobre todos os pecados, como
no ato da justificao. E essa contrio, ou procede da considerao de cada
pecado em particular e ento, embora seja um s ato, contudo nele subsiste
virtualmente a distino dos pecados; ou pelo menos vai junto com o propsito de
pensar em cada um deles e ento habitualmente maior de um, que de outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Paula no foi louvada por ter tido
dor igual de todos os pecados, mas porque tinha tal dor dos pecados pequenos
como se fossem grandes, por comparao com a dor que outros tm dos pecados.
Mas, ela prpria teria dor maior de pecados maiores.

RESPOSTA SEGUNDA. Nesse movimento subitneo da contrio, embora no se

possa descobrir uma inteno atual, correspondente aos diversos pecados, contudo
h a uma inteno ao modo que j foi dito. E tambm de outro modo, enquanto
que cada pecado se relaciona com que, nessa contrio geral, o contrito faz objeto
da sua dor, a saber, a ofensa de Deus. Pois, quem ama um todo, lhe ama tambm
parcialmente as partes, embora no em ato; e, deste modo, enquanto elas se
ordenam para o lado, certas mais, certas menos. Assim, quem ama uma
comunidade, ama a cada um, virtualmente, mais e menos, segundo cada qual
concorre para o bem comum. E semelhantemente, quem tem dor de haver ofendido
a Deus, sente Implicitamente dor de cada pecado cometido de modos diversos,
enquanto por ofender mais ou menos a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora qualquer pecado mortal afaste de Deus e prive

da graa, contudo uns mais afastam, que outros, quanto maior for a dissonncia
que, mais que outros, causam com a sua desordem, relativamente bondade
divina.

Questo 4: Do tempo da contrio.

Em seguida devemos tratar do tempo da contrio.
Sobre o que trs artigos se discutem:

Art. 1 Se toda esta vida tempo de contrio.

Art. 2 Se devemos ter dor incessante do pecado.
Art. 3 Se mesmo depois desta vida as almas tm contrio dos pecados.

Art. 1 Se toda esta vida tempo de

contrio.
39

O primeiro discute-se assim. - Parece que esta vida no toda tempo de contrio.

1. Pois, assim como devemos ter dor do pecado cometido, assim tambm
vergonha. Ora, o pejo do pecado no dura toda a vida; pois, como diz Ambrsio,
no tem de que envergonhar-se quem foi perdoado do pecado. Logo, nem deve ter
contrio, que e a dor do pecado.

2. Demais. A Escritura diz: A caridade perfeita lana fora ao temor, porque o

temor anda acompanhado de pena. Ora, a dor tambm implica a pena. Logo, no
estado da caridade perfeita no pode existir a dor da contrio.

3. Demais. No pode haver dor do passado, que propriamente tem por objeto o
mal presente, salvo se o mal presente conserva alguma causa do mal passado. Ora,
s vezes chegamos nesta vida a um estado em que nada permanece do pecado,
nem disposio, nem culpa, nem qualquer reato. Logo, no devemos mais ter dor
desse pecado.

4. Demais. O Apstolo diz: Aos que amam a Deus, todas as causas contribuem
para seu bem, at mesmo os pecados, como diz a glosa. Logo, no necessrio
que, depois de lhe terem sido perdoados os pecados, deles tenham dor.

5. Demais. A contrio parte da penitncia, que se divide, por contrariedade, da

satisfao. Ora, no devemos satisfazer sempre. Logo, no devemos ter sempre
contrio dos pecados.

Mas em contrrio. - Agostinho diz: onde acaba a dor acaba a penitncia; onde j
no h penitncia tambm j no h perdo. Logo, como no devemos perder o
perdo concedido, resulta que devemos ter sempre dor dos pecados.

2. Demais. A Escritura diz: No estejas sem temor da ofensa que te foi remitida.
Logo, devemos ter sempre dor dos pecados para alcanar a remisso deles.

SOLUO. A contrio encerra dupla dor: uma, da razo, que o detestarmos o

pecado que cometemos; outra, da parte sensitiva, resultante da primeira. E quanto
a ambas, o tempo da contrio o estado de toda a vida presente. Pois,
enquanto viandamos nesta vida, procuramos arredar os bices que nos impedem
ou retardam a chegada ao termo. Por onde, como os pecados pretritos retardam a
nossa rota para Deus, por no podermos recuperar o tempo que nela devamos
empregar, necessrio vivermos na contrio durante o tempo desta vida, quanto
detestao do pecado. Semelhantemente, tambm quanto dor sensvel,

40

assumida como pena pela vontade. Pois, tendo merecido a pena eterna, pelo
pecado, e tendo pecado contra um Deus eterno, devemos, mudada a pena eterna
em temporal, ter sempre dor dos pecados, no que eterno ao nosso modo, isto ,
durante todo o tempo desta vida. E por isto diz Hugo de S. Vitor, que Deus,
absolvendo-nos da culpa e da pena eternas, liga-nos pelo vnculo da detestao
perptua do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pejo respeita o pecado s pela

torpeza deste. Por onde, j no h lugar para ele, depois que a culpa do pecado foi
perdoada. Mas permanece a dor, cujo objeto a culpa, no s enquanto torpe, mas
tambm pelo mal que causa.

RESPOSTA SEGUNDA. O temor servil excludo pela caridade, se ope caridade

em razo dessa ser virtude, que implica numa pena. Mas a dor da contrio
causada pela caridade, como se disse. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora pela penitncia o pecador recobre a graa

primitiva e a imunidade do reato da pena, no poder nunca mais recobrar, porm,
a dignidade da primitiva inocncia. Por onde, sempre permanecem nele traos do
pecado passado.

RESPOSTA QUARTA. Assim como no devemos fazer o mal para alcanar o

bem, assim no devemos nos comprazer com o mal, por provir dele,
ocasionalmente e por obra da divina providncia, o bem. Pois, desse bem causa
no foi o pecado, mas antes, impedimento; quem o causou foi a divina providncia
e com isso devemos nos regozijar, ao mesmo tempo que devemos detestar o
pecado.

RESPOSTA QUINTA. A satisfao depende da pena aplicada, que deve ser

infligida ao pecado. Por isso pode ficar determinado o no ser preciso satisfazer
mais. Ora, essa pena precipuamente se proporciona culpa, quanto converso,
donde ela tira a sua finidade. Ao passo que a dor da contrio corresponde culpa,
quanto averso, donde lhe advm uma certa afinidade. E assim a verdadeira
contrio deve existir sempre. Nem h nenhum inconveniente em fazer cessar um
ato posterior, deixando permanecer o anterior

Art. 2 Se devemos ter dor incessante

do pecado.
O segundo discute-se assim. - Parece que no devemos ter dor incessante do
pecado.

41

1. Pois, devemos s vezes nos alegrar; assim, quilo do Apstolo - Alegrai-vos

incessantemente no Senhor, diz a Glosa, que necessrio nos alegrarmos. Ora,
no podemos ter ao mesmo tempo alegria e dor. Logo, no mister tenhamos dor
incessante do pecado.

2. Demais. O que em si mesmo mal e deve ser evitado no o devemos praticar,

seno sendo necessrio como remdio: tal o caso do emprego do fogo e do ferro na
arte de curar. Ora, a tristeza em si mesma um mal, segundo aquilo da
Escritura: Afugenta para longe de ti a tristeza. E acrescenta a causa: Porque a
tristeza tem morto a muitos e no h utilidade nela. E o mesmo diz Filsofo
expressamente. Logo, no devemos ter dor do pecado seno a suficiente para o
deliro Ora, logo depois do primeiro ato de contrio o pecado fica delido. Portanto
no preciso ter mais dor dele.

3. Demais. Bernardo diz: A dor boa, no sendo incessante; pois, devemos

misturar o mel com o absinto. Logo, parece que no preciso termos dor
incessante.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Tenha sempre dor o penitente e com isso se
regozige.

2. Demais. Os
atos
constitutivos da beatitude devemos
pratic-los
incessantemente, tanto quanto possvel. Ora, tal a dor do pecado, como est
claro no Evangelho: Bem-aventurados os que choram. Logo, devemos ter uma dor
continuada, tanto quanto possvel.

SOLUO. Os atos de virtude implicam tal condio, que no so susceptveis de

aumento nem de diminuio, como o prova o Filsofo. Por onde, sendo a contrio,
pela displicncia que ela implica no apetite racional, ato da virtude de penitncia,
no poder nunca haver nela aumento, nem quanto intensidade nem quanto
durao; seno enquanto o ato de uma virtude impede o ato de outra, mais
necessrio num determinado tempo. Por isso, se pudermos manter
incessantemente o ato dessa displicncia, melhor; contanto que vaquemos aos
atos das outras virtudes, oportunamente e segundo for necessrio. - As paixes, ao
contrrio, so susceptveis de aumento e de diminuio, quanto sua intensidade e
quanto sua durao. Por onde, assim como a paixo da dor, assumida pela
vontade, deve ser moderadamente intensa, assim tambm deve durar
moderadamente; pois, durando em excesso, levar-nos-ia alma o desespero, a
pusilanimidade e misrias semelhantes.

42

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alegria do sculo fica impedida

pela dor da contrio; mas no a alegria que tem Deus por objeto, pois tem como
sua matria a prpria dor.

RESPOSTA SEGUNDA. O Eclesistico se refere tristeza do sculo. E o Filsofo,

tristeza como paixo, da qual devemos usar moderadamente enquanto conduz ao
fim assumido.

RESPOSTA TERCEIRA. Bernardo se refere dor como paixo.

Art. 3 Se mesmo depois desta vida as

almas tm contrio dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Mesmo depois desta vida parece que as almas tm
contrio dos pecados.

1. Pois, o amor da caridade causa displicncia do pecado. Ora, depois desta vida
permanece nas almas a caridade, quanto ao ato e quanto ao hbito, porque a
caridade nunca jamais h de acabar, como diz o Apstolo. Logo, permanece a
displicncia pelo pecado cometido, que essencialmente a contrio.

2. Demais. Devemos ter maior dor da culpa, que da pena. Ora, as almas do
purgatrio tm dor da pena sensvel e da dilao da glria. Logo e muito mais, tm
dor da culpa que cometeram.

3. Demais. A pena do purgatrio satisfatria pelo pecado. Ora, a satisfao tira

a sua eficcia da contrio Logo, a contrio permanece depois desta vida.

Mas, em contrrio. - A contrio faz parte do sacramento da penitncia. Ora, os

sacramentos no permanecem depois desta vida. Logo, nem a contrio.

2. Demais. A contrio pode ser grande a ponto de delir tanto a culpa como a
pena. Se, pois, as almas do purgatrio pudessem ter contrio, ser-lhes-ia possvel,
em virtude dessa contrio, o perdo do reato da pena e a total liberao da pena
sensvel o que falso.

43

SOLUO. Trs elementos devemos considerar na contrio: o seu gnero, que

a dor; a sua forma, porque o ato de virtude informado pela graa; e a sua
eficcia porque um ato meritrio, sacramental e de certo modo satisfatrio. Por
onde, as almas que esto na ptria no podem, depois desta vida, ter contrio,
por terem a iseno da dor, iseno produzida pela plenitude da alegria. Do seu
lado, as que esto no inferno, tambm no podem ter contrio; porque, embora
tenham a dor, falta-lhes contudo a graa que a informa. Quanto s do purgatrio,
tm dor dos pecados informada pela graa; mas no meritria, por no estarem em
estado de merecer. Ao passo que nesta vida todos os trs elementos supra
referidos podem existir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no causa a referida dor

seno naqueles que so susceptveis de dor. Ora, a plenitude da alegria dos bemaventurados exclui toda capacidade de dor. Por onde, embora tenham caridade,
no podem contudo ter contrio.

RESPOSTA SEGUNDA. As almas do purgatrio tm dor dos pecados. Mas essa

dor no contrio, por lhes faltar a eficcia da contrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas penas, que as almas sofrem no purgatrio, no

podem chamar-se propriamente satisfao, porque esta implica uma obra
meritria. Mas, em sentido lato, chama-se satisfao a soluo da pena devida.

Questo 5: Do efeito da contrio.

Em seguida devemos tratar do efeito da contrio.
Nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a remisso do pecado efeito da contrio.

Art. 2 Se a contrio pode delir totalmente o reato da pena.
Art. 3 Se uma pequena contrio basta para apagar grandes pecados.

Art. 1 Se a remisso do pecado

efeito da contrio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a remisso do pecado no efeito da
contrio.

44

1. Pois, s Deus pode perdoar os pecados. Ora, da contrio ns somos de certo

modo a causa, porque um ato nosso. Logo, a contrio no a causa da
remisso.

2. Demais. A contrio um ato de virtude. Ora, a virtude resulta da remisso do

pecado, porque virtude e culpa no podem coexistir na alma. Logo, a contrio no
a causa da remisso da culpa.

3. Demais. S a culpa nos impede de receber a Eucaristia. Ora, o contrito no

deve, antes da contrio, achegar-se Eucaristia. Logo, ainda no recebeu a
remisso da culpa.

Mas, em contrrio, quilo da Escritura Sacrifcio para Deus o esprito atribulado,

etc. diz a Glosa: a contrio do corao o sacrifcio pelo qual so perdoados os
pecados.

2. Demais. A virtude e o vcio corrompem-se e geram-se pelas mesmas causas,

como diz Aristteles. Ora, o pecado cometido pelo amor desordenado do corao.
Logo, pela dor causada e pelo amor ordenado da caridade, perdoado. E assim a
contrio dele o pecado.

SOLUO. A contrio pode ser considerada dupla luz: como parte do

sacramento ou como ato de virtude. E de ambos os modos causa da remisso do
pecado, mas diversamente. Pois, como parte do sacramento, primeiro contribui
para a remisso dos pecados instrumentalmente, como se d com os outros
sacramentos, segundo estabelecemos. Mas como ato de virtude, ento, a quase
causa material da remisso do pecado, pois, a disposio de certo modo
necessria justificao; ora, a disposio se reduz causa material, entendendose por disposio a que dispe a receber a matria. Mas diferente a disposio do
agente a agir, pois essa se reduz ao gnero da causa eficiente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. S Deus a causa eficiente principal

da remisso do pecado; mas a causa dispositiva pode tambm estar em ns. E
semelhantemente, a causa sacramental; porque as formas dos sacramentos so as
palavras por ns pronunciadas, que tm a virtude instrumental de produzir a graa,
pela qual so perdoados os pecados.

RESPOSTA SEGUNDA. A remisso do pecado a uma luz precede a virtude e a

infuso da graa e, a outra, -lhes consecutiva. E enquanto consecutivo, o ato
ilcito da virtude pode ser causa da remisso do pecado.

45

RESPOSTA TERCEIRA. Dispensar a Eucaristia pertence aos ministros da Igreja.

E portanto, antes da remisso dos pecados pelos ministros da Igreja, ningum deve
se aproximar da Eucaristia, embora tenha a sua culpa perdoada da parte de Deus.

Art. 2 Se a contrio pode delir

totalmente o reato da pena.
O segundo discute-se assim. Parece que a contrio no pode delir totalmente o
reato da pena.

1. Pois, a satisfao e a confisso se ordenam a liberar do reato da pena, ora,

ningum de tal modo contrito que no deva confessar e satisfazer. Logo, a
contrio nunca tanta que possa delir totalmente o reato.

2. Demais. Na penitncia deve haver uma certa compensao entre a pena e a

culpa. Ora, certas culpas provm dos membros do corpo. Logo, sendo necessrio,
para haver a recompensa devida pena, que, pelas causas em que algum peca,
por essas seja tambm atormentado, parece que nunca poder a pena de tal
pecado ser absolvida pela contrio.

3. Demais. A dor da contrio finita. Ora, h certos pecados, como os mortais,

merecedores de pena infinita. Logo, de nenhum modo pode ser to grande a
contrio que possa apagar totalmente a pena.

Mas, em contrrio, Deus aceita de preferncia o afeto do corao, ao ato externo.

Ora, pelos atos externos somos absolvidos tanto da pena como da culpa. Logo e
semelhantemente, pelo afeto do corao, que a contrio.

2. Demais. Um exemplo para o caso em discusso nos dado pelo ladro, a

quem foi dito: Hoje estars comigo no Paraso, por causa de um nico ato de
penitncia.

Quanto a saber se o reato totalmente e sempre apagado pela contrio, j

indagamos antes, quando isso mesmo tratamos, a respeito da penitncia.

46

SOLUO. A intensidade da contrio pode ser considerada dupla

luz. Primeiro, relativamente caridade, causa da displicncia. E assim pode ter
o ato de caridade tal intensidade, que a contrio da resultante merecer no s a
remoo da culpa, mas tambm a absolvio de toda pena. De outro modo,
relativamente dor sensvel, que a vontade excita na contrio. E sendo tambm
essa e de certo modo uma pena, pode ter uma intensidade tal que baste a apagar
tanto a culpa como a pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum pode estar certo de ter

uma contrio suficiente a delir tanto a pena como a culpa Por isso estamos todos
obrigados a confessar e a satisfazer; sobretudo que a contrio no seria
verdadeira sem ser acompanhada do propsito de confessar. O que deve ser
efetivado, mesmo por causa do preceito dado sobre a confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a alegria interior redunda tambm para as

partes exteriores do corpo, assim tambm a dor interior deriva para os membros
exteriores. Donde dizer a Escritura: o esprito triste seca os ossos.

RESPOSTA TERCEIRA. A dor da contrio embora finita quanto intensidade

como tambm finita a pena devida ao pecado mortal contudo tem virtude
infinita, pela caridade que a informa. E assim, pode contribuir para apagar a culpa e
a pena.

Art. 3 Se uma pequena contrio

basta para apagar grandes pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que no basta uma pequena contrio para
apagar grandes pecados.

1. Pois, a contrio um remdio do pecado. Ora, um remdio material,

suficiente para curar um mal corpreo menor, no basta para curar um maior.
Logo, uma contrio mnima no basta para apagar pecados mximos.

2. Demais. Como se disse acima, e necessrio termos contrio maior dos

pecados maiores. Ora, a contrio no apaga o pecado seno nas condies
exigidas. Logo, uma contrio mnima no apaga todos os pecados.

47

Mas em contrrio. Qualquer graa santificante dele totalmente a culpa mortal,

que com ela no pode coexistir. Ora, qualquer contrio uma graa santificante
informada. Logo, por pequena que seja, dele todas as culpas.

SOLUO. A contrio, como se disse muitas vezes, implica dupla dor. Uma
racional que a displicncia do pecado cometido. E essa pode ser de tal modo
pequena que no baste a ser o que por natureza a contrio; como p. ex, se
desagradasse o pecado menos do que deve desagradar a separao do fim. Assim,
tambm o amor pode ser a tal ponto remisso que no baste a constituir a
caridade. Outra a dor sensvel. E a fraqueza dessa no impede a existncia da
contrio; porque no tem uma relao essencial com a contrio, mas lhe est
anexa quase acidentalmente. E alm disso, no depende de ns. Donde, pois,
devemos concluir que por pequena que seja a dor, contanto que seja suficiente a
constituir a contrio, dele totalmente a culpa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os remdios espirituais tm uma

eficcia infinita por causa da virtude infinita que neles opera. Por isso o remdio
que basta a sanar um pequeno pecado basta tambm a sanar um grande; talo
batismo, que desata os grandes e os pequenos pecados. E o mesmo se d com a
contrio, contanto que esta essencialmente exista.

RESPOSTA SEGUNDA. consequnca necessria tenhamos maior dor do

pecado maior, que do menor, pois aquele mais repugna ao amor, causa da dor.
Mas quem tivesse de um pecado maior uma dor to grande quanto a nossa, de um
pecado menor, isso lhe bastaria remisso da culpa.

Questo 6: Da confisso quanto a sua

necessidade.
Em seguida devemos tratar da confisso. A respeito da qual seis questes temos a
considerar. Primeiro, da necessidade da confisso Segundo, da sua quididade.
Terceiro, do seu ministro. Quarto, da sua qualidade. Quinto, do seu efeito. Sexto,
do seu sigilo.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a confisso necessria salvao.

Art. 2 Se a confisso de direito natural.
Art. 3 Se todos esto obrigados confisso.
Art. 4 Se podemos licitamente confessar um pecado que no cometemos.
Art. 5 Se estamos obrigados a confessar sem demora.
Art. 6 Se pode algum ser dispensado de confessar a um homem.

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Art. 1 Se a confisso necessria

salvao.
O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no necessria salvao.

1. Pois, o sacramento da penitncia foi ordenado remisso da culpa. Ora, a

culpa suficientemente perdoada pela infuso da graa. Logo, para fazer
penitncia do pecado no necessria a confisso.

2. Demais. O pecado que contramos e tem em outro a sua causalidade deve

receber desse outro o seu remdio. Logo, o pecado atual, que de movimento
prprio cometemos, necessrio receba s de ns mesmos o seu remdio. Ora, a
sanar esse pecado que se ordena a penitncia. Logo, a confisso no necessria
para a penitncia.

3. Demais. A certos lhes foi o pecado perdoado sem que deles leiamos que
tivessem confessado; tal o caso de Pedro, de Madalena e tambm de Paulo. Ora, a
graa de remitir os pecados no tem agora menor eficcia do que tinha ento.
Logo, nem agora de necessidade para a salvao, que confessemos.

4. Demais. A confisso exigida, no juzo, para ser infligida a pena, segundo a

quantidade da culpa. Ora, podemos nos infligir a ns mesmos uma pena maior que
a que nos fosse infligida por outro. Logo, parece que a confisso no necessria
salvao.

Mas, em contrrio. Bocio diz: Se queres ser curado pelo mdico necessrio
que lhe descubras o teu mal. Ora, necessrio salvao que recebamos um
remdio aos nossos pecados. Logo, tambm de necessidade salvao que
descubramos a nossa doena pela confisso.

2. Demais. No juzo secular no o juiz o mesmo que o ru. Ora, o juzo

espiritual mais ordenado. Logo, o pecador, que o ru, no deve ser juiz de si
mesmo, mas deve ser julgado por outro. Portanto, necessrio que lhe confesse.

SOLUO. A paixo de Cristo, sem cuja virtude no pode ser perdoado o pecado
original nem o atual, em ns opera pela recepo dos sacramentos, que dela tiram
a sua eficcia. Por onde, para a remisso da culpa, tanto atual como original,
necessrio o sacramento da Igreja ou atualmente recebido; ou pelo menos em
desejo, se o que exclui o sacramento for, no o desprezo, mas a injuno da

49

necessidade. E por consequncia, os sacramentos ordenados contra a culpa, com a

qual no pode haver salvao, so de necessidade para a salvao. E portanto,
assim como o batismo, pelo qual apagado o pecado original, de necessidade
para a salvao, assim tambm o o sacramento da penitncia. E assim como
quem pede o batismo se submete aos ministros da Igreja, a quem pertence
dispensar o sacramento, assim tambm, confessando o seu pecado, sujeita-se ao
ministro da Igreja afim de alcanar o perdo, mediante o sacramento da penitncia
por le dispensado. E o ministro no pode aplicar o remdio conveniente se no
conhecer o pecado o que se d pela confisso do pecador. Por onde, a confisso
de necessidade para a salvao daquele que caiu em pecado mortal atual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO, A infuso da graa basta para a

remisso da culpa; mas, depois da culpa perdoada, o pecador ainda devedor da
pena temporal. Mas, para se conseguir a infuso da graa foram ordenados os
sacramentos da graa, e antes de os recebermos, atual ou intencionalmente,no
alcanamos a graa, como se d no batismo, O mesmo passa com a confisso. E
alm disso: pelo pejo da confisso; pelo poder das chaves, a que se o confitente
sujeita; pela satisfao que vai junta e que o sacerdote modera segundo a
qualidade dos pecados de que tomou conhecimento na confisso fica expiada a
pena temporal. Mas do facto de a confisso obrar para o perdo da pena no se
deduz que seja de necessidade para a salvao; porque temporal a pena a que
permanecemos ligados depois do perdo da culpa; portanto, mesmo sem a
expiao feita nesta vida, haveria caminho para a salvao. Mas de necessidade
para a salvao por operar a remisso da culpa ao modo referido.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado contrado por obra de outrem, isto , o

original, pode absolutamente ter um remdio externo, como se d com as crianas.
Mas o pecado atual, que por si mesmo o pecador cometeu, no pode ser expiado se
no houver alguma cooperao do pecador. Contudo no basta por si mesmo para
expiar o pecado, assim como por si mesmo foi suficiente para comet-lo. Porque o
pecado, por parte da converso, finito, e foi por essa converso que o pecador
abraou o pecado; mas infinito por parte da averso, sendo por a que h de
comear a remisso do pecado, pois, o ltimo na gerao o primeiro na
resoluo, como diz Aristteles. Por onde e necessariamente h de o pecado atual
receber de outrem o seu remdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora no tenhamos notcia da confisso dessas

personagens citadas, contudo ela bem pode ter-se realizado; pois, muitas coisas se
fizeram, que no esto escritas. E alm disso, Cristo tem o poder de excelncia
nos sacramentos. Por onde, sem o pertinente ao sacramento, podia conferir a
realidade dele.

RESPOSTA QUARTA. A satisfao no bastaria para expiar a pena do pecado,

pela quantidade da pena que se impe como satisfao; mas basta enquanto parte

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do sacramento, a virtude sacramental. Por onde, necessrio sejam os

sacramentos ministrados por dispensadores. E portanto a confisso necessria.

Art. 2 Se a confisso de direito

natural.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso de direito natural.

1. Pois, Ado e Caim no estavam obrigados seno aos preceitos da lei natural.
Ora, foram censurados por no terem confessado os seus pecados. Logo, a
confisso dos pecados de direito natural.

2. Demais. Os preceitos existentes tanto na Lei Velha Como na Nova so de

direito natural. Ora, a confisso existia na Lei Velha, como diz Isaas: Faze o teu
arrazoado, se algum fundamento tens para te justificar. Logo, de direito natural.

3. Demais. Job no estava sujeito seno lei natural. Ora, ele confessava os
pecados, como o refere a Escritura: Se encobri como homem o meu pecado. Logo,
de direito natural.

Mas, em contrrio. Isidoro diz, que o direito natural o mesmo para todos. Ora,
a confisso no na fazem todos do mesmo modo. Logo, no de direito natural.

2. Demais A confisso se faz a quem tem o poder das chaves. Ora, poder das
chaves da Igreja no foi institudo por direito natural. Logo, nem a confisso.

SOLUO. Os sacramentos so umas como proclamaes da f; por isso ho-se

de lhe proporcionar a elas. Ora, a f superior ao conhecimento da razo natural.
Por isso os sacramentos tambm so superiores ao ditame da razo natural. E
como o direito natural no no gerou a opinio, mas uma certa virtude inata infundiu
em ns, como diz Tlio, por isso os sacramentos no so de direito natural, mas de
direito divino, superior natureza. Mas s vezes tambm se chama natural aquilo
que o Criador imps a uma determinada coisa. Contudo, propriamente se chama
natural o causado pelos princpios da natureza. E sobrenaturais so as obras que
Deus se reserva sua ao, sem o ministrio da natureza; quer nas obras
milagrosas, quer nas revelaes dos mistrios, quer na instituio dos sacramentos.
E assim a confisso, que tem necessidade sacramental, no de direito natural,
mas divino.

51

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ado foi censurado por no ter

reconhecido o seu pecado na presena de Deus; pois, a confisso feita a Deus pelo
reconhecimento do pecado de direito natural. Ora, presentemente tratamos da
confisso feita ao homem. Ou devemos responder que confessar o pecado, num
caso, de direito natural, isto , quando algum constitudo em juzo interrogado
pelo juiz. Pois ento o pecador no deve mentir excusando ou negando o seu
pecado; e disso foram repreendidos Ado e Caim. Mas a confisso que fazemos
espontaneamente a um homem para conseguir a remisso dos pecados, de Deus,
de direito natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos da lei natural permanecem do mesmo modo

na lei de Moiss e na Lei Nova. Mas a confisso, embora de certo modo j existisse
na lei de Moiss, no existia porm do mesmo modo que na Lei Nova nem na lei da
natureza. Pois, na lei da natureza bastava o reconhecimento do pecado interior,
perante Deus. Mas na lei de Moiss era preciso manifestar o pecado por algum sinal
exterior, como pela oblao da vtima pelo pecado, por onde tambm podia o
pecador revelar-se aos outros como tal. Mas no era preciso o pecador manifestar
em especial o pecado cometido ou as circunstancias do pecado, como o era na Lei
Nova.

RESPOSTA TERCEIRA. Job se refere quela dissimulao do pecado feita pelo

acusado, negando o pecado ou excusando-o, como se pode concluir da Glosa ao
mesmo lugar.

Art. 3 Se todos esto obrigados

confisso.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem todos esto obrigados confisso.

1. Pois, como diz Jernimo, a penitncia a segunda tbua depois do naufrgio.

Ora, muitos, depois do batismo, no sofreram nenhum naufrgio. Logo, nem lhes
preciso fazer penitncia. E assim, nem a confisso, que parte da penitncia.

2. Demais. A confisso deve ser feita ao juiz, em qualquer foro. Ora, h certos
que no tm nenhum juiz come superior. Logo, tambm no esto obrigados
confisso.

3. Demais. H certos que s tm pecado veniais. Ora, no estamos obrigados a

confess-los, Logo, nem iodos esto obrigados confisso.

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Mas, em contrrio; a confisso se divide, por contrariedade, da satisfao e da

contrio. Ora, todos esto obrigados contrio e satisfao. Logo, tambm
todos esto obrigados confisso.

2. Demais. Est claro por uma decretal, que todos, de ambos os sexos, chegados
aos anos de discrio, esto obrigados a confessar os pecados.

SOLUO. De dois modos estamos obrigados confisso. Primeiro, por direito

divino, por isso mesmo que ela um remdio. E ento, nem todos esto obrigados
confisso, mas s aqueles que caram rio pecado mortal, depois do batismo. De
outro modo, por preceito de direito positivo. E ento, esto obrigados todos, por
instituio da Igreja, feita no Conclio Geral, sob Inocncio III. Quer para que cada
um se reconhea como pecador, pois, todos pecaram e precisam da graa de Deus.
Quer para nos achegarmos Eucaristia com muito maior reverncia. Quer para os
reitores das igrejas reconhecerem os seus sditos, a fim de se no esconder o lobo
dentro do rebanho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora nesta vida mortal depois do

batismo, possamos evitar o naufrgio, que o pecado mortal, no podemos
contudo evitar os pecados veniais, que nos dispem ao naufrgio, contra o que
tambm ordenada a penitncia. Por isso h tambm lugar para a penitncia nos
que no pecam mortalmente; e por consequncia, para a confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Ningum h que no tenha a Cristo como juiz, a quem,

mediante o seu vigrio, devemos confessar. O qual vigrio, embora possa nos ser
inferior, em razo de uma prelatura de que nos achemos investidos, contudo nos
superior, enquanto somos pecador e le, ministro de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Por fora do sacramento no est ningum obrigado a

confessar os pecados veniais; mas por fora da instituio da Igreja, quando no
temos outros pecados a confessar. Ou podemos responder, segundo certos, que
pela decretal referida, no esto obrigados seno os que tm pecados mortais; o
que se deduz das expresses que dizem que devem confessar todos os pecados; e
isso no se pode entender dos veniais, pois ningum est obrigado a os confessar
todos. E, neste sentido, quem no tem pecados mortais no est obrigado
confisso dos veniais; mas basta, para cumprir o preceito da Igreja, apresentar-se
a um sacerdote e dizer que no tem conscincia de nenhum pecado mortal; e isto
se lhe reputa a confisso.

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Art. 4 Se podemos licitamente

confessar um pecado que no
cometemos.
O quarto discute-se assim. Parece que podemos licitamente confessar um pecado
que no cometemos.

1. Pois, como diz Gregrio, prprio das boas almas reconhecer culpa onde ela
no existe. Logo, prprio das boas almas acusarem-se de culpas que no
cometeram.

2. Demais. Quem se considera por humildade inferior a um pecador manifesto

merece por isso louvores. Ora, o que pensamos em nosso corao lcito
confessarmos oralmente. Logo, pode licitamente confessar que cometeu um pecado
mais grave que o que realmente tem.

3. Demais. s vezes duvidamos se um pecado mortal ou venial. E ento,

segundo parece, devemos confess-lo como mortal. Logo, devemos s vezes
confessar o pecado que no temos.

4. Demais. A satisfao regulada pela confisso. Ora, podemos satisfazer por

um pecado que no cometemos. Logo, tambm confessar um pecado que no
fizemos.

Mas, em contrrio. Quem diz ter feito o que no fez, mente. Ora, ningum deve
mentir na confisso, porque toda mentira pecado. Logo, ningum deve confessar
o pecado que no fez.

2. Demais. No juzo externo nenhum crime pode ser imputado a ningum, que
no possa ser provado por testemunhas idneas. Ora, a testemunha, no foro da
penitncia, a conscincia. Logo, ningum deve acusar-se de pecado que no
tenha na conscincia.

SOLUO. Pela confisso deve o penitente manifestar-se ao seu confessor. Ora,

quem revela ao sacerdote coisa diversa da que na conscincia tem, quer boa quer
m, no se lhe manifesta, mas antes se lhe oculta. Logo, a confisso no idnea;
pois, para o ser, h de a boca estar de acordo com o corao, de modo que a boca
s acuse o que h no corao.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos reconhecer

uma culpa onde ela no existe. Primeiro, entendendo-se que esse
reconhecimento se refere substncia do ato. E ento no verdadeiro o lugar
citado. Pois, no tem boa mente, mas mente errada, quem confesse ter cometido o
que no cometeu. De outro modo, quanto condio do ato. E ento
verdadeiro o dito de Gregrio, que o justo teme no haja, da sua parte, algum
defeito num ato em si mesmo bom. E nesse sentido diz a Escritura: Eu me temia de
todas as minhas obras. Por isso prprio da alma boa que esse temor existente no
corao tambm o acuse a boca.

Donde tambm se deduz a resposta segunda objeo, Porque o justo e

verdadeiramente humilde no se reputa pior por ter praticado um ato que fosse
genericamente pior; mas porque teme delinquir mais gravemente, pela soberba,
nas boas obras que pratica.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando duvidamos se um pecado mortal estamos

obrigados a confess-lo, enquanto subsiste a dvida. Porque quem comete ou
omite um ato, do qual duvida se pecado mortal, peca mortalmente, expondo-se
ao perigo. E do mesmo modo a perigo se expe quem deixa de confessar o de que
duvida se pecado morta1. No deve porm afirmar que mortal, mas exp-lo
como duvidoso e pedir o juzo do sacerdote, a quem incumbe discernir entre lepra e
lepra.

RESPOSTA QUARTA. Quem satisfaz pelo pecado que no cometeu no incorre

em mentira, como incorre quem confessou o pecado que no cr haver cometido.
Se porm acusar o pecado que no fez, mas que cr ter feito, no mente. E
portanto no peca, se falar de acordo com o que lhe vai no corao.

Art. 5 Se estamos obrigados a

confessar sem demora.
O quinto discute-se assim. Parece que estamos obrigados a confessar sem
demora.

1. Pois, diz Hugo Vitorino: No podendo alegar necessidade, no ficamos

excusados do desprezo. Ora, todos estamos obrigados a evitar o desprezo. Logo,
estamos obrigados a confessar sem demora, desde que pudermos.

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2. Demais. Todos estamos obrigados a nos esforar mais por evitar a doena
espiritual que a doena do corpo. Ora, quando temos o corpo doente, se tardamos
a chamar o mdico, ser em detrimento da nossa sade. Logo, parece que no
podemos, sem detrimento da nossa salvao, deixar de confessar os nossos
pecados, sem demora, a um sacerdote, se deles tivermos cpia.

3. Demais. O que devemos sem termo, devemos sem dilao. Ora, sem termo
devemos a confisso a Deus. Logo, devemos faz-la sem demora.

Mas, em contrrio. Na Decretal se determina simultaneamente o tempo da

confisso e o de receber a Eucaristia. Ora, ningum peca no recebendo a
Eucaristia antes do tempo determinado pelo direito. Logo, tambm no peca se no
confessa antes desse tempo.

2. Demais. Quem omite ao que est obrigado por preceito peca mortalmente.
Quem portanto no confessasse sem dilao, quando tem cpia de sacerdotes se
tivesse obrigao de confessar sem demora, pecaria mortalmente: e pela mesma
razo em tempo diverso, e assim por diante. E assim incorreramos em muitos
pecados mortais, s por uma demora na confisso. O que no razovel.

SOLUO. Sendo o propsito de confessar conexo com a contrio, ento

estamos obrigados a esse propsito quando o estamos contrio. Isto , quando
os pecados se nos ocorrem memria, sobretudo se estamos em perigo de morte,
ou em situao tal em que incorrssemos em pecado, no obtendo a remisso
deles. Tal o caso do sacerdote obrigado a celebrar, no havendo cpia de
sacerdotes, e que pelo menos est obrigado contrio e ao propsito de
confessar.

Quanto confisso atual, de dois modos estamos obrigados a ela.

Primeiro, acidentalmente, quando estamos obrigados ao que no podemos fazer,

sem termos confessado. Ento estamos obrigados a faz-lo: como quando devemos
receber a Eucaristia a que ningum, em estado de pecado mortal, pode achegar-se,
seno depois de ter confessado, se tem cpia de sacerdotes e a necessidade no
urge. E dai a obrigao imposta pela Igreja a todos, de se confessarem uma vez
por ano, porque instituiu que uma vez no ano, a saber, na Pscoa, todos recebem a
sagrada comunho; e portanto antes desse tempo todos esto obrigados a
confessar.

De outro modo, estamos obrigados a confisso, em si mesma considerada. E ento

a mesma razo h de diferir a confisso e o batismo, pois ambos so sacramentos

56

necessrios salvao. Ora, a receber o batismo ningum est obrigado, que teve
o propsito de o receber, de modo que pecasse mortalmente no o recebendo sem
dilao. Nem h tempo nenhum determinado alm do qual, diferindo o batismo,
pecar mortalmente. Mas pode acontecer que haja ou no pecado mortal em diferir
o batismo. E isso devemos ponder-lo levando em conta a causa da dilao; pois,
como diz o Filsofo, a vontade no retarda em fazer o que quer seno por alguma
causa racional. Por onde, se a causa da dilao do batismo implicar pecado mortal,
como se o fosse por desprezo ou motivo semelhante, a dilao ser pecado mortal;
do contrrio, no. E assim o mesmo passa com a confisso, que no de maior
necessidade que o batismo. E como o necessrio salvao estamos obrigados a
cumpri-lo nesta vida, por isso, havendo perigo iminente de morte, ainda
essencialmente falando estamos ento obrigados a fazer a confisso ou a receber o
batismo. E por isso tambm Tiago estabeleceu simultaneamente o preceito de fazer
a confisso e de receber a extrema uno.

Por isso considerada provvel a opinio dos que dizem no estarmos obrigados a
confessar sem demora, no obstante ser perigoso diferi-lo. Outros porm dizem
que o contrito est obrigado a confessar sem demora, oferecendo-se oportunidade,
segundo a razo desta. Nem importa que a decretal prefixe o termo de
confessarmos uma vez no ano; porque a Igreja no tem a inteno de tolerar a
demora, mas de proibir a negligncia de uma dilao maior. Por onde, essa
Decretal no excusa da culpa da dilao quanto ao foro da conscincia; mas excusa
da pena, no foro da Igreja, de privao de sepultura devida, no caso de morte
sobreveniente antes do referido tempo. Mas esta opinio parece demasiado severa.
Pois, os preceitos afirmativos no obrigam imediatamente, mas s em tempo
determinado. No porque ento possam ser facilmente cumpridos, pecando assim
mortalmente quem no desse esmola, do suprfluo, sempre que um pobre se lhe
oferecesse o que falso; mas porque o tempo impe urgente necessidade. E
portanto, no implica em pecarmos mortalmente o no confessarmos logo,
oferecendo-se oportunidade, mesmo se no esperamos melhor oportunidade; mas
quando a circunstancia da necessidade do tempo n-lo impuser. Nem por
tolerncia da Igreja, que no estejamos obrigados confisso imediata, mas pela
natureza do preceito afirmativo. E por isso o dever era menor, antes de estatudo
pela Igreja.

Outros porm dizem que os seculares no esto obrigados a confessar antes do

tempo da quaresma, que lhes o tempo da penitncia; ao passo que os religiosos
esto obrigados a faz-lo sem dilao, porque todo tempo para eles tempo de
penitncia. Mas nada disto . Pois, os religiosos no esto obrigados a mais que
os outros homens, seno ao que por voto se obrigaram.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hugo se refere aos que morrem sem
sacramento.

57

RESPOSTA SEGUNDA. No de necessidade para a sade do corpo que mdico

seja chamado imediatamente, salvo quando a urgncia da cura o exige. E o
mesmo se d com a doena espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. A reteno da coisa alheia contra a vontade do dono

contraria a um preceito negativo, que obriga sempre e para sempre. E por isso h
sempre a obrigao de restituir sem demora. Diferente porm o que passa com o
cumprimento de um preceito afirmativo, que obriga sempre mas no para sempre.
Por isso ningum est obrigado a cumpri-lo sem dilao.

Art. 6 Se pode algum ser dispensado

de confessar a um homem.
O sexto discute-se assim. Parece que se pode ser dispensado de confessar a um
homem

1. Pois, os preceitos de direito positivo podem ser dispensados pelos prelados da

Igreja. Ora, tal a confisso. Logo, pode algum ser dispensado de confessar.

2. Demais. O que por algum foi institudo pode pelo mesmo ser dispensado. Ora,
lemos
que
a
confisso
no
foi
instituda
por
Deus,
mas
pelo
homem: Confessai os vossos pecados uns aosoutros. Ora, o Papa tem o poder de
dispensar no que foi institudo pelos Apstolos, tal o caso dos bgamos. Logo,
tambm pode dispensar da confisso.

Mas, em contrrio. A penitncia, da qual faz parte a confisso, sacramento

necessrio salvao, como o batismo. Ora, como ningum pode dispensar do
batismo, tambm ningum pode dispensar da confisso.

SOLUO. Os ministros da Igreja foram institudos na Igreja divinamente

fundada. Por isso a instituio da Igreja pressuposta s obras dos ministros;
assim como a obra da criao o foi da natureza. E estando a Igreja fundada na f
e nos sacramentos, por isso no pertence aos ministros da Igreja instituir
sacramentos novos ou suprimir os j institudos; o que s pertence ao poder de
excelncia privativo de Cristo, fundamento da Igreja. Por onde, assim como o Papa
no pode dispensar ningum de receber o batismo para salvar-se, assim tambm
no pode dispensar, de modo que se salvasse sem a confisso, enquanto esta
obriga pela fora mesmo do sacramento. Mas pode dispensar da confisso,
enquanto obriga por preceito da Igreja, de modo que se possa diferir mais a
confisso, do que o permita a legislao da Igreja.

58

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os preceitos de direito divino no

obrigam menos que os de direito natural. Por onde, assim como no pode haver
dispensa em matria de direito natural, assim tambm no em matria de direito
divino positivo.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito da confisso no foi primitivamente institudo

pelo homem, embora fosse promulgado por Tiago; mas recebeu de Deus a sua
instituio, embora no nos diga a Escritura expressamente que o tivesse ele
institudo. Contudo encontramos nela uma prefigurao dele, quando confessavam
os seus pecados a Joo os que, pelo batismo deste, se preparavam graa de
Cristo, e quando o Senhor remeteu os leprosos aos sacerdotes que, embora no
fossem sacerdotes do Novo Testamento, contudo neles estava significado o
sacerdcio do Novo Testamento.

Questo 7: Da quididade da confisso.

Em seguida devemos tratar da quididade da confisso.
E nesta questo se discutem trs artigos:

Art. 1 Se Agostinho define bem a confisso dizendo: A confisso a que faz descobrir a doena latente, pela
esperana do perdo.

Art. 2 Se a confisso um ato de virtude.

Art. 3 Se a confisso ato da virtude de penitncia.

Art. 1 Se Agostinho define bem a

confisso dizendo: A confisso a que
faz descobrir a doena latente, pela
esperana do perdo.
O primeiro discute-se assim. Parece que Agostinho define mal a confisso,
quando diz: A confisso a que faz descobrir a doena latente, pela esperana do
perdo. Ora, a doena contra a qual se ordena a confisso o pecado. Ora, o
pecado s vezes j est descoberto. Logo, no se devia dizer que a confisso o
remdio de uma doena latente.

2. Demais. O princpio da penitncia o temor. Ora, a confisso faz parte da

penitncia. Logo, no devia pr a esperana como causa da penitncia, mas antes,
o temor.

59

3. Demais. O que est posto sob sigilo no est descoberto, mas antes oculto.
Ora, o pecado que confessamos o sob o sigilo da confisso. Logo, no
descoberto o pecado na confisso, mas antes, oculto.

4. Demais. H outras definies diferentes dessa. Assim Gregrio diz, que a

confisso a revelao dos pecados e a abertura violenta das chagas da alma.
Outros dizem que a confisso a declarao dos pecados a um sacerdote
aprovado. Outros ainda dizem assim: A confisso a acusao sacramental do
delinquente, satisfatria em virtude do pejo e do poder das chaves da Igreja, e que
obriga a cumprir a penitncia anexa. Logo, parece que a referida definio, no
contendo tudo quanto as outras contm, insuficiente.

SOLUO. Vrias coisas devemos considerar no mesmo ato da confisso.

Primeiro, a substncia mesma do ato ou o seu gnero, que uma certa
manifestao; segundo, a sua matria, a saber, o pecado; terceiro, a quem feita,
isto , o sacerdote; quarto, a sua causa, a saber, a esperana do perdo; quinto, o
seu efeito, a absolvio de uma parte da pena e a obrigao a solver a outra parte.
Ora, a primeira definio, a de Agostinho, toca na substncia do ato quando se
refere ao descobrimento; e na matria da confisso, quando diz - doena latente; e
na causa, quando diz - pela esperana do perdo. E as outras definies se referem
a algum dos outros pontos assinalados, como o poder ver quem quiser nisso
atentar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora o sacerdote s vezes saiba

como homem o pecado do penitente, contudo no o conhece como Vigrio de
Cristo; como tambm o juiz sabe s vezes de certas coisas como homem, que
ignora como juiz. E nesse ponto, o sacerdote fica informado pela confisso. - Ou
devemos responder, que embora o ato exterior esteja descoberto, contudo o ato
interior, que o mais principal, est oculto. E por isso necessrio seja revelado
pela confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. A confisso pressupe a caridade, que d a vida ao

pecador, como diz letra o Mestre das Sentenas. Ao passo que na contrio que
dada a caridade. Quanto ao temor servil e desacompanhado da esperana,
condio prvia para a caridade. Mas quem tem a caridade movido antes da
esperana que do temor. Por onde causa da confisso considerada antes a
esperana que o temor.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado, em qualquer confisso, descoberto ao

sacerdote e oculto aos outros pelo sigilo da confisso.

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RESPOSTA QUARTA. No preciso que toda definio abranja tudo o que

implica a coisa definida. Por isso h certas definies ou atribuies que encaram
uma coisa e outras, outra.

Art. 2 Se a confisso um ato de

virtude.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso no um ato de virtude.

1. Pois, todo ato de virtude de direito natural, porque por natureza somos aptos
para a virtude, como diz o Filsofo. Ora, a confisso no de direito natural. Logo,
no ato de virtude.

2. Demais. Um ato de virtude pode ser prprio, antes do inocente, que de quem
pecou. Ora, a confisso do pecado, de que falamos, no pode convir ao inocente.
Logo, no um ato de virtude.

3. Demais. A graa dos sacramentos de certo modo difere da graa das virtudes e
dos dons. Ora, a confisso um dos sacramentos. Logo, no ato de virtude.

Mas, em contrrio. Os preceitos da lei tm por matria os atos de virtude. Ora, a

confisso constitui objeto de preceito. Logo, ato de virtude.

2. Demais. No merecemos seno pelos atos de virtude. Ora, a confisso

meritria, porque abre o cu, como diz letra o Mestre das Sentenas. Logo,
parece que ato de virtude.

SOLUO. Para um ato ser considerado virtuoso basta, como dissemos, implique
por natureza alguma condio pertencente virtude. Embora, porm, nem tudo o
necessrio virtude importe a confisso, esta importa entretanto, como o seu
prprio nome o indica, a manifestao do que temos em conscincia; e assim a
boca e o corao convm simultaneamente no mesmo. Por onde, o proferir com a
boca o que no est no corao no confisso, mas fico. Pois, condio da
virtude falarmos com a boca o que temos no corao. Por onde, a confisso
genericamente um bem e um ato de virtude. Pode porm ser mal feita se no for
acompanhada das circunstncias devidas.

61

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A fazer uma confisso verdadeira, ao

modo devido, a quem deve faz-lo e quando o deve, em geral inclina a razo
natural. E assim, a confisso de direito natural. Mas a determinao das
circunstncias de tempo, de modo, da matria da confisso e da pessoa a quem
devemos faz-la, tudo isso e instituio do direito divino, na confisso de que
tratamos. E assim claro que direito natural inclina confisso, mediante direito
divino, pelo qual as circunstncias so determinadas; assim se d tambm em tudo
o que de direito positivo.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o inocente possa ter habitualmente aquela

virtude cujo objeto o pecado cometido, no a tem contudo atualmente, no estado
de inocncia. Por isso, tambm a confisso dos pecados, da qual agora tratamos,
no cabe ao inocente, embora seja ato de virtude.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a graa dos sacramentos e a graa das virtudes

sejam diferentes, no so contudo contrrias, mas dispares. Por isso no h
inconveniente em o mesmo que ato de virtude, enquanto procedente do livre
arbtrio informado pela graa, seja tambm sacramento ou parte do sacramento,
enquanto remdio ordenado contra o pecado.

Art. 3 Se a confisso ato da virtude

de penitncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que a confisso no ato da virtude de
penitncia.

1. Pois, o ato dessa virtude a sua causa. Ora, a causa da confisso a

esperana do perdo, como resulta da definio dada. Logo, parece que ato da
esperana e no da penitncia.

2. Demais. A vergonha de acusar os pecados parte da temperana. Ora, a

confisso tem a sua eficcia desse pejo de nos acusarmos, como resulta da
definio dada antes. Logo, ato de temperana e no de penitncia.

3. Demais. O ato de penitncia se funda na misericrdia divina. Ora, a confisso

se funda, antes, na sabedoria de Deus, por causa da veracidade que nela deve
existir. Logo, no ato de penitncia.

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4. Demais. A penitncia tem por motivo determinante o artigo do smbolo que

trata do juzo, pois, tem ela no temor a sua origem. Ora, o artigo determinante da
confisso a vida eterna, pois, tem ela a sua causa na esperana do perdo. Logo,
no um ato de penitncia.

5. Demais. A virtude da veracidade exige nos mostremos tal como somos. Ora,
isso o confitente o faz. Logo, a confisso ato da virtude chamada veracidade e
no da penitncia.

Mas, em contrrio. A penitncia se ordena destruio do pecado. Ora, a isso

mesmo tambm se ordena a confisso. Logo, um ato de penitncia.

SOLUO. Em matria de virtude devemos considerar que, quando ao objeto de

uma virtude se acrescenta a noo especial de bondade e de dificuldade,
necessrio uma virtude especial. Assim, dispender suntuosamente constitui a
magnificncia, embora os gastos medocres e os presentes geralmente pertenam
liberalidade, como est claro em Aristteles. E o mesmo se d com a confisso da
verdade, a qual, embora, absolutamente falando, pertena virtude
da veracidade, contudo, enquanto se lhe acrescenta uma certa razo de bondade,
entra a pertencer a outra virtude. Por isso diz o Filsofo, que a confisso feita em
juzo no pertence virtude da veracidade, mas antes, justia. E
semelhantemente, a confisso dos benefcios de Deus, para louvor divino, no
pertence virtude da veracidade, mas de latria. E assim tambm a confisso dos
pecados para conseguir o perdo deles no pertence, de modo elicto, virtude da
veracidade, como certos dizem, mas virtude da penitncia. Mas, de modo
imperativo, pode pertencer a muitas virtudes, enquanto o ato da confisso pode ser
reduzido ao fim de muitas virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A esperana a causa da confisso,

no como dela elicta, mas como sendo ela imperante.

RESPOSTA SEGUNDA. A vergonha de acusarmos os

definio, no posta como causa da confisso, pois, antes
o ato da confisso. Mas antes concausa para libertar da
vergonha j por si mesma uma certa pena; assim como
chaves da Igreja concausa da confisso para o referido fim.

pecados, na referida
de natureza a impedir
pena, enquanto essa
tambm o poder das

RESPOSTA TERCEIRA. Por uma certa adaptao, as partes da penitncia podem

adaptar-se aos trs atributos das pessoas. Assim, a contrio responder
misericrdia ou bondade, por causa da dor do mal; a confisso, sabedoria, por
causa de manifestao de verdade; a satisfao, ao poder por causa do trabalho
em satisfazer. E como a contrio a primeira parte da penitncia, e d a eficcia

63

s outras partes, por isso julgamos do mesmo modo, de toda a penitncia, como da
contrio.

RESPOSTA QUARTA. Como a confisso procede, antes, da esperana que do

temor, por isso se funda, antes, no artigo da vida eterna, a que respeita a
esperana, que no artigo do juzo, a que respeita o temor; embora a penitncia, em
razo da contrio se comporte de maneira inversa.

RESPOSTA QUINTA. A resposta resulta clara do que foi dito.

Questo 8: do ministro da confisso.

Em seguida devemos tratar do ministro da confisso.
E nesta questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se necessrio confessar a um sacerdote.

Art. 2 Se em algum caso lcito confessar a outros que no ao sacerdote.
Art. 3 Se fora do caso de necessidade pode um no sacerdote ouvir confisso de pecados veniais.
Art. 4 Se necessrio confessarmos ao sacerdote prprio.
Art. 5 Se podemos confessar a outrem, que no ao nosso sacerdote prprio, por privilgio ou ordem do superior.
Art. 6 Se no fim da vida o penitente pode ser absolvido por qualquer sacerdote.
Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato permanece depois da penitncia, determinada segundo a gravidade da culpa.

Art. 1 Se necessrio confessar a um

sacerdote.
O primeiro discute-se assim. Parece que no necessrio confessar a um
sacerdote.

1. Pois, a confessar no estamos obrigados seno por instituio divina. Ora, a

instituio divina nos proposta na Escritura: Confessai os vossos pecados uns aos
outros, onde no se faz meno do sacerdote. Logo, no devemos confessar ao
sacerdote.

2. Demais. A penitncia um sacramento de necessidade para a salvao, como

o batismo. Ora, no batismo, por necessidade do sacramento, qualquer homem
ministro. Logo, tambm na penitncia. Portanto, basta confessar a qualquer.

64

3. Demais. A confisso necessria a fim de ser imposto ao penitente o modo da

satisfao. Ora, s vezes quem no sacerdote poderia com mais discernimento do
que muitos sacerdotes, dar ao penitente o modo de satisfazer. Logo, no
necessrio fazer a confisso ao sacerdote.

4. Demais. A confisso foi estabelecida na Igreja para os chefes conhecerem de

vista o seu rebanho. Ora, s vezes o chefe prelado no sacerdote. Logo, a
confisso nem sempre deve ser feita ao sacerdote.

Mas, em contrrio. A absolvio do penitente, para a qual feita a confisso, s

podem d-la os sacerdotes a quem foi cometido o poder das chaves. Logo, a
confisso deve ser feita ao sacerdote.

2. Demais. A confisso foi prefigurada na ressurreio de Lzaro morto. Ora, o

Senhor s aos discpulos mandou que desligassem a Lzaro, como o refere o
Evangelho. Logo, aos sacerdotes deve ser feita a confisso.

SOLUO. A graa dada nos sacramentos desce da cabea para os membros. E

por isso s aquele ministro dos sacramentos pelos quais dada a graa que
tem o ministrio sobre o verdadeiro corpo de Cristo. O que prprio s do
sacerdote, que pode consagrar a Eucaristia. E portanto, como no sacramento da
penitncia conferida a graa, s o sacerdote ministro deste sacramento. Por
onde, s a ele se deve fazer a confisso sacramental, que deve ser feita a um
ministro da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tiago se exprime na pressuposio

da instituio divina. Pois, por ter precedido a instituio divina sobre a confisso a
ser feita aos sacerdotes, por lhes ter sido dado nos Apstolos, o poder de perdoar
os pecados como lemos na Escritura, por isso devemos entender que Tiago
advertiu os fiis a fazerem a confisso aos sacerdotes.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo sacramento de mais necessidade para a

salvao do que a penitncia, quanto confisso e a absolvio. Porque s vezes o
batismo no pode ser preterido sem perigo para a salvao eterna, como se da com
as crianas, que no tm o uso da razo. O mesmo porm no se passa com a
confisso e a absolvio, de que s os adultos so capazes, e para os quais a
contrio com o propsito de confessar e o desejo da absolvio bastam para livrar
da morte eterna. E portanto no h smile entre o batismo e a confisso.

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RESPOSTA TERCEIRA. Na satisfao no devemos atender s intensidade da

pena, mas tambm virtude dela como parte do sacramento. E assim exige um
dispensador dos sacramentos; embora: a intensidade da pena tambm possa ser
determinada por outrem que no um sacerdote.

RESPOSTA QUARTA. Conhecer as ovelhas de vista pode ser necessrio de dois

modos. Primeiro, para dar a cada um o seu lugar no rebanho de Cristo. E assim,
conhecer de vista as ovelhas o objeto do cuidado e da solicitude pastoral, que s
vezes incumbe aos no sacerdotes. Segundo, para que se lhe d o remdio
conveniente salvao. E ento, conhecer as ovelhas de vista dever daquele que
deve ministrar o remdio salvao, isto , sacramento da Eucaristia e outros, isto
, do sacerdote. Ora, a esse conhecimento das ovelhas que se ordena a
confisso.

Art. 2 Se em algum caso lcito

confessar a outros que no ao
sacerdote.
O segundo discute-se assim. Parece que em nenhum caso lcito confessar a
outrem, que no o sacerdote.

1. Pois, a confisso sacramental uma acusao, como o diz a definio dada.

Ora, dispensar o sacramento s cabe ao ministro dele. Mas, sendo o sacerdote o
ministro do sacramento da penitncia, parece que a ningum mais se deve fazer a
confisso.

2. Demais. A confisso, em qualquer juzo, se ordena sentena. Ora, no foro

contencioso, a sentena dada por outrem que no o prprio juiz, nula; por isso, a
confisso no deve ser feita seno ao juiz. Ora, o juiz, no foro da conscincia o
sacerdote, que tem o poder de ligar e de absolver. Logo, no deve a confisso ser
feita a outro.

3. Demais. Como qualquer pode ministrar o batismo, desde que um leigo batizou,
mesmo sem necessidade, no deve o batismo ser reiterado pelo sacerdote. Ora,
quem se confessar a um leigo em caso de necessidade, est obrigado a confessarse de novo ao sacerdote, desde que desaparea o caso de necessidade. Logo, a
confisso no deve ser feita a um leigo, em caso de necessidade. Mas, em
contrrio, o que dispe a letra do mestre das sentenas.

66

SOLUO. Assim como o batismo um sacramento de necessidade para a

salvao, assim tambm a penitncia Ora, o batismo, sendo um sacramento de
necessidade para a salvao, tem duplo ministro: um o sacerdote, a quem cabe o
dever de batizar; outro o a quem, em razo da necessidade, cometida a
dispensao do batismo. E assim tambm o ministro da penitncia, que tem o
dever de ouvir a confisso que lhe feita, o sacerdote; mas em caso de
necessidade tambm um leigo pode fazer as vezes do sacerdote, de modo que lhe
possa a confisso ser feita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No sacramento da penitncia no

somente h uma que a parte do ministro, a saber, a absolvio e a satisfao
imposta, mas ainda outra que a de quem recebe o sacramento, o que tambm
da essncia deste, e a contrio e a confisso. Quanto satisfao provm em
parte, do ministro, pela impor; e em parte do penitente, pela cumprir. E para a
plenitude do sacramento ambos devem concorrer, quanto possvel. Mas, em caso
de necessidade, deve o penitente fazer o que lhe cumpre, isto , ter contrio e
confessar a quem puder. E quem lhe ouve a confisso, embora no possa ministrar
o sacramento na sua plenitude, de modo a fazer o que faria o sacerdote, isto , dar
a absolvio, a falta contudo do sacerdote suprida pelo Sumo Sacerdote. E nem
por isso a confisso feita a um leigo, por falta de sacerdote, deixa de ser
sacramental, de certo modo, embora no seja um sacramento perfeito, porque lhe
falta a parte que incumbe ao sacerdote.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora um leigo no seja juiz do que ouve em

confisso, contudo absolutamente falando, em razo da necessidade, profere um
juzo sobre o confitente, pois este por falta de sacerdote se lhe sujeita.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelos sacramentos o homem h de reconciliar-se no s

com Deus, mas tambm com a Igreja. Ora, reconciliar-se com Deus no o pode
sem que chegue at ele a santificao da Igreja. Mas, no batismo a santificao da
Igreja nos chega mediante o elemento externo mesmo que aplicado, santificado
pela palavra de vida, por qualquer um, segundo a forma da Igreja. E por isso quem
foi uma vez batizado, por quem quer que seja, no precisa ser batizado de novo.
Mas, na penitncia, a santificao da Igreja no nos chega seno pelo ministro,
porque no h nenhum elemento material externamente aplicado, que pela
santificao confira a graa invisvel. Por onde, embora quem se confessou, em
artigo de necessidade, a um leigo, tenha alcanado o perdo de Deus, porque
cumpriu como pde o propsito concebido de se confessar segundo o mandamento
de Deus, contudo ainda no est por a reconciliado com a Igreja, de modo que
deva ser admitido aos seus sacramentos, sem primeiro ser absolvido por um
sacerdote; assim como aquele que foi batizado pelo batismo de desejo no
admitido Eucaristia. E portanto necessrio se confesse de novo a um sacerdote,
quando puder e tiver ensejo de o fazer. E sobretudo porque, como se disse, no
houve sacramento, o qual pois necessrio seja ministrado; de modo que pela
recepo mesma dele se consiga um efeito mais pleno; e se cumpra o mandamento
de receber o sacramento da penitncia.

67

Art. 3 Se fora do caso de necessidade

pode um no sacerdote ouvir confisso
de pecados veniais.
O terceiro discute-se assim. Parece que, fora do caso de necessidade, ningum, a
no ser o sacerdote, pode ouvir confisso de pecados veniais.

1. Pois, um sacramento pode ser dispensado por um leigo, em razo da

necessidade. Ora, a confisso dos pecados veniais no necessria. Logo, no
pode ser cometida a um leigo.

2. Demais. Contra os pecados veniais se ordena a extrema uno, como a

penitncia. Ora, aquela no pode ser ministrada por um leigo, conforme o diz a
Escritura. Logo, nem o pode ser a confisso dos pecados veniais.

Mas, em contrrio, Beda, conforme a letra do Mestre das Sentenas.

SOLUO. Pelo pecado venial no ficamos separados nem dos sacramentos da

Igreja nem de Deus. Por isso no precisamos da colao de nova graa nem de nos
reconciliarmos com a Igreja. Por onde, no necessrio confessemos o pecado
venial ao sacerdote. E como a confisso feita mesmo a um leigo um sacramental,
embora no sacramento perfeito, e procede da caridade, por isso pode o leigo
perdoar o pecado venial, como somos deste perdoados batendo no peito e tomando
gua benta.

Donde se deduz a resposta primeira objeo. Pois, para sermos perdoados dos
pecados veniais, no precisamos receber o sacramento, bastando receber um
sacramental, como a gua benta ou outro semelhante.

RESPOSTA SEGUNDA. A extrema uno no dada diretamente contra os

pecados veniais: nem nenhum outro sacramento o .

Art. 4 Se necessrio confessarmos

ao sacerdote prprio.
68

O quarto discute-se assim. Parece que no necessrio confessarmos ao nosso

sacerdote prprio.

1. Pois, Gregrio diz: Pela nossa autoridade apostlica e por dever de caridade,
ordenamos que aos sacerdotes monges, representantes dos Apstolos, seja lcito
pregar, batizar, dar a comunho, rezar pelos pecadores, impor penitncia e perdoar
os pecados. Ora, os monges no tendo cura d'alma, no so sacerdotes prprios de
ningum. Logo, como a confisso se faz em vista da absolvio, basta que a
faamos a qualquer sacerdote,

2. Demais. Assim como o sacerdote o ministro deste sacramento, assim

tambm o da Eucaristia. Ora, qualquer sacerdote pode administrar a Eucaristia.
Logo, qualquer sacerdote pode ministrar o sacramento da penitncia. Logo, no
devemos faz-lo ao sacerdote prprio.

3. Demais. O ao que estamos obrigados no depende da nossa eleio. Ora, no

depende da nossa eleio o sacerdote a quem devemos confessar, como est claro
em Agostinho. Assim, diz: Quem quer confessar os pecados, para receber a graa,
busque um sacerdote com o poder de perdoar e reter. Logo, parece no ser
necessrio confessarmos ao sacerdote prprio.

4. Demais. Certos h, como os prelados, que, no tendo superior, no tm

sacerdote prprio. Ora, esses esto obrigados tambm confisso. Logo, nem
sempre estamos obrigados a confessar ao sacerdote prprio.

5. Demais. O que foi institudo por motivo de caridade no pode colidir com a
caridade, como diz Bernardo. Ora, a confisso, instituda por motivo de caridade,
colidiria com a caridade, se estivssemos obrigados a confessar a um s sacerdote.
Por exemplo, se o pecador soubesse ser o seu sacerdote hertico; ou que o
solicitaria ao mal: ou fraco e inclinado ao pecado ouvido em confisso; ou se fosse
com probabilidade considerado como revelador da confisso; ou se o pecador lhe
devesse confessar o pecado contra ele cometido. Logo, parece que nem sempre
devemos confessar ao sacerdote prprio.

6. Demais. No se nos deve fazer dificuldade no que nos necessrio salvao,

a fim de no nos ficar impedido o caminho da mesma. Ora, grande dificuldade seria
se devssemos necessariamente confessar a um s homem; pois, poderia ser isso
causa de muitos se absterem da confisso, por temor, vergonha ou motivos
semelhantes. Logo, sendo a confisso de necessidade para a salvao, no se nos
deve impor a obrigao de confessar ao sacerdote prprio.

69

Mas, em contrrio, uma decretal de Inocncio, instituindo que todos, de ambos os

sexos, se confessem uma vez por ano ao sacerdote prprio.

2. Demais. Assim como o bispo est para a sua diocese, assim o sacerdote para a
sua parquia. Ora, no lcito a um bispo exercer os seus deveres episcopais na
diocese de outro, segundo o determinam os cnones. Logo, no lcito a um
sacerdote ouvir em confisso o paroquiano de outro.

SOLUO. Em relao aos outros sacramentos no necessrio que quem se

achega a eles pratique nenhum ato, mas basta receb-los como se d com o
batismo e os demais; mas, para o sujeito constitudo rbitro da sua vontade, colher
o fruto do sacramento, necessrio que pratique o ato de, por assim dizer,
remover o obstculo de simulao. Na penitncia, porm, o ato de quem se achega
ao sacramento da substncia deste, pois, a contrio, a confisso e a satisfao
so partes da penitncia, e so atos do penitente. Ora, os nossos atos, tendo em
ns o seu princpio, no nos podem ser dispensados por outrem, seno por imprio.
Por onde, necessrio, que o constitudo dispensador deste sacramento, seja tal
que possa mandar fazer agir. Ora, s pode ter imprio sobre outrem quem sobre
ele tiver jurisdio. Por isso este sacramento exige necessariamente, no somente
que o ministro tenha a ordem, como no caso dos demais sacramentos, mas
tambm a jurisdio. Por isso, como quem no sacerdote no pode conferir este
sacramento, assim tambm no o pode quem no tem jurisdio. Da o ser
necessrio fazermos a confisso, no s a um sacerdote, mas ao sacerdote prprio.
E como o sacerdote no absolve seno obrigando prtica de um certo ato, s
aquele pode absolver que tem o imprio para obrigar a faz-lo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere aos monges que

tm jurisdio, como aos que foi cometido a cura de alguma parquia. E desses
certos diziam, mas falsamente, que pelo fato mesmo de serem monges, no
podiam absolver nem impor penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento da Eucaristia no exige o imprio sobre

ningum; ora, o contrrio se d com este sacramento, como se disse. Por isso a
objeo no colhe. E contudo no lcito receber a Eucaristia de outrem que no
o sacerdote prprio, embora recebamos verdadeiramente o sacramento, se o
recebermos de outrem.

RESPOSTA TERCEIRA. A escolha de um sacerdote discreto no nos cometida,

de modo a podermos faz-la por nosso arbtrio; mas, havendo licena do superior,
se por acaso o nosso sacerdote prprio fosse menos idneo para dar ao pecado um
remdio salutar.

70

RESPOSTA QUARTA. Porque aos prelados incumbe dispensar os sacramentos,

os quais s pelos puros devem ser tratados, por isso lhes foi concedido pelo direito
que possam escolher os seus confessores prprios, que como tais lhes so
superiores; assim como um mdico curado por outro, no enquanto mdico, mas
enquanto doente.

RESPOSTA QUINTA. Nesses casos, quando o penitente teme com probabilidade

algum perigo, para si ou para o sacerdote, em virtude da confisso a este feita,
deve recorrer ao superior ou obter dele licena de confessar a outro. E se no
conseguir obter licena, o caso se julga identicamente do de quem no teve ensejo
de encontrar sacerdote. E ento deve, de preferncia, escolher um leigo a quem se
confesse. Nem se transgride assim nenhum preceito da Igreja, porque os preceitos
de direito positivo no ultrapassam a inteno do legislador, que o fim do
preceito; e este a caridade, segundo o Apstolo. Nem se faz por a nenhuma
injria ao sacerdote, pois, merece perder o seu privilgio quem abusa do poder que
lhe foi concedido.

RESPOSTA SEXTA. O ser necessrio confessarmos ao nosso sacerdote prprio

no nos dificulta a via para a salvao, mas ao contrrio, garante-nos o caminho
por ela. Pois, pecaria o sacerdote que no fosse fcil em dar licena de nos
confessar a outro. Pois, muitos so de tal modo fracos que prefeririam antes morrer
sem confisso, que confessar ao sacerdote que recusaram. E por isso, os
demasiado solcitos em conhecer, pela confisso, a conscincia dos seus sditos,
preparam laos de danao para muitos, e portanto, para si prprios.

Art. 5 Se podemos confessar a

outrem, que no ao nosso sacerdote
prprio, por privilgio ou ordem do
superior.
O quinto discute-se assim. Parece que no podemos confessar a outrem, que no
ao nosso sacerdote prprio, por privilgio ou ordem do superior.

1. Pois, um privilgio no pode ser tolerado com prejuzo de outrem. Ora, seria
em prejuzo do sacerdote prprio se outro ouvisse a confisso do seu sdito. Logo,
no podemos obter tal por privilgio, licena ou ordem do superior.

2. Demais. O empecilho ao cumprimento de um mandamento divino no pode ser

concedido por ordem nem privilgio de nenhum homem. Ora, mandamento divino
imposto aos reitores das igrejas, que conheam de vista as suas ovelhas, o que fica

71

impedido se outro, que no o sacerdote prprio, ouvir-lhes a confisso. Logo, no

pode isso ser mandado por privilgio nem ordem de nenhum homem.

3. Demais. Quem ouve a confisso de outrem o juiz prprio deste; do contrrio

no poderia lig-la e absolv-lo. Ora, um mesmo homem no pode ter vrios juzes
ou sacerdotes prprios; pois, ento, estaria obrigado a obedecer a muitos, o que
seria impossvel, no caso de mandarem coisas contrrias ou incompatveis umas
com as outras. Logo, no nos podemos confessar seno ao sacerdote prprio,
mesmo com licena do superior.

4. Demais. Faz injria ao sacerdote quem o reitera sobre a matria idntica; ou

pelo menos age inutilmente. Ora, quem confessou a outro sacerdote, est obrigado
a confessar de novo ao sacerdote prprio, se este o exigir; pois no ficou livre da
obedincia que o obriga a tal. Logo, no podemos licitamente confessar a outrem
que no ao nosso sacerdote prprio.

Mas, em contrrio. Em matria de ordem, quem tem uma pode permitir que lhe
faa as funes a quem tem ordem semelhante. Ora, o superior, como o bispo,
pode ouvir em confisso quem pertence parquia de qualquer presbtero; pois,
alm disso, reserva para si certos casos, por ser o reitor principal. Logo, tambm
pode cometer a outro sacerdote que oua esse mesmo penitente.

2. Demais. Tudo o que pode o inferior pode o superior. Ora, o sacerdote prprio
pode dar ao seu paroquiano licena de confessar a outro. Logo e com muito maior
razo, o pode o seu superior.

3. Demais. O poder que o sacerdote tem sobre o povo, do bispo o recebeu. Ora,
em virtude desse poder que pode ouvir confisso. Logo e pela mesma razo,
tambm o pode outro a quem o bispo deu esse poder.

SOLUO. Um sacerdote pode ficar de dois modos impedido de ouvir confisso:

por falta de jurisdio e por impossibilidade de exercer a ordem, como se d com
os excomungados, os degradados e semelhantes. Mas, quem tem jurisdio pode
fazer o que esta lhe faculta. Por onde, quem est impedido de ouvir em confisso,
por falta de jurisdio, pode obter licena para si, de quem tiver jurisdio imediata
sobre o confidente, para lhe ouvir a confisso e absolver, quer obtenha licena do
sacerdote prprio, quer do bispo, quer do Papa. Mas, se por impossibilidade de
executar a ordem, no puder ouvir, pode obter licena de ouvi-la de quem pode
remover o impedimento.

72

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se causa prejuzo a algum

seno subtraindo-lhe o favor que lhe foi concedido. Ora, o poder de jurisdio no
foi cometido a ningum, como favor; mas, para utilidade do povo e glria de Deus.
Por onde, se os prelados superiores entenderem necessrio, para a salvao do
povo e a glria de Deus, cometer a outros a jurisdio, nenhum prejuzo sofrem os
prelados
inferiores,
salvo
queles
que
buscam
as
suas
prprias
coisas e no as que so de Jesus Cristo; e que superintendem no rebanho, no pelo
apascentar, mas para serem apascentados por ele.

RESPOSTA SEGUNDA. O reitor da Igreja deve de dois modos de conhecer de

vista as suas ovelhas. Primeiro, pela considerao atenta do seu comportamento
externo, com a qual deve vigiar o rebanho que lhe foi confiado. E para esse
conhecimento no preciso creia no sdito, mas deve, quanto possvel, inquirir da
certeza do fato. De outro modo, pela manifestao da confisso. E desse
conhecimento no pode ter maior certeza seno crendo na confisso do sdito;
pois, esta feita para informar a conscincia do confessor. Por isso, no foro da
confisso se cr no confitente, quer fale por si quer contra si; no porm no Foro
do juzo externo. Por onde, para esse conhecimento basta creia no sdito, que diz
ter-se confessado a um sacerdote com poder de absolver. E assim claro que tal
conhecimento no fica impedido pelo privilgio conferido a outro, de assim ouvir
confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Inconveniente seria se dois fossem constitudos

igualmente chefes sobre o mesmo povo. Mas inconveniente no h se, desses dois
constitudos chefes sobre um mesmo povo, um mais principal que o outro. Ora,
assim que o proco, o bispo e o Papa tm a direo imediata do mesmo povo; e
cada um deles pode confiar ao outro o que matria da sua jurisdio. Mas o que
o superior mais principal pode faz-lo de dois modos. Ou por constituir o outro
em seu vigrio; e assim o Papa e o bispo constituem os seus penitencirios. E
ento esse assim constitudo mais principal que o prelado inferior; assim, o
penitencirio do Papa mais principal que o bispo; e o penitencirio do bispo, que o
sacerdote proco, e a esse mais principal est o confitente obrigado a
obedecer. De outro modo, constituindo-o coadjutor desse sacerdote. E como o
coadjutor depende daquele a quem deve coadjuvar, por isso o coadjutor menos
principal. Portanto o penitente no est obrigado a lhe obedecer tanto quanto ao
sacerdote prprio.

RESPOSTA QUARTA. Ningum est obrigado a confessar pecados que no tem.

E portanto, quem tiver confessado a um bispo penitencirio, ou a quem tiver
recebido licena do bispo; se os pecados foram perdoados tanto da parte da Igreja
como da parte de Deus, no est obrigado a confess-los ao sacerdote prprio,
embora este o exija. Mas, por causa da determinao da Igreja, sobre a confisso
que devemos fazer ao sacerdote prprio uma vez no ano, deve comportar-se do
mesmo modo que quem s tem pecados veniais. Pois, esse tal deve confessar s os
pecados veniais, como certos dizem; ou confessar que est livre de pecado mortal.
E o sacerdote deve, no foro da sua conscincia cr-lo, e a Isso est obrigado. Se
porm estivesse obrigado a confessar de novo, no se confessou antes em vo;

73

pois, quanto maior for o nmero de sacerdotes a que algum se confesse, tanto
mais se lhe perdoa a pena, quer por causa do pejo de confessar, considerado como
pena satisfatria, quer em virtude do poder das chaves. De modo que nos
poderamos confessar tantas vezes, que nos livrssemos totalmente da pena. Nem
a reiterao constitui desrespeito para com o sacramento, salve quando este
confere a santificao imprimindo carter ou pela matria da consagrao, o que
nada se d na penitncia. E por isso bom que quem ouve confisso pela
autoridade de bispo induza o confitente a confessar ao sacerdote prprio. E se no
o quiser, nem por isso deixe de lhe dar a absolvio.

Art. 6 Se no fim da vida o penitente

pode ser absolvido por qualquer
sacerdote.
O sexto discute-se assim. Parece que no fim da vida o penitente no pode ser
absolvido por qualquer sacerdote.

1. Pois, para absolver preciso ter jurisdio, como se disse. Ora, o sacerdote
no adquire jurisdio sobre quem faz penitncia no fim da vida. Logo, no pode
absolv-lo.

2. Demais. Quem, em artigo de morte recebe o sacramento do batismo, de

outrem que no o sacerdote prprio, no deve ser de novo batizado pelo sacerdote
prprio. Se portanto, qualquer sacerdote pode, em artigo de morte, absolver de
qualquer pecado, no dever o penitente, se sarar, recorrer ao seu sacerdote. O
que falso, do contrrio o sacerdote no deveria conhecer de vista o seu rebanho.

3. Demais. Em artigo de morte, assim como um sacerdote estranho pode batizar,

assim tambm um no sacerdote. Ora, quem no sacerdote no pode nunca
absolver no foro da penitncia. Logo, nem o sacerdote, aquele que, em artigo de
morte, no lhe est sujeito.

Mas, em contrrio. A necessidade espiritual maior que a corporal. Ora, quem

est na ltima necessidade pode usar das coisas de outrem, mesmo contra a
vontade do dono, para obviar sua necessidade corporal. Logo, tambm em artigo
de morte, para ocorrer necessidade espiritual, podemos ser absolvidos por um
sacerdote que no o prprio.

2. Demais. O mesmo dizem as autoridades citadas pelo Mestre das Sentenas.

74

SOLUO. Qualquer sacerdote, exerce o seu poder das chaves indistintamente

sobre todos e quanto a todos os pecados; mas o no poder absolver de todos os
pecados, porque, em virtude da ordenao da Igreja, tem uma jurisdio limitada
ou absolutamente nula. Mas, como a necessidade no conhece lei, por isso, em
artigo de urgente necessidade, no fica pela ordenao da Igreja, impedido de
absolver, mesmo sacramentalmente, desde que tem o poder das chaves. E o
penitente fica to bem absolvido por um sacerdote estranho como o ficaria pelo
prprio. Nem s dos pecados pode ento ser absolvido por qualquer sacerdote, mas
tambm da excomunho tenha ela sido imposta por quem for. E tambm esta
absolvio depende da jurisdio, delimitada por lei positiva da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode um exercer a jurisdio de

outrem, por vontade deste, pois, a jurisdio susceptvel de ser delegada. Ora,
como a Igreja permite a qualquer sacerdote absolver em artigo de morte, por isso
mesmo pode exercer a jurisdio algum que dela carea.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem foi absolvido, em artigo de morte, de seus

pecados, no precisa depois recorrer ao seu sacerdote prprio para ser de novo
absolvido deles; mas basta comunicar-lhe que o foi. Nem, do mesmo modo,
necessrio que, absolvido da excomunho, v ao juzo, que seria o competente
para o absolver, a fim de pedir a absolvio, mas s para oferecer satisfao.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo tem a sua eficcia, da santificao mesma da

matria; e portanto quem o receber, seja de quem for, recebe o sacramento. Mas,
a virtude sacramental da penitncia consiste na santificao do ministro. E portanto
quem confessa a um leigo, embora cumpra, de sua parte, a confisso sacramental,
no recebe contudo a absolvio sacramental. Isso porm lhe contribui para a
diminuio da pena, em virtude do mrito da confisso, e da pena; mas no obtm
a
diminuio
da
pena,
diminuio
que
resultaria
do
poder
das
chaves. E portanto necessrio confessar de novo a um sacerdote. E quem morrer
tendo confessado apenas do modo referido ser mais punido, depois desta vida, do
que se houvesse confessado a um sacerdote.

Art. 7 Se a pena temporal, cujo reato

permanece depois da penitncia,
determinada segundo a gravidade da
culpa.
O stimo discute-se assim. Parece que a pena temporal, cujo reato permanece
depois da penitncia, no determinada segundo a gravidade da culpa.

75

1. Pois, determinada pela intensidade do deleite que houve no pecado, segundo

aquilo da Escritura:Quanto ela se tem glorificado e tem vivido em deleites, tanto
lhe dai de tormento e prantos. Ora, s vezes, onde h maior deleite ai menor a
culpa; porque os pecados carnais, que causados de maior deleite que os espirituais,
tm menor culpa. Logo, a pena no determinada pela gravidade da culpa.

2. Demais. Do mesmo modo estamos obrigados pelos preceitos morais, na Lei

Nova como na Lei Antiga. Ora, na Lei Velha os pecados eram punidos com a pena
de sete dias, isto , o pecador ficava imundo por sete dias. Logo, como no
Testamento Novo se impe a pena de sete anos por um pecado mortal, resulta que
a gravidade da pena no se mede pela da culpa.

3. Demais. Maior o pecado de homicdio, no leigo, que o da fornicao, no

sacerdote; porque a circunstncia tirada da espcie do pecado mais o agrava, que a
tirada da condio da pessoa. Ora, ao leigo se lhe impem, pelo homicdio, sete
anos de penitncia; e ao sacerdote, pela fornicao, uma penitncia de dez anos,
segundo os cnones. Logo, a pena no imposta conforme a gravidade da culpa.

4. Demais. O pecado mximo o cometido contra o corpo mesmo de Cristo; pois,

tanto mais grave o pecado quanto mais elevada a pessoa contra quem se peca.
Ora, pela infuso do sangue de Cristo, contido no sacramento do altar, se impe a
penitncia s de quarenta dias, ou pouco mais; ao passo que pela fornicao
simples imposta a de sete anos, segundo os Cnones. Logo, a quantidade da
pena no deve proporcionar-se gravidade da culpa.

Mas, em contrrio, a Escritura: Eu a julgarei contrapondo uma a outra medida,

quando ela for rejeitada. Logo, a medida do juzo, que pune o pecado, depende da
gravidade da culpa.

2. Demais. O homem se reduz igualdade da justia pela pena infligida. Ora, isto
no seria se a gravidade da culpa no respondesse da pena. Logo, uma responde
outra.

SOLUO. A pena, depois da punio da culpa, exigida por dois motivos: para
pagar o devido e como remdio. Pode, pois, a determinao da pena ser
considerada a dupla luz. Primeiro, quanto ao dbito. E assim a gravidade da pena
radicalmente corresponde da culpa, antes que desta se perdoe alguma parte;
mas desde que esta foi perdoada, como o que levou a perdo-la a principal das
causas que lhe podem atenuar a pena, resta depois disso menos a perdoar, por
outra causa; pois, quanto mais, por motivo da contrio, foi perdoado, da pena,
tanto menos resta a ser perdoado pela confisso. Segundo, como remdio ou para

76

aquele que pecou ou para os outros. E assim, s vezes a um pecado menor se lhe
aplica pena maior. Quer porque ao pecado de um s, se pode mais dificilmente
resistir que ao pecado do outro assim ao jovem se impe, pela fornicao, pena
maior que ao velho, embora peque menos. Quer porque em um, como no
sacerdote, o pecado mais perigoso. Ou porque a multido mais inclinada a
esse pecado; e assim a pena de um amedronta os outros. Por onde, no foro da
penitncia a pena h de ser imposta levando-se em conta esse duplo elemento. E
portanto nem sempre se h de impor pena maior ao pecado maior. Mas, a pena do
purgatrio s visa ao pagamento do dbito; pois, j no haver mais lugar para o
pecado. Por isso essa pena determinada s pela gravidade do pecado, levando-se
em conta, porm a intensidade da contrio, a confisso e a absolvio, pois, todas
essas so causas de se perdoar uma parte da pena. E por isso tambm h de o
sacerdote lev-las em conta ao impor a satisfao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras aludem a duas partes

da culpa: A glorificao e o prazer. Das quais a primeira respeita soberba do
pecador, que resiste a Deus; o segundo, ao prazer do pecado. Embora s vezes
haja menor prazer numa culpa maior, sempre h nela contudo maior soberba. Por
isso a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa pena de sete dias no era expiativa da pena devida
ao pecado; por isso, se o pecador morresse depois desses dias seria punido no
purgatrio. Mas fazia expiar algumas irregularidades, como a faziam expiar todos
os sacrifcios legais. Nem por isso, contudo, deixa o homem, em igualdade de
circunstncias, de pecar mais gravemente no regime da Lei Nova que no da Velha;
por causa da mais ampla santificao que recebeu no batismo; e por causa das
benefcios maiores conferidos por Deus ao gnero humano. O que se conclui das
palavras do Apstolo: Quantos maiores tormentos credes vs que merece o que
pisar aos ps o Filho de Deus, e tiver em conta de profano o sangue do Testamento
em que foi santificado?Nem contudo uma verdade universal, que seja exigido por
cada pecado mortal sete anos de penitncia; mas essa uma como regra comum,
aplicvel maior parte dos casos; que porm no se deve aplicar, consideradas as
diversas circunstncias dos pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. O bispo e o sacerdote pecam com maior perigo para si e

para os outros. Por isso mais solicitamente procuram os Cnones afast-los do
pecado, que os outros, impondo-lhes maior pena, como remdio; embora na
realidade no lhes fosse devida tanta. Por isso no purgatrio no se lhe h de exigir
to grave pena.

RESPOSTA QUARTA. Essa pena se deve entender aplicvel quando o fato

aludido se der contra a vontade do sacerdote. Pois se espontaneamente fizesse a
efuso, seria digno de pena muito mais grave.

77

Questo 9: Da qualidade da confisso.

Em seguida devemos tratar da qualidade da confisso.
Sobre a qual discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a confisso pode ser informe.

Art. 2 Se necessrio a confisso ser ntegra.
Art. 3 Se podemos confessar por meio de outrem ou por escrito.
Art. 4 Se as dezesseis condies enumeradas pelos Mestres so necessrias confisso.

Art. 1 Se a confisso pode ser informe.

O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no pode ser informe.

1. Pois, diz a Escritura: A confisso, depois de o homem estar morto, fenece,

tornando-se como num puro nada. Ora, quem no tem caridade est morto, porque
ela a alma da vida. Logo, sem caridade no pode haver confisso.

2. Demais. A confisso divide-se, por contrariedade, da contrio e da satisfao.

Ora, a contrio e a satisfao nunca podem existir sem a caridade. Logo, nem a
confisso.

3. Demais. Na confisso h de a boca concordar com o corao, pois, o prprio

nome de confisso assim o exige. Ora, quem ainda tem afeto ao pecado, que
confessa, no tem o corao de acordo com a boca, pois, tem o corao preso ao
pecado, que de boca condena.

Mas, em contrrio. Todos esto obrigados a confessar os pecados mortais. Ora,

quem confessou, estando ainda em estado de pecado mortal, no est mais
obrigado a confessar os mesmos pecados; pois, como ningum sabe se tem
caridade, ningum poder saber que se confessou. Logo, no necessrio ser a
confisso informada pela caridade.

SOLUO. A confisso um ato de virtude e parte do sacramento. Ora,

enquanto ato de virtude um ato propriamente meritrio. E ento a confisso no
vale sem a caridade, princpio do mrito. Mas enquanto parte do sacramento,
torna o confitente dependente do sacerdote, que tem o poder das chaves da Igreja,
e pela confisso conhece a conscincia do confitente. E assim, pode confessar
mesmo quem no tem contrio, pois, pode expor ao sacerdote os seus pecados e
sujeitar-se ao poder das chaves da Igreja. E embora no receba ento o fruto da
absolvio, contudo poder colh-lo desde que desaparea a sua dissimulao. O

78

mesmo se d tambm com os outros sacramentos. Por isso no est obrigado a

renovar a confisso quem se a ela achega dissimuladamente; mas est obrigado a
confessar depois a sua dissimulao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa autoridade deve entender-se

quanto percepo do fruto da confisso, que no recebe ningum sem ter a
caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio e a satisfao se fazem a Deus; mas a

confisso, ao homem. Por isso da natureza da contrio e da satisfao que o
homem esteja unido a Deus pela caridade; mas no, da natureza da confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem conta os pecados que tem fala verdade. E assim o
corao concorda com a palavra ou com as palavras quanto substncia da
confisso, embora discorde do fim da confisso.

Art. 2 Se necessrio a confisso ser

ntegra.
O segundo discute-se assim. Parece que no necessrio a confisso ser ntegra,
de modo que se confessassem todos os pecados a um s sacerdote.

1. Pois, a vergonha contribui para a diminuio da pena. Ora, quanto maior o

nmero dos sacerdotes a que nos confessemos tanto maior ser a vergonha
sofrida. Logo, ser mais frutuosa a confisso quando feita a vrios sacerdotes.

2. Demais. A confisso necessria na penitncia a fim de a pena ser aplicada ao

pecador segundo o arbtrio do sacerdote. Ora, diversos sacerdotes podem impor
uma pena suficiente a pecados diversos. Logo, no necessrio confessar todos os
pecados a um s sacerdote.

3. Demais. Pode acontecer que, depois da confisso feita e da satisfao

completa, recordemo-nos de algum pecado mortal que a memria no teve
presente, enquanto confessvamos; e que ento no tenhamos o ensejo de tornar
a encontrar o sacerdote prprio, a quem confessamos antes. Logo, s poderemos
confessar esse pecado a outro. E ento seriam pecados diversos confessados a
sacerdotes diversos.

79

4. Demais. Ao sacerdote no devemos fazer confisso dos pecados seno em

vista da absolvio. Ora, s vezes o sacerdote, que ouve a confisso, pode absolver
certos pecados, mas no todos. Logo, pelo menos em tal caso no preciso a
confisso ser ntegra.

Mas, em contrrio. A hipocrisia impedimento penitncia. Ora, fazer por partes

a confisso constitui hipocrisia, como diz Agostinho. Logo, a confisso deve ser
ntegra.

2. Demais. A confisso faz parte da penitncia. Ora, a penitncia deve ser

ntegra. Logo, tambm a confisso.

SOLUO. Na medicina corporal necessrio que o mdico conhea no somente

e a doena para a qual deve dar remdio, mas ainda a disposio total do enfermo.
Porque uma doena se agrava com a sobrevivncia de outra e o remdio, que
curaria daquela, poder ser contraproducente em relao a esta. E o mesmo se d
com os pecados: um se agrava com a sobrevivncia de outro e o que para um seria
o remdio conveniente poderia ser incentivo para o outro, pois, s vezes pode
algum estar contaminado de pecados contrrios, como o ensina Gregrio. Por
onde, a confisso exige necessriamente confessemos todos os pecados que temos
na memria; no o fazendo, no haver confisso, mas simulao dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora se multiplique o pejo

quando se confessem pecados diversos a sacerdotes diversos, contudo esse pejo
multiplicado no de tanta intensidade de como o pejo nico com que confessamos
simultaneamente todos os nossos pecados. Por que cada pecado considerado de
per si no mostra m disposio do pecador, igual a que revela quando considerado
juntamente com os outros. Pois, num pecado s s vezes camos por ignorncia ou
fraqueza; ao passo que a multido dos pecados revela a malcia do pecador, ou a
sua grande corrupo.

RESPOSTA SEGUNDA. A pena imposta por diversos sacerdotes no seria

suficiente; porque cada um consideraria o pecado confessado s em si mesmo, sem
a gravidade que ele recebe pela adjuno de outro; e s vezes a pena aplicada a
um viria a promover outro. E alm disso, o sacerdote ao ouvir a confisso faz s
vezes de Deus. E por isso a confisso lhe deve ser feita do mesmo modo por que o
a Deus pela contrio. Por onde, assim como a contrio no existiria seno
extensiva a todos os pecados, tambm confisso no haveria sem se confessarem
todos os pecados ocorrentes memria.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que quando nos recordamos do que

tnhamos esquecido, devemos de novo confessar, mesmo o que j tnhamos

80

confessado; e sobretudo se no pudermos nos confessar de novo ao mesmo

sacerdote de antes que nos conhecia todos os pecados, de modo que o mesmo
sacerdote seria ento o que nos conhecesse totalmente a gravidade da culpa.
Mas isto no necessrio. Porque o pecado tira de si mesmo a sua gravidade e da
sua adjuno com outro. Ora, aos pecados que confessamos manifestamos a
gravidade, que em si mesmos tinham. Mas para o sacerdote conhecer a gravidade,
sob o duplo aspecto referido, do pecado cuja confisso nos esquecemos, basta
revel-lo explicitamente ao nos confessar de novo, falando dos outros em geral,
dizendo que, tendo confessado muitos outros, desse nos esquecemos.

RESPOSTA QUARTA. Embora o sacerdote no possa absolver de todos os

pecados, contudo o penitente est obrigado a lhe confessar todos, a fim de ele
conhecer a gravidade total da culpa; e aqueles que no pode absolver remeta ao
superior.

Art. 3 Se podemos confessar por meio

de outrem ou por escrito.
O terceiro discute-se assim. Parece que podemos confessar por meio de outrem
ou por escrito.

1. Pois, a confisso necessria para se abrirmos a conscincia do penitente ao

sacerdote. Ora, podemos manifestar a nossa conscincia ao sacerdote por meio de
outrem ou por escrito. Logo, basta confessar por escrito ou por meio de outrem.

2. Demais Certos no so entendidos pelo sacerdote prprio por causa da

diversidade de lnguas; e esses no podem confessar seno mediante terceiros.
Logo, o sacramento no exige necessariamente que nos confessemos por ns
mesmo. E assim, parece que basta salvao nos confessemos por outrem, de
qualquer modo.

3. Demais. O sacramento exige necessriamente que nos confessemos ao

sacerdote prprio, como do sobredito resulta. Ora, s vezes o sacerdote prprio
est ausente e no lhe pode falar diretamente o penitente, que porm lhe poderia
manifestar a conscincia por escrito. Logo, parece que por escrito lh'a deve
manifestar.

Mas, em contrrio. Estamos obrigados confisso dos pecados como o estamos

da f. Ora, a confisso da f deve ser feita oralmente, como diz o Apstolo. Logo,
tambm a dos pecados.

81

2. Demais. Quem por si mesmo pecou deve por si mesmo fazer penitncia. Ora, a
confisso parte da penitncia. Logo, o penitente deve confessar-se diretamente.

SOLUO. A confisso no s ato de virtude, mas tambm parte do

sacramento. Embora, pois, baste que de qualquer modo a faamos, enquanto ato
de virtude, no obstante a dificuldade de um modo ser talvez menos que a de
outro, contudo, enquanto parte do sacramento, implica um ato determinado, assim
como tambm os outros sacramentos tm matria determinada. assim como no
batismo, para significar a abluo interior, toma-se aquele elemento de que
sobretudo nos servimos para lavar, assim, no ato sacramental, para nos
manifestarmos como devemos, praticamos aquele ato pelo qual sobretudo
costumam nos manifestar, isto , as nossas palavras prprias. Quanto aos outros
modos, foram aplicados como suplemento desse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no batismo no basta

uma abluo qualquer, mas preciso faz-lo com o elemento determinado, assim
tambm no basta na penitncia manifestar os pecados de qualquer modo, mas
necessrio os manifestemos por um ato determinado.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que no podem usar da linguagem, como o mudo, ou

que no falam uma lngua estrangeira, basta confessarem por escrito, por sinais ou
por um intrprete, porque no possvel exigir de um homem mais de que ele
pode; embora ningum possa ou deva receber o batismo seno com a gua. Por
ser a gua um elemento absolutamente exterior e nos ser dada por outrem. Ora, o
ato da confisso ns mesmos que o praticamos; e portanto quando no podemos
pratic-lo de um modo, devemos confessar como podemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Na ausncia do nosso sacerdote prprio podemos fazer a

confisso mesmo a um leigo. E por isso no necessrio faz-la por escrito; porque
mais necessrio o ato da confisso que aquele a quem a fazemos.

Art. 4 Se as dezesseis condies

enumeradas
pelos
Mestres
so
necessrias confisso.
O quarto discute-se assim. - Parece no serem necessrias confisso as dezesseis
condies enumeradas pelos mestres nos versos seguintes:

82

Seja simples, humilde a confisso, pura, fiel,

E freqente, clara, discreta, voluntria, verecunda,
ntegra, secreta, lacrimosa, pronta
Forte e acusadora e disposta a obedecer.

1. Pois, a f, a simplicidade e a fortaleza so em si mesmas virtudes. Logo, no

devem ser postas como condies da confisso.

2. Demais. Puro o que no tem nenhuma virtude. Semelhantemente, simples

o que repugna composio e mistura. Logo, suprfluo o uso dessas duas
palavras.

3. Demais. O pecado uma vez cometido ningum est obrigado a confess-lo

seno uma vez. Logo, se no recairmos no pecado, no preciso fazer confisso
frequente.

4. Demais. A confisso se ordena satisfao. Ora, a satisfao s vezes

pblica. Logo, a confisso nem sempre deve ser secreta.

5. Demais. O que no depende de ns no pode ser de ns exigido. Ora, verter

lgrimas no depende de ns. Logo, no pode ser exigido do confitente.

SOLUO. Das referidas condies umas so necessrias confisso, outras so

para a perfeio dela.

As necessrias confisso, ou lh'o so enquanto ato de virtude, ou enquanto parte

do sacramento.

Quanto s necessrias, elas o so ou em razo da virtude, genericamente

considerada, ou em razo da virtude especial de que so atos, ou em razo mesma
do ato.

A virtude genericamente considerada pertencem quatro condies, como diz

Aristteles. A primeira, que tenhamos cincia. E, quanto a essa, a confisso se
diz discreta, enquanto que a prudncia necessria a todos os atos virtuosos. E
essa discrio consiste em confessarmos os pecados maiores mais

83

ponderadamente. A segunda condio ser de livre eleio, porque os atos

virtuosos devem ser voluntrios. Por isso se diz voluntria. A terceira condio
que pratiquemos o ato para alguma coisa, isto , para o fim devido. E por isso,
diz que deve ser pura, isto , que a inteno seja reta. - A quarta, que pratiquemos
o ato com firmeza. E por isso diz que deve ser forte, de modo que no ocultemos a
verdade por vergonha.

Demais, a confisso ato da virtude de penitncia. E essa tem o seu incio no

horror pela torpeza do pecado. E por isso a confisso deve ser verecunda, de modo
que no nos jactemos dos pecados por alguma vaidade do sculo que se infiltre
nela. Depois, a confisso nos leva dor do pecado cometido. E por isso deve ser
lacrimosa. E em terceiro lugar, termina na humilhao de ns mesmos. E por isso
deve ser humilde, de modo que nos confessemos miserveis e enfermos. Mas, pela
sua natureza mesma, o ato da confisso deve ser manifestativo. Cuja manifestao
pode ser impedida por quatro obstculos. Primeiro, pela falsidade. E por isso diz
fiel, isto , verdadeira. Segundo, pela obscuridade das palavras. E contra isso diz
clara, de modo a no empregar palavras obscuras. Terceiro, pela multiplicao
das palavras. E contra ela diz - simples, de modo a no declararmos na confisso
seno os pecados realmente cometidos. Quarto, que no ocultemos nada do que
devemos revelar. E contra isso diz ntegra.

Enquanto parte do sacramento, a confisso concerne ao juzo do sacerdote,

ministro do sacramento. E por isso necessrio seja ela acusadora, por parte do
confitente; disposta a obedecer, s ordens do sacerdote; secreta, quanto
condio do foro, em que se tratam coisas ocultas da conscincia. Mas para a
confisso ser frutuosa h de ser frequente, e prontal; isto , devemos confessar
sem demora.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nenhum inconveniente h em a

condio de uma virtude ser implicada no ato de outra, imperado pela primeira. Ou
que a mediedade, prpria principalmente de uma virtude, tambm pertena a
outras por participao.

RESPOSTA SEGUNDA. A condio pura exclui inteno m, de que nos

purificamos; e a de ser simples exclui a mistura de elemento estranho.

RESPOSTA TERCEIRA. O que a objeo refere no de necessidade para a

confisso, mas para ser perfeita.

RESPOSTA QUARTA. Para evitar escndalo dos outros, que poderiam inclinar-se
ao pecado por causa dos pecados ouvidos, no deve a confisso ser feita em
pblico, mas ocultamente. Quanto pena satisfatria ningum com ela se

84

escandaliza, pois s vezes por um pecado pequeno ou nulo fazem-se tais obras
satisfatrias.

RESPOSTA QUINTA. Devemos entend-lo das lgrimas da alma.

Questo 10: Do efeito da confisso.

Em seguida devemos tratar do efeito da confisso.
Sobre o que se discutem cinco artigos:

Art. 1 Se a confisso livra da morte do pecado.

Art. 2 Se a confisso livra, de algum modo, da pena.
Art. 3 Se a confisso abre o paraso.
Art. 4 Se devemos considerar como efeito da confisso o dar esperana da salvao.
Art. 5 Se uma confisso geral basta para apagar os pecados mortais esquecidos.

Art. 1 Se a confisso livra da morte do

pecado.
O primeiro discute-se assim. Parece que a confisso no livra da morte do
pecado.

1. Pois, a confisso vem depois da contrio. Ora, a contrio apaga

suficientemente a culpa. Logo, a confisso no livra da morte do pecado.

2. Demais. Como o pecado mortal culposo, tambm o venial. Ora, pela

confisso torna-se venial o que antes era mortal, como diz a letra do Mestre das
Sentenas. Logo, pela confisso no fica perdoada a culpa, mas uma culpa se muda
em outra.

Mas, em contrrio. A confisso faz parte do sacramento da penitncia. Ora, a

penitncia livra da culpa. Logo, tambm a confisso.

85

SOLUO. A penitncia, enquanto sacramento, sobretudo se perfaz na confisso;

pois que por ela ns nos sujeitamos aos ministros da Igreja, que so os dispensa
dores dos sacramentos. Pois, a contrio vai junta com o desejo da confisso; e a
satisfao determinada pelo juzo do sacerdote, a quem a confisso feita. E
como o sacramento da penitncia infunde a graa, pela qual se faz a remisso dos
pecados, como no batismo, por isso e do mesmo modo a confisso, por fora da
absolvio anexa, perdoa a culpa, como o faz o batismo. Mas o batismo livra da
morte do pecado; no s quando atualmente recebido, mas tambm enquanto j
est no nosso desejo. Talo caso dos que se achegam aos batismos j santificados.
E se nenhum obstculo o impedisse, a prpria colao do batismo daria a graa que
perdoa os pecados, se j antes no tivessem sido remitidos. E o mesmo devemos
dizer da confisso preexistente acompanhada da absolvio; a qual, enquanto j no
desejo do penitente, era suficiente a livrar da culpa; mas depois, no ato da
confisso e da absolvio, aumenta a graa. E ento obteria o confitente perdo
dos pecados, se a dor precedente deles no fosse suficiente para haver contrio, e
ele no opusesse ento nenhuma resistncia graa. Por onde, assim como
dizemos que o batismo livra da morte, assim tambm podemos diz-lo da
confisso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contrio vai junta com o desejo

da confisso. E por isso livra da culpa os penitentes como o desejo do batismo, os
batizandos.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado venial no a tomado no sentido da culpa,

mas no de uma pena facilmente expivel. Donde, no se segue que uma culpa se
converta em outra; mas antes, totalmente apagada. Pois, em trs sentidos
podemos tomar o pecado venial: genericamente, como uma palavra v;
casualmente, isto , por ter em si causa de vnia, como o pecado cometido por
fraqueza; e enfim, eventualmente, como no caso vertente, pois da confisso
provm o conseguirmos vnia do pecado passado.

Art. 2 Se a confisso livra, de algum

modo, da pena.
O segundo discute-se assim. Parece que a confisso no livra, de nenhum modo,
da pena.

1. Pois, ao pecado no devida seno uma pena eterna ou temporal. Ora, a pena
eterna perdoada pela contrio: e a pena temporal, pela satisfao. Logo, pela
confisso nada perdoado da pena.

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2. Demais. A vontade reputada como ato, como diz a letra do Mestre. Ora, o
contrito tem o propsito de confessar. Logo, isso lhe o mesmo que j ter
confessado. E assim, pela confisso depois feita, nada lhe resta a ser perdoado da
pena.

Mas, em contrrio. A confisso uma obra penal. Ora, por todas as obras penais
se expia a pena devida ao pecado. Logo, tambm pela confisso.

SOLUO. A confisso simultaneamente com a absolvio tem o poder de livrar

da pena, de dois modos. - Primeiro, por fora mesmo da absolvio. E assim, j
existindo em desejo, livra da pena eterna, como tambm da culpa; e essa pena
uma pena de danao e de morte total. Mas dela livres, ainda ficamos obrigados
pena temporal, pena que um remdio purificador e reparador. E essa pena devem
sofr-la no purgatrio, mesmo os que foram livres das penas do inferno. No ela
proporcionada s foras do penitente, enquanto ainda vive neste mundo; mas, pelo
poder das chaves, diminuda, de modo a proporcionar-se s foras do penitente,
de maneira que, satisfazendo, pode purificar-se nesta vida. De outro modo
diminui a pena o ato do confitente, pela sua natureza mesma, que vai junto com a
pena do pjo. E assim quanto mais vezes confessarmos os mesmos pecados tanto
mais se nos diminui a pena.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade no se reputa como fato quando este procede

de outrem, como no batismo; pois, a vontade de receber o batismo no vale tanto
quanto o ato mesmo de receber. Mas, a vontade reputada como fato em matria
absolutamente dependente de ns. E alm disso, quanto ao prmio essencial;
no porm quanto remoo da pena e coisas semelhantes, em relao ao que se
leva em conta o mrito, acidental e secundriamente. Por isso quem confessou e foi
absolvido ser punido no purgatrio, menos do que quem s teve contrio.

Art. 3 Se a confisso abre o paraso.

O terceiro discute-se assim. Parece que a confisso no abre o paraso.

1. Pois, causas diversas produzem efeitos diversos. Ora, abrir o paraso efeito
do batismo. Logo, no efeito da confisso.

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2. Demais. No que est fechado no podemos entrar, antes de se abrir. Ora,

quem morre antes da confisso pode entrar no paraso. Logo, a confisso no abre
o paraso.

Mas, em contrrio. A confisso nos torna sujeitos ao poder das chaves da Igreja.
Ora, por ela se abre o paraso. Logo, tambm pela confisso.

SOLUO. Ficamos impedidos de entrar no paraso pela culpa e pelo reato da

pena. E como a confisso remove esses obstculos, conforme do sobredito se
colhe, por isso dizemos que abre o paraso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o batismo e a penitncia

sejam sacramentos diversos, contudo atuam em virtude da paixo nica de Cristo,
por quem nos foi aberta a porta do paraso.

RESPOSTA SEGUNDA. Antes do desejo da confisso o paraso estava fechado

ao pecador em estado de pecado mortal, embora depois, pela contrio que implica
o desejo da confisso, se abra, mesmo antes da confisso atualmente feita.
Contudo, o obstculo do reato no fica totalmente removido, antes da confisso e
da satisfao.

Art. 4 Se devemos considerar como

efeito da confisso o dar esperana da
salvao.
O quarto discute-se assim. Parece que no devemos considerar como efeito da
contrio o dar esperana da salvao.

1. Pois, a esperana procede de todos os atos meritrios. Logo, no parece efeito

prprio da confisso.

2. Demais. Pela tribulao chegamos esperana, como diz o Apstolo. Ora,

atribulao sobretudo a sofremos na satisfao. Logo dar esperana da salvao
pertence antes satisfao que confisso.

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Mas, em contrrio. Pela confisso tornamo-nos mais humildes e doces, como diz
let o Mestre. Ora, da haurirmos a esperana da salvao. Logo, o efeito da
confisso dar a esperana da salvao.

SOLUO. Esperana do perdo para os nossos pecados no a temos seno de

Cristo. E como pela confisso nos sujeitamos ao poder das chaves da Igreja, que
tira a sua virtude da paixo de Cristo, por isso dizemos que a confisso d a
esperana da salvao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos nossos atos no pode fundar-se

de maneira principal a esperana da salvao; mas na graa do Redentor. E como a
confisso se funda nessa graa, por isso d a esperana da salvao, no s como
ato meritrio, mas tambm como parte do sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A tribulao d a esperana da salvao porque serve de

prova nossa virtude e de purificar da pena; mas a confisso d a esperana
tambm do modo predito.

Art. 5 Se uma confisso geral basta

para apagar os pecados mortais
esquecidos.
O quinto discute-se assim. Parece que uma confisso geral no basta para apagar
os pecados mortais esquecidos.

1. Pois, o pecado perdoado pela confisso no temos necessidade de confess-lo

de novo. Se, portanto, os pecados esquecidos fossem perdoados pela confisso
geral, no seria necessrio confess-los quando de novo nos recordssemos deles.

2. Demais. Quem no tem conscincia de um pecado ou no o cometeu ou o

esqueceu. Se, portanto, pela confisso geral fossem perdoados os pecados mortais
esquecidos, quem no tivesse conscincia de um pecado mortal, sempre que faz
uma confisso geral, pode estar certo de estar imune do pecado mortal. O que vai,
contra as palavras do Apstolo: De nada me argui a conscincia, mas nem por isso
me dou por justificado.

3. Demais. A negligncia no nos pode dar nenhuma vantagem. Ora, s por

negligncia que poderemos esquecer um pecado mortal, que no nos foi

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perdoado. Logo, no pode dai nos advr uma vantagem tal que o pecado pudesse
nos ser perdoado sem uma confisso especial.

4. Demais. Est mais afastado do conhecimento do conftente aquilo que ele

ignora de todo, que aquilo de que se esqueceu. Ora, os pecados cometidos por
ignorncia a confisso geral no os apaga; porque ento os herticos, ou ainda
alguns homens simples, que ignoram serem pecados certos, em cujo estado vivem,
esses ficariam absolvidos pela confisso geral o que falso. Logo, a confisso
geral no perdoa os pecados esquecidos.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Chegai-vos a ele e sereis iluminados e vossos

rostos no sero confundidos. Ora, quem confessa todos os pecados, de que tem
conscincia, se aproxima de Deus o quanto pode. E mais no se lhe pode exigir.
Portanto, no confundido, para sofrer uma repulsa, mas para obter perdo.

2. Demais. Quem confessa e no dissimulado alcana o perdo. Ora, quem

confessa todos os pecados, que tem na memria e os de que se esqueceu, no
procede dissimuladamente; pois, incorre na ignorncia de fato, que escusa do
pecado. Logo, consegue o perdo. E assim os pecados esquecidos lhe so
perdoados, pois seria mpio esperar o perdo s da metade dos pecados.

SOLUO. A confisso produz os seus efeitos, pressuposta a contrio, que

apaga a culpa. E assim a confisso diretamente se ordena ao perdo da pena; o
que ela produz, pelo pejo de que acompanhada, em virtude do poder das chaves
a que o confitente se sujeita. Pode dar-se porm, que, pela contrio precedente,
um pecado foi perdoado quanto culpa, ou em geral, quando dele j no nos
lembrvamos, ou em especial, e contudo antes da confisso no nos lembrarmos
desse pecado. Nesse caso a confisso geral sacramental produz a remisso da pena
em virtude do poder das chaves, a que o confitente se sujeita, no opondo da sua
parte nenhum obstculo. Mas como a vergonha de confessar o pecado em especial
ao sacerdote, e que diminui a pena, o confitente no a teve, por isso a sua pena
no lhe fica diminuda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na confisso sacramental no s

necessrio a absolvio, mas tambm o juzo do sacerdote, que impe a satisfao
exterior. Por onde, embora o penitente j tenha recebido a absolvio, contudo est
obrigado a confessar, para suprir o que faltou confisso sacramental.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a confisso no eficaz sem a contrio

precedente. Mas esta no podemos saber se verdadeiramente a tivemos, nem
podemos ter a certeza de haver recebido a graa. Por isso tambm no podemos

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saber com certeza se pela confisso geral o pecado esquecido nos foi perdoado,
embora possamos presumi-lo por certas conjecturas.

RESPOSTA TERCEIRA. No caso suposto, nenhuma vantagem resulta da

negligncia. Porque o confitente no alcana a plena remisso dos pecados, como
de outro modo teria conseguido. Nem merece do mesmo modo. E alm disso, est
obrigado a confessar o pecado, quando lhe vier memria.

RESPOSTA QUARTA. A ignorncia de direito no excusa, porque j ela um

pecado; mas a ignorncia de fato escusa. Portanto, quem no confessava um
pecado, por no saber que o fosse, por ignorncia do direito divino, no fica livre da
dissimulao. Escusado porm ficaria, se no soubesse que era pecado, por
ignorncia de uma circunstncia particular; assim, se teve relao com mulher
alheia, pensando que fosse a sua. Mas, o esquecimento de um ato pecaminoso
constitui ignorncia de fato. Por isso escusa do pecado da dissimulao na
confisso, o qual impede o fruto da absolvio e da confisso.

Questo 11: Do sigilo da confisso.

Em seguida devemos tratar do sigilo da confisso.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se em qualquer caso o sacerdote est obrigado a ocultar os pecados que ouviu sob o sigilo da confisso.
Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange tambm o que no se ouviu nela.
Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso.
Art. 4 Se com licena do confitente pode o sacerdote revelar a outrem o pecado ouvido sob o sigilo da confisso.
Art. 5 Se o que sabemos por confisso, e tambm de qualquer outro modo, podemos revelar.

Art. 1 Se em qualquer caso o

sacerdote est obrigado a ocultar os
pecados que ouviu sob o sigilo da
confisso.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem em todos os casos est o sacerdote
obrigado a ocultar os pecados que ouviu sob o sigilo da confisso.

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1. Pois, como diz Bernardo, o que foi institudo por caridade no deve redundar
contra a caridade. Ora, em certos casos, ocultar o ouvido na confisso encontraria a
caridade; assim, se um sacerdote tivesse conhecimento, na confisso, de um
hertico, que no pudesse induzir a no corromper o povo; e semelhantemente, do
que soubesse, na confisso, da afinidade entre os que querem casar-se. Logo,
nesses casos deve o sacerdote revelar a confisso.

2. Demais. O ao que estamos obrigados s por preceito da Igreja no

necessrio observar-se se a Igreja legislou em contrrio. Ora, o segredo da
confisso foi institudo por mandamento da Igreja somente. Logo, se a Igreja
ordenar, que quem souber algo em matria de tal pecado o diga, quem o souber
por confisso deve diz-lo.

3. Demais. Devemos salvar de preferncia a nossa conscincia que a fama de

outrem, porque a caridade ordenada. Ora, s vezes em ocultando um pecado
ouvido em confisso o sacerdote pode causar dano prpria conscincia; assim, se
for chamado como testemunha desse pecado e jurar dizer a verdade, ou como
quando o abade sabe por confisso o pecado do prior que lhe est sujeito, e cuja
ocasio o induz runa, se o deixar continuar no priorado; e por isso, por causa do
seu dever da cura pastoral, est obrigado a tirar-lhe o priorado; ora, assim
procedendo, publica a confisso. Logo, parece que em certos casos lcito publicar
a confisso.

4. Demais. Pela confisso ouvida, pode o sacerdote ter conscincia de que o

confitente indigno de uma prelatura. Ora, todo aquele que puder est obrigado a
impedir a promoo dos indignos. Logo, como se opuser a essa promoo dar
suspeitas de que conhece o pecado e assim, de certo modo, revelar a confisso,
conclui-se que em certos casos permitido revelar a confisso. Mas, em contrrio,
uma decretal: Tome cuidado o sacerdote. No v por palavras, por sinais ou por
outro qualquer modo, revelar a confisso do pecador.

2. Demais. O sacerdote deve imitar a Deus, de quem ministro. Ora, Deus os

pecados revelados na confisso no os revela, mas os oculta. Logo, tambm o
sacerdote no nos deve revelar.

SOLUO. Nos sacramentos, as prticas externas so os sinais da realidade

interna. Por onde, a confisso, pela qual nos sujeitamos do sacerdote, o sinal da
sujeio interior, pela qual nos sujeitamos a Deus. Ora, Deus oculta o pecado
daquele que se lhe submete pela penitncia. Portanto, o mesmo deve dignificar o
sacramento da penitncia. E assim, o sacramento necessariamente exige que o
confessor oculte os pecados; e como violador do sacramento peca quem o revela.

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Alm disso, esse ocultamento tem outras utilidades: atrai maior nmero de pessoas
ao sacramento e os pecados so tambm mais sinceramente confessados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos dizem que o sacerdote no

est obrigado a conservar sob o sigilo da confisso seno os pecados de que o
penitente prometeu emendar-se; do contrrio poder revel-los a quem puder ser
til ao confitente, mas no a quem lhe venha ser obstculo emenda. Esta opinio
porm errnea, porque vai contra a verdade do sacramento. Pois, assim como o
batismo um sacramento, nem sofre nenhuma alterao na sua essncia
sacramental pelo fato de algum o receber dissimuladamente, assim tambm a
confisso no deixa de ser sacramental, embora o confitente no se proponha
emendar-se. Nem por isso, portanto, dever deixar de ser guardado o seu segredo.
Nem o sigilo da confisso encontra a caridade, que no exige se d remdio ao
pecado, que se ignora. Ora, o que o sacerdote sabe pela confisso como se o
ignorasse; pois no o sabe como homem, mas como Deus. Contudo deve dar
algum remdio, nos casos figurados, o quanto puder sem revelar a confisso;
assim, advertindo os confitentes; e, aos outros empregando estudo a fim de se no
deixarem corromper pela heresia. Pode tambm dizer ao prelado que vigie mais
atentamente o seu rebanho, contanto que no diga nada que, por palavras ou
sinais, possa trair o penitente.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito de guardar o sigilo da confisso resulta do

prprio sacramento. Portanto, assim como o preceito de fazer a confisso
sacramental de direito divino e no pode o homem ser desligado dele por
nenhuma dispensa ou ordem humana, assim nenhum pode ser obrigado a por
qualquer poder humano, a revelar a confisso ou ser liberado desse dever.
Portanto, se lhe ordenassem, sob pena de sentena passada de excomunho, a
dizer se sabe alguma coisa de um determinado pecado, o confessor no deve dizer;
pois, deve interpretar a inteno de quem isso lhe manda como significando-se
sabe como homem. E mesmo interrogado se o que diz o sabe por confisso, no o
dever dizer. Nem incorreria em ex-comunho, pois, no est sujeito ao seu
superior seno como homem; ora, o que soube em confisso no foi como homem,
mas como Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Um sacerdote no pode ser tomado como testemunha

seno como homem. Portanto, sem detrimento da sua conscincia pode jurar que
ignora o que s como Deus o soube. Semelhantemente, pode um prelado sem
detrimento da sua conscincia, deixar impune ou sem nenhum remdio, o pecado,
que como Deus o soube. Pois, no est obrigado a dar remdio seno ao modo por
que as coisas lhes so confiadas. Portanto, ao que lhe foi confiado no foro da
penitncia deve dar remdio no mesmo foro, tanto quanto possvel. Assim o abade,
no caso referido, deve advertir o prior a resignar o priorado; ou, se este no o
quiser, pode em outra ocasio qualquer, eximi-lo s obrigaes do priorado,
contanto que evite toda suspeita de revelao da confisso.

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RESPOSTA QUARTA. Por muitas outras causas, que no o pecado, pode um ser
indigno do ofcio de prelado; assim, por falta de cincia da idade ou por uma razo
semelhante. Entretanto, quem obstar esse indigno de receber a prelatura, nem faz
suspeitar do crime nem revela a confisso.

Art. 2 Se o sigilo da confisso abrange

tambm o que no se ouviu nela.
O segundo discute-se assim. Parece que o sigilo da confisso abrange tambm o
que no se ouviu nela.

1. Pois so os pecados o objeto da confisso. Ora, s vezes, junto com os

pecados, contamos muitas outras coisas no pertencentes confisso. Logo,
dizendo tais coisas ao sacerdote como a Deus, parece que o sigilo da confisso
tambm as abrange.

2. Demais. s vezes dizemos a outrem uma coisa e esse a guarda sob sigilo de
confisso. Logo, o sigilo da confisso abrange tambm o que nela no foi ouvido.

Mas, em contrrio. O sigilo da confisso anexo confisso sacramental. Ora, o

que est anexo a um sacramento no vai alm desse sacramento. Logo, o sigilo da
confisso no abrange seno o que matria desse sacramento.

SOLUO. O sigilo da confisso diretamente no abrange seno o que constitui

matria desse sacramento. Mas indiretamente, tambm o que no constitui matria
da confisso sacramental pode ser abrangido pelo sigilo que lhe prprio; assim, o
que pudesse fazer trair o pecador ou o pecado. Por isso, tais coisas no devem
menos ser guardadas secretas, com o maior cuidado; quer por evitar escndalo,
quer pelas indiscries que poderiam resultar do hbito contrrio.

Donde se deduz clara a resposta primeira objeo.

RESPOSTA A SEGUNDA. Ningum deve prometer facilmente a guardar nada como

segredo. Mas quem o fizer fica obrigado pela promessa a guardar o sigilo, como se
em confisso o tivesse ouvido, embora no o seja sob o sigilo da confisso.

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Art. 3 Se s o sacerdote est obrigado

ao sigilo da confisso.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem s o sacerdote est obrigado ao
sigilo da confisso.

1. Pois, s vezes, urgindo a necessidade, pode algum confessar ao sacerdote

por um intrprete. Ora, o intrprete est obrigado, segundo parece, a guardar o
sigilo da confisso. Logo, parece que tambm quem no sacerdote est obrigado
ao sigilo da confisso.

2. Demais. Em caso de necessidade podemos confessar a um leigo. Ora, este fica

obrigado a ocultar os pecados, pois como a Deus lhe foram ditos. Logo, nem s o
sacerdote est obrigado ao sigilo da confisso.

3. Demais. Pode algum fingir-se de sacerdote a fim de, por essa fraude, ficar
conhecendo a conscincia alheia. Ora, tambm esse, segundo parece, peca
revelando a confisso. Logo, nem s o sacerdote est obrigado ao sigilo da
confisso.

Mas, em contrrio, s o sacerdote o ministro deste sacramento. Ora, o sigilo

confessional lhe est anexo. Logo, s o sacerdote est obrigado ao sigilo da
confisso.

2. Demais. O confessor est obrigado a ocultar o ouvido na confisso, porque o

soube como Deus e no como homem: Ora, s o sacerdote ministro de Deus.
Logo, s ele est obrigado a guardar o segredo.

SOLUO. O sigilo da confisso dever do sacerdote enquanto ministro deste

sacramento, que outra coisa no seno o dever de guardar secreta a confisso,
assim como o poder das chaves o poder de absolver. Contudo, como quem no
sacerdote em certas circunstncias participa do poder das chaves, ouvindo a
confisso em caso de necessidade, assim tambm participa do ato do sigilo
confessional e est obrigado ao segredo, embora propriamente falando no haja o
sigilo da confisso.

Donde se deduzem as RESPOSTAS AS OBJEES.

95

Art. 4 Se com licena do confitente

pode o sacerdote revelar a outrem o
pecado ouvido sob o sigilo da confisso.
O quarto discute-se assim. Parece que com licena do confitente no pode o
sacerdote revelar a outrem o ouvido sob o sigilo da confisso.

1. Pois, o que no pode o superior no pede o inferior. Ora, o Papa a ningum

poder dar licena de revelar a outrem o pecado ouvido em confisso. Logo, nem o
confitente poderia dar essa licena.

2. Demais. O institudo em vista do bem comum no pode ser mudado por

arbtrio de um particular. Ora, o sigilo da confisso foi institudo para o bem de toda
a Igreja,a fim de que os homens se acerquem da confisso com mais confiana.
Logo, o confitente no pode dar ao sacerdote licena para revelar a sua confisso.

3. Demais. - Se ao sacerdote pudesse ser dada essa licena, seria dada aos maus
sacerdotes para encobrir a malcia, pois poderiam alegar que licena lhes foi dada,
para assim pecarem impunemente. O que inadmissvel. E portanto, parece que
no podem ter tal licena do confitente.

4. Demais. Quem recebesse a revelao dessa confisso no estaria obrigado ao

segredo. E assim poderia tornar pblico um pecado j perdoado. O que
inadmissvel. Logo, no pode o sacerdote receber essa licena.

Mas, em contrrio. - O superior pode mandar um pecador ao seu inferior, levandolhe carta que manifeste a sua vontade. Logo, por vontade do confitente pode o
pecado ser revelado a outrem.

2. Demais. Quem pode agir por si tambm o pode por outrem. Ora, o confitente
pode revelar o seu pecado, que por si cometeu, a outrem. Logo, tambm o pode
fazer pelo sacerdote.

SOLUO. Duas so as razes por que est o sacerdote obrigado ao sigilo:

primeiro e principalmente, porque essa ocultao da essncia do sacramento,
pois, o sacerdote conhece os pecados como Deus, cujas vezes faz na confisso;
segundo, para evitar escndalo. Mas, o confitente pode fazer o sacerdote conhecer
tambm como homem o que s como Deus o sabia; e isso, dando-lhe licena de

96

revelar a confisso. Contudo, o sacerdote deve, ao revelar, evitar o escndalo de

ser tido como infrator do sigilo da confisso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Papa no pode dar ao sacerdote

licena de revelar a confisso, porque no pode faz-lo conhecedor dela como
homem. Mas isso o pode o confitente.

RESPOSTA SEGUNDA. No caso no fica eliminado o institudo para o bem

comum, pois no h quebra do sigilo da confisso quando se diz o que de outro
modo foi sabido.

RESPOSTA TERCEIRA. Por a no se confere impunidade aos maus sacerdotes,

pois lhes incumbe provar, se acusados, que revelaram por licena do confitente.

RESPOSTA QUARTA. Quem chega ao conhecimento do pecado, mediante o

sacerdote e por vontade do confitente, participa de algum modo do ato do
sacerdote. Por isso se d com ele o mesmo que com o intrprete; salvo se o
pecador quiser que absoluta e livremente saiba da confisso.

Art. 5 Se o que sabemos por

confisso, e tambm de qualquer outro
modo, podemos revelar.
O quinto discute-se assim. Parece que o que sabemos por confisso, e tambm
de qualquer outro modo, de maneira nenhuma o podemos revelar.

1. Pois, no quebrado o sigilo da confisso, seno revelando-se o pecado nela

conhecido. Logo, quem revela o pecado ouvido em confisso, seja como for que o
soube, parece quebrar o sigilo da confisso.

2. Demais. Quem ouve a confisso de outrem fica obrigado no lhe revelar os

pecados. Ora, quem prometesse a outrem guardar secreto o que lhe ouvisse ficaria
obrigado a esse segredo, mesmo que por outras fontes viesse a sab-lo. Logo, o
que se ouviu em confisso, embora viesse a ser sabido de outro modo, deveria ser
conservado como sigilo.

97

3. Demais. Duas foras, a mais poderosa domina a outra. Ora, a cincia pela qual
recebemos o pecado, como Deus, mais elevada e digna que a pela qual como
homem o sabemos. Logo, aquela domina esta. E portanto no a podemos revelar,
como o exige a cincia, pela qual sabemos como Deus.

4. Demais. O segredo da confisso foi institudo por evitar o escndalo, a fim de

os homens no se afastarem dela. Ora, se algum pudesse revelar o ouvido em
confisso, mesmo se por outra via o soubesse, nem por isso deixaria de haver
escndalo. Logo, de nenhum modo podemos revelar.

Mas, em contrrio. Ningum pode obrigar a outrem o a que no estava obrigado,

salvo se for o prelado, que obriga sob preceito. Ora, quem conheceu um pecado
pelo ter visto, no est obrigado a ocult-lo. Logo, quem lh'o confessa, desde que
no lhe seja prelado, no pode obrig-lo ao sigilo, pelo fato de lh'o confessar.

2. Demais. Desse modo poderia ficar impedida a justia da Igreja, se algum,

para fugir sentena de excomunho, que lhe ia ser lavrada, por um pecado de
que foi convencido, fizesse deste a confisso a quem devesse lhe lavrar a sentena.
Ora, executar a justia preceito. Logo, no estamos obrigados a ocultar o pecado
ouvido em confisso, se por outra via o sabemos.

SOLUO. Nesta matria trs so as opinies. Assim, certos dizem que o

ouvido em confisso no podemos de nenhum modo revel-lo, se por outra via o
soubemos, quer antes, quer depois. Outros porm dizem, que a confisso nos tira
a faculdade de revelar a outrem o que j antes dela o sabamos; mas no a de
poder revelar o que depois dela viemos a saber.

Ora, ambas essas opinies, exagerando o dever do sigilo da confisso, causam

prejuzo verdade e conservao da justia. Pois, poderia torn-la mais inclinado
ao pecado o no temer o pecador ser acusado pelo confessor, se na presena deste
reiterasse o pecado. Semelhantemente, muito da justia pereceria se no
pudessemos testemunhar o que vimos, depois de a confisso nos ter sido
feita. Nem obsta a opinio de certos, que devamos protestar que o sabido no o
obtivemos com o dever do sigilo. Pois, isso no o poderamos seno depois de o
pecado nos ter sido confessado. E ento qualquer sacerdote poderia, quando
quisesse, revelar o pecado, fazendo essa protestao, se essa o deixasse livre de o
revelar.

Por onde, mais verdadeira a outra opinio, que o sabido por outra via, quer
antes, quer depois da confisso, no estamos obrigados a ocult-lo, se como
homem, o soubemos; pois, podemos dizer sei-o porque o vi. Estamos porm
obrigados ao segredo do que soubemos como Deus; pois no podemos

98

dizer ouvi-o em confisso. Contudo, por evitar escndalo, devemos nos abster
de falar nisso, salvo se urgir a necessidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem diz ter visto o que ouviu na
confisso no revela, seno por acidente, o que nela ouviu. Como quem sabe de
uma coisa pela ter ouvido e visto no revela o que viu, absolutamente falando, se
disse que ouviu, seno por acidente; pois, conta como ouvido o que lhe sucedeu
ver. Por onde, esse tal no quebra o sigilo da confisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem ouve uma confisso no fica obrigado a no

revelar o pecado, absolutamente falando, mas s enquanto ouvido em confisso.
Pois, em nenhum caso deve dizer que nela o ouviu.

RESPOSTA TERCEIRA. Isto se entende de duas fora opostas. Ora, a cincia

pela qual sabemos como Deus, e a pela qual como homem sabemos, no so
opostas. Logo, a objeo no procede.

RESPOSTA QUARTA. No devemos evitar escndalos, por um lado, de modo tal,

que venha por outro a perder a justia. Pois, no devemos deixar de dizer a
verdade, por evitar escndalo. Por onde, quando a verdade e a justia correm
perigo iminente, no devemos deixar de revelar ouvido em confisso, se por outra
via tambm o soubemos, por evitar escndalo; embora devamos nos esforar para
evit-lo, em si mesmo.

Questo 12: Da satisfao, quanto a sua

quididade.
Em seguida devemos tratar da satisfao, sobre a qual h quatro questes a
considerar. Primeiro, da sua quididade. Segundo, da sua possibilidade. Terceiro, da
sua qualidade. Quarto, do pelo que o homem satisfaz a Deus.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a satisfao uma virtude ou um ato de virtude.

Art. 2 Se a satisfao um ato de justia.
Art. 3 Se boa a definio da satisfao dada por Agostinho, e reproduzida pelo Mestre das Sentenas, e que reza:
a satisfao consiste em eliminar as causas dos pecados e no Ihes permitir a entrada s sugestes.

99

Art. 1 Se a satisfao uma virtude

ou um ato de virtude.
O primeiro discute-se assim. Parece que a satisfao no uma virtude nem um
ato de virtude.

1. Pois, todo ato virtuoso meritrio. Ora, segundo parece, a satisfao no

meritria; porque, sendo o mrito gratuito, a satisfao supre um dbito. Logo, a
satisfao no um ato de virtude.

2. Demais. Todo ato de virtude voluntrio. Ora, s vezes se nos d satisfao

contra a nossa vontade; como quando punido pelo juiz quem nos ofendeu. Logo,
a satisfao no ato virtuoso.

3. Demais. Segundo o Filsofo, na virtude moral a eleio o principal. Ora, a

satisfao, respeitando principalmente os atos externos, no se faz por eleio.
Logo, no um ato de virtude. Mas, em contrrio. A satisfao faz parte da
penitncia. Ora, a penitncia uma virtude. Logo, tambm ato de virtude a
satisfao.

2. Demais. Nenhum ato, salvo o virtuoso, contribui para o perdo do pecado;

pois, um contrrio destri o outro. Ora, pela satisfao o pecado fica totalmente
delido. Logo, a satisfao no um ato de virtude.

SOLUO. De dois modos pode um ato ser chamado virtuoso. Primeiro,

materialmente. E assim, qualquer ato sem malcia implcita, ou falta da
circunstncia prpria, pode ser chamado virtuoso; pois, qualquer ato tal como
andar, falar e outros, pode a virtude empregar para o seu fim. De outro modo,
dizemos ser um ato formalmente virtuoso quando a sua denominao implica
implcita a forma e a essncia da virtude; assim, sofrer com valentia se considera
ato de fortaleza. Ora, a idia de mediedade o que toda virtude moral tem de
formal. Portanto, todo ato que implica a idia de mediedade chamado
formalmente um ato de virtude. E sendo a igualdade um meio termo, implicado
pelo nome mesmo de satisfao pois, no dizemos satisfeito seno o que implica
proporo de igualdade com outra causa resulta que a satisfao tambm
formalmente um ato de virtude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora a satisfao em si mesma

seja um dbito, contudo enquanto praticamos essa obra voluntariamente, por
nossa parte o ato se apresenta como gratuito. Assim, fazemos da necessidade
virtude. Pois, se o dbito diminui o mrito por implicar a necessidade, que

100

contraria a vontade. Portanto, a vontade consentindo no necessrio no exclui a

idia de mrito.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato de virtude no implica o voluntrio no paciente,

mas no agente, por ser ato deste. Por onde, como aquele contra o qual o juiz
exerce a vindita se comporta como paciente, quanto satisfao, e no como
agente, no necessrio seja a sua satisfao voluntria, seno s ao juiz agente.

RESPOSTA TERCEIRA. O principal na virtude pode ser considerado a dupla

luz. Primeiro, como o principal nela, enquanto virtude. E assim, o elemento
racional, ou o que mais se lhe aproxima, o principal na virtude. De modo que a
eleio e os atos inferiores, na virtude como tal, so o que h nela de
principal. De outra maneira, podemos considerar o principal relativamente a uma
determinada virtude. E ento, o mais principal nela o donde tira a sua
determinao. Ora, em certas virtudes, os atos internos se determinam pelos
externos; porque a eleio, comum a todas as virtudes, por isso mesmo que a
eleio de um tal ato, torna-se prpria dessa virtude. E assim, os atos exteriores
em certas virtudes so os mais principais. Tal o caso tambm da satisfao.

Art. 2 Se a satisfao um ato de

justia.
O segundo discute-se assim. Parece que a satisfao no um ato de justia.

1. Pois, o fim da satisfao nos reconciliar com quem ofendemos. Ora, a

reconciliao, implicando o amor, supe a caridade. Logo, a satisfao ato de
caridade e no de justia.

2. Demais. As causas dos pecados em ns so as paixes da alma, pelas quais

somos incitados ao mal. Ora,a justia, segundo o Filsofo, no tem por objeto as
paixes, mas os atos. Logo, sendo prprio da satisfao eliminar as causas dos
pecados, como diz a letra do Mestre, conclui-se que no um ato de justia.

3. Demais. Acautelar para o futuro no ato de justia, mas antes, de prudncia,

de que a cautela faz parte. Ora, isto implica a satisfao, pois a ela pertence no
permitir a entrada s sugestes dos pecados. Logo, a satisfao no um ato de
justia.

101

Mas, em contrrio. Nenhuma virtude leva em conta a noo de dbito, seno a

justia. Ora, a satisfao d a honra devida a Deus, como diz Anselmo. Logo, a
satisfao um ato de justia.

2. Demais. Nenhuma virtude, a no ser a justia, realiza a igualdade entre as

coisas exteriores. Ora, isso o faz a satisfao, que estabelece a igualdade entre a
reparao e a ofensa. Logo, a satisfao um ato de justia.

SOLUO. Segundo o Filsofo, a mediedade da justia se funda na igualdade

entre duas coisas, segundo uma certa proporcionalidade. Por onde, como essa
igualdade implica a denominao mesma de satisfao, pois o advrbio
latino satis designa uma igualdade de proporo, conclui-se ser a satisfao
formalmente um ato de justia. Ora, o ato de justia, segundo o Filsofo, ou de
nos para com outrem, como quando lhe pagamos o devido; ou de outrem para com
outrem, como quando o juiz estabelece a justia entre duas partes. Ora, quando
um ato de justia de ns para com outrem, a igualdade se constitui em ns
mesmos: quando de outrem para com outrem, a igualdade se constitui pelo ato de
justia recebido. E como a satisfao exprime a igualdade no agente, significa o ato
de justia nosso para com outrem, propriamente falando. No outro lado, um ato
nosso para com outrem pode realizar a justia, no atinente s aes e s paixes,
ou s coisas externas; assim como co mete uma injustia para com outrem quem
lhe subtrai o que lhe pertence ou o lesa por qualquer ato. E sendo o dar o uso dos
bens externos, por isso o ato de justia, enquanto restabelece a igualdade nas
causas externas, significa propriamente restituir, ao passo que satisfazer exprime
manifestamente a igualdade nas aes, embora s vezes isto se tome por
aquilo. Mas, igualdade no pode haver seno entre causas desiguais. Por isso a
satisfao pressupe a desigualdade entre as aes, desigualdade que constitui a
ofensa; por onde, diz respeito a uma ofensa precedente seno a justia vindicativa.
E esta restabelece a igualdade no que recebe o ato justo; e indiferente seja o
paciente o mesmo que o agente como quando nos impomos uma pena a ns
mesmos; ou que o seja como quando o juiz pune algum; pois, em ambos os
casos se exerce a justia vindicativa. Semelhantemente, a penitncia, que
restabelece a igualdade s no agente, pois, o penitente mesmo que se d a si a
pena; e assim a penitncia faz de certo modo parte da justia vindicativa. Donde se
conclui, que a satisfao, que restabelece no agente a igualdade relativamente
ofensa precedente, um ato de justia, no atinente parte chamada penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A satisfao, cama do sobredito se

colhe, uma certa compensao pela injustia feita. Por onde, assim como a
injustia praticada causava imediatamente a desigualdade da justia e, por
consequncia, a desigualdade oposta amizade, assim tambm a satisfao conduz
diretamente igualdade da justia e, por consequncia, igualdade da amizade. E
como um ato procede, como elcito, do hbito a cujo fim imediatamente se ordena;
e como imperado, daquele a cujo fim ultimamente tende, por isso a satisfao
um
ato elcito da justia, mas imperado pela caridade.

102

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a justia respeite principalmente os atos,

contudo, por consequncia, respeita as paixes, enquanto causas dos atos. Mas,
assim como a justia cobe ira, impedindo-nos de causar injria a outrem; e a
conscupiscncia, impedindo-nos de violar o leito alheio; assim tambm a satisfao
pode eliminar as causas dos pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer virtude moral participa do ato da prudncia,

porque ela realiza formalmente em cada uma a idia da virtude; pois, a que
estabelece a mediedade em cada uma das virtudes morais, como o demonstra a
definio de virtude dada por Aristteles.

Art. 3 Se boa a definio da

satisfao dada por Agostinho, e
reproduzida pelo Mestre das Sentenas,
e que reza: a satisfao consiste em
eliminar as causas dos pecados e no
Ihes permitir a entrada s sugestes.
O terceiro discute-se assim. Parece que no boa a definio da satisfao dada
por Agostnho, e reproduzi da pelo Mestre das Sentenas, e que reza: a satisfao
consiste em eliminar as causas dos pecados e no lhes permitir a entrada s
sugestes.

1. Pois, a causa atual do pecado a concupiscncia. Ora, nesta vida no

podemos eliminar a concupiscncia. Logo, a satisfao no consiste em eliminar as
causas dos pecados.

2. Demais. A causa do pecado mais forte que ele. Ora, por nossas prprias
foras no podemos eliminar o pecado. Logo e com maior razo, as causas do
pecado. Donde, a mesma concluso anterior.

3. Demais. A satisfao, sendo parte da penitncia, diz respeito ao passado e no

ao futuro. Ora, no permitir a entrada s sugestes dos pecados diz respeito ao
futuro. Logo, no deve entrar na definio da satisfao.

103

4. Demais. A satisfao diz respeito ofensa passada. Ora, da ofensa passada

nenhuma meno se faz. Logo, est mal formulada a definio da satisfao.

5. Demais. Anselmo d outra definio: A satisfao consiste em dar a honra

devida a Deus. Onde no faz nenhuma meno do que Agostinho pe na sua. Logo,
uma delas h de ser errada.

6. Demais. A honra devida a Deus tambm um inocente pode d-la. Ora,

satisfazer no cabe ao inocente. Logo, a definio de Anselmo mal formulada.

SOLUO. A justia no visa somente fazer desaparecer a desigualdade

precedente, punindo a culpa passada; mas tambm h de guardar a igualdade no
futuro; porque, segundo o Filsofo, as penas so remdios. Por onde, tambm a
satisfao, ato de justia causador da pena, um remdio curativo dos pecados
passados e preservativo dos futuros. Por onde, quando satisfazemos a outrem,
compensamos o passado e acautelamos o futuro. Sendo assim, podemos definir de
dois modos a satisfao. Primeiro, em relao culpa passada, que ela elimina
por uma compensao. Por isso se diz que a satisfao um restabelecimento da
igualdade da justia violada pela injria feita. E nisso vem dar tambm a definio
de Anselmo, dizendo que satisfazer dar a honra devida a Deus, considerando-se o
dbito em razo da culpa cometida. De outro modo podemos defini-la como
preservativa da culpa futura: e assim a define Agostinho. Ora, a preservao de
uma doena do corpo se faz pela eliminao das suas causas produtoras. O mesmo
porm no se d com a doena espiritual, pois, o livre arbtrio no pode sofrer
coao; por isso, pode evitar as causas precedentes do mal, embora dificilmente; e
pode incorrer neste, mesmo removidas essas causas. Por isso, introduz na definio
da satisfao duas coisas: a eliminao das causas, quanto s causas precedentes;
e a relutncia do livre arbtrio contra o pecado, quanto ao incorrer no pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Devemos entender aqui, por causa

do pecado atual, as suas duas causas prximas: a concupiscncia, resultante do
hbito ou do ato do pecado, e outras consequncias do pecado passado; e as
ocasies externas de pecar, como o lugar, a m companhia e semelhantes. Essas
causas ficam eliminadas nesta vida pela satisfao, embora a concupiscncia, causa
remota do pecado atual, no fique totalmente eliminada nesta vida pela satisfao,
embora fique debilitada.

RESPOSTA SEGUNDA. A causa do mal ou da privao, no sentido em que a

tem, no seno a falha do bem, e o bem mais facilmente se perde que se
constitui. Por isso mais fcil cortar as causas da privao e do mal do que
remover a este, o qual no se remove seno sendo substitudo pelo bem, como se
d com a cegueira e as suas causas. E contudo as referidas causas do pecado no
so causas suficientes, pois delas no resulta necessriamente o pecado; so

104

apenas umas ocasies. Alm disso, a satisfao no possvel sem o auxlio de

Deus, e este no vem sem a caridade, conforme o dizemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a penitncia, pelo que propriamente , diga

respeito ao passado, contudo, mesmo por consequncia, diz respeito ao futuro,
enquanto remdio preservativo. E assim tambm a satisfao.

RESPOSTA QUARTA. Agostinho define a satisfao enquanto dada a Deus, a

quem verdadeiramente falando, nada pode ser tirado, embora o pecador faa o que
em si est para o privar de alguma coisa. Por isso a referida satisfao mais
principalmente exige a emenda no futuro, que a compensao pelos atos passados.
Donde vem definir Agostinho a satisfao neste ponto de vista. Mas nem por isso
podemos menos conhecer, pelo acautelamento do futuro, a compensao do
passado, pois, tanto esta como aquele recaem sobre as mesmas coisas, de modo
inverso. Pois, no passado, considerando as causas dos pecados as detestamos por
causa dos pecados, comeando o movimento da detestao pelos pecados; mas na
cautela comeamos pelas causas de modo que, eliminadas estas, mais facilmente
evitemos os pecados.

RESPOSTA QUINTA. Nenhum inconveniente h em darmos diversas definies

do mesmo objeto, segundo os aspectos diversos que nele distinguirmos. E tal se d
no caso vertente, como do sobre dito se colhe.

RESPOSTA SEXTA. Por dbito se entende o que devemos a Deus em razo da

culpa cometida; pois, a penitncia diz respeito ao dbito, como dissemos.

Questo 13:
satisfao.

Da

possibilidade

da

Em seguida devemos tratar da possibilidade da satisfao.

Sobre o que dois artigos se discutem:

Art. 1 Se o homem pode satisfazer a Deus.

Art. 2 Se um pode cumprir por outro uma pena satisfatria.

Art. 1 Se o homem pode satisfazer a

Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no pode satisfazer a Deus.

105

1. Pois, a satisfao deve ser igual ofensa, como do sobre dito resulta. Ora, a
ofensa cometida contra Deus infinita, porque esta se quantifica pela pessoa
contra quem cometida ofendendo mais quem ataca o chefe que qualquer outro.
Logo, no podendo a ao humana ser infinita, resulta que o homem no pode
satisfazer.

2. Demais. O servo, tendo do senhor tudo o que tem, nenhuma compensao lhe
pode dar. Ora, ns somos servos de Deus e todo o bem que temos dele o
recebemos. Logo, sendo a satisfao uma compensao pela ofensa passada,
parece que no podemos satisfazer a Deus.

3. Demais. Quem tendo o que tem no basta para pagar o que deve no pode
satisfazer por nenhuma outra dvida. Ora, tudo o que somos, podemos e temos,
no basta a pagar o dbito do benefcio da nossa condio; por isso diz a
Escritura No bastaro as rvores do Lbano para um holocausto. Logo, de
nenhum modo podemos satisfazer pelo dbito da ofensa cometida.

4. Demais. O homem deve empregar todo o seu tempo em servir. Ora, o tempo
perdido no pode ser recuperado; por isso grave coisa desperdiar o tempo, como
diz Sneca. Logo, no podemos dar a Deus nenhuma compensao. Donde se
conclui o mesmo que antes.

5. Demais. O pecado mortal atual mais grave que o original. Ora, pelo original
ningum pode satisfazer, salvo o homem Deus. Logo, nem pelo atual.

Mas, em contrrio. Jernimo diz: Quem disser que Deus mandou ao homem algo
de impossvel seja antema. Ora, a satisfao de preceito: Fazei frutos dignos de
penitncia. Logo, possvel satisfazer a Deus.

2. Demais. Deus mais misericordioso que qualquer homem. Ora, ao homem

possvel satisfazer. Logo, tambm a Deus.

3. Demais. A devida satisfao a que iguala a pena com a culpa; porque a

justia o mesmo que o que sofremos como retribuio, conforme o diziam os
Pitagricos. Ora, podemos sofrer uma pena igual ao gozo que tivemos com o
pecado. Logo, podemos satisfazer a Deus.

106

SOLUO. De dois modos podemos ser devedores a Deus em razo do

benefcio recebido e em razo do pecado cometido. E assim como a ao de graas
ou latria, ou qualquer ato semelhante, respeita o dbito do benefcio recebido,
assim tambm a satisfao respeita o do pecado cometido. Mas quanto honra
devida a Deus e aos pais, tambm segundo o Filsofo, impossvel restituir em
quantidade idntica, bastando dar o que pudermos; pois, a amizade no exige o
equivalente, seno s o possvel. O que de certo modo tambm o igual, isto ,
segundo uma proporcionalidade; pois, assim como o devido a Deus est para Deus,
assim o que podemos restituir, para ns. E eis como de certo modo se salva a
forma da justia. O mesmo se d relativamente satisfao. Por onde, no
podemos satisfazer a Deus, se satis implica uma igualdade quantitativa; podemo-la
porm se importa numa igualdade de proporo, como dissemos. E isto, como
basta realizao da justia, tambm basta da satisfao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a ofensa ter uma certa
infinidade da infinidade da majestade divina, assim tambm certa infinidade ter a
satisfao da infinidade da divina misericrdia, enquanto informada pela graa, pela
qual recebido o que o homem pode dar. Certos porm dizem que ela tira a sua
infinidade da a verso e assim perdoada gratuitamente; finita porm da parte
da converso, e assim podemos satisfazer por ela. Mas isto no verdade, pois a
satisfao no responde ao pecado seno como ofensa de Deus; e isso no lhe
advm da converso, mas s da averso. Outros porm dizem que, mesmo
quanto averso, podemos satisfazer pelo pecado em virtude dos mritos de
Cristo, que de certo modo foram infinitos. O que vem a dar no mesmo que j foi
dito; pois, pela f do mediador a graa foi dada aos crentes. Se porm tivesse dado
a graa de outro modo, bastaria a satisfao da maneira referida.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem, feito imagem de Deus, participa algo da

liberdade, enquanto senhor dos seus atos pelo livre arbtrio. Portanto, agindo com o
seu livre arbtrio, pode satisfazer a Deus; pois, embora o livre arbtrio pertena a
Deus, que lh'o outorgou, deu-Ih'o porm livremente para que dele fosse senhor. O
que no cabe ao servo.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui que no podemos dar uma satisfao

digna de Deus; mas no que lh'a no possamos dar suficiente. Pois, embora todo o
seu poder o homem o deva a Deus, no lhe porm necessariamente exigido que
faa tudo quanto pode. Porque lhe seria impossvel, no estado da vida presente,
concentrar todo o seu poder num s objeto, ele que deve aplicar a sua solicitude a
muitos. Mas uma certa medida lhe prescrita e dele exigida, a saber, cumprir os
mandamentos de Deus; e nessa medida o homem pode dar do que lhe pertence, de
modo a satisfazer.

RESPOSTA QUARTA. Embora no possamos recuperar o tempo passado,

podemos porm dar uma compensao no futuro daquilo que no passado

107

devramos ter feito; pois, no devamos, por uma obrigao de preceito, tudo o
que podamos, como dissemos.

RESPOSTA QUINTA. O pecado original, embora tenha menos da natureza do

pecado que o atual, contudo mais grave mal, pois, contaminou a prpria natureza
humana. Por isso no podia ser expiado pela satisfao de um puro homem, como
o pode o atual.

Art. 2 Se um pode cumprir por outro

uma pena satisfatria.
O segundo discute-se assim. Parece que um no pode cumprir por outro uma
pena satisfatria.

1. Pois, a satisfao exige o mrito. Ora, ningum pode merecer ou desmerecer

por outrem, conforme est escrito: Tu retribuirs a cada um segundo as suas
obras. Logo, no pode um satisfazer por outro.

2. Demais. A satisfao se separa, por oposio, da contrio e da confisso. Ora,

um no pode ter contrio e confessar por outro. Logo, nem satisfazer.

3. Demais. Quem ora por outrem tambm para si merece. Se, pois, pudesse um
satisfazer por outro, satisfazendo por este por si satisfaria. E assim, de quem
satisfaz por outrem no lhe exigida nenhuma outra satisfao pelos seus pecados
prprios.

4. Demais. Se um pode satisfazer por outro, por isso desde que um tomou sobre
si o dbito da pena, o outro fica imediatamente livre do pecado. Portanto,
morrendo depois de toda a pena que devia ter sido cumprida pelo outro, entrar
imediatamente no cu. Ou se ainda fosse punido, dupla seria a pena por um
mesmo pecado a daquele que comeou a satisfazer e a do punido no purgatrio.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: Levai as cargas uns dos outros. Logo, pode
um levar por outro a carga da penitncia a este imposta.

2. Demais. A caridade vale mais perante Deus que perante os homens. Ora, um
pode, perante os homens e por amor de outrem, pagar-lhe o dbito. Logo, com
muito maior razo pode isso fazer-se no tribunal divino.

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SOLUO. A pena satisfatria foi ordenada para dois fins: pagar o devido e como
remdio para nos fazer evitar o pecado. Enquanto, pois, remdio ao pecado
futuro, a satisfao de um no pode aproveitar a outro; pois, o jejum deste no
pode sujeitar a carne de aquele; nem pelos atos de um acostumou-se o outro a
proceder bem, seno acidentalmente, isto , enquanto pelas nossas boas obras
podemos merecer a outrem o aumento da graa, remdio eficasssimo para evitar o
pecado. Mas isto a modo de mrito, mais que de satisfao. Quanto porm
soluo do dbito, um pode satisfazer por outro, contanto que tenha a caridade,
que lhe torne as obras satisfatrias. Nem necessrio seja imposta a quem
satisfaz por outrem pena maior que a que o seria ao agente principal, como dizem
certos, levados da razo que a pena prpria satisfaz melhor que a alheia. Pois, a
pena tira o seu poder mximo de satisfazer, da caridade, que no-la induz a sofrer.
E como manifestamos caridade maior satisfazendo por outro em lugar de o
fazermos por ns, por isso requer-se em quem satisfaz por outro menor pena do
que este sofreria. Por onde, como se diz nas Vidas dos Padres, a caridade que leva
um a fazer penitncia pelo pecado de seu irmo, que no cometeu, o pecado por
esse cometido lhe fica perdoado. Nem ainda necessrio, quanto soluo do
dbito, que aquele por quem satisfazemos seja incapaz de o fazer, pois, mesmo
sendo capaz, fica desonerado do dbito se por ele satisfazemos. porm
necessrio quando a pena satisfatria um remdio. Por isso no se deve permitir
faa um penitncia por outro, seno por incapacidade do penitente mesmo que o
que sofremos como retribuio, conforme o diziam os Pitagricos. Ora, podemos
sofrer uma pena igual ao gozo que tivemos com o pecado. Logo, podemos
satisfazer a Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prmio essencial dado segundo

a capacidade de cada um; pois, segundo a capacidade dos que gozam da viso
divina assim ser ela. E portanto, assim como a disposio de um no lhe advm
do ato de outro, assim no pode um merecer por outro o prmio essencial; salvo se
o seu mrito tiver uma eficcia infinita, como o de Cristo, por cujo mrito
unicamente as crianas alcanam a vida eterna. Mas a pena temporal devida ao
pecado no determinada, depois da remisso da culpa, pela disposio de quem a
mereceu; e assim s vezes, ao melhor, maior o reato da pena. Por onde, quanto
remisso da pena, pode um merecer por outro; e o ato de um vem a se tornar do
outro, mediante a caridade, pela qual todos somos um em Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. A contrio ordenada contra a culpa, relativa nossa

boa ou m disposio. Por isso a contrio de um no libera da culpa ao
outro. Semelhantemente, pela confisso sujeitamo-nos aos sacramentos da
Igreja. Mas no pode um receber o sacramento por outro, porque no sacramento a
graa dada A quem a recebe e no ao outro. Por onde, no se d o mesmo com
a satisfao, a contrio e a confisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Na soluo do dbito se leva em conta a intensidade da

pena; ao passo que no mrito se considera a raiz da caridade. Por onde, quem pela

109

caridade merece por outrem, ao menos pelo mrito de congruncia, ainda mais
merece por si. Mas quem satisfaz por outrem no satisfaz ao mesmo tempo por si,
porque a intensidade da pena sofrida no basta ao pecado de ambos. Contudo para
si merece a vida eterna, que mais que o perdo da pena.

RESPOSTA QUARTA. Se ns mesmos nos sujeitssemos a uma pena, no

ficaramos livres do dbito antes de hav-la sofrido. Por consequncia, o outro
dever sofrer no purgatrio enquanto no tivermos dado satisfao por ele. E se
no o fizermos, seremos ambos devedores da mesma pena um pelo cometido, o
outro pelo omitido. Donde porm se no segue, que o pecado de um seja punido
duas vezes.

Questo 14: Da qualidade da satisfao.

Em seguida devemos tratar da qualidade da satisfao.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se podemos satisfazer por um pecado, sem satisfazermos por outro.

Art. 3 Se depois de termos a caridade comea a valer a satisfao precedente.

Art. 4 Se as obras feitas sem caridade merecem algum bem, ao menos temporal.

Art. 2 Se quem primeiro teve contrio de todos os pecados, e depois veio a pecar, pode, estando assim sem
caridade, satisfazer pelos outros pecados, que lhe foram perdoados.

Art. 5 Se as obras referidas valem para a mitigao das penas do inferno.

Art. 1 Se podemos satisfazer por um

pecado, sem satisfazermos por outro.
O primeiro discute-se assim. Parece que podemos satisfazer por um pecado, sem
satisfazermos por outro.

1. Pois, de coisas sem conexo mtua podemos eliminar uma sem eliminarmos a
outra. Ora, os pecados no tm conexo mtua; do contrrio quem tivesse um
teria todos. Logo, podemos expiar um sem dar satisfao por outro.

2. Demais. Deus mais misericordioso que o homem. Ora, ns recebemos a

soluo de uma dvida com excluso de outra. Logo, tambm Deus receber
satisfao de um pecado sem a receber por outro.

110

3. Demais. A satisfao, como diz a letra do Mestre, consiste em eliminar as

causas dos pecados, sem lhes permitir a entrada s suges tes. Ora, isso pode se
dar em relao a um pecado e no a outro; como se algum referisse a luxria e
desse largas avareza. Logo, podemos satisfazer por um pecado sem
satisfazermos por outro.

Mas, em contrrio. Lemos na Escritura, que o jejum de aqueles que jejuarem

para prosseguir demandas e contendas, no era aceito de Deus, embora o jejum
seja obra satisfatria. Ora, no podemos dar satisfao seno por uma obra aceita
de Deus. Logo, no pode quem tem algum pecado satisfazer a Deus.

2. Demais. A satisfao um remdio curativo dos pecados passados e

preservativo dos futuros, como se disse. Ora, os pecados no podem curar-se sem
a graa. Logo, como qualquer pecado nos priva da graa, no podemos satisfazer
por um pecado sem ao mesmo tempo satisfazermos pelos outros.

SOLUO. Certos, como o Mestre das Sentenas literalmente o diz, afirmaram

que podemos satisfazer por um pecado sem satisfazermos pelos outros. Mas isto
no pode ser. Pois, como a satisfao deve eliminar a ofensa precedente, h de o
modo da satisfao ser tal que possa delir a ofensa. Ora, apagar a ofensa reatar a
amizade. Por onde, havendo algum obstculo, impediente do reatamento da
amizade, tambm no poder haver satisfao, mesmo entre os homens. Ora,
como qualquer pecado impede a amizade da caridade, que a existente entre o
homem e Deus, impossvel satisfazermos por um pecado sem o fazermos pelos
outros; assim como no satisfaria ao seu semelhante quem se lhes prostrasse
diante, por um tapa que lhe deu, aplicando-lhe simultaneamente outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como os pecados no tm entre si

conexo por um lao comum, podemos cometer um sem cometer outro. Mas por
uma nica razo que todos so perdoados. Por onde conexa a remisso de
pecados diversos. Portanto, no podemos satisfazer por um sem satisfazermos
tambm pelos outros.

RESPOSTA SEGUNDA. Na obrigao do dbito s h desigualdade oposta

justia, por ter um a coisa de outrem. Por isso a restituio no exige seno que se
restaure em igualdade. E isso pode se dar em relao a um dbito sem se dar em
relao a outro. Mas onde h ofensa a h tambm desigualdade, no somente
oposta justia, mas ainda amizade. Por onde, para ser a ofensa apagada pela
satisfao, no somente necessria a restituio da igualdade da justia, pela
compensao de uma pena igual, mas tambm que seja restituda a igualdade de
amizade. E isso no pode fazer-se se algum obstculo impede a amizade.

111

RESPOSTA TERCEIRA. Um pecado com o seu peso arrasta outro, como diz
Gregrio. Logo, quem retm um pecado no elimina totalmente as causas de outro.

Art. 2 Se quem primeiro teve

contrio de todos os pecados, e depois
veio a pecar, pode, estando assim sem
caridade, satisfazer pelos outros
pecados, que lhe foram perdoados.
O segundo discute-se assim. Parece que quem primeiro teve contrio de todos
os pecados, e depois veio a pecar, pode, estando assim sem caridade, satisfazer
pelos outros pecados que lhe foram perdoados.

1. Pois, disse Daniel a Nabucodonosor: Rime os teus pecados com esmola. Ora,
ainda era ele pecador, como o demonstra a pena subseqente. Logo, pode
satisfazer quem est em pecado.

2. Demais. Diz a Escritura: No sabe o homem se digno de amor ou de dio.

Se, pois, no pode satisfazer seno quem tem a caridade, ningum teria a certeza
de haver satisfeito. O que no admissvel.

3. Demais. A nossa inteno inicial informa totalmente o ato que praticamos.

Ora, o penitente, ao comear a penitncia, estava em caridade. Logo, toda a
satisfao subseqente tirou a sua eficcia dessa caridade informadora da inteno.

4. Demais. A satisfao consiste numa certa igualdade entre a pena e a culpa.

Ora, essa igualdade pode existir mesmo em quem no possui a caridade. Logo, etc.

Mas, em contrrio. - Diz a Escritura: A caridade cobre todos os delitos. Ora, a

virtude da satisfao apagar os delitos. Logo, no tem a sua virtude sem a
caridade.

2. Demais. A obra principal na satisfao a esmola. Ora, a esmola feita sem

caridade no vale, conforme ao dito do Apstolo: Se eu distribuir todos os meus
bens em o sustento dos pobres, etc. Logo, tambm no h nenhuma satisfao.

112

SOLUO. Certos disseram, que quem teve todos os seus pecados perdoados
pela contrio precedente e veio depois a cair em pecado, antes de cumprir a
satisfao, e est a cumprir em estado de pecado, a esse lhe vale a satisfao, de
modo que morrendo no seu pecado, no ser ele punido no inferno. Mas isto no
pode ser. Porque a satisfao exige, alm do reatamento da amizade, a restaurao
da igualdade da justia, cujo contrrio destri a amizade, como diz o Filsofo. Ora,
relativamente a Deus a igualdade da satisfao no se funda na equivalncia mas
antes, na aceitao dele. Por isso necessrio, mesmo se a ofensa j foi perdoada
pela contrio precedente, que as obras satisfatrias sejam aceitas de Deus. E isso
lhes faculta a caridade. Portanto, feitas sem caridade as obras no so satisfatrias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conselho de Daniel supe que o rei

cessasse de pecar e fizesse penitncia, e assim satisfizesse pelas suas esmolas.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como no sabemos com certeza se tivermos a

caridade ao satisfazer e a temos, assim tambm com certeza no sabemos se
plenamente satisfizemos. Donde o dizer a Escritura: No estejas sem temor da
ofensa que te foi remitida. No porm necessrio, que por causa desse temor,
reiteremos a satisfao j dada, se no temos conscincia do pecado mortal.
Embora, pois, no expiemos a pena com essa satisfao, contudo no incorremos
no reato de omisso de uma satisfao, que deixasse de ser devida; assim como
quem se achega Eucaristia sem conscincia de pecado mortal a que estivesse
preso, no incorre no reato de a receber indignamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa inteno foi interrompida pelo pecado subseqente.

Por isso no influi em nada nas obras feitas depois do pecado.

RESPOSTA QUARTA. No pode haver igualdade suficiente nem quanto

aceitao divina, nem por equivalncia. Por isso a objeo no colhe.

Art. 3 Se depois de termos a caridade

comea a valer a satisfao precedente.
O terceiro discute-se assim. Parece que depois de termos a caridade comea a
valer a satisfao precedente.

1. Pois, aquilo da Escritura Se teu irmo, achando-se pobre, etc. diz a

Glosa: Os frutos da boa conversao devem ser contados desde o tempo que se

113

pecou. Ora, no seriam contados se no recebessem alguma eficcia da caridade

subseqente. Logo, comeam a valer depois da caridade recuperada.

2. Demais. Assim como a eficcia da satisfao fica impedida pelo pecado, assim
a do batismo, pela dissimulao. Ora, o batismo comea a valer quando desaparece
a dissimulao. Logo, a satisfao, quando desaparece o pecado.

3. Demais. A quem tivessem sido impostos muitos jejuns pelos pecados

cometidos e de os terem cumprido depois de cado em pecado, a esse, quando de
novo confessar, no se lhe reiteram esses jejuns. Ora, eles se lhe reiterariam si por
eles no fosse cumprida a satisfao. Logo, da penitncia subseqente as obras
precedentes recebem a sua eficcia satisfatria.

Mas, em contrrio. As obras feitas sem caridade no foram satisfatrias, por

serem mortas. Ora, a penitncia no as vivifica. Logo, nem comeam por ela a ser
satisfatrias.

2. Demais. A caridade no informa seno um ato que dela de certo modo

procedeu. Ora, as obras no podem ser aceitas de Deus, e portanto no podem ser
satisfatrias, sem serem informadas pela caridade. Logo, como as obras feitas sem
caridade no procedem dela de nenhum modo, nem jamais podero proceder, de
maneira nenhuma podem considerar-se como satisfatrias.

SOLUO. Alguns disseram que as obras feitas com caridade, e chamadas vivas,
so meritrias para a vida eterna e satisfatrias para o perdo da pena. E que a
caridade subseqente vivifica as obras feitas sem ela, para o efeito de serem
satisfatrias, no porm para o de serem meritrias da vida eterna. Mas isto no
pode ser. Pois, ambos esses efeitos as obras feitas com caridade o produzem pelo
mesmo fundamento, a saber, o de serem gratas a Deus. Por onde, assim como a
caridade adveniente no pode tornar gratas as obras feitas sem caridade, para um
efeito, assim tambm no o podem para o outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se deve entender que os frutos

sejam contados desde o tempo em que se comeou a estar em pecado, mas do em
que se cessou de pecar isto , desde o tempo em que se esteve por ltimo em
pecado. Ou significa o tempo em que, logo depois do pecado, tivemos contrio e
fizemos muitas obras boas, antes da confisso. Ou significa que quanto maior a
contrio tanto mais diminui a pena; e quanto mais fizermos boas obras, estando
em pecado, mais nos dispomos graa da contrio; sendo ento provvel que
seremos devedores de uma pena menor. Por isso o sacerdote deveria
discretamente atentar em nos impor uma pena menor desde que nos encontre bem
dispostos.

114

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo imprime carter na alma; no porm a

satisfao. Por isso a caridade adveniente, que elimina a dissimulao e o pecado,
faz o batismo produzir o seu efeito; mas no o faz o mesmo com a
satisfao. Alm disso, o batismo justifica pelo dom mesmo que lhe foi feito (ex
opere operato) que no procede do homem, mas de Deus. Por isso no se torna
uma obra mortal, do mesmo modo que a satisfao, obra do homem.

RESPOSTA TERCEIRA. - H certas satisfaes que influem determinados efeitos

nos satisfacientes, mesmo depois de acabado o ato da satisfao; assim, do jejum
resta a debilitao do corpo; das esmolas distribudas, a diminuio do patrimnio;
e assim por diante. E tais satisfaes pelos pecados no preciso sejam reiteradas;
porque, pelo delas remanescente, so recebidas de Deus como penitncia. Mas as
satisfaes, que no deixam aps si nenhum efeito no satisfaciente, depois de o ato
acabado, essas ho de ser renovadas, como a orao e outras semelhantes. Ora, o
ato interior, por desaparecer totalmente, de nenhum modo pode ser vivificado, mas
necessrio ser reiterado.

Art. 4 Se as obras feitas sem caridade

merecem algum bem, ao menos
temporal.
O quarto discute-se assim. Parece que as obras feitas sem caridade merecem
algum bem, ao menos temporal.

1. Pois, assim est a pena para o ato mau como o prmio para o bom. Ora,
nenhuma obra m fica impune perante Deus, juiz justo. Portanto, por esse bem
algo se merece.

2. Demais. Recompensa no se d seno ao mrito. Ora, as obras feitas sem

caridade recebem recompensa; assim, diz o Evangelho que os que fazem obras
boas, por glria humana, recebem a sua recompensa. Logo, essas obras foram
meritrias de algum bem.

3. Demais. Duas pessoas em estado de pecado, uma tendo feito muitas obras
genricas e circunstancialmente boas, e outra nenhumas, no esto em situao
igualmente prxima para receberem bens de Deus; do contrrio, no teriam
nenhuma razo de fazer qualquer boa obra. Ora, quem mais se aproxima de Deus
mais lhe recebe os bens. Logo, quem fez quaisquer obras boas merece algum bem
de Deus.

115

Mas, em contrrio, Agostinho diz: o pecador no digno do po que come. Logo,

nada pode merecer de Deus.

2. Demais. Quem nada pode merecer. Ora, o pecador, sem caridade como ,
nada enquanto ser espiritual, na expresso do Apstolo. Logo, nada pode merecer.

SOLUO. Chama-se propriamente mrito a ao que torna justa uma retribuio

a quem a praticou. Ora, a justia susceptvel de duplo sentido. Um prprio,
aplicado ao direito estrito que tem algum a uma cousa. Outro, analgico quando
significa apenas uma convenincia da parte de quem d, pois, podemos dar o que
contudo no recebido por outrem como lhe sendo devido. Por isso se chama a
justia uma convenincia da divina bondade; e Anselmo diz que Deus justo
quando tem misericrdia dos pecadores, porque isso lhe convm. Sendo assim, o
mrito susceptvel de duplo sentido. Num, significa o ato pelo qual o agente
recebe alguma cousa como lhe sendo devida. E esse se chama o mrito de
condigno. Noutro o ato pelo qual a ddiva feita por convenincia do doador. E
esse se chama mrito de cngruo.

Ora, sendo o amor a razo de todas as ddivas gratuitas impossvel que quem
carece da amizade se torne objeto de tais ddivas. E portanto, como todos os bens
temporais e eternos nos so dados pela divina liberalidade, ningum pode receber
como lhe sendo devido nenhum dos referidos dons seno pela caridade para com
Deus. Por onde, as obras feitas sem caridade no so meritrias perante Deus de
nenhum bem eterno nem temporal, ex condigno. Mas como prprio da divina
bondade acrescentar uma perfeio a todo ser a esta disposto, por isso dizemos
que algum merece, por mrito de cngruo, um bem por boas obras que fez sem
caridade. E neste sentido, essas obras so susceptveis de um trplice valor: para a
consecuo de bens temporais; para a disposio para a graa: e para gerar o
costume da prtica de boas obras.

Esse mrito porm no merece propriamente o nome de mrito; donde devemos

concluir que tais obras no so meritrias de nenhum bem, do que dizer que o
sejam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, um filho, por

mais que faa, no pode dar em retorno do pai tanto quanto dele recebeu; por isso
no pode nunca o pai tornar-se devedor do filho. E muito menos podemos fazer de
Deus o nosso devedor, por equivalncia de obras. Donde, nenhuma obra nossa
pode merecer nada, seja qual for a sua bondade; mas o pode por fora da
caridade, que torna comuns os bens dos amigos. Portanto, por boa que seja a obra
feita sem caridade, no faz, propriamente falando, com que Deus esteja obrigado a
dar por ela nenhuma remunerao. A obra m porm merece uma pena

116

equivalente gravidade da sua malcia; porque, da parte de Deus, nenhumas obras

ms nos foram feitas como o foram as boas. Por onde, embora uma obra m
merea uma pena ex condigno, contudo nenhuma obra boa feita sem caridade
merece ex condigno prmio.

RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA. Essas objees procedem relativamente ao

mrito ex condigno.

Quanto s outras objees, elas procedem relativamente ao mrito ex condigno.

Art. 5 Se as obras referidas valem

para a mitigao das penas do inferno.
O quinto discute-se assim. Parece que as obras referidas valem para a mitigao
das penas do inferno.

1. Pois, segundo a quantidade da culpa tal ser a quantidade da pena no inferno.

Ora, as obras feitas sem caridade no diminuem a quantidade do pecado. Logo,
nem a pena do inferno.

2. Demais. A pena infernal, embora de durao infinita, contudo de intensidade

finita. Ora, toda quantidade finita desaparece, se lhe fazem subtraes de suas
partes finitas. Se, pois, as obras feitas sem caridade causassem alguma diminuio
da pena devida aos pecados, resultaria que essas obras podiam multiplicar-se a
ponto de eliminar totalmente a pena do inferno. O que falso.

3. Demais. Os sufrgios da Igreja so mais eficazes que as obras feitas sem

caridade. Ora, como diz Agostinho, aos condenados ao inferno no aproveitam os
sufrgios da Igreja. Logo, com muito maior razo, as penas no se mitigam pelas
obras feitas sem caridade.

Mas, em contrrio diz o mesmo Agostinho, que as obras feitas sem caridade valem
para a remisso plena ou para se tornar mais tolervel a danao.

2. Demais. Mais fazer o bem que perdoar o mal. Ora, perdoar o mal sempre
evita a pena, mesmo em quem carece da caridade. Logo e com maior razo, fazer
o bem.

117

SOLUO. De dois modos podemos entender a diminuio da pena infernal. Por

ser o condenado liberado da pena j merecida. E ento como ningum liberado da
pena que no seja absolvido da culpa pois, os efeitos no diminuem nem
desaparecem seno diminuindo ou eliminando a causa pelas obras feitas sem
caridade, por no poderem eliminar nem diminuir a culpa, a pena do inferno no
pode ser mitigada. Ou, de outro modo, por impedir o mrito da pena. E ento as
referidas obras diminuem a pena do inferno. Primeiro, porque evita o reato da
omisso quem tais obras pratica. Segundo, porque tais obras de certo modo
dispem ao bem fazendo com que, se pecamos, com menor desprezo de Deus o
faamos; ou ainda que nos livremos, por tais obras, de muitos pecados. Quanto
diminuio ou dilao da pena temporal, essas obras a merecem, como diz Acab,
do mesmo modo por que merecem alcanar os bens temporais.

Certos porm dizem, que diminuem a pena do inferno, no por lhe tirar nada
substncia, mas por fortificar o autor delas para melhor as suportar. Mas isto no
pode ser. Pois, a fortificao no resulta seno de extirpao da possibilidade. Ora,
a possibilidade proporcional gravidade da culpa. Por onde, no diminuindo a
culpa, tambm o sujeito no pode fortificar-se.

Certos outros dizem ainda, que diminui a pena do verme roedor da conscincia,
embora no a do fogo. Mas tambm nada disto exato. Pois, assim como a pena
do fogo proporcional culpa, assim tambm a do remordimento da conscincia.
Por isso o mesmo se d com ambas.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Questo 15: Dos meios pelos quais

satisfazemos.
Em seguida devemos tratar dos meios pelos quais satisfazemos.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por obras penais.

Art. 2 Se os flagelos com que somos punidos por Deus nesta vida podem ser satisfatrios.
Art. 3 Se se enumeram convenientemente as obras satisfatrias, quando se diz que so trs: a esmola, o jejum e a
orao.

118

Art. 1 Se a satisfao h de dar-se por

obras penais.
O primeiro discute-se assim. Parece que a satisfao no h de dar-se por obras
penais.

1. Pois, a satisfao h de ser uma compensao pela ofensa a Deus. Ora,

nenhuma compensao pode dar-se por meio de obras penais, porque Deus no se
deleita com os nossos males. Logo, no por obras penais que se h de dar
satisfao.

2. Demais. Quanto maior a caridade donde procede uma obra, tanto menos penal
ela , pois, na caridade no h temor, como diz a Escritura. Se portanto, as obras
satisfatrias ho de ser penais, quanto mais se inspirarem na caridade tanto menos
satisfatrias sero. O que falso.

3. Demais. Satisfazer, como diz Anselmo, dar a honra devida a Deus. Ora, isso
pode ser feito de outro modo que no por obras penais. Logo, a satisfao no h
de fazer-se por obras penais.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: Justo que o pecador chore tanto mais os seus
pecados pela penitncia, quanto maior se fez mal a si mesmo por eles.

2. Demais. A satisfao deve curar perfeitamente a chaga do pecado. Ora, as

penas so o remdio dos pecados. Logo, pelas obras penais que devemos dar
satisfao.

SOLUO. A satisfao concerne a ofensa passada, pela qual ela d uma

compensao; e tambm a culpa futura, da qual por ela nos preservamos. Ora, de
ambos esses modos h de a satisfao dar-se por meio de obras penais. Assim, a
compensao pela ofensa implica uma igualdade que h de ser entre o ofensor e a
vtima da ofensa. Ora, a igualdade, na justia humana, se produz subtraindo a
quem tem mais do que o justo para adicionar a quem sofreu a subtrao. Ora,
embora a Deus, como tal, nada possa ser tirado, contudo o pecador, na medida do
seu possvel, subtrai-lhe alguma causa pecando, como se disse. Por onde,
necessrio, a fim de haver compensao, que algo seja tirado ao pecador, pela
satisfao, que redunda em glria de Deus. A obra boa porm, como tal, de nada
priva ao seu autor, mas antes, o aperfeioa. Portanto, subtrao no pode ser feita
por uma obra boa, seno penal. E assim, para uma obra ser satisfatria, h de ser
boa, para redundar em glria de Deus; e penal, para assim o pecador sofrer uma
privao. Semelhantemente, a pena preserva da culpa futura, pois no facilmente

119

voltamos a pecar desde que sofremos uma pena. Por isso, segundo o Filsofo, as
penas so remdios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Embora Deus no se deleite com os

nossos males, enquanto penas, deleita-se contudo com elas enquanto justas. E
assim, podem ser satisfatrias.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como na satisfao se considera a penalidade,

assim no mrito, a dificuldade. Ora, a diminuio da dificuldade relativa ao ato
mesmo, diminui em igualdade de circunstncias, o mrito; mas a diminuio da
dificuldade relativa presteza da vontade, longe de diminuir, aumenta o mrito.
Semelhantemente, a diminuio da penalidade, quanto presteza da vontade,
produzida pela caridade, no diminui a eficcia da satisfao, mas a aumenta.

RESPOSTA TERCEIRA. O dbito pelo pecado cometido uma compensao da

ofensa, que no vai sem pena para o pecador. E a esse dbito que se refere
Anselmo.

Art. 2 Se os flagelos com que somos

punidos por Deus nesta vida podem ser
satisfatrios.
O segundo discute-se assim. Parece que os flagelos por que somos punidos por
Deus nesta vida no podem ser satisfatrios.

1. Pois, satisfatrio no pode ser seno o que meritrio, como do sobredito

resulta. Ora, no podemos merecer seno pelo que em ns existe. Logo, como os
flagelos pelos quais somos punidos por Deus no existem em ns, parece que no
podem ser satisfatrios.

2. Demais. A satisfao obra s prpria dos bons. Ora, os tais flagelos recaem
tambm sobre os maus e sobre eles devem principalmente recair. Logo, no podem
ser satisfatrios.

3. Demais. A satisfao concerne os pecados passados. Ora, s vezes esses

flagelos recaem sobre quem no tem pecado, como se deu com J. Logo, parece
que no so satisfatrios.

120

Mas, em contrrio, o Apstolo: A tribulao produz pacincia, e a pacincia

experincia, isto , purificao dos pecados, como o expe a Glosa. Logo, os
flagelos desta vida purificam dos pecados. Portanto, so satisfatrios.

2. Demais. Ambrsio diz: Embora a f, isto , a conscincia do pecado, falte, a

pena satisfaz. Logo, os flagelos desta vida so satisfatrios.

SOLUO. A compensao pela ofensa passada pode ser dada por quem
ofendeu, e por outrem. Quando dada por outrem, essa compensao tem natureza,
antes, de vingana, que de satisfao; quando porm dada pelo ofensor mesmo,
tem tambm natureza de satisfao. Por onde, se os flagelos, que Deus s vezes
inflige pelos pecados, se tornem de certo modo do prprio paciente, assumem a
natureza de satisfao Ora, o paciente os apropria a si quando os aceita para se
purificar dos seus pecados, sofrendo-os com pacincia. Mas, se, com impacincia,
recalcitrar contra eles, ento de nenhum modo se lhe tornam prprios. Por isso no
assumem, a natureza de satisfao, mas s de vingana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os flagelos de nenhum modo

dependam da nossa vontade, tm contudo a finalidade de serem sofridos por ns
pacientemente. E assim fazemos da necessidade virtude. Por onde, podem ser
meritrios e satisfatrios.

RESPOSTA SEGUNDA. Como, no dizer de Agostinho, o mesmo fogo que torna o

ouro incandecente queima a palha, assim tambm contra os mesmos flagelos, que
purificam os bons, os maus se rebelam com impacincia. Por onde embora os
flagelos sejam comuns, contudo servem s aos bons de satisfao.

RESPOSTA TERCEIRA. Os flagelos concernem sempre culpa passada; mas

nem sempre a uma culpa pessoal, porque podem ser provocados por culpa da
natureza. Pois, se nenhuma culpa preexistisse na natureza humana, nenhuma pena
haveria. Como porm a culpa precedeu na natureza, Deus faz recair a pena sobre
uma determinada pessoa, sem culpa dela, para mrito da virtude e cautela do
pecado futuro. E esses so dois elementos necessrios da satisfao Pois, h de a
obra ser meritria para dar glria a Deus; e mister seja guarda das virtudes, para
ficarmos preservados dos pecados futuros.

Art.
3

Se
convenientemente
121

se
enumeram
as
obras

satisfatrias, quando se diz que so

trs: a esmola, o jejum e a orao.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se enumeram convenientemente as
obras satisfatrias, quando se diz que so trs: a esmola, o jejum e a orao.

1 Pois, uma obra satisfatria deve ser penal. Ora, nenhuma orao supe
qualquer pena pois remdio contra a tristeza da pena mas sim o prazer. Por
isso diz a Escritura: Est triste algum de vs? Ore. Esta alegre? Cante Louvores a
Deus. Logo no deve a orao ser computada entre as obras satisfatrias.

2. Demais. Todo pecado ou carnal ou espiritual. Ora, como diz Jernimo, o

jejum cura as doenas do corpo; a orao, os da alma. Logo, no h necessidade
de nenhuma outra obra satisfatria.

3. Demais. A satisfao necessria para a purificao dos pecados. Ora, a

esmola purifica de todos os pecados, na expresso do Evangelho: Dai esmola e eis
a que todas as coisas vos ficam limpas. Logo, as outras duas obras so suprfluas.

Mas, em contrrio. Parece que devem ser vrias.

1. Pois, os contrrios se curam. Ora, muito mais que trs so os gneros dos
pecados. Logo devem-se contar vrias obras satisfatrias.

2. Demais. Tambm se impem, como satisfao as peregrinaes e as

disciplinas ou flagelaes, que no esto na enumerao supra. Logo, essa
enumerao incompleta.

SOLUO. A satisfao deve ser tal que nos prive de alguma causa, para glria
de Deus. Ora, ns no temos seno trs espcies de bens: os do corpo, os da alma
e os da fortuna ou externos. Da parte dos bens da fortuna nos privamos pela
esmola; e da parte dos bens do corpo, pelo jejum. Quanto aos bens da alma, no
necessrio que essencialmente nos privemos deles em nada, ou que soframos
qualquer diminuio dos mesmos, pois, por eles tornamo-nos aceitos de Deus; mas
basta que os subordinemos totalmente a Deus. E isto fazemos pela orao.
Tambm a enumerao referida se funda em que a satisfao extirpa as causas dos
pecados. Pois, as razes dos pecados so trs, conforme o Evangelho:
concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos e soberba da vida. Contra a

122

concupiscncia da carne se ordena o jejum; contra a dos olhos, a esmola; contra a

soberba da vida, a orao, como ensina Agostinho.

Tambm boa a enumerao supra quanto a consistir a satisfao em no permitir

a entrada sugesto dos pecados. Porque todo pecado ou o cometemos contra
Deus, e a isso se ordena a orao; ou contra o prximo, e contra ele se ordena a
esmola; ou contra ns mesmos ao que se ordena o jejum.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo certos h duas espcies de

orao. Uma, dos contemplativos, cuja conversao est nos cus; e essa,
totalmente deleitvel, no satisfatria. Outra, a que derrama gemidos pelos
pecados, e essa implica uma pena e faz parte da satisfao. Ou diremos e
melhor, que qualquer orao constitui obra satisfatria porque, embora tenha a
suavidade do esprito, tem contudo a mortificao da carne. Pois, como diz
Gregrio, medida que se fortifica em ns o amor ntimo, enfraquece sem dvida o
poder da carne. Por isso, tambm, como lemos na Escritura, o nervo da coxa de
Jacob secou na luta com o Anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado carnal susceptvel de duplo sentido. Num,

o que se consuma na deleitao mesma da carne, como a gula e a luxria. Noutro,
o que se perfaz no que se ordena para a carne, embora no consista no prazer
carnal, mas no da alma, como a avareza. Por isso tais pecados so como o meio
termo entre os espirituais e os carnais. Por onde, h de corresponder-lhes alguma
satisfao prpria, a saber, a esmola.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora cada uma das trs obras enumeradas se

aproprie, por uma certa convenincia, a cada pecado, por ser congruente que pelas
coisas em que algum peca, por essas seja tambm atormentado, e que pela
satisfao seja arrancada a raiz do pecado cometido, contudo qualquer das obras
enumeradas pode satisfazer por qualquer pecado. Por isso, quem no puder
praticar uma dessas obras, se lhe imponha outra e sobretudo a esmola, que pode
fazer s vezes das outras, enquanto as outras obras satisfatrias de certo modo as
compramos com a esmola, nas pessoas a quem as damos. Mas no por a esmola
purificar de todos os pecados que sero suprfluas as outras satisfaes.

RESPOSTA QUARTA. Embora haja especificamente muitos pecados, contudo

vm a se reduzir todos a essas trs razes ou a esses trs gneros deles, aos quais
dissemos corresponderem as referidas satisfaes.

RESPOSTA QUINTA. Tudo o que mortifica o corpo vem a cair no jejum; e tudo o
que aplicamos a utilidade do prximo, se inclui na esmola; e semelhantemente,

123

todo culto de latria prestado a Deus assume a natureza da orao. Por onde,
tambm uma mesma obra pode ser satisfatria por vrias razes.

Questo 16: Dos que recebem

sacramento da penitncia.

Em seguida devemos tratar dos que recebem o sacramento da penitncia.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se pode haver penitncia para os inocentes.

Art. 2 Se os santos que esto na glria so susceptveis de penitncia.
Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou mau, susceptvel da penitncia.

Art. 1 Se pode haver penitncia para

os inocentes.
O primeiro discute-se assim. Parece que no pode haver penitncia para os
inocentes.

1. Pois, a penitncia consiste em chorar os pecados cometidos. Ora, os inocentes

no cometeram nenhum pecado. Logo, no devem fazer penitncia.

2. Demais. A penitncia, como o prprio nome o indica, implica a pena. Ora, os

inocentes no merecem nenhuma pena. Logo, no deve haver penitncia para eles.

3. Demais. A penitncia significa o mesmo que a justia vindicativa. Ora, se todos

fossem inocentes, no haveria lugar para a justia vindicativa. Logo, nem a
penitncia. E portanto no a devem fazer os inocentes.

Mas, em contrrio. Todas as virtudes so infundidas simultaneamente. Ora, a

penitncia uma virtude. Logo, como pelo batismo se infundem nos inocentes as
outras virtudes, infunde-se-lhes tambm a da penitncia.

2. Demais. Todo homem que nunca esteve doente , no obstante, susceptvel

de ser curado. Logo, por semelhana, tambm aquele que nunca esteve doente
espiritualmente. Ora, a cura atual das chagas do pecado no possvel seno pelo
ato da penitncia; e portanto, tambm a susceptibilidade de o ser s possvel

124

pelo hbito. Logo, quem nunca contraiu a enfermidade do pecado tem o hbito de
penitncia.

SOLUO. O hbito uma mediedade entre a potncia e o ato. Mas, como

removido o anterior removido tambm fica o posterior, no porm inversamente,
por isso, removida a potncia para o ato, removido fica o hbito, mas no se for
removido o ato. E como a dispario da matria faz desaparecer o ato, porque o
ato no pode existir sem a matria sobre a qual recai, por isso o hbito de uma
virtude pode existir em a matria, mas pode atualizar-se desde que a matria
exista. Assim, um pobre pode praticar a magnificncia habitual, mas no
atualmente, por no ter a abundncia das riquezas, que so a matria da
magnificncia; mas pode t-la. Por onde, os inocentes no estado de inocncia no
tendo cometido pecados, que so a matria da penitncia, mas podendo cometlos, no podem praticar a penitncia atualmente, mas s habitualmente. E isso se
tiverem a graa com a qual se infundem todas as virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os inocentes no tenham

cometido o pecado podero contudo comet-lo. Por isso lhes cabe o hbito da
penitncia. Mas esse hbito no poder nunca atualizar-se seno talvez em relao
aos pecados veniais, porque os mortais o destroem. Mas nem por isso vo, pois
a perfeio de uma potncia natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora aos inocentes no seja devida uma pena atual,
pode contudo neles haver qualquer causa pela qual meream uma pena.

RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto existir o poder de pecar, ainda haver lugar

para a Justia vindicativa quanto ao hbito; embora no quanto ao ato, se no
havendo pecados atuais.

Art. 2 Se os santos que esto na glria

so susceptveis de penitncia.
O segundo discute-se assim. Parece que os santos que esto na glria no so
susceptveis de penitncia.

1. Pois, diz Gregrio: Os bem aventurados recordam-se dos pecados, assim como
quando estamos sos e sem dores nos recordamos das dores. Ora, a penitncia a
dor do corao. Logo, os bem aventurados na ptria no so susceptveis de
penitncia.

125

2. Demais. Os santos na ptria se conformam com Cristo. Ora, Cristo no era

susceptvel de penitncia, por que no o era da f que o princpio da penitncia.
Logo, os santos na ptria tambm no so susceptveis de penitncia.

3. Demais. Vo o hbito que no se reduz ao ato. Ora, os santos na ptria no

faro penitncia de nenhum ato, porque ento teriam algum desejo contrariado.
Logo, no haver neles o hbito da penitncia. Mas, em contrrio. A penitncia
faz parte da justia. Ora, a justia perptua e imortal e permanecer na ptria.
Logo, tambm a penitncia.

4. Demais. Nas Vidas dos Padres se l ter dito um deles, que o prprio Abrao se
penitenciara por no ter feito mais bem. Ora devemos nos penitenciar, antes, do
mal cometido que do bem omitido, ao qual no estvamos obrigados - pois, desse
bem que se trata. Logo haver no cu penitncia pelos males cometidos.

SOLUO. As virtudes cardeais continuaro a existir na ptria, mas como atos

cujo fim j foi atingido. Por onde, sendo a virtude da penitncia parte da justia,
que uma virtude cardeal, quem quer que tenha o hbito da penitncia nesta vida
te-lo- tambm na futura; mas no praticar o mesmo ato que ento praticava,
seno outro, isto , o de dar graas a Deus pela misericrdia com que perdoou os
pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada prova que no

praticam o mesmo ato que , nesta vida, o da penitncia. E isso o concedemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no podia pecar. Por isso no lhe cabia a matria
desta virtude, nem em ato nem em potncia. E por isso no h semelhana entre
ele e os demais.

RESPOSTA TERCEIRA. Fazer penitncia, propriamente falando, enquanto

significa o ato da penitncia como nesta vida o praticamos, tal no haver na
ptria. Nem por isso contudo o hbito dela ter sido vo, porque lhe corresponder
outro ato.

A quarta concedemos.

Mas, como a quinta objeo diz, que na ptria o ato de penitncia ser o mesmo
desta vida, por isso respondamos quinta. A nossa vontade na ptria ser
absolutamente conforme com a vontade de Deus. Por onde, como Deus, por uma
vontade antecedente, quer que todas as coisas sejam boas, e por consequncia no

126

quer nenhum mal, no o querendo porm por uma vontade consequente, o mesmo
se d com os bem aventurados. E essa vontade impropriamente chamada
penitncia pelo referido santo Padre.

Art. 3 Se tambm o anjo, bom ou

mau, susceptvel da penitncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que tambm o anjo, bom ou mal,
susceptvel da penitncia.

1. Pois, o temor o incio da penitncia. Ora, neles h temor, conforme aquilo da

Escritura: os demnios crem e temem. Logo, so susceptveis de penitncia.

2. Demais. O Filsofo diz que os maus esto cheios de arrependimento, e essa

lhes a pena mxima. Ora, os demnios so os maus por excelncia, nem lhes
falta nenhuma pena. Logo, podem fazer penitncia.

3. Demais. Um ser se move mais facilmente para o que lhe natural que para o
que lhe contraria a natureza; assim, a gua, aquecida, por violncia, tambm por si
mesmo volta sua propriedade natural. Ora, os anjos podem cair em pecado, o
que lhes contraria a natureza comum. Logo, com maior razo, podem voltar ao que
lhes natural. E isso o fazem pela penitncia. Logo, so susceptveis de penitncia.

4. Demais. Segundo Damasceno, o que dizemos dos anjos podemos tambm

dizer das almas separadas. Ora, como certos dizem, as almas separadas tais as
almas bem aventuradas que esto na ptria podem fazer penitncia. Logo,
tambm o podem os anjos.

Mas, em contrrio. A penitncia nos restitui a vida, provado o pecado. Ora; isto
impossvel aos anjos. Logo, no so susceptveis de penitncia.

2. Demais. Damasceno diz, que se fazemos penitncia por causa da fraqueza

do nosso corpo. Ora, os anjos so incorpreos. Logo, no so susceptveis de
penitncia.

SOLUO. - A nossa penitncia pode ser apreciada a dupla luz. - Enquanto paixo,
e como tal no seno a dor ou a tristeza pelo mal cometido. E embora como
paixo exista apenas no concupiscvel, contudo a um ato de vontade chamamos,

127

por semelhana, penitncia, pelo qual detestamos o que fizemos; assim tambm
dizemos mos que o amor e as outras paixes existem no apetite intelectivo. A
outra luz, a prudncia considerada virtude. E, neste sentido, o seu ato detestar
o mal cometido com o propsito de emenda e a inteno de expiar ou aplacar a
Deus pela ofensa cometida.

Ora, a detestao do mal devemo-la ter enquanto ordenada a um bem natural. E

como em nenhuma criatura essa ordenao ou inclinao pode desaparecer
totalmente, por isso permanece, mesmo nos condenados; e por conseqncia
tambm neles permanece a paixo da penitncia ou algo de semelhante, como diz
a Escritura: Dentro de si tocados do arrependimento. Mas esta penitncia, no
sendo um hbito, mas paixo ou ato, de nenhum modo pode existir nos santos
anjos, que no tiveram antes cometido pecados; existe porm nos maus anjos, pois
com eles se d o mesmo que com as almas condenadas, porque, segundo
Damasceno, a morte, para os homens, corresponde queda, para os anjos. Mas o
pecado deles irremissvel. E como o pecado, enquanto remissvel ou expivel, a
matria mesma da virtude chamada penitncia, por isso no podendo eles ter
matria, no tm a penitncia de sair prtica do ato. Por onde, tambm no pode
existir neles o hbito. Portanto, os anjos no so susceptveis da virtude de
penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor neles gera um certo

movimento para a penitncia: mas no tal que seja uma virtude.

E o mesmo devemos responder, SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que neles natural totalmente bom e inclina

para o bem; mas o livre arbtrio lhes est obstinado no mal. E como o movimento
da virtude e do vcio no segue inclinao da natureza, mas antes ao movimento
do livre arbtrio, por isso no h de necessariamente neles existir ou poder existir o
movimento da virtude, embora se inclinem naturalmente para o bem.

RESPOSTA QUARTA. No se d o mesmo com os santos anjos e as almas bem

aventuradas; pois, nesta precedeu ou podia ter precedido o pecado remissvel, mas
no nos anjos. E assim, embora semelhantes quanto ao estado presente, no o so
pelo estado passado, a que diretamente concerne a penitncia.

Questo 17: Do poder das chaves.

Em seguida devemos tratar do poder dos ministros deste sacramento, concernente
s chaves. Sobre o que, primeiro devemos tratar do poder das chaves. Segundo, da

128

excomunho. Terceiro, da indulgncia. Pois, essas duas coisas esto anexas ao

poder das chaves.
No primeiro ponto h quatro questes a se considerarem. Primeiro, da entidade e
da quididade do poder das chaves. Segundo, do seu efeito. Terceiro, dos ministros
das chaves. Quarto, daqueles sobre os quais pode exercer-se o uso das chaves.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das chaves.

Art. 3 Se h duas chaves ou uma s.

Art. 2 Se o poder das chaves o poder de ligar e de desatar pelo qual o juiz eclesistico deve receber no reino os
dignos e dele excluir os indignos.

Art. 1 Se deve ter a Igreja o poder das

chaves.
O primeiro discute-se assim. Parece que no deve ter a Igreja o poder das
chaves.

1. Pois, no se precisam chaves para entrar numa casa cuja porta est aberta.
Ora, a Escritura diz: Olhei e vi uma porta aberta no cu, que Cristo, o qual
falando de si mesmo, disse: Eu sou a porta. Logo, para a entrada no cu no
necessrio ter a Igreja o poder das chaves.

2. Demais. Uma chave serve para abrir e fechar. Ora, isto s Cristo o pode
fazer, que abre e ningum fecha, fecha e ningum abre. Logo, a Igreja no tem,
pelos seus ministros o poder das chaves.

3. Demais. A quem quer que seja fechado o cu, a esse se lhe abre o inferno; e
ao contrrio. Logo, quem tiver as chaves do cu ter tambm as do inferno. Ora,
no se diz que a Igreja tem as chaves do inferno. Logo, nem as do cu.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Dar-te-ei as chaves do reino dos cus.

2. Demais. Todo dispensador deve ter as chaves daquilo que dispensa. Ora, os
ministros da Igreja so os dispensa dores dos divinos mistrios, conforme o
Apstolo. Logo, devem ter as chaves.

129

SOLUO. Na ordem material chamamos chave ao instrumento com que abrimos

uma porta. Ora, o reino dos cus nos foi fechado pelo pecado, tanto quanto
mcula como quanto ao reato da pena. Por isso, o poder que remove esse
obstculo se chama poder das chaves. Ora, esse poder o tem, pela sua autoridade,
a Divina Trindade; donde o dizerem certos, que tem a chave da autoridade. Mas,
Cristo homem, teve o poder de remover o referido obstculo pelo mrito da paixo,
poder tambm chamado o de abrir a porta. Por isso certos dizem que le tem as
chaves da excelncia. E como dos lados de Cristo morto na cruz manaram os
sacramentos, pelos quais foi a Igreja instituda, por isso nos sacramentos da Igreja
permanece a eficcia da paixo. Por onde, foi conferido tambm aos ministros da
foi a Igreja instituda, por isso nos sacramentos um certo poder de remover o
referido obstculo, no por virtude prpria, mas por virtude divina e da paixo de
Cristo. E esse poder se chama metaforicamente poder das chaves da Igreja, que
o do ministrio das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A porta do cu est, em si mesma,

sempre aberta; mas dizemos estar fechada a quem est impedido de nele entrar.
Ora, o impedimento universal da natureza humana, consequente ao pecado do
primeiro homem, foi removido pela paixo de Cristo. Por isso Joo, depois da
paixo, viu aberta a porta do cu. Mas ainda at agora essa porta nos permanece
fechada, por causa do pecado original contrado, ou do atual, que cometemos. Eis
porque precisamos dos sacramentos e do poder das chaves da Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado se entende da clausura do limbo, para

ningum mais descer a ele; e da abertura do paraso, removido o impedimento da
natureza, pela sua paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. As chaves do inferno, que o abrem e fecham, o poder

de conferir a graa, pela qual se nos abre o inferno, para sermos tirados do pecado,
que a porta dele; e o fecha, para no cairmos mais no pecado sustentados pela
graa. Ora, o poder de conferir a graa s Deus o tem. Por isso, reservou s para si
a chave do inferno. Mas, a chave do Reino o poder de perdoar tambm o reato da
pena, que nos impede de ai entrar. Por isso, ao homem podia ser dado, antes, a
chave do Reino que a do inferno; pois no so as mesmas, como do sobredito se
colhe. Pode porm um ser tirado do inferno, pela remisso da pena eterna, que
nem por isso logo introduzido no Reino, por causa do reato da pena temporal,
que permanece. Ou devemos responder, como certos, que tambm se chama
chave do inferno e do cu, porque o fato mesmo de ser uma aberta a algum
implica em ser fechada a outra; mas a denominao se tira da mais digna.

Art. 2 Se o poder das chaves o poder

de ligar e de desatar pelo qual o juiz
130

eclesistico deve receber no reino os

dignos e dele excluir os indignos.
O segundo discute-se assim. Parece que o poder das chaves no o poder de
ligar e de desatar, pelo qual o juiz eclesistico deve receber no Reino os dignos e
dele excluir os indignos.

1. Pois, o poder espiritual conferido no sacramento o mesmo que o carter.

Ora, o poder das chaves e o carter no so o mesmo, porque pelo carter o
homem comparvel a Deus; mas pelo poder das chaves, aos sbditos. Logo, no
um poder.

2. Demais. Juiz eclesistico s considerado aquele que tem jurisdio, e esta

no dada simultaneamente com a ordem. Ora, o poder das chaves conferido
quando o a ordem. Logo, no se devia fazer meno do juiz eclesistico na
definio do poder das chaves.

3. Demais. Ao que temos por ns mesmos no havemos necessidade de nenhum

poder ativo para nos mover ao ato. Ora, s pelo fato de sermos dignos, j somos
admitidos no Reino. Logo, no pertence ao poder das chaves admitir no Reino os
dignos dele.

4. Demais. Os pecadores so indignos do Reino. Ora, a Igreja ora pelos

pecadores, a fim de alcanarem o Reino. Logo, longe de excluir os indignos, os
admite, na medida do possvel.

5. Demais. Em todos os agentes ordenados, o ltimo fim o do agente principal,

no o do agente instrumental. Ora, o agente principal na salvao do homem
Deus. Logo, a ele pertence admitir no Reino, que o fim ltimo: e no a quem tem
o poder das chaves, que como o instrumento ou ministro.

SOLUO. Segundo o Filsofo, as potncias se definem pelos atos. Ora, sendo o

poder das chaves uma potncia, h de definir-se pelo seu uso ou ato; e h de pelo
ato ser expresso o seu objeto, pelo qual o ato se especifica, e o modo de agir,
donde resulta a potncia ordenada. Ora, o ato da potncia espiritual no abrir o
cu, absolutamente falando, que j est aberto, como dissemos; mas abri-lo a uma
determinada pessoa. E isso no pode fazer-se ordenadamente, seno depois de
pesada a Idoneidade daquele a quem o cu deva ser aberto. Por isso, na referida
definio do poder das chaves, se pe o gnero, isto , o poder; e o sujeito do
poder, isto , o juiz eclesistico; e o ato, isto , excluir e receber, segundo os dois
atos materiais da chave abrir e fechar; e a definio toca no objeto quando

131

diz do Reino; e enfim no modo, quando se refere ponderao de dignidade e

indignidade, daqueles sobre quem se exerce o ato.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Uma potncia se ordena a dois fins,

dos quais um a causa do outro; assim o calor do fogo se ordena a aquecer e a
dissolver. E como toda graa e todo perdo, num corpo mstico, vm da sua
cabea, pelo mesmo poder essencial o sacerdote pode consagrar, absolver e ligar,
desde que tenha jurisdio; e esses poderes no diferem entre si seno
racionalmente, enquanto comparados aos seus diversos efeitos; assim tambm o
fogo, num ponto de vista, aquece e, em outro, liquefaz. E como o carter da ordem
sacerdotal no seno o poder de exercer aquilo que constitui a principal finalidade
dessa ordem, sustentando-se que ela idntica ao poder espiritual, por isso o
carter e o poder de consagrar e o poder das chaves so um mesmo poder
essencialmente, mas diferem racionalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Todo poder espiritual dado junto com alguma

consagrao. Por isso o poder das chaves dado em conjunto com a ordem. Mas a
execuo do poder das chaves precisa da matria devida, que o povo sujeito
jurisdio. Por isso, antes de ter a jurisdio, sacerdote tem o poder das chaves,
embora no tenha em ato. E como esse poder se define pelo seu ato, por isso na
definio dele se introduz um elemento pertinente jurisdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Podemos ser dignos de alguma coisa de dois modos. Ou

por termos o direito de a possuir: e assim, quem digno j tem o cu aberto. Ou
porque essa coisa nos devida, por uma certa congruncia. E assim, o poder das
chaves concerne aos dignos de entrarem no cu, mas aos quais ele ainda no foi
aberto.

RESPOSTA QUARTA. Assim como Deus no endurece o pecador infundindo-lhe

a malcia, mas, no lhe conferindo a graa, assim tambm dizemos que o sacerdote
exclui do reino dos cus, no por causar impedimento entrada nele mas porque
no remove o impedimento posto, pelo no poder remover antes de o remover
Deus. Por isso pede a Deus que absolva o pecador, de modo que assim possa
produzir efeito a sua absolvio.

RESPOSTA QUINTA. O ato do sacerdote no tem o Reino por objeto imediato;

mas os sacramentos, pelos quais chegamos ao Reino.

Art. 3 Se h duas chaves ou uma s.

O terceiro discute-se assim. Parece que no h duas chaves, mas uma s.

132

1. Pois, para uma fechadura no necessria seno uma chave. Ora, a

fechadura, obstculo que a Igreja deve remover pelas chaves, o pecado. Logo,
para remover um s pecado no precisa a Igreja de duas chaves.

2. Demais. As chaves so conferidas na calao da ordem. Ora, a cincia no

resulta sempre infusa, mas s vezes adquirida; nem possuda por alguns
ordenados, com excluso de outros. Logo, chave no a cincia. E assim, s h
uma chave, a saber, o poder de julgar.

3. Demais. O poder que tem o sacerdote sobre o corpo mstico de Cristo depende
do poder que ele tem sobre o verdadeiro corpo de Cristo. Ora, o poder de
consagrar o verdadeiro corpo de Cristo um s. Logo, a chave, que o poder
concernente ao corpo mstico de Cristo, uma s.

4. Parece que h mais de duas chaves, pois, assim como um ato humano supe a
cincia e o poder, assim tambm a vontade. Ora, a cincia de discernir
considerada uma chave, e do mesmo modo o poder de julgar. Logo, a vontade de
absolver tambm deve ser considerada uma chave.

5. Demais. toda a Trindade que perdoa o pecado. Ora, o sacerdote, pelas

chaves, o ministro do perdo dos pecados. Logo, deve ter trs chaves, para
assemelhar-se Trindade.

SOLUO. Em todo ato que requer disposies da parte daquele sobre quem ele
exerce, duas coisas so necessrias naquele que o deve exercer:o juzo sobre as
disposies do sujeito passivo e a prtica ato. Por onde, tambm ao ato de justia,
pelo qual atribumos a algum o de que digno, necessrio; de um lado o juzo,
pelo qual discernamos se digno, e de outro, o ato mesmo da atribuio. E para
ambos necessria uma autoridade ou um poder; pois, no podemos dar seno o
que est em nosso poder; nem pode haver juzo sem a fora coativa, porque o
juzo tem um objeto determinado. Essa determinao se faz, na ordem
especulativa, por virtude dos primeiros princpios, a que no podemos fugir; e na
ordem prtica, pela fora imperativa, atributo de quem julga. E como o poder das
chaves exige certas disposies em quem o exerce, porque o juiz eclesistico
recebe, por elas, os dignos e exclui os indignos, segundo resulta da definio dada,
por isso precisa ter o juzo de discernimento, pelo qual, julga das disposies e de
praticar o ato mesmo de absolver; e para ambas essas coisas necessrio um
poder ou autoridade. Por isso se distinguem duas chaves, uma relativa ao juzo
sobre as disposies de quem deve ser absolvido; e a outra, , absolvio mesma.
E essas duas chaves no se distinguem essencialmente da autoridade, que as
torna

133

ambas do ofcio do sacerdote; seno s relativamente aos atos, dos quais um

pressupe o outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para abrir uma fechadura basta

imediatamente uma s chave; mas no h inconveniente em se ordenar uma ao
ato da outra. Tal o que se d no caso vertente. Pois, a segunda chave, chamada
poder de ligar e de absolver, a que imediatamente abre a fechadura do pecado;
mas a chave chamada cincia mostra a quem essa fechadura deve ser aberta.

RESPOSTA SEGUNDA. Sobre a cincia das chaves h duas opinies. Certos

disseram que a cincia, enquanto hbito, adquirido ou infuso, se chama aqui chave;
mas no chave principal, seno dependente de outra; por isso no se chama
chave, quando existe independente de outro, como se pudesse ter um varo
letrado, que no fosse sacerdote. Semelhantemente, tambm h sacerdotes que
no tm essa chave, porque no tm a cincia adquirida nem a infusa, pela qual
pudessem absolver e ligar; e o fazem ento por uma certa indstria natural, que,
segundo a opinio vertente, se chama clavola. E assim, a chave da cincia, embora
no conferida juntamente com a ordem, esta faz com que se torne chave o que
antes no o era. E parece ter sido esta a opinio do Mestre das Sentenas. Mas
no concorda com as palavras do Evangelho, que prometem haverem as chaves de
ser dadas a Pedro; e assim, so dadas, no s uma, mas duas e
ordenadamente. Por isso, outra opinio diz, que a cincia, sendo um hbito, no
chave, mas a autoridade para exercer o ato da cincia. E essa s vezes existe
sem a cincia; s vezes, a cincia, sem ela. Como o demonstram tambm os juzos
seculares; assim, um juiz secular tem a autoridade de julgar, que no tem a cincia
do direito; outro, ao contrrio, tem a cincia do direito, que no tem a autoridade
de julgar. E como o ato de julgar, a que est o juiz obrigado pela autoridade
assumida, mas no pela cincia que tem, sem ambos os elementos referidos no
pode exercer-se bem, por isso a autoridade de julgar, que a chave da cincia, no
na podemos receber, sem a cincia, sob pena de pecado; mas, sem pecar,
podemos receber a cincia, sem a autoridade de juiz.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder de consagrar implica s um ato de outro

gnero. Por isso no faz parte do poder das chaves; nem se multiplica como esse
poder, que abrange atos diversos. Embora seja uno quanto essncia do poder ou
da autoridade, conforme se disse.

RESPOSTA QUARTA, A vontade de cada um de ns livre. Por isso, no

preciso autoridade para querermos. Eis porque a vontade no considerada chave.

RESPOSTA QUINTA. Toda a Trindade, como uma pessoa, a que perdoa os

pecados. Por isso no necessrio que o sacerdote, ministro da Trindade, tenha
trs chaves. Sobretudo que a vontade, apropriada ao Esprito Santo, no exige uma
chave, como se disse.

134

Questo 18: Do efeito das chaves.

Em seguida devemos tratar do efeito das chaves.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o poder das chaves se estende ao perdo da culpa.

Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a pena do pecado.
Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das chaves, pode ligar.
Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e absolver por arbtrio prprio.

Art. 1 Se o poder das chaves se

estende ao perdo da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que o poder das chaves se estende ao
perdo da culpa.

1. Pois, diz o Evangelho: Aos que vos perdoardes os pecados ser-lhes-o

perdoados. Ora, isto no significa apenas que os pecados se declarem perdoados,
como o explica a letra do Mestre; porque ento o sacerdote do Testamento Novo
no teria maior poder que o do Velho. Logo, exerce o poder para o perdo da culpa.

2. Demais. Com o poder dada a graa de perdoar os pecados. Ora, o

dispensador deste sacramento o sacerdote, em virtude do poder das chaves.
Logo, como a graa no se ope ao pecado, no concernente pena, mas no
concernente culpa, parece que o sacerdote perdoa a culpa em virtude do poder
das chaves.

3. Demais. Maior poder recebe o sacerdote pela sua consagrao, que a gua do
batismo pela sua santificao. Ora, a gua do batismo recebe a virtude de tocar o
corpo e purificar o corao, segundo Agostinho. Logo e com muito maior razo o
sacerdote, na sua consagrao, recebe um poder que lhe permite purificar o
corao da mcula da culpa.

Mas, em contrrio. Antes, o Mestre tinha dito que Deus no conferiu esse poder
ao ministro, para que cooperasse com le na purificao interior. Ora, se perdoasse
a culpa do pecado, cooperaria com ele na purificao interior. Logo, o poder das
chaves no se estende ao perdo da culpa

135

2. Demais. O pecado no perdoado seno pelo Esprito Santo. Ora, comunicar

o Esprito Santo no pertence a qualquer homem, como disse o Mestre no Livro
Primeiro. Logo, nem perdoar a culpa do pecado.

SOLUO. Os Sacramentos, segundo Hugo, pela satisfao, contm a graa

invisvel. Ora, s vezes a santificao necessria, assim matria como ao
ministro do sacramento, como o caso da confirmao; e ento a virtude
sacramental existe conjuntamente numa e noutra. Outras vezes, no necessria
seno a santificao da matria do sacramento, como se d com o batismo, porque
no exige necessariamente um ministro determinado; e ento a virtude
sacramental est toda na matria. Outras vezes ainda, o sacramento exige
necessariamente a consagrao ou a santificao do ministro, sem nenhuma
santificao da matria; e ento toda a virtude sacramental est no ministro, como
o caso da penitncia. Por onde, o poder das chaves, que tem o sacerdote, est
para o efeito do sacramento da penitncia, como a virtude da gua do batismo est
para o efeito do batismo. Ora, o batismo e o sacramento da penitncia convm de
certo modo no seu efeito, porque ambos se ordenam diretamente contra a culpa
o que no se d com os outros sacramentos. Mas diferem em que o sacramento da
penitncia, tendo como sua matria os atos de quem os recebe, no por ser
conferido seno aos adultos, que devem ter a preparao para colherem o efeito
dos sacramentos. Ao passo que o batismo umas vezes ministrado aos adultos,
outras s crianas e aos desprovidos do uso da razo; por isso o batismo confere a
graa e a remisso dos pecados s crianas sem deverem elas ter nenhuma
preparao precedente; mas no aos adultos, que devem ter uma preparao
eliminante da dissimulao. E essa preparao s vezes tem precedncia no tempo,
suficiente para a recepo da graa, antes de ser o batismo recebido atualmente;
mas no antes do desejo do batismo, na vigncia da revelao da verdade crist.
Outras vezes porm, no precede essa preparao no tempo, mas dada
simultaneamente com a recepo do batismo; e ento com o recebimento do
batismo conferida a graa da remisso da culpa. Mas pelo sacramento da
penitncia nunca dada a graa sem preparao presente ou precedente. Por
onde, o poder das chaves opera a remisso da culpa, quer quando apenas existe
um desejo, quer quando se exerce em ato, como a gua do batismo.

Mas, como o batismo no opera na qualidade de agente principal, mas na de

instrumento, no contribuindo porm para causar a recepo da graa, mesmo
instrumentalmente, mas apenas dispondo para ela, pela qual se opera a remisso
da culpa, o mesmo se d com o poder das chaves. Por onde, s Deus tem o poder
de perdoar a culpa; e por virtude dele o batismo opera instrumentalmente, como
instrumento inanimado; e o sacerdote como instrumento animado, chamado servo,
segundo o Filsofo. Por onde, o sacerdote obra como ministro.

Portanto claro que o poder das chaves se ordena de certo modo remisso da
culpa, no pela causar mas pela dispor. E assim, quem antes da absolvio no
estivesse perfeitamente disposto a receber a graa, consegui-la-ia na confisso
mesma e com a absolvio sacramental, no opondo nenhum obstculo. Se, pois, o
poder das chaves de nenhum modo se ordenasse remisso da culpa, seno s ao

136

perdo da pena como certos dizem, no seria necessrio o desejo de receber o

efeito das chaves, para a remisso da culpa, assim como no necessrio o desejo
de receber os outros sacramentos, no ordenados remisso da culpa, mas da
pena. Mas isto faz ver que no se ordenam ao perdo da culpa, porque sempre o
uso das chaves, para produzir o seu efeito, exige a preparao da parte de quem
deve receber o sacramento. E o mesmo se daria com o batismo se fosse ministrado
s aos adultos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz letra o Mestre, aos

sacerdotes foi cometido o poder de remitir os pecados, no por virtude prpria, o
que s pertence a Deus, mas para manifestarem como ministros, a obra de Deus,
que perdoa. O que se d de trs modos. Primeiro, para que a manifestem, no
como presente, mas como futura, sem em nada contriburem para ela. E assim, os
sacramentos da Lei Velha significavam a ao de Deus. Por isso o sacerdote dessa
lei apenas mostrava a graa prometida e nada fazia. - Segundo, para a significarem
como presente, e que em nada para ela contribuem. Por isso certos dizem que os
sacramentos da Lei Nova significam a colao da graa, que Deus d no ato mesmo
de os conferir, sem haver neles nenhuma outra virtude que contribua para ela. E
segundo esta opinio mesmo o poder das chaves serviria s para mostrar a ao
divina na remisso da culpa, feita no momento da colao sacramental. Em
terceiro lugar, para significarem a ao divina presente na remisso da culpa, e
contriburem para ela dispositiva e instrumentalmente. E assim, segundo outra
opinio mais comumente sustentada, os sacramentos da Lei Nova manifestam a
purificao feita por Deus. E deste modo tambm o sacerdote do Novo Testamento
mostra aos absolvidos da culpa que o foram, porque devemos considerar os
sacramentos proporcionalmente aos ministros deles. Nem obsta que as chaves
da Igreja no disponham para a remisso da culpa, por j ter ela sido perdoada;
assim como no importa que o batismo o disponha, pelo que em si mesmo , por j
ter sido santificado.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem o sacramento da penitncia nem o do batismo

contribuem diretamente para a graa, nem para a remisso da culpa, seno
dispositivamente.

Donde tambm se deduz a RESPOSTA TERCEIRA.

As outras objees mostram, que para a remisso da culpa diretamente no

contribui o poder das chaves. O que devemos conceder.

Art. 2 Se o sacerdote pode perdoar a

pena do pecado.
137

O segundo discute-se assim. Parece que o sacerdote no pode perdoar a pena do

pecado.

1. Pois, o pecado merece uma pena eterna e outra temporal. Ora, mesmo depois
da absolvio do sacerdote fica o penitente obrigado a cumprir a pena temporal
neste mundo ou no purgatrio. Logo, no perdoa de nenhum modo a pena.

2. Demais. O sacerdote no pode prejudicar justia divina. Ora, pela justia

divina est determinada aos penitentes a pena que devem sofrer. Logo, o sacerdote
nada pode perdoar dela.

3. Demais. Quem comete um pequeno pecado no deixa de receber menos os

efeitos das chaves, que quem cometeu um pecado maior. Ora, se o sacerdote pode
perdoar algo da pena do pecado maior, possvel haver um pecado de tal modo
pequeno, que no lhe devida maior pena que a perdoada, do pecado maior. Logo
poder perdoar totalmente a pena desse pecado menor. O que falso.

4. Demais. Toda a pena temporal devida ao pecado tem o mesmo fundamento.

Se, pois por uma primeira absolvio for perdoada uma parte da pena, tambm
pela segunda pode sei perdoada outra, do mesmo pecado. E assim podero
multiplicar-se as absolvies a ponto de pelo poder das chaves, toda a pena ser
perdoada pois, a segunda absolvio no tem menor eficcia que a primeira. Por
onde; o pecado ficar de todo impune. E isso, inadmissvel.

Mas, em contrrio. O poder das chaves o de ligar e de absolver. Ora, o

sacerdote pode impor urna pena temporal. Logo, pode tambm absolver da pena.

2. Demais. O sacerdote no pode perdoar a culpa do pecado, corno diz letra o

Mestre das Sentenas; nem a pena eterna, pela mesma razo. Se, pois, no pode
perdoar a pena temporal do pecado, de nenhum modo pode perdo-lo. O que vai
em absoluto contra as palavras do Evangelho.

SOLUO. Devemos dizer, do efeito, que o poder das chaves atualmente

exercido, produz em quem teve antes a contrio, o mesmo que dizemos do efeito
do batismo, dado a quem j estava em graa. Assim, pela f e contrio
precedentes ao batismo alcanamos a graa de perdo dos pecados, quanto
culpa; e quando depois recebemos atualmente o batismo, a graa se nos aumenta
e ficamos de todo absolvidos do de reato da pena, por nos tornarmos participantes
da paixo de Cristo. Semelhantemente, quem pela contrio alcanou a remisso
dos pecados quanto culpa, e por consequncia quanto ao reato da pena eterna,
perdoada simultaneamente com a culpa, em virtude do poder das chaves, que tira

138

a sua eficcia da paixo de Cristo, a esse se lhe aumenta a graa e perdoa a pena
temporal, cujo reato ainda permanecia depois da remisso da culpa. No porm
totalmente, corno no batismo, mas s parcialmente. Porque o regenerado pelo
batismo se configura com a paixo de Cristo, recebendo em si totalmente a eficcia
de sua paixo, suficiente para apagar toda pena, de modo que nada resta da pena
do pecado atual anterior; pois, a ningum devemos imputar a pena, seno o que
realmente fez. No batismo porm, o batizado recebe uma nova vida e se torna,
pela graa batismal, um novo homem; por isso no permanece nele nenhum reato
da pena, pelo pecado precedente. Mas pela penitncia no recebemos nenhuma
vida nova, pois no urna regenerao, mas uma cura. Por isso, em virtude do
poder das chaves, que obra no sacramento da penitncia, no perdoada
totalmente a pena, mas uma parte da pena temporal, cujo reato podia permanecer
depois da absolvio da pena eterna. Nem s daquela pena que o penitente deve
cumprir, imposta pelo confessor, como certos dizem; porque ento a confisso e a
absolvio sacramental no seriam seno nus, o que no prprio aos
sacramentos da Lei Nova. Mas tambm da pena a ser expiada no purgatrio algo
perdoado, de modo que quem morrer absolvido, mas antes de ter satisfeito, ser
punido no purgatrio menos do que o seria se morresse antes da absolvio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote no perdoa toda a pena

temporal, mas s parte. Por isso o confitente ainda permanece obrigado pena
satisfatria.

RESPOSTA SEGUNDA. A paixo de Cristo satisfez suficientemente pelos

pecados de todo o mundo. Por onde, sem prejuzo para a justia divina, pode o
sacerdote perdoar algo da pena devida pelo penitente, segundo colheu este, pelos
sacramentos da Igreja, os efeitos da paixo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. A todo pecado necessrio se lhe aplique uma pena

satisfatria, pela qual se lhe de remdio. Por onde, embora por virtude da
absolvio seja perdoada uma parte da pena devida por algum grande pecado no
implica isso que de qualquer pecado lhe seja perdoada totalmente a pena; pois, se
assim fosse, algum pecado haveria de ficar totalmente impune; mas em virtude do
poder das chaves, a cada pecado se lhe perdoam proporcionalmente as penas.

RESPOSTA QUARTA. Certos dizem, que a primeira absolvio perdoa, pelo

poder das chaves, tanto quanto pode ser perdoado; contudo vale a confisso
reiterada, quer pela instruo que ministra, quer pela maior certeza de sermos
perdoados, quer pela intercesso do confessor, quer pelo mrito de vencer a
vergonha de confessar os pecados.- Mas isto no verdade. Porque, se fosse essa
a razo de se reiterar a confisso, no seria porm a razo de se reiterar a
absolvio, sobretudo para quem no tem nenhuma dvida sobre a absolvio
precedente; pois, do contrrio, podia duvidar da segunda absolvio como duvida
da primeira. Assim, vemos que o sacramento da extrema uno no se reitera na
mesma doena, porque pela nica vez que foi ministrado, j o sacramento produziu

139

tudo o que podia produzir. Alm disso, na segunda confisso no seria necessrio
tivesse o poder rias chaves aquele a quem se ela fizesse, pois que esse poder no
deveria a agir em nada. Por isso outros dizem, que mesmo na segunda
absolvio conferido aumento de graa; e quanto maior for a graa recebida,
tanto menos restar da impureza do pecado precedente; e por consequncia ser
devida uma menor pena purificadora. Por onde, pela primeira absolvio se perdoa
mais ou menos a pena ao confitente, pelo poder das chaves, segundo estiver mais
ou menos disposto para a graa. E pode a disposio ser tal, que mesmo por
virtude da contrio seja apagada totalmente a pena, como dissemos. Por isso,
tambm no inconveniente se a confisso freqente apagar totalmente a pena,
de modo que o pecado fique de todo impune, pelo qual a pena que sofreu Cristo
satisfez.

Art. 3 Se o sacerdote, pelo poder das

chaves, pode ligar.
O terceiro discute-se assim. Parece que o sacerdote, pelo poder das chaves, no
pode ligar.

1. Pois, a virtude sacramental se ordena contra o pecado, como remdio. Ora, ligar,
longe de ser remdio do pecado, agrava essa doena, segundo parece. Logo, o
sacerdote, pelo poder das chaves, que uma virtude sacramental, no pode ligar.

2. Demais. Assim como absolver ou abrir remover um obstculo, assim ligar

por obstculo. Ora, o obstculo para o Reino o pecado, obstculo que ningum
nos pode criar, pois, s por vontade pecamos. Logo, o sacerdote no pode ligar.

3. Demais. As chaves tiram a sua eficcia da paixo de Cristo. Ora, ligar no

efeito da paixo. Logo, pelo poder das chaves, o sacerdote no pode ligar.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Tudo o que ligares sobre a terra ser ligado
tambm no cu.

2. Demais. As potncias racionais so susceptveis de tender para termos

opostos. Ora, o poder das chaves, sendo acompanhado do discernimento, uma
potncia racional. Logo, pode tender para termos opostos. Portanto, se pode
absolver tambm pode ligar.

140

SOLUO. A obra do sacerdote, no uso das chaves, conforme obra de Deus,

de quem o ministra. Ora, Deus pode obrar tanto sobre a pena como sobre a
culpa. Sobre a culpa, diretamente, para absolver dela; indiretamente, para ligar, no
sentido em que dizemos que torna o pecado obdurado, por no lhe dar a graa.
Mas sobre a pena obra diretamente, tanto de um como de outro modo; pois,
perdoa a pena e a minora. Semelhantemente, tambm o sacerdote, embora ao
absolver, pelo poder das chaves, exera de certo modo um ato ordenado ao perdo
da culpa, da maneira referida, contudo, quando liga, nenhum ato exerce
relativamente culpa, salvo se por ligar se entende o no absolver o pecador, mas
fazer-lhe saber que esta ligado. Mas sobre a pena tem o poder de ligar e de
absolver. Pois, absolve da pena quem perdoa; mas liga quanto a pena que
mantm, quanto a esta, porm, dizemos que liga de dois modos. De um,
considerando a gravidade mesma dela em geral; e assim, no liga seno porque
no absolve, e manifesta o pecado como ligado. De outro modo, considerando tal
pena e tal outra determinadamente; e assim liga, quanto pena, pela impor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse resduo de pena que o pecador

deve expiar um remdio que purifica da impureza do pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Obstculo ao Reino no s o pecado, mas tambm a

pena; e j dissemos como o sacerdote a impe.

RESPOSTA TERCEIRA. - Mesmo a paixo de Cristo nos obriga a uma certa pena,
pela qual com essa paixo nos conformamos.

Art. 4 Se o sacerdote pode ligar e

absolver por arbtrio prprio.
O quarto discute-se assim. Parece que o sacerdote pode ligar e absolver por
arbtrio prprio.

1. Pois, Jernimo diz: Os cnones no prefixam claramente o tempo durante o

qual se deve fazer penitncia, por cada crime, de modo que determine como deve
ser a emenda de cada um; mas antes o deixam confiado ao arbtrio da
compreenso do sacerdote. Logo, parece que este pode por seu arbtrio ligar e
absolver.

2. Demais. O Senhor louvou o feitor inquo, por haver obrado como homem de
juzo, porque perdoou aos devedores do seu amo, largamente. Ora, o Senhor
mais pronto a ter misericrdia, que qualquer senhor temporal. Logo, parece tanto
mais louvvel o sacerdote quanto mais perdoar a pena.

141

3. Demais. Toda ao de Cristo serve para nossa instruo. Ora, Cristo a certos
pecadores no imps nenhuma pena, mas s a emenda da vida, como se deu com
a adltera. Logo, parece que tambm o sacerdote pode, segundo o seu arbtrio, ele
como Vigrio de Cristo, perdoar total ou parcialmente a pena.

Mas, em contrrio. Gregrio diz: Falsa penitncia consideramos a no imposta,

conforme a qualidade do crime, pela autoridade dos santos Padres. Logo, parece
que de nenhum modo do sacerdote impor a pena.

2. Demais. O exerccio do poder das chaves supe o discernimento. Ora, se

dependesse exclusivamente do arbtrio do sacerdote impor a pena que quisesse,
no teria ele necessidade da discrio, porque nunca poderia ser indiscreto. Logo,
no est absolutamente no arbtrio do sacerdote.

SOLUO. O sacerdote obra, no uso das chaves, como instrumento e ministro de

Deus. Ora, nenhum instrumento tem ato eficaz, seno enquanto movido pelo
agente principal. Por isso diz Dionsio, que os sacerdotes devem exercer suas
sagradas funes, quando Deus os mover. Em sinal do que, antes do poder das
chaves conferido a Pedro, faz o Evangelho meno da revelao da Divindade, que
lhe foi feita; e noutro lugar se diz, que o dom do Esprito Santo, pelo qual se
tornaram filhos de Deus, foi dado aos Apstolos, antes do poder de perdoarem os
pecados. Portanto, quem quisesse exercer o seu poder independentemente dessa
moo divina, no conseguiria o efeito visado, como diz Dionsio. Alm disso se
desviaria da ordem divina e, assim incorreria em culpa. Alm disso, as penas
satisfatrias so infligidas como remdios. Ora, os remdios prescritos pela arte
mdica no servem para todos indistintamente, mas devem variar segundo o
arbtrio do mdico, no seguindo este sua vontade prpria, mas obedecendo
cincia mdica. Assim tambm as penas satisfatrias determinadas pelos cnones
no se aplicam a todos, mas devem variar segundo o arbtrio do sacerdote,
regulado por uma inspirao divina. Assim, pois, como o mdico prudente s vezes
no prescreve remdio de tal modo eficaz que baste cura da doena, a fim de no
causar maior dado a fraqueza do doente, assim tambm o sacerdote, levado por
inspirao divina nem sempre impe toda a pena devida a um pecado, no v o
enfermo desesperar com a grandeza da pena e afastar-se totalmente da penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse arbtrio deve ser regulado por
inspirao divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm por isso foi elogiado o feitor, por ter agido
prudentemente. Por isso, a remisso da pena devida deve ser feita com
discernimento.

142

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tinha o poder de excelncia, nos sacramentos. Por

isso, tinha a autoridade de perdoar a pena, total ou parcialmente, como quisesse.
Nem h smile com o que fazem os que no agem seno como ministros.

Questo 19: Dos ministros das chaves.

Em seguida devemos tratar dos ministros das chaves e do uso delas.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha tinha o poder das chaves.

Art. 2 Se Cristo tinha o poder das chaves.
Art. 3 Se s os sacerdotes tm o poder elas chaves.
Art. 4 Se tambm os vares santos no sacerdotes tem o uso das chaves.
Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o uso das chaves.
Art. 6 Se os cismticos, os herticos, os excomungados, os suspensos e os degradados tm o uso das chaves.

Art. 1 Se o sacerdote da Lei Velha

tinha o poder das chaves.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacerdote da Lei Velha tinha o poder
das chaves.

1. Pois, a chave uma sequela da ordem. Ora, os sacerdotes da Lei Velha, como
tais, tinham a ordem. Logo, tambm tinham o poder das chaves.

2. Demais. Como o Mestre disse antes, duas so as chaves: a cincia do

discernimento e o poder de julgar. Ora, os sacerdotes da Lei Velha tinham a
autoridade para ambos. Logo, tinham o poder das chaves.

3. Demais. Os sacerdotes da Lei Velha tinham um certo poder sobre o demais

povo. No temporal, porque ento o poder real no se distinguiria do sacerdotal.
Logo, o espiritual, que o poder das chaves. Portanto, tinham este poder.

Mas, em contrrio. As chaves servem para abrir o reino dos cus, que no podia
ser aberto antes da paixo de Cristo. Logo, o sacerdote da Lei Velha no tinha o
poder das chaves.

143

2. Demais. Os sacerdotes da Lei Velha no conferiam a graa. Ora, as portas do

reino celeste no podem abrir-se seno pela graa. Logo, no podiam abrir-se por
esses sacramentos. E assim, tambm o sacerdote, ministro deles, no tinha as
chaves do reino dos cus.

SOLUO. Certos disseram, que os sacerdotes da Lei Velha tinham as chaves,

porque lhes foi cometido impor penas pelos delitos, como lemos na Escritura o
que implica o poder das chaves; este porm era ento incompleto, ao passo que
agora, por Cristo, os sacerdotes da Lei Nova o tm perfeito. Mas isto vai contra a
inteno do Apstolo, quando diz que o sacerdcio de Cristo mais excelente que o
da Lei, porque Cristo est presente como pontfice dos bens vindouros, e entrou no
tabernculo celeste pelo seu prprio sangue; tabernculo no feito por mo de
homem, ao qual introduziam os sacerdotes da Lei Velha, por sangue de bodes e de
bezerros. Por onde claro que o poder desses sacerdotes no se estendia s
realidades celestes, mas s figuras delas. Por isso, segundo outros, devemos
pensar que no tinham as chaves, seno as figuras delas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As chaves do reino celeste so

dadas com o sacerdcio, pelo qual somos introduzidos nos cus; ora, tal no era a
ordem do sacerdcio Levtico. Por isso os sacerdotes da Lei Velha no tinham as
chaves do cu, mas s as do tabernculo terrestre.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacerdotes da Lei Velha tinham a autoridade de

discernir e de julgar; mas no que fosse o homem julgado por eles admitido no
cu, mas s a figura das coisas celestes.

RESPOSTA TERCEIRA. Tinham o poder espiritual porque pelos sacramentos da

Lei os homens se purificavam, no das culpas, mas de certas irregularidades, a fim
de se lhes abrir aos purificados a entrada do tabernculo feito por mo de homem.

Art. 2 Se Cristo tinha o poder das

chaves.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha o poder das chaves.

1. Pois, o poder das chaves resulta do carter da ordem. Ora, Cristo no tinha
esse carter. Logo, no tinha o poder das chaves.

144

2. Demais. Cristo tinha nos sacramentos o poder de excelncia, de modo que

podia conferir o efeito deles sem os sacramentos. Ora, as chaves so um
sacramental. Logo, no precisava delas. E assim, teria inutilmente esse poder.

Mas, em contrrio, a Escritura: Isto diz o que tem a chave de David, etc.

SOLUO. O poder de agir reside ao mesmo tempo no instrumento e no agente

principal; mas no do mesmo modo, porque no agente principal reside mais
perfeitamente. Ora, o poder das chaves, que ns temos, assim como o de conferir
os outros sacramentos um poder instrumental. Mas Cristo o tem como o agente
principal da nossa salvao; pela sua autoridade, como Deus; e pelo seu mrito,
como homem. Ora, a chave, por sua natureza, exprime o poder de abrir e de
fechar, quer quem abra o faa como agente principal, quer como ministro. Por
onde. Cristo deve ter o poder das chaves; mas de modo mais elevado pelo qual o
tem os seus ministros. Por isso se diz que tem a chave da excelncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter, por natureza, significa

uma impresso recebida de outrem. Por isso o poder das chaves, que ns
recebemos de Cristo, resulta do carter com que com Cristo nos conformamos. Ora,
Cristo tem o referido poder no em virtude do carter, mas como agente principal.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa chave que Cristo tinha no era sacramental, mas
princpio da chave sacramental.

Art. 3 Se s os sacerdotes tm o
poder elas chaves.
O terceiro discute-se assim. Parece que no s os sacerdotes tm o poder das
chaves.

1. Pois, diz Isidoro, que o ostirio deve julgar entre os bons e os maus,
recebendo aqueles e rejeitando estes. Ora, esta a definio das chaves, como do
sobre dito resulta. Logo, no s os sacerdotes, mas tambm os ostirios, tem o
poder das chaves.

2. Demais. O poder das chaves dado aos sacerdotes quando so ungidos por
Deus. Ora, os reis tambm tem de Deus o poder sobre o povo fiel, e so
santificados pela uno. Logo, nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

145

3. Demais. O sacerdcio uma ordem que cabe s a uma pessoa em particular.

Ora, s vezes toda uma congregao que tem o poder das chaves; pois, certos
captulos podem impor a excomunho, o que pertence ao poder das chaves. Logo,
nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

4. Demais. A mulher, no podendo ensinar nas igrejas, como o afirma o

Apstolo, no pode tambm receber a ordem sacerdotal. Ora, certas mulheres tem
o poder das chaves; assim as abadessas tem poder espiritual sobre as suas sditas.
Logo, nem s os sacerdotes tem o poder das chaves.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: este direito, isto , de ligar e absolver,

permitido s aos sacerdotes.

2. Demais, O poder das chaves estabelece um mediador entre o povo e Deus.

Ora, isso cabe somente aos sacerdotes, constitudos naquelas causas que tocam a
Deus, para que ofeream dons e sacrifcios pelos pecados, no dizer do Apstolo.
Logo, s os sacerdotes tem o poder das chaves.

SOLUO. Duplo o poder das chaves, Um tem por fim imediato de remover
os obstculos entrada no cu, pela remisso dos pecados, E este se denomina
chave da ordem, que s os sacerdotes tem, porque s eles se ordenam ao povo
naquelas coisas que tocam diretamente a Deus. Outra a chave que no tem
por objeto direto abrir o cu, mas s mediante a Igreja militante, que nos torna
possvel entrar nele; pois, por esse poder das chaves somos excludos do consrcio
da Igreja militante, ou nele admitidos, pela excomunho e pela absolvio. E essa
se chama a chave da jurisdio no foro das causas. Por onde, tambm os no
sacerdotes podem t-la; assim, os arquidiconos, os prelados eleitos e outros, que
podem excomungar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os ostirios tem o poder das

chaves, a fim de guardar as coisas contidas no templo material; e podem julgar os
que devem ser excludos desse templo ou nele admitidos. No que julguem por
natureza prpria, quais sejam os dignos ou os indignos, mas devem cumprir as
decises dos sacerdotes, de modo que sejam assim de certo modo executores do
poder sacerdotal.

RESPOSTA SEGUNDA. Os reis, no tendo nenhum poder na ordem espiritual,

no recebem a chave do reino celeste; mas o poder deles puramente temporal, o
qual tambm no pode provir seno de Deus, segundo o Apstolo. Nem recebem
uno que lhes conferisse qualquer ordem sacra; o serem ungidos significa apenas

146

que a excelncia do poder deles vem de Cristo, para reinarem, sujeitos a Cristo,
sobre o povo cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como na ordem poltica o governo pode ser

confiado ora a um s juiz, como na monarquia: ora a muitos constitudos, mesmo
por igual, em diversos oficias, assim tambm a jurisdio espiritual pode ser
exercida por um s, como pelo bispo, e por vrios ao mesmo tempo, como pelo
capitulo. E assim todos tm simultaneamente a chave da jurisdio, mas no a da
ordem.

RESPOSTA QUARTA. A mulher, segundo o Apstolo, vive em estado de

sujeio. Por isso no pode exercer nenhuma jurisdio espiritual; pois, o prprio
Filsofo tambm diz que a ordem da cidade se corrompe quando o poder vem a cair
em mos de mulher. Eis porque ela no tem a chave da ordem nem a da jurisdio.
-lhes porm cometido um certo uso das chaves, de modo que possa governar
outras mulheres, por causa do perigo que podia advir de homens conviverem com
elas.

Art. 4 Se tambm os vares santos

no sacerdotes tem o uso das chaves.
O quarto discute-se assim. Parece que tambm os vares santos no sacerdotes
tem o uso das chaves.

1. Pois, a absolvio e a ligao, feitas pelas chaves, tiram a sua eficcia do

mrito da paixo de Cristo. Ora, aqueles por excelncia se conformam com a
paixo de Cristo que pela pacincia e pela prtica das outras virtudes sofrem com
ele. Logo, parece que mesmo sem a ordem sacerdotal, podem ligar e absolver.

2. Demais. O Apstolo diz: Sem nenhuma contrio, o que inferior recebe a

bno do superior. Ora, na ordem espiritual, segundo Agostinho, ser superior ser
melhor. Logo, os melhores, isto , os que tem mais caridade podem abenoar os
outros, absolvendo-os. Donde, a mesma concluso anterior.

Mas, em contrrio. Quem tem o poder tambm tem a ao, segundo o Filsofo.
Ora, as chaves, que so o poder espiritual, s cabem aos sacerdotes. Logo, s os
sacerdotes podem ter o uso delas.

147

SOLUO. O agente essencial e o instrumental diferem em que este no infunde

no efeito a sua semelhana, mas a do agente principal, o qual, sim, nele infunde a
sua semelhana. Por onde, agente principal o que tem uma forma que pode
transfundir em outro; no constitui isso porm o agente instrumental, mas o ser
aplicado pelo agente principal para produzir um certo efeito. Ora, como no exerccio
do poder das chaves o agente principal Cristo, pela sua autoridade, como Deus e
pelo seu mrito, como homem, resulta da plenitude mesma da divina bondade e da
perfeio da sua graa, que pode exercer o poder das chaves. Mas, nenhum outro
homem pode exercer esse poder como agente principal; pois nenhum pode dar a
outrem a graa, pela qual se remitem os pecados, nem merecer suficientemente.
Por isso no pode agir seno como agente instrumental. Assim, aquele que recebe
o efeito do poder das chaves, no se assemelha a quem usa desse poder, mas a
Cristo. E por isso, seja qual for a graa que algum tenha, no pode alcanar o
efeito das chaves; se a ela no for chamado na qualidade de ministro mediante a
recepo da ordem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como entre o instrumento e o

efeito no necessria a semelhana por uma convenincia formal, mas segundo
uma proporo entre o instrumento e o efeito, assim tambm nem entre o
instrumento e o agente principal. E tal semelhana existe entre os vares santos e
Cristo padecente; mas essa no lhes confere o poder das chaves.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora um simples homem no possa merecer a outro

a graa de condigno, contudo o mrito de um pode cooperar para a salvao de
outro. Donde uma dupla bno. Uma, desse homem, puro e simples, como
merecedor, pelo seu ato prprio. Essa qualquer varo santo, em quem Cristo habita
pela graa, pode conferi-la; e requer dum tal varo maior bondade, pelo menos
enquanto confere a bno. Outra a bno pela qual quem a d no age
seno como instrumento, e em virtude do mrito de Cristo. E essa implica
superioridade em ordem, mas no em virtude.

Art. 5 Se os maus sacerdotes tm o

uso das chaves.
O quinto discute-se assim. Parece que os maus sacerdotes no tm o uso das
chaves.

1. Pois, como lemos no Evangelho, antes de dar aos apstolos o uso das chaves,
Cristo lhes conferiu o Esprito Santo. Ora, os maus no tem o Esprito Santo. Logo,
no tem o uso das chaves.

148

2. Demais. Nenhum rei sbio comete a um inimigo a dispensao do seu

tesouro. Ora, o uso das chaves consiste na dispensao do tesouro do Rei celeste,
que a sabedoria mesma. Logo, os maus, que pelo pecado se lhe tornaram
inimigos, no tem o uso das chaves.

3. Demais. Agostinho diz que o sacramento da graa Deus o confere tambm

pelos maus; mas a graa, s por si mesmo ou pelos seus santos; da o perdoar por
si mesmo o pecado, ou pelos membros da Pomba (da Igreja). Ora, o perdo dos
pecados o uso das chaves. Logo, os pecadores, que no so membros da Pomba,
no tm o uso das chaves.

4. Demais. A intercesso do mau sacerdote no tem nenhuma eficcia para

reconciliar; porque, segundo Gregrio, buscar, como intercessor, quem desagrada,
provocar ainda mais a clera da pessoa ofendida. Ora, o uso das chaves supe de
certo modo a intercesso, como o demonstra a forma da absolvio. Logo, os maus
sacerdotes no tm um uso eficaz das chaves.

Mas, em contrrio. Ningum pode saber se outrem est em estado de graa. Se

portanto ningum pudesse usar das chaves para absolver, seno quem estivesse
em estado de graa, ningum poderia saber se foi absolvido; o que inadmissvel.

2. Demais. A iniquidade do ministro no pode anular a liberalidade do senhor.

Ora, o sacerdote s ministro. Logo, no pode com a sua malcia privar-nos do
dom que Deus nos faz por ele.

SOLUO. Assim como participar da forma, que deve ser infundida no efeito,
no o que faz o instrumento; assim, nem a privao dessa forma tem o uso do
instrumento. Por onde, agindo o homem apenas como instrumento no uso das
chaves, embora esteja privado da graa pelo pecado, pela qual se faz a remisso
dele, de nenhum modo porm fica privado do uso das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dom do Esprito Santo

necessrio para o uso das chaves; no porque sem ele no possa haver esse uso;
mas porque, nessas condies, quem delas usa mal, embora, sujeitando-se a elas,
consiga-lhes o efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Um rei terreno pode ser defraudado no seu tesouro e

enganado; por isso no lhe confia a dispensao a um inimigo. Mas o Rei celeste
no pode ser defraudado. Pois, tudo lhe redunda em honra, mesmo o usar algum
mal das chaves; porque sabe fazer nascer o bem, do mal, e fazer muitos bens
mesmo por meio dos maus. Por onde, o smile no colhe.

149

RESPOSTA TERCEIRA. - Agostinho se refere remisso dos pecados, enquanto os

vares santos para ela cooperam, no em virtude das chaves mas pelo mrito ex
congruo. Por isso diz que mesmo pelos maus Deus confere os sacramentos; e entre
os outros sacramentos tambm a absolvio deve ser computada, ela que o uso
das chaves. Mas, pelos membros da Pomba, isto , pelos vares santos, obra a
remisso dos pecados, pelos remitir por intercesso deles. Ou podemos dizer que
pelos membros da Pomba entende todos os que no esto separados da Igreja.
Pois, os que deles recebem os sacramentos alcanam a graa. No porm os que os
recebem dos separados da Igreja, pois, pelo fazerem pecam; exceto o batismo, que
em caso de necessidade lcito receber mesmo de um excomungado.

RESPOSTA QUARTA. A intercesso, exercida por um sacerdote mau e pela sua

pessoa prpria, no tem eficcia; tem-na porm o que exerce como ministro da
Igreja e pelo mrito de Cristo. Mas, de ambos os modos deve a intercesso do
sacerdote ser til ao povo que lhe est sujeito.

Art. 6 Se os cismticos, os herticos,

os excomungados, os suspensos e os
degradados tm o uso das chaves.
O sexto discute-se assim. Parece que os cismticos, os herticos, os
excomungados, os suspensos e os degradados tm o uso das chaves.

1. Pois, assim como o poder das chaves depende da ordem, assim tambm o
poder de consagrar. Ora, os sacerdotes no podem perder o uso do poder de
consagrar; pois, o que consagraram consagrado esta, mesmo que pequem os que o
fizeram. Logo, tambm no podem perder o uso das chaves.

2. Demais. Toda potncia espiritual ativa, de quem tem o uso do livre arbtrio
pode exercer-se quando quiser. Ora, nos supra-referidos subsiste o poder das
chaves; pois, como no este dado seno com a ordem, se o tivessem perdido,
seria necessrio reorden-los quando voltassem ao grmio da Igreja. Logo, sendo
uma potncia ativa, podem exerc-la quando quiserem.

3. Demais. A graa espiritual sofre maior impedimento da culpa que da pena.

Ora, a ex-comunho, a suspenso, a degradao no so nenhumas penas. Logo,
como pela culpa no se perde o uso das chaves, parece que nem pelas trs razes
que se acabam de dar.

150

Mas, em contrrio. Agostinho diz, que a caridade da Igreja perdoa os pecados.

Ora, a caridade a que obra a unio da Igreja. Logo, como os supra-referidos
esto fora da unio da Igreja, parece que no tm o uso das chaves para perdoar
os pecados.

2. Demais. Ningum pode ser absolvido do pecado por um ato que tambm no
pudesse ser praticado, sem pecado. Ora, se um dos referidos desse a absolvio
dos pecados a quem lh'a pedisse, iria contra o preceito da Igreja. Logo, por eles
no pode ser absolvido. Donde se conclui o mesmo que antes.

SOLUO. Em todos os casos referidos subsiste na sua essncia o poder das

chaves; mas o uso fica impedido por falta de matria. Pois, como quem exerce o
poder das chaves deve ser superior quele sobre quem o exerce, conforme
dissemos, a matria prpria sobre quem se exerce o uso das chaves a pessoa a
ele sujeita. E como pela condenao da Igreja um esta sujeito a outro, por isso
tambm pelos superiores eclesisticos pode ser desligado da obedincia a algum,
quem a ele estava sujeito. Por onde, a Igreja exclui os herticos e os cismticos e
outros tais, desligando-lhes os sditos, da obedincia, total ou parcialmente; e por
ficarem assim privados do exerccio da ordem no podem ter o uso das chaves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A matria do sacramento da

Eucaristia, sobre a qual o sacerdote exerce o seu poder, no o homem, mas o po
de trigo; e no batismo, o homem como tal. Por onde, assim como se privasse o
hertico do po de trigo, no poderia ele consagrar, assim tirada ao prelado a sua
prelatura, no poder absolver. Pode porm batizar e consagrar, embora para sua
condenao.

RESPOSTA SEGUNDA. A proposio verdadeira, quando no falta a matria,

como se d no caso vertente.

RESPOSTA TERCEIRA. No da culpa em si mesma que resulta a privao da

matria, como o resultaria da pena. Por isso a pena no impede, por contrariedade,
a produo do efeito, mas pela razo aduzida.

Questo 20: Daqueles sobre quem pode

exercer-se o poder das chaves.

151

Em seguida devemos tratar daqueles sobre quem pode exercer-se o poder das
chaves.
Nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o seu poder das chaves sobre qualquer.
Art. 2 Se um sacerdote pode sempre absolver o seu sbdito.
Art. 3 Se pode algum exercer o poder das chaves relativamente ao seu superior.

Art. 1 Se o sacerdote pode exercer o

seu poder das chaves sobre qualquer.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacerdote pode exercer o seu poder
das chaves sobre qualquer.

1. Pois, o poder das chaves o sacerdote o tem daquela autoridade divina que disse:
Recebei o Esprito Santo; aos que vs perdoardes os pecados ser-lhes-o
perdoados. Ora, isso o disse indeterminadamente, de todos. Logo, quem tem o
poder das chaves pode usar dele indeterminadamente sobre qualquer.

2. Demais. Uma chave material que abre uma fechadura abre todas as da
mesma forma. Ora, todos os nossos pecados so, pela mesma razo, obstculos
para a nossa entrada no cu. Logo, podendo o sacerdote absolver a um, em virtude
do seu poder das chaves, poder tambm absolver qualquer outro.

3. Demais. O sacerdcio do Novo Testamento mais perfeito que o do Antigo.

Ora, o sacerdote do Antigo Testamento podia exercer o poder de discernir entre
lepra e lepra, indiferentemente em relao a todos. Logo e com maior razo o
sacerdote evanglico pode exercer o seu poder sobre todos.

Mas, em contrrio, um cnone: A nenhum sacerdote permitido ligar ou absolver o

paroquiano de outro. Logo, qualquer sacerdote no pode absolver a qualquer.

2. Demais. O juzo espiritual deve ser mais ordenado que o temporal. Ora, no
juzo temporal no pode qualquer juiz julgar a qualquer. Ora, o uso do poder das
chaves sendo o exerccio de um juzo, no pode um sacerdote qualquer exercer o
seu poder das chaves sobre qualquer.

152

SOLUO. O que deve ser aplicado a casos particulares no compete a todos do

mesmo modo. Por isso, assim como os mdicos devem conhecer o meio de aplicar
os preceitos gerais da medicina a cada doente em particular, assim em qualquer
governo necessrio haver quem aplique os preceitos universais da lei a cada caso
concreto. Eis porque a hierarquia celeste, abaixo das Potestades, que governam
indistintamente, vem os Principados, atribudos a cada provncia em particular, e
abaixo deles os anjos, destinados guarda de cada homem, conforme resulta do
que dissemos no segundo livro. E o mesmo deve passar no governo da Igreja
militante, de modo que a certos caiba governar indistintamente a todos; e abaixo
desses exeram outros um poder distinto sobre diversos. E como o uso das chaves
exige um poder superior, em virtude do qual aquele a quem comunicado o uso
delas seja a matria prpria do ato do primeiro, por isso, quem tem indistintamente
o poder sobre todos pode exercer o das chaves sobre qualquer. Aqueles porm que,
em dependncia desse receberam poderes distintos, no podem exerc-los sobre
quaisquer, mas s sobre os que lhes caram por sorte; salvo em artigo de
necessidade, quando a ningum se devem negar os sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para absolver do pecado

necessrio um duplo poder: o da ordem e o da jurisdio. O primeiro todos os
sacerdotes o tem igualmente; mas no o segundo. Por isso quando o Senhor deu
em geral a todos os Apstolos o poder de perdoar os pecados, entende-se por esse
poder o resultante da ordem. Da aos sacerdotes se lhes dizerem as referidas
palavras, quando se ordenam. Mas a Pedro em particular deu o poder de perdoar
os pecados; entendendo-se que tem ele, de preferncia aos outros, o poder de
jurisdio. Quanto ao poder da ordem, d por si mesmo a faculdade de absolver a
todos. Por isso o Senhor disse indeterminadamente Aos que vs perdoardes os
pecados, entendendo contudo que o uso desse poder devia ser em dependncia do
que antes foi conferido a Pedro, quando o Senhor mesmo o ordenou.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma chave material no pode abrir seno a fechadura

para a qual foi feita; nem nenhuma virtude ativa pode agir seno sobre a matria
prpria. Ora, uma pessoa se torna a matria prpria do poder da ordem, pela
jurisdio. Por isso ningum pode exercer o poder das chaves sobre quem no lhe
foi dada jurisdio.

RESPOSTA TERCEIRA. O povo de Israel era um povo nico e tinha um s

templo. Por isso no era necessrio distinguir as jurisdies dos sacerdotes, como
agora na Igreja, na qual se congregam diversos povos e naes.

Art. 2 Se um sacerdote pode sempre

absolver o seu sbdito.
O segundo discute-se assim. Parece que um sacerdote nem sempre pode
absolver um seu sbdito.

153

1. Pois, como diz Agostinho, conforme a letra do Mestre, ningum deve exercer
as funes de sacerdote se no estiver isento das faltas que censurar nos outros.
Ora, pode acontecer ao sacerdote ser cmplice do crime praticado pelo sbdito;
assim quando conheceu a mulher que lhe est subordinada. Logo, parece que nem
sempre pode exercer o poder das chaves sobre os seus sbditos.

2. Demais. Pelo poder das chaves o homem curado de todos os seus defeitos.
Ora, s vezes a um pecado vai anexo um defeito de irregularidade, ou uma
sentena de excomunho, de que o simples sacerdote no pode absolver. Logo,
parece que no pode exercer o poder das chaves sobre os que andam enredados
em tais irregularidades.

3. Demais. O poder e o juzo do nosso sacerdcio foram figurados pelo juzo

exercido pelo antigo sacerdcio. Ora, aos juzos menores no compete resolver
todos os casos, mas devem recorrer aos superiores, conforme o determina a lei: Se
sobrevier alguma disputa entre vs consult-los-eis, Logo, parece que tambm o
sacerdote no pode absolver ao seu sdito, de pecados mais graves; mas deve
recorrer ao superior.

Mas, em contrrio. A quem cometido o principal tambm o o acessrio. Ora,

aos sacerdotes foi cometido dispensar a Eucaristia aos seus sditos, e a isso se
ordena a absolvio, que do aos pecados, a quem lhes pede. Logo, o sacerdote
pode absolver o seu sdito, de todos os pecados, pelo poder das chaves.

2. Demais. A graa apaga todos os pecados, por pequena que seja. Ora, o
sacerdote ministra os sacramentos, mediante os quais conferida a graa. Logo,
pelo poder das chaves pode absolver de todos os pecados.

SOLUO. O poder da ordem, em si mesmo considerado, se estende remisso

de todos os pecados. Mas como para o exerccio desse poder necessria a
jurisdio, que desce do superior para o inferior, por isso pode o superior reservar
certos casos para si, que no confia ao juzo do seu inferior. Do contrrio, um
simples sacerdote com a jurisdio de absolver poderia julgar de tudo.

Ora, h cinco casos em que est obrigado o simples sacerdote a remeter o

penitente ao superior. Primeiro, quando necessrio impor uma penitncia
solene, porque o ministro prprio dela o bispo. Segundo, quando se trata de
excomungados, caso em que o sacerdote inferior no pode absolver. Terceiro,
quando se acha em face de uma irregularidade, para cuja dispensa deve remeter o
penitente ao superior. Quarto, em se tratando de incendirios. Quinto, quando

154

 costume, em certos bispados reservar ao bispo os crimes de maior gravidade,

para incutir medo; pois o costume d ou tira em tais casos o poder.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em tal caso, no deve o sacerdote

ouvir da mulher, com quem pecou, a confisso do pecado dela, mas deve remet-la
a outro sacerdote. Nem deve ela lhe confessar, mas pedir licena para faz-lo com
outro; ou recorrer ao superior, se lhe ele negar a licena quer por causa do
perigo, quer pela menor vergonha que ter em confessar. Se porm esse sacerdote
a absolvesse, estaria absolvida. Quanto ao dito de Agostinho, que o sacerdote no
o deve fazer, em se tratando de crime em que cmplice, entende-se por
convenincia e no corno de uma condio de que dependa a validade do
sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia remedeia a todas as misrias do pecado,

no porm a todos os sofrimentos da pena; pois, ainda depois de feita a penitncia
por um homicdio; permanece uma irregularidade. Por isso o sacerdote pode
absolver do crime, devendo porm remeter o penitente ao superior, para perdoar a
pena. Salvo na excomunho, por que a absolvio dela deve preceder do pecado,
pois, o ex-comungado no pode receber nenhum sacramento da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao que os superiores tem o

poder de reservar para si jurisdio.

Art. 3 Se pode algum exercer o

poder das chaves relativamente ao seu
superior.
O terceiro discute-se assim. Parece que ningum pode exercer o poder das
chaves relativamente ao seu superior.

1. Pois, qualquer ato sacramental supe a matria prpria. Ora, a matria

prpria do exerccio das chaves a pessoa sujeita, como se disse. Logo, sobre
quem no sbdito no pode o sacerdote exercer o poder das chaves.

2. Demais. A Igreja militante imita a triunfante. Ora, na Igreja celeste o anjo

inferior nunca purifica, ilumina ou aperfeioa o superior. Logo, tambm nenhum
sacerdote inferior pode exercer sobre o superior a funo hierrquica de absolver.

155

3. Demais. O juzo da penitncia deve ser mais ordenado do que o do foro

externo. Ora, no foro externo o inferior no pode excomungar ou absolver o
superior. Logo, parece que nem no foro da penitncia.

Mas, em contrrio. O prelado superior tambm est cercado de enfermidade e

sujeito ao pecado. Ora, o remdio contra os pecados o poder das chaves. Logo,
no podendo ele exercer esse poder sobre si mesmo, porque no pode ser
simultaneamente juiz e ru, parece que pode o inferior exercer sobre ele o poder
das chaves.

2. Demais. A absolvio feita pelo poder das chaves se ordena ao recebimento

da Eucaristia. Ora, o inferior pode dispensar a Eucaristia ao superior, se este a
pedir. Logo, pode tambm exercer sobre ele o poder das chaves, se se lhe
submeter.

SOLUO. O poder das chaves, em si mesmo considerado, se estende a todos,

como se disse. Ora, o no poder o sacerdote exercer o poder das chaves sobre uma
determinada pessoa, resulta de ser o seu poder especialmente limitado a certos.
Por onde, quem o limitou pode estend-lo sobre quem quiser. Por isso tambm lhe
pode dar o poder das chaves e a ele se submeter, embora ningum possa exercer
sobre si mesmo esse poder; porque tal poder exige como matria algum que lhe
esteja sujeito e assim, uma pessoa diversa; pois, a si mesmo ningum pode estar
sujeito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o bispo, a quem o simples

sacerdote absolve, lhe seja superior, absolutamente falando, -lhe contudo inferior
enquanto se lhe submeteu como pecador.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos anjos no pode haver nenhum defeito em razo do

qual os superiores venham a sujeitar-se aos inferiores, como acontece com os
homens. Por onde, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O juzo exterior estabelecido pelos homens; mas o da

confisso concerne a Deus, perante quem se torna menor quem peca, o que no se
d na hierarquia da justia humana. Por isso, no juzo exterior, como ningum pode
proferir contra si mesmo sentena de excomunho, tambm no pode fazer-se excomungado por outro. Mas no foro da conscincia pode confiar a outro a sua
absolvio, pela no poder a si mesmo se dar. Ou devemos dizer que a
absolvio no foro da confisso pertence principalmente ao poder das chaves e, por
conseqncia, respeita a jurisdio; ao passo que a excomunho respeita
totalmente a jurisdio. Quanto porm ao poder da ordem, todos so iguais, mas
no quanto jurisdio. Logo, a comparao no colhe.

156

Questo
21:
Da
definio
da
excomunho, da sua convenincia e da
sua causa.
Em seguida devemos tratar da excomunho.
E ento devemos, primeiro, examinar a definio de excomunho, da convenincia
e da causa. Segundo, Quem pode excomungar e ser excomungado. Terceiro, da
comunicao com os excomungados. Quarto, a absolvio da excomunho.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se boa a seguinte definio da excomunho: a excomunho a separao da comunho da Igreja, quanto
ao fruto e aos sufrgios gerais.

Art. 2 Se a Igreja deve excomungar algum.

Art. 3 Se algum deva ser excomungado, por causa de um dano material.
Art. 4 Se uma excomunho injustamente proferida no produz nenhum efeito.

Art. 1 Se boa a seguinte definio da

excomunho: a excomunho a
separao da comunho da Igreja,
quanto ao fruto e aos sufrgios gerais.
O primeiro discute-se assim. Parece m a seguinte definio da excomunho,
dada por certos: A excomunho a separao da comunho da Igreja, quanto ao
fruto e aos sufrgios gerais.

1. Pois, os sufrgios da Igreja aproveitam queles por quem se fazem. Ora, a

Igreja reza pelos separados dela, como os herticos e os pagos. Logo, pelos
excomungados, que tambm esto fora dela. Portanto, os sufrgios da Igreja lhes
aproveitam.

2. Demais. Ningum perde, seno por culpa, os sufrgios da Igreja. Ora, a

excomunho no culpa, mas pena. Logo, por ela ningum perde os sufrgios
comuns da Igreja.

3. Demais. Fruto da Igreja no h outro seno os sufrgios; pois, no podemos

aplicar a definio ao fruto das boas obras temporais, de que no ficam privados os

157

excomungados. Logo, no se deviam incluir os frutos e os bens temporais na

definio.

4. Demais. A excomunho menor uma excomunho. Ora, por ela no se

perdem os sufrgios da Igreja. Logo, a definio no boa.

SOLUO Quem pelo batismo entra na Igreja a duas coisas fica adstrito
comunho dos fiis e participao dos sacramentos. Destes, a segunda pressupe
a primeira, porque na participao dos sacramentos tambm os fiis comunicam.
Por onde, pode algum ficar fora da Igreja pela excomunho, de dois modos.
Primeiro, por ficar privado s da participao dos sacramentos, e essa ser a
excomunho menor. Segundo, por ser excludo tanto dessa participao como da
comunho dos fiis, e essa ser a excomunho maior ora definida. No pode haver
um terceiro caso o de ser excludo da comunho dos fiis mas no da
participao dos sacramentos, pela razo j dada, a saber, porque os fiis
comunicam nos sacramentos. Ora, a comunicao dos fiis dupla uma
espiritual, como nas oraes mtuas e nas reunies para receber os sacramentos;
outra, a em matria temporal, suposto que o seja por atos permitidos. E essas
comunicaes esto contidas nos versculos seguintes:

Quem
se
fizer
antema
pelos
Negue-se-lhe a boca, a orao, o adeus e a mesa.

seus

delitos.

Pela negao da boca no se lhe dar o sculo: pela da orao no se rezar com
os excomungados; pela do adeus no se lhe dar saudao; pela da comunho,
ningum comunicar com ele nos sacramentos; nega-se-lhe a mesa porque
ningum comer com ele. Ora, a definio referida implica a separao dos
sacramentos, quando diz quanto ao fruto; da comunho dos fiis, na ordem
espiritual, quando diz e dos sufrgios comuns da Igreja. H porm outra
definio, fundada na separao dos dois atos supra-referidos, e a seguinte: A
excomunho a separao de qualquer comunho ou ato legtimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Oramos pelos infiis mas da orao

no colhem eles o fruto seno quando se converterem f. Tambm podemos orar
pelos excomungados, embora no nas oraes que se fazem pelos membros da
Igreja. Contudo, no lhes colhem os frutos Enquanto lhes dura a excomunho; mas
oramos para que se lhes d o esprito de penitncia, a fim de serem absolvidos da
excomunho.

RESPOSTA A SEGUNDA. Os nossos sufrgios aproveitam a outrem na medida em

que no lhe sofrem soluo de continuidade. Ora, pode haver continuidade entre a
ao de um e o outro, a quem aproveita, de dois modos. Primeiro, em virtude da

158

caridade, que abrange todos os fiis numa s unidade em Deus, conforme o dito da
Escritura: Eu sou participante, etc. E essa continuidade a excomunho no a
interrompe. Pois, justamente ningum pode ser excomungado seno por uma culpa
mortal, pela qual j se apartou da caridade, mesmo sem estar excomungado. Ora,
uma excomunho injusta a ningum priva da caridade; pois esta dos bens
mximos, que a ningum podem ser tirados, contra a vontade. Segundo, pela
inteno de quem faz os sufrgios, cujo objeto aquele por quem so feitos. E essa
continuidade a excomunho a exclui; pois, pela sentena da excomunho, a Igreja
exclui os excomungados do grmio dos fiis, pelos quais os sufrgios se fazem. Por
isso, os sufrgios da Igreja, feitos pela Igreja universal, no lhes aproveitam; e
nenhum membro da Igreja, agindo em nome desta, pode orar por eles, embora um
particular possa fazer algum sufrgio com a inteno de lhes obrar a converso.

RESPOSTA TERCEIRA. O fruto espiritual da Igreja no s resulta dos sufrgios,

mas tambm do recebimento dos sacramentos e da comunicao dos fiis.

RESPOSTA QUARTA. A excomunho menor no realiza perfeitamente a

essncia da excomunho; mas algo dela participa. Por onde, no necessrio lhe
convenha totalmente com a definio da excomunho, mas bastando que o seja
apenas parcialmente.

Art. 2 Se a Igreja deve excomungar

algum.
O segundo discute-se assim. Parece que a Igreja no deve excomungar
ningum.

1. Pois, a excomunho uma maldio. Ora, segundo o Apstolo, somos

proibidos de maldizer. Logo, a Igreja no deve excomungar.

2. Demais. A Igreja militante deve imitar a triunfante. Ora, na Epstola de S.

Judas se l: Quando o arcanjo Miguel, disputando com o diabo, altercava sobre o
corpo de Moiss, no se atreveu a fulminar-lhe sentena de blasfemo, mas disse
mande-te o Senhor. Logo, tambm a Igreja militante no deve proferir contra
ningum um juzo de maldio e excomunho.

3. Demais. Ningum deve ser entregue s mos de seu inimigo, salvo quem
estiver de todo desesperado. Ora, pela excomunho o ex-comungado comungado
entregue s mos de Satans, como o diz o Apstolo. Logo, como de ningum
devemos desesperar nesta vida, a Igreja no deve excomungar a ningum.

159

Mas, em contrrio, O Apstolo manda que um certo seja excomungado.

2. Demais. No Evangelho se diz daquele que despreza ouvir as palavras da

Igreja: Tem-no por um gentio ou um publicano. Ora, os gentios esto fora da
Igreja. Logo, os que desprezam ouvir as palavras da Igreja, devem ser excludos
pela excomunho.

SOLUO. O juzo da Igreja deve ser conforme ao juzo de Deus. Ora, Deus pune
de muitos modos os pecadores, para traz-las ao bem: ou castigando-os com
flagelos; ou abandonando-os a si prprios de maneira que, subtraindo-lhes os seus
auxlios, que os livram de cair no mal, reconheam suas fraquezas e voltem
humildes ao Deus de que se afastaram na sua soberba. Ora, de ambos esses
modos a Igreja, na sentena de excomunho, imita o juzo divino. Assim, quando
exclui algum da comunho dos fiis, para que disso se envergonhe, imita o juzo
divino, que castiga com os seus flagelos. E quando exclui dos sufrgios e dos outros
bens espirituais, imita o juzo divino pelo qual o homem abandonado a si prprio,
a fim de que conhecendo-se a si mesmo com humildade, volte para Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode se dar a

maldio. Primeiro, tendo como inteno o mal mesmo que irrogamos ou
dizemos, e tal maldio absolutamente proibida. Ou com a inteno de que
redunde em bem de outrem o mal que lhe desejamos com a nossa maldio. E
assim, a maldio s vezes lcita e salutar, do mesmo modo que um mdico
pratica sobre um doente o mal da inciso, para livr-lo da doena.

RESPOSTA SEGUNDA. O diabo incorrigvel. Por isso no susceptvel de

nenhum bem, pela pena de excomunho.

RESPOSTA TERCEIRA. O fato mesmo de ser um privado dos sufrgios da Igreja

causa-lhe trplice dano, oposto ao trplice bem que recebemos dos sufrgios da
Igreja. Pois, esses sufrgios valem para o aumento da graa nos que j a tem,
ou para merec-la nos que no a tem. Por isso, o Mestre das Sentenas diz: Da
graa de Deus ficamos privados pela excomunho. Tambm valem para guarda
da virtude. Por isso diz que ficamos privados da proteo; no que o excomungado
seja absolutamente excludo da providncia divina, seno s daquela proteo com
que Deus guarda de modo mais especial os filhos da Igreja. Servem tambm
para nos defender do inimigo. Por isso diz, que ao diabo dado maior poder,
espiritual e corporal, de agir sobre o excomungado. Por isso, na Igreja primitiva
quando era necessrio trazer os homens f por meio de sinais, assim como os
dons do Esprito Santo se manifestavam visivelmente, assim tambm a
excomunho era conhecida pelas vexaes corporais causadas do diabo. Nem h
mal em entregar ao inimigo quem no desesperou; pois, no lhe entregue como

160

danando, mas como corrigindo, porque a Igreja tem o poder de lh'o arrancar das
mos quando quiser.

Art. 3 Se algum deva ser

excomungado, por causa de um dano
material.
O terceiro discute-se assim. Parece que ningum deve ser excomungado por
causa de um dano material.

1. Pois, no deve a pena exceder culpa. Ora, a pena de excomunho a

privao de um bem espiritual, que tem preeminncia sobre todos os bens
temporais. Logo, por causa de um bem temporal ningum deve ser excomungado.

2. Demais. A ningum devemos pagar o mal com o mal, segundo o preceito do

Apstolo. Ora, seria pagar o mal com o mal o excomungar algum por um mal
temporal. Logo, de nenhum modo isso deve fazer-se.

Mas, em contrrio, Pedro condenou morte Ananias e Safira pela defraudao do

preo de um campo. Logo, tambm Igreja lcito ex-comungar por causa de
danos temporais.

SOLUO. Pela excomunho o juiz eclesistico exclui de certo modo, do Reino,

os excomungados. Ora, no deve excluir do Reino seno os indignos, como resulta
da definio do poder das chaves. E ningum se torna indigno seno pelo pecado
mortal, que priva da caridade, que o caminho conducente ao Reino. Por onde,
ningum pode ser excomungado seno por causa de pecado mortal. Mas, quem
prejudica a outrem no seu ou nos seus bens temporais, de certo modo peca
mortalmente e age contra a caridade. Portanto, contra quem causou um dano
material, pode a Igreja proferir a excomunho. Ora, como a excomunho a
gravssima das penas, as penas so remdios, segundo o Filsofo, por isso, assim
como um mdico sbio comea pelos remdios mais brandos e menos perigosos,
assim tambm no deve a excomunho ser infligida, mesmo por um pecado mortal,
seno ao pecador contumaz, ou porque no se apresentou ao juiz, ou por ter
abandonado o juzo sem licena e antes de ele terminado, ou por no lhe obedecer
determinao. Pois ento, se depois de advertido no obedecer e desprezar, ser
reputado contumaz; e deve ser excomungado pelo juiz, que j nada mais tem a
fazer contra ele.

161

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A gravidade da culpa no se mede

pelo dano causado pelo seu autor, mas pela vontade que teve de agir contra a
caridade. Por onde, embora a pena de excomunho exceda o dano, no excede
contudo a gravidade da culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao que a pena corrige no se lhe faz um mal mas um

bem; porque as penas so remdios, como se disse.

Art. 4 Se uma
injustamente proferida
nenhum efeito.

excomunho
no produz

O quarto discute-se assim. Parece que uma excomunho injustamente proferida

no produz nenhum efeito.

1. Pois, a excomunho priva da proteo e da graa de Deus, da qual ningum

pode ser privado sem injustia. Logo, a excomunho proferida injustamente no
produz nenhum efeito.

2. Demais. Jernimo diz que seria orgulho farisaico considerar como ligado ou
absolvido, quem foi ligado ou absolvido injustamente. Ora, o orgulho farisaico se
inspira na soberba e no erro. Logo a excomunho injusta no produz nenhum
efeito.

Mas, em contrrio. Segundo Gregrio, ordens de um pastor, quer justas, quer

injustas, devem ser temidas. Ora, no o seriam se no produzissem nenhum dano,
mesmo quando injusto. Logo, etc.

SOLUO. Uma excomunho pode ser considerada injusta de dois modos.

Primeiro por parte do seu autor, como quando o faz por dio ou ira. E ento a
excomunho nem por isso deixa de produzir o seu efeito, embora quem excomunga
peque; pois, o excomungado sofre justamente, embora o autor da excomunho
tenha procedido injustamente. De outro modo, por parte da excomunho
mesma: ou por no ser justa sua causa; ou por ter sido proferida a sentena, em
desobedincia exigncia do direito. E ento, sendo a sentena de modo errada a
se tornar nula, no tem nenhum efeito, por no ser excomunho. Se porm o erro
no anular a sentena, esta produz o seu efeito. O excomungado deve ento
obedecer-lhe humildemente, o que lhe redundar em mrito. Ou pode recorrer a
um juiz superior ou pedir ser absolvido da excomunho. Se porm a desprezar por
isso mesmo pecar mortalmente. Acontece porm algumas vezes, que a causa

162

seja justa por parte de quem excomunga, sem o ser da parte do excomungado;
como quando algum excomungado por um falso crime, provado em juzo. E
ento, se humildemente o suportar, o mrito da humildade recompensar o dano
da excomunho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no possamos perder

injustamente a graa de Deus, podemos porm perder injustamente as condies
que da nossa parte disporiam a essa graa; assim, se algum fosse privado do
poder de ensinar, que justamente tem. E neste sentido dizemos que a excomunho
priva da graa de Deus, como do sobre dito de colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo se refere culpa e no as penas, que podem

tambm ser injustamente infligidas pelos reitores das Igrejas.

Questo
22:
Dos
que
podem
excomungar e ser excomungados.
Em seguida devemos tratar dos que podem excomungar e ser excomungados.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode excomungar.

Art. 2 Se os no-sacerdotes podem excomungar.
Art. 3 Se um excomungado ou um suspenso pode excomungar.
Art. 4 Se algum pode excomungar a si mesmo, ao seu igual, ou ao superior.
Art. 5 Se contra alguma corporao inteira pode ser proferida sentena de excomunho.
Art. 6 Se quem j foi excomungado uma vez pode s-lo de novo.

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode

excomungar.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote pode excomungar.

1. Pois, a excomunho um ato de quem tem o poder das chaves. Ora, qualquer
sacerdote tem esse poder. Logo, qualquer sacerdote pode excomungar.

2. Demais. mais absolver e ligar no foro da penitncia, que no foro judicial.

Ora, qualquer sacerdote pode absolver e ligar no foro da penitncia os que lhe
esto sujeitos. Logo, tambm pode qualquer sacerdote excomungar os seus
sbditos.

163

Mas, em contrrio. preciso reservar aos mais elevados em dignidade as

funes expostas a maiores perigos. Ora, a pena de excomunho muito perigosa,
no sendo aplicada com moderao. Logo, no deve ser cometida a qualquer
sacerdote.

SOLUO. No foro da conscincia a causa de decide entre o homem e Deus; ao

passo que no foro do juzo exterior, a causa se decide entre um homem e outro.
Por onde, a absolvio ou a ligao, que obriga um homem s para com Deus,
pertence ao foro da penitncia; mas a que obriga para com os outros homens
pertence ao foro pblico do juzo exterior. E o homem pela excomunho fica
separado da comunho dos fiis, por isso a excomunho pertence ao foro exterior.
Por isso s podem excomungar os que tem a jurisdio no foro judicial. Donde vem
que os bispos, por autoridade prpria, e os prelados maiores podem, segundo uma
opinio mais comum, excomungar; ao passo que os sacerdotes procos s o podem
quando isso lhes cometido; ou em certos casos, como o de furto, de roubo e
semelhantes, nos quais lhes concedido por direito, que possam excomungar.
Outros porm disseram que tambm os sacerdotes procos podem excomungar.
Mas a opinio referida antes mais racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A excomunho no menos um ato

que implique o uso direto do poder das chaves, que um ato do juzo exterior. Ora, a
sentena de excomunho, embora promulgada pelo juzo exterior, como porm de
certo modo respeita entrada no Reino, pois que a Igreja militante a via para a
triunfante, por isso tambm essa jurisdio, que da o direito de excomungar, pode
chamar-se poder das chaves. Donde o distinguirem certos a chave da ordem, que
todos os sacerdotes tem, da chave da jurisdio no foro judicial, que tem s os
juzes do foro exterior. E ambas essas chaves Deus concedeu a Pedro; e deles
derivam esses poderes, naqueles que o tem.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sacerdotes procos tem certa jurisdio sobre os

seus sditos, quanto ao foro da conscincia, mas no quanto ao foro judicial,
porque no podem convir na presena deles nos negcios contenciosos. Por isso
no podem excomungar, mas podem absolver no foro da penitncia. E embora o
foro da penitncia seja mais digno, contudo o foro judicial demanda maior
solenidade; porque nele h de satisfazer-se no s a Deus mas tambm ao homem.

Art. 2 Se os no-sacerdotes podem

excomungar.
164

O segundo discute-se
excomungar.

assim. Parece

que

os

no-sacerdotes

no

podem

1. Pois, a excomunho um ato de poder das chaves, como diz o Mestre das
Sentenas. Ora, os no-sacerdotes no tem o poder das chaves. Logo, no podem
excomungar.

2. Demais. Maior poder necessrio para excomungar, do que para absolver no

foro da penitncia. Ora, o no sacerdote no pode absolver no foro da penitncia.
Logo, nem proferir excomunho.

Mas, em contrrio, os arquidiconos, os legados e os prelados eleitos,

excomungam, estes que s vezes no so sacerdotes. Logo, nem s os sacerdotes
podem excomungar.

SOLUO. Os sacramentos pelos quais conferida a graa, dispens-los s o

podem os sacerdotes. Por isso s eles podem absolver e ligar no foro da penitncia.
Ora, a excomunho no diz respeito graa, diretamente, seno s por
consequncia, enquanto o excomungado fica separado dos sufrgios da Igreja que
dispem para a graa ou nela conservam. Por isso tambm os no sacerdotes,
contanto que tenham jurisdio no foro contencioso, podem excomungar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os no-sacerdotes no

tenham a chave da ordem, tem contudo a da jurisdio.

RESPOSTA SEGUNDA. A excomunho e a absolvio esto entre si como o

excedente para o excedido. Por isso o que cabe a um no cabe ao outro.

Art. 3 Se um excomungado ou um
suspenso pode excomungar.
O terceiro discutese assim. Parece que um excomungado ou um suspenso pode
excomungar.

1. Pois, o excomungado ou o suspenso no perde a ordem nem a jurisdio;

porque nem precisa de reordenar-se, depois de absolvido, nem precisa ser de novo
instalado no seu curato. Ora, a excomunho no demanda nem a ordem nem a
jurisdio. Logo, tambm o excomungado e o suspenso podem excomungar.

165

2. Demais. Maior poder necessrio para consagrar o corpo de Cristo que para
excomungar. Ora, os de que se trata podem consagrar. Logo, podem tambm
excomungar.

Mas, em contrrio. Quem est corporalmente ligado no pode ligar a outrem.

Ora, o vnculo espiritual mais forte que o corporal. Logo, um excomungado no
pode excomungar outro, por ser a excomunho um vnculo espiritual.

SOLUO. O uso da jurisdio relativo a outrem. Por onde, todo excomungado

ficando separado da comunho dos fiis, fica privado do uso da jurisdio. E como
a excomunho um ato de jurisdio, um excomungado no pode excomungar.
E o mesmo se d com o que tem a sua jurisdio suspensa. Se pois, est suspenso
apenas da ordem, ento no pode exerc-la ou aplic-la, mas pode exercer a
jurisdio. E ao contrrio, se est suspenso da jurisdio e no da ordem. E se de
ambas, ento nada poder fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o excomungado ou o

suspenso no perca a jurisdio, perde contudo o uso desta.

RESPOSTA SEGUNDA. Consagrar depende do poder resultante do carter, que

indelvel. Por onde, o sacerdote, desde que tem o carter da ordem, sempre
pode consagrar, embora nem sempre isso lhe seja lcito. Outra coisa porm se
passa com a excomunho, resultante da jurisdio, que pode ser perdida ou
suspensa.

Art. 4 Se algum pode excomungar a

si mesmo, ao seu igual, ou ao superior.
O quarto procede-se assim. Parece que algum pode excomungar a si mesmo,
ao seu igual ou ao superior.

1. Pois, o anjo de Deus era maior que Paulo, segundo aquilo do Evangelho: O
que menor no reino dos cus maior do que ele, pois entre os nascidos de
mulheres no se levantou outro maior. Ora, Paulo excomungou um anjo do cu.
Logo, pode um homem excomungar o seu superior.

166

2. Demais. O sacerdote excomunga s vezes em geral, por causa de furto ou

coisa semelhante. Ora, pode dar-se que o culpado fosse ele prprio ou o superior
ou o igual. Logo, pode algum excomungar a si ou ao igual ou ao superior.

3. Demais. Algum pode absolver o seu superior no foro da penitncia, ou o seu

igual; tal o bispo que se confessa a seus sditos, e quando um sacerdote confessa
a outros pecados veniais. Logo, parece que tambm pode algum excomungar o
superior ou o igual.

Mas, em contrrio. A excomunho um ato de jurisdio. Ora, ningum pode

exercer jurisdio sobre si mesmo, porque ningum pode ser juiz e ru na mesma
causa. Nem to pouco sobre um superior ou um igual. Logo, no pode ningum
excomungar um superior, um igual ou a si mesmo.

SOLUO. Como a jurisdio, fazendo de quem a exerce o juiz daquele sobre

quem a exerce, o constitui num estado de superioridade sobre este, por isso
ningum pode ter jurisdio sobre si mesmo ou sobre o superior ou sobre o igual. E
por consequncia, ningum pode excomungar a si mesmo nem ao superior nem ao
igual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo fala hipoteticamente,

isto , suposto que o anjo pecasse; porque ento superior no seria ao Apstolo,
mas inferior. Ora, nada h de contraditrio que, nas proposies condicionais, cujos
antecedentes so impossveis; impossveis tambm sejam os consequentes.

RESPOSTA SEGUNDA. Em tal caso ningum excomungado, porque um igual

no tem jurisdio sobre o seu igual.

RESPOSTA TERCEIRA. A absolvio e a ligao no foro da confisso so

relativas s a Deus, perante quem o superior torna-se inferior por causa do seu
pecado. Ora, a excomunho concerne o juzo externo, onde ningum perde a
superioridade, porque peca. Por onde, no h semelhana de razo num e noutro
foro. E contudo, mesmo no foro da confisso ningum pode absolver-se a si
mesmo, nem ao superior nem ao igual, em matria de pecado mortal, seno lhe foi
isso confiado. Mas, em matria de pecado venial o pode, porque os pecados
veniais
ficam perdoados por qualquer dos sacerdotes que conferem a graa; por onde, a
remisso dos pecados veniais resulta do poder da ordem.

167

Art. 5 Se contra alguma corporao

inteira pode ser proferida sentena de
excomunho.
O quinto discute-se assim. Parece que contra uma corporao interna pode ser
proferida sentena de excomunho.

1. Pois, pode uma corporao constituir-se para um mau fim. Ora, a

excomunho deve ser aplicada a quem contumaz na malcia. Logo, pode ser
proferida a excomunho contra uma corporao inteira.

2. Demais. O gravssimo na excomunho a separao dos sacramentos da

Igreja. Ora, pode se dar que a toda uma cidade seja interdita a celebrao dos
sacramentos. Logo, tambm uma corporao inteira pode ser excomungada.

Mas, em contrrio, a Glosa de Agostinho, que diz que nem o prncipe nem o povo
devem ser excomungados.

SOLUO. Ningum deve ser excomungado seno por um pecado mortal. Ora, o
pecado consiste num ato; e este no prtica de uma comunidade, mas de cada
um em particular, no mais das vezes. Por isso cada membro da comunidade de per
si pode ser excomungado, mas no a comunidade mesma. E se por vezes se d que
o autor do ato toda a multido em si mesma como quando muitos puxam um
barco, o que cada um por si s no poderia fazer contudo no provvel que
uma comunidade consinta toda ela no mal a ponto de dele no discernir nenhum
dos membros da mesma. E como no prprio de Deus, juiz de toda a terra,
condenar o justo com o mpio, no dizer da Escritura, por isso a Igreja, que deve
imitar o juzo de Deus, bastante providente estatuiu, que uma comunidade no seja
excomungada, para que talvez no suceda que, arrancando a ciznia, arranqueis
juntamente com ela tambm o trigo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A soluo se deduz do que foi dito.

RESPOSTA SEGUNDA. A suspenso no to grande pena como a

excomunho; porque os suspensos no ficam privados dos sufrgios da Igreja,
como os excomungados. Por onde, pode um ser suspenso sem ser por pecado
prprio; assim como todo um reino pode ser posto sob interdito pelo pecado do rei.
Portanto, no h smile entre a excomunho e a suspenso.

168

Art. 6 Se quem j foi excomungado

uma vez pode s-lo de novo.
O sexto discute-se assim. Parece que quem j foi excomungado uma vez no
pode s-lo de novo.

1. Pois, pergunta o Apstolo: Que me vai a mim julgar de aqueles que esto
fora? Ora, os excomungados esto fora da Igreja. Logo, sobre eles j a Igreja no
tem que formar nenhum juzo, de modo a poder de novo excomung-las.

2. Demais. A excomunho uma separao da vida da Igreja e da comunho

dos fiis. Ora, quem j foi privado de uma coisa no pode tornar a s-la. Logo, um
excomungado no pode s-lo de novo.

Mas, em contrrio. A excomunho uma pena e um remdio curativo. Ora,

todas as penas e remdios so renovados quando as circunstncias o exigem. Logo,
a excomunho pode ser renovada.

SOLUO. Quem j sofreu uma excomunho pode ser excomungado de novo,

quer pela reiterao da mesma excomunho, para mais confundir-se o
excomungado e assim ser levado a afastar-se do pecado; ou por outras causas. E
assim so tantas as excomunhes principais quantas as causas por que algum
excomungado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apstolo se refere aos pagos e

aos outros infiis, que no receberam o carter que os torne membros do povo de
Deus. Mas, como o carter batismal, que torna cada um membro do povo de Deus,
indelvel, por isso o batizado sempre pertence de certo modo Igreja. E assim, a
Igreja sempre tem o poder de o julgar.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a privao no seja em si mesma susceptvel de

mais nem de menos, o porm na sua causa. E assim, a excomunho pode ser
renovada. E mais afastado est dos sufrgios da Igreja quem foi vrias vezes
excomungado, que quem s uma vez o foi.

Questo 23: Da comunicao com os

excomungados.
169

Em seguida devemos tratar da comunicao com os excomungados.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se lcito comunicar com o excomungado, por necessidades puramente temporais.

Art. 2 Se quem comunica com o excomungado fica excomungado.
Art. 3 Se comunicar com o excomungado, nos casos no permitidos, pecado mortal.

Art. 1 Se lcito comunicar com o

excomungado,
por
necessidades
puramente temporais.
O primeiro discute-se assim. Parece lcito comunicar com o excomungado por
necessidades puramente temporais.

1. Pois, a excomunho um ato do poder das chaves. Ora, o poder das chaves
se estende s ordem espiritual. Logo, pela excomunho no fica um proibido de
comunicar com outro na ordem corporal.

2. Demais. O que foi institudo em vista da caridade no pode se lhe opor a ela.
Ora, por um preceito de caridade estamos obrigados a socorrer os nossos inimigos,
o que no possvel sem comunicao. Logo, lcito comunicar com o
excomungado nas suas necessidades corporais.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Com esse tal nem comer deveis.

SOLUO. H uma dupla excomunho. A menor, que priva s da participao

dos sacramentos, mas no da comunho dos fiis. E por isso com um tal
excomungado lcito comunicar, mas no lcito conferir-lhe os sacramentos.
Outra a excomunho maior; e essa priva o excomungado dos sacramentos da
Igreja e da comunho dos fiis. Por onde, com o excomungado por tal excomunho
no lcito comunicar. Mas como a Igreja recorre excomunho para curar os seus
filhos e no para os perder, por isso excetuam-se dessa regra geral certas
coisas, as relativas salvao nas quais lcito comunicar com o
excomungado. Porque, no tocante a elas, podemos licitamente comunicar com ele,
e mesmo trocar palavras em matria diversa, de modo que mais facilmente, pela
familiaridade, venha a receber a doutrina da salvao.

Excetuam-se tambm certas pessoas, s quais incumbe especialmente prover s

necessidades do excomungado a saber: a esposa, o filho, o escravo, o empregado
rural e o servo. Mas isto se entende, dos filhos no emancipados; do contrrio,

170

ficariam obrigados a evitar a sociedade do prprio pai. Dos outros, se entende que
lcito comunicar com o excomungado, se antes da excomunho lhe estavam
sujeitos, mas no se depois. Certos porm, entendem de maneira inversa, a,
saber, que os superiores podem licitamente comunicar com os inferiores, mas
outros pensam em sentido contrrio. Mas pelo menos devem comunicar com eles
em matria a que esto obrigados; pois, assim como os inferiores esto obrigados
ao servio dos superiores, assim estes a providenciar sobre as necessidades
daqueles.

H ainda outros casos excetuados: Assim, quando se ignora a excomunho; e

quando se estrangeiro ou viajante na terra dos excomungados, podendo-se ento
licitamente comprar, deles ou receber-lhes esmola. E do mesmo modo se vimos o
excomungado em necessidade; porque ento, por um preceito de caridade estamos
obrigados a socorr-lo. Coisas todas expressas neste versculo:

Utilidade, lei, humildade, causa ignorada, necessidade. A utilidade concerne s

palavras de salvao: a lei, ao matrimnio; a humildade, sujeio. O resto
claro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas corporais se ordenam s

espirituais. Por onde, o poder concernente ordem espiritual, pode abranger tambm
a ordem temporal; assim a arte que visa o fim ordena o que concerne os meios.

RESPOSTA SEGUNDA. No caso em que por preceito de caridade estamos

obrigados a comunicar com o excomungado, no ficamos proibidos de o fazer,
como do sobredito se colhe.

Art. 2 Se quem comunica com o

excomungado fica excomungado.
O segundo discute-se assim. Parece que quem comunica com o excomungado
no fica excomungado.

1 Pois, mais separado da Igreja est o gentio que o excomungado. Ora, quem
comunica com o gentio ou com o judeu no fica excomungado. Logo, nem aquele
que comunica com um excomungado cristo.

2. Demais. Quem comunica com um excomungado fica excomungado; pela

mesma razo tambm o ficar quem comunica com quem com ele comunica, e

171

assim ao Infinito. O que absurdo. Logo, no fica excomungado quem comunica

com ele.

Mas, em contrrio, o excomungado est posto fora da comunho. Logo, quem com
ele comunica se afasta da comunho da Igreja. E assim, considerar-se-
excomungado.

SOLUO. A excomunho pode ser proferida contra algum de dois modos.

Ou de modo que fique excomungado juntamente com quem com ele comunicar. E
ento no h dvida que quem comunicar com o excomungado incorrer na pena
de excomunho maior. Ou o excomungado o pura e simplesmente. E ento
quem lhe participar do crime, dando-lhe conselho, auxlio ou favor, incorrer
tambm na pena de excomunho maior. E quem comunicar com ele, em outras
causas, falando-lhe, saudando-o ou sentando-se mesma mesa incorrer na
penalidade de excomunho menor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Igreja no pretende corrigir os

infiis como o faz aos seus fiis, cujo governo lhe incumbe. Por isso no separa da
comunho dos infiis, como o faz em relao comunho dos fiis, aqueles que
excomunga, s0bre os quais exerce o seu poder.

RESPOSTA SEGUNDA. lcito comunicar com o excomungado por excomunho

menor. Assim, a excomunho no atinge terceira pessoa.

Art. 3 Se comunicar com o

excomungado,
nos
casos
no
permitidos, pecado mortal.
O terceiro discute-se assim. Parece que comunicar com o excomungado, nos
casos no permitidos, sempre pecado mortal.

1. Pois, uma decretal determina, que por medo da morte no deve ningum
comunicar com o excomungado, porque devemos antes sofrer a morte, que pecar
mortalmente. Ora, esta razo seria nula, se no fosse sempre pecado mortal
comunicar com o excomungado. Logo, etc.

172

2. Demais. Proceder contra o preceito da Igreja pecado mortal. Ora, a Igreja

ordena que ningum comunique com um excomungado. Logo, comunicar com um
excomungado pecado mortal.

3. Demais. Ningum privado de receber a Eucaristia por motivo de pecado

venial. Ora, quem comunica com o excomungado em casos no permitidos fica
privado de receber a Eucaristia, porque incorre na pena de excomunho menor.
Logo, quem comunica com o excomungado em casos no permitidos peca
mortalmente.

4. Demais. Ningum deve ser excomungado por excomunho maior seno por
pecado mortal. Ora, segundo o direito, pode um ser excomungado com
excomunho maior por ter comunicado com o excomungado. Logo, comunicar com
o excomungado pecado mortal.

Mas, em contrrio. Do pecado mortal ningum pode absolver, salvo quem tiver
jurisdio. Ora, qualquer sacerdote pode absolver da comunicao com o
excomungado. Logo, no pecado mortal.

2. Demais. A intensidade da pena proporcional ao pecado. Ora, por

comunicao com o excomungado, o costume comum no comina a pena devida ao
pecado mortal, mas antes, a devida ao pecado venial. Logo, no pecado mortal.

SOLUO. Certos dizem, que sempre que comunicamos com o excomungado por
palavras ou por qualquer modo, por que no lcito com ele comunicar, pecamos
mortalmente, exceto nos casos excetuados pelo direito. Mas, como demasiado
rigoroso que pequemos mortalmente por uma nica ligeira palavra que trocamos
com o excomungado; e que os que excomungam enredariam a muitos nos laos da
condenao, o que contra os primeiros redundaria, por isso, outros acham mais
provvel que nem sempre pecaremos mortalmente, mas s se participarmos do
crime do excomungado, quer in divinis, quer no desprezo da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa decretal se refere

comunicao in divinis. Ou devemos responder que o pecado mortal e o venial tem isto de
comum, que nem aquele nem este podem ser aes boas. Por onde, como devemos antes preferir a morte,
que pecar mortalmente, assim tambm devemos preferi-la ao pecado venial, do modo pelo qual estamos
obrigados a nos abster desse pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. O preceito da Igreja visa diretamente os bens espirituais

e, por consequncia, todo ato legtimo. Por isso, quem comunica com o

173

excomungado in divinis, vai contra o preceito; quem com eles comunicar em outras
matrias procede contra o preceito e peca venialmente.

RESPOSTA TERCEIRA. Pode algum, mesmo sem nenhuma culpa, ser s vezes
privado da Eucaristia, como se d com os suspensos ou os interditos; porque essas
penas so aplicadas s vezes a um, por culpa de outro, que fica assim por elas
punido.

RESPOSTA QUARTA. Embora comunicar com um excomungado seja pecado

venial, contudo, comunicar com ele pertinazmente pecado mortal. Por isso pode
um ser excomungado, segundo o direito.

Questo 24:
excomunho.

Da

absolvio

da

Em seguida devemos tratar da absolvio da excomunho.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode absolver o seu sdito da excomunho.

Art. 2 Se algum pode ser absolvido contra a vontade.
Art. 3 Se pode o excomungado ser absolvido de uma excomunho, sem o ser de todas.

Art. 1 Se qualquer sacerdote pode

absolver o seu sdito da excomunho.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote pode absolver o seu
sdito da excomunho.

1. Pois, mais forte o vnculo do pecado que o da excomunho. Ora, qualquer

sacerdote pode absolver o seu sdito do pecado. Logo, com muito maior razo, da
excomunho.

174

2. Demais. Desaparecida a causa desaparece o efeito. Ora, a causa de

excomunho o pecado mortal. Logo, como qualquer sacerdote possa absolver
desse pecado mortal, poder tambm absolver da excomunho. Mas, em
contrrio. Quem pode excomungar tambm pode absolver o excomungado. Ora,
os sacerdotes inferiores no podem excomungar os seus sditos. Logo, nem
absolver.

SOLUO. De uma excomunho menor pode absolver quem o pode da

participao no pecado. Mas se a excomunho for maior ou ter sido proferida
pelo juiz, e ento quem a aplicou, ou o seu superior, tambm poder absolver
dera; ou ter sido aplicada por direito, e ento o bispo ou mesmo um sacerdote
pode absolver, exceto seis casos que o autor do direito, isto , o Papa, reservou a
si. O primeiro o de lanar mos sobre um clrigo ou um religioso; o segundo, o
do que foi denunciado por ter incendiado uma igreja;o terceiro, o denunciado de ter
arrombado uma Igreja; quarto, o de quem comunica in divinis cientemente, com
quem foi nominalmente excomungado pelo Papa; o quinto, o de quem falsifica as
cartas da S Apostlica; o sexto, o de quem comunica com o crime do
excomungado. Pois, no deve ser absolvido seno por quem excomungou, mesmo
se no for seu sdito; salvo se, por dificuldade de ir ter com ele, o excomungado
fosse absolvido pelo bispo, pelo seu sacerdote prprio, feito contudo o juramento,
que obedecer ordem do juiz que proferiu a sentena.

No primeiro caso porm h oito excees. A primeira, se artigo de morte, quando

de qualquer excomunho pode o excomungado ser absolvido por qualquer
sacerdote; a segunda, quanto se trata de porteiro de pessoa poderosa e que
agrediu o clrigo ou sacerdote, mas no por dio nem intencionalmente; a terceira,
se quem o fez foi uma mulher; a quarta, se um escravo, cuja ausncia, sem culpa
sua, prejudicou o seu dono a quinta, se um regular agride outro, se no houver
excesso no ato de violncia; a sexta, se o culpado um pobre; a stima, se um
impbere, um velho ou um valetudinrio; a oitava, se houver inimizade capital
entre o agressor e a vtima.

H tambm outros sete casos, em que quem agredir um clrigo no incorre em

excomunho. Primeiro se, por causa de disciplina, como mestre ou prelado, que o
fez; segundo, por jocosa leviandade; terceiro pelo ter apanhado praticando uma
turpitude com a esposa, a me, a irm ou a filha; quarto, se repelir imediatamente
a fora com a fora; quinto, se ignorar que clrigo; sexto, se o encontrar em
estado de apostasia, depois da terceira advertncia; stimo se transferir-se o
clrigo a uma situao que lhe absolutamente contrria, como se se fizer soldado,
ou cair em bigamia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o vnculo do pecado seja,

absolutamente falando, mais forte que o da excomunho, contudo de certo modo o
da excomunho mais forte, porque no somente obriga perante a Deus mas
tambm perante a Igreja. Por Isso, para absolver da excomunho necessria a

175

jurisdio no foro externo; no porm para a absolvio do pecado; nem se exige a

garantia do juramento, como se exige para a absolvio da excomunho, pois, o
juramento faz desaparecer as dvidas existentes entre os homens, segundo o
Apstolo,

RESPOSTA SEGUNDA. Como o excomungado no participa dos sacramentos da

Igreja, o sacerdote no no pode absolver da culpa, se no for este, primeiro,
absolvido da excomunho.

Art. 2 Se algum pode ser absolvido

contra a vontade.
O segundo discute-se assim. Parece que ningum pode ser absolvido contra a
vontade.

1. Pois, os bens espirituais no se conferem a ningum contra a vontade. Ora, a

absolvio da excomunho um benefcio espiritual. Logo, a ningum pode ser
dada contra a vontade.

2. Demais. A causa da excomunho a contumcia. Ora, sobretudo contumaz

quem no quer ser absolvido, por desprezo pela excomunho. Logo, no pode ser
absolvido.

Mas, em contrrio. A excomunho pode ser imposta a algum contra a sua

vontade. Ora, o que adquirimos sem cooperao da nossa vontade tambm
podemos perder sem essa cooperao, como o demonstram os bens da fortuna.
Logo, pode-se impor a excomunho a algum contra a sua vontade.

SOLUO. - O mal da culpa e o da pena diferem em que o princpio da culpa esta

em ns, por ser todo pecado voluntrio. O princpio da pena porm esta s vezes
fora de ns, pois, no necessrio seja a pena voluntria, antes, da natureza
dela ser contra a vontade. Por onde, assim como os pecados no os cometemos
seno por vontade, assim a ningum se lhe perdoam contra a vontade. Mas a
excomunho, assim como pode ser imposta contra a vontade do excomungado,
assim tambm contra a sua vontade pode ser absolvido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo verdadeira

relativamente aos bens espirituais que dependem da nossa vontade, tais as
virtudes que no podemos involuntariamente perder. A cincia porm, embora bem

176

espiritual, podemos perd-la contra a nossa vontade, p. ex., por uma doena. Logo,
a razo aduzida no vem a propsito.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo ao contumaz se lhe pode discreta e justamente

levantar a excomunho, se se vir que isso lhe convm salvao, pois para seu
remdio que lhe foi ela lanada.

Art. 3 Se pode o excomungado ser

absolvido de uma excomunho, sem o
ser de todas.
O terceiro discute-se assim. Parece que no pode o excomungado ser absolvido
de uma excomunho, sem o ser de todas.

1. Pois, o efeito deve ser proporcionado causa. Ora, a causa da excomunho

o pecado. E como ningum pode ser absolvido de um pecado sem o ser de todos,
tambm no poder ser de uma excomunho sem o ser de todas.

2. Demais. A absolvio da excomunho se faz na Igreja. Ora, quem j est sob

o peso de uma excomunho est fora da Igreja. Logo, enquanto uma permanece,
no pode ser absolvido de outra.

Mas, em contrrio. A excomunho uma pena. Ora, podemos ficar livres de uma
pena, sem o ficarmos de outra. Logo, pode o excomungado ser absolvido de uma
excomunho sem o ser de outra.

SOLUO. As excomunhes no tem entre si nenhuma conexo. Por isso pode o

excomungado ser absolvido de uma sem o ser de outra.

Mas, nesta matria, devemos saber que o excomungado s vezes o por vrias
excomunhes lana das pelo mesmo juiz. E ento, absolvido de uma, entende-se
absolvido de todas, salvo determinao em contrrio; ou quando o que est sob o
peso de vrias excomunhes e pede a absolvio de uma s das causas dela.
Outras vezes porm excomungado por vrias excomunhes e por vrios juzos. E
ento, o ser absolvido de uma no implica em o ser de outra; salvo se todos os
juzes, a pedido do excomungado, confirmarem a absolvio; ou se todos derem ao
excomungado uma mesma absolvio.

177

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os pecados so conexos na

averso da vontade, de Deus, com cuja averso no pode coexistir a remisso dos
pecados; por isso um pecado pode ser absolvido sem o outro. Ora, as
excomunhes no tem nenhuma conexo dessa natureza. Nem, alm disso, a
absolvio da excomunho fica impedida por contrariedade com a vontade. Logo, a
objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o excomungado estava separado da Igreja

por vrias causas, assim possvel que essa separao seja removida quanto a
uma causa e no quanto a outra.

Questo 25: Da indulgncia em si

mesma.
Em seguida devemos tratar da indulgncia.
E primeiro, em si mesma considerada. Segundo, dos que a concedem. Terceiro, dos
que a recebem.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a indulgncia pode remitir algo da pena satisfatria.

Art. 2 Se as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo.
Art. 3 Se se deve conceder uma indulgncia por um subsdio temporal.

Art. 1 Se a indulgncia pode remitir

algo da pena satisfatria.
O primeiro discute-se assim. Parece que a indulgncia nada pode remitir da pena
satisfatria.

1. Pois, aquilo do Apstolo No pode negar-se a si mesmo diz a Glosa: O

que faria, se no cumprisse o prometido. Ora, o prprio Senhor o disse: o nmero
dos golpes regular-se- pela qualidade do pecado. Logo, nada pode ser perdoado
da pena satisfatria, determinada conforme a quantidade da culpa.

2. Demais. O inferior no pode absolver daquilo a que o superior obrigou.

Ora, Deus, quando absolve da culpa, obriga pena temporal, como diz Hugo
Vitorino. Logo, ningum pode absolver dessa pena, perdoando alguma parte dela.

178

3. Demais. Pertence ao poder da excelncia conferir o efeito dos sacramentos,

sem eles. Ora, ningum tem, a no ser Cristo, o poder de excelncia sobre os
sacramentos. Ora, sendo a satisfao parte do sacramento da penitncia,
contribuindo para o perdo da pena devida, parece que nenhum homem, como tal,
pode perdoar o dbito da pena, sem a satisfao.

4. Demais. O poder no foi dado aos ministros da Igreja para a destruio, mas
para a edificao. Ora, seria para a destruio, se eliminasse a satisfao, dada
como remdio nossa utilidade. Logo, o poder dos ministros da Igreja no se
estende a tal.

Mas, em contrrio. Aquilo do Apstolo: Pois eu tambm a indulgncia de que

usei, se de alguma tenho usado, foi por amor de vs em pessoa de Cristo, diz a
Glosa: isto , como se Cristo a usasse. Ora, Cristo podia perdoar, sem qualquer
satisfao, a pena do pecado, como o fez mulher adltera. Logo, tambm o podia
Paulo. Portanto, tambm o pode o Papa, que no tem na Igreja menor poder que o
que tinha Paulo.

2. Demais. A Igreja universal no pode errar; pois aquele que em tudo foi
atendido pela sua reverncia, disse a Pedro, sobre cuja confisso foi fundada a
Igreja: Eu roguei por ti para que a tua f no falte. Ora, a Igreja universal aprova e
concede as indulgncias. Logo, algum valor elas tem.

SOLUO. Todos concedem o valor das indulgncias, pois, seria mpio dizer que
a Igreja faz qualquer coisa em vo. Certos porm afirmam, que no valem para
absolver do reato da pena a ser expiada no purgatrio, pelo juzo de Deus; valem
porm para absolver da obrigao, pela qual o sacerdote imps ao penitente uma
certa pena, ou a que ele estava obrigado por determinao dos cnones.

Esta opinio porm no pode ser tida como verdadeira. Primeiro, porque contraria
expressamente o privilgio dado a Pedro que seria perdoado no cu o que perdoasse na terra. Por onde, o
perdo dado no tribunal da Igreja vale tambm no tribunal de Deus. Alm disso, concedendo
tais indulgncias a Igreja antes causaria dano do que auxlio; pois castigaria com as
penas do purgatrio, que so mais graves, depois de ter perdoado as penitncias
impostas.

Por isso, devemos, de outro modo, afirmar que valem tanto no foro da Igreja
quanto no tribunal de Deus, para perdoar as penas restantes depois da contrio,
da confisso e da absolvio, quer tenham sido impostas, quer no. E a razo por
que podem valer a unidade do corpo mstico na qual muitos fizeram obras de
penitncia excedentes medida dos seus dbitos; e tambm sofreram com

179

pacincia muitas tribulaes injustas pelas quais poderiam expiar uma multido de
penas, se destas fossem rus. E desses mritos tanta a riqueza que excedeu o
total das penas atuais devidas pelos vivos. Mas sobretudo pelo mrito de Cristo
que, embora obre nos sacramentos, no limita a eles contudo a sua eficcia; mas
pela sua infinidade excede a eficcia dos sacramentos.

Ora, como dissemos antes, um pode satisfazer por outro. Os santos porm, cujas
obras encerram uma superabundncia de satisfao, no nas praticaram por
ningum que em particular precisasse de perdo, pois do contrrio, conseguiria
esse o perdo sem necessidade de nenhuma indulgncia; mas as praticaram, em
geral para toda a Igreja, como o Apstolo diz de si, que cumpre o que resta a
padecer a Jesus Cristo pelo seu corpo, que a Igreja, qual escreve. E assim, os
referidos mritos so comuns a toda a Igreja. Ora, o que comum a uma multido
distribuise a cada membro dela segundo o arbtrio de quem a governa. Por onde,
assim como alcanaria o perdo dos pecados aquele por quem outrem satisfizesse,
assim tambm se a satisfao de outrem lhe fosse distribuda por quem tem o
poder de o fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O perdo causado pelas

indulgncias no elimina a proporo entre a pena e a culpa; pois, pela culpa de
um, outro sofre voluntariamente uma pena.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem ganha as indulgncias no fica absolvido,

simplesmente falando, do dbito da pena, mas recebe o com que pague esse
dbito.

RESPOSTA TERCEIRA. O efeito da absolvio sacramental a diminuio do

reato. E esse efeito no no produzem as indulgncias; mas quem lhe concede as
indulgncias absolve o pecador da pena devida, em virtude dos bens comuns da
Igreja, como do sobre dito se colhe.

RESPOSTA QUARTA. A graa, mais que as nossas obras habituais, d o

remdio para evitarmos os pecados. E como o afeto, que quem ganha as
indulgncias concebe, em relao causa pela qual a indulgncia dada, dispe
para a graa, por isso tambm pelas indulgncias dado o remdio para se
evitarem os pecados. Por onde, a concesso de indulgncias no concorre para a
runa das almas, salvo se o forem desordenadamente. Contudo deve-se
aconselhar aos que as ganham, que nem por isso se abstenham das obras de
penitncia prescritas; a fim de tambm nelas haurirem o remdio, embora imunes
do dbito da pena, e sobretudo porque pode se dar sejam mais devedores do que
crem.

180

Art. 2 Se as indulgncias valem tanto

quanto o seu contedo.
O segundo discute-se assim. Parece que as indulgncias no valem tanto quanto
o seu contedo.

1. Pois, as indulgncias no produzem o seu efeito seno em virtude do poder

das chaves. Ora, quem tem o poder das chaves no pode, em virtude dele, perdoar
seno uma parte determinada da pena do pecado, considerada a gravidade deste e
a Intensidade da contrio do penitente. Logo, como as indulgncias so
concedidas conforme vontade de quem as institui, parece no valem tanto quanto
o seu contedo.

2. Demais. Pelo dbito da pena se nos restava a obteno da glria, que

devemos sumamente desejar. Ora, se as indulgncias valem tanto quanto o seu
contedo, poderamos, ganhando umas aps outras, nos tornarmos imunes de todo
o reato da pena temporal. Logo, parece que devamos empregar todo o nosso
estudo em ganhar as indulgncias com prejuzo de quaisquer outras obras.

3. Demais. As vezes concedida a quem der auxlios para a ereo da fbrica de

uma igreja, a indulgncia de alcanar a remisso da tera parte dos pecados. Se,
pois, as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo, ento, quem desse um
dinheiro, depois mais um e depois ainda um terceiro, alcanaria a absolvio plena
da pena de todos os pecados. O que absurdo.

4. Demais. As vezes a indulgncia concedida nos termos seguintes: quem

entrar numa igreja ganhar sete anos de perdo dos pecados. Se, pois, uma
indulgncia vale tanto quanto o seu contedo, quem morar perto dessa igreja ou os
clrigos da mesma, que a ela vo quotidianamente, ganharo tanto como os que
vem de longe o que injusto. E alm disso, segundo parece, ganhar num dia
tantas vezes indulgncias quantas entrar nessa igreja.

5. Demais. Perdoar a algum uma pena, alm do merecido, o mesmo que

perdoar sem causa, pois esse excesso por nada recompensado. Ora, quem
concede a indulgncia no pode perdoar a ningum a sua pena, total ou
parcialmente, sem causa; como se lhe dissesse o Papa: Eu te perdoo toda a pena
devida pelo pecado. Logo, parece que tambm no pode perdoar nada alm da
justa medida. Ora, as indulgncias s vezes so pregadas alm da justa medida.
Logo, no valem tanto quanto o seu contendo.

181

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Acaso necessita Deus das vossas mentiras
para que em sua defesa faleis dolosamente? Logo, a Igreja, quando prega as
indulgncias, no mente. Logo, valem tanto quanto o por que so pregadas.

2. Demais. O Apstolo diz: Se v a nossa pregao tambm v a vossa f.

Logo, quem diz falsidades na pregao torna v, o quanto pode, a sua f e portanto
peca mortalmente. Logo, se as indulgncias no valem tanto quanto o por qu so
pregadas, todos os que as pregam pecam mortalmente. O que absurdo.

SOLUO. Nesta matria vrias so as opinies. Uns dizem que tais indulgncias
no valem tanto quanto o seu contedo, mas valem para cada um na medida da
sua f e devoo. Mas afirmam que a Igreja usa de uma linguagem exagerada
para, mediante uma pia fraude, aliciar beneficncia, como a me que promete
uma fruta ao filho para provoc-lo a andar. Mas essa uma opinio muito
perigosa de se professar. Pois, como diz Agostinho, se se encontrasse na Sagrada
Escritura algo de falso, perderia ela a fora da sua autoridade. Semelhantemente,
se descobrssemos alguma falsidade na pregao da Igreja, nenhuma autoridade
lhe teriam os ensinamentos, para roborar a f.

Por isso outros disseram, que as indulgncias valem tanto quanto o seu contedo,
segundo uma justa ponderao; no porm segundo a ponderao de quem a d,
que estima excessivamente a sua ddiva; nem segundo a estimao de quem a
recebe, que poderia avaliar em muito pouco o que foi dado; mas segundo uma
avaliao justa, justa pelo juzo dos bons, pesada a condio da pessoa, a utilidade
e a necessidade da Igreja, pois, num tempo ela pode necessitar mais que em
outro. Mas esta opinio no pode sustentar-se, como passamos a expor.
Primeiro, porque de acordo com ela, as indulgncias no valeriam para a remisso,
mas s para uma certa comutao dos pecados. Alm disso, a pregao da Igreja
no seria isenta de mentira. Pois, s vezes, uma indulgncia seria pregada, muito
maior que o que poderia exigir uma justa estimativa, pesadas todas as condies
referidas. Assim, quando o Papa concede a indulgncia de sete anos a quem entrar
numa igreja; e tais indulgncias tambm foram institudas por So Gregrio nas
estaes de Roma.

Por isso outros dizem, que a extenso do perdo nas indulgncias no se deve
medir pela devoo de quem as ganha somente, como professa a primeira opinio;
nem pela quantidade do que dado, como quer a segunda; mas pela causa por que
a indulgncia concedida, e que faz com que algum seja digno de a ganhar. Por
onde, conforme o que se d por essa causa, nessa medida se consegue o perdo
concedido pela indulgncia, total ou parcialmente. Mas, de novo, isto no pode
salvar o costume da Igreja que concede uma indulgncia, ora maior, ora menor,
pela mesma causa. Assim, nas mesmas circunstncias, ora d a indulgncia de um
ano aos visitantes de uma igreja; ora, quarenta dias como se o Papa, concedendo uma
indulgncia, quisesse conferir uma graa. Por onde, a extenso do perdo concedido pela indulgncia no
se deve medir pela causa, que tornou algum digno dela.

182

Devemos, pois, opinar diferentemente, que a extenso do efeito depende da

extenso da causa. Ora, a causa da remisso da pena nas indulgncias no outra
seno a abundncia dos mritos da Igreja, suficiente para fazer expiar totalmente a
pena. E no a causa efetiva dela nem a devoo, nem a pena, nem o dom feito
por quem a recebe, nem a causa por que ela dada. Por isso, no h mister de
proporcionar a nada disso a extenso do perdo; mas aos mritos, da Igreja, que
sempre superabundam. Portanto na medida em que a cada um forem esses mritos
aplicados, nessa mesma conseguir o perdo da culpa. Mas, a fim de serem
aplicados a uma pessoa determinada, necessria a autoridade de dispensar o
referido tesouro e a unio daquele a quem dispensado como aquele que mereceu,
o que se faz pela caridade. Necessria tambm a razo da dispensa, pela qual se
obedea inteno dos autores de tais obras meritrias pois as fizeram para a
honra de Deus e a utilidade geral da Igreja. Por onde, qualquer causa, que redunde
em utilidade da Igreja e honra de Deus, razo suficiente de conceder
indulgncias.

E assim devemos, com outros, pensar que, absolutamente falando, as indulgncias

tanto valem quanto o por que so pregadas. Contanto que tenha autoridade quem
a concede; haja caridade da parte de quem a recebe; e da parte da causa, a
piedade, que compreende a honra de Deus e a utilidade do prximo. Nem isso
torna demasiado largo o tribunal de Deus ou derroga justia divina; porque nada
perdoado da pena, mas a pena de um atribuda a outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder das chaves, como

dissemos, de duas espcies: o da ordem e o da jurisdio. A chave da ordem
um sacramental. E como os efeitos dos sacramentos no so determinados pelo
homem, mas por Deus, o sacerdote no pode determinar quanto, pela chave da
ordem, perdoado da pena devida, no foro da conscincia; mas tanto ser
perdoado quanto Deus tiver ordenado. A chave da jurisdio porm no um
sacramental e o seu efeito depende do arbtrio humano. E o efeito dessa chave a
remisso operada pelas indulgncias; pois, no depende esse perdo da dispensa
dos sacramentos, mas da dos bens comuns da Igreja. Por isso, tambm os legados
no-sacerdotes podem conferir indulgncias. Portanto, no arbtrio de quem as
concede est determinada a quantidade da pena que pela indulgncia ser
perdoada. Se porm o perdo for desordenado, de modo que os fiis venham,
quase, por nada, a abandonar as obras de penitncia: peca quem tais indulgncias
concede; mas nem por isso deixar ningum de ganhar uma indulgncia plenria.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as indulgncias valham muito para a remisso

da pena, contudo as outras obras satisfatrias so mais meritrias para se ganhar o
prmio essencial o que infinitamente melhor que a remisso da pena temporal.

RESPOSTA

TERCEIRA. Quando

concedida
uma
indulgncia
determinadamente a quem der auxlio para a fbrica de uma igreja, entende-se esse auxlio como

183

sendo proporcionado a quem o d; e conforme maior ou menor for ele, maior ou menor ser a indulgncia
ganha. E assim, o pobre que s der um dinheiro ganhar totalmente a indulgncia; no porm o rico, que
no deve para obra to pia e frutuosa dar to pouco, que se poria no caso de um rei do qual no se disse
que socorreu algum por lhe ter dado um bulo.

RESPOSTA QUARTA. - Quem mora perto da igreja, bem como os sacerdotes e os

clrigos ganham tanta indulgncia como os que vm de mil lguas de distncia;
porque o perdo no se proporciona ao trabalho, como se disse, mas aos mritos
aplicados. Mas quem mais penas se desse mais mritos adquiriria. Mas isto se
entende de indulgncia dada indistintamente. As vezes porm faz-se distino.
Assim o Papa, nas absolvies gerais, d cinco anos aos que atravessam o mar;
aos que atravessarem montes, trs; aos outros, um. Contudo, os que visitam o
lugar referido, no perodo durante o qual podem ganhar a indulgncia, tantas vezes
quantas puderem, nem por isso ganharo outras tantas indulgncias. Pois, s vezes
uma indulgncia concedida s num tempo determinado, como quando se diz:
Quem visitar a igreja tal em tal tempo ganhar tanto de indulgncia; entendendose uma vez s. Mas se numa igreja houver indulgncia perene, como a de quarenta
dias na igreja de S. Pedro, ento quantas vezes algum a visitar, outras tantas
indulgncias ganhar.

RESPOSTA QUINTA. A causa da indulgncia necessria, no a fim de por ela

dever medir-se o perdo da pena, mas para que a inteno daqueles cujos mritos
so comunicados possa aplicar-se a quem ganhar a indulgncia. Ora, o bem de um
pode comunicar-se a outro de dois modos. Primeiro, pela caridade; e ento, mesmo
sem indulgncias podemos, se temos a caridade, participar de todos os bens
praticados. De outro modo, pela inteno de quem praticou a obra. E assim, pelas
indulgncias, havendo causa legtima, poder a inteno de quem praticou uma
obra para utilidade da Igreja ser aplicada a quem ganha a indulgncia.

Art. 3 Se se deve conceder uma

indulgncia por um subsdio temporal.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se deve conceder indulgncia por
um subsdio temporal.

1. Pois, o perdo dos pecados um bem espiritual. Ora, dar o espiritual pelo
temporal simonia. Logo, tal no se deve fazer.

2. Demais. Os socorros espirituais so mais necessrios que os temporais. Ora,

pelos socorros espirituais no se concedem indulgncias. Logo, muito menos se
devem conceder por subsdios temporais.

184

Mas, em contrrio, o costume comum da igreja, que concede indulgncias a quem

fizer peregrinaes ou esmolas.

SOLUO. Os bens temporais se ordenam aos espirituais, pois, por causa destes
que devemos usar daqueles. Por onde, pelos temporais em si mesmos no se
podem conceder indulgncias, mas pelos temporais ordenados para os espirituais;
tal a represso dos inimigos da Igreja, que lhe perturbam a paz, ou para a
construo de igreja, pontes e a concesso de esmolas tais.

Por onde claro que no h, no caso vertente, simonia, porque no se d o

espiritual pelo temporal.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo em vista de bens puramente espirituais se

podem conceder indulgncias, o que s vezes se faz. Assim, a todo aquele que orar
pelo rei da Frana so-lhe concedidos pelo Papa Inocncio IV dez dias de
indulgncia. Semelhantemente, aos que pregam a cruzada se lhes concede s
vezes a mesma indulgncia que aos que nela se inscrevem.

Questo 26: Dos que podem conceder

indulgncias.
Em seguida devemos tratar dos que podem conceder indulgncias.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se qualquer sacerdote proco pode conceder indulgncias.

Art. 2 Se um dicono ou um no sacerdote pode conceder indulgncias.
Art. 3 Se pode o bispo conceder indulgncia.
Art. 4 Se quem est em pecado mortal pode conceder indulgncias.

Art. 1 Se qualquer sacerdote proco

pode conceder indulgncias.
O primeiro discute-se assim. Parece que qualquer sacerdote proco pode
conceder indulgncias.

185

1. Pois, a indulgncia tira a sua eficcia da abundncia dos mritos da Igreja.

Ora, no h nenhuma congregao de fiis, que no tenha alguma abundncia de
mritos. Logo, qualquer sacerdote pode conceder indulgncias, e semelhantemente
qualquer prelado, desde que tenham jurisdio sobre uma congregao de fiis.

2. Demais. Qualquer prelado representa a pessoa de toda a multido dos fiis;

assim como um homem representa a sua pessoa. Ora, qualquer pode comunicar a
outrem os seus bens, satisfazendo por ele. Logo, tambm o prelado pode
comunicar os bens de todos os fiis que lhe esto confiados. E portanto, parece que
pode conceder indulgncias.

Mas, em contrrio. menos excomungar, que conceder indulgncias. Ora,

excomungar no o pode um sacerdote proco. Logo, nem conceder indulgncias.

SOLUO. O efeito da indulgncia consiste em as obras satisfatrias de um

serem aplicadas a outro, no s por fora da caridade, mas tambm pela inteno
do autor delas, de certo modo aplicada a quem ganha a indulgncia. Ora, a
inteno de um pode aplicar-se a outro de trs modos: especial, geral ou
singularmente. Singularmente, quando um satisfaz por outro determinadamente.
E ento qualquer pode comunicar a outrem os seus bens. Especialmente, quando
algum ora pela sua comunidade, pelos fmulos e benfeitores, ordenando tambm
para tal fim as suas obras satisfatrias. E ento o superior de uma comunidade de
fiis pode comunicar a outrem as boas obras, aplicando a uma determinada pessoa
a inteno dos que lhe pertencem comunidade. Geralmente, porm, quando
algum ordena as suas obras ao bem da Igreja em geral. E assim, o chefe geral da
Igreja pode comunicar as referidas obras, aplicando a sua inteno a este ou
aquele. E como um homem faz parte de uma comunidade e esta, da Igreja, por
isso na inteno de um bem particular se inclui inteno do bem da congregao e
do bem de toda a Igreja. Por onde, o chefe da Igreja pode comunicar tanto os bens
da comunidade como os de cada um em particular; e o chefe de uma comunidade
pode comunicar os de um membro dela mas no inversamente.

Ora, nem a primeira espcie de comunicao nem a segunda constituem mas

indulgncia, mas s a terceira e por duas razes Primeiro porque por aquelas
duas primeiras comunicaes, embora o pecador fique livre do reato da pena,
perante Deus, no fica contudo isento do dever de cumprir a satisfao imposta, a
que est obrigado por preceito da Igreja. Mas, a terceira comunicao absolve
tambm desse dbito. Segundo, porque uma pessoa ou uma comunidade podem
ter falta de mritos para poderem valer a si e a todos os demais. Por onde, um
particular no fica totalmente absolvido da pena devida, se no se lhe fizer por ele
determinadamente tanto quanto devia. Ao contrrio, na Igreja universal no h
deficincia de mritos, sobretudo por causa do mrito de Cristo. Portanto, s
quem est testa da Igreja que pode conceder indulgncia.

186

Mas, sendo a Igreja a comunidade dos fiis e havendo duas espcies de

comunidade humana - a econmica, constituda pelos membros de uma famlia; e a
poltica, constituda dos que formam um povo a Igreja comparvel
comunidade poltica, pois o povo mesmo que chamado Igreja. Ao passo que as
diversas comunidades ou parquias de uma diocese so comparveis s
agremiaes das diversas famlias ou dos diversos ofcios. Por onde, s ao bispo se
chama propriamente prelado da Igreja; e por isso s ele, como sendo o esposo,
recebe da Igreja o anel. Portanto, s ele tem o pleno poder de dispensar os
sacramentos e a plena jurisdio no foro das causas, quase pessoa pblica; os
outros o tem na medida em que o recebem dele. Os sacerdotes porm que dirigem
uma comunidade de fiis, no so prelados, pura e simplesmente, mas uns como
coadjutores; por isso, na consagrao dos sacerdotes o bispo diz Quanto mais
fracos somos, tanto mais necessitamos destes auxlios. Por isso tambm que no
podem dispensar todos os sacramentos. Por onde, os sacerdotes procos, os
abades ou outros prelados no podem conceder indulgncias.

Art. 2 Se um dicono ou um no
sacerdote pode conceder indulgncias.
O segundo discutese Parece que um dicono ou um no sacerdote no pode
conceder indulgncias.

1. Pois, o perdo dos pecados um efeito do poder das chaves. Ora, poder das
chaves no o tem seno o sacerdote. Logo, s ele pode conceder indulgncias.

2. Demais. Perdo mais pleno da pena h, nas indulgncias que no foro da

penitncia. Ora, perdoar no foro da penitncia s o pode o sacerdote. Logo,
tambm conceder indulgncias.

Mas, em contrrio. Pode dispensar os tesouros da Igreja s quem tem dela o

governo. Ora, este governo s vezes cometido a um no sacerdote. Logo,
tambm este pode conceder indulgncias, que tiram a sua eficcia da dispensa dos
tesouros da Igreja.

SOLUO. O poder de conceder indulgncias resulta da jurisdio, como

dissemos. E como os diconos e outros no-sacerdotes podem ter jurisdio ou
cometida, como os legados, ou ordinria, como os prelados eleitos por isso
tambm os no-sacerdotes podem conferir indulgncias, embora no possam
absolver no foro da penitncia, que supe a ordem.

187

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, conceder indulgncias

pertence chave da jurisdio e no chave da ordem.

Art. 3 Se pode o bispo conceder

indulgncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que no pode o bispo conceder indulgncias.

1. Pois, o tesouro da Igreja comum a toda a Igreja. Ora, o comum a toda a

Igreja no pode ser dispensado seno pelo chefe universal da mesma. Logo, s o
Papa quem pode conceder indulgncias.

2. Demais. Ningum pode perdoar as penas estabelecidas pelo direito, salvo

quem tem o poder de fazer o direito. Ora, as penas satisfatrias no so por
pecados determinados em direito. Logo, perdoar essas penas s o Papa, que pode
constituir o direito.

Mas, em contrrio,
indulgncias.

costume

da

Igreja,

pelo

qual

os

bispos

concedem

SOLUO. O Papa tem a plenitude do poder pontifical, como um rei no seu reino.
Ao passo que os bispos so estabelecidos como juzes de cada cidade para aliviar o
Papa de parte da sua universal solicitude. Por isso, nas suas cartas s os bispos o
Papa chama irmos; aos demais, filhos. Por onde, o poder de conceder indulgncias
o Papa o tem na sua plenitude; pois, pode conced-las como quiser, desde que
haja causa legtima. Ao passo que os bispos tem esse poder determinadamente,
por ordem do Papa. Por onde, podem conced-las conforme lhe foi determinado,
mas no mais.

Donde se deduzem claras s RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 4 Se quem est em pecado

mortal pode conceder indulgncias.
O quarto discute-se assim. Parece que quem est em pecado mortal no pode
conceder indulgncias.

188

1. Pois, nenhum rio pode existir seno emanado de uma fonte. Ora, a um
prelado em estado de pecado mortal no lhe mana a fonte da graa, a saber, o
Esprito Santo. Logo, no pode faz-las manar a outrem, concedendo indulgncias.

2. Demais. Mais conceder indulgncia que receb-la. Ora, quem est em

pecado mortal no na pode ganhar, como se dir. Logo, nem pode conced-la.

Mas, em contrrio. As indulgncias se concedem pelo poder dado aos prelados

da Igreja. Ora, o pecado mortal no tira o poder, mas a bondade. Logo, quem est
em pecado mortal pode conceder indulgncias.

SOLUO. Conceder indulgncias pertence jurisdio. Ora, o pecado no faz

perder a jurisdio. Por onde, as indulgncias tem todo o seu valor, concedidas por
quem esta em pecado mortal, como se o foram por quem santssimo. Pois, no
perdoam a pena em virtude dos mritos de quem as concede, mas em virtude dos
mritos ocultos nos tesouros da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prelado que conceder

indulgncias, em estado de pecado mortal, nada coloca de seu nelas. Por isso, no
necessrio receba a emanao da fonte, para as suas indulgncias valerem.

RESPOSTA SEGUNDA. Mais conceder indulgncias que receb-las, quanto ao

poder; mas menos, quanto utilidade prpria.

Questo 27: Daqueles para quem valem

as indulgncias.
Em seguida devemos tratar daqueles a quem valem as indulgncias.
Nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a indulgncia vale para quem est em pecado mortal.

Art. 2 Se as indulgncias valem para os religiosos.
Art. 3 Se a quem no praticou o ato prescrito, para ganhar a indulgncia, se lhe pode s vezes conceder esta.
Art. 4 Se a indulgncia vale para quem a concede.

Art. 1 Se a indulgncia vale para

quem est em pecado mortal.
189

O primeiro discute-se assim. Parece que a indulgncia vale para os que esto em
pecado mortal.

1. Pois, pode um, mesmo em pecado mortal, merecer para outrem a graa e
muitos outros bens. Ora, as indulgncias tiram sua eficcia da aplicao dos
mritos dos santos a uma determinada pessoa. Logo, produzem o seu efeito sobre
os que esto em pecado mortal.

2. Demais. Onde h maior indigncia, a h mais lugar misericrdia. Ora, quem

est em pecado mortal est na mxima indigncia. Logo, a ele sobretudo se lhe
deve misericrdia, mediante a indulgncia.

Mas, em contrrio. Um membro morto j no recebe influncia dos outros

membros vivos. Ora, quem est em pecado mortal um como membro morto.
Logo, pela indulgncia no sofre a influncia dos mritos dos membros vivos.

SOLUO. Certos dizem que as indulgncias valem mesmo para os que esto em
pecado mortal. No certo para perdo da pena, porque no pode a pena ser
perdoada seno a quem o foi a culpa; porque quem no conseguiu de Deus a
remisso da culpa no pode conseguir de um ministro da Igreja a remisso da
pena, nem mediante as indulgncias, nem no foro da penitncia; as indulgncias
porm lhe valem para adquirir a graa. Mas esta opinio no verdadeira.
Porque, embora os mritos comunicados pela indulgncia possam valer para se
merecer a graa, no para isso contudo que so dispensados, mas
determinadamente para a remisso da pena. Portanto, no vale para quem est em
pecado mortal. Por isso, em todas as indulgncias se faz meno dos
verdadeiramente contritos e confessados. Se a comunicao fosse feita porem
deste modo Fao-te participante dos mritos de toda a Igreja, ou de uma
comunidade, ou de uma pessoa em especial - ento poder valer para merecer
algo, a quem esta em pecado mortal, como diz a opinio referida.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora quem esta em pecado mortal seja mais

indigente, contudo menos capaz.

Art. 2 Se as indulgncias valem para

os religiosos.
190

O segundo discute-se assim. Parece que as indulgncias no valem para os

religiosos.

1. Pois, no se deve suprir aqueles cuja superabundncia supre os outros. Ora

da superabundncia das obras satisfatrias dos religiosos que se suprem os outros,
pelas indulgncias. Logo, no devem eles ser supridos pelas mesmas.

2. Demais. Nada deve fazer-se na Igreja que leve outrem dissoluo. Ora, se
as indulgncias aproveitassem aos religiosos dariam ocasio dissoluo da
disciplina regular; porque ento os religiosos passariam a vida em peregrinaes,
para ganhar tais indulgncias, e no cumpririam as penas que lhes foram impostas
no captulo. Logo, no lhas aproveitam.

Mas, em contrrio. Ningum colhe dano, e um bem. Ora, a religio um bem.

Logo, no podem os religiosos sofrer o dano de no lhes valerem as indulgncias.

SOLUO. Tanto aos seculares como aos religiosos valem as indulgncias,

contanto que tenham a caridade e observem as condies nas quais elas so
concedidas; pois, os religiosos no aproveitam menos que aos seculares os mritos
alheios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o religioso esteja no estado

de perfeio, contudo no pode viver isento de pecado. Por onde, se vier a ser ru
de uma pena, por um pecado cometido, pode expi-lo pelas indulgncias. Pois,
nenhuma impossibilidade h em aquele que tem superabundncia, absolutamente
falando, sofrer necessidade em tempo determinado e em certas condies, e assim
precisa de um suplemento de mritos que o socorra. Donde o dizer o Apstolo:
Levai uns as cargas dos outros.

RESPOSTA SEGUNDA. As indulgncias no devem ser causa da dissoluo da

observncia regular; pois, os religiosos merecem mais, observando as regras da
sua religio para alcanarem o prmio da vida eterna, do que buscando ganhar
indulgncias, embora meream menos, procedendo do primeiro modo; quanto ao
perdo da pena, que um menor bem. Alm disso, pelas indulgncias no ficam
perdoadas as penas impostas no captulo, porque este funciona antes como foro
judicial do que como foro da penitncia; por isso, mesmo um no sacerdote pode
presidir o captulo. Quanto s penas devidas pelos pecados cometidos, no tribunal
da penitncia que um religioso absolvido da pena imposta ou devida, pelo
pecado.

191

Art. 3 Se a quem no praticou o ato

prescrito, para ganhar a indulgncia, se
lhe pode s vezes conceder esta.
O terceiro discute-se assim. Parece que a quem no praticou o ato prescrito,
para ganhar a indulgncia, se lhe pode s vezes conceder esta.

1. Pois, quem no pode agir, a vontade lhe supre o ato. Ora, s vezes se
concede uma indulgncia por uma esmola a ser feita, que um pobre no pode fazer
embora de boa vontade o fizesse. Logo, a indulgncia no lhe aproveita.

2. Demais. Um pode satisfazer por outro. Ora, a Indulgncia, como a satisfao,

se ordena ao perdo da pena. Logo, um pode ganhar indulgncia por outro. E
assim, ganhar a indulgncia quem no estava nas condies de a ganhar.

Mas, em contrrio. Eliminada a causa, eliminado fica o efeito. Quem, pois, no se

submeter condio exigida para ganhar a indulgncia, o que a causa dela, esse
no a alcanar.

SOLUO. Sem a condio no se ganha o que condicionalmente dado. Ora,

como a indulgncia concedida sob a condio de fazermos ou darmos alguma
coisa, se no o fizermos, no ganharemos a indulgncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Isso se entende quanto ao prmio

essencial; mas no quanto aos prmios acidentais, como o perdo da pena e outros
semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma obra prpria nossa podemos aplic-la pela inteno
que quisermos; portanto, podemos satisfazer por quem quisermos. Mas, uma
indulgncia a ningum podemos aplic-la, seno conforme inteno de quem a
concede. Por onde, se este a concede a quem fizer ou dar uma coisa, quem tal fizer
no pode transferir a indulgncia a outra inteno. Se porm a indulgncia fosse
concedida nestes termos Aquele que fizer ou aquele por quem fizer tal causa
ganhar tanto de indulgncia valeria ela para aquele a quem tal coisa feita. Mas nem por isso
quem fizesse tal obra daria ao outro a indulgncia; seno aquele que a concede sob tal forma.

192

Art. 4 Se a indulgncia vale para

quem a concede.
O quarto discute-se assim. Parece que a indulgncia no vale para quem a concede.

1. Pois, conceder uma indulgncia de quem tem a jurisdio. Ora, ningum pode exercer a jurisdio
sobre si mesmo. Logo, ningum pode participar da indulgncia por si mesmo concedida.

2. Demais. Se assim fosse, quem concede a indulgncia poderia, com uma prtica de valor mnimo,
perdoar-se a si mesmo a pena de todos os seus pecados; e assim pecaria impunemente. O que
inadmissvel.

3. Demais. Quem pode conceder indulgncias tambm pode excomungar. Ora, ningum pode
excomungar a si mesmo. Logo, tambm no pode ser participante da indulgncia que concede.

Mas, em contrrio, ficaria em piores condies que os outros, se no pudesse usar do tesouro da Igreja,
que dispensa a eles.

SOLUO. Uma indulgncia deve ser dada por alguma causa, para sermos levados prtica de um
ato que redunde em utilidade da Igreja e honra de Deus. Ora, o prelado a quem foi cometido o dever de
zelar pela utilidade da Igreja e pela honra divina, no tem causa para se excitar a si mesmo a ganhar a
indulgncia. Por isso no pode conferir nenhuma indulgncia a si mesmo. Mas pode aproveitar da que
concede aos outros, pois, tem alguma causa para lhes conceder a eles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum pode exercer sobre si mesmo um ato de
jurisdio. Ora, daquilo que dado a outrem pela autoridade, que tem jurisdio, pode tambm o prelado
servir-se, tanto na ordem temporal como na espiritual; assim como o sacerdote, que d a Eucaristia aos
outros tambm a recebe. E ainda, o bispo, que pode receber para si os sufrgios da Igreja, que dispensa
aos outros, cujo efeito imediato a remisso das penas pelas indulgncias, e no um efeito de jurisdio.

RESPOSTA SEGUNDA. Deduz-se do que foi dito.

RESPOSTA TERCEIRA. A excomunho proferida como uma sentena, que ningum pode
pronunciar contra si mesmo, porque em juzo ningum pode ser ao mesmo tempo juiz e ru. Ao passo que
a indulgncia no dada a modo de sentena, mas como uma certa dispensa, que uma pessoa pode se dar
a si mesma.

193

Questo 28:
penitncia.

Da

solenidade

da

Em seguida devemos tratar da solenidade da penitncia.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se uma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta.

Art. 2 Se uma penitncia solene pode ser reiterada.
Art. 3 Se a penitncia solene deve ser imposta s mulheres.

Art. 1 Se uma penitncia deve ser

pblica ou solenemente imposta.
O primeiro discute-se assim. Parece que nenhuma penitncia deve ser pblica ou solenemente imposta.

1. Pois, no lcito a um sacerdote, mesmo por medo, revelar o pecado ouvido em confisso, por mais pblico que
seja. Ora, pela penitncia solene torna-se pblico o pecado. Logo, no deve nenhuma penitncia ser solenemente
imposta.

2. Demais. O juzo deve ser conforme condio do foro. Ora, a penitncia um juzo que se pronuncia num foro
secreto.

Logo,

no

deve

ser

tornada

pblica

ou

solene.

3. Demais. A penitncia reduz perfeio todas as imperfeies morais, como diz Ambrsio. Ora, uma solenizao
faz o contrrio, porque enreda o penitente em muitos defeitos. Assim, um leigo no pode, depois de uma penitncia
solene, ser promovido ao clericato, nem um clrigo s ordens superiores. Logo, a penitncia no pode ser imposta
com

solenidade.

Mas, em contrrio. A penitncia um sacramento. Ora, todo sacramento h de ser conferido com uma certa
solenidade.

Logo,

tambm

penitncia

pode

ser

imposta

com

solenidade.

2. Demais. O remdio deve convir doena. Ora, o pecado s vezes pblico, o que serve de exemplo para aliciar
muitos ao pecado. Logo, tambm a penitncia, que o seu remdio, deve ser pblica e solene, pela qual muitos se
edifiquem.

SOLUO. Certas penitncias devem ser pblicas e solenes por quatro razes, Primeiro, para dar um remdio
pblico ao pecado pblico. Segundo, porque quem cometeu um crime gravssimo digno da mxima confuso,

194

mesmo neste mundo. Terceiro, para servirem de terror aos outros. Quarto, para servirem de exemplo de
penitncia,

fim

de

no

desesperarem

os

rus

de

pecados

graves.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote no revela a confisso quando impe tal
penitncia, embora gere ela a suspeio que o penitente cometeu algum enorme pecado. Pois, no podemos conhecer
ao certo a culpa pela pena, por que pode se dar faa um penitncia por outro; assim, as Vidas dos Padres narram que
um deles, para excitar o companheiro penitncia, a fazia com ele, se o pecado porm for pblico, o prprio
penitente,

cumprindo

penitncia,

manifesta

confisso

que

fez.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia solene, quanto sua imposio, no ultrapassa o foro secreto; pois, a
quem s ocultas pecou secretamente se lhe impe uma penitncia. A exceo dela porm ultrapassa o foro oculto. E
nisso

no

nenhum

mal.

RESPOSTA TERCEIRA. A penitncia, embora reduza todos os defeitos, restituindo o penitente graa
primitiva, no restitui sempre porm a dignidade primitiva. Por isso tambm as mulheres depois de cumprida a
penitncia, pelo pecado de fornicao, no recebem o vu, porque no recuperam a dignidade virginal.
Semelhantemente, depois da penitncia pblica, o pecador no recupera a dignidade de poder ser aceito para o
clericato; e o bispo que o mandasse deveria ser privado do poder de ordenar, salvo se o exigisse a necessidade da
Igreja ou um costume. Pois ento ter a dispensa de ser recebido para as ordens menores, mas no para as ordens
sacras. Primeiro, por causa da dignidade dessas ordens. Segundo, pelo temor da recidiva. Terceiro, para evitar
escndalo que poderia nascer no povo pela lembrana dos pecados precedentes. Quarto, porque, tendo sido o seu
pecado pblico, no teria autoridade para corrigir os outros.

Art. 2 Se uma penitncia solene pode

ser reiterada.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

uma

penitncia

solene

pode

ser

reiterada.

1. Pois, os sacramentos que no imprimem carter so reiterados com a sua solenidade; assim, a Eucaristia, a
extrema uno e outros. Ora, a penitncia no imprime carter. Logo, deve ser reiterada com solenidade.

2. Demais. A penitncia quando imposta solenemente por causa da gravidade e da manifestao do pecado.
Ora, depois de feita a penitncia pode-se recair nos mesmos pecados ou em outros ainda mais graves. Logo, uma
penitncia

solene

deve

195

ser

reiterada.

Mas, em contrrio. A penitncia solene significa a expulso do primeiro homem, do paraso. Ora, esta se realizou
s

uma

vez.

Logo,

uma

penitncia

solene

deve

ser

feita

uma

vez.

SOLUO. Uma penitncia solene no pode ser reiterada, por trs razes. Primeiro, para no se tornar vil, pela
reiterao. Segundo, pela sua significao. Terceiro, porque a solenizao uma como uma profisso de
conserv-la

durante

toda

vida;

por

isso

reiterao

se

ope

solenidade.

Se porm o penitente tornar a pecar, no fica impedido de fazer penitncia; mas no se deve lhe tornar a impor uma
penitncia

solene.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos sacramentos em que se reitera a solenidade, esta no
repugna

reiterao,

como

se

no

caso

proposto.

Por

onde,

no

smile.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, em razo do crime, lhe fosse devida a mesma penitncia, contudo a reiterao
da solenidade no tem lugar, pelas causas referidas.

Art. 3 Se a penitncia solene deve ser

imposta s mulheres.
O terceiro discute-se assim. Parece que a penitncia solene no deve ser imposta s mulheres.

1. Pois, o homem a quem uma penitncia solene imposta deve cortar os cabelos. Ora, isto no convm mulher,
como lemos no Apstolo. Logo, a mulher no deve fazer penitncia solene.

2. Demais. Parece que tal penitncia deve ser imposta aos clrigos. Pois, imposta pela gravidade do delito. Ora,
um mesmo pecado mais grave num clrigo que num leigo. Logo, deve ser imposta antes a um clrigo que a um
leigo.

3. Demais. Parece que pode ser imposta por qualquer sacerdote. Porque absolver no foro da penitncia poder de
quem tem as chaves. Ora, o simples sacerdote tem o poder das chaves. Logo, pode ser ministro dessa penitncia.

SOLUO. A penitncia solene pblica, mas no inversamente. Ora, essa penitncia se faz do modo seguinte.
No comeo da quaresma, os referidos penitentes se apresentam com os seus presbteros ao bispo da cidade, ante as
portas da igreja, vestidos de saco, os ps nus, a figura inclinada para o cho, os cabelos cortados. Conduzidos igreja,

196

o bispo com todo o clero reza os sete salmos penitenciais, impondo-lhes depois a mo aspergindo-os com gua benta
e pe-lhes cinza na cabea, cobre-lhes de cilcios o pescoo e lhes anuncia chorosamente, que assim como Ado foi
expulso do paraso, assim o so eles da igreja. Manda aos ministros expuls-los da igreja, acompanhando-os o clero
com este reponso Com o suor do teu rosto, etc. Pela Ceia do Senhor, em cada ano, so pelos seus presbteros
reconduzidos igreja, onde ficaro at a oitava da Pscoa, no podendo comungar nem receber a paz. E assim se far
todos os anos, enquanto a entrada da igreja lhes for interdita. A ltima reconciliao reservada ao bispo, que s
quem pode impor a penitncia solene. Pode porm ser imposta aos vares, s mulheres, mas no aos clrigos, por
evitar escndalo. Mas uma tal penitncia no deve ser imposta seno pelo pecado que tiverem escandalizado todo um
pas. Quanto penitncia pblica, mas no solene, a feita face da Igreja, mas no com a solenidade referida;
assim a peregrinao pelo mundo com um basto de peregrino. E essa pode reiterar-se e ser imposta por um simples
sacerdote; podendo tambm s-la a um clrigo. Contudo s vezes uma penitncia solene tomada como pblica. E
nesse sentido que vrias autoridades se referem penitncia solene.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mulher traz os cabelos compridos em sinal de sujeio, mas
no o homem. Por isso no preciso que na penitncia a mulher os corte, como deve fazer o homem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora num mesmo gnero de pecado, mais peque o clrigo que o leigo, contudo no
se lhe impe penitncia solene, a fim de no cair a ordem em desprezo. Assim, essa considerao para com a ordem
e no para com a pessoa.

RESPOSTA TERCEIRA. Os grandes pecados exigem grande cautela para serem curados. Por isso a imposio
de uma penitncia solene, imposta unicamente por pecados gravssimos, reservada s ao bispo.

O Sacramento da extrema uno

Questo 29: Do sacramento da extrema uno.

Questo 30: Do efeito do sacramento da extrema uno.
Questo 31: Do ministro do sacramento da extrema uno.
Questo 32: Daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do corpo.
Questo 33: Da reiterao deste sacramento.

Questo 29: Do sacramento da extrema

uno.
197

Em seguida devemos tratar do sacramento da extrema uno. Sobre o qual temos cinco questes a discutir. Primeiro,
do que lhe essencial e da sua instituio. Segundo, dos seus efeitos. Terceiro, do seu ministro. Quarto, daquele a
quem

deve

ser

conferido

em

que

parte.

Quinto,

da

sua

reiterao.

Na primeira questo discutem-se nove artigos:

Art. 1 Se a extrema uno sacramento.

Art. 2 Se a extrema uno um s sacramento.
Art. 3 Se este sacramento foi institudo por Cristo.
Art. 4 Se o leo de oliveira a matria conveniente a este sacramento.
Art. 5 Se necessrio ser o leo consagrado.
Art. 6 - Se necessria a matria deste sacramento ser consagrada pelo bispo.
Art. 7 Se este sacramento tem uma forma.
Art. 8 Se a forma deste sacramento deve ser proferida mediante uma orao indicativa e no deprecativa.
Art. 9 Se a referida orao a forma prpria deste sacramento.

Art. 1 Se a extrema uno

sacramento.
O primeiro discute-se assim. Parece que a extrema uno no sacramento.

1. Pois, assim como o leo aplicado aos enfermos, assim tambm aos catecmenos. Ora, a uno feita com leo
nos catecmenos no sacramento. Logo, nem a extrema uno feita nos enfermos.

2. Demais. Os sacramentos da Lei Velha foram sinais dos da Lei Nova. Ora, a extrema uno no teve nenhuma
figura na Lei Velha. Logo, no sacramento da Lei Nova.

3. Demais. Segundo Dionsio, todo sacramento serve para purificar, para iluminar ou para aperfeioar. Ora, o fim
da extrema uno no nem iluminar, pois isto s o faz o batismo; nem aperfeioar, fim prprio do crisma, segundo
o prprio Dionsio, e da Eucaristia. Logo, a extrema uno no sacramento.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da Igreja so suficientes para socorrer as nossas misrias, em qualquer estado.
Ora, aos moribundos nenhum outro socorro h seno o da extrema uno. Logo, sacramento.

198

2. Demais. Os sacramentos no so mais que uns remdios espirituais. Ora, a extrema uno um remdio
espiritual, pois serve para a remisso dos pecados, como lemos na Escritura. Logo, sacramento.

SOLUO. Dentre as operaes visveis com que a Igreja presta o seu ministrio, umas so sacramentos, como o
batismo; outras, sacramentais, como o exorcismo. A diferena entre umas e outras esta, que sacramento se chama a
operao pela qual a Igreja alcana o efeito principalmente visado na administrao dos sacramentos; e sacramental
se chama aquela operao, que embora no vise esse efeito principal, contudo se lhe ordena de certo modo. Ora, o
efeito visado na administrao dos sacramentos curar a doena do pecado, conforme aquilo da Escritura: Todo este
fruto se reduz a que seja tirado o seu pecado. Logo, como a extrema uno produz esse fruto, conforme resulta das
palavras de Tiago, nem se ordena a outro sacramento, como se lhe fosse anexo, resulta que a extrema uno no
sacramental, mas sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O leo com que so ungidos os catecmenos, no produz s
pelo fato de ungir o perdo do pecado, efeito prprio do batismo; mas de certo modo dispe para este, como
dissemos. Logo, essa uno no sacramento, como o a extrema uno.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento dispe-nos imediatamente para a glria, ministrado quando nos
separamos do corpo. Ora, na Lei Velha no era ainda o tempo de se alcanar a glria, porque a lei nenhuma causa
levou perfeio. Por onde, este sacramento no devia ser nela prefigurado por nenhum outro que lhe
correspondesse, como se fosse uma figura do mesmo gnero. Embora por figuras remotas fosse de certo modo
figurado, em todas as curas que na vigncia da Lei Velha se realizaram.

RESPOSTA TERCEIRA. Dionsio nenhuma meno faz da extrema uno, como no o faz da penitncia nem
do matrimnio, porque visava tratar dos sacramentos, enquanto o conhecimento deles podia servir a fazer conhecer a
ordem observada na hierarquia eclesistica, tanto em relao aos ministros e aos seus atos, como aos que os recebem.
Contudo, como a extrema uno confere a graa e a remisso dos pecados, no h dvida que tem poder de iluminar e
purificar, como o batismo, embora no to plenamente.

Art. 2 Se a extrema uno um s

sacramento.
O

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

extrema

uno

no

um

sacramento.

1. Pois, a unidade de um ser lhe advm da forma, porque pelo mesmo princpio tem ele o ser e a unidade. Ora, a
forma deste sacramento se reitera requentemente, ainda no decurso de um mesmo ato; e tambm a matria, que
aplicada

em

diversas

partes

do

corpo

do

ungido.

Logo,

no

um

sacramento

nico.

2. Demais. A uno mesma que um sacramento, pois, seria ridculo dizer que o leo um sacramento. Ora, so
vrias

as

funes.

Logo,

so

199

vrios

os

sacramentos.

3. Demais. Um sacramento deve ser conferido por um ministro. Ora, em certos casos a extrema uno no pode ser
conferida por um ministro; assim, se depois de feita a primeira uno, o sacerdote morrer, pois ento outro sacerdote

quem

dever

continuar.

Logo,

extrema

uno

no

um

sacramento.

Mas, em contrrio. A imerso est para o batismo, como a uno para este sacramento. Ora, vrias imerses
constituem um s sacramento do batismo. Logo, as vrias unes da extrema uno so um s sacramento.

2. Demais. Se no fosse um s sacramento, ento, feita a primeira uno, no seria necessrio perfeio do
sacramento fazer a segunda; porque todo sacramento por si s existe perfeitamente. Ora, isto falso. Logo, um s
sacramento.

SOLUO. A ser uno numericamente, em si mesma considerado, susceptvel de trplice aspecto. Ou

indivisvel, como o ponto e a unidade, por no ter pluridade nem atual nem potencial; ou contnuo, como a linha,
dotada de unidade atual e de pluralidade potencial, ou, terceiro, um ser perfeito constitudo de partes vrias; assim,
uma casa, multipla de certo modo, mesmo atualmente, mas cuja multiplicidade se reduz a uma certa unidade. E neste
sentido qualquer sacramento considerado uno, enquanto a multiplicidade nele existente se aduna, para significar ou
causar uma mesma coisa, pois, o sacramento, significando causa. Por onde, quando uma ao basta a ter uma
significao perfeita, a unidade do sacramento consiste nessa ao nica, como se d com a confirmao. Quando
porm a significao do sacramento pode estar em uma s ou em mltiplas aes, ento o sacramento pode
consumar-se por uma s ou por vrias aes; assim, o batismo, por uma s imerso e por trs, pois, a abluo,
significada por ele, pode se fazer por uma s imerso ou por muitas. Quando porm a Significao perfeita no pode
ser seno mediante vrias aes, ento estas so necessrias perfeio do sacramento; tal o que se d com a
Eucaristia, pois, a nutrio corporal, que significa a espiritual, no pode ser seno mediante a comida e a bebida. O
mesmo se d com este sacramento; pois, a cura das chagas internas no pode ser perfeitamente significa da seno pela
aplicao do remdio s diversas regies doentes. Por onde, a perfeio deste sacramento implica vrias aes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade de um todo perfeito no fica eliminada pela
diversidade de matria ou da forma existente nas partes do todo. Assim, a carne e os ossos, constitutivos de um
homem, no so a mesma coisa, nem tem a mesma forma. Semelhantemente, no sacramento da Eucaristia e neste
sacramento,

pluridade

da

matria

da

forma

no

lhes

elimina

unidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora essas aes sejam vrias, absolutamente falando, contudo so unidas numa
ao perfeita, que a uno de todos os sentidos externos, por onde haurimos doena exterior.

RESPOSTA TERCEIRA. Na Eucaristia, se depois da consagrao do po morrer o sacerdote, outro sacerdote

200

pode passar consagrao do vinho, comeando onde o primeiro parou, ou ento recomear o sacrifcio com outra
matria. Mas na extrema uno no pode recomear desde o princpio, devendo sempre continuar, porque uma uno
feita numa mesma parte tanto vale como se fosse duas vezes consagrada a mesma hstia o que de nenhum modo se
deve fazer. Nem contudo a pluralidade de ministros tira a unidade a este sacramento, pois operam s como
instrumentos; assim, a mudana dos martelos no priva da sua unidade a operao fabril.

Art. 3 Se este sacramento foi

institudo por Cristo.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

no

foi

institudo

por

Cristo.

1. Pois, o Evangelho menciona os sacramentos institudos por Cristo, como a Eucaristia e o batismo. Ora, no faz
meno

nenhuma

da

extrema

uno.

Logo,

no

foi

instituda

por

Cristo.

2. Demais. O Mestre das Sentenas diz expressamente, que foi institudo pelos Apstolos. Logo, no foi Cristo
mesmo

quem

instituiu.

3. Demais. Os sacramentos, que Cristo instituiu ele prprio os ministrou na sua prpria pessoa. Ora, a ningum
ministrou

este

sacramento.

Logo,

no

foi

quem

instituiu.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da Lei Nova so mais dignos que os da Velha. Ora, todos os sacramentos da
Lei Velha foram institudos por Deus. Logo, e com maior razo, todos os sacramentos da Lei Nova foram institudos
pelo

prprio

Cristo.

2. Demais. Quem institui tambm pode revogar o estatudo. Ora, a Igreja que nos sucessores dos Apstolos tem a
mesma autoridade que tiveram eles, no poderia eliminar o sacramento da extrema uno. Logo, quem o instituiu foi
Cristo

mesmo

no

os

Apstolos.

SOLUO. Nesta matria h duas opinies. Uns dizem que este sacramento e o da confirmao no os instituiu
Cristo, por si mesmo, mas deixou a instituio deles aos Apstolos. Porque esses dois, por causa da plenitude da
graa por eles conferida, no podiam os Apstolos institu-los, antes de terem a recepo plenssima do Esprito
Santo. Por isso so sacramentos da Lei Nova no prefigurados na Lei Velha. Mas essa razo no muito congente;
porque assim como Cristo, antes da sua paixo, prometeu aos apstolos a plenssima misso do Esprito Santo, assim
tambm

podia

instituir

201

esses

sacramentos.

Por isso outros dizem, que todos os sacramentos foi Cristo mesmo quem os instituiu; mas uns, mais difceis de serem
cridos, por si mesmo os instituiu, outros, como a extrema uno e a confirmao, deixou aos Apstolos promulgaremnos. Esta opinio parece tanto mais provvel, que os sacramentos constituem o fundamento da lei; por isso devia
institu-los o prprio Legislador. Alm disso, porque tiram a sua eficcia da instituio, que no vem seno de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Muitas coisas o Senhor disse e fez, que no esto contidas no
Evangelho. Pois, os Evangelistas cuidaram principalmente de transmitir o consernente ao modo necessrio salvao
e disposio da Igreja. Por isso, referiram a instituio do batismo, da penitncia da Eucaristia e da ordem, feita por
Cristo, de preferncia da estrema uno ou da confirmao, que nem so de necessidade para a salvao nem
concernem disposio da organizao da Igreja. Contudo, a uno com o leo referida no Evangelho, quando diz
que

os

Apstolos

ungiam

com

leo

os

enfermos.

RESPOSTA SEGUNDA. O Mestre das Sentenas diz, que a extrema uno foi instituda pelos Apstolos,
porque

pelos

ensinamentos

deles

nos

foi

promulgada

instituio

desse

sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no ministrou por si prprio seno os sacramentos que deu o exemplo de
receber. No podia porm receber os sacramentos da penitncia e da extrema uno, porque no tinha pecado. Por
isso no os ministrou por si prprio.

Art. 4 Se o leo de oliveira a matria

conveniente a este sacramento.
O quarto discute-se assim. Parece que o leo de oliveira no a matria conveniente a este sacramento.

1. Pois, este sacramento um remdio imediato para a incorrupo. Ora, a incorruptibilidade significada pelo
blsamo, aplicado no crisma. Logo, o crisma que seria a matria mais conveniente a este sacramento.

2. Demais. Este sacramento um remdio espiritual. Ora, a medicao espiritual significa da pela aplicao do
vinho, como vemos na parbola do homem maltratado pelos ladres, do Evangelho. Logo, tambm o vinho seria a
matria

mais

conveniente

este

sacramento.

3. Demais. Onde maior o perigo mais comum deve ser o remdio. Ora, o leo de oliveira, no se encontrando em
todos os lugares da terra, no um remdio comum. Logo, como este sacramento ministrado aos moribundos, que

202

esto

em

perigo

mximo,

parece

no

ser

leo

de

oliveira

matria

conveniente.

Mas, em contrrio, a Escritura determina o leo como a matria deste sacramento. Ora, leo propriamente no se
chama

seno

leo

de

oliveira.

Logo,

esta

matria

deste

sacramento.

2. Demais. A cura espiritual significada pela uno do leo, como est claro na Escritura: A chaga entumecida
no se lhe aplicou remdio para a sua cura, nem com leo foi suavizada. Logo, a matria conveniente deste
sacramento

leo.

SOLUO. A cura espiritual ministrada no fim da vida deve ser perfeita, pois, depois dela no h nenhuma outra;
e branda, para no quebrar, mas favorecer a esperana, maximamente necessria aos que esto no momento da morte.
Ora, o leo um lenitivo que penetra at o ntimo, e de natureza difusiva. Por onde, quanto s duas condies
referidas, a matria conveniente deste sacramento. E como leo principalmente se chama o lquido extrado da
oliveira, sendo os outros assim tambm chamados s por semelhana com ele, por isso o leo de oliveira deve ser o
tomado

como

matria

deste

sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A incorrupo da glria no a realidade contida neste

sacramento, nem necessrio que a tal causa corresponda a significao da matria. Por onde, no necessrio tomar
o blsamo como a matria deste sacramento: pois, o blsamo pelo seu odor significa a boa fama, de que alis os que
esto a ponto de partir deste mundo no precisam; eles precisam s da pureza da conscincia, significada pelo leo.

RESPOSTA SEGUNDA. O vinho cura por ser picante, o leo porm como lenitivo. Por isso a cura da
penitncia

que,

de

preferncia

deste

sacramento,

se

aplica

vinho.

RESPOSTA TERCEIRA. O leo de oliveira, embora esta no cresa em todos os pases, contudo pode qualquer
o ter facilmente. Alm disso este sacramento no de tanta necessidade que os mortos sem ele no possam salvarse.

Art. 5 Se necessrio ser o leo

consagrado.
O

quinto

discute-se

assim.

Parece

no

necessrio

seja

leo

consagrado.

1. Pois, este sacramento s pela forma das palavras j produz a santificao. Logo, ser suprflua outra

203

santificao,

feita

pela

matria

dele.

2. Demais. Os sacramentos trazem a eficcia e a significao prprias na sua prpria matria. Ora, a significao
do efeito deste sacramento cabe ao leo pela sua propriedade natural; a eficcia porm lhe resulta da instituio
divina.

Logo,

no

necessria

outra

santificao,

proveniente

da

matria.

3. Demais. O batismo um sacramento mais perfeito que a extrema uno. Ora, o batismo no pressupe a
santificao

da

matria,

como

necessria

para

sacramento.

Logo,

nem

extrema

uno.

Mas, em contrrio, todas as outras unes pressupem matria consagrada antes. Logo, sendo este sacramento uma
uno,

exige

matria

consagrada.

SOLUO. Certos dizem que o leo puro a matria deste sacramento; e na santificao mesma do leo, feita
pelo bispo, se consuma o sacramento. Mas isto claramente falso em virtude do que dissemos sobre a Eucaristia,
onde

mostramos

que

esse

sacramento

consiste

na

consagrao

da

matria.

Por onde, devemos concluir, que este sacramento consiste na uno mesma, como o batismo na abluo; e a matria
deste o leo santificado. Podemos porm dar trs razes por que necessria a santificao da matria neste
sacramento e em certos outros. A primeira que a eficcia de todos os sacramentos provm de Cristo. Por onde, os
sacramentos de que ele prprio usou, desse uso tiram a sua eficcia; assim, o contacto do seu corpo deu s guas a
virtude de regenerar. Mas nem deste sacramento nem de nenhuma uno corporal usou Cristo. Por isso, em todas as
unes necessria a santificao da matria. A segunda causa se funda na plenitude da graa, conferida no s
para apagar a culpa, mas tambm curar resduos do pecado e a enfermidade do corpo. A terceira que o seu efeito
corporal, isto , a cura do corpo, no produzida por nenhuma propriedade natural da matria. Por onde, essa eficcia
h-lhe

de

ser

dada

pela

santificao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A primeira santificao a da matria em si mesma

considerada; a segunda mais lhe concerne ao uso, enquanto ato que lhe confere o seu efeito. Por onde, nenhuma delas
intil, pois, tambm os instrumentos tiram a sua eficcia do artfice, tanto quando so fabricados como quando
atualmente

aplicados.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa eficcia, proveniente da instituio mesma do sacramento, a esta matria se lhe
aplica

pela

RESPOSTA TERCEIRA. A resposta clara pelo que foi dito.

204

santificao.

Art. 6 - Se necessria a matria deste

sacramento ser consagrada pelo bispo.
O sexto discute-se assim. No necessrio que a matria deste sacramento seja consagrada pelo bispo.

1. Pois, mais digna a consagrao da matria no sacramento da Eucaristia que neste sacramento. Ora, na
Eucaristia

sacerdote

pode

lhe

consagrar

matria.

Logo,

tambm

neste

sacramento.

2. Demais. Nas obras corporais uma arte mais digna nunca prepara matria inferior; pois, mais digna a arte que
usa do que aquela que prepara como diz Aristteles. Ora, o bispo superior ao sacerdote. Logo, no h de preparar a
matria para o sacramento de que o sacerdote o ministro. Mas, quem dispensa ste sacramento o sacerdote, como
se

dir.

Logo,

consagrao

da

matria

no

pertence

ao

bispo.

Mas, em contrrio, mesmo a matria para as outras unes consagrada pelo bispo. Logo, tambm deve se dar o
mesmo

no

caso

vertente.

SOLUO. O ministro do sacramento no produz, por virtude prpria, o efeito do sacramento, como agente
principal; mas, pela eficcia do sacramento, que dispensa. E essa eficcia vem primeiramente de Cristo, dimanando
dele para os outros, ordenadamente, isto , ao povo, mediante os ministros, dispensadores dos sacramentos; e para os
ministros inferiores, mediante os superiores, que santificam a matria. Por onde, todos os sacramentos que precisam
de matria santificada, a primeira santificao que esta recebe lhe dada pelo bispo; e o uso, s vezes, pelo sacerdote,
para mostrar que o poder deste deriva do bispo, segundo aquilo da Escritura: como o perfume derramando na
cabea,

que

primeiro

desceu

sobre

barba,

depois

at

orla

do

vestido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacramento da Eucaristia consiste na santificao mesma da

matria; mas no no uso. Por onde, propriamente falando, a matria do sacramento no algo de consagrado. Por
isso, no necessria nenhuma santificao da matria feita de antemo pelo bispo; mas necessria a santificao
do altar e coisas semelhantes, e ainda a do prprio sacerdote, que no pode ser feita seno pelo bispo. E assim, nesse
mesmo sacramento tambm se mostra o poder sacerdotal derivado do bispo, como diz Dionsio. Por onde, o sacerdote
pode fazer aquela consagrao da matria, que em si mesma sacramento, e no aquela que, como um sacramental,
se ordena ao sacramento, que consiste no uso dos fiis. Pois, quanto ao que verdadeiramente corpo de Cristo, no h
nenhuma ordem superior dos sacerdotes; mas quanto ao corpo mstico de Cristo, a ordem episcopal superior
sacerdotal,

como

adiante

205

diremos.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria do sacramento no tal matria determinada, como a de que faz alguma
coisa quem dela usa, conforme se d com as artes mecnicas; mas aquela em virtude da qual alguma causa de faz. E
assim participa de certo modo da natureza da causa agente, enquanto instrumento da operao divina. Por onde e
necessariamente, a virtude de tal matria h de ser adquirida por uma arte ou poder superior. Porque, na ordem das
causas eficientes, quanto mais um agente for eminente tanto mais prioridade ter; ao passo que na ordem das causas
puramente materiais, a que mais prioridade tiver, tanto mais imperfeita ser.

Art. 7 Se este sacramento tem uma

forma.
O

stimo

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

no

tem

nenhuma

forma.

1. Pois, como a eficcia dos sacramentos vem da instituio, assim tambm da forma; e por isso necessrio que a
forma seja determinada por aquele mesmo que instituiu o sacramento. Ora, a forma deste sacramento no foi ensinada
nem

por

Cristo

nem

pelos

Apstolos.

Logo,

este

sacramento

no

tem

nenhuma

forma.

2. Demais. O necessrio validade do sacramento todos do mesmo modo o observam. Ora, nada mais necessrio
a um sacramento, que tem forma, do que a forma mesma. Logo, como no h nenhuma forma comumente observada
por todos neste sacramento, pois diversas so as palavras usadas, resulta que este sacramento no tem nenhuma
forma.

3. Demais. No batismo a forma necessria s para a santificao do batismo, que a gua santificada pelo verbo
de vida para apagar os crimes. Ora, este sacramento tem matria j santificada antes. Logo, no precisa de nenhuma
forma

verbal.

Mas, em contrrio, o Mestre das Sentenas diz, que todo sacramento da Lei Nova consiste em realidades e palavras.
Ora, as palavras so a forma do sacramento. Logo, sendo este o sacramento da Lei Nova, parece que tem uma forma.

2. Demais. rito da Igreja universal usar de certas palavras na colao deste sacramento.

SOLUO. Certos disseram que este sacramento no tem nenhuma forma necessria. Mas isto encontra o efeito
do mesmo. Pois, todo sacramento produz efeito pela sua significao. Ora, a significao da matria no est presa a
um efeito determinado pois, pode ter muitas significaes seno pela forma das palavras. Por isso, em todos os
sacramentos da Lei Nova, que produzem o efeito que figuram, necessrio haja uma realidade e palavras. Alm disso

206

Tiago constitui toda a fora deste sacramento na orao, forma dele, como depois se dir. Por onde, a referida opinio
temerria e errnea. Por isso, melhor seguir a opinio comum, que este sacramento tem, como os outros
sacramentos,

uma

forma

determinada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA, OBJEO. A Sagrada Escritura proposta comumente a todos. Por isso,
a forma do batismo, que pode ser conferido por todos, devia ser expressa na Sagrada Escritura. Semelhantemente, a
da Eucaristia, que exprime a f que devemos ter, de necessidade salvao. Mas, as formas dos outros sacramentos
no foram transmitidas pela Escritura; a Igreja as recebeu da tradio dos Apstolos, que a receberam do Senhor,
como

diz

Apstolo:

Eu

recebi

do

Senhor

que

tambm

vos

ensinei

vs.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras que so da essncia da forma, a saber, a orao deprecativa, so

pronunciadas por todos; mas as que se acrescentam como complemento, nem todos as levam em conta.

RESPOSTA TERCEIRA. A matria do batismo tem uma significao prpria que lhes deu o contato mesmo
com a carne do Salvador; da forma das palavras porm recebe a santificao atualmente santificante.
Semelhantemente, depois da santificao da matria deste sacramento, em si mesma, necessrio receba a
santificao do uso, pela qual atualmente santifica.

Art. 8 Se a forma deste sacramento

deve ser proferida mediante uma
orao indicativa e no deprecativa.
O oitavo discute-se assim. Parece que a forma deste sacramento deve ser proferida por uma orao
indicativa

no

deprecativa.

1. Pois, todos os sacramentos da Lei Nova produzem um determinado efeito. Ora, a certeza do efeito
no se exprime, nas formas dos sacramentos, seno por uma orao indicativa, quando se diz: Isto o
meu corpo, ou, Eu te batizo, etc. Logo, a forma deste sacramento deve ser uma orao indicativa.

2. Demais. Nas formas dos sacramentos deve estar expressa a inteno do ministro, necessria para a
validade deles. Ora, a inteno de conferir o sacramento no se exprime seno por uma orao
indicativa.

Logo,

etc.

3. Demais. Em certas Igrejas se pronunciam estas palavras, na colao deste sacramento: Eu vos unjo

207

os olhos com o leo santificado em nome do Padre, etc.; e isto est conforme s formas dos outros
sacramentos.

Logo,

parece

que

nisto

consiste

forma

deste

sacramento.

Mas, em contrrio. A forma de um sacramento deve ser observada por todos. Ora, as palavras referidas
no so as pronunciadas, segundo o costume de todas as Igrejas, seno s as palavras deprecativas
seguintes: Por esta santssima uno e pela sua purssima misericrdia o Senhor te perdoe todos os
pecados que cometeste com a vista, etc. Logo, a forma deste sacramento a orao deprecativa.

2. Demais. O mesmo se conclui das palavras de Tiago, que atribui a eficcia deste sacramento
orao: A orao da f, diz, salvar o enfermo. Logo, como a eficcia do sacramento vem da forma,
parece

que

forma

deste

sacramento

orao

referida.

SOLUO. A forma deste sacramento a orao deprecativa, como o demonstram as palavras de

Tiago e o uso da Igreja Romana, que s de palavras deprecativas usa na colao do mesmo. E disso
podemos dar muitas razes. A primeira que, quem recebe este sacramento est falto de foras
prprias. Por isso precisa ser socorrido pela orao. A segunda, que dada aos que se partem desta
vida, j no pertencentes ao foro da Igreja, e s nas mos de Deus repousam. Por isso, a Deus so
entregues pela orao. A terceira que este sacramento no produz nenhum efeito que esteja
necessariamente ligado a ao do ministro, mesmo que este fizesse exatamente tudo o requerido pela
essncia do mesmo. Assim, o efeito do carter, no batismo e na confirmao; o da transubstanciao, na
Eucaristia; o da remisso do pecado, na penitncia acompanhada da contrio, cuja remisso da
essncia do sacramento da penitncia; mas no da essncia do da extrema uno. Por isso, neste ltimo
sacramento,

forma

no

pode

estar

no

modo

indicativo,

como

pode

nos

outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento, bem como os outros, tem, por si
mesmo, um efeito certo; mas pode se lhe opor o obstculo da dissimulao de quem o recebe mesmo se
este tiver a inteno de o receber de modo que nenhum efeito colher. Por isso, no h semelhana
entre

este

sacramento

os

outros,

que

sempre

produzem

algum

efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato mesmo que a forma inclui Por esta santa uno exprime
suficientemente

inteno.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas palavras no modo indicativo, que segundo o costume de certas
dioceses precedem orao, no so a forma deste sacramento; mas uma certa disposio para a
forma, enquanto a inteno do ministro se determina a esse ato, pelas referidas palavras.

208

Art. 9 Se a referida orao a forma

prpria deste sacramento.
O nono discute-se assim. Parece que a referida orao no a forma prpria deste sacramento.

1. Pois, nas formas dos outros sacramentos se faz meno da matria, como se d com a confirmao. Ora, tal no
se

passa

com

as

referidas

palavras.

Logo,

no

so

uma

boa

forma.

2. Demais. Assim como a misericrdia divina a que produz em ns o efeito deste sacramento, assim tambm nos
outros sacramentos no se faz meno dessa misericrdia, mas antes, da Trindade e da paixo. Logo, o mesmo se
deveria

dar

aqui.

3. Demais. Na letra do Mestre se referem dois efeitos deste sacramento. Ora, nas palavras, citadas no se menciona
seno um, a saber, a remisso dos pecados; e nada, da cura do corpo a que Tiago ordena a orao da f, quando diz: A
orao

da

salvar

enfermo.

Logo,

forma

referida

imprpria.

SOLUO. A orao referida a forma prpria deste sacramento. Porque o refere, quando diz: por esta santa
uno;

que

nele

obra:

divina

misericrdia;

seu

efeito:

remisso

dos

pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A matria deste sacramento pode ser deduzida do ato da
uno;

no

porm

da

confirmao

do

ato

expresso

na

forma.

Logo,

no

smile.

RESPOSTA SEGUNDA. A misericrdia supe e concerne a misria. E como este sacramento ministrado a
quem miservel, isto , enfermo por isso, antes aqui que alhures se faz meno da misericrdia.

RESPOSTA TERCEIRA. A forma deve exprimir o efeito principal e que sempre o sacramento produz, se no
opuser obstculos quem o recebe. Ora, efeito tal no a sade do corpo, conforme do sobredito resulta, embora s
vezes da resulte. Em razo do que, Tiago atribui este efeito orao, que a forma deste sacramento.

Questo 30: Do efeito do sacramento da

extrema uno.
209

Em

seguida

devemos

considerar

efeito

deste

sacramento.

Sobre o que, discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a extrema uno tem o poder de perdoar os pecados.

Art. 2 Se a sade do corpo efeito deste sacramento.
Art. 3 Se este sacramento imprime carter.

Art. 1 Se a extrema uno tem o poder

de perdoar os pecados.
O primeiro discute-se assim. Parece que a extrema uno no tem o poder de perdoar os pecados.

1. Pois, o que se pode fazer por um meio no h necessidade de se empregar outro. Ora quem recebe a extrema uno
teve necessidade de recorrer, antes, penitncia, para alcanar perdo dos pecados. Logo, pela extrema uno no se
perdoam

os

pecados.

2. Demais. Nos pecados s h trs elementos: a mcula, o reato da pena e as relquias do pecado. Ora, a extrema
uno no apaga a mcula do pecado, sem a contrio; esta a apaga, mesmo sem a uno. Nem to a pena pois,
mesmo depois de convalescido o doente, estaria obrigado a cumprir a satisfao imposta. Nem, ainda, as relquias da
culpa; porque, depois dela, perduram as disposies resultantes dos atos precedentes, como o demonstra a
convalescncia da doena. Logo, de nenhum modo, a extrema uno produz a remisso dos pecados.

2. Demais. A remisso dos pecados no acontece sucessiva, mas instantaneamente. A extrema uno, porm, no
toda simultnea, pois requerem-se inmeras unes. Logo, seu efeito no a remisso dos pecados.

Mas,

em

contrrio,

Escritura:

Se

estiver

em

alguns

pecados,

ser-lhes-o

perdoados.

2. Demais. Todo sacramento da lei nova confere a graa. Ora, a graa produz a remisso dos pecados. Logo, a
extrema

uno,

sendo

sacramento

da

Lei

Nova,

contribui

para

remisso

do

pecado.

SOLUO. Cada sacramento foi institudo principalmente para um efeito, embora possa tambm produzir outros
por consequncia. E como um sacramento realiza o que figura, por isso, da significao mesma dele se deve deduzir
o seu efeito principal. Ora, este sacramento aplicado a modo de remdio, como o batismo a modo de obluo. E o
fim de um remdio curar da doena. Por onde, este sacramento foi principalmente institudo para curar a doena do
pecado. E assim como o batismo uma regenerao espiritual e a penitncia, uma ressurreio da mesma natureza,

210

assim tambm a extrema uno uma cura ou medicao espiritual. Ora, assim como a medicao corporal pressupe
a vida do corpo no medicado, assim a espiritual pressupe a vida espiritual. Por isso este sacramento no aplicado
contra os defeitos que excluem a vida espiritual, isto , contra o pecado original ou mortal; mas contra aqueles
defeitos que nos enfermam espiritualmente, privando-nos do perfeito vigor para os atos da vida da graa ou da glria.
E essa deficincia outra coisa no seno uma debilidade ou ineptido, herana do pecado atual ou original. Contra
essa

debilidade

que

nos

fortificamos

por

este

sacramento.

Mas, como essa fortificao resulta da graa, incompatvel com o pecado, por isso e consequentemente, encontrando
um pecado mortal ou venial, apaga-lhe a culpa, contanto que lhe no oponha bice quem recebe tal sacramento, como
o dissemos da Eucaristia e da confirmao. Por isso, Tiago tambm se refere condicionalmente remisso do pecado,
dizendo: Se estiver em alguns pecados, ser-lhes-o perdoados, quanto culpa. Mas nem sempre dele o pecado, pelo
no encontrar sempre; mas sempre o perdoa, no concernente referida debilidade, a que certos chamam relquias do
pecado.

Outros porm dizem, que a extrema uno foi principalmente instituda contra o pecado venial, que no podemos
durante esta vida curar perfeitamente; por isso, o sacramento dos que dela se vo se ordena em especial contra o
pecado venial. Mas esta opinio no verdadeira. Pois, tambm a penitncia apaga suficientemente nesta vida a
culpa dos pecados veniais. O no podermos porm evit-los, depois de cumprida a penitncia, no exclui o efeito da
penitncia

precedente.

que,

demais,

concerne

debilidade

referida.

Por onde, devemos pensar que o efeito principal deste sacramento a remisso das relquias do pecado; e por
consequncia,

tambm

culpa

deles,

quando

existir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora possamos colher o efeito principal de um sacramento
sem o recebermos a este atualmente, ou sem o sacramento, ou por outro sacramento e por via de consequncia, nunca
porm o poderemos colher sem a inteno de receber o referido sacramento. Por onde, como a penitncia foi
principalmente instituda contra a culpa atual, qualquer outro sacramento, que apague por via de consequncia a culpa
atual,

no

exclui

necessidade

da

penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. A extrema uno perdoa de certo modo o pecado, nos seus trs elementos referidos.
Pois, embora a mcula da culpa no possa ser perdoada sem a contrio, contudo este sacramento, pela graa que
infunde, faz com que esse ato do livre arbtrio contra o pecado seja a contrio; como tambm pode se dar com a
Eucaristia e a confirmao. Semelhantemente, tambm diminui o reato da pena temporal; mas, por via de
consequncia, por eliminar a debilidade, pois, uma mesma pena mais levemente a suporta um forte que um fracasso.
Por onde, no necessrio seja por isso diminuda a medida da satisfao. Quanto ao que aqui se entende pelas
relquias do pecado no so as disposies como consequncias dos atos, que so uns hbitos incoativos; mas uma

211

certa debilidade espiritual existente na alma mesma; eliminada a qual, ainda que perdurem os mesmos hbitos ou
disposies,

no

pode

contudo

inclinar-se

do

mesmo

modo

alma

para

os

pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. Sendo muitas as aes ordenadas a um s efeito, a ultima formal em relao a todas
as precedentes e age em virtude delas. Por onde, a graa se infunde pela ltima uno, que confere o efeito do
sacramento.

Art. 2 Se a sade do corpo efeito

deste sacramento.
O segundo discute-se assim. Parece que a sade do corpo no efeito deste sacramento.

1. Pois, todo sacramento um remdio espiritual. Ora, o remdio espiritual se ordena sade espiritual, como o
material,

sade

do

corpo.

Logo,

sade

do

corpo

no

efeito

deste

sacramento.

2. Demais. O sacramento produz sempre o seu efeito em quem no o recebe dissimuladamente. Ora, s vezes no
recobra a sade do corpo quem recebe este sacramento, por mais devotamente que o faa. Logo, a sade do corpo no

efeito

seu.

3. Demais. A Escritura nos mostra a eficcia deste sacramento. Ora, nela no se atribui o efeito da cura uno,
mas orao, pois diz: A orao da f salvar o enfermo. Logo, a sade do corpo no efeito deste sacramento.

Mas, em contrrio. A operao da Igreja tem maior eficcia depois da paixo de Cristo, que antes. Ora, antes, os
ungidos com leo pelos Apstolos saravam, como o refere o Evangelho. Logo, tambm agora produz o efeito de dar
sade

ao

corpo.

2. Demais. Os sacramentos produzem efeito pela sua significao. Ora, o batismo, pela abluo exterior do corpo,
tem um significado e um efeito espiritual. Logo, tambm a extrema uno, pela sade do corpo, que exteriormente
produz,

significa

causa

sade

espiritual.

SOLUO. Assim como o batismo, pela abluo do corpo, causa a purificao espiritual das mculas espirituais,
assim tambm este sacramento, pela medicao sacramental exterior, produz a cura interior; e assim como a abluo
do batismo produz o efeito da abluo corporal, porque tambm produz a purificao do corpo, assim, a extrema
uno produz o efeito de uma medicao corporal, isto , a sade do corpo. Mas com a diferena, que a abluo

212

corporal, pela propriedade mesma natural do elemento, produz a purificao do corpo e por isso sempre a produz. Ao
passo que a extrema uno no causa a sade do corpo por propriedade natural da matria, mas por virtude divina,
que obra racionalmente. E como um princpio operativo no produz nunca um efeito secundrio, seno enquanto este
importa ao principal, por isso este sacramento no causa nunca a sade do corpo seno enquanto esta importa a sade
espiritual. - E ento a produz sempre, contanto que no haja impedimento por parte de quem a recebe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo prova que a sade do corpo no o efeito principal
deste

sacramento.

RESPOSTA

SEGUNDA.

que

Deduz-se

clara

do

verdade.

que

foi

dito.

RESPOSTA TERCEIRA. A referida orao a forma deste sacramento, como se disse. Por onde, tem ele da sua
forma a eficcia, por si mesma, para produzir a sade do corpo.

Art. 3 Se este sacramento imprime

carter.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

este

sacramento

imprime

carter.

1. Pois, o carter um sinal distintivo. Ora, assim como o batizado se distingue do no batizado, assim o ungido do
no

ungido.

Logo,

assim

como

batismo

imprime

carter,

assim

tambm

extrema

uno.

2. Demais. Nos sacramentos da ordem e da confirmao tambm se faz uno, como neste sacramento. Ora,
naqueles

imprime

carter.

Logo,

tambm

neste.

3. Demais. Todo sacramento inclui os seguintes elementos: o que s realidade, o que s sacramento, e o que
realidade e sacramento. Ora, nada podemos distinguir, neste sacramento, que seja realidade e sacramento, seno o
carter.

Logo,

este

sacramento

tambm

imprime

carter.

Mas, em contrrio. Nenhum sacramento, que imprima carter, pode ser renovado. Ora, este o pode, como diremos.
Logo,

no

imprime

carter.

2. Demais. A diferena fundada no carter sacramental a que se faz entre os fiis da Igreja militante. Ora, a
extrema uno conferida a quem deixa, pela morte, de fazer parte dessa Igreja. Logo, no imprime carter.

213

SOLUO. S imprimem carter aqueles sacramentos que nos destinam a um fim sagrado. Ora, este sacramento
serve apenas de remdio; nem destina ningum a fazer ou a receber nada de sagrado. Logo, no imprime carter.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter produz a distino dos estados, quanto atividades
de cada um dentro da Igreja; mas uma uno no estabelece nenhuma diferena de estado entre os fiis.

RESPOSTA SEGUNDA. A uno feita na ordem e na confirmao a da consagrao, que destina o homem a
um estado sagrado. Ora, a uno de que tratamos, para curar. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. A realidade e o sacramento da extrema uno no o carter, mas uma devoo
interior, que a uno espiritual.

Questo 31: Do ministro do sacramento

da extrema uno.
Em

seguida

devemos

tratar

da

administrao

deste

sacramento.

Sobre o que se discutem trs questes:

Art. 1 Se tambm um leigo pode conferir este sacramento.

Art. 2 Se os diconos podem conferir este sacramento.
Art. 3 Se s o bispo pode conferir este sacramento.

Art. 1 Se tambm um leigo pode

conferir este sacramento.
O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

tambm

um

leigo

pode

conferir

este

sacramento.

1. Pois, este sacramento haure a sua eficcia na orao, como diz Tiago. Ora, a orao de um leigo s vezes to
aceita

de

Deus

como

de

sacerdote.

Logo,

pode

leigo

conferir

este

sacramento.

2. Demais. Lemos de certos padres do Egito, que aplicavam o leo aos enfermos e eles saravam. E o mesmo
tambm se conta de santa Genoveva, que ungia com leo os doentes. Logo, este sacramento pode ser conferido

214

mesmo

pelos

leigos.

Mas, em contrrio, neste sacramento se d o perdo aos pecados. Ora, os leigos no tem o poder de perdoar os
pecados.

Logo,

etc.

SOLUO. Segundo Dionsio, uns so os que exercem a atividade hierrquica; outros, os leigos, os que a
recebem. Por onde, a nenhum leigo cabe por ofcio dispensar qualquer sacramento; mas, por divina dispensa podem
batizar em caso de necessidade, a fim de no faltar a ningum a faculdade da regenerao espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao referida no na faz o sacerdote em seu prprio nome,
porque, como tambm s vezes poderia estar em pecado, no seria ouvido. Mas a faz em nome de toda a Igreja, em
cujo nome pode orar, como pessoa pblica; e isso no pode fazer o leigo, que uma pessoa privada.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas unes no eram sacramentais; mas, por uma certa devoo dos que as recebiam
ou pelos mritos dos que ungiam ou aplicavam o leo, produziam o efeito da sade do corpo, pela graa de curar as
doenas, no porm pela graa sacramental.

Art. 2 Se os diconos podem conferir

este sacramento.
O

segundo

assim.

discute-se

Parece

que

os

diconos

podem

conferir

este

sacramento.

1. Pois, segundo Dionsio, os diconos tem o poder de purificar. Ora, este sacramento foi institudo s para
purificar

da

doena

da

alma

do

corpo.

Logo,

tambm

os

diconos

podem

conferi-lo.

2. Demais. Mais digno do que sacramento da extrema uno o do batismo. Ora, os diconos podem batizar, como
o

demonstra

Mas,

em

caso

contrrio,

de

S.

Loureno.

Logo,

Escritura:

tambm

Chame

podem

os

conferir

presbteros

este

da

sacramento.

Igreja.

SOLUO. Os diconos tem s a faculdade de purificar mas no a de iluminar. Ora, como a iluminao obra da
graa, o dicono no pode, por ofcio prprio, ministrar nenhum sacramento que confira a graa. Logo, nem este, que
a

confere.

215

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento purifica, iluminando pela colao da graa.
Por

onde,

ao

dicono

no

lhe

compete

conferi-lo.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento no de necessidade salvao, como o batismo. Por isso, o poder
de o conferir no dado a todos, em caso de necessidade, mas s queles a quem por oficio compete esse poder. Ora,
aos diconos no cabe por ofcio batizar.

Art. 3 Se s o bispo pode conferir este

sacramento.
O

terceiro

discute-se

assim.

Parece

que

bispo

pode

conferir

este

sacramento.

1. Pois, este sacramento, como a confirmao, se perfaz pela uno. Ora, s o bispo pode confirmar. Logo, s o
bispo

pode

conferir

este

sacramento.

2. Demais. Quem no pode o menos no pode o mais. Ora, mais usar da matria santificada que santific-la, pois,
aquilo a finalidade disto. Logo, como o sacerdote no pode santificar a matria, tambm no pode usar da matria
santificada.

Mas, em contrrio. O ministro deste sacramento deve ir ter com quem o recebe, como est claro na Escritura. Ora,
o bispo no poderia ir ter com todos os enfermos da sua diocese. Logo, nem s o bispo pode conferir este
sacramento.

SOLUO. Segundo Dionsio, o ofcio prprio do bispo aperfeioar, como iluminar o do sacerdote. Por onde,
s os bispos podem dispensar os sacramentos, que colocam quem os recebe num estado de perfeio superior aos
outros estados. Ora, tal no se d com este sacramento, que dado a todos. Logo, pode ser administrado pelos
simples

sacerdotes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A confirmao imprime carter, que coloca o homem no
estado de perfeio, como dissemos. Ora, isto no se d com este sacramento. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, na ordem da causa final, o uso da matria santificada tenha prioridade sobre a
santificao dela, contudo na ordem da causa eficiente a santificao da matria a que tem prioridade, porque dela
depende o uso, como da sua causa ativa. Por onde, a santificao demanda uma virtude ativa mais elevada que o uso.

216

Questo 32: Daqueles a quem este

sacramento deve ser conferido e em que
parte do corpo.
Em seguida devemos tratar daqueles a quem este sacramento deve ser conferido e em que parte do corpo.

Sobre o que sete artigos se discutem:

Art. 1 Se este sacramento deve ser conferido tambm aos sos.

Art. 7 Se os mutilados devem ser ungidos com as unes que convm a essas partes.

Art. 2 Se este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade.

Art. 3 Se aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento.
Art. 4 Se este sacramento deve ser conferido s crianas.
Art. 5 Se neste sacramento deve ser ungido todo o corpo.
Art. 6 Se esto bem determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos, o nariz, os ouvidos, os lbios,
as mos e os ps.

Art. 1 Se este sacramento deve ser

conferido tambm aos sos.
O primeiro discute-se assim. Parece que este sacramento deve ser conferido tambm aos sos.

1. Pois, o efeito principal deste sacramento a cura, antes, da alma que a do corpo, como se disse. Ora, mesmo os
sos de corpo precisam de serem curados na alma. Logo, tambm a eles se lhes deve conferir este sacramento.

2. Demais. Este sacramento o dos que se vo desta vida, assim como o batismo o dos que entram nela. Ora, a
todos os que entram na vida se lhes confere o batismo. Logo, a todos os que dela saem deve este sacramento ser
conferido. Ora, s vezes aqueles que esto a ponto de deixar a vida, como os que vo ser decapitados, esto sos.
Logo,

esses

tais

deve

este

sacramento

ser

conferido.

Mas, em contrrio, a Escritura: Est entre vs algum enfermo? Etc. Logo, s compete aos enfermos.

SOLUO. Este sacramento e uma cura espiritual, como se disse; e essa significada a modo de cura do corpo.
Por onde, aqueles que no precisam de curar o corpo, isto , os sos, no se lhes deve conferir a eles este sacramento.

217

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a sade espiritual seja o efeito principal deste
sacramento, contudo e necessrio que pela cura do corpo seja significa da a cura espiritual do sacramento, mesmo se
dela no resulta a sade do corpo. Por isso, a sade espiritual s aqueles este sacramento a pode conferir, que
precisam da sade do corpo, isto , os enfermos; assim como s pode receber o batismo quem pode receber a abluo
do

corpo,

portanto

no

pode

feto

existente

no

ventre

materno.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o batismo s o podem receber os que entrando na vida, so susceptveis da
abluo. Por onde, a extrema uno s a podem receber os que se vo da vida e que assim so susceptveis de cura do
corpo.

Art. 2 Se este sacramento deve ser

ministrado em qualquer enfermidade.
O segundo discute-se assim. Parece que este sacramento deve ser ministrado em qualquer enfermidade.

1. Pois, quando a Escritura refere a instituio deste sacramento nenhuma enfermidade determina. Logo, em todas
as

enfermidades

deve

ele

ser

ministrado.

2. Demais. Quanto mais digno um remdio tanto mais geral deve ser. Ora, este sacramento mais digno que o
remdio do corpo. Logo, sendo o remdio do corpo dado a todos os doentes, parece que tambm deve s-lo este
sacramento.

Mas, em contrrio: Este sacramento chamado por todos extrema uno. Ora, nem toda doena leva a vida ao fim,
pois certas so causas de uma vida mais longa, como o diz o Filsofo. Logo, nem em todas as enfermidades deve ser
conferido

este

sacramento.

SOLUO. Este sacramento o ltimo remdio que a Igreja pode conferir, quase imediatamente dispositivo para
a glria. Por isso s deve ser conferido aos enfermos moribundos, quando a doena de natureza a causar a morte e
teme-se

esse

perigo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Qualquer doena pode, chegada a um certo grau, causar a
morte. Por onde, pesados os gneros das enfermidades, em qualquer doena pode-se ministrar este sacramento; por
isso o Apstolo no se refere a nenhuma determinadamente. Levando-se em conta porm o modo e o estado da
doena,

nem

sempre

deve

aos

doentes

218

ser

conferido

este

sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. O remdio corporal tem como principal efeito a sade do corpo, da qual todos os
doentes em qualquer estado necessitam. Ora, este sacramento tem como efeito principal a melhoria necessria ao
estado da alma dos que esto a ponto de sair desta vida e se encaminham para a glria. Logo, o smile no colhe.

Art. 3 Se aos loucos e aos dementes

pode ser conferido este sacramento.
O terceiro assim se discute. Parece que aos loucos e aos dementes pode ser conferido este sacramento.

1. Pois, tais doenas so perigosssimas e dispem com rapidez para a morte. Ora, a um perigo deve-se aplicar um
remdio. Logo, este sacramento, remdio s enfermidades humanas, deve ser conferido aos de que se trata.

2. Demais. O sacramento do batismo mais digno que este. Ora, o batismo pode ser conferido aos loucos, como se
disse.

Logo,

tambm

este

lhes

deve

ser

ministrado.

Mas, em contrrio. Este sacramento no deve ser conferido seno aos que o reconhecem. Ora, tais no so os
loucos

nem

os

dementes.

Logo,

no

se

lhes

deve

conferir.

SOLUO. Para colher o efeito deste sacramento muito contribui a devoo de quem o recebe, o mrito pessoal
dos que o conferem e o geral de toda a Igreja; isso resulta claro da forma deprecativa que nele proferida. Por onde,
os que no podem ter o conhecimento desse sacramento e receb-lo com devoo, a esses no se lhes deve dar. E
sobretudo aos loucos e aos dementes, capazes de tratar com irreverncia o sacramento, profanando-o com atos
inconvenientes. Salvo se tiverem intervalos lcidos, em que pudessem reconhec-lo; e ento nesse estado se lhes
poderia

ministrar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora esses tais possam s vezes estar em perigo de morte,
contudo no se lhes pode aplicar um remdio mediante a devoo prpria deles. Por isso, no lhes deve ser
conferido.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo no requer o ato do livre arbtrio, porque conferido principalmente como
remdio do pecado original. Do contrrio, este sacramento requer um tal ato. Logo, no h smile. Alm disso, o
batismo um sacramento necessrio salvao, mas no a extrema uno.

219

Art. 4 Se este sacramento deve ser

conferido s crianas.
O

quarto

assim.

discute-se

Parece

que

este

sacramento

deve

ser

conferido

crianas.

1. Pois, das mesmas enfermidades podem sofrer tanto as crianas como os adultos. Ora, mesma doena se deve
aplicar o mesmo remdio. Logo, este sacramento deve ser conferido tanto aos adultos como s crianas.

2. Demais. Este sacramento ministrado para purificar das relquias do pecado, como se disse tanto das do
pecado original como das do atual. Ora, as crianas tambm sofrem as consequncias do pecado original. Logo, develhes

ser

conferido

este

sacramento.

Mas, em contrrio, a ningum deve ser ministrado este sacramento, a quem no seja susceptvel da forma dele. Ora,
s crianas, que no pecaram pela vista e pelos ouvidos, como reza a frmula, esta no se lhes aplica. Logo, no lhes
deve

ser

ministrado

este

sacramento.

SOLUO. Este sacramento exige, como a Escritura, a devoo atual em quem o recebe. Por onde, assim como a
Eucaristia

no

deve

ser

dada

crianas,

assim

nem

este

sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As doenas no so causadas, nas crianas, como nos adultos,
pelo pecado atual. Ora, este sacramento sobretudo ministrado como remdio contra os que so uns como restos dos
pecados

que

as

causaram.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento no conferido contra as relquias do pecado original, seno
enquanto de certo modo fortificadas pelos pecados atuais. Por isso o principalmente conferido contra os pecados
atuais, como resulta da prpria forma; e esses no existem nas crianas.

Art. 5 Se neste sacramento deve ser

ungido todo o corpo.
O quinto assim se discute.

Parece que,

neste sacramento,

deve ser ungido

todo o

corpo.

1. Pois, segundo Agostinho, a alma est toda em todo o corpo. Ora, este sacramento ministrado sobretudo para
curar

alma.

Logo,

todo

220

corpo

deve

ser

ungido.

2. Demais. Onde est a doena a se deve aplicar o remdio. Ora, s vezes o mal, como a febre, geral e est em
todo

3.

corpo.

Demais.

No

Logo,

batismo

todo

todo

corpo

ele

imerso.

deve

Logo,

ser

tambm

deve

ungido.

ser

todo

ungido.

Mas, em contrrio, costume da Igreja universal, pelo qual, neste sacramento, o enfermo no ungido seno em
determinadas

partes

do

corpo.

SOLUO. Este sacramento aplicado como remdio. Ora, a cura do corpo no preciso seja feita pela aplicao
do remdio a todo ele, mas s naquelas partes onde est a raiz do mal. Por onde, tambm a uno sacramental deve
ser

feita

naquelas

partes

onde

est

raiz

do

mal

espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma embora esteja essencialmente em todas as partes do
corpo, no est porm desse modo em todas as potncias dele, que onde esto as razes dos atos pecaminosos. Por
isso, ho de fazer-se as unes nas determinadas partes do corpo onde tem essas potncias a sua sede.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre se aplica o remdio onde est a doena; mas antes, e melhor, onde est a
raiz

do

mal.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo se faz sob a forma de abluo. Ora, a abluo corporal s purifica da
mancha a parte do corpo onde se faz; por isso o batismo aplicado a todo o corpo. Diferente o caso da extrema
uno, como dissemos.

Art. 6 Se esto bem determinadas as

partes onde o doente deve ser ungido:
os olhos, o nariz, os ouvidos, os lbios,
as mos e os ps.
O sexto discute-se assim. Parecem mal determinadas as partes onde o doente deve ser ungido: os olhos, o nariz, os
ouvidos,

os

lbios,

as

mos

os

ps.

1. Pois, o mdico perito cura a doena na raiz. Do corao vem as causas que fazem o homem imundo, diz o
Evangelho.

Logo,

uno

deve

221

ser

feita

no

peito.

2. Demais. A pureza da alma no menos necessria aos que saem da vida que aos que nela entram. Ora, os que
entram o sacerdote os unge na cabea com o crisma, para significar a pureza da alma. Logo, tambm aos moribundos
que

recebem

este

sacramento,

se

lhe

deve

ungir

na

cabea.

3. Demais. O remdio deve ser aplicado onde maior a fora da doena. Ora, a doena espiritual tem a sua sede
principal nos rins, e nas mulheres no umbigo, como diz a Escritura: A sua fortaleza est nos seus lombos, segundo a
exposio

de

Gregrio.

Logo,

devia

ser

feita

uno.

4. Demais. Assim como pecamos com os ps, assim com os demais membros do corpo. Logo, assim como so
ungidos

os

ps,

assim

tambm

devem

s-lo

os

demais

membros.

SOLUO. Os princpios do pecado, em ns, so os mesmos que os do agir pois o pecado um ato. Ora, os
princpios dos nossos atos so trs: o dirigente, que a faculdade cognoscitiva; o imperante, que a potncia
apetitiva; e o exequente, que a potncia motiva. Ora, todos os nossos conhecimentos tem a sua fonte nos sentidos. E
como onde est em ns a origem primeira do pecado, a deve aplicar-se a uno, por isso se ungem as sedes dos cinco
sentidos: os olhos, por causa da vista; os ouvidos, por causa da audio; as narinas, por causa do olfato; a boca, por
causa do gosto; as mos, por causa do tato, que se exerce sobretudo pelas pontas dos dedos. Certos porm ungem os
rins, por causa da potncia apetitiva. Por causa da motiva, se ungem os ps, principal instrumento dela. E como o
princpio primeiro da ao a potncia cognoscitiva, por isso todos observam a prtica de ungir os rgos dos cinco
sentidos, como necessria validade do sacramento. Outros porm no observam as outras prticas; outros, ainda,
fazem a uno nos ps e no nos rins, por serem as potncias apetitiva e motiva os princpios secundrios da ao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pensamento no se manifesta fora do corao seno por uma
certa imaginao, que um movimento originado do sentido, como diz Aristteles. Por onde, no corao no a tem o
pensamento a sua raiz primeira, mas nos rgos dos sentidos; salvo, enquanto o corao o princpio de todo o corpo.
Mas

esse

princpio

uma

raiz

remota.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que entram na vida devem adquirir a pureza da alma; ao passo que os que dela
saem devem purific-la. Por isso, os que dela saem devem ser ungidos nas partes onde pode ser inquinada a pureza da
alma.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos tem o costume de fazer a: uno nos rins, porque a, se exerce sobretudo o
apetite concupiscvel. Ora, a potncia apetitiva no a raiz primeira da ao, como se disse.

222

RESPOSTA QUARTA. Os rgos do corpo, pelos quais se exercem os atos pecaminosos, so os ps, as mos e
a lngua, onde tambm se faz a uno; e os membros genitais, onde, por serem partes pudendas, no se deve ela fazer.

Art. 7 Se os mutilados devem ser

ungidos com as unes que convm a
essas partes.
O stimo discute-se assim. Parece que os mutilados no devem ser ungidos com as unes que convm a essas
partes.

1. Pois, assim como este sacramento exige uma determinada disposio em quem o recebe, isto , que esteja enfermo,
assim tambm deve ser ministrado numa parte determinada. Ora, quem no sofre de nenhuma enfermidade no pode
ser ungido. Logo, tambm no o deve quem no tem a parte onde deve ser feita a uno.

2. Demais. O cego de nascena no pode pecar com a vista. Ora, quando se faz a uno nos olhos, faz-se meno
do pecado pela vista. Logo, tal uno no deve ministrar-se ao cego de nascena. E assim em casos semelhantes.

Mas, em contrrio, uma deficincia corprea no impede a recepo de nenhum dos outros sacramentos. Logo,
tambm no deve ser impedimento a este. Ora, este sacramento exige necessariamente uma uno. Logo, todas se
devem fazer nos mutilados.

SOLUO. Tambm os mutilados devem ser ungidos, nas partes as mais prximas possveis daquelas onde a
uno devia ser feita. Pois, embora no tenham os membros, tm contudo as potncias da alma correspondentes, ao
menos radicalmente, a esses membros. E podem pecar interiormente, embora no exteriormente pelas potncias da
alma correspondentes a essas partes.

Donde se deduzem as respostas s objees.

Questo 33:
sacramento.

Da

reiterao

Em seguida, devemos tratar da reiterao deste sacramento.

223

deste

Sobre o que duas questes se discutem:

Art. 1 Se este sacramento deve ser reiterado.

Art. 2 Se pode ser reiterado na mesma enfermidade.

Art. 1 Se este sacramento deve ser

reiterado.
O primeiro discute-se assim. Parece que este sacramento no deve ser reiterado.

1. Pois, mais nobre a uno feita a uma pessoa que a uma pedra. Ora, no se reitera a uno do altar seno se esse
altar for partido. Logo, tambm no deve ser reiterada a extrema uno feita a uma pessoa.

2. Demais. Alm de um extremo nada mais h. Ora, esta a chamada extrema uno. Logo, no deve ser reiterada.

Mas, em contrrio. Este sacramento uma medicao espiritual feita a modo de medicao corporal. Ora, a
medicao do corpo susceptvel de ser reiterada. Logo, tambm este sacramento pode ser reiterado.

SOLUO. Nenhum sacramento ou sacramental de efeito perptuo pode ser reiterado; pois, o contrrio
significaria que o sacramento no teria eficcia para produzir tal efeito, e a reiterao seria irreverncia para com ele.
Mas, sacramento sem efeito perptuo pode, sem irreverncia, ser reiterado, de modo que a reiterao realize o efeito
no chegado a termo. E como a sade do corpo e da alma, que o efeito deste sacramento, pode ser perdida, depois
de

obtida

como

efeito

dele,

por

isso

este

sacramento

pode,

sem

irreverncia,

ser

reiterado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A uno da pedra se faz para a consagrao mesma do altar, e
a pedra a conserva perpetuamente enquanto o altar dura; por isso no pode ser reiterada. Ao passo que esta uno no
se faz para consagrar a pessoa ungida, pois, no imprime carter. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O que na apreciao nossa um extremo pode no s-lo na realidade das causas.
Assim, este sacramento se chama extrema uno, porque no deve ser ministrado seno queles cuja morte julgamos
prxima.

Art. 2 Se pode ser reiterado na

mesma enfermidade.
224

segundo

discute-se

assim.

Parece

que

no

deve

ser

reiterado

na

mesma

enfermidade.

1. Pois, a cada doena se lhe aplica o seu remdio. Ora, este sacramento um remdio espiritual. Logo, no deve
ser

aplicado

mais

de

uma

vez

mesma

doena.

2. Demais. Se esta uno pudesse reiterar-se na mesma doena, um enfermo poderia ser ungido todo o dia. O que
absurdo.

Mas, em contrrio, s vezes uma doena se prolonga muito, depois de ter sido o sacramento recebido: e assim podemse contrair novas relquias de pecado, contra as quais principalmente s te sacramento conferido. Logo, deve ser
repetida

uno.

SOLUO. Este sacramento no concerne tanto doena como ao estado de doena; pois, no deve ser conferido
seno aos enfermos que julgamos prximos de morrer. Ora, certas doenas no so prolongadas. Por onde, se se
ministra este sacramento s quando o doente se acha em perigo de morte, no sair ele desse estado seno depois de
curado e ento de novo no deve ser ungido. Mas, se sofrer recidiva, j ser outra doena e poder-se-lhe- ento fazer
outra uno. H porm certas doenas prolongadas, como a hctica, a hidropsia e semelhantes. E tais doentes no
devem ser ungidos seno quando se julgar que correm perigo de morte. E se escapar a esse perigo, na durao da
mesma enfermidade, mas vindo depois, ainda durante ela, a correr de novo tal perigo, poder ser ungido de novo,
pois

por

assim

dizer

outra

doena,

embora,

absolutamente

falando

seja

mesma.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

O Sacramento da ordem

Questo 34: Do sacramento da ordem.

Questo 35: Do efeito do sacramento da ordem.
Questo 36: Da qualidade dos que recebem este sacramento.
Questo 37: Da distino das ordens, das suas funes e do carter que imprimem.
Questo 38: Dos que conferem este sacramento.
Questo 39: Dos impedimentos a este sacramento.
Questo 40: Dos anexos ao sacramento da ordem.

Questo 34: Do sacramento da ordem.

225

Em seguida devemos tratar do sacramento da ordem. E primeiro, da ordem em geral. Segundo, das diferentes ordens.
Terceiro, dos que conferem a ordem. Quarto, dos impedimentos dos ordenados. Quinto, dos anexos da ordem.

Quanto ordem em geral, trs questes temos a estudar. Primeiro, da sua entidade e quididade, e das suas partes.
Segundo,

dos

seus

efeitos.

Terceiro,

dos

que

recebem.

Na primeira questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se deve haver a ordem na Igreja.

Art. 3 Se a ordem sacramento.

Art. 4 Se a forma deste sacramento esta bem expressa na letra do Mestre.

Art. 2 Se a ordem foi convenientemente definida assim: A ordem como um selo da Igreja pelo qual o poder
espiritual comunicado ao ordenado.

Art. 5 Se este sacramento tem matria.

Art. 1 Se deve haver a ordem na

Igreja.
O primeiro discute-se assim. - Parece que a ordem no deve existir na Igreja.
1. Pois, a ordem supe uma distino entre inferior e superior. Ora, a sujeio repugna liberdade qual fomos
chamados por Cristo. Logo, no deve haver a ordem na Igreja.

2. Demais. Quem est constitudo na ordem se torna superior a quem no o est. Ora, na Igreja todos nos devemos
considerar inferiores um aos outros, conforme quilo do Apstolo: Tendo cada um aos outros por superiores. Logo,
no deve na Igreja haver a ordem.
3. Demais. H ordem entre os anjos por causa da distino que h neles entre bens naturais e da graa. Ora, todos
os homens tem a mesma natureza; e quanto aos dons da graa, ningum sabe quem os tem mais eminentes. Logo, na
Igreja no deve haver a ordem.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: As causas de Deus so ordenadas. Ora, a Igreja de Deus, pois ele prprio a
edificou com o seu sangue. Logo, deve haver a ordem na Igreja.
2. Demais. O estado eclesistico um meio termo entre o estado da natureza e o da glria. Ora, h em a natureza
uma ordem, pela qual uns seres so superiores aos outros; e do mesmo modo na glria, como se d com os anjos.
Logo, na Igreja deve haver a ordem.

226

SOLUO. Deus quis fazer as suas obras semelhantes a si, na medida do possvel, para que fossem perfeitas e
pudesse ser ele conhecido por meio delas. Por isso, a fim de que as suas obras o representassem, no s como ele em
si mesmo , mas tambm enquanto influi nos outros seres, imps a todos a lei natural de serem os ltimos dirigidos e
aperfeioados pelos mdios, e os mdios pelos primeiros, como diz Dionsio. Por onde, a fim de que essa beleza no
faltasse Igreja, introduziu nelas a ordem, de modo que uns ministrassem os sacramentos aos outros, assemelhandose assim a Deus a seu modo, quase cooperadores dele, assim como na ordem natural certos membros influem nos
outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sujeio de escravido repugna liberdade, e consiste no

domnio de algum, que usa dos sditos para a sua utilidade. E tal sujeio no a que a ordem exige, pela qual os
superiores devem buscar a salvao dos seus subordinados e no a utilidade prpria.

RESPOSTA SEGUNDA. Cada um deve reputar-se interior pelo mrito e no pelo oficio. Ora, as ordens so uns
ofcios.

RESPOSTA TERCEIRA. A ordem, nos anjos no se funda em nenhuma distino natural, seno por acidente,
enquanto da distino de natureza resulta neles a distino da graa. Porque as ordens deles dependem da
participao das perfeies divinas e da funo do mesmo estado da glria, fundada na medida da graa e que como
um fim e de certo modo efeito da graa. Ao passo que as ordens da Igreja militante concernem participao dos
sacramentos e a comunicao deles, que so a causa da graa e de certo modo a precedem. E assim a graa
necessariamente ligada recepo dessas ordens no precisamente a graa santificante, mas apenas o poder de
dispensar os sacramentos. Por isso, a ordem no se funda nas distines da graa santificante, mas na do poder.

Art.
2

Se
a
ordem
foi
convenientemente definida assim: A
ordem como um selo da Igreja pelo
qual o poder espiritual comunicado ao
ordenado.
O segundo discute-se assim. No parece boa a definio da ordem dada pelo Mestre das
Sentenas, quando diz: A ordem como um selo da Igreja pelo qual o poder espiritual comunicado ao
ordenado.

227

1. Pois, a parte no deve ser posta como gnero do lado. Ora, o carter, designado pela palavra selo na explicao
da definio, que se lhe segue, parte da ordem; porque se divide por oposio com o que s realidade, ou s
sacramento, por ser realidade ao mesmo tempo que sacramento. Logo, o selo no pode ser considerado como gnero
da ordem.

2. Demais. Assim como o sacramento da ordem imprime carter, assim tambm o do batismo. Ora, na definio do
batismo no se incluiu o carter. Logo, tambm no deve ser includo na da ordem.

3. Demais, O batismo tambm confere um certo poder espiritual de nos achegarmos aos sacramentos; e alm disso,
sendo sacramento, um selo. Logo, esta definio convm ao batismo. E assim, no convm ordem.

4. Demais. A ordem uma relao, que deve aparecer nos seus dois extremos. Ora, os extremos da relao da
ordem so o superior e o inferior. Logo, os inferiores tem a ordem do mesmo modo que os superiores. Ora, nenhum
poder de preeminncia tem eles, como o introduzido aqui na definio da ordem, conforme o demonstra a sequncia
de exposio, quando diz promoo a um poder. Logo, a definio de que tratamos no boa.

SOLUO. A definio da ordem, que o Mestre d, convm-lhe enquanto sacramento da Igreja. Por isso dois
elementos nela inclui: o sinal exterior, quando diz - um selo, isto , um certo sinal; e o efeito interior, quando diz pelo
qual o poder espiritual, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O selo no aqui considerado como carter interior, mas pela
prtica exterior, sinal e causa do poder interior. E assim tambm tomado o carter na outra definio. Mas ainda
que o tomssemos pelo carter interior nenhum inconveniente haveria. Porque essas trs divises do sacramento
referidas no constituem partes integrantes dele, propriamente falando. Pois, que s realidade no da essncia do
sacramento. Tambm o que s sacramento transitrio ; mas do sacramento dizemos que permanece. Donde se
conclui, que o carter interior essencial, e principalmente o sacramento mesmo da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o batismo confira um certo poder espiritual para receber os outros
sacramentos, razo pela qual imprime carter, contudo no esse o seu efeito principal, mas sim, a abluo interior,
que daria existncia ao batismo, mesmo sem a outra causa alegada, Ao passo que a ordem implica principalmente um
poder. Por onde, o carter, que um poder espiritual, posto na definio da ordem, mas no na do batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo confere um certo poder espiritual para receber, e assim, de certo modo,
passivo. Ora, a palavra poder designa propriamente uma potncia ativa com certa preeminncia. Por onde, essa
definio no convm ao batismo.

228

RESPOSTA QUARTA. A palavra ordem susceptvel de duplo sentido. Assim, s vezes significa a relao
mesma. E ento podem-na receber tanto o inferior como o superior, conforme o diz a objeo. Mas no esse o
sentido de que se trata. Noutro sentido significa o grau mesmo resultante da ordem, no primeiro sentido. E como a
ordem, enquanto relao, existe sempre que h um superior e um inferior, por isso esse grau eminente de poder
espiritual se chama ordem.

Art. 3 Se a ordem sacramento.

O terceiro discute-se assim. Parece que a ordem no sacramento.
1. Pois, o sacramento, no dizer de Hugo Vitorino, um elemento material. Ora, a ordem no designa nada de tal,
mas antes, uma relao ou um poder; porque ela supe um poder, segundo Isidoro. Logo, no sacramento.

2. Demais. Os sacramentos no existem na Igreja triunfante. Ora, nela h ordem, como o demonstram os anjos.
Logo, a ordem no sacramento.

3. Demais. Assim como a prelatura especial da ordem conferida junto com uma certa consagrao, assim tambm
a prelatura secular; pois, os reis tambm so ungidos, como se disse. Ora, o poder real no um sacramento. Logo,
nem a ordem, da qual se trata.

Mas, em contrrio, todos a enumeram entre os sete sacramentos da Igreja.

2. Demais. - Toda causa contm em grau eminente o seu efeito. Ora, a ordem a que d a faculdade de dispensar os
outros sacramentos. Logo, mais que os outros, o sacramento por excelncia.

SOLUO. O sacramento, como do sobredito se colhe, no seno uma santificao, que nos conferida, sob um
sinal visvel. Por onde, como quando algum recebe a ordem recebe tambm uma consagrao por meio de sinais
visveis, resulta ser ela um sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a ordem, pela sua denominao mesma, no exprima
nenhum elemento material, contudo no pode ser conferida sem um elemento dessa natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Um poder deve ser proporcionado ao seu sujeito. Ora, a comunicao dos dons
divinos, em vista da qual conferido o poder espiritual, no se opera nos anjos mediante nenhuns sinais sensveis,
como o aos homens. Por onde, a ordem um sacramento para ns, mas no para o anjo.

229

RESPOSTA TERCEIRA. Nem toda bno dada aos homens ou consagrao um sacramento. Assim, os
monges e os abades recebem bnos e contudo sacramentos no so elas. O mesmo se d com a uno real. Porque
tais bnos no tornam ningum apto a dispensar os divinos sacramentos, como pela bno da ordem.

Art. 4 Se a forma deste sacramento

esta bem expressa na letra do Mestre.
O quarto discute-se assim. Parece que a forma deste sacramento esta mal expressa pelo
Mestre.
1. Pois, os sacramentos so eficazes em virtude da sua forma. Ora, a eficcia dos sacramentos resulta do poder
divino, que obra neles mais secretamente a salvao. Logo, na forma deste sacramento deve-se fazer meno do
poder divino, pela invocao da Trindade, como nos outros sacramentos.

2. Demais. Mandar prprio de quem tem autoridade. Ora, a autoridade no reside em quem dispensa os
sacramentos, que s tem o ministro. Logo, no se devia usar na forma o verbo no modo imperativo, dizendo: Fazei ou
recebei isto ou aquilo, ou formas semelhantes.

3. Demais. Na forma sacramental no se deve fazer meno seno do que essencial ao sacramento. Ora, o uso do
poder recebido no da essncia deste sacramento, mas resulta dele. Logo, no se deve fazer meno dele na forma
sacramental.

4. Demais. Todos os sacramentos tem por alvo a remunerao eterna. Ora, nas formas dos outros sacramentos no
se faz meno da remunerao. Logo, nem na forma deste deveria ela ser mencionada, como se faz quando se
diz: Ter parte, se fielmente etc.
SOLUO. Este sacramento consiste principalmente no poder conferido. Ora, um poder conferido por outro,
como o semelhante pelo semelhante. Alm disso, um poder se revela pelo uso dele feito, porque as potncias se
notificam pelos seus atos. Por isso, a forma da ordem exprime-lhe o uso, por um ato imperado; e exprime a
transmisso

do

poder,

no

modo

imperativo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros sacramentos no se ordenam principalmente, como

este sacramento, a efeito, semelhantes ao poder pelo qual so dispensados. Por isso, h neles uma comunicao por
assim dizer unvoca. Por onde, nos outros sacramentos, mas no neste, se exprime em parte o poder divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o bispo, que o ministro deste sacramento, no tenha autoridade quanto
colao dele, contudo a tem quanto ao poder da ordem, que confere, pois esse poder deriva do seu.

230

RESPOSTA TERCEIRA. O uso do poder o efeito deste no gnero da causa eficiente; e por isso no h razo
para ser includo na definio da ordem. Mas de certo modo causa, no gnero da causa final. Por isso, a esta luz,
pode ser includo na definio da ordem.

RESPOSTA QUARTA. Os outros sacramentos no ordenam remunerao eterna, mediante o exerccio de uma
funo, como se d com a ordem. Logo, o smile no colhe.

Art. 5 Se este sacramento tem

matria.
O quinto discute-se assim. Parece que este sacramento no tem matria.
1. Pois, todo sacramento, que tem matria, a virtude operativa dele est na matria. Ora, as causas materiais aqui
usadas, como as chaves, os candelabros e outras semelhantes, nenhuma virtude tem para santificar. Logo, este
sacramento no tem matria.

2. Demais. Este sacramento confere como a confirmao a plenitude da graa dos sete dons do Esprito Santo, na
expresso do Mestre. Ora, a matria da confirmao pressupe a sua santificao. Logo, como os elementos materiais
usados

neste

sacramento

no

so

pressantificados,

parece

que

no

podem

ser

matria

dele.

3. Demais. Em todos os sacramentos que tem matria, necessrio o contacto dela com quem recebe o sacramento.
Ora, como certos dizem, o contato desses elementos materiais com quem recebe o sacramento no necessrio para a
validade deste; mas basta sejam apresentados ao ordenando. Logo, as referidas coisas materiais no so a matria
deste sacramento.

Mas, em contrrio, todo sacramento supe realidades e palavras. Ora, a realidade de um sacramento a sua matria.
Logo, tambm as coisas usadas neste sacramento so a matria dele,
2. Demais. H mais exigncias para dispensar os sacramentos do que para os receber. Ora, o batismo, que confere o
poder de receber os sacramentos, precisa de matria. Logo, tambm a ordem, que d o poder de dispens-los.

SOLUO. A matria exterior, de que usam sacramentos, significa que a virtude neles operante de origem
totalmente externa. Por onde, como o carter, efeito prprio deste sacramento, no recebido por nenhum ato de
quem a ele se achega como se d com a penitncia, mas tem origem de todo externa, cabe-lhe ter uma determinada
matria. Embora porm de modo diverso dos outros sacramentos que a tem. Porque o conferido nos outros deriva s
de Deus, e no do ministro do sacramento, ao passo que o poder espiritual, conferido pela ordem, deriva tambm do
ministro dela, como o poder imperfeito. Por isso, a eficcia dos outros sacramentos consiste principalmente na

231

matria, que significa e contm uma virtude divina, pela santificao recebida pelo ministro. Ao passo que a eficcia
deste sacramento principalmente reside em quem o ministra; enquanto que a matria usada, antes, para mostrar o
poder, transmitido particularmente por quem o tem de maneira completa, do que para caus-lo. O que resulta de a
matria ser necessria ao uso do poder.

Donde

se

deduz

resposta

primeira

objeo.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria dos outros sacramentos precisa de ser santificada por causa da virtude que
contm. Mas isto no se d no caso vertente.

RESPOSTA TERCEIRA. Se quisermos manter essa opinio, poderemos justific-la pelo que dissemos. Pois, o
poder da ordem recebido do ministro, mas no da matria. Por isso, a apresentao desta , mais que o contato, da
essncia do sacramento. Contudo, essas palavras da forma mostram, que o contato da matria da essncia do
sacramento; pois nela se diz Recebei isto ou aquilo.

Questo 35: Do efeito do sacramento da

ordem.
Em

seguida

devemos

tratar

do

efeito

deste

sacramento.

Sobre o que discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se o sacramento da ordem confere a graa santificante.

Art. 2 Se o sacramento da ordem, em todos os seus graus, imprime carter.
Art. 3 Se o carter da ordem pressupe o do batismo.
Art. 4 Se a ordem pressupe necessariamente o carter da confirmao.
Art. 5 Se o carter de uma ordem necessariamente pressupe o de outra.

Art. 1 Se o sacramento da ordem

confere a graa santificante.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sacramento da ordem no confere a graa santificante.

232

1. Pois, geralmente se diz que o sacramento da ordem um remdio contra a ignorncia. Ora, a graa, que visa
expelir a ignorncia, no a santificante, mas a gratuita; porque a santificante concerne, antes, ao afeto. Logo, o
sacramento da ordem no confere a graa santificante.

2. Demais. A ordem implica uma distino. Ora, os membros da Igreja no se distinguem uns dos outros pela graa
santificante, mas antes, pela graa gratuita, da qual diz o Apstolo: H repartio de graas. Logo, a ordem no
confere a graa santificante.
3. Demais. Nenhuma causa pressupe o seu efeito. Ora, quem vai receber as ordens h de ter tido antes a graa, que
o torna idneo a receb-las. Logo, tal graa no dada quando conferida a ordem.

Mas, em contrrio. Os sacramentos da lei nova realizam o que figuram. Ora, a ordem pelo nmero sete significa os
sete dons do Esprito Santo, como diz o Mestre. Logo, os dons do Esprito Santo, que no existem sem a graa
santificante, so conferidos juntamente com a ordem.
2. Demais. - A ordem um sacramento da Lei Nova. Ora, na definio desse sacramento se diz para que seja a
causa da graa. Logo, causa a graa em quem o recebe.

SOLUO. As obras de Deus so perfeitas, como diz a Escritura. Por onde, a quem Deus d um poder qualquer
d tambm os meios de p-la convenientemente em exerccio. O que bem vemos na ordem natural; assim, aos
animais foram dados membros, pelos quais as potncias da alma possam exercer os seus atos, salvo se alguma
deficincia da matria a isso se opuser. Ora, assim como a graa santificante necessria, para recebermos
dignamente os sacramentos, assim tambm o para serem dignamente dispensados. Por onde, assim como pelo
batismo, que nos torna capazes de receber os outros sacramentos, dada a graa santificante, assim, pelo sacramento
da ordem, que destina algum a dispensador dos outros sacramentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ordem conferida em benefcio, no de uma pessoa, mas de
toda a Igreja. Por isso a expresso remdio contra a ignorncia no se deve entender como significando, que o
fato de receber a ordem elimina a ignorncia de quem a recebe; mas, que quem a recebe est preparado a acabar com
a ignorncia do povo.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os dons da graa santificante sejam comuns a todos os membros da Igreja,
contudo ningum, que no tenha a caridade, pode dignamente receber a ao daqueles dons, nos quais se funda a
distino entre os vrios membros da Igreja; e a caridade no pode existir sem a graa santificante.

RESPOSTA TERCEIRA. - Para o cabal exerccio das ordens no basta qualquer bondade, mas necessrio uma
bondade excelente. De modo que, como aqueles que recebem a ordem, ela os coloca em grau superior ao povo, assim
tambm lhe sejam superiores pelo mrito da santidade. Por isso devem ter antes a graa bastante para fazerem

233

dignamente parte do povo cristo; quando porm recebem a ordem, recebem tambm maior dom da graa, que os
torna capazes de coisas maiores.

Art. 2 Se o sacramento da ordem, em

todos os seus graus, imprime carter.
O segundo discute-se assim. Parece que o sacramento da ordem no imprime carter em todos os seus graus.

1. Pois, o carter da ordem um poder espiritual. Ora, certas ordens s se ordenam a certos atos materiais; como as
de ostirio ou aclito. Logo, essas no imprimem carter.

2. Demais. Todo carter indelvel. Por isso, o carter coloca o ordenado em tal estado, donde no pode sair. Ora,
os que receberam certas ordens, podem voltar ao laicato. Logo, nem todas as ordens imprimem carter.

3. Demais. O carter consagra aquele, em quem se imprimiu, a administrar ou receber certas coisas santas. Ora,
para receber os sacramentos j ficamos suficientemente preparados pelo carter batismal. Mas, dispensador dos
sacramentos ningum constitudo seno pela ordem sacerdotal. Logo, as outras ordens no imprimem carter.

Mas, em contrrio. Todo sacramento, que no imprime carter, pode ser reiterado. Ora, nenhuma ordem pode ser
reiterada. Logo, toda ordem imprime carter.
2. Demais. O carter um sinal distintivo. Ora, toda ordem causa uma distino. Logo, toda ordem imprime
carter.

SOLUO. Nesta matria trs so as opinies.

Assim, certos disseram, que s a ordem sacerdotal imprime carter. Mas isto no verdade. Pois, os atos do
dicono ningum os pode licitamente praticar seno o dicono. Por onde, claro que tem um poder especial de
dispensar os sacramentos, que os outros no tem. Por isso outros opinaram, que as ordens sacras imprimem carter,
mas no as ordens menores. Mas tambm isto inadmissvel. Por que qualquer ordem constitui o ordenado num
grau de poder superior ao povo, poder ordenado dispensa dos sacramentos.

Por onde, sendo o carter um sinal que distingue uns cristos dos outros, necessrio seja impresso por todas as
ordens. E prova disso que permanece perpetuamente e nunca pode ser reiterada. Esta a terceira opinio e a mais
comum.

234

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda ordem, qualquer que seja, tem como objeto do seu
exerccio ou o prprio sacramento, ou se ordena dispensao dos sacramentos. Por exemplo, a funo dos ostirios
admitir os fiis assistncia dos divinos sacramentos; e assim por diante. Por isso, todas essas funes implicam um
poder espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. - Embora se transfira um para o laicato, nele permanece sempre contudo o carter. E bem
o demonstra o fato de no precisar receber de novo a ordem, que j tinha, se reverter ao clericato.

RESPOSTA TERCEIRA. Veja-se a resposta primeira.

Art. 3 Se o carter da ordem

pressupe o do batismo.
O terceiro discute-se assim. Parece que o carter da ordem no pressupe o do batismo.

1. Pois, o carter da ordem d a quem o recebe o poder de dispensar os sacramentos; ao

passo que o carter batismal s lhe confere a faculdade de os receber. Ora, o poder ativo
no supe necessriamente o passivo, porque pode existir sem este, como se d com Deus.
Logo, o carter da ordem no pressupe necessariamente o carter batismal.
2. Demais. Pode acontecer que um no batizado se tenha na conta de provvel batizado. Se esse tal, pois, receber as
ordens no lhes receber o carter, se este pois, supe o do batismo. E assim os atos de consagrao ou de absolvio,
que praticar, nenhum valor tero; de modo que a Igreja ser enganada. O que inadmissvel.

Mas, em contrrio. O batismo a porta dos sacramentos. Logo, sendo a ordem um sacramento, pressupe o
batismo.
SOLUO. Ningum pode receber aquilo de que no susceptvel. Ora, o carter batismal nos torna susceptveis
dos outros sacramentos. Por onde, quem no tem o carter batismal no pode receber nenhum outro sacramento. E
assim, o carter da ordem pressupe o do batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia ativa no pressupe a passiva quando quem tem
aquela por si mesmo a tem. Mas em quem a tem recebida, pressupe ela a uma potncia passiva, que seja a
susceptvel da ativa.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse tal, promovido ao sacerdcio, no sacerdote; no poder consagrar nem
absolver no foro da penitncia. Por isso, segundo os cnones, deve ser de novo batizado e ordenado. Alm disso, se

235

for elevado a bispo, no tero a ordem aqueles a quem tiver ordenado. Contudo, podemos piamente crer que quanto
aos efeitos ltimos dos sacramentos, o Sumo Sacerdote poderia lhes suprir a falta; e que no permitiria que isso
passasse despercebido a ponto de poder a sua Igreja correr o risco de ser enganada.

Art. 4 Se a ordem pressupe

necessariamente
o
carter
da
confirmao.
O quarto discute-se assim. - Parece que a ordem pressupe necessariamente o carter da
confirmao.
1. Pois, em seres entre si ordenados, assim como o mdio pressupe o primeiro, assim o ltimo, o mdio. Ora, o
carter da confirmao pressupe o batismal como primeiro. Logo, o carter da ordem pressupe como mdio o
carter da confirmao.

2. Demais. - Os colocados a confirmar os outros devem ser os confirmados por excelncia. Ora, os que recebem o
sacramento da ordem so os confirmados dos outros. Logo, ningum mais do que eles deve ter o sacramento da
confirmao.

Mas, em contrrio. Os Apstolos receberam o poder da ordem antes da asceno, quando se lhes disse: Recebei o
Esprito Santo. Mas foram confirmados depois da Ascenso pelo advento do Esprito Santo. Logo, a ordem no supe
a confirmao.
SOLUO. Certas condies so necessrias a quem recebe a ordem; outras so de convenincia. necessrio
validade do sacramento, que quem receba as ordens seja susceptvel delas; e isso lhe facultado pelo batismo. Por
onde, o carter batismal necessriamente pressuposto a validade da ordem, de modo que sem ele o sacramento da
ordem no pode ser conferido. Quanto convenincia, requer a ordem que quem a receber tenha todas as perfeies
que o tornem idneo ao exerccio dela; e uma dessas perfeies est em ser confirmado. Por onde, o carter da ordem
pressupe como conveniente, mas no como necessrio, o da confirmao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A relao entre o mdio e o ltimo no da mesma natureza
que a entre o primeiro e o mdio, no caso vertente. Pois, o carter batismal nos torna susceptveis do sacramento da
confirmao; mas o carter da confirmao a ningum torna susceptvel do sacramento da ordem. Logo, a razo no
a mesma.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo se funda na idoneidade por convenincia.

236

Art. 5 Se o carter de uma ordem

necessariamente pressupe o de outra.
O quinto discute-se assim. - Parece que o carter de uma ordem pressupe necessariamente
o carter de outra.
1. - Pois, maior a convenincia entre uma ordem e outra, que entre a ordem e outro sacramento. Ora, o carter da
ordem pressupe o de outro sacramento o batismo. Logo, com maior razo, o carter de uma ordem pressupe o de
outra.

2. Demais. As ordens so determinados graus. Ora, ningum pode chegar a um grau superior, sem primeiro chegar
ao que o antecede. Logo, ningum pode receber o carter de uma ordem mais elevada sem primeiro ter recebido a
ordem precedente.

Mas, em contrrio. O sacramento a que faltar uma condio necessria sua validade h de forosamente ser
reiterado. Ora, quem receber uma ordem superior, passando por sobre a que conduz a ela, no precisar de ser
ordenado de novo, conferindo-se-lhe apenas a que faltava, segundo o estatudo nos cnones. Logo, a ordem inferior
no necessria para se receber a mais elevada.

SOLUO. No necessrio que se tenham as ordens menores, antes de se receberem as maiores, por serem
distintos os poderes; e uma no exige, por natureza, que o mesmo sujeito tenha j a outra. Por isso tambm na
primitiva Igreja ordenava-se presbtero quem ainda no tinha as ordens inferiores; e contudo os assim ordenados
tinham todos os poderes das ordens inferiores. Pois, o poder inferior est compreendido no superior, como os sentidos
na inteligncia e o ducado no reino. Mas depois, por constituio da Igreja, foi determinado que no tenha o exerccio
das ordens superiores quem antes no exercitar a sua humildade nos ofcios inferiores. Donde vem, que quem se
ordena, passando por sobre as ordens inferiores, no precisa, segundo os cnones, de ser reordenado, conferindo-selhe to somente as ordens inferiores que deixou de receber.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por semelhana especfica, mais convm as ordens entre si,
que a ordem, com o batismo; mas se se leva em conta a proporo entre a potncia e o ato, mais convm o batismo
com a ordem, que uma ordem com outra. Porque o batismo confere a potncia passiva de receber as ordens; ao passo
que uma ordem inferior no outorga a potncia passiva de receber as ordens maiores.

RESPOSTA SEGUNDA. As ordens no so degraus que devamos percorrer sucessivamente numa mesma ao,
ou movimento, de maneira que devssemos passar pelo ltimo para chegar ao primeiro. Mas so como os graus
existentes entre coisas diversas. Tal o grau entre o homem e o anjo; assim, no necessrio que o anjo tenha sido

237

antes homem. Tais so tambm os graus entre a cabea e os outros membros do corpo: no necessrio tenha a
cabea principiado por ser p. Ora, tal o que se d no caso vertente.

Questo 36: Da qualidade dos que

recebem este sacramento.
Em seguida devemos tratar da qualidade dos que recebem este sacramento.
Sobre o que cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se os que recebem a ordem devem viver uma vida santa.

Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia perfeita da Escritura.
Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode algum adquirir o poder das ordens.
Art. 4 Se peca quem promove indignos ordem.
Art. 5 Se quem est em pecado mortal pode, sem pecado, exercer a ordem recebida.

Art. 1 Se os que recebem a ordem

devem viver uma vida santa.
O primeiro discute-se assim. Parece que os que recebem a ordem no precisam de viver uma vida santa.

1. Pois, a ordem d o poder de dispensar os sacramentos. Ora, os sacramentos podem ser dispensados tanto pelos
bons como pelos maus. Logo, no necessrio a santidade da vida.

2. Demais. No maior o ministrio, que desempenhar para com Deus quem confere os sacramentos, que o que
tivesse por objeto a prpria pessoa divina. Ora, de lhe prestar um ministrio material Deus no impediu a mulher
pecadora e infame, como lemos no Evangelho. Logo, tais pessoas como essa no devem ser impedidas de ministrar
os seus sacramentos.
3. Demais. Toda graa um remdio contra o pecado. Ora, a quem esta em pecado no se lhe deve negar remdio
que lhe possa valer. Logo, como o sacramento da ordem confere a graa, parece que deve ser conferido tambm aos
pecadores.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: Um homem da linhagem de Aro, que tiver deformidade, no oferecer pes
ao seu Deus, nem se chegar ao seu ministrio. Ora, por deformidade, segundo a Glosa, se entende qualquer vcio.
Logo, quem anda enredado em algum vcio no deve ser admitido ao ministrio da ordem.

238

2. Demais. Jernimo diz: No somente os bispos, os presbteros e os diconos devem pr grande estudo em ser
modelos, por palavras e obras, do rebanho que dirigem, mas devem ainda vigiar que assim tambm sejam os de
ordens inferiores e que desempenham o servio de Deus. Porque um enorme mal para a Igreja o fato de serem os
leigos melhores que os clrigos. Logo, todas as ordens requerem a santidade de vida.
SOLUO. Diz Dionsio: As essncias mais subtis e mais puras, quando imbudas das emanaes dos raios
solares, derramam como outros tantos sis sobre os corpos circunjacentes o esplendor da luz, que em grau eminente
receberam. Assim, em todo ministrio divino no nutra ningum a presuno de se arvorar em guia dos outros, que
no se tenha tornado o mais possvel conforme e semelhante a Deus, pelo conjunto da sua vida. Por onde, como
qualquer ordem constitui quem a recebe chefe dos outros, em matria religiosa, por presunoso pecaria mortalmente
quem fosse receb-las com a conscincia de pecado mortal. Por isso, a santidade da vida a ordem a exige como
necessidade de preceito. Mas no para a validade do sacramento. Portanto, quem recebeu a ordem com ms
disposies no deixa por isso de a ter, embora pecaminosamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como verdadeiros sacramentos so os que o pecador
dispensa, assim tambm recebe verdadeiramente o sacramento da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. O ministrio referido consistia na prestao de servios materiais, que tambm os
pecadores podem licitamente prestar. Diferente porm o que se passa com o ministrio espiritual, a que se aplicam
os ordenados; porque esse os torna medianeiros entre Deus e o povo, e por isso devem brilhar pela boa conscincia na
presena de Deus, e pela boa fama, no meio dos homens.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos remdios exigem uma robustez natural, do contrrio seriam tomados com
perigo da vida. Outros porm podem ser dados aos fracos. Assim tambm na ordem espiritual, certos sacramentos so
ordenados como remdio do pecado; e esses devem ser ministrados aos pecadores, como o batismo e a penitncia.
Mas os que conferem uma perfeio supem que quem a recebe confirmado pela graa.

Art. 2 Se deve o ordenando ter cincia

perfeita da Escritura.
O segundo discute-se assim. Parece que preciso o ordenando ter cincia perfeita da
Escritura.
1. Pois, deve ter a cincia da lei quem deve responder sobre toda ela. Ora, os leigos interrogam o sacerdote sobre
disposies da lei, como lemos na Escritura. Logo, deve ele ter cincia de toda a lei.

239

2. Demais. A Escritura diz: Aparelhados sempre para responder a todo o que vos pedir razo da f e da esperana
que h em vs. Ora, dar razo das coisas da f e da esperana s o podem os que tem cincia perfeita das Sagradas
Escrituras. Logo, tal cincia devem t-la os que receberam as ordens, a quem foram ditas as referidas palavras.
3. Demais. Ningum que leia como deve deixar de entender, porque ler e no entender ler com negligncia,
como diz Cato. Ora, a obrigao dos leitores, que por assim dizer pertencem ordem nfima, ler o Velho
Testamento, como diz a letra do Mestre. Logo, devem conhecer todo esse testamento. E, com maior razo, os que tem
ordens superiores.
Mas, em contrrio, muitos mesmo nas religies, so promovidos ao sacerdcio, que absolutamente nada disso sabem.
Logo, parece no ser necessria tal cincia.
Demais Nas Vidas dos Padres se l que alguns simples monges, de vida santssima, foram promovidos ao
sacerdcio. Logo, no devem os ordenandos ter a referida cincia.

SOLUO. Todo ato humano, para ser ordenado. H de subordinar-se direo da razo. Por onde, para exercer
as obrigaes da ordem h de o ordenando ter a cincia suficiente para bem se dirigir nesse exerccio. Eis porque tal
cincia deve ter quem vai ser promovido s ordens, no havendo necessidade de conhecer perfeitamente toda a
Sagrada Escritura, bastando conhec-la mais ou menos segundo o exigirem as suas obrigaes. De modo que aqueles
que receberam a obrigao de tomar a cura de almas saibam o concernente doutrina da f e dos bons costumes; e
saibam os outros o atinente ao exerccio da sua ordem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote pratica funes de duas espcies uma principal,
concernente ao verdadeiro corpo de Cristo; outra secundria, concernente ao corpo mstico de Cristo. Ora, a segunda
depende da primeira, mas no ao contrrio. Por isso, certos so promovidos ao sacerdcio que s devem exercer a
primeira funo; assim os religiosos no so incumbidos da cura de almas. E esses no tm a obrigao de ensinar a
lei, mas s de consagrar os sacramentos. Por onde, basta a esses terem uma cincia suficiente a poderem observar o
rito atinente celebrao do sacramento. Outros porm so promovidos ao exerccio de funes cujo objeto o corpo
mstico de Cristo. E desses os fiis esperam a explicao oral da lei. E portanto devem ter conhecimento da lei; no
que devam saber solver todas as dificuldades que elas suscitam, podendo para isso recorrer aos superiores; devem
porm saber dela o que os fiis precisam conhecer e observar. Os bispos porm, que so os sacerdotes superiores,
devem saber resolver as dificuldades da lei, e tanto mais quanto mais superior lhes for a posio.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o texto fala da razo a ser dada, da f e da esperana, no se deve entender por
ela uma razo tal bastante a elucidar o objeto da f e o da esperana, pois ambas concernem ao mundo invisvel. Mas,
que os sacerdotes saibam mostrar em geral a probabilidade de ambas, para o que no necessrio uma grande
cincia.

240

RESPOSTA TERCEIRA. Ao leitor no incumbe dar ao povo a inteligncia da Sagrada Escritura, porque isso
pertence s ordens superiores: mas s public-las. Por isso no se exige dele que tenha uma cincia to alta que baste
inteligncia da Sagrada Escritura, mas suficiente que saiba ler com clareza. E como essa cincia muitos a podem
facilmente adquirir, pode-se estimar com probabilidade que o ordenando a adquirira, se ainda no na tem; sobretudo
se j esteja em via de a adquirir.

Art. 3 Se s pelo mrito da vida pode

algum adquirir o poder das ordens.
O terceiro discute-se assim. Parece que s pelo mrito da vida pode-se adquirir o poder da
ordem.
1. Pois, como diz Crisstomo, nem todo sacerdote santo, mas todo santo sacerdote. Ora, pelos mritos da nossa
vida que nos tornamos santos. Logo, tambm o sacerdote. E com muito maior razo os que tem outras ordens.

2. Demais. Na ordem natural esto colocados em grau superior os que mais prximos esto de Deus e mais lhe
participam da bondade, como diz Dionsio. Ora, quem tem o mrito da santidade e da cincia por isso mesmo se torna
mais prximo de Deus mais lhe participa da bondade. Logo, por isso mesmo recebe um grau da ordem.

Mas, em contrrio. A santidade pode ser perdida depois de adquirida. Ora, a ordem, uma vez recebida, no pode
mais ser perdida. Logo, a ordem no consiste no mrito mesmo da santidade.
SOLUO. A causa deve ser proporcionada ao seu efeito. Por onde, assim como Cristo, de quem mana a graa
para todos os homens, h de ter a plenitude dela, assim os ministros da Igreja, a quem no incumbe dar a graa, mas
s os sacramentos dela, no so constitudos em nenhum grau da ordem s pelo fato de terem a graa, mas por
participarem de algum sacramento dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo toma a palavra sacerdote no seu sentido
etimolgico, como significando o que d o sagrado. Ora, assim, qualquer justo pode ser chamado sacerdote, por dar a
outrem o socorro dos sacramentos. Mas, no caso vertente no tomamos esse vocbulo no seu sentido etimolgico.
Pois, essa palavra sacerdote foi aplicada a significar quem confere os dons sagrados na dispensa dos sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. - Na ordem natural uns seres se tornam superiores a outros em grau quando, pela sua
forma, podem agir sobre estes. E assim, por isso mesmo que tem uma forma de maior nobreza, so constitudos em
grau mais elevado. Ora, os ministros no so prepostos aos fiis afim de lhes conferir seja o que for por santidade
prpria, porque isso s Deus pode fazer; mas como ministros e como uns instrumentos desse efluxo, que vem da

241

cabea para os membros. Por isso o smile no colhe quanto dignidade da ordem, embora seja exato quanto
convenincia dela.

Art. 4 Se peca quem promove

indignos ordem.
O quarto discute-se assim. Parece que no peca quem promove indignos ordem.

1. Pois, o bispo precisa de coadjutores investidos de ordens menores. Ora, no podiam ser
encontrados em nmero suficiente se se exigisse deles uma tal idoneidade que s os santos
a tem. Logo, promover ordem quem no seja digno dela parece que excusvel.
2. Demais. A Igreja precisa de ministros no s para comunicar os dons espirituais, mas tambm para o governo
dos temporais. Ora, s vezes os que no tem cincia nem santidade de vida podem ser til no governo temporal ou
pelo poder secular ou por industria natural, Logo, parece que esses tais podem ser promovidos sem pecado.

3. Demais. Todos estamos obrigados a evitar o pecado o quanto podemos. Se, pois, o bispo peca promovendo
indignos ordem, deve aplicar diligncia mxima em saber se os que a ela se achegam so dignos, afim de fazer-se
uma diligente indagao sobre os costumes e a cincia deles. O que no se poder praticar em lugar nenhum.

Mas, em contrrio. Pior promover os maus aos ministrios sagrados, que no corrigir os j promovidos. Ora, Heli
pecou mortalmente no corrigindo a malcia dos seus filhos; por isso, caindo para trs expirou, como o relata a
Escritura. Logo, no vai sem pecado quem promove um indigno.
2. Demais. Na Igreja os bens espirituais tem preferncia sobre os temporais. Ora, pecaria mortalmente quem
cientemente pusesse em perigo os bens temporais eclesisticos. Logo, com maior razo, quem fizesse correr riscos os
bens espirituais. Ora, f-los correr risco quem promove indignos, ordem; pois como diz Gregrio, de quem se
despreza a vida h se tambm de lhe desprezar a pregao e, pela mesma razo, todos os bens espirituais por ele
conferidos. Logo, quem promove indignos ordem peca mortalmente.

SOLUO. O Senhor descreve o dispenseiro fiel, que faz o senhor sobre a sua famlia para dar a cada um a seu
tempo a rao de trigo. Logo, ru de infidelidade quem d os bens divinos acima de medida conveniente a cada um.
Ora, tal faz quem promove indignos ordem. Portanto, comete o pecado mortal de, por assim dizer, infidelidade ao
Senhor supremo; e sobretudo que isso redunda em detrimento da Igreja e da honra divina, promovida pelos bons
ministros. E tambm seria infiel ao senhor temporal quem escolhesse inteis para o seu servio.

242

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus nunca abandonou a sua Igreja a ponto de se no
encontrarem ministros idneos em nmero suficiente s necessidades do povo, promovidos os dignos e excludos os
indignos. E se no se pudesse ter tantos ministros quantos os que agora existem, melhor seria t-los poucos e bons,
que muitos e maus, como diz S. Clemente.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bens temporais no os devemos buscar seno em vista dos espirituais. Por isso,
deve ser desprezada toda vantagem material e todo lucro, a fim de se promover o bem espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo menos necessrio o bispo, que ordena, ignorar que h no ordenando obstculos
contrrios santidade. Mas alm disso dele se exige que, na medida da ordem ou do ofcio que vai conferir, ponha
mais diligente cuidado a fim de ter certeza das qualidades daqueles a quem vai ministrar a ordem, ao menos pelo
testemunho de outrem. Tal o diz o Apstolo: A ningum imponhas ligeiramente as mos.

Art. 5 Se quem est em pecado mortal

pode, sem pecado, exercer a ordem
recebida.
O quinto discute-se assim. Parece que quem est em pecado mortal pode, sem pecado,
exercer a ordem recebida.
1. Pois, estando obrigado a exerc-la, peca se no o fizer. Se, pois, exercendo-a peca, no pode evitar o pecado. O
que inadmissvel.

2. Demais. Dispensar temperar o rigor do direito. Logo, embora lhe fosse ilcito por direito exercer a ordem
recebida, contudo lcito lho seria, obtendo dispensa.

3. Demais. Quem comunica a outrem um bem espiritual, estando em pecado mortal, peca mortalmente. Se, pois, o
pecador no uso da ordem peca mortalmente, tambm assim quem dele recebe ou a ele pede qualquer bem espiritual.
O que absurdo.

4. Demais. Quem, exercendo a sua ordem, peca, tambm todo ato que praticar, nesse ministrio, ser pecado
mortal. Por onde, como para o exerccio da ordem concorrem muitos atos, resulta que cometer muitos pecados
mortais.

que

excessivamente

rigoroso.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: Esse temerrio, isto , o que no iluminado, ousa atentar contra as funes
sacerdotais, e no tem temor nem vergonha de tratar os mistrios sagrados com indignidade, julgando que Deus
ignora as misrias de que tem ele prprio conscincia, ou que poder engan-lo dando-lhe falsamente o nome de pai

243

e pronunciando sobre os divinos mistrios, na forma ensinada por Jesus Cristo, as repugnantes blasfmias no
direis oraes da sua boca sacrlega. Logo, o sacerdote, que exerce indignamente a sua ordem, um como
blasfemo

enganador.

Peca,

pois,

mortalmente;

e,

pela

mesma

razo,

qualquer outro

ordenado.

2. Demais. Quem receber a ordem h de ter uma vida santa, para poder exerc-la dignamente. Ora, peca
mortalmente quem recebe as ordens em pecado mortal. Logo, e com maior razo peca mortalmente no exerccio dela,
seja ele qual for.
SOLUO. A Lei dispe que administremos a justia com retido. Logo, quem exerce indignamente os deveres
de que a ordem o revestiu, no administra a justia com retido, procede contra os preceitos da lei e portanto peca
mortalmente. Ora, quem exerce uma funo sagrada em pecado mortal sem dvida que o faz indignamente. Por onde
claro que peca mortalmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem se encontra no caso imaginado no fica por isso adstrito
necessidade de pecar; pois, pode escolher entre ser perdoado do pecado ou resignar o seu ofcio, que o obriga ao
exerccio da ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. - No pode haver dispensa em matria de direito natural. Ora, o direito natural exige
tratemos como santo o que santo. Logo, nesta matria nenhuma dispensa pode haver.

RESPOSTA TERCEIRA Enquanto o ministro da Igreja em pecado mortal mantido por ela, os sditos devem
receber dele os sacramentos, pois a isso esto obrigados. Contudo, salvo em artigo de necessidade, no seria acertado
induzi-lo ao exerccio da sua ordem, enquanto se tivesse a conscincia que o fazia em estado de pecado mortal,
conscincia que poderia modificar-se, porque basta um instante para um homem recuperar a graa, perante Deus.

RESPOSTA QUARTA. Sempre que quem pratica um ato como ministro da Igreja o faz em pecado mortal, peca
mortalmente, e tantas vezes quantas assim proceder. Porque, como diz Dionsio, aos impuros no lhes seja permitido
nem sequer tocar os smbolos sagrados, isto , os smbolos sacramentais. Por isso, sempre que no exerccio do seu
ofcio, tocam as coisas sagradas, pecam mortalmente. Isso porm no se daria, se sob o imprio da necessidade
tocassem o que sagrado ou exercessem o seu ofcio num caso em que um leigo pudesse fazer o mesmo; assim, se
batizasse, em artigo de necessidade, ou se apanhasse o corpo de Cristo lanado por terra.

Questo 37: Da distino das ordens,

das suas funes e do carter que
imprimem.
244

Em seguida devemos tratar da distino das ordens, das suas funes e do carter que
imprimem.
Sobre o que discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se se devem distinguir vrias ordens.

Art. 2 Se h sete ordens.
Art. 3 Se as ordens devem ser divididas em sacras e no-sacras.
Art. 4 Se as funes das ordens esto bem determinadas pelo Mestre das Sentenas.
Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice.

Art. 1 Se se devem distinguir vrias

ordens.
O primeiro discute-se assim. Parece que no se devem distinguir vrias ordens.
1. Pois, quanto mais nobre uma virtude tanto menos multiplicada . Ora, o sacramento da ordem mais nobre que
os outros, porque constitui os que recebem em grau superior aos demais. Logo, como os outros sacramentos no se
dividem em vrios, que tenham uma denominao comum, tambm o da ordem no deve ser dividido em vrios.

2. Demais. Se se dividisse a ordem em vrias, esta diviso seria ou a de um todo em suas partes integrantes ou em
partes subjetivas. Ora, no em partes integrantes, porque ento no receberiam elas a denominao do todo. Logo,
ser a diviso em partes subjetivas. Ora, as partes subjetivas recebem a sua denominao genrica no plural, tanto a
do gnero prximo como a do remoto; assim, dizemos do homem e do asno, que so duas espcies de animais e de
corpos animados. Logo, sendo o sacramento um como gnero, de que as ordens so as espcies, o sacerdcio e o
diaconato, sendo ordens diferentes, so tambm sacramentos diferentes.

3. Demais. Segundo o Filsofo, o regime em que um s governa mais nobre que a aristocracia, na qual as vrias
funes pblicas so desempenhadas por diversos. Ora, o governo da Igreja deve ser o mais nobre de todos. Logo,
no devia haver nela distino de ordens relativamente s diversas atividades delas, mas o poder deveria residir
totalmente em um s sujeito. E assim, deveria ser a ordem uma s.
Mas, em contrrio. A Igreja o corpo mstico de Cristo, semelhante a um corpo natural, segundo o Apstolo. Ora,
os vrios membros de um corpo natural tem cada qual a sua funo. Logo, na Igreja deve haver diversas ordens.

2. Demais. O Ministrio do Testamento Novo mais nobre que o do Velho, como diz o Apstolo. Ora, no
Testamento Velho, no s os sacerdotes, mas tambm os levitas, seus ministros, eram santificados. Logo, tambm
no somente os sacerdotes do Testamento Novo, mas tambm os seus ministros, devem ser consagrados pelo
sacramento da ordem.

245

SOLUO. A variedade das ordens foi introduzida na Igreja por trs razes. Primeiro, para mostrar a sabedoria
de Deus, que esplende sobretudo na ordenada variedade dos seres, tanto na ordem natural como na espiritual. Eis
porque o texto sagrado refere, que a rainha de Sab, vendo a ordem reinante entre os oficiais de Salomo, estava toda
transportada, no cabendo em si de admirao pela sua sabedoria. Segundo, para obviar fraqueza humana; porque
uma s ordem no poderia exercer sem grande gravame, tudo o concernente aos divinos mistrios. Por isso, so
vrias as ordens, correspondentes a ofcios diversos. O que corroborado pelo fato de ter o Senhor dado como
coadjutores a Moiss setenta ancios os do povo. Terceiro, para facilitar aos homens os meios do aperfeioamento
espiritual, sendo vrios os que exercem funes diversas de modo a serem todos cooperadores de Deus, no havendo
ministrio

mais

divino

que

esse,

na

expresso

de

Dionsio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros sacramentos so conferidos para deles colherem
certos efeitos; ao passo que este nos ministrado principalmente em vista de praticarmos certos atos. Por onde, o
sacramento da ordem h de dividir-se conforme a diversidade dos atos, assim como pelos atos se diversificam as
potncias.

RESPOSTA SEGUNDA. A diviso, no caso vertente, no a de um todo nas suas partes integrantes, nem a de
um todo universal, mas a de um todo potencial. E da natureza deste estar na sua essncia total em uma das partes,
tendo as outras uma certa participao dela. Ora, o mesmo se d aqui. Pois, a plenitude total deste sacramento tem-na
uma das ordens o sacerdcio; as outras so participaes dele. Tal o significado das palavras do Senhor Tirarei
do teu esprito e lh'o darei a eles para que sustentem comigo a carga do povo. Por onde, todas as ordens so um s
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Num reino, embora o poder na sua plenitude total resida no rei, no ficam porm
excludos os poderes dos ministros, que so umas participaes do poder real. O mesmo se d com a ordem. Ao passo
que na aristocracia, a plenitude do poder no reside em ningum, mas em todos.

Art. 2 Se h sete ordens.

O segundo discute-se assim. Parece que no so sete as ordens.
1. Pois, as ordens da Igreja se ordenam a atos hierrquicos. Ora, os atos hierrquicos so s trs purificar,
iluminar e aperfeioar correlatos s trs ordens que distingue Dionsio. Logo, as ordens no so sete.

2. Demais. Todos os sacramentos tem a sua eficcia e autoridade, da instituio de Cristo, ou ao menos, dos seus
Apstolos. Ora, na doutrina de Cristo e dos Apstolos no se faz meno seno dos presbteros e dos diconos. Logo,
parece que, no h outras, ordens alm dessas.

246

3. Demais. Pelo sacramento da ordem o ordenado constitudo dispensador dos outros sacramentos, Ora, os outros
sacramentos

so

seis.

Logo

seis

devem

ser

as

ordens.

Mas, em contrrio. Parece que devem ser mais de sete. Pois, quanto mais nobre uma virtude tanto menos se
multiplica. Ora, o poder hierrquico os anjos o tem de maneira mais digna que ns, como diz Dionsio. Logo, sendo
nove as ordens da hierarquia anglica, outras tantas ou mais deveriam ser as da Igreja.

2. Demais. A profecia dos salmos mais nobre que todas as outras profecias. Ora, uma ordem a dos leitores, a
incumbida de ler na igreja as profecias. Logo, devia haver outra ordem incumbida de ler os salmos, sobretudo que nas
Decretais colocada em segundo lugar, entre as ordens, depois do ostirio.

SOLUO. Certos buscam o fundamento do nmero das diversas ordens nas graas gratuitas, s quais se refere o
Apstolo. Assim, dizem que a palavra de sabedoria compete ao bispo, por ser o ordenador dos outros, o que concerne
sabedoria. A palavra de cincia, ao sacerdote, que deve ter a chave da cincia; a f, ao dicono, que prega o
Evangelho; a operao de milagres, ao subdicono, que se d s obras de perfeio, pelo voto de continncia; a
interpretao das palavras, ao aclito, significa da pelo archote que conduz; a graa de curar as doenas, ao exorcista;
a variedade de lnguas, ao salmista; a profecia, ao leitor; o discernimento dos espritos, ao ostirio, que exclui uns e
admite outros. Mas nada disto exato. Porque as graas gratuitas no so todas, como as ordens, dadas mesma
pessoa. Assim, como diz o Apstolo, h divises de graas. E por isso enumeram-se entre as ordens o episcopado e a
funo de salmista, apesar de no o serem.
Por isso outros procuraram fundament-las comparando-as com a hierarquia celeste, nas quais as ordens se
distinguem correlatamente purificao, a iluminao e a perfeio. Assim, dizem que o ostirio purifica
exteriormente, segregando os bons dos maus, mesmo corporalmente; o aclito, por seu lado, opera a purificao
interna, significando o crio, que conduz, a dissipao das trevas interiores; e de ambos os modos o exorcista, porque
o diabo, que expulsa, perturba de ambos os modos. Quanto iluminao, feita pela doutrina, se a doutrina proftica
compete aos leitores; se apostlica, aos subdiconos: se evanglica, aos diconos, Quanto perfeio comuns, que a
da penitncia, do batismo e de sacramentos tais, incumbe ao sacerdote; a perfeio por excelncia incumbe ao bispo,
como a consagrao dos sacramentos e das virgens; e a excelentssima, ao sumo Pontfice, em quem reside a
plenitude da autoridade. Mas nada disto admissvel. Quer por as ordens da hierarquia celeste no se distinguirem
pelas preditas aes hierrquicas, por qualquer delas convir qualquer das ordens. Quer porque, segundo Dionsio, s
aos bispos prprio aperfeioar; iluminar convindo aos sacerdotes e purificar, a todos os ministros.

Por isso, outros apropriam as ordens aos sete dons, de modo que ao sacerdcio responde o dom da sabedoria, que nos
nutre com o po da vida e da inteligncia, assim como o sacerdote nos fortalece com o po celeste; a temor se
apropria ao ostirio, que nos separa dos maus, e assim as ordens intermdias respondem aos dons mdios. Mas, de
novo, nada disto exato: porque qualquer das ordens nos confere os sete dons do Esprito Santo.

247

Por isso e diferentemente devemos responder que o sacramento da ordem tem por fim direto o da Eucaristia o
sacramento dos sacramentos, na expresso de Dionsio. Pois assim como o templo, o altar, os vasos e as vestes, assim
tambm os ministrios, ordenados Eucaristia, devem ser consagrados: e esta consagrao o sacramento da ordem.
Por

onde,

as

ordens

se

diversificam

pela

sua

relao

com

Eucaristia.

Porque o poder da ordem ou para consagrar a Eucaristia, ou para algum ministrio cujo fim o sacramento da
Eucaristia. No primeiro caso a ordem a dos sacerdotes. Por isso, quando se ordenam, recebem o clice com o vinho
e a patena com o po, recebendo assim o poder de consagrar o corpo e o sangue de Cristo.

Quanto cooperao dos ministros, tem por fim ou o sacramento mesmo ou os que o recebem.

No primeiro caso, de trs modos. Primeiro, vem o ministrio pelo qual o ministro coopera com o sacerdote para a
dispensa do sacramento, mas no para a consagrao que s o sacerdote faz. E esse o ofcio do dicono. Por isso diz
o Mestre das Sentenas, que ao dicono pertence servir aos sacerdotes em tudo o referente aos sacramentos de Cristo.
Por onde, eles mesmos so os dispensadores do sangue de Cristo. Depois vem o ministrio ordenado a preparar a
matria do sacramento nos vasos prprios dele. E esse o ofcio do subdicono. Por isso diz o Mestre, que levam os
vasos do corpo e do sangue do Senhor, e colocam as oblaes no altar. Eis porque recebem o clice das mos do
bispo, quando se ordenam, mas vazio. Vem enfim o ministrio ordenado a apresentar a matria do sacramento. E
isso compete ao aclito. Pois, este, como diz o Mestre, enche as galhetas de vinho e de gua. Por isso recebe as
galhetas vazias.

Quanto ao ministrio ordenado preparao dos que devem receber o sacramento, no pode ele exercer-se seno
sobre os impuros, porque os puros j so aptos para receb-las. Ora, os impuros so de trs gneros, segundo
Dionsio. Uns, so os de todo infiis, que no querem crer. E esses devem ser completamente afastados, mesmo de
ver as coisas sagradas, e do grmio dos fiis. Tal a funo do ostirio. Outros so os que querem crer mas ainda
no esto instrudos e so os catecmenos. Instru-las o ofcio dos leitores. Por isso os primeiros rudimentos da
doutrina da f o Testamento Velho, so eles os Que devem ler. Outros enfim so os energmenos, os fiis
instrudos, mas sob ao dos impedimentos que lhes impe o poder dos demnios. O cuidar-se com eles ofcio dos
exorcistas.

Assim

se

compreende

razo,

nmero

os

graus

das

ordens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere s ordens, no enquanto sacramentos, mas
enquanto destinadas s funes hierrquicas. Por isso distingue trs ordens correlatas s trs funes. Dessas ordens a
primeira, a do bispo, abrange as trs funes referidas; a segunda, a do sacerdote, duas delas; a terceira, a do dicono,
chamado ministro, s exerce uma a de purificar, compreendendo em si todas as ordens inferiores. Mas as ordens,

248

enquanto sacramentos, devem ser apreciadas, na sua relao com o mximo dos sacramentos. Da o ser esse o
fundamento

do

nmero

delas.

RESPOSTA SEGUNDA. Na Igreja primitiva, por causa do pequeno nmero dos ministros, todos os ministrios
inferiores eram cometidos aos diconos. Assim o lemos em Dionsio: Dos ministros, uns se postam junto s portas
fechadas do templo; outros exercem alguma juno da sua ordem; outros apresentam aos sacerdotes no altar o po
sagrado e o clice da bno. Contudo, todos os poderes referidos estavam implicitamente includos, no do dicono.
Mas depois, ampliado o culto divino, tambm a Igreja confiou explicitamente a diversos o que estava implicitamente
includo numa s ordem. Por isso o Mestre diz que a Igreja teve necessidade de instituir outras ordens.

RESPOSTA TERCEIRA. - As ordens se destinam principalmente ao sacramento da Eucaristia; e aos outros, por
consequncia; porque tambm os outros sacramentos derivam do contedo deste. Por onde, no necessrio sejam as
ordens divididas pela sua relao com os sacramentos.

RESPOSTA QUARTA. - Os anjos diferem especificamente; por isso podem participar diferentemente uns dos
outros dos bens divinos. Donde o distinguirmos diversas hierarquias deles. Mas dos homens s h uma hierarquia,
por causa do modo nico pelo qual podem receber os dons divinos consequente espcie humana, a saber, pelas
semelhanas das coisas sensveis. Por isso, as ordens anglicas no se podem dividir por comparao com nenhum
sacramento, como se d conosco, mas s por comparao com as funes hierrquicas, que qualquer ordem deles
exerce sobre as inferiores. E assim as nossas ordens correspondem s deles: pois, em a nossa hierarquia so trs as
ordens, distintas pelas suas relaes com as trs funes hierrquicas, do mesmo modo que cada hierarquia anglica
tem

sua

funo

hierrquica

prpria.

RESPOSTA QUINTA. A funo do salmista no uma ordem, mas um ofcio anexo ordem; pois, por serem
os Salmos cantados, por isso se chama ao salmista cantor. Mas cantor no nome especial de nenhuma ordem, que
por ser cantar funo de todo o coro, quer por no ter nenhuma relao especial com o sacramento da Eucaristia, quer
por ser um ofcio s vezes enumerado entre as ordens consideradas num sentido lato.

Art. 3 Se as ordens devem ser

divididas em sacras e no-sacras.
O terceiro discute-se assim. Parece que as ordens no devem ser divididas em sacras e
no sacras.
1. Pois, todas as ordens so sacramentos. Ora, todos os sacramentos so sagrados. Logo, sacras todas as ordens o
so.

249

2. Demais. As ordens da Igreja s destinam aos ofcios divinos. Ora, todos eles so sagrados. Logo, todas as ordens
so

sacras.

Mas, em contrrio, as ordens sacras impedem contrair matrimnio e dirimem o j contrado. Ora, quatro ordens
inferiores no impedem de o contrair nem dirimem o j contrado. Logo, no so ordens sacras.
SOLUO. Uma ordem pode ser considerada sagrada de dois modos. Primeiro, em si mesma; e ento toda
ordem sagrada, por ser sacramento. Depois, em razo da matria sobre a qual recai a funo. E assim sagrada se
considera toda ordem cuja funo recai sobre matria consagrada. Por onde, s h trs ordens sacras: a do sacerdote e
a do dicono cujos atos se exercem sobre o corpo de Cristo e o sangue consagrado; e a do subdicono, cuja ao se
exerce sobre os vasos sagrados. Por isso se lhes impe a continncia, a fim de serem puros os que tratam coisas
sagradas.

Donde se deduz a resposta s objees.

Art. 4 Se as funes das ordens esto

bem determinadas pelo Mestre das
Sentenas.
O quarto discute-se assim. Parece que as funes das ordens no esto bem determinadas
pelo Mestre das Sentenas.
1. Pois, a absolvio nos prepara a receber o corpo de Cristo. Ora, preparar os que devem receber o sacramento
funo das ordens inferiores. Logo, a absolvio dos pecados no devia ser enumerada entre as funes do sacerdote.

2. Demais. Pelo batismo imediatamente nos tornamos semelhantes a Deus, porque recebemos o carter que obra
essa semelhana. Ora, orar e oferecer oblaes so atos ordenados imediatamente a Deus. Logo, todo batizado, e no
s o sacerdote, pode praticar tais atos.

3. Demais. Ordens diversas tem funes diversas. Ora, por as oferendas no altar e ler a epstola funo do
subdicono. Tambm os subdiconos apresentam a cruz ao Papa. Logo no se devem considerar essas funes do
dicono.

4. Demais. Tanto o Testamento Velho como o Novo encerram a mesma verdade. Ora, ler o Testamento Velho
funo dos leitores. Logo e pela mesma razo devem ler o Novo, no sendo pois, essa, funo dos diconos.

250

5. Demais. Os Apstolos nada mais pregaram seno o Evangelho de Cristo, como se v na Escritura. Ora, publicar
a doutrina dos Apstolos funo dos subdiconos. Logo, tambm a doutrina do Evangelho.

6. Demais. Segundo Dionsio, funes de uma ordem superior no podem caber inferior. Ora, lidar com as
galhetas funo dos subdiconos. Logo, no deve ser atribuda aos aclitos.
7. Demais. Os atos espirituais devem ter preeminncia sobre os materiais. Ora, o aclito s exerce uma funo
material. Logo, o exorcista no pode exercer a funo espiritual de expulsar os demnios, por ser inferior.

8. Demais. Funes que convm entre si devem ser postas juntas. Ora, ler o Velho Testamento deve ter
convenincia mxima com a leitura do Novo, que cabe aos ministros superiores. Logo, a funo de ler o Testamento
Velho no deve ser atribuda ao leitor, mas antes, ao aclito, principalmente porque o lume corporal que o aclito
apresenta, significa o lume da doutrina espiritual.

9. Demais. Toda funo de ordem espiritual implica uma virtude espiritual que, mais que os outros, desempenham
os ordenados. Ora, a funo que tem o ostirio de abrir e fechar as portas tambm outros a exercem. Logo, no deve
ser essa uma funo peculiar a eles.

SOLUO. Como a consagrao conferida pelo sacramento da ordem se destina ao sacramento da Eucaristia,
conforme dissemos, ato principal de cada ordem aquele pelo qual ela mais proximamente tem por fim o sacramento
da Eucaristia. Assim sendo, uma ordem mais eminente que outra, na medida em que uma funo mais
proximamente tem por fim o referido sacramento, como ao sacramento da Eucaristia, quase dignssimo se ordenam
muitas outras funes, por isso nenhum inconveniente h em abranger uma ordem muitas funes, alm da sua
principal; e tanto mais quanto mais nobre for, por que um poder, quanto mais superior, maior raio de ao tem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dupla a preparao que devem ter os que recebem um
sacramento. Uma remota, e essa dada pelos ministros. Outra, prxima, que os torna logo aptos a receberem os
sacramentos. E esta funo dos sacerdotes. Assim tambm na ordem natural o mesmo agente d matria a ltima
disposio para receber a forma e a confere. E como estamos em disposio prxima para receber a Eucaristia quando
j nos purificamos dos pecados, por isso o sacerdote o ministro prprio de todos os sacramentos institudos
principalmente para purificar dos pecados o batismo, a penitncia e a extrema uno.

RESPOSTA SEGUNDA. Um ato pode ordenar-se imediatamente para Deus de dois modos. Primeiro, por
parte s de uma pessoa; assim fazer oraes e votos em particular, e outros. E tal ato qualquer batizado pode praticlo. De outro modo, por parte de toda a Igreja. E ento s os atos praticados pelo sacerdote se ordenam
imediatamente para Deus; porque s ele pode representar a pessoa de toda a Igreja, que consagra a Eucaristia,
sacramento da Igreja universal.

251

RESPOSTA TERCEIRA. As oferendas feitas pelo povo o sacerdote quem as oferece. Por isso necessrio um
duplo ministrio para a oferta dessas oblaes. Um por parte do povo; e esse prprio do subdicono, que recebe do
povo as oblaes e as coloca no altar ou oferece ao dicono. Outra o ministrio do sacerdcio, prprio do dicono,
que apresenta as oblaes diretamente ao sacerdote. E nisso consiste a funo principal de cada ordem. Donde vem
que a ordem do dicono superior. Quanto leitura da epstola, no ofcio do dicono, seno enquanto as funes
das ordens inferiores se atribuem s superiores. O mesmo se d com a funo de levar a cruz. Isso segundo o costume
de certas Igrejas, porque no h inconveniente haver costumes diversos relativos a atos secundrios.

RESPOSTA QUARTA. A doutrina a preparao remota para a recepo dos sacramentos; por isso, a
transmisso da doutrina confiada aos ministros. Ora, a doutrina do Velho Testamento ainda mais remota que a do
Novo; porque no instrui seno figuradamente sobre o sacramento da ordem. Por isso, ensinar o Novo Testamento
funo dos ministros superiores; ao passo que ensinar o Antigo pertence aos inferiores. Alm disso, a doutrina do
Novo Testamento, que o nosso Senhor mesmo ensinou, mais perfeita que a sua divulgao por meio dos Apstolos.
Por isso ler o Evangelho funo confiada aos diconos; e a epstola, aos subdiconos.

Donde

se

deduz

resposta

quinta

objeo.

RESPOSTA SEXTA. - Os aclitos lidam s com as galhetas nenhuma ao tendo sobre o contedo delas. Mas o
subdicono tem ao sobre esse contedo, porque depe a gua e o vinho no clice e alm disso derrama a gua nas
mos do sacerdote. Quanto ao dicono e ao subdicono, tem ao s sobre o clice, no sobre o contedo dele; ao
passo que o sacerdote a tem sobre esse contedo. Por isso, assim como o subdicono, quando se ordena, recebe o
clice vazio, e o sacerdote o recebe cheio, assim o aclito recebe as galhetas vazias, e cheias o subdicono. De modo
que h uma certa conexo entre as ordens.

RESPOSTA STIMA. As funes materiais do aclito se ordenam mais proximamente das ordens sacras, que
as dos exorcistas, embora seja esta de certo modo espiritual. Porque os aclitos exercem o seu ministrio sobre os
vasos que contm a matria do sacramento, quanto ao vinho, que, por causa da sua umidade, necessita um vaso que o
contenha. Por isso, dentre todas as ordens menores a dos aclitos a superior.

RESPOSTA OITAVA. A funo dos aclitos mais se aproxima das funes principais dos ministros superiores,
que as funes das outras ordens, como fcil de ver. E semelhantemente, quanto aos atos secundrios, cujo objeto
preparar o povo por meio da instruo. Porque o aclito, portador do crio, simboliza visivelmente a doutrina do
Novo Testamento; ao passo que o leitor, lendo, as outras figuras do Velho Testamento. Por isso, o aclito superior.
O mesmo se passa com o exorcista. Pois, assim como est a funo do leitor para a funo secundria do dicono e
do subdicono, assim a funo do exorcista para a funo secundria do sacerdote a de ligar e absolver, que nos
livra totalmente da escravido do demnio. E nisto se manifesta a regular progresso das ordens. Pois, com o ato

252

principal do sacerdote - consagrar o corpo de Cristo cooperam as trs ordens superiores. E com o seu ato
secundrio, de absolver e ligar cooperam juntamente as superiores e as inferiores.

RESPOSTA NONA. Alguns dizem que quando recebe a ordem, ao ostirio conferido um certo poder divino,
de impedir a outrem de entrar no templo, como o teve Cristo quando dele expulsou os ladres. Mas isto mais obra
da graa gratuita, que da graa do sacramento. Por onde, devemos pensar que ele recebe o poder de assim agir como
no exerccio de uma funo prpria; embora tambm outros possam fazer o mesmo, mas no por ofcio. O mesmo se
d com todas as funes das ordens menores, que podem ser licitamente exercidas por outros, no porm como
funo prpria deles. Assim, tambm numa casa no consagrada pode-se dizer missa, embora a igreja seja consagrada
para nela celebrar-se.

Art. 5 Se ao sacerdote se lhe imprime

o carter quando lhe apresentado o
clice.
O quinto discute-se assim. Parece que ao sacerdote no se lhe imprime o carter quando lhe apresentado o clice.

1. - Pois, a consagrao do sacerdote como a confirmao, acompanhada de uma uno. Ora, na confirmao, a
uno mesma que imprime carter. Logo, o sacerdcio mesmo o que imprime carter e no o clice apresentado.

2. Demais. O Senhor deu aos discpulos o poder sacerdotal quando disse: Recebei o Esprito Santo; aqueles a quem
perdoardes os pecados, etc. Ora, o Esprito Santo conferido pela imposio das mos. Logo, a imposio das mos
por si mesma imprime o carter da ordem.
3. Demais. Assim como so consagrados os ministros, assim tambm as vestes deles. Ora, as vestes s a bno,
por si, as consagra. Logo, a consagrao do bispo por si s, torna o sacerdote consagrado.

4. Demais. Assim como ao sacerdote apresentado o clice, assim tambm as vestes sacerdotais. Logo, se a
apresentao do clice lhe imprime o carter, pela mesma razo a da casula. E assim o sacerdote receberia dois
caracteres; o que falso.

5. Demais. A ordem do dicono mais se aproxima da do sacerdote, que a do subdicono. Ora, se a simples
apresentao do clice imprimisse o carter sacerdotal, o subdicono estaria mais prximo do sacerdote que o
dicono, porque aquele recebe o carter pela s apresentao do clice, mas no o dicono. Logo, a apresentao do
clice s por si no imprime o carter sacerdotal.

253

6. Demais. A ordem dos aclitos exerce uma funo mais prxima da do sacerdote, por se ocupar com as galhetas,
do que por levar o crio. Mas o carter mais imprime o aclito quando os aclitos recebem o crio, que quando
recebem as galhetas; pois, o nome de aclito, significa o que leva um crio. Logo, os sacerdotes no se lhes
imprime o carter quando recebem o clice.

Mas, em contrrio. O ato principal da ordem sacerdotal consagrar o corpo de Cristo. Ora, esse poder lhe
conferido quando lhe apresentam o clice. Logo, ento que se lhe imprime o carter.
SOLUO. Como dissemos, o mesmo agente que infunde uma forma tambm d matria a preparao prxima
para receber a forma. Por isso o bispo, ao conferir a ordem, faz duas coisas prepara os ordenandos para a receberem
e

confere

poder

da

ordem.

Prepara-os, instruindo-se por ofcio prprio, e influindo sobre eles a fim de se tornarem aptos para receber. E essa
preparao em trs coisas consiste: na bno, na imposio das mos e na uno. Pela bno, ficam ligados ao
servio divino; e por isso ela dada a todos. A imposio das mos d-lhes a plenitude da graa, que os torna aptos
a elevados ofcios. Por isso, s os diconos e os sacerdotes- recebem imposio de mos, por lhes competir dispensar
os sacramentos, embora estes o tenham como funo principal e os outros, como ministros. Alm disso, a uno
que recebem, os consagra para o trato do sacramento. Razo pela qual s os sacerdotes recebem a uno, eles que
tocam com as mos o corpo de Cristo; por isso tambm ungido o clice, que contm o sangue; e a patena, que
contm o corpo.

Quanto colao do poder, a do que lhes concerne a funo prpria que exercem. E como a funo principal do
sacerdote consagrar o corpo e o sangue de Cristo, por isso quando lhe oferecido o clice, pela forma determinada
das palavras se lhe imprime o carter sacerdotal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A confirmao no confere o poder de obrar sobre a matria
exterior. Por isso no imprime carter mediante a apresentao de um objeto material, mas s pela imposio das
mos e pela uno. Diferente o que se passa com a ordem sacerdotal. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor, quando na ceia disse antes da paixo Tomai e comei, deu aos discpulos o
poder sacerdotal, no seu ato principal. Por isso acrescentou: Fazei isto em memria de mim. Mas depois da
ressurreio deu-lhes funo secundria da ordem sacerdotal, que ligar e absolver.

RESPOSTA TERCEIRA. As vestes no precisam outra consagrao seno a que as destina ao culto divino. Por
isso lhes basta, como consagrao, a bno. Outra coisa porm o que se d com os ordenados, conforme dissemos.

254

RESPOSTA QUARTA. As vestes sacerdotais no significam o poder dado ao sacerdote, mas a idoneidade que
deles se requer para o desempenho das suas funes. Por isso, nem ao sacerdote nem a nenhum outro se lhe imprime
carter por se revestirem de qualquer veste.

RESPOSTA QUINTA. O poder do dicono mdio entre o do subdicono e o do sacerdote. Pois, o sacerdote
tem poder direto sobre o corpo o subdicono, apenas sobre os vasos; o dicono sobre o corpo de Cristo contido no
vaso. Por isso no pode ele tocar no corpo de Cristo, mas conduzi-la na patena, e distribuir o sangue com o clice. E
porque o ato principal das suas funes no podia exprimir-se nem pela apresentao s do vaso, nem pela
apresentao da matria. Mas apenas o ato secundrio das suas funes expresso quando se lhe d o livro dos
Evangelhos; e nessa funo se incluem as outras. Por isso a s apresentao dos livros j lhe imprime carter.

RESPOSTA SEXTA. A funo mais principal do aclito , antes, a de servir as galhetas que o levar o crio.
Embora tire a denominao da sua funo secundria, que mais conhecida e mais prpria dele. Por isso o carter se
lhe imprime ao aclito quando se lhe do as galhetas, em virtude das palavras pronunciadas pelo bispo.

Questo 38: Dos que conferem este

sacramento.
Em seguida devemos tratar dos que conferem este sacramento.
Sobre o que discutem-se duas questes:

Art. 1 Se s o bispo quem pode conferir o sacramento da ordem.

Art. 2 Se os herticos excludos da Igreja podem conferir as ordens.

Art. 1 Se s o bispo quem pode

conferir o sacramento da ordem.
O primeiro discute-se assim. Parece que no s o bispo quem pode conferir o
sacramento da ordem.
1. Pois, a imposio das mos produz de certo modo a consagrao. Ora, aos ordenandos no s o bispo impe as
mos, mas tambm os sacerdotes assistentes. Logo, no s o bispo quem confere o sacramento da ordem.

2. Demais. Confere-se o poder da ordem quando se lhe apresenta o concernente s funes das suas ordens. Ora, ao
subdicono o arcedago lhe apresenta as galhetas com a gua e os pratinhos e o manutgio. Semelhantemente, os

255

aclitos recebem a tacha com o crio e as galhetas vazias. Logo, no s o bispo quem pode conferir o sacramento da
ordem.

3. Demais. - As funes da ordem no podem ser cometidas seno a quem na tem. Ora, conferir as ordens menores
atribudo a certos que no so bispos, como os cardeais presbteros. Logo, conferir as ordens no privativo da
ordem

episcopal.

4. Demais. A quem atribudo o principal tambm o o acessrio. Ora, o sacramento da ordem se destina ao da
Eucaristia, como o acessrio ao principal. Logo, como o sacerdote consagra a Eucaristia, tambm poder conferir as
ordens.

5. Demais. Mais dista o sacerdote, do dicono que um bispo, de outro. Ora, um bispo pode consagrar a outro. Logo,
tambm

um

sacerdote

pode

promover

um

dicono.

Mas, em contrrio. Os ministros ordenados servem ao culto divino de maneira mais nobre que os vasos sagrados.
Ora, consagrar os vasos s o pode o bispo. Logo e com maior razo s ele pode consagrar os ministros.
2. Demais. O sacramento da ordem mais excelente que o da confirmao. Ora, s o bispo pode confirmar. Logo e
com maior razo, s ele pode conferir o sacramento da ordem.

3. Demais. As virgens, pela bno que recebem, no ficam constitudas em nenhum grau de poder espiritual,
como o ficam os ordenados. Ora, dar a bno s virgens s o pode o bispo. Logo e com maior razo, s ele pode
ordenar.

SOLUO. O poder episcopal est para o das ordens inferiores, como a poltica, cujo fim o bem comum, para as
artes e virtudes inferiores, que visam algum bem particular, conforme do sobre dito resulta. Ora, como dissemos, a
poltica da lei s disciplinas inferiores, regulando quem deve exerc-las, quanto e de que modo. Por isso cabe ao
bispo determinar a cada um dos seus subordinados o ministrio divino que devem exercer. Donde vem que s ele
pode confirmar, porque aos confirmados incumbe o dever de confessar a f. Por isso tambm s ele abenoa as
virgens, que representam a Igreja, esposa de Cristo, cujo governo principalmente foi confiado ao bispo. Tambm ele
quem consagra os ordenandos aos ministrios das ordens, e os vasos ele os determina pela sua consagrao. Assim
como as funes seculares, nas cidades, so distribudas por quem tem o poder mais elevado, como por exemplo, o
rei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A imposio das mos no confere o carter sacerdotal da
ordem, como do sobredito resulta, pelo qual o ordenado se torna idneo ao exerccio dela. E como precisam de uma

256

graa amplssima, por isso os sacerdotes, com o bispo, impem as mos aos promovidos ao sacerdcio; ao passo que
aos diconos s o bispo lhes impe as mos.

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo o arcedago o como chefe do ministrio, ele quem confere tudo o concernente
a estes assim, o crio, que o aclito traz, servindo ao dicono, diante do Evangelho, e as galhetas, com que serve ao
subdicono. E semelhantemente, d ao subdicono o com que serve s ordens superiores. Nisso porm no consiste a
funo principal do subdicono, mas em cooperar na produo da matria do sacramento. Por isso recebe o carter
quando lhe oferecido o clice pelo bispo. Ao passo que o carter o aclito o recebe das palavras do bispo, quando
lhe apresenta o arcedago os objetos supra-referidos: e antes, quando recebe as galhetas, que quando recebe o crio.
Donde no se segue que o arcedago confira a ordem.

RESPOSTA TERCEIRA. O Papa, que tem a plenitude do poder pontifical, pode conferir a quem no bispo a
dignidade episcopal, contanto que ela no tenha imediata relao com o verdadeiro corpo de Cristo. Assim, por
comisso episcopal, pode um simples sacerdote conferir as ordens menores e a confirmao; no porm quem no for
sacerdote. Mas nem mesmo um sacerdote poder conferir as ordens maiores, que tem relao imediata com o corpo
de Cristo, para consagrar o qual o Papa no tem maior poder que um simples sacerdote.

RESPOSTA QUARTA. Embora o sacramento da Eucaristia seja de todos o mximo, em si mesmo considerado,
contudo a ningum confere uma funo, como o sacramento da ordem. Logo, no h semelhana de razo.

RESPOSTA QUINTA. Para comunicarmos a outrem o que temos no necessrio s proximidade, mas tambm
plenitude de poderes. E como o sacerdote no tem essa plenitude, nos ofcios hierrquicos, como o bispo, da no se
segue que possa conferir o diaconato, embora esta ordem seja a mais prxima da sua.

Art. 2 Se os herticos excludos da

Igreja podem conferir as ordens.
O segundo discute-se assim. Parece que os herticos e excludos da Igreja no podem
conferir as ordens.
1. Pois, mais conferir ordens do que absolver ou ligar. Ora, o hertico no pode absolver nem ligar. Logo, no
pode conferir ordens.

2. Demais. O sacerdote excludo da Igreja pode consagrar, porque o carter que lhe deu esse poder nele permanece
indelevelmente. Ora, o bispo, quando promovido sua dignidade, no recebe nenhum carter. Logo, no foroso
que o poder episcopal nele permanea depois da sua excluso da Igreja.

257

3. Demais. Todo o que excludo de uma comunidade no pode mais dispor dos ofcios dela. Ora, as ordens so
uns ofcios da Igreja. Logo, quem excludo dela no pode conferir.

4. Demais. Os sacramentos haurem a sua eficcia na paixo de Cristo. Ora, o hertico no lhe aproveita a paixo de
Cristo nem pela sua f prpria, pois infiel; nem pela da Igreja, pois dela est excludo. Logo, no pode conferir o
sacramento da ordem.

5. Demais. A colao da ordem implica a bno. Ora, o hertico no pode abenoar; ao contrrio, a sua bno se
converte em maldio, como o demonstram as autoridades citadas pelo Mestre. Logo, no pode conferir as ordens.

Mas, em contrrio, o bispo que incidir em heresia, quando se reconcilia no precisa ser sagrado de novo. Logo, no
perdeu o poder que tinha de conferir as ordens.
2. Demais. O poder de conferir as ordens superior ao de exerc-las. Ora, o poder de as exercer no fica perdido
por heresia ou coisa semelhante. Logo, nem o poder de as conferir.

3. Demais. Como quem batiza exerce um ministrio s externo, assim tambm quem confere as ordens, pois quem
obra interiormente Deus. Ora, por nenhuma razo quem excludo da Igreja perde o poder de batizar. Logo, nem o
de

conferir

as

ordens.

SOLUO. Nesta matria o Mestre das Sentenas apresenta quatro opinies.

Assim, certos disseram que os herticos, enquanto tolerados na Igreja, tem o poder de conferir as ordens, mas no
depois de excludos dela; do mesmo modo os degradados e outros tais. E esta a primeira opinio. Mas no
admissvel. Porque todo poder dado em virtude de uma consagrao em nenhum caso pode desaparecer, enquanto
existe o seu titular, como tambm a consagrao no pode ser anulada; assim, mesmo o altar ou o crisma, uma vez
consagrados, consagrados permanecem perpetuamente. Por onde, como o bispo recebe o seu poder mediante uma
consagrao, h de ela permanecer perpetuamente, por mais que pequena ou seja excludo da Igreja. Por isso outros
disseram que os excludos da Igreja, que nela desempenhavam funes episcopais, conservam o poder de ordenar e
promover, mas os promovidos no recebem deles as dignidades a que o foram. E esta a quarta opinio. Mas
tambm isto no pode ser. Porque se os promovidas a uma dignidade eclesistica conservam o poder que receberam,
claro que, exercendo as suas funes, consagram verdadeiramente. E portanto conterem verdadeiramente todo
poder que receberam com a consagrao. E assim os ordenados ou promovidos por eles tem o mesmo poder que eles
tem.

Por isso disseram outros, que tambm os excludos da Igreja podem conferir a ordem e os demais sacramentos
contanto que observem a forma devida e tambm a inteno de conferir. E a conferem tanto quanto ao primeiro

258

efeito, que a colao do sacramento, como quanto ao ltimo, que a colao da graa. E esta a segunda opinio.
Mas tambm no pode sustentar-se. Porque o fato mesmo de comunicarmos, em matria de sacramentos, com um
hertico excludo da Igreja pecado. Por onde, quem assim recebe o sacramento o faz dissimulado e no pode obter a
graa, salvo no batismo e em artigo de necessidade. Por isso outros dizem, que conferem verdadeiramente os
sacramentos mas com estes no dada a graa; no por ineficcia deles, mas pelo pecado de quem recebe, desses tais,
os sacramentos, com proibio da Igreja. E esta a terceira opinio e a verdadeira.

DONDE A RESPOSTA OBJEO. O efeito da absolvio no outro seno o perdo dos pecados dado de
graa. Por isso, um hertico no pode absolver como nem conferir a graa com os sacramentos. Alm disso, para
absolver

preciso

ter

jurisdio,

essa

no

na

tem

excludo

da

Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o bispo promovido ao episcopado -lhe dado um poder, que permanece
sempre, embora no possa ser chamado carter; porque esse poder no destina ningum diretamente para Deus, mas
para o corpo mstico de Cristo. E contudo, permanece indelvel, como o carter, e dado pela consagrao.

RESPOSTA TERCEIRA. Os promovidos pelos herticos, embora recebam a ordem, no recebem contudo o
exerccio dela de modo a poderem licitamente ministrar de acordo com as ordens que tem, pela razo aduzida na
objeo.

RESPOSTA QUARTA. Pela f da Igreja continuam os herticos a receber os benefcios da paixo de Cristo.
Pois, embora a ela no lhe pertenam, como tais; pertencem-lhe porm pelo rito da Igreja, que observam.

RESPOSTA QUINTA. Isso se deve referir ao efeito ltimo dos sacramentos, como ensina a terceira opinio.

Questo 39: Dos impedimentos a este

sacramento.
Em

seguida

devemos

tratar

dos

impedimentos

Sobre o que discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o sexo feminino impede receber a ordem.
Art. 2 Se as crianas e os que carecem do uso da razo podem receber a ordem.
Art. 3 Se a escravido impede de receber o sacramento da ordem.
Art. 4 Se o homicdio causa impediente de receber as ordens sacras.
Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem ser impedidos de receber a ordem.
Art. 6 Se pode algum ser impedido por mutilao de algum membro.

259

este

sacramento.

Art. 1 Se o sexo feminino impede

receber a ordem.
O primeiro discute-se assim. Parece que o sexo feminino no impede receber a ordem.
1. Pois, o ofcio de profeta mais elevado que o do sacerdote, porque o profeta medianeiro entre Deus e os
sacerdotes, como o sacerdote o entre Deus e o povo. Ora, s vezes o ofcio de profeta foi concedido a mulheres,
como lemos na Escritura. Logo, tambm podem elas exercer o ofcio do sacerdcio.
2. Demais. Assim como a ordem implica uma certa eminncia, assim tambm o ofcio de prelado, o de testemunha
da f e o do estado religioso. Ora, a prelatura pode, no regime do Novo Testamento, ser conferida a mulheres, como
o caso das abadessas; e no Testamento Velho h o exemplo de Dbora, que julgou Israel. Podem tambm ser
testemunhas da f e professar no estado religioso. Logo, tambm podem receber as ordens eclesisticas.

3. Demais. O poder das ordens se radica na alma. Ora, o sexo no tem a alma. Logo, a diversidade de sexo no
obra nenhuma distino para o efeito de se receberem as ordens.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Eu no permito mulher que ensine na Igreja, nem que tenha domnio sobre o
marido.
2. Demais. Os ordenandos ho de ter coroa, embora no seja ela necessria para a validade do sacramento. Ora,
coroa ou tonsura no na podem ter as mulheres, como o diz o Apstolo. Logo, nem podem receber as ordens.

SOLUO. Certas condies requerem-se necessariamente de quem recebe um sacramento para a validade deste;
e se faltarem no pode ningum receber o sacramento e nem a realidade dele. Outras condies porm no so
necessrias validade do sacramento, mas so impostas por um preceito e por convenincia para com o sacramento.
E sem essas podemos receber o sacramento, mas no a realidade dele. Ora, o sexo masculino uma condio
necessria para a suscepo das ordens, no s do segundo modo referido, mas tambm do primeiro. Por onde,
embora a uma mulher se lhe fizessem todas as cerimnias prprias da ordenao, contudo no receberia a ordem.
Porque, sendo o sacramento um sinal, nos que o vo receber h de existir no s a realidade mas tambm a
significao dela. Assim, como dissemos, a extrema uno s pode ser ministrada a um doente, a fim de significar
que tem necessidade de cura. Ora, no poderia o sexo feminino exprimir uma situao de eminncia, porque a mulher
vive num estado de sujeio, por isso no pode receber o sacramento da ordem.

Certos, porm, ensinaram, que o sexo masculino de necessidade de preceito, mas no necessrio para ser
conferido o sacramento, pois as prprias Decretais se referem diaconisa e presbitera. Mas, diaconisa a se
chama que participa de algum ato do dicono, isto , a que l as homlias na Igreja; e presbtera, viva, porque
presbiter a mesma coisa que mais velho.

260

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia no um sacramento, mas um dom de Deus. Por
isso, no se exige dela uma significao mas s a realidade. E como no concernente realidade da alma a mulher no
difere do homem, pois at mesmo s vezes uma mulher tem alma melhor que a de muitos homens, por isso o dom da
profecia e outros semelhantes pode a mulher receb-los, mas no o sacramento da ordem.

Donde se deduz a resposta segunda e terceira objees.

Das abadessas porm se diz que no tem a prelatura ordinria, mas como em comisso, por causa do perigo da
convivncia entre homens e mulheres. Quanto Dbora, teve um poder temporal e no sacerdotal; e assim, ainda
agora podem as mulheres exercer o poder.

Art. 2 Se as crianas e os que carecem

do uso da razo podem receber a
ordem.
O segundo discute-se assim. Parece que as crianas e os que carecem do uso da razo no
podem receber as ordens.
1. Pois, como diz o Mestre, os sagrados cnones estaturam uma determinada e certa idade para se receberem as
ordens. Ora, isso no se daria se as crianas pudessem receber o sacramento da ordem.
2. Demais. O sacramento da ordem mais digno que o do matrimnio. Ora, as crianas e os privados da razo no
podem contrair matrimnio. Logo, nem receber as ordens.

3. Demais. A potncia e o ato so correlativos, como diz o Filsofo. Ora, o ato de exercer as ordens
requer o uso da razo. Logo, tambm o poder das ordens.
Mas, em contrrio. Quem foi promovido s ordens, antes da idade de razo, pode s vezes exerc-las sem que
precise de as ter renovadas. Ora, tal no se daria se no tivesse recebido a ordem. Logo, uma criana pode receber as
ordens.

2. Demais. Os outros sacramentos que imprimem carter, como o batismo e a confirmao, as crianas podem
receb-los. Logo, pela mesma razo, as ordens.

SOLUO. A puercia e outras deficincias, que privam do uso da razo, impedem a ao. Por onde, todos
aqueles sacramentos, que supem uma atividade por parte de quem os recebe, no podem receber os privados do uso
da razo. Tal a penitncia, o matrimnio e outros. Mas, por um lado as potncias infusas, como as naturais, so

261

anteriores aos atos, embora as adquiridas lhes sejam posteriores. Por outro lado, removido o posterior, no fica por
isso removido o anterior. Por onde, todos os sacramentos, que no requerem, para serem vlidos, nenhuma
cooperao da parte de quem os recebe, por lhes ser dado por Deus um poder espiritual, podem as crianas receb-los
e os demais carecentes do uso da razo. Deve-se porm fazer notar que para receber as ordens menores, necessria a
discrio racional, pelo respeito que a dignidade do sacramento exige, embora no seja ela necessria, nem por
necessidade de preceito, nem para a validade do sacramento. Por isso, urgindo a necessidade e havendo esperana de
aproveitamento espiritual, os que ainda no chegaram idade de discernimento podem ser promovidos, sem pecados,
s ordens menores; porque, embora no sejam ainda idneos para o exerccio das funes que lhe so cometidas, o
costume contudo os tornar tais. Mas, para se receberem as ordens maiores, necessrio o uso da razo, tanto por
causa da dignidade delas, como por ser de necessidade de preceito. Pois, implicam elas o voto de continncia; e alm
disso, nos cometido o poder de conferir os sacramentos. Quanto ao episcopado, como o poder que ele confere se
exerce, ademais, sobre o corpo mstico de Jesus Cristo, sua colao demanda concurso ativo de quem o recebe, por
causa da cura pastoral das almas. Por isso, a consagrao episcopal supe necessariamente o uso da razo.

Mas certos dizem, que todas as ordens implicam o uso da razo, para a validade do sacramento. Mas essa opinio no

corroborada

pela

razo

nem

por

nenhuma

autoridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem tudo o que de necessidade de preceito o para a
validade do sacramento, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio supe o consentimento que no pode existir sem o uso da razo. Ora,
para receber a ordem no necessria nenhuma cooperao da parte de quem a recebe. O que demonstrado pelo
fato de no mencionar nenhuma cooperao deles o cerimonial da consagrao. Logo, no h smile.

RESPOSTA TERCEIRA. Ato e potncia so correlativos, contudo s vezes a potncia precede, como no caso do
livre arbtrio e do uso da razo. Tal o caso proposto.

Art. 3 Se a escravido impede de

receber o sacramento da ordem.
O terceiro discute-se assim. Parece que a escravido no impede de receber o sacramento
da ordem.
1. Pois, a sujeio corporal no repugna prelatura espiritual. Ora, o escravo vive em sujeio corporal. Logo, no
fica

impedido

de

receber

prelatura

262

espiritual,

conferida

pela

ordem.

2. Demais. Uma ocasio de se praticar a humildade no deve impedir a suscepo de nenhum sacramento. Ora, tal
a escravido; por isso o Apstolo aconselha que quem puder prefira viver servo. Logo, no deve ficar impedido de
ser promovido dignidade da ordem.

3. Demais. Mais vexatrio seria um clrigo ser vendido como escravo, que um escravo ser promovido a clrigo.
Ora, um clrigo pode ser licitamente vendido como escravo; assim, o bispo de Nola, Paulino, vendeu-se a si mesmo
como escravo. Logo, e com maior razo, pode um escravo ser promovido a clrigo.

Mas, em contrrio. Parece que ser escravo impedimento para a validade do sacramento. Pois, a mulher no
pode, em razo da sua sujeio, receber o sacramento da ordem. Ora, maior sujeio a do escravo; pois, a mulher
no se torna escrava do seu marido, sendo por isso que lhe no foi tirada dos ps. Logo, tambm o escravo no recebe
o sacramento.
2. Demais. Quem recebe a ordem est por isso mesmo obrigado a ministr-la. Ora, ningum pode ao mesmo tempo
servir, como escravo ao seu dono, e exercer o ministrio espiritual. Logo, parece que no pode receber a ordem,
porque os interesses do seu dono seriam lesados.

SOLUO. Quem recebe a ordem se destina ao servio divino. E como ningum pode dar o que no seu, o
escravo, que no pode dispor de si, no pode ser promovido s ordens. Mas, se o for, recebe-las-: porque a liberdade
no necessria validade do sacramento, embora seja de necessidade de preceito; pois, a falta de liberdade impede,
no de receber uma faculdade, seno apenas de exerc-la. E o mesmo se d com todos os obrigados para com outrem,
como

os

que

se

ocupam

com

clculos

pessoas

tais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem recebe um poder espiritual assume a obrigao de
exercer

uma

certa

atividade

corporal.

Fica

por

isso

impedido

se

tem

seu

corpo

sujeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos aproveitar de muitas outras ocasies para praticar a humildade, que no as
impedientes recepo do sacramento da ordem. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. S. Paulino procedeu assim por abundncia de caridade e guiado pelo Esprito de Deus.
E os acontecimentos o provam, pois, pela sua escravido muitos do seu rebanho foram livrados dela. No devemos
portanto, argumentar com esse exemplo, porque onde est o Esprito do Senhor a est a liberdade.

RESPOSTA QUARTA. Os sinais sacramentais representam por semelhana natural. Ora, a mulher sujeita por
natureza, mas no o escravo. Logo, o smile no colhe.

263

RESPOSTA QUINTA. - O escravo promovido dignidade das ordens, com cincia do dono e sem reclamao
dele, por isso mesmo fica livre. Se porm o dono no o souber, ento o bispo e quem apresentou o escravo a ser
ordenado, esto obrigados a lhe pagar o dobro do valor do escravo, se sabiam que era escravo. Ou, tendo o escravo
peclio deve remir-se a si mesmo; do contrrio voltaria ao domnio do seu senhor, embora no pudesse assim exercer
a ordem.

Art. 4 Se o homicdio causa

impediente de receber as ordens sacras.
O quarto discute-se assim. Parece que o homicdio no causa impediente de se receber
as ordens sacras.
1. Pois, as nossas ordens comearam pelo ofcio dos Levitas, como se estabeleceu na distino precedente. Ora, os
Levitas consagraram as suas mos na efuso do sangue dos seus irmos, como o refere a Escritura. Logo, tambm no
regime do Novo Testamento ningum deve ser impedido de receber as ordens por causa de efuso de sangue.

2. Demais. Por um ato de virtude ningum deve ficar impedido de receber qualquer sacramento. Ora, s vezes o
sangue derramado para cumprir a justia, como quando o ordena o juiz; e quem tem a obrigao de o fazer pecaria
no a cumprindo. Logo, isso no impede de receber o sacramento.

3. Demais. A pena s devida culpa. Ora, pode algum cometer um homicdio sem culpa; por exemplo,
defendendo-se, ou ainda casualmente. Logo, no deve incorrer na pena de irregularidade.

Mas, em contrrio, vrias determinaes cannicas. E o costume da Igreja.

SOLUO. Todas as ordens visam o sacramento da Eucaristia, sacramento de paz que Jesus Cristo nos instituiu
com a efuso do seu sangue. Ora, como o homicdio tudo o que de mais contrrio paz, e o homicida muito mais
se assemelha aos que mataram a Cristo do que devem assemelhar-se os ministros do referido sacramento, por isso e
por necessidade de preceito, no pode ser homicida quem vai ser promovido dignidade das ordens, embora no seja
isso exigido para a validade do sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Lei Antiga infligia a pena de sangue, mas no a Nova. No
h pois smile entre os ministros da Lei Velha e os da Nova, cujo jugo suave e o peso leve.

RESPOSTA SEGUNDA. A irregularidade no incorrida s por causa de pecado, mas principalmente quando a
pessoa se torna inidnea para ministrar o sacramento da Eucaristia. Por isso o juiz, e todos os que com ele

264

participaram numa causa de sangue, so irregulares porque derramar sangue no convm aos ministros do
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Ns no fazemos seno o de que somos causa, o que procede da nossa vontade. Por
onde, quem por ignorncia e casualidade mata a outrem no se pode chamar homicida nem incorre em qualquer
irregularidade. Salvo se se tiver entregue prtica de atos ilcitos ou no houver empregado a diligncia devida;
porque ento j o seu ato de certo voluntrio. Nem a razo de no haver irregularidade a ausncia de culpa, porque
tambm podemos incorrer nela sem culpa. Por onde, embora no peque aquele que, em circunstncias determinadas,
mata para se defender, contudo irregular.

Art. 5 Se os filhos ilegtimos devem

ser impedidos de receber a ordem.
O quinto discute-se assim. Parece que os filhos ilegtimos no devem ser impedidos de
receber a ordem.
1. Pois, os filhos no devem carregar com a iniquidade dos pais. Ora, carregariam se por serem ilegtimos
estivessem impedidos de receber as ordens. Logo, etc.

2. Demais. Maior impedimento o nosso defeito prprio, que o alheio. Ora, um concbito ilcito no torna
ningum impedido de receber as ordens. Logo, nem o concbito paterno ilcito. Mas, em contrrio, a Escritura: O
bastardo, isto , o que nasceu de mulher pblica, no entrar na congregao do Senhor at a dcima gerao. Logo
e com maior razo, no deve ser promovido s ordens.
SOLUO. Os ordenados so constitudos superiores aos mais, em dignidade. Por isso e pela honra devida
dignidade, devem ter um certo lustre, no para a validade do sacramento, mas por exigncia de preceito; isto , devem
ter um bom nome, ser ornados de bons costumes e no ser penitentes pblicos. E como uma origem viciosa obscurece
esse lustre, por isso tambm os nascidos de foro ilegtimo ficam impedidos de receber as ordens, salvo quando
dispensados. E tanto mais difcil lhes obter dispensa quando mais indigna a sua origem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A irregularidade no uma pena imposta iniquidade. Por
onde claro, que os filhos ilegtimos no carregam com a iniquidade paterna, pelo fato de serem irregulares.

RESPOSTA SEGUNDA. Os nossos atos prprios podemos anul-los pelo ato contrrio da penitncia; mas no o
que recebemos por natureza. No h portanto smile entre o ato pecaminoso e a origem viciosa.

265

Art. 6 Se pode algum ser impedido

por mutilao de algum membro.
O sexto discute-se assim. Parece que ningum deve ser impedido por mutilao de um
membro.
1. Pois, no se deve aumentar a aflio ao aflito. Logo, no deve ser privado do grau da ordem, como pena de uma
mutilao corprea.

2. Demais. Para o exerccio da ordem mais necessria uma discreo ntegra que uma integridade corprea. Ora,
certos podem ser promovidos ordem antes da idade de razo. Logo, tambm com qualquer mutilao corporal.

Mas, em contrrio. Esses tais estavam impedidos de exercer o ministrio do Velho Testamento. Logo e com maior
razo, a Lei Nova deve exclu-los. Do bgamo diremos no tratado do matrimnio.
SOLUO. Como do sobre dito se colhe, torna-se algum inidneo para receber as ordens ou por alguma ao que
cometeu ou por falta de dignidade pessoal. Por onde, os mutilados nalgum membro ficam impedidos de receber a
ordem, se a mutilao for tal que cause um defeito notvel, como a decepao do nariz, que torna a pessoa disforme;
ou se houver risco de virem a exercer mal as suas funes. Do contrrio no ficam impedidos. E essa integridade
exigida

por

necessidade

de

preceito,

mas

no

para

validade

do

sacramento.

Donde se deduzem claras as respostas s objees.

Questo 40: Dos anexos ao sacramento

da ordem.
Em seguida devemos tratar dos anexos ao sacramento da ordem.

E sobre esta questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se os ordenados devem fazer a rasura da coroa.

Art. 2 Se a coroa uma ordem.
Art. 3 Se quem recebe a coroa renuncia aos bens, temporais.
Art. 4 Se deve haver um poder episcopal, superior ordem sacerdotal.
Art. 5 Se o episcopado uma ordem.
Art. 6 Se pode haver na Igreja um superior aos bispos.
Art. 7 Se as vestes dos ministros a Igreja as instituiu acertadamente.

266

Art. 1 Se os ordenados devem fazer a

rasura da coroa.
O primeiro discute-se assim. Parece que os ordenados no devem fazer a rasura da coroa.
1. Pois, o Senhor ameaa de cativeiro e de disperso os que assim se tonsuram, como lemos na Escritura: Os
inimigos que esto no cativeiro com a cabea raspada. E noutro lugar: Espalharei a todo o vento os que cortam os
cabelos em redondo. Ora, os ministros devem viver em liberdade e no em cativeiro. Logo, a rasura e a tonsura da
coroa no nas devem eles praticar.
2. Demais. Deve a verdade responder ao figurado. Ora, a coroa j tinha sido figurada antes, no regime da Lei
Velha, pela tonsura dos Nazarenos, como diz o Mestre. Mas, como os Nazarenos no eram destinados ao ministrio
divino, parece que no devem os ministros da Igreja fazer o tonsura ou a rasura da coroa. E isso tambm se deduz do
fato de os irmos conversos das religies serem tonsurados, apesar de no serem ministros da Igreja.
3. Demais. Os cabelos significam o suprfluo, porque so gerados de matrias suprfluas. Ora, os ministros do altar
devem excluir de si toda superfluidade. Logo, devem rapar totalmente a cabea e no a modo de coroa.

Mas, em contrrio, segundo Gregrio, servir a Deus reinar. Ora, a coroa sinal de reinado. Logo, os destinados ao
ministrio divino devem ter coroa.
2. Demais. Os cabelos foram dados em lugar de vu, como o diz o Apstolo. Ora, os ministros do altar devem ter o
corao descoberto. Logo, devem fazer a rasura da coroa.
SOLUO. Os destinados aos ministrios divinos devem fazer a rasura e a tonsura, a modo de coroa, por causa do
simbolismo desta. Pois, a coroa sendo circular, sinal de reinado e de perfeio. Ora, os destinados aos ministrios
divinos recebem uma dignidade regia e devem ser de virtude perfeita. Convm-lhes ainda por isso cortarem os
cabelos. A rasura, na parte superior da cabea advertindo-os que a alma no se lhes apegue aos negcios temporais
em detrimento da contemplao das coisas divinas. A tonsura, na parte superior, em sinal de que o corao se no
lhes deixa enredar pelos bens sensveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor ameaa aos que o faziam para prestar culto aos
demnios.

RESPOSTA SEGUNDA. As prticas do Testamento Velho representam imperfeitamente as do Novo. Por isso, o
concernente aos ministros do Novo Testamento era significado, no somente pelos ofcios dos levitas, mas tambm
por todos aqueles que faziam uma profisso. Ora, os Nazarenos professavam uma certa perfeio, pelo corte dos
cabelos, exprimindo assim o seu desprezo pelos bens temporais. Embora os cortassem de todo e no s a modo de
coroa; porque ainda no era chegado o tempo do sacerdcio real e perfeito. Por isso tambm, pela renncia dos
bens temporais, que os conversos recebem a tonsura. Mas no a rasura, por no exercerem os ministrios divinos,
que os deve elevar a mente contemplao das coisas divinas.

267

RESPOSTA TERCEIRA. A forma da coroa deve significar no s o desprezo dos bens temporais mas tambm a
dignidade real. Por isso, os cabelos no devem ser totalmente cortados. E tambm para no dar lugar ao ridculo.

Art. 2 Se a coroa uma ordem.

O segundo discute-se assim. Parece que a coroa uma ordem.
1. - Pois, nos atos da Igreja, o espiritual deve corresponder ao corporal. Ora, a coroa um sinal material que a Igreja
usa. Logo, parece que lhe h de corresponder uma significao espiritual. Portanto o fato de se receber a coroa
imprime carter e ela uma ordem.

2. Demais. Assim como a confirmao e as outras ordens so conferidas s pelo bispo, assim tambm a coroa. Ora,
a confirmao e as outras ordens imprimem carter. Logo, tambm a coroa. Donde, a mesma concluso que antes.

3. Demais. A ordem implica um certo grau de dignidade. Ora, um clrigo, s pelo fato de o ser, constitudo num
grau superior ao povo. Logo, a coroa, que o torna clrigo, uma ordem.

Mas, em contrrio. Nenhuma ordem dada seno com a celebrao da missa. Ora, a coroa pode ser conferida
mesmo sem missa. Logo, no uma ordem.
2. Demais. Na cotao de qualquer ordem, faz-se meno do poder conferido. Ora, tal no se faz na cotao da
coroa. Logo, no ordem.

SOLUO. - Os ministros da Igreja so separados do povo para poderem nascer ao culto divino. Ora, no culto
divino h certas funes cujo exerccio supe poderes determinados; e para isso conferido o poder espiritual da
ordem. Outras funes h porm exercidas em comum por todo o colgio dos ministros, como cantar os louvores
divinos. E para essas no necessrio em nada o poder da ordem, mas s uma certa destinao a esse ofcio. E isso se
d pela coroa, a qual, pois, no uma ordem, mas um prembulo para ela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coroa corresponde, em si mesma, algo de espiritual, como
ao sinal corresponde a causa significada. Mas isso no nenhum poder espiritual. Por isso a coroa no imprime
nenhum carter, nem ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a coroa no imprima carter, contudo destina quem a recebe ao culto divino.
Eis porque essa destinao deve fazer-se pelo mais elevado dos ministros, que o bispo, o qual tambm abenoa as
vestes,

os

vasos

tudo

mais

268

destinado

ao

culto

divino.

RESPOSTA TERCEIRA. O clrigo, s pelo ser, j se acha num estado mais elevado que o leigo; mas no tem
por isso o grau mais elevado de poder, que a ordem requer.

Art. 3 Se quem recebe a coroa

renuncia aos bens, temporais.
O terceiro discute-se assim. Parece que quem recebe a coroa renuncia os bens temporais.
1. Pois, os que recebem a coroa dizem ento: O Senhor parte da minha herana. Ora, como diz Jernimo, o
Senhor dedigna ser parte da nossa herana, junto com os bens temporais. Logo, os que recebem a coroa renunciam
aos bens temporais.
2. Demais. A justia dos ministros do Novo Testamento deve abundar mais que a dos ministros do Velho, como
lemos no Evangelho. Ora, os ministros do Testamento Velho, como os levitas, no receberam parte da herana, como
os seus irmos. Logo, nem a devem ter os ministros do Novo Testamento.

3. Demais. Hugo Vitorino diz, desde que algum foi feito clrigo, deve sustentar-se com os estipndios da igreja.
Ora, isto no se daria se conservasse o seu patrimnio. Logo, parece que fazendo-se clrigo, renuncia a ele.

Mas, em contrrio, Jeremias pertenceu ordem sacerdotal. Ora, entrou de posse da sua herana, como claramente o
diz. Logo, os clrigos podem ter bens patrimoniais.
2. Demais. Se no o pudessem, no haveria ento diferena entre clrigos seculares e regulares.

SOLUO. Os clrigos pelo fato de terem recebido a coroa, no renunciam ao seu patrimnio nem a nenhum bem
temporal. Porque a posse dos bens terrenos no contraria ao culto divino, a que os clrigos so destinados; mas o que
lhe contraria s a demasiada solicitude posta neles, porque, como diz Gregrio, dar-lhes o ajecto seria criminoso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor dedigna fazer parte; de modo que viesse a ser amado
tanto quanto os bens temporais, de maneira que vissemos a pr o novo fim tanto nele como nos bens do mundo. Mas
no dedigna ser parte daqueles, que de modo possuem as coisas do mundo, que por elas no se afastam do culto
divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Os levitas, no Testamento Velho, tinham direito herana paterna. Mas no
receberam partes iguais s das outras tribos, porque deviam dispersar-se por todas elas; e isso no poderia dar-se se,
como as outras, tivessem recebido uma determinada parte de terra.

RESPOSTA TERCEIRA. Se os clrigos promovidos s ordens sagradas fossem indigentes, o bispo que os
promove fica obrigado a olhar por eles; do contrrio, a isso no estaria obrigado. Quanto a eles, esto obrigados, por

269

fora das ordens recebidas, a servir Igreja. As palavras de Hugo devem entender-se dos que no tem com que
sustentar-se.

Art. 4 Se deve haver um poder

episcopal, superior ordem sacerdotal.
O quarto discute-se assim. Parece que no deve haver nenhum poder episcopal, superior
ordem

sacerdotal.

1. Pois, como diz a letra do Mestre, a ordem sacerdotal comeou com Aro. Logo, na Lei Nova no
deve haver nenhum poder superior ao sacerdotal.
2. Demais. Um poder se ordena prtica de determinados atos. Ora, nenhum ato sagrado pode ser mais nobre que o
de consagrar o corpo de Cristo, que compete ao sacerdote. Logo, o poder episcopal no deve ser superior ao
sacerdotal.

3. Demais. O sacerdote quando oferece o sacrifcio faz a figura de Cristo na Igreja, que se ofereceu ao Padre por
ns. Ora, na Igreja ningum maior que Cristo, porque ele a cabea da Igreja. Logo, no deve haver nenhum poder
superior ao sacerdotal.

Mas, em contrrio. Um poder tanto mais elevado quanto maior raio de ao tem. Ora, o poder sacerdotal, como
diz Dionsio, s tem por objeto purificar e iluminar; ao passo que o episcopal, alm desses, tem tambm o de
aperfeioar. Logo, o poder episcopal deve ser o superior ao sacerdotal.
2. Demais. Os ministrios divinos devem ser melhor ordenados que os humanos. Ora, a ordem dos ofcios humanos
requer que cada ofcio tenha o seu preposto, que nele o principal; assim, o chefe dos soldados o general. Logo,
devem os sacerdotes ter um preposto, que lhe seja o chefe; e este o bispo. Portanto, o poder episcopal deve ser
superior ao sacerdotal.

SOLUO. O sacerdote exerce duas espcies de atos: um principal, que consagrar o corpo de Cristo; outro
secundrio, que preparar o povo de Deus para a recepo desse sacramento, como dissemos. Quanto ao primeiro, o
poder sacerdotal no depende de nenhum outro poder superior, a no ser o de Deus. Mas quanto ao segundo, depende
de um poder humano superior. Pois, todo poder, que no pode exercer-se seno pressuposta uma certa ordem,
depende do poder causador dessa ordem. Ora, o sacerdote no pode absolver nem ligar independente da jurisdio
episcopal, que lhe torna sujeitos os que absolve. Mas pode consagrar qualquer matria determinada por Cristo; nem
requer mais nada o sacramento para existir, embora uma certa convenincia pressuponha o ato episcopal de consagrar

270

o altar, os paramentos e coisas semelhantes. Por onde, clara a necessidade de um poder episcopal superior ao
sacerdotal, quanto ao ato secundrio do sacerdote; mas no quanto ao primeiro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aro era sacerdote e pontfice, isto , chefe dos sacerdotes. Por
isso o poder sacerdotal comeou com ele, enquanto como sacerdote oferecia os sacrifcios, o que tambm os
sacerdotes menores podiam fazer. Mas no enquanto pontfice, pois como tal tinha o poder privativo de praticar
certos atos, como entrar no Santo dos Santos uma vez por ano, o que os outros sacerdotes no podiam fazer.

RESPOSTA SEGUNDA. Para a prtica desse ato o sacerdote no depende de nenhum poder superior; mas s
para o exerccio da segunda funo, que referimos.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como as perfeies de todas as causas naturais preexistem exemplarmente em
Deus, assim Cristo foi o exemplar de todos os ofcios eclesisticos. Por onde, cada ministro da Igreja de certo modo
representa a pessoa de Cristo, como diz a letra do Mestre; e contudo aquele superior, que representa Cristo mais
plenamente. Ora, o sacerdote representa a Cristo enquanto por si mesmo exercer um determinado ministrio; o bispo,
de seu lado, o representa enquanto instituidor dos outros ministros e fundador da Igreja. Por isso ao bispo pertence
atribuir certas causas ao ofcio divino, estabelecendo por assim dizer o culto divino semelhana de Cristo. E
tambm por isso, chamado como Cristo, esposo da Igreja.

Art. 5 Se o episcopado uma ordem.

O quinto discute-se assim. Parece que o episcopado uma ordem.

1. Primeiro, porque Dionsio distingue as trs ordens seguintes da hierarquia eclesistica: a do bispo, do sacerdote e
do ministro. E a letra do Mestre tambm diz que a ordem episcopal quadripartita.

2. Demais. A ordem no seno um certo grau de poder de dispensar os bens espirituais. Ora. os bispos podem
dispensar certos sacramentos, que os sacerdotes no podem, como o da confirmao e o da ordem. Logo, o
episcopado uma ordem.

3. Demais. Na Igreja no h nenhum poder espiritual alm do da ordem e da jurisdio. Ora, as funes do poder
episcopal no so jurisdicionais, do contrrio poderiam ser cometidas a um no bispo, o que falso. Logo, so
funes da ordem. Portanto. o bispo tem uma ordem que o simples sacerdote no tem. Por onde o episcopado uma
ordem.

271

Mas, em contrrio, uma ordem no depende da precedente, para o sacramento valer. Ora, o poder episcopal depende
do sacerdotal, porque ningum pode receber aquele sem ter primeiro recebido este. Logo, o episcopado no uma
ordem.
2. Demais. As ordens maiores no se conferem a no ser aos sbados. Mas o poder episcopal se transfere aos
domingos, como estabelece uma Decretal. Logo, no uma ordem.

SOLUO. A ordem susceptvel de dupla acepo. Primeiro, como sacramento. E ento, como dissemos, toda
ordem se destina ao sacramento da Eucaristia. Por onde, no tendo, por si, o bispo um poder superior ao do sacerdote,
ordem no ser o episcopado. A outra luz, a ordem pode ser considerada, enquanto um ofcio ao qual incumbem
certas funes sacras. E assim, lendo o bispo Um poder hierrquico, superior ao do sacerdote, sobre o corpo mstico
de Cristo. O episcopado ser uma ordem. Ora, este o sentido das autoridades aduzidas. Donde se deduz a resposta
primeira objeo.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem enquanto sacramento, que imprime carter, se destina especialmente ao
sacramento da Eucaristia, que contm ao prprio Cristo; pois, pelo carter nos configuramos com Cristo mesmo.
Portanto, embora ao bispo, quando promovido ao episcopado, seja dado um certo poder espiritual em relao aos
outros sacramentos, esse poder entretanto no chega a imprimir carter. Por onde, o episcopado no uma ordem,
tomando-se a ordem como um dos sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder episcopal no somente jurisdicional; mas tambm um poder de ordem,
tomada esta no sentido geral.

Art. 6 Se pode haver na Igreja um

superior aos bispos.
O sexto discute-se assim. Parece que acima eles bispos nenhum superior pode haver na
Igreja.
1. Pois, todos os bispos so sucessores dos Apstolos. Ora, o poder dado a Pedro, um dos Apstolos, a todos o foi.
Logo, todos os bispos so iguais e um no superior ao outro.

2. Demais. O rito da Igreja deve ser conforme antes, ao dos judeus que ao dos gentios. Ora, a distino da
dignidade episcopal e a ordenao de um superior a outro, como diz o Mestre. foi introduzida pelos gentios, pois no
existia na Lei Antiga. Logo, tambm na Igreja no deve um bispo ser superior a outro.

272

3. Demais. Um poder superior no pode ser conferido pelo inferior, nem um igual pelo igual, porque sem nenhuma
contradio o que inferior recebe a bno do que superior. Por isso um sacerdote no pode sagrar um bispo nem
outro sacerdote, mas o bispo quem ordena o sacerdote. Ora, o bispo pode promover ao episcopado; assim, o bispo
ostiense o que consagra o Papa. Logo, a dignidade episcopal de todos os bispos a mesma. Portanto, no deve um
bispo ser inferior a outro, como diz a letra do Mestre.

Mas, em contrrio, lemos ao conclio Constantinopolitano: Veneramos, segundo as Escrituras e segundo as

definies cannicas, o santssimo Bispo da Velha Roma como o primeiro e o mximo dos bispos; e depois dele o
bispo mesmo de Constantinopla. Logo, pode um bispo ser superior a outro.
2. Demais. S. Cirilo, bispo Alexandrino, diz: A fim de permanecermos unidos ao nosso chefe apostlico, que ocupa
o trono dos Pontfices Romanos, de quem nos compete receber o que devemos crer e professar, ns o veneramos e a
ele rogamos, de preferncia a todos os mais. Porque s ele pode repreender, corrigir, determinar, dispor, desatar e
ligar, em lugar do fundador da Igreja, que a nenhum outro, seno s a ele, deu a plenitude do poder; a quem todos,
por direito divino, inclinam a cabea e os mais elevados chefes do mundo lhe obedeam como ao prprio Senhor
Jesus Cristo. Logo, os bispos dependem por direito divino, de um superior.
SOLUO. Em toda parte onde muitos governantes dependem de um s, h de necessariamente haver um regime
universal superior aos regimes particulares. Porque em todas as virtudes e em todos os atos, como diz Aristteles, a
ordem depende da ordenao dos fins. Ora, o bem comum mais divino que o bem particular. Por onde, alm do
poder governamental, que visa o bem particular, deve haver um poder universal, que visa o bem comum; do contrrio
no poderia haver reduo unidade. Por isso, sendo toda a Igreja um s corpo, necessrio, para conservar essa
unidade, haver um poder governativo da Igreja universal, superior ao poder episcopal a que obedece cada igreja
especial. E esse o poder do Papa. Por isso, os que rejeitam esse poder chamam-se cismticos, quase mutiladores da
unidade da Igreja. Mas entre o simples bispo e o Papa h outros graus de dignidade, correspondentes aos graus de
unio, em virtude do que uma congregao ou comunidade inclui outra. Assim como a comunidade da provncia
inclui a da cidade; a do reino inclui a de cada provncia; e a de todo o mundo, a de cada reino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a todos os Apstolos tenha sido dado em geral o poder
de ligar e de absolver, contudo, para haver ordem na distribuio de poderes, primeiro foi dado s a Pedro, para
mostrar que dele devia derivar para os mais. Por isso o Senhor lhe disse em particular: Conforta a teus irmos. E
ainda: Apascenta as minhas ovelhas. Isto , em meu lugar, como diz Crisstomo, s o chefe e a cabea de teus
irmos, para que estes, considerando-te como o meu representante, te anunciem e confirmem a ti, em todo o mundo
universo, que ests sentado no teu trono.
RESPOSTA SEGUNDA. O rito dos Judeus no estava espalhado pelos diversos reinos e provncias, mas era
praticado por um s povo. Por isso no era necessrio que quem detinha o poder principal tivesse sob si outros
pontfices. Ao contrrio, o rito da Igreja, como o dos gentios, est divulgado pelas vrias naes. Ora, sendo assim, h
de a Igreja, pela sua constituio, conformar-se, antes, com o rito dos gentios que com o dos judeus.

273

RESPOSTA TERCEIRA. O poder do sacerdote excedido pelo do bispo, como por um poder de gnero
diferente. Mas o do bispo excedido pelo do Papa, como por um poder do mesmo gnero. Por isso, todo poder
hierrquico que pode exercer o Papa, na ministrao dos sacramentos, pode tambm exercer o bispo; mas nem todos
os atos que pode praticar o bispo o pode tambm o sacerdote, na colao dos sacramentos. Por isso, todos os bispos
so iguais na ordem episcopal. Razo por que qualquer bispo pode consagrar a outro.

Art. 7 Se as vestes dos ministros a

Igreja as instituiu acertadamente.
O stimo discute-se assim. Parece que as vestes dos ministros a Igreja no as instituiu
acertadamente.
1. Pois, os ministros do Novo Testamento esto mais adstritos castidade que os do Velho. Ora, entre as vestes dos
ministros do Testamento Velho havia tambm cales para cobrir as partes verendas, em sinal de castidade. Logo e
com maior razo, devem eles estar entre as vestes dos ministros da Igreja.

2. Demais. O sacerdcio do Novo Testamento mais digno que o do Antigo. Ora, os antigos sacerdotes tinham
mitras, smbolo da dignidade. Logo, tambm nas devem ter os da Lei Nova.

3. Demais. O sacerdote est mais prximo da ordem dos ministros que a ordem episcopal. Ora, os bispos usam da
dalmtica, que veste dos diconos e da tnica, veste do subdicono. Logo e com muito maior razo, devem usar
delas os simples sacerdotes.

4. Demais. Na Lei antiga, o pontfice trazia o efod, smbolo do peso do Evangelho, como diz Beda. Ora, esta veste
prpria sobretudo dos nossos pontfices. Logo, devem trazer o efod.
5. Demais. No racional, de que usavam os pontfices da Lei Velha estava escrito: Doutrina e Verdade. Ora, a
verdade sobretudo se revelou na Lei Nova. Logo, devem traz-lo os pontfices da Lei Nova.
6. Demais. A lmina de ouro, onde estava escrito o dignssimo nome de Deus, era o mais nobre dos ornatos da Lei
Velha.

Logo,

devia,

mais

que

os

outros,

passar

para

Lei

Nova.

7. Demais. As prticas externas dos ministros da Igreja, so sinais das internas. Ora, o arcebispo no tem um
gnero de poder diferente do episcopal, como se disse. Logo, no deve ter o plio, que no tm os bispos.

8. Demais. A plenitude do poder reside no Romano Pontfice. Ora, ele no traz o bculo. Logo, tambm os outros
bispos no no devem trazer.

274

SOLUO. As vestes dos ministros designam a idoneidade que devem ter para tratar as coisas divinas. E como
certos requisitos todos devem ter e outros, s os superiores e no os inferiores, por isso certas vestes so comuns a
todos os ministros, e outras, s aos superiores.

Por isso, todos os ministros devem vestir o amicto, que lhes cobre os ombros e significa a fortaleza com que devem
exercer os ofcios divinos a que foram consagrados. Tambm a alva, smbolo da pureza de vida; e o cngulo, que
significa a represso da carne. O subdicono deve alm disso, usar o manipulo, smbolo da sua absoluta pureza,
porque o manipulo e, por assim dizer, um leno para enxugar o rosto; pois a sua ordem uma como introduo ao
ministrio sagrado. Usa tambm uma tnica estreita, smbolo da doutrina de Cristo; por isso dela pendiam, na Lei
Antiga, campainhas. Pois, os subdiconos tem como dever primacial anunciar a doutrina da Lei Nova.

Alm disso, porm o dicono usa a estola no ombro esquerdo, em sinal de que o seu ministrio se exerce sobre os
sacramentos, diretamente. E a dalmtica, veste larga, assim chamada por ter sido primeiro usada nas terras da
Dalmcia para significar que o dicono tem como funo ser dispensador dos sacramentos, pois, distribui o sangue de
Cristo, e quem dispensa deve faz-lo com largueza.

Quanto ao sacerdote, em cada ombro se lhe coloca a estola, para mostrar que lhe conferido o pleno poder de
dispensar os sacramentos e no como ministro de outrem; por isso a estola lhe desce at em baixo. Tambm usa a
casula, smbolo da caridade, porque consagra a Eucaristia, sacramento do amor. Ao bispo se lhe acrescentam nove
ornamentos alm dos do sacerdote, que so: As meias, as sandlias, o cinto, a tnica, a dalmtica, a mitra, as luvas, o
anel e o bculo. Porque tem nove poderes alm dos do sacerdote: ordenar os clrigos, abenoar as virgens, consagrar
os pontfices, impor as mos, dedicar as baslicas, depor os clrigos, celebrar snodos, consagrar o crisma e consagrar
vestes e vasos. Ou as meias, significam a retido dos passos. As sandlias, que cobrem os ps, o desprezo dos bens
terrenos. O cinto, que liga a estola com a alva, o amor da decncia. A tnica, a perseverana; porque a Escritura
refere que Jos tinha uma tnica talar, que lhe descia at aos calcanhares, smbolos do extremo da vida. A dalmtica
significa a generosidade nas obras de misericrdia. As luvas, a cautela no agir. A mitra, a cincia de ambos os
Testamentos, sendo por isso que tem duas pontas. O bculo, o zelo pastoral, que o levar a reunir os errantes,
simbolizado pela curvatura no topo do bculo; a sustentar os fracos, como a prpria haste do bculo o exprime; mas
espertar os lentos, simbolizado pela ponta, na extremidade do bculo. Da o verso:

Rene,

sustenta,

estimula

os

errantes,

os

doentes,

os

lentos.

Quanto ao anel, significa os sacramentos da f, pelos quais a Igreja desposada; pois, os bispos so os esposos da
Igreja, em lugar de Cristo. Alm disso, os arcebispos usam o plio, em sinal do seu poder privilegiado; pois significa
o colar de ouro outorgado aos que combateram com bravura.

275

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos sacerdotes da Lei Velha era imposta a continncia s no
tempo em que desempenhavam o seu ministrio. Por isso como sinal da castidade, que deviam ento observar,
usavam, na oblao de sacrifcio de cales para lhes cobrir as partes verendas. Ora, os ministros do Novo
Testamento

esto

obrigados

continncia

perptua.

Por

isso

smile

no

colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. A mitra no era sinal de nenhuma dignidade; pois era um como chapu, no dizer de
Jernimo. Quanto tiara, era um sinal de dignidade e s permitido aos pontfices, assim como agora a mitra.

RESPOSTA TERCEIRA. - O poder dos ministros tem no dos bispos a sua origem; mas no no do sacerdote, pois
no ele quem lhes confere as ordens. Por isso, antes o bispo, que o sacerdote, quem usa das vestes dos ministros.

RESPOSTA QUARTA. Em lugar do efod usam da estola, cujo significado o mesmo que era o do efod.

RESPOSTA QUINTA. O plio veio tomar o lugar do racional.

RESPOSTA SEXTA. Em lugar dessa lmina o nosso pontfice traz a cruz, como diz Inocncio III. Assim como
em lugar do calo, as sandlias; em lugar da tnica de linho, a alva; pelo cinto, o cngulo; pelo talar, a tnica, pelo
efod, o amicto; pelo racional, o plio e a mitra, pela tiara.

RESPOSTA STIMA. - Embora no tenha um poder de outro gnero, tem contudo o arcebispo um poder mais
amplo. E por isso, afim de designar essa perfeio reveste-se do plio, que o envolve todo.

RESPOSTA OITAVA. O Pontfice Romano no usa do bculo, porque Pedro emprestou um dia o seu para
despertar um dos seus discpulos que depois se tornou bispo trevirense. Por isso, na diocese trevirense, mas no em
outros lugares, o Papa traz o bculo. Ou ainda como sinal de que no tem um poder limitado, o que significado
pela curvatura do bculo.

O Sacramento do matrimnio

Questo 41: Do sacramento do matrimnio como instituio natural.

Questo 42: Do matrimnio como sacramento.
Questo 43: Do matrimnio e dos esponsais.
Questo 44: Da definio do matrimnio.
Questo 45: do consentimento matrimonial em si mesmo considerado.
Questo 46: Do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno carnal.
Questo 47: Do consentimento coacto e condicionado.
Questo 48: Do objeto do consentimento.
Questo 49: Dos bens do matrimnio.

276

Questo 50: Dos impedimentos do matrimnio em geral.

Questo 51: Do impedimento do erro.
Questo 52: Do impedimento da condio servil.
Questo 53: Do impedimento do voto e da ordem.
Questo 54: Do impedimento de consanginidade.
Questo 55: Do impedimento da afinidade.
Questo 56: Do impedimento de parentesco espiritual.
Questo 57: Do parentesco legal oriundo da adoo.
Questo 58: Do impedimento da impotncia, do malefcio, da loucura ou demncia, do incesto e da falta de idade.
Questo 59: Da disparidade de culto como impedimento ao matrimnio.
Questo 60: Do uxoricdio.
Questo 61: Do impedimento ao matrimnio, que o voto solene.
Questo 62: Do impedimento da fornicao, sobreveniente ao matrimnio consumado.
Questo 63: Das segundas npcias.
Questo 64: Dos anexos ao matrimnio, e primeiro, do cumprimento do dever conjugal.
Questo 65: Da pluralidade das mulheres.
Questo 66: Da bigamia e da irregularidade dela derivada.
Questo 67: Do libelo de repdio.
Questo 68: Dos filhos ilegitimamente nascidos.

Questo 41: Do sacramento do

matrimnio como instituio natural.
Em seguida devemos tratar do matrimnio. Primeiro, como instituio natural. Segundo,
como sacramento. Terceiro, considerado absolutamente e em si mesmo.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o matrimnio natural.

Art. 2 Se o matrimnio ainda de preceito.
Art. 3 Se o ato matrimonial sempre pecado.
Art. 4 Se o ato matrimonial meritrio.

Art. 1 Se o matrimnio natural.

O primeiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no natural.
1. Pois, o direito natural o que a natureza ensinou a todos os animais. Ora, nos brutos h a conjuno dos sexos, mas
no o matrimnio. Logo, o matrimnio no de direito natural.

2. Demais. O que de direito natural se manifesta em todos os homens, em qualquer estado em que eles se
encontrem. Ora, o matrimnio no existiu sempre entre os homens; pois, como diz Tlio, os homens a princpio

277

viviam em estado selvagem sem que ningum tivesse filhos como prprios, ignorando a estabilidade das npcias
no que consiste o matrimnio. Logo este no natural.
3. Demais. O natural o mesmo para todos. Ora, o matrimnio no o mesmo para todos, pois, celebra-se
diversamente entre os diversos povos. Logo, no natural.

4. Demais. Aquilo, sem o que os fins da natureza podem cumprir-se no natural. Ora, a natureza visa a
conservao da espcie pela gerao, que pode existir sem o matrimnio, como na gerao ilegtima. Logo, o
matrimnio no natural.

Mas, em contrrio, diz o Digesto, no princpio: O direito natural a unio do varo e da mulher, o que ns chamamos
matrimnio.

2. Demais. O Filsofo diz, que o homem mais naturalmente feito para o casamento que para a sociedade civil.
Ora, o homem um animal naturalmente poltico e gregrio, como tambm ele o diz. Logo, naturalmente feito para
o matrimnio. Por onde, o casamento ou matrimnio natural.
SOLUO. A palavra natural susceptvel de duplo sentido. Num, natural o necessariamente causado por
princpios naturais e assim, mover-se para o alto natural do fogo. Ora, neste sentido o matrimnio no natural,
como natural no o que resulte da mediao ou da noo do livre arbtrio. Noutro sentido, chamamos natural aquilo
a que a natureza inclina, mas que se realiza como um ato livre; assim se chamam naturais os atos das virtudes Ora,
neste sentido o matrimnio natural, porque a razo natural duplamente nos inclina para ele. Primeiro, quanto ao
seu fim principal, que o bem da prole. Pois, a natureza no visa s a gerao dos filhos, mas, a criao deles e a sua
educao at o estado de homem perfeito, como tal, que o estado de homem virtuoso. Donde, segundo o
Filsofo, os trs benefcios que dos nossos pais recebemos: a existncia, a nutrio e a disciplina. Ora, o filho sem
pais determinados e certos no poderia ser por eles educado e instrudo. E essa certeza no existiria sem a obrigao
de unir-se um homem a uma mulher determinada, sendo isso o que constitui o matrimnio. Segundo, quanto ao fim
secundrio do matrimnio, que o obsquio mtuo que os cnjuges mutuamente se dispensam, na vida domstica.
Pois, assim como a razo natural dita, que os homens vivam em sociedade, porque cada um isolado no capaz de
obter tudo o necessrio vida, razo pela qual o homem foi chamado naturalmente social, assim tambm das
atividades necessrias vida humana, umas competem ao homem e outras, mulher. Pois isso a natureza induz a
uma associao entre o homem e a mulher; e nisso consiste o matrimnio. E essas duas causas o Filsofo as assinala.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza humana susceptvel de dupla inclinao. Ao que
convm natureza genrica e isto comum a todos os animais. Ou ao que convm ao homem pelo que lhe
diferencia a natureza; pois, a natureza humana extraia-a do gnero, enquanto racional, assim se d com os atos de
prudncia ou de temperana. E como a natureza genrica, embora a mesma em todos os animais. no existe contudo
do mesmo modo em todos, assim tambm no inclina do mesmo modo em todos, mas do modo conveniente a cada

278

um. Assim, ao matrimnio a natureza do homem o inclina pela diferena, que acabamos de assinalar na segunda
razo. Por isso o Filsofo, ao dar essa razo, coloca o homem acima de todos os animais. Mas ao casamento,
considerado no seu primeiro aspecto, o homem ser atrado, enquanto pertencente ao, gnero animal. Por isso o
Filsofo diz que a procriao dos filhos comum a todos os animais. Mas essa inclinao natural no se manifesta
igualmente em todos os animais. Pois, de certos animais os filhos recm-nascidos podem logo buscar o seu prprio
sustento, ou basta-lhes para tal o auxlio materno. E nesse caso no h necessidade da unio de um macho com uma
determinada fmea. Quanto a outros animais, cujos filhos precisam do sustento dos pais, mas por pouco tempo, como
certas aves o demonstram, vivem macho e fmea numa unio temporria. Na espcie humana enfim, porque o filho
precisa muito tempo do socorro dos pais, h maior determinao, que prende o homem mulher, ao que tambm
inclina a natureza mesma do gnero humano.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Tlio podem ser verdadeiras de um povo dado se considerarmos o
princpio prprio dele, que o diferena dos outros; pois, nem em todos a inclinao natural produz os seus efeitos
prprios. Mas no se pode exigir tal fato em verdade universal, pois, como o narra a Sagrada Escritura, desde o
princpio

do

gnero

humano

existiu

casamento.

RESPOSTA TERCEIRA. Segundo o Filsofo, a natureza humana no imutvel, como a divina. Por isso o que
de direito natural varia conforme os diversos estados e condies humanas, embora o que de direito divino no
seja naturalmente susceptvel de variao.

RESPOSTA QUARTA. A natureza no visa somente a prole, mas tambm a sua perfeio, para o que
necessrio o matrimnio, como do sobredito se colhe.

Art. 2 Se o matrimnio ainda de

preceito.
O segundo discute-se assim. Parece que o matrimnio ainda de preceito.
1. Pois, um preceito obriga enquanto no revogado. Ora, o matrimnio quando foi institudo era de preceito, como diz
a letra do Mestre; e em nenhum lugar lemos que esse preceito foi revogado; pelo contrrio, foi confirmado, segundo
lemos no Evangelho: O que Deus uniu o homem no separe. Logo, o matrimnio ainda de preceito.
2. Demais. Os preceitos de direito natural obrigam em todo tempo. Ora, o matrimnio de direito natural, como se
disse. Logo, etc.

3. Demais. O bem da espcie melhor que o do indivduo: pois, o bem comum mais divino que o particular,
como diz Aristteles. Ora, o preceito dado ao primeiro homem de conservar, pela alimentao, a sua prpria

279

existncia, ainda vigora. Logo, e com maior razo o preceito sobre o matrimnio, que concerne conservao da
espcie.
4. Demais. Enquanto subsiste a razo de uma obrigao esta permanece a mesma. Ora: os homens estavam
antigamente obrigados ao matrimnio, a fim de no cessar a multiplicao do gnero humano. Portanto como isto se
daria se todos se abstivessem do matrimnio, parece que este continua a ser de preceito.

Mas, em contrrio, o Apstolo: O que no casa a sua filha donzela faz melhor, isto , que quem na casa. Logo. j no
de preceito o contrato de matrimnio.
2. Demais - Ningum que transgrida um preceito, merece um prmio. Ora, s virgens devido o prmio de uma
aurola especial. Logo o matrimnio no de preceito.

SOLUO. A natureza nos inclina para duas espcies de bens. Uns necessrios perfeio individual. E tal
inclinao obriga a cada um, porque as perfeies naturais so comuns a todos. Outra inclinao natural ao
necessrio ao bem comum E como esses bens so variados e contrariam um aos outros, tal inclinao no nos obriga
como preceito; do contrrio cada um estaria obrigado a ser agricultor, construtor e a ofcios semelhantes necessrios
comunidade

humana.

inclinao da natureza fica porm satisfeita, quando esses diversos ofcios so exercidos por diversos. Ora, a
perfeio da sociedade humana necessariamente requer que haja quem viva uma vida contemplativa ao que o
matrimnio ope um grande obstculo. Por isso a inclinao da natureza ao matrimnio no obriga sob forma de
preceito,

mesmo

segundo

os

Filsofos.

Assim,

Teofrasto

prova

que

sbio

no

deve

casar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse preceito no foi revogado. Nem obriga a cada um em
particular pela razo j aduzida; salvo quando o pouco nmero dos homens exigia que cada um contribusse para a
procriao.

RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA A resposta se deduz do que foi dito.

RESPOSTA QUARTA. A natureza humana em geral inclina a funes e atos diversos, como j se disse. Mas
como se manifesta diversamente nos diversos indivduos, enquanto individuada por um ou por outro, inclina a um
sobretudo para uma funo, e outro para outra. E desta diversidade, em cooperao com a providncia divina,
moderadora de todas as coisas, resulta que um escolhe um ofcio, como a agricultura, e outro, outro. Donde tambm
resulta que uns escolhem a vida matrimonial e outros a contemplativa. E disso no advm nenhum perigo.

280

Art. 3 Se o ato matrimonial sempre

pecado.
O terceiro discute-se assim. Parece que o ato matrimonial sempre pecado.
1. Pois, diz o Apstolo: Os que tm mulheres sejam como se as no tivessem. Ora. os que no tem mulheres no
praticam o ato matrimonial. Logo nem os que as tem pecam praticando esse ato.
2. Demais. Diz a Escritura: as nossas iniquidades so as que fizeram uma separao entre vs e o vosso Deus. Ora,
o ato matrimonial separa o homem de Deus; por isso a Lei ordenava ao povo que devia ver a Deus, que no se
chegassem as suas mulheres. E Jernimo afirma que no ato matrimonial o Esprito Santo no toca o corao dos
profetas.

Logo

pecaminoso.

3. Demais. O que em si mesmo mau de nenhum modo pode dar lugar a urna prtica virtuosa. Ora, o ato
matrimonial e inseparvel da concupiscncia que sempre m. Logo, sempre pecado.
4. Demais. S o pecado que precisa de escusas. Ora, o ato matrimonial precisa ser escusado pelos bens do
matrimnio. Logo, pecado.

5. Demais. Coisas especificamente e semelhantes so objeto de um mesmo juzo. Ora, o concbito matrimonial
da mesma espcie que o ato do adultrio, porque produz o mesmo efeito a espcie humana. Logo, sendo o ato do
adultrio pecado, o do matrimnio tambm o .

6. Demais. O excesso nas paixes destri a virtude. Ora, sempre h no ato matrimonial excesso de prazer, a ponto
de absorver a razo, principal bem do homem. Por isso o Filsofo diz que impossvel o homem ter qualquer
compreenso durante tal prazer. Logo, o ato matrimonial sempre pecado.
Mas, em contrrio, O Apstolo diz: A donzela no peca, se casar. E ainda: Quero pois que as que so moas se
casem, criem filhos. Ora, a procriao de filhos no possvel sem a conjuno carnal. Logo, o ato matrimonial no
pecado; do contrrio o Apstolo no o quereria.
2. Demais. Nenhum pecado pode ser objeto de preceito. Ora, o ato matrimonial objeto de preceito como diz o
Apstolo: O marido pague sua mulher o que lhe deve. Logo, no pecado.
SOLUO Suposto que a natureza corprea foi instituda por um Deus bom, impossvel afirmar que o
concernente conservao dessa natureza e aquilo a que a natureza inclina sejam males, universalmente falando. Por
isso, sendo a procriao de filhos uma inclinao natural, pela qual se conserva a natureza da espcie, impossvel
considerar como universalmente ilcito o ato da procriao de filhos, de modo que no possa realizar a mediedade da
virtude. Salvo se admitirmos a insnia dos que dizem, que as coisas corruptveis foram criadas por um Deus mau.
Donde talvez deriva a opinio a que alude o Mestre, a qual por isso uma pssima heresia.

281

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Com essas palavras o Apstolos no quis proibir o ato
matrimonial; nem a posse de bens materiais, quando disse: Os que usam deste mundo sejam como se dele no
usassem; mas o que pretendeu, em ambos os casos, foi proibir o prazer. O que resulta das suas prprias expresses.
Assim, no disse no usem, ou, no tenham; mas como se no usassem, ou, como se no a tivessem.

RESPOSTA SEGUNDA. Ns nos unimos com Deus pelo hbito da graa e pelo ato da contemplao e do amor.
Por onde, tudo o que impede a primeira unio sempre pecado. Mas nem sempre o o que impede a segunda; pois
qualquer ocupao lcita com as coisas inferiores dissipa a alma e a torna incapaz de se unir atualmente com Deus. O
que sobretudo se d com a conjuno carnal que trava a mente por causa da intensidade do prazer. Por isso, os que se
deram contemplao das coisas divinas ou ao trato dos sacramentos se lhes imps que quando a isso se entreguem,
se abstenham das suas mulheres. E tambm essa a razo por que Escritura diz, que o Esprito Santo, quanto ao ato
da

revelao

dos

seus

segredos

no

tocava

mente

dos

profetas

no

uso

do

matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. Esse mal da concupiscncia do qual inseparvel o ato matrimonial no o mal da
culpa, mas o da pena, procedente do pecado original, e que consiste em as potncias inferiores e os membros do
corpo no obedecerem razo. Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA QUARTA. Dizemos em sentido prprio que escusado o que tem alguma semelhana de mal, sem
contudo o ser, ou no o ser tanto quanto parece. E ento h lugar para uma escusa total ou somente parcial. Ora, o ato
matrimonial tendo por causa da corrupo da concupiscncia, a semelhana de um ato desordenado, por isso
escusado pelos bens do matrimnio, de todo mal, de modo a no ser pecado.

RESPOSTA QUINTA Embora os atos referidos tenham a mesma espcie natural diferem contudo de espcie
moral, que faz variar a circunstncia de ser a conjugao com a mulher prpria ou alheia. Assim tambm o homicdio
por violncia ou por justia diversifica a espcie moral, embora sejam atos da mesma espcie natural. E contudo um
lcito e o outro ilcito.

RESPOSTA SEXTA O excesso da paixo, que corrompe a virtude, no s impede ato da razo, mas ainda
subverte a ordem racional. O que no produz a intensidade do prazer no ato matrimonial, porque embora durante ele
haja desordem no homem, contudo preordenado pela razo.

Art. 4 Se o ato matrimonial

meritrio.
O quarto discute-se assim. - Parece que o ato matrimonial no meritrio.

282

1. Pois, Crisstomo diz: O Matrimnio, embora no seja causa de pena para quem dele usa, contudo no d lugar a
nenhuma recompensa. Ora, o mrito supe a recompensa, Logo, o ato matrimonial no meritrio.

2. Demais. No louvvel deixar de praticar o que meritrio. Ora a virgindade pela qual no abraamos o
matrimnio,

louvvel.

Logo,

ato

matrimonial

no

meritrio.

3. Demais.-- Quem usa de uma indulgncia que feita usa do benefcio recebido. Ora, ningum merece pelo s fato
de prestar a outrem um benefcio. Logo, o ato matrimonial no meritrio.
4. Demais. O mrito, como a virtude, supe uma dificuldade. Ora, o ato matrimonial no implica nenhuma
dificuldade, mas antes, acompanhado de prazer. Logo, no meritrio.

5. Demais. O que no se pode fazer sem pecado venial nunca meritrio; pois, no podemos ao mesmo tempo
merecer e desmerecer. Ora, no ato matrimonial h sempre pecado venial, porque j o primeiro movimento que eleva
seu prazer, pecado venial. Logo, o referido ato no pode ser meritrio.

Mas, em contrrio. Todo ato praticado para cumprir um preceito meritrio, quando feito com caridade, Ora, tal
o ato matrimonial, conforme o dito do Apstolo: o marido pague sua mulher o que lhe deve. Logo, etc.
2. Demais Todo ato de virtude meritrio. Ora, o referido ato de justia, pois o Apstolo diz: Pagamento do
dbito. Logo, meritrio.
SOLUO. Como nenhum ato vindo da vontade deliberada indiferente, como dissemos no livro 2, o ato
matrimonial sempre pecado, ou meritrio em quem tem a graa. Por onde, se o que induz ao ato matrimonial a
virtude da justia, para pagar o dbito; ou da religio, para procriar filhos, que sirvam ao culto de Deus meritrio.
Mas praticar esse ato s por prazer, apesar de ser no regime do matrimnio e de no se desejar outra mulher seno a
legtima, seria pecado venial. Se porm se propusesse pratic-la com qualquer mulher, mesmo fora do matrimnio,
seria pecado mortal. Pois a natureza no pode mover seno do ordenado pela razo, sendo nesse caso o ato virtuoso;
ou do no-ordenado por ela, e ento o movimento ser para um ato libidinoso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A raiz do mrito, quanto ao prmio substancial, a caridade
mesmo. Mas, quanto ao prmio acidental a razo do mrito esta na dificuldade do ato. Ora, no neste ltimo sentido,
mas no primeiro, que o ato do matrimnio meritrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Podemos merecer tanto por bens menores que por maiores. Por onde, quando
deixamos de praticar um bem menor, para fazermos o maior, merecemos louvor, por termos deixado de praticar o ato
menos meritrio.

283

RESPOSTA TERCEIRA. A indulgncia s vezes recai sobre os males menores. Assim, permite-se o ato do
matrimnio quando a, ele conduz a concupiscncia, contanto que fique nos limites do matrimnio, sendo ento
pecado venial. Mas cumprir o ato matrimonial por virtude meritrio; e neste caso no se trata propriamente de
indulgncia, salvo se se entender por indulgncia a permisso de praticar uma ao menos boa, o que seria antes uma
concesso. Nem h inconveniente em que merea quem usa dessa concesso; porque o bom uso dos benefcios de
Deus meritrio.

RESPOSTA QUARTA. A dificuldade dos trabalhos necessria para ganharmos o mrito do prmio acidental.
Mas, o mrito do prmio essencial exige antes a dificuldade consistente em manter na ordem o meio que conduz ao
fim. Tal o que se d com o mrito do ato matrimonial.

RESPOSTA QUINTA O primeiro movimento, enquanto chamado pecado venial, o do apetite para algum
prazer desordenado, O que no se d com o ato matrimonial. Logo, a objeo no colhe.

Questo 42: Do matrimnio como

sacramento.
Em seguida devemos tratar do matrimnio como sacramento.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o matrimnio sacramento.

Art. 2 Se o matrimnio devia ser institudo antes do pecado.
Art. 3 Se o matrimnio confere a graa.
Art. 4 Se a conjuno carnal da integridade do matrimnio.

Art. 1 Se o matrimnio sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no sacramento.
1. Pois, todo sacramento da Lei Nova tem uma forma que da essncia dele. Ora, a bno dada pelo sacerdote nas
npcias no da essncia do matrimnio. Logo, no sacramento.

2. Demais. O sacramento, segundo Hugo, um elemento material. Ora, o matrimnio no tem por matria nenhum
elemento material. Logo, no sacramento.

284

3. Demais. Os sacramentos tiram da paixo de Cristo a sua eficcia. Ora, pelo matrimnio
no nos conformamos com a paixo de Cristo, que foi uma pena; pois o matrimnio
acompanhado de prazer. Logo, no sacramento.
4. Demais. Todo sacramento da Lei Nova realiza o que figura. Ora, o matrimnio no opera a conjuno entre
Cristo e a Igreja, que significa. Logo, o matrimnio no sacramento.

5. Demais. Nos outros sacramentos h a realidade e o sacramento. Ora, tal no pode dar-se com o matrimnio, que
no

imprime

carter;

do

contrrio

no

seria

reiterado.

Logo,

no

sacramento.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Este sacramento grande. Logo, etc.

2. Demais. Um sacramento sinal de uma coisa sagrada. Ora, tal o matrimnio. Logo, etc.

SOLUO O sacramento tem por fim ministrar um remdio de santificao contra o pecado, remdio que se
apresenta sob sinais sensveis. Ora, como tal se d com o matrimnio, contado entre os sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras com que se exprime o consentimento matrimonial
so

as

formas

deste

sacramento;

mas

no

bno

sacerdotal,

que

um

sacramental.

RESPOSTA SEGUNDA O sacramento do matrimnio se consuma pelo ato de quem o recebe, assim como a
penitncia. Por onde, como a penitncia no tem outra matria seno os dotes mesmos que caem sob o domnio dos
sentidos e que tem lugar de elemento material, assim tambm se d com o matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora pelo matrimnio no nos conformemos com a paixo de Cristo como pena,
conformamo-nos porm com ela pela caridade com que Cristo sofreu pela Igreja que se lhe ia unir como esposa.

RESPOSTA QUARTA. A unio entre Cristo e a Igreja no a realidade contida neste sacramento, mas a
realidade significada mas no contida; e essa realidade nenhum sacramento a produz. Mas tem outra realidade contida
e significada que produz, como dissemos. O Mestre porm se refere realidade no contida, por pensar que o
matrimnio no causa de uma realidade que possa conter.

RESPOSTA QUINTA. Tambm o sacramento do matrimnio encerra esses trs elementos. Porque o que
constitui s o sacramento so os atos externos aparentes; a realidade e sacramento o lao resultante de tais atos, que
prendem o homem mulher; a realidade ltima contida o efeito deste sacramento; e a no contida a realidade, que
designa o Mestre.

285

Art. 2 Se o matrimnio devia ser

institudo antes do pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que o matrimnio no devia ser institudo antes do
pecado.
1. Pois, o que de direito natural no precisa ser institudo. Ora tal o matrimnio, como do sobredito resulta. Logo,
no precisava ser institudo.

2. Demais. Os sacramentos so uns remdios contra a doena do pecado. Ora, um remdio no se prepara seno
para curar uma doena. Logo, no devia ser institudo antes do pecado.

3. Demais. Para um mesmo fim basta uma s instituio. Ora, o matrimnio foi institudo tambm depois do
pecado, como diz a letra do Mestre. Logo, no foi institudo antes do pecado.

4. Demais. A instituio de um sacramento pode ser feita por Deus. Ora, antes do pecado, as palavras referentes ao
matrimnio no foram determinadamente proferidas por Deus, mas por Ado. Quanto s palavras pronunciadas por
Deus Crescei e multiplicai-vos, tambm se aplicam aos brutos, para os quais no h matrimnio, Logo, o
matrimnio no foi institudo antes do pecado.

5. Demais. O matrimnio um sacramento da Lei Nova. Ora, os sacramentos da Lei Nova tiveram o seu incio na
instituio de Cristo. Logo, no devia o matrimnio ser institudo antes do pecado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: No tendes lido que quem criou o homem desde o princpio f-los macho e fmea?
2. Demais. O matrimnio foi institudo para a procriao dos filhos. Ora, j antes do pecado era necessrio ao
homem essa procriao. Logo, o matrimnio devia ser institudo antes do pecado.

SOLUO. A natureza inclina para o matrimnio tendo em vista um bem, que varia segundo os diversos estados
em que vivem, os homens. Por isso, e necessariamente, esse bem foi institudo diversamente conforme os diversos
estados humanos. Por isso, o matrimnio, enquanto ordenado procriao de filhos, necessria mesmo antes de
existir o pecado, foi institudo antes do pecado. Mas enquanto remdio contra as leses causadas pecado, foi
institudo depois do pecado, no tempo da lei da natureza, Quanto porm determinao de pessoas, a instituio teve
lugar na lei de Moiss. Mas, enquanto representa o mistrio da unio entre Cristo e a Igreja, foi institudo, na Lei
Nova, sendo assim sacramento dessa lei. Quanto enfim s outras vantagens resultantes do matrimnio, como a
amizade e o obsquio recproco que os cnjuges mutuamente se prestam, haure a sua instituio na lei civil. Mas
como um sacramento deve por essncia ser um sinal e um remdio, o matrimnio um sacramento em razo das

286

instituies intermedirias de que foi objeto. Pela sua primeira instituio, porm foi estabelecido como uma funo
natural; e quanto ltima, desempenha o papel de um ofcio social.

D0NDE A RESPOSTA PRIMEIRA ORAO. O que em geral de direito natural precisa ser institudo nas
mincias da sua aplicao, que correspondem diversamente aos diversos estados humanos. Assim de direito natural
que os crimes sejam punidos mas s o direito positivo determina a pena merecida por uma determinada culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio no s um remdio contra o pecado, mas sobretudo uma funo da
natureza. Por isso, como tal e no como remdio, que foi institudo antes do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. - Sendo necessrio regulamentar o casamento de maneiras diversas, no h

inconveniente em que tenha tido vrias instituies. E assim essas instituies diversas no coincidem na identidade
de objeto.

RESPOSTA QUARTA. O matrimnio foi institudo por Deus antes do pecado, quando formou o corpo da
mulher de uma costela de Ado, dando-lhe a este como companheira e dizendo-lhes: Crescei e multiplicai-vos, O
que, embora tambm o tivesse dito aos animais, no deviam eles contudo ser realizados por eles do mesmo modo por
que o foram pelos homens. Quanto a Ado, foi por inspirao divina que pronunciou essas palavras, para que
compreendesse que a instituio do matrimnio foi feita por Deus.

RESPOSTA QUINTA. Enquanto sacramento da Lei Nova, o matrimnio no foi institudo antes de Cristo,
como do sobredito se colhe.

Art. 3 Se o matrimnio confere a

graa.
O terceiro discute-se assim. Parece que o matrimnio no confere a graa.
1. Pois, segundo Hugo, os sacramentos, pela santificao, produzem a graa invisvel. Ora, o matrimnio no
implica essencialmente nenhuma santificao. Logo, no confere nenhuma graa.
2. Demais. Todo sacramento que confere graa confere-a pela sua matria e nela sua forma. Ora, os atos que
constituem a matria deste sacramento no so a causa da graa; pois, seria a heresia de Pelgio considerar os nossos
atos como a causa da graa. Nem to pouco so a causa da graa as palavras que exprimem o consentimento, pois,
delas no resulta nenhuma santificao. Logo, o matrimnio de nenhum modo confere a graa.

3. Demais. A graa destinada a curar a enfermidade do pecado, necessria a todos os que dessa enfermidade

287

padecem. Se, pois, o matrimnio conferisse a graa contra a enfermidade da concupiscncia todos os homens
deveriam contrair matrimnio. E seria ento muito estulta a absteno dele.

4. Demais. Uma enfermidade no pode ter como remdio aquilo mesmo que a intensifica. Ora, o matrimnio torna
mais intensa a concupiscncia; pois, como diz o Filsofo, insacivel o apetite da concupiscncia e aumenta quando
a satisfazemos. Logo, parece que o matrimnio no remdio contra a concupiscncia.
Mas, em contrrio. a definio e o definido devem converter-se entre si. Ora, na definio do sacramento entra a
causalidade da graa. Logo, sendo o matrimnio um sacramento ser causa da graa.

2. Demais. Agostinho diz, que o matrimnio um remdio para doentes. Ora, no remdio seno enquanto tem
uma certa evidncia. Logo, tem alguma eficcia para reprimir a concupiscncia. Ora, a concupiscncia no pode ser
reprimida seno pela graa. Portanto, ele a confere.
SOLUO Nesta matria h trplice opinio.

Certos (como o Mestre das Sentenas), disseram que o matrimnio de nenhum modo causa da graa, mas apenas
sinal dela. Mas isto no sustentvel. Porque ento nenhuma vantagem teria sobre os sacramentos da Lei Velha,
no havendo portanto nenhuma razo para ser computado entre os sacramentos da Lei Nova. Pois, buscar remdio na
satisfao da concupiscncia, para no cairmos se ficssemos sujeitos a uma lei demasiado rigorosa, isso j o ato
conjugal por si mesmo o realizava na vigncia da Lei Velha.
Por isso outros (S. Alberto) ensinavam, que o matrimnio confere uma graa destinada a afastar do mal pois fica
assim excusado um ato, que sem o matrimnio seria pecado. Mas dizer isso no o bastante, porque esse efeito
tambm

lei

antiga

produzia.

Por isso dizem, que o matrimnio afasta de mal, coibindo a concupiscncia, para que esta no ultrapasse o bem do
matrimnio; mas essa graa nenhum auxlio d para usar bem do casamento. Tal porm no pode ser. Pois, a
mesma graa, que impede o pecado, inclina para o bem, assim como o mesmo calor, que expulsa o frio, aquece.

Por isso outros (S. Boaventura) ensinam que o matrimnio quando contrado com f em Cristo, confere a graa que
nos ajuda a proceder conforme a exigncias do casamento. E isto mais provvel. Pois, sempre que Deus d uma
faculdade, d tambm os auxlios de que precisamos para podermos usar bem dela. E assim o demonstraram todas ao
potncias da alma, a que correspondem certos rgos do corpo, pelos quais podem exercer os seus atos. Por onde,
como o matrimnio d ao casado, por instituio divina, a faculdade de usar de sua mulher para a procriao dos
filhos, confere tambm a graa de o poder fazer convenientemente, como tambm dissemos quando tratamos da
ordem. E assim, essa graa dada a ltima realidade contida neste sacramento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a gua do batismo tem a virtude, por causa do
contacto que teve com a carne de Cristo, de tocar o corpo e purificar o corao, assim tambm o matrimnio produz o

288

seu efeito por causa da paixo de Cristo, smbolo da unio conjugal. Mas no que isso produzisse por ter a sua causa
principal em qualquer santificao do sacerdote.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a gua do batismo, juntamente com a forma das palavras, no coopera
imediatamente para ser conferida a graa, mas para a impresso do carter; assim tambm os atos externos e as
palavras que exprimem o consentimento produzem diretamente um liame, que o sacramento do matrimnio. E esse
liame, por fora da instituio divina, produz uma disposio para receber a graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo seria procedente se no se pudesse aplicar um remdio mais eficaz contra a
enfermidade da concupiscncia. Ora, as obras espirituais e a mortificao da carne constituem um remdio mais
eficaz,

aplicado

pelos

que

no

usam

do

matrimnio.

RESPOSTA QUARTA. De dois modos podemos combater, a concupiscncia. Um consiste em lhe resistir,
reprimindo-a na sua raiz mesma. E para isso serve o matrimnio, pela graa que confere. Segundo, regulando o ato
carnal. E isso de dois modos. Primeiro, fazendo com que o ato para o qual a concupiscncia inclina no seja
exteriormente desonesto; e isso se opera pelos bens do matrimnio, que legitimam a concupiscncia da carne.
Segundo, impedindo a turpitude do ato; e isso resulta da natureza mesma deste, pois, satisfazendo-se a
concupiscncia no ato conjugal, no nos incita ela a sees ms. Por onde diz o Apstolo, que melhor casar-se do
que abrasar-se. Pois embora os atos solicitados pela concupiscncia sejam de natureza a excit-la cada vez mais,
contudo a reprimem, enquanto subordinados razo; pois, atos semelhantes deixam disposies e hbitos
semelhantes.

Art. 4 Se a conjuno carnal da

integridade do matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que a conjuno carnal da integridade do matrimnio.
1. Pois, quando foi institudo o matrimnio, foi dito: Sero dois numa s carne. Ora, isto no possvel seno pela
conjuno carnal. Logo, esta a integridade do matrimnio.
2. Demais. O pertinente significao do sacramento para a validade do sacramento, como se disse. Ora, a
conjuno carnal pertence significao do matrimnio, como diz o Mestre das Sentenas. Logo, da integridade
do sacramento.
3. Demais. Este sacramento se ordena conservao da espcie. Ora, a conservao da espcie no possvel sem
a conjuno carnal. Logo, da integridade do matrimnio.

4. Demais. O matrimnio, enquanto sacramento, um remdio contra a concupiscncia, do qual diz o Apstolo:
Melhor casar-se que abrasar-se, Ora, esse remdio no tem aplicao aos que no praticam a conjuno carnal.

289

Logo,

mesmo

que

antes.

Mas, em contrrio. No paraso houve matrimnio. Ora, no havia ento conjuno carnal. Logo, a conjuno
carnal no da integridade do matrimnio.
2. Demais. O sacramento, como o seu prprio nome o indica, implica a santificao. Ora, sem a conjuno carnal o
matrimnio mais santo, como diz a letra do Mestre. Logo, a conjuno carnal no da integridade do matrimnio.

SOLUO. H duas espcies de integridade: uma constitui a perfeio primeira, consistente na existncia mesma
do ser; outra relativa perfeio segunda que a ao. Ora, a conjuno carnal um ato; e usamos do matrimnio,
que a legitima. Por isso essa conjuno pertencer a integridade da segunda espcie e no da primeira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ado falava da integridade do matrimnio quando s duas
perfeies; pois, conhecemos uma coisa pela sua ao.

RESPOSTA SEGUNDA. A significao da realidade contida de necessidade para o sacramento. Ora, essa
realidade no a exprime a conjuno carnal, mas antes, a realidade no contida que a significa, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Nenhum agente chega ao seu fim seno pelos seus prprios atos. Por onde, o fato de o
fim do matrimnio no poder ser alcanado sem a conjuno carnal, mostra que esta pertence segunda espcie de
integridade e no primeira.

RESPOSTA QUARTA. Antes de haver a conjuno carnal, o matrimnio j um remdio, por causa da graa
que confere, mas ainda no o atualmente. Se-lo- pela segunda espcie de integridade.

Questo 43: Do matrimnio e dos

esponsais.
Em seguida devemos tratar do matrimnio absolutamente considerado. E a propsito,
devemos tratar primeiro dos esponsais. Segundo, da definio do casamento. Terceiro, do
consentimento como sua causa eficiente. Quarto, dos seus bens. Quinto, dos seus
impedimentos. Sexto, das segundas npcias. Stimo, de certos anexos do matrimnio.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa das npcias futuras.
Art. 2 Se a idade de sete anos foi acertadamente determinada para se poderem contrair esponsais.
Art. 3 Se os esponsais podem ser dirimidos.

290

Art. 1 Se se definem bem os

esponsais, dizendo que so a promessa
das npcias futuras.
O primeiro discute-se assim. Parece que no se definem bem os esponsais, dizendo que so a promessa de
npcias futuras, como se conclui das palavras do Papa Nicolau I.
1. Pois, como diz Isidoro, no esposo quem promete mas quem afiana (spondet) e d fiadores (sponsores). Ora,
esposo vem de esponsais. Logo, definir mal dizer promessa.
2. Demais. Quem faz uma promessa deve ser obrigado a cumpri-la. Ora, os que contraram esponsais no os obriga
a Igreja a contrair matrimnio. Logo, os esponsais no so promessa.

3. Demais. Muitas vezes os esponsais no constituem s uma promessa, mas se lhe acrescenta um juramento e se
do arras. Logo, parece que no deviam ser definidos apenas como promessa.

4. Demais. O casamento deve ser livre e sem condies. Ora, os esponsais s vezes se fazem condicionalmente,
mesmo com a condio de receber uma soma de dinheiro. Logo, no acertado falar em promessa de npcias.

5. Demais. Fazer promessa de coisas futuras digno de censuras, diz o Apstolo Tiago. Ora, os sacramentos nada
devem ter de censurvel. Logo, no deve ser feita promessa de futuras npcias.
6. Demais. Ningum se chama esposo seno por causa dos esponsais. Ora, pode chamar-se esposo tambm quem
celebra o seu casamento, segundo o Mestre das Sentenas. Logo, os esponsais nem sempre so a promessa das
npcias futuras.

SOLUO Consentir na unio conjugal, por compromisso a se realizar no futuro, no constitui sacramento, mas
s promessa dele. E essa promessa se chama esponsais, do verbo latino spondeo. Assim, diz Isidoro: anteriormente ao
uso de se tornar pblico o casamento, davam caues e fiadores os que queriam casar-se, comprometendo dessa
maneira mutuamente a contrair matrimnio. Ora, esse compromisso se faz de dois modos: absoluta e
condicionalmente. Absolutamente, de quatro modos. Primeiro, com uma simples promessa, como quando se diz: Eu
te receberei como esposa minha, e vice-versa. Segundo, dando-se arras esponsalicias, como dinheiro ou coisas
semelhantes. Terceiro, por meio do juramento. Se porm a referida promessa feita condicionalmente, devemos
distinguir ou a condio honesta, como quando se diz: Eu te receberei se aprouver a meus pais; e ento, vigorando a
condio vigora a promessa, e no vigorando aquela tambm no pode vigorar a ltima. Ou desonesta, e de dois
modos o pode ser. Ou contrria aos bens do casamento, como se disser: Eu te receberei se me deres um veneno para
que fique estril. e ento os esponsais no se contraem. Ou no contrria aos bens do matrimnio, como se

291

disser: Eu te receberei se consentires nos meus furtos, e ento a promessa subsiste, mas no deve ser cumprida a
condio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os prprios esponsais e a dao de fiadores confirmao da
promessa. Por isso se chamam esponsais a essa promessa, indicando assim o que h nela de mais perfeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Por fora dessa promessa fica um obrigado a contrair matrimnio com o outro; e peca
mortalmente quem no a cumprir, salvo se intervier um legtimo impedimento. Por isso, a Igreja obriga ao
cumprimento da promessa, impondo penitncia em caso contrrio, pelo pecado cometido. No h porm nenhuma
coao no foro contencioso, porque os matrimnios coactos costumam dar maus resultados. Salvo se intervier o
juramento. Porque ento, na opinio de certos, quem prometeu deve ser coagido a cumprir a promessa. Embora isso
no parea a outros, pela razo sobredita, sobretudo se se teme um uxoricdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Esses acrscimos promessa no servem seno de confirm-la. Por isso no diferem
dela.

RESPOSTA QUARTA. Essa condio acrescentada no elimina do matrimnio a liberdade. Pois, sendo
desonesta, deve ser rejeitada. Se honesta, ou em si mesma um bem, como quando se diz Eu te receberei, se
aprouver a meus pais, e essa condio no tira a liberdade aos esponsais e, antes, aumenta-lhes a honestidade. Ou
representa um interesse, como quando se diz Contrairei matrimnio contigo se me deres cem; e ento essa
condio no se entende como venda do consentimento ao matrimnio, mas como promessa de dote; por onde, no
priva o casamento de ser livre. s vezes porm acrescenta-se uma condio a modo de pena. E ento, como o
matrimnio deve ser livre, essa condio no tem valor; nem se pode exigir o cumprimento dessa pena, de quem no
quiser realiz-lo.
RESPOSTA QUINTA. Tiago no tem a inteno de proibir a ningum fazer qualquer promessa, a ser cumprida
no futuro; mas de a fazermos como se estivssemos certos de viver sempre. Ensina por isso, que se deve acrescentar a
condio se Deus quiser, a qual embora no expressa por palavras deve s-lo contudo de corao.

RESPOSTA SEXTA. No casamento podemos distinguir duas coisas: a unio matrimonial em si mesma e o seu
ato. A promessa verbal de consentir mais tarde na unio matrimonial ou esponsais, deu origem ao nome de esposo. A
segunda espcie de promessa torna esposo mesmo quem contratou casamento por palavras presentemente ditas; pois,
por isso mesmo promete o ato do matrimnio. Contudo, os atos da primeira espcie que produzem os esponsais
propriamente ditos, que so uns sacramentais do matrimnio, como o exorcismo, do batismo.

292

Art. 2 Se a idade de sete anos foi

acertadamente determinada para se
poderem contrair esponsais.
O segundo discute-se assim. Parece que a idade de sete anos no foi acertadamente
determinada para se poderem contrair esponsais.
1. Pois, contratos que se podem fazer por meio de terceiros no exigem idade de discernimento nos interessados. Ora,
os esponsais podem fazer-se por meio dos pais, sem que eles saibam quem os contratam. Logo, podem fazer-se, tanto
antes como depois dos sete anos.

2 . Demais. Assim como o contrato de esponsais requer um certo uso da razo, assim tambm esse uso necessrio
para que se possa consentir no pecado. Ora, como o narra Gregrio, uma criana de cinco anos foi morta pelo diabo
por causa de um pecado de blasfmia. Logo, tambm antes dos sete anos podem-se contratar esponsais.
3. Demais. Os esponsais se ordenam para o matrimnio. Ora, a idade prpria para contrair matrimnio no a
mesma para o homem e para a mulher. Logo, tambm no se deve marcar a idade ele sete anos, para se poderem
contrair esponsais, para ambos os sexos.

4. Demais. Podem contrair esponsais os que podem se inclinar a npcias futuras. Ora, essa inclinao
frequentemente se manifesta em crianas antes dos sete anos. Logo, antes dessa idade podem contrair esponsais.

5. Demais. Consideram-se como existentes os esponsais entre os que os contraram antes dos sete anos; e depois, o
tornam o contrair por palavras de presente, mas antes da idade de puberdade. Mas essa validade no resulta do
segundo contrato, porque ento tinham a inteno de contrair, no esponsais, mas o matrimnio. Logo, tambm
tinham essa inteno quando primeiro os contraram. Portanto, podem contrair esponsais antes dos sete anos.

6. Demais. Quando uma ao realizada por vrios agentes, a falha de um suprida por outro; por exemplo,
quando vrios puxam um navio. Ora, o ato dos esponsais um ato comum entre vrios contratantes. Logo, sendo um
pbere, pode contrair esponsais com uma menina que ainda no tem sete anos; e assim, a idade que falta a esta
suprida pelo outro.

7. Demais. Considera-se como vlido o matrimnio contrado por palavras de presente, entre os que ainda no
esto na idade de puberdade, embora estejam prximos dela. Logo, e pela mesma razo, se o fizerem antes dos sete
anos, mas prximo deles, e tendo em vista um casamento futuro, consideram-se como realmente existentes entre eles
os esponsais.

293

SOLUO. A idade de sete anos o tempo determinado por direito, e bastante racionavelmente, para se poderem
contrair esponsais. Pois, sendo os esponsais umas promessas para o futuro, como dissemos, necessariamente, podem
faz-lo s aqueles que de certa maneira podem prometer. E isto no possvel seno aos que de algum modo podem
prever o futuro, o que implica o uso da razo. Ora, no uso da razo h trs graus, segundo o Filsofo. No primeiro, a
criana no pode compreender nem por si nem ajudada por outro. No segundo, pode o homem compreender por ajuda
de outro, mas ainda no capaz de por si mesmo o fazer. No terceiro, pode compreender por meio de outrem e por si
mesmo refletir. E como a razo humana se desenvolve gradualmente, na medida em que se aquietam os movimentos
as variaes dos humores, por isso, a primeira fase da vida da razo do homem antes da idade de sete anos, idade
em que no tem capacidade para fazer nenhum contrato e, por consequncia, nem esponsais. Na segunda fase j ele
vai chegando, ao fim do primeiro setnio e nessa idade que as crianas so mandadas escola. A terceira fase
aquela a que o homem chega ao termo do segundo setnio, quando j pode assumir obrigaes pessoais e quando a
razo natural mais depressa se desenvolve. Mas se se trata de obras externas o homem no chega a raciocinar bem
seno ao cabo do terceiro setnio. Por isso, antes do primeiro setnio no apto a fazer nenhum contrato. Mas, ao
cabo do primeiro setnio j comea a ser apto a se comprometer para o futuro, em matria a que sobretudo a razo
natural inclina. Como porm ainda no lhe firme a vontade, no pode obrigar-se a vnculo perptuo. Por isso, nessa
idade pode contrair esponsais. Mas no fim do segundo setnio j pode assumir as obrigaes pessoais, de entrar em
religio ou contrair matrimnio. E no fim do terceiro setnio pode assumir tambm outras obrigaes. Por isso as leis
lhe do o poder de dispor dos seus bens depois dos vinte e cinco anos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se o contrato de esponsais for feito por terceiro antes de os
contraentes chegarem idade de pubedade, ambos podem reclamar, ou um s. Fica ento tudo nulo, a ponto que
nenhuma afinidade da resultar. Por isso os esponsais contrados por interpostas pessoas valem s se os contraentes,
chegados a idade prpria, no reclamarem. Se no o fizerem ento, so considerados como tendo consentido no que
por outros foi feito.

RESPOSTA SEGUNDA. Certos dizem que essa criana a que se refere Gregrio no se condenou nem pecou
mortalmente, sendo essa viso s para contristar o pai, que nesse filho pecou pelo no corrigir. Mas isso vai
expressamente contra a inteno de Gregrio que diz: O pai da criana descuidando da alma de seu filhinho, criou
para o fogo do inferno um pecador no pequeno. Por onde, devemos concluir que para haver pecado mortal basta o
consentimento para a prtica imediata de um ato. Mas o consentimento nos esponsais visa o futuro. Ora, preciso
maior discernimento da razo para prever o futuro, do que para consentir num ato presente. Por onde, pode pecar
mortalmente quem ainda no pode obrigar-se para o futuro.

RESPOSTA TERCEIRA. Para se contrair matrimnio no s necessrio um certo desenvolvimento da razo,

mas tambm do corpo, de modo que este seja apto gerao. Ora, a mulher aos doze anos j apta para a gerao, e
o homem ao fim do segundo setnio, como ensina o Filsofo. Mas chegam simultneamente idade de discernimento

294

racional, condio exigida para poderem contrair esponsais. Por isso a mesma idade determinada para ambos os
poderem

contrair,

no

sendo

porm

mesma

para

poderem

contrair

matrimnio.

RESPOSTA QUARTA. Essa inclinao das crianas antes dos sete anos, no procede do perfeito uso da razo,
pois ainda no so nessa idade capazes de plena instruo; mas tal inclinao procede antes do movimento da
natureza que de qualquer reflexo. Por isso no basta ela para se poderem contrair esponsais.

RESPOSTA QUINTA. Embora no caso referido no contraiu o matrimnio pelo segundo contrato, mostram
contudo por si que ratificam a promessa anterior. Por isso o primeiro contrato fica reforado pelo segundo.

RESPOSTA SEXTA. - Os que puxam um barco agem como se fossem uma s causa; por isso o que falta a um
pode ser suprido por outro. Ao contrrio, os que contraem esponsais agem como pessoas distintas, pois no podem
eles existir seno entre dois. Por isso necessrio sejam ambos capazes de contratar. E assim, a incapacidade de um
impede os esponsais, nem pode ser suprida por outro.

RESPOSTA STIMA. O mesmo se d com os esponsais: se os contraentes j se aproximam dos sete anos o
contrato de esponsais vlido. Pois, segundo o Filsofo, faltar pouco quase como no faltar nada. Quanto a essa
proximidade, certos a determinam como sendo o tempo de seis meses Mas melhor determin-la pela condio dos
contraentes, pois certos tem um desenvolvimento mais precoce da razo que outros.

Art. 3 Se os esponsais podem ser

dirimidos.
O terceiro discute-se assim. Parece que os esponsais no podem ser dirimidos, quando
uma das partes entra em religio.
1. Pois quem prometeu uma soma de dinheiro a algum no pode de novo se obrigar a d-la a outrem. Ora, quem
contrai esponsais prometeu o seu corpo a uma mulher. Logo, no pode depois oferecer-se a Deus em religio.

2. Do mesmo modo. No podem os esponsais ser dirimidos, segundo parece, quando um dos contraentes se
transfere para uma regio longnqua. Porque, na dvida devemos seguir sempre o partido mais seguro. Ora, mais
seguro

seria

esperar

volta

do

ausente.

Logo,

obrigao

de

esperar.

3. Do mesmo modo. Nem se dirimem os esponsais por motivo de doena sobreveniente depois de contrados.
Porque por doena ningum deve ser punido. Ora, o varo, se enfermar, sofre uma pena ficando privado do direito
que tenha sobre aquela com que j havia contrado esponsais. Logo, as doenas do corpo no dirimem os esponsais.

295

4. Do mesmo modo. Nem pela afinidade superveniente; por exemplo, se o esposo teve concbito ilcito com uma
irm da esposa. Porque ento a esposa seria punida pelo pecado do esposo. O que no admissvel.

5. Do mesmo modo. Os esposos tambm no podem se desobrigar mutuamente. Pois, seria o cmulo da leviandade
contrair esponsais para depois os romper. Nem a Igreja pode permitir tais abusos. Logo, etc.

6. Do mesmo modo. Nem a fornicao de um dos esposos razo para se romperem os esponsais. Pois, os
esponsais no do ainda direito a um dos esposos sobre o corpo do outro. Donde, nenhum peca contra o outro
cometendo fornicao. Razo pois no essa para se dirimirem os esponsais.

7. Do mesmo modo. Nem parece que se dirimem por contrato que o esposo fizer com outra por palavras de
presente. Pois, uma segunda venda no anula a anterior. Logo, nem um segundo contrato pode derrogar o anterior.

8. Do mesmo modo. Nem por falta de idade podem dirimir-se. Pois, o inexistente no pode ser dissolvido. Ora,
antes da idade prpria nenhuns esponsais existem, Logo, no podem ser dirimidos.

SOLUO. Em todos os casos referidos os esponsais se dirimem, mas de modos diversos. Assim, nos dois
primeiros quando um entra em religio, e quando um contrata com outro por palavras de presente, os esponsais se
dirimem de pleno direito. Nos outros casos porm podem dirimir-se segundo o juzo da Igreja.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa promessa sendo puramente espiritual, se dissolve pela
morte espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa dvida fica resolvida desde que uma das partes no comparece no tempo
determinado, para realizar o matrimnio. Por onde, a parte que no teve culpa de no se realizar o matrimnio, pode
licitamente e sem nenhum pecado casar com outro. Se porm teve culpa da no realizao do casamento, deve fazer
penitncia pelo pecado de quebra da promessa ou do juramento, se houve juramento; e poder contrair casamento
com outra pessoa, se quiser, conforme juzo da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. Pode acontecer que, antes de contrado o matrimnio, um dos que contraram
esponsais tenha incorrido em doena grave; por exemplo, a epilepsia ou a paralisia, e cado em estado de extrema
fraqueza; tenha sofrido uma deformidade, como a amputao do nariz, a privao da vista ou coisa semelhante. Ou
ainda uma doena contra o bem da prole, como a lepra que de ordinrio contamina os filhos. Em tais casos os
esponsais podem ser dirimidos a fim de no ser um esposo objeto de repugnncia ao outro e no produzir ms
consequncias o casamento contrado em tais condies. Nem se segue da que haja punio por causa de uma
doena, que apenas causa um dano no injusto. E nisso no h nenhum inconveniente.

296

RESPOSTA QUARTA. Se o esposo teve relao ilcita com irm da esposa, ou ao contrrio, os esponsais
devem ser dirimidos. E para o provar basta o rumor pblico, pois necessrio evitar escndalo. Porquanto, uma
causa, que deve produzir os seus efeitos no futuro, fica impedida de os produzir no s por um obstculo presente,
mas tambm por obstculos futuros. Por onde, assim como a afinidade, se j houvesse idade para o contrato
esponsalcio, impediria esse contrato; assim tambm, intervindo antes do matrimnio, que um dos efeitos dos
esponsais, fica o primeiro contrato impedido de produzir o seu efeito. Nem por isso prejudica a uma das partes, ao
contrrio, a favorece, porque fica liberada pela outra que, cometendo a fornicao, torna-se odiosa a Deus.

RESPOSTA QUINTA. Certos no admitem esse caso. Mas em contrrio uma decretal, que dispe
expressamente: Por semelhana, diz, com aqueles que depois de ser terem constitudo em sociedade, prometendo-se
fidelidade recproca, vieram romp-la, pode-se tambm pacientemente tolerar, que rompam os seus esponsais os que
os contraram. E para fundamentar este juzo, dizem que a Igreja o suporta, preferindo no recatar um ponto de
direito, para evitar maior mal. Mas esta razo no condiz com o exemplo aduzido pelas decretais. por isso melhor
concluir que nem sempre leviandade no cumprir o que foi prometido; pois, so incertas as nossas providncias,
como diz a Escritura.

RESPOTA SEXTA. Embora os que contraram esposais ainda no tenham conferido reciprocamente poder
sobre seus corpos, contudo, j o fato de terem faltado ao prometido, um ou outro, faz suspeitar que no sero fiis no
futuro. Por isso um toma precaues contra o outro, dirimindo os esponsais.

RESPOSTA STIMA. A objeo colheria se ambos os contratos tivessem o mesmo fundamento. Ora, o segundo
contrato,

de

casamento,

tem

mais

fora

que

primeiro.

Por

isso

anula.

RESPOSTA OITAVA. No caso, embora no houvesse verdadeiramente esponsais, houve contudo uma certa
modalidade deles. Por isso, para no parecer que o aprovaram, uma vez chegados idade legtima devem os esposos,
para dar bom exemplo, pedir ao juiz eclesistico a ruptura dos esponsais.

Questo
44:
matrimnio.

Da

definio

do

Em seguida devemos tratar da definio do matrimnio. E nesta questo discutem-se trs

artigos:

Art. 1 Se o matrimnio uma unio.

Art. 2 Se o matrimnio est bem denominado.

297

Art. 3 Se o Mestre das Sentenas definiu bem o matrimnio.

Art. 1 Se o matrimnio uma unio.

O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

matrimnio

no

uma

unio.

1. Pois, o vnculo que une duas coisas se distinguem da unio delas, como a causa, do efeito.
Ora, o matrimnio um vnculo que liga os unidos pelo matrimnio. Logo, no uma
espcie de unio.
2. Demais. Todo sacramento um sinal sensvel. Ora, nenhuma relao um acidente sensvel. Logo, o
matrimnio, sendo um sacramento, no pertence ao gnero da relao e, portanto, nem ao da unio.

3. Demais. A unio, como a igualdade, uma relao de equivalncia. Ora, a relao da igualdade no
numericamente a mesma em cada um dos extremos, como diz Avicena. Logo, nem uma s ser a unio. Logo, se o
matrimnio pertence ao gnero da unio, no h um matrimnio s entre os dois cnjuges.

Mas, em contrrio. A relao faz dois seres se referirem um ao outro. Ora, o matrimnio leva dois seres se
referirem um ao outro; assim, o varo se chama o marido da mulher e esta, esposa do marido. Logo, o matrimnio
pertence

ao

gnero

da

relao,

nem

mais

que

uma

unio.

2. Demais. A reduo de dois seres num s no se opera seno pela unio. Ora, tal o efeito do matrimnio,
segundo aquilo da Escritura: Sero dois em uma s carne. Logo, o matrimnio pertence ao gnero da unio.

SOLUO. - A unio implica uma certa aunao. Logo, onde h aunao de dois seres h tambm a e sempre, uma
unio. Ora, coisas que se ordenam para outra se dizem aunadas em relao a ela; assim muitos homens se aunam para
formarem uma milcia ou realizarem um negocio, e por isso se chamam companheiros de coisas ou scios do
negcio. Por onde, como no matrimnio os cnjuges se aunam para o mesmo fim da gerao e da educao da prole,
e alm disso para a comunidade da vida domstica, resulta que o matrimnio uma unio, razo pela qual um dos
cnjuges se chama marido e o outro a mulher. E tal unio ordenada a um determinado fim o matrimnio. Quanto
unio

dos

corpos

das

almas,

ela

resulta

do

matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio um vnculo de ligao formal e no efetiva.

Por isso no deve ser seno a unio dos cnjuges.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a relao mesma no seja um acidente sensvel, contudo sensveis podem lhe
ser as causas. Nem o sacramento exige sejam sensveis a realidade e o sacramento; e , assim que se comporta a

298

referida unio no sacramento do matrimnio. As palavras porm, que exprimem o consentimento, que constituem s
o sacramento e a causa da referida unio, so sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao tem um fundamento que lhe a causa, assim a semelhana se funda na
qualidade; e tem outro fundamento, que lhe o sujeito, e so as realidades sensveis. Ora, de ambos os lados pode
resultar a unidade ou a diversidade da relao. Mas a semelhana supe em cada um dos termos semelhantes uma
qualidade especificamente, a mesma. Alm disso os sujeitos da semelhana so em nmero de dois. E o mesmo se d
com a igualdade. Por isso, tanto a igualdade como a semelhana so, sob todos os aspectos semelhantes e iguais. A
relao porm do matrimnio tem de um lado unidade em cada um dos extremos, isto , quanto causa, pois se
ordena a uma gerao numericamente a mesma; mas, pelo sujeito, implica diversidade numrica. Donde o ser essa
relao una pela causa e mltipla pelo sujeito. E por ser mltipla pelo sujeito expressa pelos nomes marido e
mulher. E enquanto uma, designada pelo nome de matrimnio.

Art. 2 Se o matrimnio est bem

denominado.
O

primeiro

discute-se

assim.

Parece

que

matrimnio

no

uma

unio.

1. Pois, o vnculo que une duas coisas se distinguem da unio delas, como a causa, do efeito.
Ora, o matrimnio um vnculo que liga os unidos pelo matrimnio. Logo, no uma
espcie de unio.
2. Demais. Todo sacramento um sinal sensvel. Ora, nenhuma relao um acidente sensvel. Logo, o
matrimnio, sendo um sacramento, no pertence ao gnero da relao e, portanto, nem ao da unio.

3. Demais. A unio, como a igualdade, uma relao de equivalncia. Ora, a relao da igualdade no
numericamente a mesma em cada um dos extremos, como diz Avicena. Logo, nem uma s ser a unio. Logo, se o
matrimnio pertence ao gnero da unio, no h um matrimnio s entre os dois cnjuges.

Mas, em contrrio. A relao faz dois seres se referirem um ao outro. Ora, o matrimnio leva dois seres se
referirem um ao outro; assim, o varo se chama o marido da mulher e esta, esposa do marido. Logo, o matrimnio
pertence

ao

gnero

da

relao,

nem

mais

que

uma

unio.

2. Demais. A reduo de dois seres num s no se opera seno pela unio. Ora, tal o efeito do matrimnio,
segundo aquilo da Escritura: Sero dois em uma s carne. Logo, o matrimnio pertence ao gnero da unio.

299

SOLUO. - A unio implica uma certa aunao. Logo, onde h aunao de dois seres h tambm a e sempre, uma
unio. Ora, coisas que se ordenam para outra se dizem aunadas em relao a ela; assim muitos homens se aunam para
formarem uma milcia ou realizarem um negocio, e por isso se chamam companheiros de coisas ou scios do
negcio. Por onde, como no matrimnio os cnjuges se aunam para o mesmo fim da gerao e da educao da prole,
e alm disso para a comunidade da vida domstica, resulta que o matrimnio uma unio, razo pela qual um dos
cnjuges se chama marido e o outro a mulher. E tal unio ordenada a um determinado fim o matrimnio. Quanto
unio

dos

corpos

das

almas,

ela

resulta

do

matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio um vnculo de ligao formal e no efetiva.

Por isso no deve ser seno a unio dos cnjuges.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a relao mesma no seja um acidente sensvel, contudo sensveis podem lhe
ser as causas. Nem o sacramento exige sejam sensveis a realidade e o sacramento; e , assim que se comporta a
referida unio no sacramento do matrimnio. As palavras porm, que exprimem o consentimento, que constituem s
o sacramento e a causa da referida unio, so sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao tem um fundamento que lhe a causa, assim a semelhana se funda na
qualidade; e tem outro fundamento, que lhe o sujeito, e so as realidades sensveis. Ora, de ambos os lados pode
resultar a unidade ou a diversidade da relao. Mas a semelhana supe em cada um dos termos semelhantes uma
qualidade especificamente, a mesma. Alm disso os sujeitos da semelhana so em nmero de dois. E o mesmo se d
com a igualdade. Por isso, tanto a igualdade como a semelhana so, sob todos os aspectos semelhantes e iguais. A
relao porm do matrimnio tem de um lado unidade em cada um dos extremos, isto , quanto causa, pois se
ordena a uma gerao numericamente a mesma; mas, pelo sujeito, implica diversidade numrica. Donde o ser essa
relao una pela causa e mltipla pelo sujeito. E por ser mltipla pelo sujeito expressa pelos nomes marido e
mulher. E enquanto uma, designada pelo nome de matrimnio.

Art. 3 Se o Mestre das Sentenas

definiu bem o matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o Mestre das Sentenas definiu mal o matrimnio.
1. Pois, na definio de marido necessrio incluir-se o matrimnio; porque marido quem est ligado mulher pelo
matrimnio. Ora, ele emprega a expresso unio marital ao definir o matrimnio. Logo, h crculo nessas
definies.

2. Demais. O matrimnio tanto faz do varo marido da mulher, como da mulher esposa do varo. Logo, no h
razo para se dizer, antes, unio marital, que uxria.

300

3. Demais. O regime de vida genericamente o costume. Ora, frequentemente os unidos pelo matrimnio so mui
diversos de costumes. Logo, no se deve dizer do definir o matrimnio: que mantm entre os cnjuges um mesmo
regime de vida.

4. Demais. Outras definies se deram do matrimnio. Assim, Hugo Victorino: o matrimnio a unio de duas
pessoas idneas fundada num consentimento legtimo. Outros definem: o matrimnio o consrcio de uma vida
em comum, que comunica o direito divino e o humano. Pergunta-se em que diferem essas definies.
SOLUO. Como dissemos, trs elementos se consideram no matrimnio a sua causa, a sua essncia e os seus
efeitos. Levando em conta esses trs elementos, podemos classificar as trs definies que se deram do matrimnio.
Assim, a de Hugo considera a causa, isto , o consentimento; e essa definio clara. A definio dada pelo
Mestre considera a essncia do matrimnio, isto , a unio. E acrescenta um objeto determinado quando diz: entre
pessoas idneas. Tambm indica a diferena especfica dessa unio quando diz marital. Pois, sendo o matrimnio
uma unio em vista de um fim determinado, a sua espcie se determina pelo fim a que se ordena, e este depende do
marido. Enuncia tambm a fora dessa unio, que indissolvel, quando diz: Que mantm entre os cnjuges um
mesmo regime de vida. A outra definio enfim considera o efeito, a que o matrimnio se ordena, a saber, a vida
domstica em comum, E como toda sociedade se funda em alguma lei, por isso a definio enuncia a lei reguladora
dessa sociedade, a saber, o direito divina e o humano. Quanto s outras sociedades a dos negociantes e a dos
soldados so instituies de puro direito humano.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. D-se algumas vezes, que os caracteres predominantes no so
mencionados, que deviam entrar numa definio. Por isso se enunciam, nela, elementos que; absolutamente
considerados, vm em segundo lugar, mas que nos so melhor conhecidos. Assim, na definio da qualidade, o
Filsofo emprega o adjetivo qual, quando diz: A qualidade permite dizer quais ns somos. Do mesmo modo, na
definio do matrimnio se diz marital, para significar que o matrimnio uma unio com o fim de realizar o
dever do marido. O que tudo no podia ser designado com uma s palavra.
RESPOSTA SEGUNDA. A diferena assinalada enuncia o fim da unio, como se disse. E como, na expresso
do Apstolo, no foi criado o varo por causa da mulher, mas a mulher por causa do varo, por isso, essa diferena
deve fundar-se, antes, no varo que na mulher.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a vida civil no implica a atividade particular de tal indivduo ou a de tal
outro, seno s o concernente vida social, assim tambm a vida conjugal no seno a convivncia que essa
sociedade implica. Por onde, essa vida em comum implica sempre uma convivncia individual, embora os atos de
cada cnjuge se pratiquem em separado.

RESPOSTA QUARTA. A resposta resulta do que foi dito.

301

Questo
45:
do
consentimento
matrimonial em si mesmo considerado.
Em seguida devemos tratar do consentimento. E ento devemos, primeiro, tratar do
consentimento em si mesmo considerado. Segundo, do consentimento conformado por
juramento ou pela conjuno carnal. Terceiro do consentimento coato e condicional. Quarto,
do

objeto

do

consentimento.

Na

primeira

questo

discutem-se

cinco

artigos:

Art. 1 Se o consentimento causa eficiente do matrimnio.

Art. 2 Se necessrio ser o consentimento expresso por palavras.
Art. 3 Se o consentimento expresso sob forma de promessa para o futuro tem como efeito o matrimnio.
Art. 4 Se o consentimento, mesmo expresso por palavras de presente, produz o matrimnio embora falte e
consentimento interior.
Art. 5 Se o consentimento dado s ocultas por palavras de presente d lugar ao matrimnio.

Art. 1 Se o consentimento causa

eficiente do matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o consentimento no a causa eficiente do
matrimnio.
1. Pois, os sacramentos no dependem da vontade humana, mas se fundam numa instituio divina. Ora, o
consentimento depende da vontade humana. Logo, no a causa do matrimnio, como no o de nenhum dos
sacramentos.

2. Demais. Nada no pode ser causa de si mesmo. Ora, o matrimnio parece que outra coisa no seno o
consentimento, pois, o consentimento mesmo que significa a unio de Cristo e da Igreja. Logo, o consentimento no
a causa do matrimnio.

3. Demais. Cada efeito deve ter a sua causa. Ora, o matrimnio consiste numa relao nica entre duas pessoas,
como se disse. Mas, o consentimento de duas pessoas so diversos, por serem elas diversas e terem objetos diversos;
pois, um dos consentimentos dado ao homem e o outro, mulher. Logo, o mtuo consentimento no a causa do
matrimnio.

Mas, em contrrio, diz Crisstomo: No na conjuno carnal que consiste o matrimnio, mas no consentimento da
vontade.

302

2. Demais. Ningum tem poder sobre o que de outrem, salvo por consentimento deste. Ora, pelo matrimnio cada
cnjuge recebe poder sobre o corpo do outro, como lemos no Apstolo; pois, antes, cada um podia dispor livremente
do seu corpo. Logo, o consentimento produz o matrimnio.

SOLUO. Todos os sacramentos produzem um efeito espiritual, mediante a ao material que tem como sinal.
Assim, a abluo corporal, no batismo, produz a abluo interior e espiritual. Ora, um efeito do matrimnio, como
sacramento a unio espiritual; e a unio corporal, enquanto instituio da natureza e da vida civil. Por onde
necessariamente, como auxlio da virtude divina, produzir o seu efeito espiritual graas ao seu efeito material. Logo,
como a unio material dos contratos se faz pelo consentimento mtuo, foroso que tambm desse modo se faa a
unio matrimonial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A causa primeira do sacramento a virtude divina, que neles
obra a salvao. Mas as causas segundas instrumentais so as operaes materiais, que tiram a sua eficcia da
instituio divina. E assim, o consentimento a causa do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio no consiste no consentimento mesmo, mas na unio de duas pessoas
em vista de um fim comum. E esse o efeito do consentimento. Nem, no seu sentido prprio, significa ele a unio de
Cristo e da Igreja; mas antes, a vontade de Cristo, que quis realizar esta unio.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o matrimnio uno em virtude do objeto da unio, embora mltiplo por
parte dos cnjuges, assim tambm o consentimento uno por parte do objeto sobre que recai, isto , a referida unio,
embora seja mltiplo por parte dos que nele consentiram. Nem o objeto direto do consentimento da mulher o varo,
mas a unio; semelhantemente, o objeto do consentimento do varo a unio com a esposa.

Art. 2 Se necessrio ser o

consentimento expresso por palavras.
O segundo discute-se assim. Parece que no necessrio ser o consentimento expresso
por

palavras.

1. Pois, assim como pelo matrimnio o homem se sujeita ao poder alheio, assim tambm
pelo voto. Ora, o voto, mesmo quando no verbalmente expresso, obriga perante Deus.
Logo, o consentimento, mesmo sem ser verbal, torna o matrimnio obrigatrio.

303

2. Demais. Podem contrair matrimnio certos, como os mudos ou os que falam lnguas diversas, que no podem
consentir mutuamente por palavras. Logo, a expresso verbal do consentimento no necessria para haver
matrimnio.

3. Demais. A omisso, por qualquer causa, do necessrio validade do sacramento torna-o no existente. Ora, o
matrimnio pode ser vlido, mesmo sem a expresso verbal do consentimento, em certos casos; assim quando a
donzela se cala por pudor, no momento em que os pais a entregarem ao marido. Logo, a expresso verbal do
consentimento no necessria validade do matrimnio.

Mas, em contrrio, o matrimnio um sacramento. Ora, todo sacramento supe um sinal sensvel. Logo, tambm o
matrimnio. Portanto, o casamento supe um consentimento dado verbalmente.
2. Demais. No matrimnio realiza-se um contrato entre o homem e a mulher. Ora, em qualquer contrato
necessria a expresso por palavras, pelas quais os contratantes obrigam-se mutuamente. Logo, tambm no
matrimnio necessrio um consentimento verbal.

SOLUO. Como do sobredito se colhe, a unio matrimonial reveste a mesma forma que as obrigaes
contratuais da vida civil. E como esses contratos no podem fazer-se sem os contratantes manifestarem mutuamente e
por meio de palavras a sua vontade, tambm necessrio que quem faz o contrato matrimonial manifeste o seu
consentimento por palavras. De modo que a expresso verbal exera no matrimnio a mesma funo que a abluo
exterior no batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O voto no implica nenhuma obrigao sacramental, mas s
espiritual, Por isso no necessrio, ao contrrio do que se d com o matrimnio que se faa ao modo dos contratos
civis, para obrigar.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora esses tais no possam exprimir por palavras o consentimento recproco,
podem contudo faz-lo por meio de sinais. E estes se consideram como se foram palavras.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Hugo Vitorino, os que se unem pelo matrimnio ho de consentir de modo
que se recebam mtua e espontaneamente; e presume-se que o fizeram se no se opuserem aos desposrios. Por isso,
as palavras dos pais se consideram, nesse caso, como pronunciadas pela noiva; desde que no se lhes ope, d sinal
evidente que as faz suas.

304

Art. 3 Se o consentimento expresso

sob forma de promessa para o futuro
tem como efeito o matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o consentimento expresso sob forma de promessa
para o futuro tem como efeito o matrimnio.
1. Pois, assim est o presente para o presente como o futuro para o futuro. Ora, o consentimento por palavras de
presente causa imediatamente o casamento. Logo, o consentimento expresso verbalmente para um casamento futuro,
tem-no como efeito futuro.

2. Demais. Assim como as palavras que exprimem o consentimento tornam obrigatrio o matrimnio, o mesmo
tambm se d com os outros contratos civis. Ora, nos outros contratos no importa se a obrigao nasce
imediatamente depois de o consentimento verbal ser dado, ou se s no futuro. Logo, nem ao matrimnio o importa.

3. Demais. Pelo voto de religio o homem contrai um matrimnio espiritual com Deus. Ora, o voto de religio se
faz por palavras que implicam promessa futura, e obriga. Logo e semelhantemente, o matrimnio carnal pode fazer-se
por

palavras

que

prometem

uma

obrigao

futura.

Mas, em contrrio, quem promete casar-se futuramente com uma determinada mulher e depois consente, por palavras
de presente, a casar-se com outra, deve, pelo direito, receber como esposa a ltima. Ora, tal no se daria se a
promessa consecutiva de um casamento futuro causasse o matrimnio ; pois, desde que o matrimnio foi contrado
com uma, no pode, durante a vida dela, ser contrado com outra. Logo, o consentimento numa promessa de
casamento futuro no causa o matrimnio.
2. Demais. - Quem promete que far alguma coisa ainda no o fez. Ora, quem verbalmente consente numa promessa
de casamento futuro, promete contrair casamento com uma determinada mulher. Logo, que ainda com ela no o
contraiu.

SOLUO Os sacramentos, como causas, so sinais eficazes: por isso realmente causam o que significam. Ora,
quem exprime o seu consentimento verbalmente de realizar no futuro um casamento, no significa com isso que
contrai o matrimnio, mas sim que h de contra-lo. Por isso, tal expresso do consentimento no causa o
matrimnio,

mas

sua

promessa,

que

se

chama

esponsais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o consentimento se exprime por palavras de presente,
tanto as palavras se pronunciam, no presente, como o consentimento dado para o mesmo tempo presente, mas

305

quando se consente verbalmente num compromisso futuro, as palavras se pronunciam, no presente, mas o
consentimento se refere ao futuro. Logo, no coincidem os tempos, E portanto o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo nos outros contratos, falando do futuro no transmitimos a outrem nenhum
direito sobre o que nosso como se dissermos Eu te darei; mas s quando falamos no tempo presente.
RESPOSTA TERCEIRA No voto de profisso, o ato do casamento espiritual expresso por palavras, que
exprimem uma realizao futura, a saber, a obedincia ou a observncia da regra; e no o matrimnio mesmo
espiritual. Se porm o voto for de um casamento espiritual futuro, no existir tal matrimnio; porque quem o fez no
fica sendo monge por isso, mas promete apenas que o ser no futuro.

Art. 4 Se o consentimento, mesmo

expresso por palavras de presente,
produz o matrimnio embora falte e
consentimento interior.
O quarto discute-se assim. Parece que o consentimento, mesmo expresso por palavras de
presente, produz o matrimnio embora falte o consentimento interior.
1. Pois, o direito probe que se tire proveito da fraude e do dono. Ora, quem exprime verbalmente um consentimento,
que no tem a inteno de dar, pratica o dolo. Logo, no pode valer-se disso para fugir obrigao de casar.

2. Demais. O nosso consentimento mental de ningum pode ser conhecido, seno se o exprimirmos verbalmente.
Se, pois, expresso verbal no basta, sendo alm dela necessrio o consentimento anterior de cada cnjuge, ento
nenhum deles poder saber com certeza se esta verdadeiramente casado. Portanto, praticar a fornicao todas as
vezes que usar do matrimnio.

3 . Demais. Provando-se de algum, que consentiu em se casar com uma mulher, por palavras de presente, ficar
obrigado, sob pena de sentena de excomunho, a t-la como esposa, embora alegue falta de consentimento interior;
ainda se depois tiver dado o seu consentimento mental expresso verbalmente, de se casar com outra. Ora, tal no se
daria se para haver matrimnio fosse necessrio o consentimento mental. Logo, no necessrio.

Mas, em contrrio, determina Inocncio III numa decretal, referindo-se a este caso: sem o consentimento, tudo o mais
no vale nada para estabelecer o vnculo conjugal.
2. Demais. Todos os sacramento supem a inteno de os receber. Ora, quem mentalmente no consente no tem a
inteno de contrair matrimnio. Logo, sem esse consentimento no existe o matrimnio.

306

SOLUO. Assim est a soluo exterior para o batismo, como a expresso das palavras para este sacramento.
Ora, quem se submetesse abluo exterior, sem a inteno de receber o sacramento, procederia irrisria e
dolosamente e no ficaria batizado. Do mesmo modo, pronunciar apenas as palavras, que exprimem o consentimento,
sem o dar interiormente, no produz o liame matrimonial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No caso proposto devemos distinguir duas coisas. A falta de
consentimento, que aproveita no foro da conscincia, para o efeito de o eximir-se ao vnculo matrimonial, embora
no se aproveite no foro eclesistico, onde se julga de acordo com o alegado. E o dolo verbal, que no lhe aproveita
nem no foro da conscincia nem no eclesistico, pois em ambos ser punido.

RESPOSTA SEGUNDA. Faltando o consentimento interno por parte de um, no haver matrimnio de lado a
lado, pois este consiste na unio mtua, somo dissemos. Contudo, podemos crer com probabilidade, que no houve
dolo, antes de se este manifestar por sinais evidentes. Pois, de todos devemos presumir o bem, at prova em contrrio.
Por onde, a parte no culpada de dolo fica, por ignorncia, escusada do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Nesse caso, a Igreja o compelir a ficar com a primeira esposa, pois o tribunal
eclesistico julga pelo que exteriormente se manifesta. Nem se engana em matria de justia e de direito, embora
possa enganar-se quanto ao fato. Mas o marido deve, antes, sofrer a excomunho, que retomar a primeira mulher, ou
ento fugir para uma regio longnqua.

Art. 5 Se o consentimento dado s

ocultas por palavras de presente d
lugar ao matrimnio.
O quinto discute-se assim. Parece que o consentimento dado s ocultas por palavras de
presente no d lugar ao matrimnio.
1. Pois, uma coisa no pode ser transferida das mos do seu dono para outrem, seno com o consentimento daquele.
Ora, uma donzela est sob o poder do pai. Logo, no pode pelo casamento passar para o poder do marido seno com
o consentimento do pai. Portanto, se o consentimento foi dado s ocultas, mesmo expresso por palavras de presente,
no haver matrimnio.

2. Demais. Tanto no matrimnio como na penitncia, o nosso ato ir exigido pela essncia mesma do matrimnio.
Ora; o sacramento da penitncia requer a interveno dos ministros da Igreja, dispensa dores dos salvamentos. Logo,
nem o matrimnio pode ser celebrado s ocultas, sem a bno sacerdotal.

307

3. Demais. O batismo, que pode ser ministrado tanto s ocultas como em pblico, a Igreja no probe que o seja s
ocultas. Ora, a Igreja probe os matrimnios clandestinos, Logo, no podem fazer-se s ocultas.

4. Demais. Parentes em segundo grau no podem contrair matrimnio, porque a Igreja o probe. Ora, a Igreja
tambm probe os matrimnios clandestinos. Logo, no podem ser estes verdadeiros matrimnios.

Mas, em contrrio. Posta a causa, segue-se o efeito. Ora, a causa do matrimnio o consentimento. Logo, quer em
pblico, quer s ocultas, o matrimnio valido.
2. Demais. Todo sacramento valido desde que foi ministrado com a matria e a forma devidas. Ora, mesmo
quando celebrado s ocultas o matrimnio tem a sua matria prpria, que so as pessoas capazes de o contrair; e a
forma devida, que so as palavras de presente, expressivas do consentimento. Logo, tal casamento verdadeiramente o
.

SOLUO. Os outros sacramentos requerem, em essncia, certos elementos sem os quais no existem; e certas
solenidades, sem as quais contudo o sacramento vlido, embora peque aquele que as omitiu. Assim tambm, o
consentimento expresso por palavras de presente, entre pessoas idneas para contrair o matrimnio, tem-no
realmente por feito, porque essas duas so condies essenciais validade desse sacramento. O mais constitui apenas
solenidades dele, acrescentadas para que se celebre mais convenientemente. Por isso, embora omitidas, o matrimnio
verdadeiro, no obstante pecarem os que assim o contrarem; salvo havendo a escusa de uma causa legtima.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A donzela no est em poder do pai como escrava, de modo a
no poder dispor do seu corpo, mas para, como filha, receber educao. Logo, como livre que , pode entregar-se ao
poder de outrem, sem o consentimento paterno. Assim como tambm qualquer moa ou moo pode sendo pessoa
livre, entrar em religio, sem o consentimento dos pais.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nosso ato seja da essncia do sacramento da penitncia, no basta contudo
para produzir a absolvio dos pecados, efeito prximo desse sacramento. Por isso, necessria a interveno do
sacerdote, para a perfeio do sacramento. Ora, no matrimnio os nossos atos so suficientes para produzir o liame
matrimonial, efeito prximo do sacramento. Pois, quem pode dispor de si pode obrigar-se para com outrem. Por isso
a bno do sacerdote no da essncia do sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm proibido receber-se o batismo de outrem que no o sacerdote, salvo em
artigo de necessidade. Ora, o matrimnio no um sacramento de necessidade para a salvao. Logo, no h
semelhana de razes. Quanto aos matrimnios clandestinos, so proibidos pelos perigos que da costumam
resultar. Pois frequentemente h neles fraude de uma das partes. Frequentemente tambm os contraentes passam a

308

outras npcias, arrependidos do que fizeram sem reflexo. E muitos outros males ainda sobrevm, alm de terem algo
de repugnante.

RESPOSTA QUARTA. Os matrimnios clandestinos no so proibidos, por encontrarem o que da essncia do

matrimnio, como o so os de pessoas inidneas, matria imprpria deste sacramento. Logo, no h smile.

Questo 46: Do consentimento seguido

de um juramento ou da conjuno
carnal.
Em seguida devemos tratar do consentimento seguido de um juramento ou da conjuno
carnal.
Sobre cuja questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se o juramento adjunto ao consentimento num casamento futuro, implica o matrimnio.

Art. 2 Se a conjuno carnal, depois das palavras que exprimem o consentimento num matrimnio, tem o
matrimnio como efeito.

Art. 1 Se o juramento adjunto ao

consentimento num casamento futuro,
implica o matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o juramento, adjunto ao consentimento num
casamento futuro, implica o matrimnio.
1. Pois, ningum pode obrigar-se a praticar um ato contrrio ao direito divino. Ora, cumprir o juramento exigido
pelo direito divino, conforme aquilo do Evangelho: Cumprirs ao Senhor os teus juramentos. Logo, nenhuma
obrigao subsequente pode autorizar o no cumprimento de um juramento anteriormente feito. Portanto, quem,
depois de ter consentido em casar com uma mulher, futuramente, obrigar-se com outra, por palavras de presente, fica
contudo adstrito ao dever de cumprir o juramento anterior. Ora, isto no se daria se esse juramento no obrigasse ao
matrimnio prometido. Logo, o juramento adjunto ao consentimento num matrimnio futuro, obriga ao matrimnio.
2. Demais. A verdade divina tem mais fora que a humana. Ora, pelo juramento, fundamos o valor da nossa
palavra na veracidade divina. Por onde, como as palavras de presente, expressivas do matrimnio, e s fundadas na

309

veracidade humana implicam o matrimnio, parece que com muito maior razo pode produzir esse efeito a promessa
de um matrimnio futuro feita sob juramento.

3. Demais. Segundo o Apstolo, o juramento a maior segurana para terminar todas as contendas. Logo, ao
menos num futuro, devemos dar maior valor a um juramento que a uma simples palavra. Depois, se algum consentir
na promessa, por palavras de presente a se casar com uma mulher, depois de ter consentido verbalmente num
casamento futuro com outra, por juramento, deve, por juzo da Igreja, ser compelido a casar com a primeira e no
com a segunda.
4. Demais. O simples fato de pronunciar as palavras, que comprometem a um matrimnio futuro, tem como efeito
os esponsais. Ora, para estes tambm o juramento produz o seu efeito. Logo, tem maior alcance que os esponsais.
Ora, alm dos esponsais s h, o matrimnio. Logo, o juramento tem o matrimnio como feito.

Mas, em contrrio. O que h de ser ainda no . Ora, um juramento acrescentado no pode fazer com que a
promessa verbal de um matrimnio futuro deixe de exprimir um acontecimento futuro. Logo, ainda no haver ento
o matrimnio.
2. Demais. Depois de o matrimnio perfeito, no h necessidade de nenhum outro consentimento para a existncia
dele. Ora depois do juramento ainda h necessidade de outro consentimento para haver matrimnio; do contrrio seria
intil jurar, que o casamento haveria de se realizar. Logo, no produz o matrimnio.

SOLUO Recorremos ao juramento para confirmar as nossas palavras. Por onde, o juramento s confirma o que
foi dito, nem lhe muda o significado. Ora, palavras que exprimem um matrimnio futuro no tem, pela sua
significao mesma como deito, o matrimnio, porque o prometido como futuro ainda no . E assim, mesmo
acrescentando-se o juramento, ainda no est perfeito o matrimnio como o diz o Mestre das Sentenas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cumprir um juramento lcito nos imposto por direito divino;
no porm cumprir um juramento ilcito. Por onde, se uma obrigao subsequente ao juramento o tornar ilcito de
lcito que antes era, no encontrar o direito divino quem no cumprir o juramento anteriormente feito. Ora, tal o que
se d no caso vertente. Pois, jura ilicitamente quem ilicitamente promete. Ora, prometer o alheio ilcito. Por onde, o
consentimento subsequente por palavras de presente, pelo qual algum transfere o domnio do seu corpo a outrem,
torna ilcito o juramento, de antes lcito.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade divina eficacssima para confirmar aquilo para o que a tomamos como
testemunho.

DONDE

SE

DEDUZ

RESPOSTA

310

TERCEIRA

OBJEO.

RESPOSTA QUARTA. O efeito produzido pelo juramento no criar uma nova obrigao, mas confirmar a j
feita. E assim mais gravemente peca quem a viola.

Art. 2 Se a conjuno carnal, depois

das palavras que exprimem o
consentimento num matrimnio, tem o
matrimnio como efeito.
O segundo discute-se assim. Parece que a conjuno carnal, depois das palavras. que
exprimem o consentimento num matrimnio futuro, tem o matrimnio como efeito.
1. Pois, consentir por atos mais do que o fazer por palavras. Ora, consentir no comrcio sexual consentir por atos
numa promessa anteriormente feita. Logo, parece que desse modo muito mais se conserva o matrimnio, que se nele
fosse consentido apenas por palavras de presente.

2. Demais. O consentimento, no s expresso, mas tambm interpretativo, tem como efeito o matrimnio. Ora,
nenhuma interpretao do consentimento mais indubitvel que a conjuno carnal. Logo, desse modo se perfaz o
matrimnio.

3. Demais. Toda conjuno carnal fora dos limites do matrimnio pecado. Ora, no peca a mulher que admite o
marido conjuno carnal. Logo, por esta se perfaz o matrimnio.

4. Demais. No se perdoa o pecado seno com a restituio do que foi furtado. Ora, ningum pode restituir
mulher que deflorou, com promessa de matrimnio, o bem da sua virgindade, seno unindo-se com ela pelo
matrimnio. Logo, parece que no obstante depois da conjuno carnal, contrair matrimnio com outra por palavras
de presente, est obrigado a voltar a viver com a primeira. Ora, isso no se daria se entre eles no existisse o
matrimnio. Logo, a cpula carnal, depois do consentimento num matrimnio futuro, produz o matrimnio.

Mas, em contrrio, diz Nicolau I Papa: Faltando o consentimento para o casamento, tudo o mais que se faa, mesmo
a conjuno carnal, nulo.
2. Demais. O que resulta de uma coisa no na produz. Ora, a conjuno carnal resulta do matrimnio, como o
efeito, da causa. Logo, no pode ser causa do matrimnio.

SOLUO. Podemos considerar o matrimnio a dupla luz. Primeiro, relativamente ao foro da conscincia. E
ento, na verdade das coisas, a conjuno carnal no pode consumar um matrimnio, j precedido de esponsais, que o

311

prometiam como futuro, desde que faltou o consentimento interior. Pois, as palavras de presente, mesmo expressivas
de consentimento, no teriam o matrimnio como efeito, se faltasse o consentimento interior. Em segundo lugar,
podemos considerar o matrimnio quanto ao juzo da Igreja. E ento, como no juzo externo se julga pelo
exteriormente manifesto, e nada podendo mais expressamente significar que a conjuno carnal o consentimento, por
isso, segundo o juzo da Igreja, essa conjuno, subsequente aos esponsais, consuma o matrimnio; salvo se se
descobrirem sinais expressos de dolo e de fraude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem conserva a conjuno carnal, que nela realmente
consentiu. Mas da no se deduz que consentisse no matrimnio, seno por uma presuno de direito.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa interpretao no altera a realidade das coisas, mas o juzo, fundado no que se
manifesta exteriormente.

RESPOSTA TERCEIRA. A noiva que admitir o noivo, crendo que este quer consumar o matrimnio, fica
escusada do pecado, salvo provas de fraude manifesta, como condies muito desiguais quanto nobreza ou quanto
fortuna, ou sinais semelhantes. Mas o noivo, alm do pecado de fornicao, comete o da fraude.

RESPOSTA QUARTA. Em tal caso o noivo est obrigado a abster-se de outra, e casar com a mulher que
deflorou, se forem da mesma condio ou se for a noiva de condio superior. Mas, casando com outra, j fica
incapaz de cumprir a promessa a que estava adstrito. Por isso cumpre o seu dever se providenciar sobre o casamento
dela. Mas a isto tambm no est obrigado, na opinio de certos, se for de condio muito superior dela ou se
houver algum sinal evidente de fraude. Pois, pode-se presumir com probabilidade, que a noiva no foi enganada, mas
finge s-lo.

Questo 47: Do consentimento coacto e

condicionado.
Em seguida devemos tratar do consentimento coacto e condicionado. E nesta questo
discutem-se

seis

Art. 1 Se o consentimento pode ser coado.

Art. 2 Se o varo constante susceptvel do temor causado pela coao.
Art. 3 Se o consentimento coacto anula o matrimnio.
Art. 4 Se o consentimento coacto, ao menos para a parte que coagiu, causa o matrimnio.
Art. 5 Se o casamento condicionado gera o matrimnio.
Art. 6 Se uma ordem paterna pode obrigar os filhos ao contrato matrimonial.

312

artigos:

Art. 1 Se o consentimento pode ser

coado.
O primeiro discute-se assim. Parece que nenhum consentimento pode ser coacto.
1. Pois, o livre arbtrio no susceptvel de coao em nenhum dos seus aspectos, como se disse. Ora, o
consentimento ato do livre arbtrio. Logo, no pode ser coacto.

2. Demais. O violento, o mesmo que coacto. Mas o coacto , segundo o Filsofo, o ato cujo principio exterior
ao paciente, mas que em nada contribui para ele. Ora, o princpio de todo consentimento ntimo. Logo, nenhum
consentimento pode ser coacto.
3. Demais. Todo pecado se consuma pelo consentimento. Ora, o que causa do pecado no pode ser efeito da
coao; pois, segundo Agostinho, ningum peca praticando o que no pode evitar. Logo, definio que os juristas
do da violncia uma fora imperiosa que no pode ser contrastada conclui-se que o consentimento no pode ser
coacto nem violento.
4. Demais. A escravido ope-se liberdade. Ora, coagir prprio do senhor, como o diz uma definio de Tlio,
de acordo com a qual a violncia uma fora impetuosa, que sujeita um ser a laos estranhos. Logo, o livre arbtrio
no susceptvel de violncia. E portanto nem o consentimento que o seu ato.

Mas, em contrrio, o que no pode existir no pode impedir nada. Ora, a coao impede o consentimento no
matrimnio, como diz o Mestre. Logo, o consentimento no pode ser coacto.
2. Demais. O matrimnio reveste a forma de um contrato. Ora, nos contratos a vontade pode ser coacta; por isso o
legislador concede a restituio por inteiro, no tendo como ratificado o feito por violncia ou medo. Logo, no
matrimnio o consentimento pode ser coacto.

SOLUO. A coao ou violncia pode ser de duas espcies. Uma produz a absoluta necessidade. E esse violento
o considerado absoluto pelo Filsofo; assim, quando foramos algum andar. Outra gera a necessidade
condicionada. E a esse violento o Filsofo chama misto; assim, quando se arrojam mercadorias ao mar a fim de no
naufragar. E nesta espcie de violncia, embora o ato no seja voluntrio, contudo, consideradas as circunstncias
voluntrio hic et nunc. Ora, como todo ato particular, por isso voluntrio absolutamente falando, mas involuntrio
de certo modo. Por onde, esta espcie de violncia ou de coao pode atingir o consentimento, que um ato de
vontade; mas no a primeira espcie. E como ela se opera temor de um perigo iminente, por isso, esta violncia o
mesmo que o medo, que de certo modo coage a vontade. Ao passo que a primeira espcie pode atingir tambm os
atos corpreos.

313

E como o legislador considera no s os atos ntimos, mas sobretudo os externos, por isso entende por violncia e
coao em sentido absoluto; e assim a violncia se distingue do medo. Ora, agora tratamos do consentimento interior,
no susceptvel de coao ou de violncia, enquanto distinta do medo. Por onde, no caso vertente, o mesmo a
coao que o medo. Mas o medo, segundo os jurisperitos a perturbao do esprito causada por um perigo atual ou
futuro.

Donde se deduzem as respostas s objees. Pois, as primeiras se fundam na violncia pura, e as outras, na mista.

Art. 2 Se o varo constante

susceptvel do temor causado pela
coao.
O segundo discute-se assim Parece que o varo constante no susceptvel do temor
causado pela coao.
1. Pois, prprio do varo constante no temer diante do perigo. Ora, sendo o medo o temor da alma perante um
perigo iminente, parece que no pode o constante sofrer a coao do medo.

2. Demais. De todas as coisas a terribilssima a morte, segundo o Filsofo; como o mais perfeito objeto de
terror. Ora, o varo constante no teme a morte, pois, afronta-lhe o perigo. Logo, o homem forte no susceptvel de
temor.

3 . Demais. De todos os perigos o mais temido pelos bons o da infmia. Ora, o temor da infmia no se considera
como capaz de influenciar um varo constante, pois, como diz a lei, o temor da infmia no est mencionado no edito
intitulado Dos atos causados pelo temor. Logo, nenhum outro temor pode a tingir o varo constante.

4. Demais. O temor, leva a pecar quem lhe sofre a coao, pois. f-lo prometer o que no tem a inteno de
cumprir e, assim, f-lo mentir. Ora, no prprio de um varo constante ter um pecado, por mnimo que seja, levado
do temor. Logo no susceptvel de nenhum temor.

Mas em contrrio. Abrao e Isaac foram vares constantes. Ora, deixaram-se levar do medo, pois, por causa dele,
fizeram passar por esposas as irms. Logo, o varo constante pode tambm ser vtima do temor.
2. Demais. Onde h um violento misto h algum temor coativo. Ora, a ao de uma violncia pode sofrer um
homem, por forte que seja; assim, se estiver no mar, lanar fora as mercadorias para escapar ao naufrgio. Logo, o
temor pode tambm sofr-lo o varo constante.

314

SOLUO. Sofrer algum o temor sofrer a coao que ele causa. Ora, sofre a coao causada pelo temor quem
faz o que sem ele no faria, com o fim de o evitar. Ora, por a o varo constante se distingue do inconstante de dois
modos. - Primeiro, quanto qualidade do perigo que teme. Pois, o varo constante obedece razo reta, que o ensina,
num caso dado, o que deve omitir e o que deve fazer. Porque devemos sempre escolher o menor mal ou o maior bem.
Por isso, temor do mal maior obriga o varo constante a suportar o menor; no o coage porm ao mal maior para
evitar o menor. Ao passo que o temor fora o homem fraco a um mal maior para evitar o menor; assim, ao pecado,
por medo da pena corprea. O pertinaz, ao contrrio, no pode ser coagido mesmo a suportar o mal menor ou a fazlo, para evitar o maior. Por onde, o varo constante um meio termo entre o inconstante e o pertinaz. Em segundo
lugar o varo constante difere do inconstante pelo modo com que avalia o perigo iminente. Assim, o constante no se
deixa influenciar seno por um perigo que considera grave e provvel; ao passo que o inconstante se deixa dominar
por um perigo leve, segundo aquilo da escritura: O mpio foge sem que ningum o persiga.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O varo constante, como o diz o Filsofo tambm do forte,
intrpido, no que seja de todo inaccessvel ao temor, mas por no temer seno o que deve temer e quando o deve.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado o mximo dos males. Por isso nada h que possa obrigar o varo constante
a pratic-lo, ao contrrio, deve antes morrer que comet-lo como tambm o Filsofo o ensina. Mas dos danos
corporais, uns so menores que outros. Dentre eles so os principais os que atingem a pessoa, como a morte, os
aoites, a desonra infamante e a escravido. Por isso levam o varo constante a suportar outros danos corporais; esto
eles contidos no versculo:

Desonra ou situao, aoite e morte.

Nem importa que atinjam a pessoa prpria, ou a da esposa, ou a dos filhos ou de pessoas tais.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a desonra seja o maior dano que possamos sofrer, contudo fcil evit-la. Por
isso, os janistas no consideram o temor da desonra como capaz de influir num varo constante.

RESPOSTA QUARTA. O varo constante no forado a mentir, por temor, pois no momento mesmo quer
cumprir a promessa. Mas decide a pedir depois a restituio, ou pelo menos, a denunciar ao juiz, se prometeu no
haver de a pedir. No pode porm prometer que no far a denncia, pois encontraria o bem da justia, e nada pode
coagi-lo a agir contra ela.

Art. 3 Se o consentimento coacto

anula o matrimnio.
315

O terceiro discute-se assim. Parece que o consentimento coacto no anula o matrimnio.

1. Pois, assim como no matrimnio deve haver o consentimento, assim no batismo a inteno de receb-lo. Ora,
quem, coagido pelo temor, recebeu o batismo batizado est. Logo, quem, coagido pelo temor, deu o seu
consentimento, contraiu o matrimnio.

2. Demais. O violento misto tem, segundo o Filsofo, mais de voluntrio que de involuntrio. Ora, o consentimento
no pode ser coacto seno pelo violento misto. Logo, no exclui totalmente o voluntrio. E portanto deixa existente o
matrimnio.
3. Demais. A quem consentiu num matrimnio coacto deve-se aconselhar que nele permanea; porque fazer uma
promessa e no a cumprir uma aparncia de mal, da qual o Apstolo diz que nos devemos guardar. Ora, tal no se
daria se o consentimento coacto tornasse o matrimnio absolutamente nulo. Logo ,etc.

Mas, em contrrio, determina uma decretal: Como o temor e a violncia no deixam lugar ao consentimento, quando
intervm, devemos evitar, nos contratos que o exigem de ambas as partes, tudo o que pode produzi-los. Ora, o
matrimnio exige o consentimento de ambas as partes. Logo etc.
2. Demais. O matrimnio significa a unio de Cristo com a Igreja, fundada na liberdade do amor. Logo, no pode
fazer-se pelo consentimento coacto.

SOLUO. O vnculo do matrimnio perptuo. Por onde, tudo o que repugna perpetuidade anula o
matrimnio. Ora, o temor, capaz de influenciar um varo constante, destri a perpetuidade do contrato, porque d
lugar ao pedido da restituio por inteiro. Por onde, o temor capaz de coagir o varo constante o que anula o
matrimnio, e no outro. Ora, o varo constante julgado virtuoso, que a medida de todas as obras humanas,
como diz o Filsofo. Certos porm opinam, que havendo o consentimento, ainda coacto, o matrimnio vlido no
foro da conscincia perante Deus; mas no perante a Igreja, que presume ter o temor eliminado o consentimento
interno mas esta opinio insustentvel. Porque a Igreja no deve presumir em ningum o pecado, antes de
provado. Ora, quem disse que consentia e no consentiu pecou. Por isso, a Igreja lhe presume o consentimento, mas o
considera como extorquido e portanto insuficiente para produzir o matrimnio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inteno no a causa eficiente do sacramento no batismo,
mas s a causa eficiente da ao do agente. Ao contrrio, o consentimento a causa eficiente do matrimnio. Logo, o
smile

no

colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. No qualquer voluntrio, mas s o voluntrio completo, que causa o matrimnio,
porque este deve ser perptuo. Logo, fica impedido pelo violento misto.

316

RESPOSTA TERCEIRA. Nas circunstncias supostas, nem sempre se deve dar ao casado o conselho de assim
permanecer, mas s quando se teme que a ruptura possa causar um perigo. Alis, romper um tal casamento no seria
pecado, porque nenhuma aparncia de mal deixarmos de cumprir uma promessa involuntariamente feita.

Art. 4 Se o consentimento coacto, ao

menos para a parte que coagiu, causa o
matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que o consentimento coacto, ao menos para a parte que
coagiu, causa o matrimnio.
1. Pois o matrimnio sinal da unio espiritual. Ora, a unio espiritual, fundada na caridade, pode t-la mesmo quem
no tem a caridade. Logo, tambm o matrimnio pode ser contrado mesmo com quem no o quer.

2. Demais. A coagida, mas que depois consentiu, contraiu verdadeiro matrimnio. Ora, esse consentimento no
liga quem a obrigou a consentir. Logo, estava j ela casada em virtude do consentimento anterior.

Mas, em contrrio. O matrimnio uma relao de igualdade, Ora, tal relao deve existir do mesmo modo em
ambos. Portanto, se houver impedimento da parte de um, no haver casamento da parte do outro.
SOLUO O matrimnio uma relao de igualdade. Ora, no pode a relao abranger um dos extremos sem
abranger tambm ao outro. Logo, o que impede o casamento de um impede tambm o de outro, pois no possvel
um marido sem esposa, ou uma esposa sem marido, como o uma me sem filho. Por isso se costuma dizer, que o
matrimnio no claudica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora possamos amar quem no nos ama, contudo unio no
pode haver sem amor mtuo. Por isso diz o Filsofo, que a amizade, implicando a unio, exige a retribuio.

RESPOSTA SEGUNDA. O casamento de uma pessoa, forada, a princpio, a consentir e que depois livremente
consentiu, no vlido seno se a outra parte continua a consentir livremente. Mas se esta no o fizesse no existir o
casamento.

Art. 5 Se o casamento condicionado

gera o matrimnio.
317

O quinto discute-se assim. Parece que o consentimento condicionado no gera o

matrimnio.
1. Pois, o que afirmamos sob condio no o afirmamos de maneira absoluta. Ora, o consentimento no matrimnio
deve ser expresso por palavras de sentido absoluto. Logo, um consentimento condicional no gera o matrimnio.

2. Demais. O matrimnio deve ser certo. Ora, uma afirmao condicional duvidosa. Logo, tal consentimento no
gera

matrimnio.

Mas, em contrrio. Os outros contratos podem fazer-se sob condio e subsistem enquanto a condio est de p.
Logo, sendo o matrimnio um contrato, parece que o consentimento nele pode ser condicional.
SOLUO. A condio acrescentada ou se refere ao presente ou ao futuro. Se ao presente e no sendo contrria
ao matrimnio, quer honesta quer desonesta, o casamento vlido se a condio subsiste, e no vlido no caso
contrrio. Mas se a condio for contrria aos fins do matrimnio no poder t-lo como efeito. Quanto condio
para o futuro, ou necessrio, como p.ex. se o sol nascer amanh; e ento ser vlido o matrimnio porque esses
futuros j so presentes nas suas causas. Ou o futuro ser contingente, como se der dinheiro, se os pais consentirem; e
ento devemos julgar esse consentimento, como o pelo qual se consente num casamento futuro, e que portanto no
gera

matrimnio.

Donde se deduzem claras as respostas s objees.

Art. 6 Se uma ordem paterna pode

obrigar
os
filhos
ao
contrato
matrimonial.
O sexto discute-se assim. Parece que uma ordem paterna pode obrigar ao contrato matrimonial.

1. Pois, diz o Apstolo: Filhos, obedecei em tudo a vossos pais. Logo, tambm esto obrigados a obedecer neste
ponto.
2. Demais. Como lemos na Escritura, Isaac ordenou a Jac que no tomasse mulher entre as filhas de Canaan.
Ora, no o teria feito, se por direito no tivesse podido mand-la. Logo, nesta matria os filhos esto obrigados a
obedecer aos pais.
3. Demais. Ningum pode prometer, sobretudo sob juramento, em nome de quem no pode compelir a cumprir o
que foi jurado. Ora, os pais se comprometem, em nome dos filhos, a um casamento futuro, e mesmo o confirmam
com juramento. Logo, podem obrig-las a cumprir o que ordenaram.

318

4. Demais. O Papa, Pai espiritual, pode compelir por preceito, ao matrimnio espiritual, isto , a aceitao do
episcopado. Logo, tambm um pai carnal pode compelir ao matrimnio carnal.

Mas, em contrrio. Mesmo que o pai ordene o matrimnio, o filho poder, sem pecado, entrar em religio. Logo,
nesse ponto no est obrigado a lhe obedecer.
2. Demais. - Se estivesse obrigado a obedecer, os esponsais contrados pelos pais sem o consentimento dos filhos
seriam vlidos. Ora, isso contra o direito. Logo, etc.

SOLUO. Sendo o matrimnio uma como servido perptua, o pai no pode, sob preceito, coagir o filho livre a
contrai-lo. Mas pode induzi-lo com causa racionvel. E ento, assim, est o filho para essa causa, como para o
preceito paterno. Isto , se essa causa no for cogente por motivo de necessidade ou honestidade, tambm desse
mesmo modo que o preceito paterno obrigar; do contrrio no.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras do Apstolo no se aplicam nos casos em que o
filho to livre com o pai. Ora, tal o matrimnio pelo qual tambm o filho se torna pai.

RESPOSTA SEGUNDA. Jac devia por outras razes fazer o que lhe Isaac mandou quer por causa da malcia
dessas mulheres; quer por causa da dispario prxima da raa de Canaan, da terra prometida descendncia dos
Patriarcas. Por isso Isaac podia mandar.

RESPOSTA TERCEIRA. Os pais no juram seno subentendida a condio se lhes agradar. Devem ento
tratar, com boa f, de induzi-los ao casamento.

RESPOSTA QUARTA. Certos pretendem que o Papa no pode mandar ningum aceitar o episcopado, porque o
consentimento deve ser livre. Mas se assim fosse, desapareceria a ordem eclesistica. Pois, se ningum pudesse ser
obrigado a tomar o governo da Igreja, esta no poderia subsistir, porque os mais idneos para tal se recusariam fazlo, sem ser forados. Por isso devemos responder, que no h smile nos dois casos. Porque o matrimnio espiritual
no implica nenhuma servido corporal. Pois, o casamento espiritual uma como funo necessria repblica,
conforme aquilo do Apstolo: Os homens devem nos considerar, etc.

Questo
48:
consentimento.

Do

objeto

do

Em seguida devemos tratar do objeto do consentimento. E nesta questo discutem-se dois

artigos:

319

Art. 1 Se o consentimento gerador do matrimnio o consentimento na conjuno carnal.

Art. 2 Se pode haver matrimnio quando algum consente em casar com uma mulher por causa desonesta.

Art. 1 Se o consentimento gerador do

matrimnio o consentimento na
conjuno carnal.
O primeiro discute-se assim. Parece que o consentimento gerador do matrimnio o
consentimento na conjuno carnal.
1. Pois, diz Jernimo: Aos que fizeram voto de virgindade no somente condenvel casar, mas ainda o querer fazlo. Ora, no o seria se no fosse contrrio virgindade, qual o casamento no se ope seno por causa da conjuno
carnal. Logo, o consentimento da vontade, no casamento, no o seno conjuno carnal.
2. Demais. Tudo o lcito, no matrimnio, entre marido e mulher, pode s-lo tambm entre irmo e irm, menos a
conjuno carnal. Ora, no podem irmo e irm licitamente consentir no matrimnio. Logo, o consentimento
matrimonial o consentimento na conjuno carnal.

3. Demais. Se a mulher der ao varo o consentimento assim consinto em casar contigo, com, a condio de no
teres relao comigo, no consentiria no matrimnio, porque encontraria a substncia mesma desse consentimento
matrimonial. Ora, tal no se daria se este no tivesse como objeto a conjuno carnal.

4. Demais. Em todas as coisas a ao inicial corresponde final. Ora, o matrimnio se

consuma pela conjuno carnal. Logo, como se iniciou pelo consentimento, parece que este
tem por objeto conjuno carnal.
Mas, em contrrio. Ningum, que consinta na conjuno carnal, virgem de alma e corpo. Ora, S. Joo
Evangelista, depois de ter consentido no casamento, foi virgem de alma e de corpo. Logo, no consentiu na
conjuno carnal.
2. Demais. O efeito corresponde causa. Ora, o consentimento a causa do matrimnio. No sendo, pois, a
conjuno carnal da essncia do matrimnio, resulta, que nem o consentimento, que o causa, tem por objeto a
conjuno carnal.

SOLUO O consentimento gerador do matrimnio o que tem por objeto, porque o efeito prprio da vontade e a
coisa mesma querida. Por onde, assim est a conjuno carnal para o matrimnio, como o consentimento, que o gera,
para essa mesma conjuno. Ora, o matrimnio, como se disse, no essencialmente a conjuno carnal em si
mesma, mas uma associao do homem e da mulher tendo em vista a unio carnal, alm do mais que por via de
consequncia lhes resulta, por onde lhes dado um direito mtuo ao exerccio do ato conjugal. Essa associao se

320

chama unio conjugal. Por onde claro que bem pensavam os que disseram que consentir no matrimnio consentir
na conjuno carnal implicitamente, mas no explicitamente. O que s se pode entender como significando, que o
eleito implicitamente contido na causa; porque a faculdade da conjuno sexual, em que se consentiu, a causa da
conjuno carnal, como faculdade de usar do que nosso a causa do uso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O consentimento no matrimnio, depois do voto de

virgindade, condenvel porque esse consentimento da faculdade de praticar um ato ilcito. Assim tambm pecaria
quem desse a outrem o poder de tomar um depsito confiado, e no somente se lhes entregasse o depsito. Quanto ao
consentimento da Santssima Virgem diremos a seguir.

RESPOSTA SEGUNDA. Entre irmo e irm no pode haver o direito conjuno carnal, nem esta se pode
licitamente realizar. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa condio explcita no s ao ato do casamento oposta, mas tambm
possibilidade de se realizar a conjuno carnal. E portanto contrria ao casamento.

RESPOSTA QUARTA. O matrimnio inicial corresponde ao consumado, como o hbito ou a potncia ao ato,
que a operao.

Quanto s objees em contrrio, elas mostram que no h consentimento explcito na conjuno carnal. E isso
verdade.

Art. 2 Se pode haver matrimnio

quando algum consente em casar com
uma mulher por causa desonesta.
O segundo discute-se assim. Parece que no pode haver matrimnio quando algum
consente em casar com uma mulher por causa desonesta.
1. Pois, cada coisa tem a sua razo de ser. Ora, o matrimnio um sacramento. Logo, no pode ser feito com a
inteno de outro fim seno de aquele pelo qual foi institudo por Deus, a saber, a procriao da prole.

2. Demais. A unio matrimonial vem de Deus, como est claro no Evangelho. O que Deus uniu o homem no
separe. Ora, uma unio feita com fim desonesto no vem de Deus. Logo, no matrimnio.

321

3 . Demais. Os outros sacramentos no so vlidos se no se observar o ato da Igreja. Ora, no sacramento do

matrimnio a inteno da Igreja no nenhum fim desonesto. Logo, o matrimnio contrado por uma causa desonesta
no ser verdadeiro casamento.

4. Demais. Segundo Bocio, o que tende para um bom fim tambm bom. Ora, o matrimnio sempre um bem.
Logo, no ser matrimnio quando contrado em vista de um mau fim.
5. Demais. O matrimnio significa a unio entre Cristo e a Igreja. Ora, no pode haver a nenhuma desonestidade.
Logo, nem o matrimnio pode ser contrado por uma causa desonesta.

Mas, em contrrio, quem batiza com a inteno de ganhar dinheiro verdadeiramente batiza. Logo, quem contrai
matrimnio com uma mulher com essa mesma inteno, contrai um verdadeiro matrimnio.
2. Demais. Isso mesmo o provam os exemplos e as autoridades citadas pelo Mestre.

SOLUO. A causa final do matrimnio pode ser apreciada a dupla luz: essencial e acidentalmente.
Essencialmente, a causa do matrimnio aquela para qual ele ordenado; e essa procriar a prole e evitar a
fornicao sempre boa. Quanto causa acidental, pode ser a que os nubentes tinham em vista quando o
contraram. Ora, o que buscam no matrimnio no pode ser seno o que dele resulta; e alm disso, no a causa a
modificada pelos efeitos, mas ao inverso. Por onde, bondade ou a malcia do matrimnio no resultaro do fim
acidental, que os cnjuges se propuseram, mas estes que sero bons ou maus, por terem feito desse fim o fim
essencial do casamento. E como as causas acidentais so infinitas, por isso pode haver infinitas causas acidentais no
matrimnio, umas honestas e outras desonestas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio alegado verdadeiro quando se trata de uma causa
essencial e principal. Mas o que tem um fim essencial e principal pode ter vrios fins secundrios essenciais e
infinitos acidentais.

RESPOSTA SEGUNDA. A unio conjugal pode ser entendida pela relao mesma resultante do matrimnio, a
qual sempre boa e procedente de Deus, seja qual for a sua causa. Ou pelo ato dos que se casam; e ento pode ser
m e no procedente de Deus, absolutamente falando, nem repugna que um efeito provenha de Deus embora tenha
uma causa m, como no caso de filhos adulterinos; pois tal efeito no provm da sua causa como sendo m, mas por
ser parcialmente boa, enquanto dependente de Deus; embora dele no proceda, absolutamente falando.

RESPOSTA TERCEIRA. A inteno da Igreja, de ministrar o sacramento, necessria validade de qualquer

deles, de modo que no havendo inteno, no haver sacramento. Mas a inteno da Igreja, quando tem em vista a
vantagem resultante do sacramento, se refere exata administrao dele e no sua validade. Por isso, no
observadas as formalidades externas, nem por isso deixa ele de ser vlido. Mas quem se omitir peca; assim quem, ao

322

administrar o batismo, no tivesse em inteno a purificao da alma, que a Igreja tem em vista. Do mesmo modo,
quem tem a inteno de contrair o matrimnio, embora no o ordene ao fim que a Igreja tem em vista, nem por isso
deixa de realmente contrai-lo.

RESPOSTA QUARTA. O mal intencionado, no o fim do matrimnio, mas dos contraentes.

RESPOSTA QUINTA. Essa unio mesma sinal da unio entre Cristo e a Igreja e no obra dos que se unem.
Por isso a objeo no colhe.

Questo 49: Dos bens do matrimnio.

Em seguida devemos tratar dos bens do matrimnio.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se certos bens so necessrios para justificar o matrimnio.

Art. 2 Se o Mestre das Sentenas determinou com acerto os bens do casamento: a fidelidade, os filhos e o
Sacramento.
Art. 3 Se o sacramento o mais principal entre os bens do matrimnio.
Art. 4 Se o ato conjugal pode ser justificado pelos referidos bens, de modo a no ser absolutamente pecado.
Art. 5 Se o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio.
Art. 6 Se sempre que o marido tem conjuno com a esposa, no intencionando nenhum dos bens do matrimnio,
mas s o prazer, peca mortalmente.

Art. 1 Se certos bens so necessrios

para justificar o matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que no so necessrios certos bens para justificar o matrimnio.

1. Pois, assim como a conservao do indivduo resultante da funo nutritiva um fim visado pela natureza, assim a
da espcie, resultante do matrimnio. E muito mais o esta, quanto mais elevado o bem da espcie sobre o
individual. Ora, a funo nutritiva no precisa ser justificada pelos seus bons efeitos. Logo, nem a do matrimnio.

2. Demais. Segundo o Filsofo, a amizade entre marido e mulher natural e abrange o bem honesto, o til e o
deleitvel. Ora, o em si mesmo honesto no precisa de nenhuma justificao. Logo, nem o matrimnio tem
necessidade de ser justificado por nenhum bom feito.

323

3. Demais. O matrimnio foi institudo como remdio e como funo natural. Ora, como funo natural no precisa
de ser justificado; do contrrio tambm precisava de ser j no paraso o que falso, pois ento, era honroso o
matrimnio e o leito sem mcula, como diz Agostinho. Do mesmo modo, nem como remdio, como no o precisam
os demais sacramentos, institudos como remdios do pecado. Logo, nem o matrimnio precisa de tais justificativas.

4. Demais. Tudo o que podemos honestamente fazer se inspira em alguma virtude. Se, pois, o matrimnio pode ser
virtuoso, de nenhuma outra justificao precisa seno a das virtudes da alma. E assim no precisa ser justificado por
nenhum bem, sero os que justificam os atos virtuosos.

Mas, em contrrio, onde h indulgncia h necessidade de uma justificativa. Ora, o matrimnio justificado por uma
indulgncia para: com a fraqueza humana, como o diz o Apstolo. Logo precisa ser justificado por algum bem.
2. Demais. O concbito matrimonial e o impuro pertencem mesma espcie natural. Ora, o concbito impuro de
si mesmo desonesto. Logo, para o matrimnio no ser desonesto, so necessrios certos motivos, que o justifiquem e
o classifiquem numa categoria moral.

SOLUO. Nenhum homem prudente deve consentir num mal seno compensado por um bem igualou melhor.
Por onde, a escolha de uma alternativa, que implica um mal necessita a justificativa de um bem anexo que, por
compensao, a torne bem ordenada e honesta, Ora, a conjuno sexual entre o homem e a mulher implica um certo
mal quer seja este a veemncia do prazer, que absorve a razo a ponto de tornar de fato impossvel o ato intelectual,
como diz o Filsofo; quer tambm por causa da tribulao da carne, de que fala o Apstolo, e que ho de sofrer os
casados pela solicitude com os bens temporais. Por onde, a escolha dessa unio no pode ser justificada seno tendo a
compensao de certas vantagens que a tornem virtuosa. E tais so os bons efeitos que o justificam e o tornam
legtimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O prazer, no ato de comer, no veemente a ponto de, como
no prazer sexual, absorver a razo. Quer por ser instinto sexual, por onde se transmite o pecado original, degenerado e
corrupto, ao passo que a funo nutritiva, pela qual ele no se transmite, corrupta, mas no degenerada. Quer
tambm por que cada qual sente com mais intensidade em si as suas necessidades individuais que as da espcie. Por
isso para provocar comida, e obviar necessidade individual, basta sentir o desejo de alimentar-se. Mas, para
provocar o ato, cujo resultado a conservao da espcie, a providncia divina lhe acrescentou um prazer, capaz de
mover at os brutos, que no cometeram o pecado original. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Esses bens justificadores do matrimnio resultam da natureza mesma dele. Por isso o
casamento no precisa de ser justificado por eles como por motivos externos, mas como sendo a causa da justificao
mesma que lhe natural.

324

RESPOSTA TERCEIRA. O matrimnio, pelo fato mesmo de ser uma funo natural ou um remdio contra o
pecado, por natureza um bem til e honesto; mas essas duas qualidades lhe convm em virtude dos bens que lhe so
inerentes e o tornam uma funo natural e um remdio da concupiscncia.

RESPOSTA QUARTA. Um ato virtuoso tem a sua justificativa tanto na virtude, que o seu princpio elcito,
como nas circunstncias, seus princpios formais. Ora, os bens do matrimnio esto para ele como as circunstncias
para os atos virtuosos; donde resulta que o ato conjugal pode ser virtuoso.

Art. 2 Se o Mestre das Sentenas

determinou com acerto os bens do
casamento: a fidelidade, os filhos e o
Sacramento.
O segundo discute-se assim. Parece que o Mestre das Sentenas no determinou com
acerto os bens do casamento; a fidelidade, os filhos e o sacramento.
1. Pois, os homens no casam s com o fim de ter filhos e cri-los, mas como um consrcio de toda a vida,
partilhando-lhe os trabalhoscomo diz Aristteles. Logo, assim como coloca os filhos entre os bens do matrimnio,
tambm

devia

neles

incluir

partilha

dos

trabalhos.

2. Demais. A unio entre Cristo e a Igreja, de que o casamento o smbolo, se perfaz na caridade. Logo, entre os
bens do matrimnio devia incluir, antes, a caridade que a fidelidade.
3. Demais. O matrimnio, assim como probe a qualquer dos cnjuges ter relaes carnais com outra pessoa, assim
tambm exige que um pague ao outro o seu dbito. Ora, o primeiro dever imposto pela fidelidade, no dizer do
Mestre. Logo, por causa do pagamento do dbito, a justia devia ser enumerada entre os bens do matrimnio.

4. Demais. O matrimnio, sendo smbolo da unio entre Cristo e a sua Igreja, h de ser indissolvel e ter portanto
unidade, de modo que seja a unio entre um homem e uma mulher. Ora, o sacramento, computado entre os trs bens
do casamento, concerne a indissolubilidade. Logo, devia acrescentar um outro bem, concorrente unidade.

Mas, em contrrio. A enumerao do Mestre parece excessiva. Porque uma s virtude basta a tornar virtuosa uma
s ao. Ora, a fidelidade uma s virtude. Logo, no devia acrescentar os dois outros bens para justificar o
matrimnio.

325

2. Demais. O til e o honesto no tem a mesma razo de ser, pois se dividem um do outro por contrariedade. Ora, o
matrimnio til por causa dos filhos que gera. Logo, os filhos no devem ser contados entre os bens justificativos
do matrimnio.

3. Demais. Nada deve ser considerado como propriedade ou condio de si mesmo. Ora, os referidos bens so
aduzidos como umas condies do matrimnio. Logo, sendo o matrimnio um sacramento, no deve o sacramento
ser computado entre os bens do matrimnio.

SOLUO. O matrimnio tanto uma funo da natureza como um sacramento da Igreja. Ora, como funo da
natureza, se ordena para dois fins, como qualquer outro ato de virtude. Desses, um exigido do agente, a saber, a
inteno posta no fim devido. E ento se consideram os filhos como um dos bens do matrimnio. Outro o fim a
que deve o ato subordinar-se, que deve ser unicamente bom por se exercer sobre a sua matria prpria. E tal a
fidelidade que adstringe o marido a ter relao com sua mulher e no com outra. Mas alm disso o casamento ainda
tem outra bondade como sacramento. E tal o significa a denominao mesma de sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por filhos se entende no s a procriao, mas tambm a
educao deles, para a qual, como para o fim, se ordenam todos os trabalhos partilhados por marido e mulher,
enquanto unidos pelo matrimnio. Pois, os pais naturalmente entesouram para os filhos, na expresso do Apstolo. E
assim, os filhos so como o fim principal, que inclui o secundrio.
RESPOSTA SEGUNDA. A fidelidade no tomada aqui como a virtude teologal da f, mas como parte da
justia, enquanto significa a realizao das coisas ditas, para se ficar fiel s promessas. O casamento sendo, pois, um
contrato, uma promessa de um determinado homem a se unir com uma determinada mulher.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como, pela promessa de casamento, cada um se obriga a no ter relaes com
pessoa estranha, assim tambm a pagar mutuamente o dbito. E esta obrigao at mais essencial, por ser a
consequncia do poder que os esposos mutuamente se conferem um sobre o outro. Por isso esses dois compromissos
se incluem na fidelidade. O texto das Sentenas porm menciona apenas o compromisso menos manifesto.

RESPOSTA QUARTA. Pela palavra sacramento no devemos entender s a indissolubilidade, mas tambm
todas as consequncias resultantes de significar o casamento a unio de Cristo com a sua Igreja. Ou devemos
responder, que a unidade a que a objeo se refere, concerne fidelidade, como a indiviso ao sacramento.

RESPOSTA QUINTA. A fidelidade no tomada aqui por nenhuma virtude particular, mas por uma condio
da virtude, donde tira ela a sua denominao, considerada como parte da justia.

326

RESPOSTA SEXTA. Assim como o uso moderado de um bem til assume a natureza de honesto, no por ser
til, mas pela razo que torna o uso reto, assim tambm a destinao de uma coisa para um bem til pode torn-la boa
e virtuosa, em virtude da razo que lhe d um destino conveniente. E assim o matrimnio desde que se ordena
procriao de filhos, um bem ao mesmo passo til e honesto, enquanto devidamente ordenado.

RESPOSTA SETIMA. Como ensina o Mestre, sacramento aqui no significa o matrimnio mesmo, mas a sua
indissolubilidade, sinal da mesma realidade que o casamento. Ou devemos responder, que embora o matrimnio
seja um sacramento, uma coisa ser ele o que , e outra, ser sacramento; pois no foi institudo s para ser o sinal de
uma coisa sagrada, mas tambm para ser uma funo da natureza. Por onde, a qualidade de sacramento uma
condio acrescida ao matrimnio em si mesmo considerado, donde tambm tira a sua legitimidade. Por isso a sua
sacramentalidade para assim dizermos, se enumera entre os bens que o legitimam. Eis porque pelo terceiro bem do
matrimnio o de ser um sacramento no s se entende a indissolubilidade, mas ainda tudo o que lhe concerne a
significao.

Art. 3 Se o sacramento o mais

principal entre os bens do matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o sacramento no o mais principal entre os bens
do matrimnio.
1. Pois, em tudo o fim mais importante, como diz Aristteles. Ora, a procriao o fim do matrimnio. Logo, o
fim mais principal dele.
2. Demais. O mais principal para a espcie a diferena, que a completa, do que o gnero; assim como a forma
tambm o mais que a matria, na constituio de um ser natural. Ora, o sacramento cabe ao matrimnio em razo
do seu gnero; ao passo que a procriao e a fidelidade, em razo da diferena, enquanto um determinado
sacramento. Logo, esses dois bens so os mais principais no matrimnio, do que o ser ele um sacramento.

3. Demais. Assim como o matrimnio pode existir sem filhos e sem fidelidade, assim tambm o pode sem
indissolubilidade. Tal se d quando um dos cnjuges entra em religio antes de ser o matrimnio consumado. Logo,
tambm por esta razo o sacramento o bem mais principal do matrimnio.

4. Demais. O efeito no pode ser mais principal que a sua causa. Ora, o consentimento, que a causa do
matrimnio, frequentemente se muda. Logo, tambm o matrimnio pode romper-se. E portanto a indissolubilidade
nem

sempre

acompanha

matrimnio.

5. Demais. Os sacramentos, que produzem efeito perptuo, imprimem carter. Ora, o matrimnio no imprime

327

carter. Logo, no perpetuamente indissolvel. Portanto, como o matrimnio no deixa de existir por falta de filhos,
assim

tambm

pode

existir

sem

sacramento.

Donde

mesma

concluso

que

antes.

Mas, em contrrio. O que entra na definio de uma coisa o que ela tem de mais essencial. Ora, a indiviso, que
pertence ao sacramento, entra na definio supra-referida do matrimnio, mas no a prole nem a fidelidade. Logo, o
sacramento , dentre os outros atributos do matrimnio, o mais essencial.
2. Demais. - A virtude divina, que obra nos sacramentos, mais eficaz que a virtude humana. Ora, a procriao e a
fidelidade so bens do matrimnio enquanto funo da natureza; mas sacramento, enquanto instituio divina. Logo,
o sacramento mais principal bem do matrimnio que os outros dois.

SOLUO. Uma realidade pode ser mais principal que outra de dois modos: ou por mais essencial ou mais
excelente.

Se por mais excelente, ento a todos os respeitos o sacramento mais principal dentre os trs bens do matrimnio.
Pois, lhe concerne enquanto sacramento da graa. Ao passo que os outros dois bens lhe pertencem, enquanto funo
da natureza. Ora, a perfeio da graa mais excelente que a da natureza. Se porm considerado mais principal o
mais essencial, ento devemos distinguir, porque a fidelidade e a prole podem ser consideradas a dupla luz.
Primeiro, em si mesmas. E ento implicam o uso do matrimnio, donde resulta a procriao de filhos e o pacto
conjugal. A indissolubilidade, por seu lado, que implica o sacramento, pertence ao matrimnio em si mesmo
considerado; pois do fato mesmo de os cnjuges, pelo pacto conjugal, conferirem-se mtuo poder, um sobre o outro,
e perpetuamente, resulta que no podem separar-se. Donde vem, que o matrimnio nunca existe sem a
indissolubilidade; ao passo que pode existir sem a fidelidade e sem a prole, pois a existncia de uma coisa no
depende do seu uso. E assim, o sacramento um bem mais essencial ao matrimnio que a fidelidade e a prole. Mas
a fidelidade e a prole podem ser vistas luz dos seus princpios prprios, tomando por prole, a inteno de procriar, e
por fidelidade o dever de a observar; sem o que o matrimnio no pode subsistir. Pois tudo isso resulta do
matrimnio, em virtude do prprio pacto conjugal. E a ponto de, se o consentimento exprimisse algo de contrrio a
esses dois bens, que produzem o matrimnio, este verdadeiramente no existiria. Ora, assim entendendo a fidelidade
e a prole, resulta que a prole o essencialssimo no matrimnio; depois vem a fidelidade, e em terceiro lugar, o
sacramento. Assim tambm ao homem mais essencial a natureza humana que a graa, embora a graa seja mais
excelente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO O fim intencionado o primeiro existente; mas enquanto
consentido vem em ltimo lugar. O mesmo se d com a prole entre os bens do matrimnio. Por isso , de certo modo
necessrio, e de certo outro, no.

328

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento, mesmo considerado como o terceiro bem do matrimnio, pertence-lhe
como diferena. Pois, chama-se sacramento por exprimir uma realidade sagrada determinada, que o matrimnio
significa.

RESPOSTA TERCEIRA. As npcias, segundo Agostinho, so um bem dos mortais. Por isso, na ressurreio,
nem as mulheres tero maridos, nem os maridos mulheres, na expresso do Evangelho. Por isso, o vnculo do
matrimnio no subsiste alm do tempo desta vida, em que foi contrado; chama-se por isso indissolvel, porque no
pode nesta vista ser rompido. Mas pode s-lo pela morte, quer do corpo, posterior conjuno carnal; quer pela morte
espiritual tratando-se da unio espiritual.

RESPOSTA QUARTA. O consentimento, que gera o matrimnio, no materialmente perptuo, i, ., quanto

substncia do ato, porque a esse ato cessado pode suceder-lhe o contrrio. Contudo, formalmente falando, perptuo,
ter por objeto a indissolubilidade do vnculo. Do contrrio no geraria o matrimnio; pois, consentir em casar
temporriamente com uma mulher no gera o matrimnio. E quando digo formalmente quero significar que o ato se
especifica pelo seu objeto. Assim sendo, o matrimnio haure no consentimento a sua indissolubilidade.

RESPOSTA QUINTA. Os sacramentos que imprimem carter conferem o poder de praticar atos espirituais; mas
o matrimnio confere o de praticar atos corporais. Por isso o matrimnio, em razo do poder que os cnjuges se
conferem um sobre o outro, convm com os sacramentos que imprimem carter, e da tira a sua indissolubilidade,
como diz o Mestre; mas deles difere, por dar o poder de s praticar atos corpreos. Donde vem que no imprime
carter espiritual.

Art. 4 Se o ato conjugal pode ser

justificado pelos referidos bens, de
modo a no ser absolutamente pecado.
O quarto discute-se assim. Parece que o ato conjugal no pode ser justificado pelos
referidos

bem,

de

modo

no

ser

absolutamente

pecado.

1. Pois, quem prefere sofrer a perda de um maior bem, para salvar um menor, peca, porque
procede desordenadamente. Ora, o bem da razo, que sofre detrimento com o ato conjugal,
maior bem que os trs antes referidos. Logo, esses bens referidos no bastam a justificar o
concbito conjugal.

329

2. Demais, Na ordem moral o bem acrescentado ao mal torna todo o bem mau e no, todo o mal bom; pois, uma s
circunstncia m torna o ato mau, ao contrrio, uma s circunstncia boa no no torna bom. Ora, o ato conjugal, em si
mesmo, mau, pois se no o fosse no precisaria ser justificado. Logo, os bens acrescentados ao matrimnio no no
podem tornar bom.

3. Demais. Sempre as paixes desregradas causam vcios morais. Ora, os bens do matrimnio no fazem com que
no seja desregrado o prazer do ato conjugal. Logo, no no podem excusar de ser pecado.

4. Demais. A vergonha s causada pela turptude de um ato, segundo Damasceno. Ora, os bens do matrimnio
no tiram ao ato sexual o carter de vergonha. Logo, no pode ele ser isento de pecado.

Mas, em contrrio. O concbito conjugal no difere da fornicao seno pelos bens do matrimnio. Se pois, estes
no

bastassem

escus-lo,

ento

matrimnio

sempre

permaneceria

ilcito.

2. Demais. Os bens do matrimnio se comportam, em relao ao ato conjugal, como circunstncias prprias
conforme se disse. Ora, essas circunstncias so suficientes a fazer com que um ato no seja mau. Logo, tambm os
referidos bens podem escusar o matrimnio, de modo que no seja absolutamente pecado.
SOLUO. Um ato pode ser escusado de dois modos. Primeiro, em relao a quem praticou de maneira que lhe
no seja imputado como culpa, embora mau; ou, pelo menos, que no lhe o seja, como to grande culpa. Assim,
dissemos que a ignorncia escusa o pecado, total ou parcialmente. Noutro sentido dissemos que um ato por si
mesmo escusado, de modo que no seja mau Ora, neste ltimo sentido, dissemos que os bens do matrimnio o
justificam.

Mas, na ordem moral, desde que um ato no mau, bom, pois no h atos indiferentes, como dissemos no segundo
livro. Mas um ato humano pode ser bom a dupla luz. Primeiro, por ser virtuosamente bom. E assim um ato bom
pelas causas que o constituem num meio termo. Ora, tal o resultado, no matrimnio, da fidelidade e da prole, como
do sobre dito se colhe De outro modo um ato bom pela bondade do sacramento; e ento dissemos, no somente
que o ato bom, mas tambm que santo. E essa bondade, pela qual significa a unio de Cristo com a Igreja. Donde
se conclui claramente, que os referidos bens bastam suficientemente a justificar o ato conjugal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato conjugal no faz o homem perder o bem habitual da
razo, mas s o atual. Nem h mal em um ato, genericamente melhor, sofrer por vezes intercepo, para dar lugar a
um ato menos bom. Isso pode se fazer sem pecado, com no caso de quem deixa momentaneamente a contemplao
para vacar ao.

330

RESPOSTA SEGUNDA. - A objeo procederia se o mal inseparvel do concbito fosse o mal da culpa. Ora, no
, nas circunstncias atuais o da culpa, mas s o da pena, consistente na desobedincia da correspondncia razo.
Logo, objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O excesso da paixo que a torna viciosa, no se funda na intensidade quantitativa dela,
mas sua relao com a razo. Por onde, s ento a paixo se reputa desregrada quando ultrapassa os limites da razo.
Ora, o prazer que acompanha o ato conjugal, embora seja quantitativamente intensssimo, contudo no excede, antes
do seu princpio, os limites prefixos pela razo, embora, enquanto dura o prazer, a razo no possa faz-los valer.

RESPOSTA QUARTA Essa turpitude inerente ao ato conjugal e que o torna vergonhoso a turpitude da pena e
no a da culpa; pois, qualquer defeito naturalmente nos causa vergonha.

Art. 5 Se o ato conjugal pode ser

justificado mesmo sem os bens do
matrimnio.
O quinto discute-se assim. Parece que o ato conjugal pode ser justificado mesmo sem os
bens do matrimnio.
1. Pois, quem busca o ato conjugal, apenas levado do instinto, no visa os bens do matrimnio, que pertencem graa
ou virtude. Ora, levados prtica desse ato s pelo apetite natural, no cometemos nenhum pecado. Pois, nada de
natural mau, porque o mal contrrio natureza e ordem, na expresso de Dionsio. Logo, o ato conjugal pode
ser justificado mesmo sem os bens do matrimnio.
2. Demais. Quem pratica o ato conjugal para evitar a fornicao no visa nenhum dos bens do matrimnio. Ora,
segundo parece, esse tal no peca; pois o matrimnio foi concedido fraqueza humana, para se evitar a fornicao,
como o ensina o Apstolo. Logo, o ato conjugal pode ser justificado, mesmo sem os bens do matrimnio.

3. Demais. Quem usa do que seu como quer, no procede contra a justia; e assim no peca, segundo parece. Ora,
o matrimnio torna a mulher um bem do seu marido, e ao contrrio. Logo, se usam mutuamente um do outro, levados
da concupiscncia, parece que no cometem pecado. Donde a mesma concluso que antes.

4. Demais. Um ato genericamente bom no se torna mau, seno quando feito com m inteno. Ora, o ato conjugal,
que o marido pratica com sua mulher, genericamente bom. Logo, no pode ser mau seno quando praticado com m
inteno. Mas pode ser praticado com boa inteno, mesmo no se tendo em vista nenhum dos bens do matrimnio.
p.ex., quando quem o pratica visa conservar a sade do corpo ou consegui-la. Logo, parece que esse ato pode

331

justificar-se,

mesmo

sem

se

ter

em

vista

os

bens

do

matrimnio.

Mas, em contrrio. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a causa da legitimidade do ato conjugal so os
bens do matrimnio. Logo, no pode esse ato ser justificado, sem eles.
2. Demais. O ato referido no difere do ato da fornicao, seno pelos bens supra referidos. Ora, o concbito
fornicrio sempre um mal. Logo, o ato conjugal tambm ser sempre mau, no sendo justificado pelos referidos
bens.

SOLUO. Assim como os bens do matrimnio, enquanto habituais, tornam-no legtimo e santo, assim, enquanto
atualmente intencionados, tornam legitimo o ato conjugal, no tocante queles dois bem; sempre concernentes a esse
ato. Por onde, quando os cnjuges convm na prtica da conjuno carnal, com o fim de terem filhos, o que pertence
fidelidade, ficam totalmente isentos de pecado. O terceiro bem no concerne porm ao uso do matrimnio, mas
essncia dele, como dissemos. Por isso torna o matrimnio honesto, mas no o seu ato, de modo que este fosse sem
pecado; pois os cnjuges s convm em lhe dar uma significao espiritual. Por onde, os cnjuges s podem
consumar a conjuno carnal, sem pecado, por duas razes: com o fim de ter filhos e de pagar o dbito. Do contrrio
sempre pecado, ao menos venial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prole, enquanto bem do sacramento, mais excelente que a
prole enquanto bem da natureza. Pois, a natureza visa a procriao para se conservar o bem da espcie; mas o bem do
sacramento implica que os filhos sero, alm disso, ordenados para o seu fim ltimo, que Deus. Por onde, e
forosamente o fim visado pela natureza, que so os filhos, h de referir-se, atual ou habitualmente, inteno da
procriao, como bem do sacramento. Do contrrio se ficaria no plano da criatura, o que no pode ser sem pecado.
Por isso, quem pratica o ato conjugal, s levado pelo instinto natural, no fica absolutamente isento de pecado, seno
ordenando o movimento da natureza atual ou habitualmente, para o bem ulterior da prole, enquanto bem do
sacramento. Nem da se segue seja mau o instinto da natureza; mas que imperfeito, se no se ordena a um bem
ulterior do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem praticar o ato conjugal, com o fim de evitar o outro cnjuge de fornicar,
nenhum pecado comete; pois, um modo de cumprir o dever, pertencente ao bem da fidelidade. Pratic-lo porm,
para evitar a si prprio cair na fornicao, fazer uma coisa suprflua e cometer pecado venial. Nem o matrimnio
foi institudo com esse fim seno por indulgncia, que supe o pecado venial.

RESPOSTA TERCEIRA. S uma circunstncia boa no basta para tornar um ato bom. Por onde, no ser um
uso qualquer do que nosso que o tornar bom, mas o uso devido, segundo todas as circunstncias.

332

RESPOSTA QUARTA. Embora a inteno de conservar a sade no seja m em si mesma, contudo torna-se m
quando pretendemos conserv-la por um meio no ordenado para tal. Assim, o caso de quem, no sacramento do
batismo, s buscasse a sade do corpo. Ora, o mesmo se d, no caso vertente, em relao ao ato matrimonial.

Art. 6 Se sempre que o marido tem

conjuno com a esposa, no
intencionando nenhum dos bens do
matrimnio, mas s o prazer, peca
mortalmente.
O sexto discute-se assim. Parece que sempre que o marido tem conjuno com a esposa,
no intencionando nenhum dos bens do matrimnio mas s o prazer, peca mortalmente.
1. Pois, diz Jernimo: Os prazeres que se buscam nos amplexos com mulheres pblicas so condenveis tambm,
quando procurados na prtica do ato conjugal. Ora, nada condenvel seno o pecado mortal. Logo, buscar o
marido a relao conjugal, s por prazer, sempre pecado mortal.
2. Demais. Consentir no prazer carnal pecado mortal, como se disse. Ora, quem busca na relao com a esposa o
prazer carnal consente nele. Logo, peca mortalmente.

3. Demais. Quem usa da criatura, sem a referir a Deus, se limita ao gozo dela; o que pecado mortal. Ora, quem
usa da sua mulher, pelo s prazer, no refere esse uso a Deus. Logo, peca mortalmente.

4. Demais. Ningum deve ser excomungado, seno por pecado mortal. Ora, quem tiver relao com sua esposa, s
para satisfazer a concupiscncia, fica proibido de entrar na Igreja, no dizer do Mestre, como se tivesse sido
excomungado. Logo, todo indivduo nessas condies peca mortalmente.

Mas, em contrrio, tal concbito, segundo Agostinho, enumerado entre os pecados quotidianos, pelos quais se reza
o Padre Nosso etc., como diz o Mestre. Ora, esses no so pecados mortais. Logo, etc.
2. Demais. - Quem se alimenta s pelo prazer de comer no peca mortalmente. Logo, pela mesma razo, quem usa de
sua mulher s com o fim de saciar a concupiscncia.

SOLUO. Certos so de opinio, que sempre h pecado mortal quando a razo principal da conjuno marital
satisfazer a concupiscncia. Pecado venial haver quando o prazer por um motivo acessrio. Quando, enfim, o prazer
for totalmente desprezado e causar desagrado, ento ser o ato por completo isento de pecado venial. De modo que

333

buscar nesse ato o prazer pecado mortal; aceitar o prazer que o acompanha pecado venial; e desprez-lo a
perfeio. Mas isto no pode ser. Porque, segundo o Filsofo, devemos julgar do mesmo modo um prazer e o ato de
que ele resulta; pois, de um bom ato resulta um legtimo prazer, e de uma ao m, um prazer mau. Por onde, o ato do
matrimnio, no sendo em si mesmo mau, tambm nem sempre ser pecado mortal buscar o prazer dele resultante.

E assim, devemos responder, que se se buscar o prazer com desprezo da honorabilidade do matrimnio, no
considerando a esposa como tal, mas apenas como mulher, com a inteno de consumar o ato com ela, mesmo que
no fosse esposa, ser pecado mortal. Quem assim procede se chama para isso amante ardente da esposa, porque esse
ardor transborda dos bens do matrimnio. Se porm o prazer for procurado dentro dos limites do matrimnio, de
modo que no se quisesse t-lo com outra a no ser com a esposa, ento o at pecado venial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um marido buscar na sua esposa o prazer que iria pedir a
uma mulher pblica, quando da esposa outra coisa no esperasse seno o que poderia esperar de uma prostituta.

RESPOSTA SEGUNDA. Consentir numa relao sexual, que seja pecado mortal, pecado mortal tambm ser;
ora, o prazer do ato conjugal no dessa natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem no refere a Deus o prazer, no momento mesmo em que o goza, nem por isso
nele coloca o fim ltimo da vontade; do contrrio o procuraria indiferentemente em qualquer parte. Donde pois no se
segue, que goze da criatura por ela mesma; mas que dela usa para seu gozo, se referindo-se a si mesmo a Deus
habitualmente, embora no atualmente.

RESPOSTA QUARTA. Esse modo de falar no significa que o homem merecesse a excomunho por causa do
seu pecado, mas porque se tornou inepto para a vida espiritual, desde que, por esse ato, se fez totalmente carne.

Questo 50: Dos impedimentos do

matrimnio em geral.
Em seguida devemos tratar dos impedimentos do matrimnio em geral; segundo, em
especial.

ARTIGO NICO Se os impedimentos ao matrimnio foram bem determinados.

334

ARTIGO NICO Se os impedimentos

ao
matrimnio
foram
bem
determinados.
O primeiro discute-se assim. Parece que os impedimentos ao matrimnio no foram bem
determinados.
1. Pois, o matrimnio entra na diviso geral dos sacramentos. Ora, aos outros no se lhes determinam impedimentos.
Logo, tambm no se devem determinar do matrimnio.

2. Demais. Quanto mais imperfeita uma coisa, menos numerosos devem ser os obstculos oferecidos sua
realizao. Ora, o matrimnio o menos perfeito dos sacramentos. Logo, no se lhe devem opor nenhuns
impedimentos, ou muito poucos.

3. Demais. Onde h uma doena h sempre um remdio a lhe ser aplicado. Ora, concupiscncia para a qual se
permitiu o casamento como remdio, todos esto sujeitos. Logo, no deve haver nenhum impedimento, que torne
uma pessoa completamente incapaz de o contrair.

4. Demais. Ilegtimo se chama ao que contra a lei. Ora, esses impedimentos, que pem obstculos ao matrimnio,
no so contra a lei natural, pois no surgem igualmente em cada poca da histria do gnero humano. Assim, o
impedimento resultante do grau de consanginidade aparece com um motivo de proibio mais numas pocas que
noutras. Entretanto, a lei humana, segundo parece, no pode estabelecer impedimentos ao casamento, porque o
matrimnio no de instituio humana, mas divina, como todos os outros sacramentos. Logo, no se devem
estabelecer ao casamento impedimentos especiais, que tornem certas pessoas ineptas para o contrair.

5. Demais. O ilegtimo e o legtimo diferem entre si como o que contra a lei do que no o . Onde no h lugar
para um meio termo, pois so opostos por afirmao e negao. Logo, no pode haver nenhuns impedimentos ao
matrimnio que constitussem em certas pessoas como mdias entre as capazes de se casar e as incapazes.

6. Demais. A unio do homem e da mulher s permitida no casamento. Ora, toda unio ilcita deve ser dissolvida.
Logo, um impedimento realizao do casamento anular por isso mesmo o j realizado. E assim no se devem opor
obstculos ao casamento, que o impeam de ser contrado, sem diminurem o matrimnio j realizado.

7. Demais. Nenhum impedimento pode privar uma realidade de um elemento que lhe entra na definio. Ora, a
indissolubilidade entra na definio do matrimnio. Logo, no podem existir nenhuns impedimentos dirimentes do
matrimnio j contrado.

335

Mas, em contrrio. Os impedimentos ao matrimnio devem ser em nmero infinito, porque o casamento um bem.
Ora, de modos infinitos pode um bem ser defeituoso, como diz Dionsio. Logo, infinitos so os impedimentos do
casamento.

2. Demais. Os impedimentos do matrimnio se fundam nas condies particulares das pessoas. Ora, essas
condies so em nmero infinito, Logo, tambm os impedimentos ao casamento.

SOLUO. No matrimnio devemos distinguir, como nos demais sacramentos, o que lhe essencial do que lhe
pertence apenas solenidade. E como, pondo-se de parte o que lhe pertence solenidade, do mesmo modo que nos
outros sacramentos, ainda o matrimnio continua sendo verdadeiro sacramento, por isso os impedimentos contrrios
sua solenidade, no fazem com que deixe de ser verdadeiro matrimnio. E esses impedimentos dizemos que o
impedem de ser contrado, mas no dirimem o casamento j contrado. Tal o que resulta da proibio da Igreja ou do
tempo

feriado.

proibido

pela

Igreja

Donde

tempo

feriado

os

impedem

celebrao,

versos:

sem

anular

celebrado.

Ao contrario, os impedimentos contrrios ao que da essncia do matrimnio, fazem com que o casamento contrado
no seja verdadeiro matrimnio. Por isso se diz que esses impedimentos no s impedem o matrimnio de ser
contrado, mas ainda dirimem o j celebrado. O que est incluso nestes versos:
o
A

erro,

disparidade

de

voto,

culto,

o
a

lgamem,

Se
Tudo

condio,

tens
isto

junto

violncia,

o
a

afinidade,
impede,

parentesco,

fores
e

ordem,
honestidade,

se
casamento

crime,

anula

impotente,
o

contrado.

E o nmero destes impedimentos pode justificar-se assim. O matrimnio pode ser impedido por parte do contrato
mesmo dele ou por parte dos contraentes. Do primeiro modo, como o contrato do matrimnio se faz pelo
consentimento voluntrio, que fica eliminado pela ignorncia e pela violncia, dois sero os impedimentos: a
violncia, isto , a coao; e o erro, causado pela ignorncia. Por isso o Mestre enumerou esses dois impedimentos ao
tratar da causa do matrimnio. Agora passa a tratar dos resultantes das pessoas dos contraentes. Esses assim se
classificam. Pode algum estar impedido de contrair matrimnio, ou absolutamente falando, ou com a uma certa
pessoa.
Se em sentido absoluto, s no o podero contrair com mulher nenhuma por incapacidade de realizar o ato conjugal.
O que de dois modos pode ser: Primeiro, porque no o pode de fato; e isso absolutamente, e ento o impedimento
chamada de impotncia; ou no pode livremente e esse o impedimento chamado de condio servil. Segundo,
pelo no poder licitamente. E isto por estar obrigado continncia. O que de dois modos pode dar-se. Ora, em virtude

336

de uma funo assumida, e tal o impedimento da ordem. Ou por ter emitido um voto, e ser o impedimento do voto.

Quantos aos impedimentos, no absolutos, mas relativos a uma determinada pessoa so os seguintes. O resultante
de uma obrigao j assumida para com outra pessoa; assim, quem j casou com uma no pode casar com outra; e
esse o impedimento de ligamen, isto , do matrimnio. Ou resulta da inadaptao de situaes entre duas pessoas.
E isto por trs razes. Primeiro, por causa da grande distncia de situaes; e tal a disparidade de culto.
Segundo, pela mnima proximidade donde trs impedimentos: o parentesco, ou a proximidade entre duas pessoas em
si mesmas consideradas; a afinidade, ou a proximidade entre duas pessoas em razo de uma terceira unida pelo
matrimnio; e a justificao da honestidade pblica, quando h proximidade entre duas pessoas em razo ele uma
terceira ligada por esponsais. Terceiro, pela conjuno ilegtima precedente, sendo esse o impedimento do crime de
adultrio anteriormente com ela cometido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm pode haver impedimentos celebrao dos outros
sacramentos, se for emitido o que lhes pertence essncia ou solenidade, como dissemos. Contudo determinam-se
impedimentos mais para o matrimnio, que para os outros sacramentos, por trs razes. Primeiro, porque o
matrimnio supe duas pessoas; e assim pode ficar impedido por mais modos, que os outros sacramentos, que s se
administram a uma pessoa em particular. Segundo, porque o matrimnio tem em ns a sua causa; e certos dos
outros a tem em Deus. Por isso, penitncia, que de certo modo tambm em ns tem a sua causa, o Mestre assinou
certos impedimentos, como a hipocrisia, a zombaria e outros tais. Terceiro, porque os outros sacramentos so
objeto de preceito, ou de conselho quando se trata de bens mais perfeitos. Ao passo que o matrimnio matria de
indulgncia; como sendo um bem menos perfeito. Por isso, a fim de se lhe dar ocasio de melhor se aperfeioar, mais
impedimentos se determinaram ao matrimnio que aos outros sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Bens mais perfeitos podem ficar impedidos de mais modos, por exigirem mais
condies. Mas, um bem imperfeito, que tambm exige vrias condies tambm ter o obstculo de vrios
impedimentos. Tal o caso do matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colheria, supondo que no houvesse outros remdios com que se pudesse
com maior eficcia obviar concupiscncia. O que falso.

RESPOSTA QUARTA. Consideram-se inbeis para contrair matrimnio os que contrariam a lei reguladora dele.
Ora, enquanto funo da natureza, o matrimnio regulado pela lei natural; enquanto sacramento, pelo direito divino;
e enquanto funo social, pela lei civil. Por onde, qualquer dessas leis pode tornar uma pessoa inbil para o contrair.
Nem h limite com os outros sacramentos, que so apenas sacramentos. Ora, a lei natural recebe determinaes
diversas segundo as diversas situaes da humanidade. E o direito positivo tambm varia segundo as diversas

337

condies dos homens nos diversos tempos. Por isso, conforme a diversidade dos tempos, so as pessoas que o
Mestre considera ineptos para contrair matrimnio.

RESPOSTA QUINTA. - Uma lei pode proibir em geral, ou s em relao a certos casos. Por onde, entre estar
totalmente de acordo com a lei e totalmente contra ela que so opostos por contrariedade, e no por afirmao e
negao h um meio termo consistente em estar de certo modo de acordo com a lei e, de certo outro, contra. E por
isso certas pessoas se consideram numa situao mdia entre as absolutamente capazes e as absolutamente incapazes
de contratar matrimnio.

RESPOSTA SEXTA. Os impedimentos no dirimentes do matrimnio j contrado, so um obstculo ao

nubente, no de contrair o matrimnio, mas de o poder fazer licitamente. Contudo, uma vez contrado, vlido,
embora peque o contraente. Assim como quem consagrasse, depois de ter comido, pecaria por agir contra uma
determinao da Igreja; contudo celebraria realmente o sacramento, porque o jejum do consacrante no necessrio
para a validade da sua consagrao.

RESPOSTA STIMA. No se diz que os referidos impedimentos dirimem o matrimnio contrado, como se
rompessem um verdadeiro matrimnio feito de acordo com a lei; mas que dirimem como contrair de fato e no de
direito. Por onde, o impedimento sobreveniente ao matrimnio j realizado, no pode romp-lo.

RESPOSTA OITAVA. Os obstculos capazes de impedir acidentalmente um bem so infinitos, como o so

todas as causas acidentais. Ao contrrio, todas as causas capazes de impedir diretamente um bem, so, como as
causas constituintes, determinadas. Porque as causas eficientes da destruio e da produo de um ser so opostas,ou
as mesmas, mas agindo em sentido contrrio.

RESPOSTA NONA. As condies das pessoas particulares, cada uma de per si, so infinitas; mas, em geral,
podem ser reduzidas a um nmero certo. Assim o demonstraram a medicina e todas as artes operativas, que
consideram as circunstncias particulares, das quais depende cada ato.

Questo 51: Do impedimento do erro.

Em seguida devemos tratar dos impedimentos especiais do matrimnio. E primeiro, do
impedimento

nesta

do

questo

discutem-se

338

erro.

dois

artigos:

Art. 1 Se o erro deve ser considerado como um impedimento essencial ao matrimnio.

Art. 2 Se todo erro impede o matrimnio.

Art. 1 Se o erro deve ser considerado

como um impedimento essencial ao
matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o erro no deve ser considerado como um
impedimento

especial

do

matrimnio.

1. Pois, o consentimento, que a causa do matrimnio tem os mesmos impedimentos que o

voluntrio. Ora, o voluntrio, segundo o Filsofo, pode ser eliminado pela ignorncia. A qual
no idntica ao erro; pois, ao passo que a ignorncia implica a ausncia de conhecimento,
o erro supe o conhecimento; consistindo em tomar o falso como verdadeiro, segundo
Agostinho. Logo, no o erro, mas antes, a ignorncia que dever ser considerada
impedimento ao matrimnio.
2. Demais. Impedimento essencial ao matrimnio pode ser o que lhe contraria os bens. Ora, tal no o
erro. Logo, no impedimento essencial ao matrimnio.

3. Demais. - Assim como o consentimento necessrio para haver matrimnio, assim a inteno para
haver batismo. Ora, quem batizar Joo, crendo batizar Pedro, nem por isso deixa de batizar
verdadeiramente. Logo, o erro no exclui o matrimnio.

4. Demais. Entre Lia e Jac houve verdadeiro matrimnio. Ora, houve erro. Logo, o erro no exclui o
matrimnio.

Mas, em contrrio, l-se no Digesto: Que h de mais contrrio ao consentimento que o erro? Ora, o
consentimento necessrio para o matrimnio. Logo, o erro o impede.
2. Demais. Consentimento implica de certo modo o voluntrio; pois, o voluntrio, segundo o Filsofo,
Gregrio Nisseno e Damasceno, tem o seu princpio no ajuste conhecente das contingncias particulares
da ao que pratica. Ora, isso no se d com quem erra. Logo, o erro impede o matrimnio, o que de
natureza a impedir uma causa impede-lhe tambm o efeito. Ora, o consentimento a causa do
matrimnio, como se disse. Logo, o que anula o consentimento tambm anula o matrimnio. Ora, o
consentimento um ato da vontade, que pressupe o ato do intelecto. Por onde, a falta daquele acarreta
necessariamente a deste. Portanto, quando o erro impede o conhecimento, tambm h de impedir o

339

consentimento;

logo,

matrimnio.

E assim, por direito natural, o erro anula o casamento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A ignorncia, absolutamente falando, difere do erro;
pois, ao passo que por natureza exclui todo ato de conhecimento, o erro nos leva a julgar mal de um
determinado objeto. Contudo, quanto ao efeito de impedir o voluntrio, no h diferena entre ignorncia
e erro. Pois, s pode impedi-lo a ignorncia acompanhada do erro; porque o ato da vontade pressupe
uma apreciao ou um juzo sobre o projeto de uma ao intencionada; e portanto, havendo ignorncia,
haver necessariamente erro. Por isso o erro considerado como a causa prxima da falta de
consentimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o erro, em si mesmo, no contrarie o matrimnio, contraria-o porm

na sua causa.

RESPOSTA TERCEIRA. O carter do batismo no diretamente infundido pela inteno de quem

batiza; mas pelo rito material realizado exteriormente. A inteno no tem outro resultado seno adaptar o
elemento material do seu efeito prprio. Ao contrrio, o vnculo conjugal causado diretamente. Logo,
no h smile.

RESPOSTA QUARTA. Como ensina o Mestre das Sentenas, o matrimnio entre Lia e Jac, no se
consumou pelas relaes carnais havidas por engano, mas pelo consentimento posterior. Contudo
ficaram escusados de pecado, como diz o Mestre, na mesma distino.

Art. 2 Se todo erro impede o

matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que todo erro impede o matrimnio, e no s o sobre
a condio ou a pessoa, como diz o Mestre.
1. Pois, o que convm a uma realidade, em razo da sua natureza, em todos os casos lhe convm. Ora, o erro por
natureza impede o matrimnio, como se disse. Logo, todo erro o impede.

2. Demais. Se o erro como tal impede o matrimnio, um erro maior deve ser maior impedimento. Ora, maior o
erro sobre a f, cometido pelos herticos que no sem neste sacramento, que o erro sobre a pessoa. Logo, deve ser o
erro sobre a f maior impedimento que este ltimo.

340

3 . Demais. O erro no anula o matrimnio seno na medida em que exclui o voluntrio. Ora, o ignorar de
qualquer circunstncia exclui o voluntrio como o diz Aristteles. Logo, no s o erro sobre a condio e sobre a
pessoa, que impede o matrimnio.
4. Demais. Assim como a condio de escravo um acidente, que afeta a pessoa, assim tambm o uma qualidade
do corpo ou da alma. Ora, o erro sobre a condio impede o matrimnio. Logo e pela mesma razo, o erro sobre a
qualidade ou a fortuna.

5. Demais. Assim como a escravido e a liberdade so condies da pessoa, assim a nobreza ou a ignobilidade, a
dignidade de que se desfruta ou a privao desta. Ora, o erro sobre a condio de livre ou escravo impede o
matrimnio.

Logo,

tambm

que

recai

sobre

as

demais

condies

referidas.

6. Demais. Assim como a condio de escravo impede o matrimnio, assim tambm a disparidade de culto e a
impotncia fsica, como a seguir se dir. Logo, assim como o erro sobre a condio um impedimento, assim
tambm deviam impedir o matrimnio o erro sobre a disparidade do culto e a impotncia.

Mas, em contrrio. Parece que o erro sobre a pessoa no impede o matrimnio. Pois, assim como a compra um
contrato, assim tambm o matrimnio. Ora, a compra e venda no ser anulada porque se deu uma moeda de ouro em
lugar de outra do mesmo valor. Logo, nem o matrimnio fica impedido de quem esposar uma mulher em lugar de
outra.
2. Demais. Pode-se dar que os cnjuges elaborem nesse erro durante muitos anos e gerem filhos e filhas. Ora,
grave seria dizer que se deveriam separar, depois de tantos anos. Logo, o primeiro erro no dirimiu o matrimnio.

3. Demais. Pode uma mulher, por erro, consentir em casar com o irmo do homem com quem queria realmente
contrair matrimnio, e este venha a com ela ter conjuno carnal. Donde ento o resultado de no lhe ser possvel
voltar a casar com aquele a quem iria dar o seu consentimento, devendo permanecer com o irmo. E assim, o erro
sobre a pessoa no impede o matrimnio.

SOLUO. Assim como o erro, por causar o involuntrio, escusa do pecado, assim pela mesma razo impede o
matrimnio. Ora, s escusa do pecado o erro sobre uma circunstncia, cuja presena ou ausncia torna o ato lcito ou
ilcito. Assim, quem ferir o prprio pai com um basto de ferro, crendo ser de madeira, no fica completamente
escusado, embora o fique parcialmente. Mas quem cr aoitar um filho, por causa de disciplina, e aoite o prprio
pai, fica totalmente escusado, contanto que o fizesse de todo por engano. Por onde e necessariamente, o erro
impeditivo do matrimnio h de ser daqueles que atingem a essncia mesma dele. Mas, o matrimnio implica duas
condies essenciais: as duas pessoas vinculadas e o poder que mutuamente se do, uma sobre a outra. Ora, a
primeira fica excluda pelo erro sobre a pessoa; a segunda, pelo erro sobre a condio, pois um escravo no tem a

341

faculdade

de

conferir

outrem

poder

sobre

seu

corpo,

sem

o consentimento do senhor. Razo pela qual esses dois erros impedem o matrimnio, e no os outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pela sua natureza genrica, mas pela diferena adjunta,
que o erro impede o matrimnio, Isto , porque recai sobre um dos elementos essenciais do casamento.

RESPOSTA SEGUNDA. O erro de um infiel em relao ao matrimnio recai sobre as consequncias dele, a
saber, se sacramento, ou se lcito. Por isso tal erro no o impede, assim como um erro relativo ao batismo no
impede a impresso do carter, contanto que o batizando tenha a inteno de fazer ou de receber o que a Igreja
confere, embora nisso no creia.

RESPOSTA TERCEIRA. No a ignorncia de qualquer circunstncia que causa o involuntrio que escusa de
pecado, como se disse. Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA QUARTA. A diversidade de fortuna como a de qualidade nada altera do essencial ao matrimnio,
como

altera

condio

da

escravido.

Por

onde,

objeo

no

colhe.

RESPOSTA QUINTA. O erro sobre a nobreza, como tal, no anula o matrimnio, pela mesma razo por que
no o anula o erro sobre uma qualidade. Mas, se o erro sobre a nobreza ou a dignidade redundar em erro sobre a
pessoa, ento impedi-lo-. Assim, se o consentimento da mulher recai diretamente sobre certa pessoa, o erro sobre a
nobreza dela no impedimento ao matrimnio. Se porm entendia consentir diretamente em casar como filho de um
rei, seja le qual for, ento, casando com outro que no o filho do rei, cometer um erro sobre a pessoa e o
matrimnio ser nulo.

RESPOSTA SEXTA. O erro tambm sobre os outros impedimentos ao matrimnio, que tornam certas pessoas
incapazes dele, impede-o. Mas o Mestre no menciona esses erros, porque, mesmo quando inexistentes, os
impedimentos produzem sempre os seus efeitos. Tal o caso da mulher que casar com um subdicono; quer o saiba,
quer no, o matrimnio ser nulo. Mas a condio de escravo, quando conhecida, no o impede. Logo, o smile no
colhe.

RESPOSTA STIMA. Nos contratos, o dinheiro exerce a funo de medida universal, como o demonstra
Aristteles, e no da matria deles. Por isso nada obsta ao contrato o fato de se dar uma moeda em lugar de outra,
equivalente.

Mas

se o erro recasse sobre a matria, objeto do contrato, este seria nulo; tal o caso de quem vendesse um asno por um
cavalo. Ora, o mesmo se d no caso proposto.

342

RESPOSTA OITAVA. Nas circunstncias imaginadas, s haver matrimnio se a mulher

renovar o consentimento, seja qual for o tempo durante o qual coabitaram.
RESPOSTA NONA. Se a mulher no consentiu em casar com o primeiro irmo, pode ficar com o que aceitou
por erro ; nem pode voltar a viver com o outro, sobretudo se j teve relao carnal com o a que deu o seu
consentimento. Se porm consentiu em casar como o primeiro, por palavras de presente, no pode convolar as
npcias com o segundo, enquanto viver o outro; mas poder separar-se do segundo ou voltar a conviver com o
primeiro. Seja como for, a ignorncia do fato escusa de pecado; como o escusaria se depois de consumado o
matrimnio, tivesse relaes com o irmo de seu marido, enganada por esse irmo; pois, no pode ficar prejudicada
pela fraude alheia.

Questo 52: Do
condio servil.

impedimento

da

Em seguida devemos tratar do impedimento da condio servil.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a condio servil impede o matrimnio.

Art. 2 Se o escravo pode contrair matrimnio sem o consentimento do senhor.
Art. 3 Se a escravido pode sobrevir ao matrimnio por ter-se o marido vendido a outrem como escravo.
Art. 4 Se os filhos devem seguir a condio do pai.

Art. 1 Se a condio servil impede o

matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a condio servil no impede o matrimnio.
1. Pois, nada impede o matrimnio seno o que tem com ele alguma contrariedade. Ora, a escravido nada tem de
contrrio ao casamento, porque ento os escravos no poderiam casar-se. Logo, a escravido no impede o
matrimnio.

2. Demais. O contrrio natureza no pode impedir o natural. Ora, a escravido contra a natureza; pois,
contrrio natureza querer um homem dominar outro. E tambm vai contra o que lhe foi dito: o qual presida aos
peixes do mar e no aos homens. Logo, no pode impedir o matrimnio o que natural.

3. Demais. Se o impedisse s-lo-ia por direito natural, ou por direito positivo. Ora, no por direito natural, porque
por direito natural todos os homens so iguais, como diz Gregrio. E no princpio do Digesto se diz, que a escravido

343

no de direito natural. Ora, o direito positivo procede do natural, como diz Tlio. Logo, por nenhum direito a
escravido pode impedir o matrimnio.
4. Demais. O impedimento ao matrimnio tanto o sabido como ignorado, conforme o demonstra o parentesco.
Ora, a escravido conhecida, de uma das partes, no impede a outra de casar-se. Logo, no devia ser considerada
como impedimento ao matrimnio, distinto dos outros.

5. Demais. Assim como o objeto do erro pode ser a escravido, de modo que se considere livre quem escravo;
assim pode recair sobre a liberdade, de modo a reputar-se escravo quem livre. Ora, a liberdade no se considera
como impedimento ao matrimnio. Logo, tambm no deve ser considerada tal a escravido.

6. Demais. Mais difcil torna a sociedade conjugal e mais impede o bem da prole a doena da lepra que a
escravido, Ora, a lepra no considerada impedimento ao matrimnio. Logo, nem deve s-lo a escravido.

Mas, em contrrio, dispe uma decretal, que o erro sobre a condio impede contrair matrimnio e dirime o j
contrado.
2. Demais. O casamento, enquanto bem honesto, dos que so dignos de ser buscados por si mesmos. Ora, a
escravido um dos males que, em si mesmos, devemos evitar. Logo, casamento e escravido so contrrios. E
assim, a escravido impede o matrimnio.

SOLUO. Pelo contrato do matrimnio fica um cnjuge obrigado a cumprir para com o outro o dever conjugal.
Por onde, se quem assume essa obrigao incapaz fisicamente de cumpri-la, a ignorncia dessa incapacidade por
parte do outro cnjuge anula para este o contrato. Ora, como a impotncia fsica torna incapaz de cumprir a obrigao
conjugal, absolutamente falando, assim tambm a escravido impede o livre cumprimento desse dever. Por onde,
assim como a impotncia fsica ignorada impede o matrimnio, no porm quando conhecida, assim a condio de
escravo ignorada tambm o impede, mas no quando conhecida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A escravido contraria o ato do matrimnio a que um se obriga
para com o outro e que no pode livremente cumprir; e tambm o bem da prole, que se torna de pior condio pela
escravido dos pais. Mas, como podemos de nossa livre vontade sofrer detrimento em nosso direito, quando um
cnjuge sabe da escravido do outro, o matrimnio assim contrado vlido. Semelhantemente, como no
matrimnio ambas as partes tm a mesma obrigao de cumprir o dever matrimonial, no pode uma impor a outra
maior obrigao que a prpria. Por onde, se um escravo casar com escrava, que julgava livre, no fica por isso nulo o
matrimnio. E assim, claro que a escravido no impede o matrimnio, a no ser quando ignorada pelo outro
cnjuge, e se este for de condio livre. Portanto, nada impede ser vlido o casamento contrado por escravos ou entre
um escravo e uma livre.

344

RESPOSTA SEGUNDA. Pode haver contrariedade com a natureza, na sua inteno primeira, sem haver com a
sua inteno segunda. Assim, toda corrupo, todo defeito, a velhice so, conforme Aristteles, contrrias inteno
primeira da natureza, porque a natureza visa o ser e a perfeio. Mas no lhe contrariam a inteno segunda. Pois,
quando a natureza no pode manter a existncia num serela a conserva em outro, gerado da corrupo do primeiro. E
quando no pode levar a uma perfeio maior, conduz, a outra, menor; assim, no podendo criar um macho, cria uma
fmea, que um macho degenerado, na expresso de Aristteles, Ora o mesmo dizemos da escravido; contra a
primeira inteno da natureza, mas no contra a segunda. Porque a razo natural inclina e a natureza apete que cada
um seja bom; mas quando algum peca, a natureza tambm exige uma pena sofrida pelo pecado. Assim, a escravido
foi introduzida como tal pena. Nem h inconveniente em uma coisa natural ser impedida por uma outra contrria
natureza; assim, o matrimnio fica impedido pela impotncia fsica, contrria natureza, de modo referido.

RESPOSTA TERCEIRA. O direito natural dita que a uma culpa se deve infligir uma pena e que ningum deve
ser punido sem culpa. Mas determinar a pena pela condio da pessoa e da culpa de direito positivo. Por onde, a
escravido, que uma pena, foi determinada pelo direito positivo e tem a sua origem em a natureza, como o
determinado no indeterminado. E o mesmo direito positivo determinadamente estabeleceu, que a escravido ignorada
empidia o matrimnio, a fim de no ser ningum punido sem culpa; pois, seria uma pena 'para a mulher ter um
marido escravo, e inversamente.

RESPOSTA QUARTA. Certos impedimentos tornam o matrimnio ilcito. E como no da nossa vontade que
depende o lcito ou o ilcito, mas da lei, a que a vontade deve obedecer, por isso a referida ignorncia, que destri o
voluntrio ou a cincia em nada contribuem para o matrimnio valer ou no. Impedimento tal a afinidade ou o voto
e outros semelhantes. Outros impedimentos porm tornam o matrimnio ineficaz, para o cumprimento do dever
conjugal. Mas como da nossa vontade depende desistir do que nos devido, por isso tais impedimentos, sendo
conhecidos, no anulam o casamento, seno s quando a ignorncia exclui o voluntrio. Ora, tal impedimento a
escravido e a impotncia fsica. Mas, alm do erro, admitem-se certos impedimentos especiais, porque de certo
modo o so. No se considera porm a mudana de pessoa como um impedimento especial diferente do erro, porque
a pessoa que veio substituir a primeira no constitui um impedimento seno na inteno do contraente.

RESPOSTA QUINTA. A liberdade no impede o ato do matrimnio, ainda mesmo quando ignorada.

RESPOSTA SEXTA. A lepra no impede o matrimnio no seu ato principal; pois, os leprosos podem cumprir
livremente o dever conjugal, embora tragam um certo gravame para o casamento, quanto aos seus efeitos
secundrios. Por isso no impede o matrimnio, como o impede a escravido.

345

Art. 2 Se o escravo pode contrair

matrimnio sem o consentimento do
senhor.
O segundo discute-se assim. Parece que o escravo no pode contrair matrimnio sem a
licena do senhor.
1. Pois, ningum pode dar a outrem o bem alheio sem o consentimento do dono. Ora, o escravo coisa do senhor.
Logo, no pode, contraindo o matrimnio, dar mulher poder sobre o seu corpo sem consentimento do senhor.

2. Demais. O escravo esta obrigado a obedecer ao senhor. Ora, o senhor pode ordenar-lhe que no consinta no
matrimnio. Logo, sem esse consentimento no pode contrair matrimnio.

3. Demais. Depois do contrato do matrimnio, o escravo est obrigado a cumprir o dever conjugal para com a
mulher, mesmo por preceito de direito divino. Ora, pode acontecer que, no momento em que a mulher lhe pedir o
cumprimento desse dever, o senhor imponha ao escravo um servio de modo a impedi-lo da conjuno carnal. Logo,
se sem o consentimento do senhor o escravo pode contrair matrimnio, o senhor ficaria privado do servio dele sem
culpa do mesmo. E isso no pode ser.

4. Demais. O Senhor pode vender os seus escravos para regies longnquas, onde a mulher no o possa
acompanhar, quer por doena do corpo, quer por perigos eminentes sua f por exemplo, se fosse ele vendido a
infiis; quer ainda por no lho permitir o dono, sendo escrava. E assim, o matrimnio se dissolveria. O que
inconveniente.

Logo,

no

pode

escravo

contrair

matrimnio

sem

licena do senhor.

5. Demais. Mais elevada a obrigao pela qual algum se consagra ao servio divino, que pela qual se submetesse
ao servio de sua esposa. Ora, o escravo no pode, sem o consentimento do senhor, entrar em religio ou ser
promovido s ordens. Logo, com maior razo, no pode sem o seu consentimento, contrair matrimnio.

Mas, Apstolo: Em Jesus Cristo no h servo nem livre. Logo, para contrair matrimnio, na f de Jesus Cristo, a
mesma

liberdade

tem

os

escravos

que

os

livres.

2. Demais. A escravido de direito positivo. Ora, o matrimnio de direito natural e divino. Logo, como o direito
positivo no pode contrariar o natural nem o divino, parece que o escravo pode contrair matrimnio sem o
consentimento do senhor .
SOLUO. - O direito positivo, como dissemos, procede do natural. Por onde, a escravido, que de direito
positivo, no pode prejudicar s exigncias do direito natural. Pois, assim como a natureza tende conservao do

346

indivduo, assim, pela gerao, visa conservao da espcie. Ora, o escravo no est sujeito ao senhor a ponto de
no ter liberdade de comer, dormir e praticar atos semelhantes exigidos pelas necessidades do corpo, sem os quais a
natureza no pode subsistir. Assim, tambm no lhe est sujeito a ponto de no poder contrair livremente o
matrimnio, mesmo sem o conhecimento e a permisso do senhor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O escravo propriedade do senhor no concernente ao que se

acrescenta natureza; porque por natureza todos os homens so iguais. Por isso, em relao aos atos naturais, o
escravo pode, pelo matrimnio, dar a outrem poder sobre seu corpo, contra a vontade do senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. O escravo est obrigado a obedecer ao seu senhor em tudo o que este lhe pode
licitamente mandar. Ora, assim como o senhor no tem o direito de lhe mandar que no coma ou no durma, assim
tambm no pode ordenar-lhe abster-se do matrimnio. Pois, o legislador deve velar pelo modo com que cada qual
usa do seu direito. Portanto, se o senhor probe ao escravo de contrair matrimnio, no est obrigado este a lhe
obedecer.

RESPOSTA TERCEIRA. O escravo que contraiu matrimnio com permisso do dono, deve por isso mesmo
deixar de fazer o servio que lhe manda ele e cumprir o dever conjugal para com a mulher, Pois, tendo-lhe o senhor
permitido contrair matrimnio, entende-se que tambm anuiu a todas as exigncias do casamento. Se porm o
escravo casou, ignorando-o o dono ou lh'o tendo proibido, no est obrigado ao dever conjugal e tem, antes, de
obedecer ao dono, se ambas as coisas no puder fazer. Mas, nesta matria, como em todos os atos humanos, devem
levar-se em conta muitas circunstncias particulares. Assim, o perigo que correr a mulher de pecar contra a
castidade, o prejuzo resultante para o dono, de o escravo no lhe fazer o servio mandado e outro semelhante. E s
depois: de todas bem ponderadas ser possvel decidir a quem deve o escravo obedecer de preferncia ao dono ou
mulher

RESPOSTA QUARTA. Em tal caso fica o dono obrigado a vender o escravo de modo a no lhe tornar mais
pesado o nus do matrimnio; sobretudo que no lhe faltar oportunidade de vend-lo em qualquer parte, por um
justo preo.

RESPOSTA QUINTA. Quem entra em religio ou recebe uma ordem se consagra ao servio divino por toda a
sua vida. Ao passo que um esposo est obrigado ao dever conjugal para com a esposa, no sempre, mas em tempos
determinados. Logo, no colhe o smile. Alm disso, quem entra em religio e recebe uma ordem obriga-se a certas
obras que se lhe acrescentam s obrigaes naturais, no concernente s quais est sujeito ao senhor. Mas este nenhum
direito tem sobre as obrigaes naturais a que se obrigou pelo matrimnio o escravo. Portanto no poder quem
escravo fazer voto de continncia sem o consentimento do senhor.

347

Art. 3 Se a escravido pode sobrevir

ao matrimnio por ter-se o marido
vendido a outrem como escravo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a escravido no pode sobrevir ao matrimnio por
ter-se o marido vendido a outrem como escravo.
1. Pois, a ao feita em fraude e detrimento de outrem no deve ser ratificada. Ora, o marido que se vendeu como
escravo f-lo- s vezes em fraude do matrimnio, e pelo menos em detrimento da esposa. Logo, no deve ser vlida
essa venda para produzir a escravido.

2. Demais. Duas instituies protegidas pelo direito sobrelevam a uma dele no protegida. Ora, o matrimnio e a
liberdade so assim protegidos e repugnam escravido, no protegida pelo direito. Logo, a escravido sobreveniente
ao matrimnio deve anul-lo totalmente.

3. Demais. No matrimnio o marido e a mulher esto no mesmo p de igualdade. Ora, a mulher no pode vender-se
como escrava, contra a vontade do marido. Logo, nem o marido, contra a da mulher.

4. Demais. O obstculo na ordem natural gerao de um ser, destri tambm o ser j produzido. Ora, a escravido
do marido, com a ignorncia da mulher, impede o matrimnio de ser contrado. Logo sobrevindo-lhe, destrui-lo-, O
que inadmissvel.

Mas, em contrrio. Todos podemos dar a quem quisermos o que nos pertence. Ora, o
marido, sendo livre, pode dispor da sua pessoa. Logo, pode ceder a outrem o seu direito.
2. Demais. O escravo pode casar contra a vontade do dono, como se disse. Logo e pela mesma razo, o marido
poder

fazer-se

escravo

de

um

senhor,

contra

vontade

da

mulher.

SOLUO. O marido est sujeito mulher s no concernente ao ato natural do casamento, por onde so iguais e a
que no se estende a sujeio da escravido. Logo, o marido pode vender-se como escravo, mesmo contra a vontade
da mulher. O que, pois, no dissolve o casamento, porque nenhum impedimento superveniente pode faz-lo, como se
disse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A fraude bem pode prejudicar a quem a cometeu; no pode
porm causar dano a terceiros. Por onde, o marido que se vender como escravo a outrem, em fraude da esposa,
sofrer ele o dano, perdendo o dom inestimvel da liberdade. A mulher porm nenhum dano poder advir da, pois

348

continuar o marido obrigado ao dever conjugal e a todas as mais exigncias do matrimnio. Pois, a elas no pode
eximir-se por ordem do senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. Repugnando ao matrimnio, h de a escravido por fora prejudic-lo; pois, ento, o
escravo continuar obrigado a cumprir o dever conjugal para com a mulher, mesmo contra a vontade do senhor.

RESPOSTA TERCEIRA. Em relao ao ato matrimonial e s funes naturais, o marido e a mulher so

considerados iguais e isentos das condies da escravido. Contudo, quanto ao governo da casa e ao mais que se
acrescenta ao matrimnio, o marido a cabea da mulher e deve govern-la; mas no do inverso. Portanto, a mulher
no pode vender-se como escrava, contra a vontade do marido.

RESPOSTA QUARTA. A objeo colhe quanto s coisas susceptveis de corrupo; pois, nessa ordem, h
muitas causas impeditivas da gerao e que contudo no bastam a destruir o ser j produzido. Para os seres perptuos,
porm, pode um obstculo impedir a um deles a existncia, mas no que deixe de existir. Tal o caso da alma racional.
Ora, o mesmo se d com o matrimnio, que um vnculo perptuo e perdura enquanto perdurar a vida.

Art. 4 Se os filhos devem seguir a

condio do pai.
O quarto discute-se assim. Parece que os filhos devem seguir a condio do pai.
1. Pois, um ser recebe a sua denominao do princpio mais nobre donde procede. Ora, o pai, na gerao, mais
nobre que a me. Logo, etc.

2. Demais. A existncia de um ser mais depende da sua matria que da forma. Ora, na gerao o pai d a forma e a
me, a matria, como diz Aristteles. Logo, devem os filhos seguir, antes, as condio da me que a do pai.

3. Demais. Um ser deve seguir principalmente aquilo a que mais se assemelha. Ora, o filho se assemelha mais ao
pai que me; assim como a filha, mais me que ao pai. Logo, e pelo menos, deve o filho seguir antes a condio
do pai que a da me.

4. Demais. Na Sagrada Escritura no se contam as geraes pelas mulheres, mas pelos vares. Logo, os filhos
devem seguir antes a condio paterna que a materna.

Mas, em contrrio. Quem semeia na terra alheia, os frutos pertencem ao dono da terra. Ora, o ventre da mulher,
relativamente ao semem do marido, como a terra em relao semente. Logo, etc.

349

2. Demais. Nos animais nascidos de espcies diversas, o parto obedece mais a natureza materna que paterna.
Assim, muitos animais, dos nascidos de gua e jumento, mais se assemelham s guas, que os nascidos de jumenta e
cavalo. Logo, o mesmo deve dar-se com os homens.

SOLUO. Segundo as leis civis, o parto segue a condio do ventre. E racionalmente. Porque se o filho recebe
do pai o complemento da forma, da me recebe a substncia do corpo. Ora, a escravido uma condio a que est o
corpo sujeito; pois, o escravo um quase instrumento com que obra o senhor. Por isso, o filho, tanto em relao
liberdade como escravido, segue a condio materna. No concernente porm dignidade, por proceder da forma
do ser, segue a condio paterna; tal o que se d com as honras, as funes civis, a herana e coisas semelhantes.
Com o que concordam os cnones e a lei de Moiss.

Em certas terras porm, no regidas pelo direito civil, o parto segue a condio pior. Assim, sendo o pai escravo,
embora livre a me, os filhos sero escravos. No porm se, depois de feito o casamento, o pai se vendeu como
escravo, sem o consentir a mulher; e do mesmo modo no caso contrrio. Se ambos forem de condio servil e
pertencentes a donos diversos, estes dividiro entre si os filhos, se forem vrios; mas sendo nico, um dos senhores
pagar ao outro uma indenizao e tomar o filho nascido como escravo seu. Contudo, no crvel que um tal
costume

possa

ser

to

racional

como

estabelecido

pelo

diuturno

consenso

de

tantos

sbios.

Por outro lado, um princpio de ordem natural, que a coisa recebida est no recipiente ao modo deste, e no ao
daquela. Por isso racional que o semem recebido pela mulher depende da condio dela,

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora seja o pai um princpio mais digno que a me, contudo
esta quem d a substncia do corpo, donde depende a condio servil.

RESPOSTA segunda-feira No concernente essncia especifica, o filho mais se assemelha ao pai, que me.
Mas quanto s condies materiais deve assemelhar-se mais me que ao pai. Porque um ser recebe a sua existncia
especifica da forma; mas da matria, as condies materiais.

RESPOSTA TERCEIRA. O filho se assemelha ao pai em razo da forma, que tem como complemento, como a
tem o pai. Por isso a objeo no colhe no caso proposto.

RESPOSTA QUARTA. Dependendo a honra do filho mais do pai que da me, por isso nas genealogias da
Sagrada Escritura, e segundo o costume comum, os filhos recebem o nome do pai e no da me. Contudo. no
concernente escravido, seguem antes a condio materna.

350

Questo 53: Do impedimento do voto e

da ordem.
Em seguida devemos tratar do impedimento do voto e da ordem.
Sobre o que discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se pela obrigao de um voto simples deve ser anulado o matrimnio contrado.
Art. 2 Se o voto solene anula o casamento j contrado.
Art. 3 Se a ordem impede o matrimnio.
Art. 4 Se possvel, depois de ter contrado o matrimnio, receber uma ordem sagrado.

Art. 1 Se pela obrigao de um voto

simples deve ser anulado o matrimnio
contrado.
O primeiro discute-se assim. Parece que pela obrigao de um voto simples deve ser
anulado o matrimnio contrado.
1. Um vnculo mais forte anula o mais fraco. Ora, o vnculo do voto mais forte que o do matrimnio, porque aquele
feito a Deus e este ao homem. Logo, o vnculo de voto anula o do matrimnio.

2. Demais. O preceito de Deus no vale menos que o da Igreja. Ora, o da Igreja obriga, a ponto de anular o
matrimnio contrado contra ele, Tal o caso dos que o contraem em grau de parentesco proibido pela Igreja. Logo,
como guardar voto feito preceito divino, resulta que ser nulo o matrimnio de quem o contrair em oposio do
voto emitido.

3. Demais. No matrimnio pode ser praticada sem pecado a conjuno carnal. Ora, quem faz o voto simples de
castidade no poder nunca ter relaes com a esposa, sem pecado. Logo, o voto simples dirime o matrimnio. Prova
da proposio mdia: quem, depois de ter feito voto simples de continncia, contrair matrimnio, peca mortalmente,
porque, segundo Jernimo, os que fizeram o voto de virgindade ficam impedidos, no s de casar, mas mesmo de
querer faz-lo; ora, o contrato do matrimnio no encontra o voto de continncia seno por causa da conjuno
carnal; logo, desde a primeira relao que tiver com a mulher, peca. E portanto, todas as outras vezes, porque o
pecado primeiro cometido no pode escusar do seguinte.

4. Demais. O homem e a mulher no matrimnio devem ser iguais, sobretudo no concernente conjuno carnal.
Ora, quem fez voto simples de continncia no pode exigir o cumprimento do dever conjugal sem pecado. pois este

351

manifestamente contra o voto de continncia, a qual se obrigou, por ele. Logo, tambm no poder sem pecado
cumprir esse dever.

Mas, em contrrio, o Papa Clemente diz, que o voto simples impede contrair matrimnio, mas no anula o
matrimnio j contrado.
SOLUO. Uma coisa deixa de nos pertencer quando passa para o poder de outro. Mas a promessa de dar uma
coisa no a transfere para o domnio daquele a quem foi prometido. Por onde, no pelo fato de a termos prometido
que ela deixa de nos pertencer. Ora, o voto simples no seno uma simples promessa feita de consagrar a Deus a
continncia do nosso corpo. Por onde, depois dele feito, ainda continuamos senhor do nosso corpo. Portanto
possvel d-lo a outrem, por exemplo, mulher, e nessa dao consiste o sacramento do matrimnio, que
indissolvel. Por isso, o voto simples, embora impea contrair matrimnio, porque peca quem o contrair, depois do
voto simples de continncia, contudo como o contrato vlido, no pode depois, por causa desse voto, ser anulado o
matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIHA OBJEO. O voto um vnculo mais forte que o matrimnio,
relativamente a quem feito e ao a que obriga. Pois, pelo matrimnio um homem se obriga a cumprir o dever
conjugal para com uma mulher, ao passo que pelo voto se obriga para com Deus a guardar continncia. Contudo,
quanto ao modo de ligar, o matrimnio um vnculo mais forte que o do voto simples. Pois, por aquele o marido se
entrega imediatamente ao poder da mulher; o que no se d com o voto simples, em que a entrega no imediata,
como se disse. Mas o voto simples obriga do mesmo modo por que o fazem os esponsais. Portanto os dirime a estes.

RESPOSTA SEGUNDA. - O preceito que probe o casamento entre parentes no anula, enquanto preceito de Deus
ou da Igreja, o matrimnio que vai ser contrado; mas faz com que sobre o corpo da mulher, parente em grau
proibido, no pode ter poder outro cnjuge. Ora, tal no resulta do preceito que probe o matrimnio, depois de um
voto simples, como do sobredito resulta. Logo, a objeto no colhe, por tornar como causa o que no o .

RESPOSTA TERCEIRA. Quem contrai matrimnio por palavras de presente, depois de um voto simples, no
pode sem pecado mortal ter relao com sua esposa; porque ainda lhe possvel, antes do casamento consumado,
cumprir o voto de continncia. Mas depois de consumado o matrimnio, j se lhe torna ilcito no cumprir o dever
conjugal para com a mulher, quando o exija; contudo isso se d por culpa sua. Por isso at a no vai a obrigao do
voto, como do sobredito se colhe. Deve contudo essa pessoa reparar pela penitncia a transgresso do voto.

RESPOSTA QUARTA. Quem contrair matrimnio est obrigado a cumprir o voto feito de continncia, na
medida em que no est impedido de o fazer. Por isso, morta a mulher, est totalmente obrigado continncia. E
como pelo vnculo do matrimnio no est obrigado a pedir a satisfao do dever conjugal, por isso no no pode
pedir sem pecado; embora possa: sem pecado cumprir esse dever, para com a mulher, quando lh'o ela pedir, desde

352

que a isso se obrigou pela conjuno carnal precedente. E isso deve entender-se tanto no caso de a mulher o pedir
expressamente, como interpretativamente, no caso de ter vergonha de lh'o exigir e o marido perceber-lhe a vontade.
Ento poder sem pecado cumprir o dever conjugal, e sobretudo se teme que corra perigo a castidade da esposa, se
no o fizer. Nem obsta o serem iguais quanto ao ato matrimonial, porque todos podemos renunciar ao nosso direito.
Certos porm dizem, que pode tanto pedir o cumprimento desse dever como retribu-lo, a fim de no vir a tornar-se
demasiado oneroso esposa o estar sempre a exigir o cumprimento do dbito. mas quem atentar bem no caso ver
que isso pedir interpretativamente.

Art. 2 Se o voto solene anula o

casamento j contrado.
O segundo discute-se assim. Parece que o voto solene no anula o matrimnio j
contrado.
1 Pois, como diz uma decretal, perante Deus no obriga menos o voto simples que o solene. Ora, o matrimnio tem a
sua validade e a sua nulidade dependente da aceitao divina. Logo, como o voto simples no dirime o matrimnio,
tambm o voto solene no poder dirimi-lo.
2. Demais. O voto solene no acrescenta maior fora ao voto simples que o juramento. Ora, o voto simples, mesmo
acompanhado de juramento, no dirime o matrimnio j contrado. Logo, nem o voto solene.

3. Demais. O voto solene nada tem que no possa ter o voto simples. Porque o voto simples poderia implicar
escndalo, por ser, como o voto solene, pblico. Semelhantemente, a Igreja podia e devia estatuir que o voto simples
dirime o matrimnio j contrado, e muitos pecados se evitariam. Logo, pela razo por que o voto simples no dirime
o

matrimnio,

por

essa

mesma

no

no

deve

dirimir

voto

solene.

Mas, em contrrio, quem emite um voto solene contrai matrimnio espiritual com Deus, muito mais solene que o
matrimnio material. Ora, o matrimnio material j contrado dirime o contratado depois. Logo, tambm o voto
solene.
2. Demais O mesmo tambm pode ser provado pelas muitas autoridades citadas pelo Mestre.

SOLUO. Todos opinam que assim como o voto solene impede o matrimnio de ser contrado, assim dirime o j
contrado.

Mas certos assinalam como causa o escndalo No h porm tal. Pois, tambm um simples voto pode s vezes
causar escndalo, por ser de certo modo pblico. Alm disso, a indissolubilidade do matrimnio de direito divino,
que no pode ser transgredido para evitar escndalo.

353

Por isso outros dizem que tal se d por determinao da Igreja. Mas essa opinio tambm insuficiente. Porque de
acordo com ela a Igreja poderia tambm determinar o contrrio. O que no verdadeiro.

Por onde, devemos opinar, com outros, que o voto solene por natureza dirime o matrimnio j contrado. Pois, por
ele, o homem perde o poder sobre o seu corpo, pelo consagrar a Deus por continncia perptua, como do sobredito
resulta. Portanto, no pode submet-la ao poder de uma mulher, contraindo matrimnio. E como o matrimnio
subsequente a esse voto nulo, dizemos que o voto solene anula o matrimnio j contrado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O voto simples considerado como implicando a mesma
obrigao, perante Deus, que o voto solene, enquanto se trata do que tem com Deus relaes, como no caso da
separao de Deus causada pelo pecado mortal. Pois, peca mortalmente tanto quem quebra o voto simples como
quem quebra o voto solene, embora seja pecado mais grave quebrar o primeiro que o segundo. Mas esta comparao
s vale para o gnero de reato, e no para o grau de gravidade dele. No matrimnio porm, que liga um esposo ao
outro, os dois votos no produzem a mesma obrigao, mesmo genericamente falando. Pois, certas obrigaes
resultam do voto solene, que no resultam do simples.

RESPOSTA SEGUNDA. O juramento, considerada a obrigao dele oriunda, liga mais que o voto. Ora, o voto
solene impe maior liame pelo modo por que obriga, porque consiste em darmos imediatamente o que prometemos
o que no sucede com o juramento. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O voto solene implica a entrega imediata do corpo prprio, o que no implica o voto
simples, como do sobredito resulta. Logo, a objeo tem um fundamento suficiente.

Art. 3 Se a ordem impede o

matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ordem no impede o matrimnio.
1. Pois, nada fica impedido seno pelo seu contrrio. Ora, a ordem no contrria ao matrimnio, por serem ambos
sacramentos. Logo, no no impede.

2. Demais. A ordem o mesmo para ns como para a Igreja Oriental. Ora, na Igreja Oriental no impede o
matrimnio. Logo, etc.

3. Demais. O matrimnio significa a unio entre Cristo e a Igreja. Ora, esse significado devem sobretudo p-lo em
evidncia os ministros de Cristo, isto , os ordenados. Logo, a ordem no impede o matrimnio.

354

4. Demais. Todas as ordens preparam para as funes espirituais. Ora, a ordem no pode impedir o matrimnio
seno em razo da espiritualidade. Logo, se a ordem impede o matrimnio, qualquer delas o impedir. O que falso.

5. Demais. Todos os ordenados podem receber benefcios eclesisticos e gozar igualmente dos privilgios clericais.
Se, pois, a ordem impede o matrimnio, porque os casados no podem receber um benefcio eclesistico nem gozar
dos privilgios clericais, como dizem os juristas, ento qualquer ordem deveria impedilo. O que falso, como o
demonstra a decretal de Alexandre III. E assim, nenhuma ordem, segundo parece, impede o matrimnio.

Mas, em contrrio, uma decretal dispe: Os que receberam o subdiaconato e outras ordens superiores, e dos quais se
souber que tomaram mulher, sejam obrigados a deix-las imediatamente. O que no se daria se o matrimnio
estivesse verdadeiramente contrado.
2. Demais. Ningum, que tenha feito voto de continncia, pode contrair matrimnio. Ora, certas ordens implicam o
voto de continncia, como diz o mestre. Logo, tais ordens impedem, o matrimnio.

SOLUO. da natureza mesma das ordens sagradas impedir o matrimnio, e razes de convenincia assim o
exigem. Porque os constitudos nas ordens sacras tocam nos vasos sagrados e mostram os sacramentos. Donde a
convenincia. Quanto a serem impedimento ao matrimnio, isso resulta da legislao da Igreja. De um modo porm,
entre os latinos, e de outro, entre os gregos. Pois, entre os gregos, a ordem, por sua prpria forma, impede o
matrimnio de ser contrado. E entre os latinos, fica ele impedido, no s por forma mesma da ordem, mas ainda pelo
voto de continncia a ela anexo. Mesmo quem no emitiu esse voto verbalmente, entende-se t-lo feito tcitamente,
desde que recebeu a ordem segundo o rito da Igreja Ocidental. Por onde, entre os gregos e os outros orientais, uma
ordem sagrada impede o matrimnio de ser contrado, mas no impede o uso do casamento j contrado. Pois, podem
usar do matrimnio anteriormente contrado, embora no possam contra-lo depois de recebida a ordem. Na Igreja
Ocidental porm impede o matrimnio e o uso dele, salvo se foi um marido quem a recebeu, ignorando-a a mulher ou
opondo-se a tal. Porque da no lhe pode advir a ela nenhum dano. Quanto a saber como se distinguem as ordens
sacras

das

que

no

so,

atualmente

na

Igreja

primitiva,

dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora uma ordem sagrada no contrarie o matrimnio,
enquanto sacramento, repugna-lhe porm de certo modo em virtude da natureza do seu ato que impede as funes
espirituais.

RESPOSTA SEGUNDA. O argumento se funda num erro. Pois, a ordem impede o matrimnio de ser contrado,
embora nem em toda parte seja acompanhado do voto.

355

RESPOSTA TERCEIRA. Os constitudos nas ordens sacras significam a Cristo pelo exerccio de funes mais
nobres, como resulta do que dissemos no tratado da ordem, do que a dos unidos pelo matrimnio. Por isso a objeo
no colhe.

RESPOSTA QUARTA. Os constitudos em ordens menores no ficam proibidos, por forma mesma delas, de
contrair matrimnio. Embora essas ordens os destinem a certas funes espirituais, no tm contudo poder imediato
de tocar nos vasos sagrados, como o tem os constitudos em ordens sacras. Mas, segundo a legislao da Igreja
Ocidental, o uso do matrimnio impede o exerccio de uma ordem no sagrada. Isso para dar mais dignidade aos
ofcios eclesisticos. E como quem recebeu um beneficio eclesistico obrigado ao exerccio da sua ordem e por isso
mesmo goza dos privilgios clericais. por isso entre os latinos os clrigos casados ficam privados desses privilgios.

DONDE SE DEDUZ A RESPOSTA LTIMA OBJEO.

Art. 4 Se possvel, depois de ter

contrado o matrimnio, receber uma
ordem sagrado.
O quarto discute-se assim. Parece que, depois de se haver contrado matrimnio, no
possvel receber uma ordem sagrada.
1. Pois, o mais forte prejudica o menos forte. Ora, mais forte o vnculo espiritual que o corporal. Logo, quem,
depois de unido pelos laos do matrimnio, receber a ordem, causar dano esposa, que no poder pedir o
cumprimento da obrigao conjugal, porque a ordem um vnculo espiritual e o matrimnio, corporal. Logo, parece
que

no

pode

receber

ordem

sacra

quem

consumou

matrimnio.

2. Demais. Consumado o matrimnio, no pode um cnjuge fazer voto de continncia sem o consentimento do
outro. Ora, uma ordem sacra acompanhada do voto de continncia. Logo, o marido, que receber uma ordem sacra
sem o consentimento da mulher, obriga-la- a observar continncia contra a vontade; pois, no poderia casar com
outro na vigncia desse casamento.

3. Demais. Mesmo temporariamente, no pode o marido vacar orao, sem o consentimento da esposa, como diz
o Apstolo. Ora, entre os orientais, os constitudos em ordens sacras, esto obrigados continncia no tempo em que
desempenharem as funes delas. Logo, nem eles podem ordenar-se sem o consentimento da mulher. E muito menos
entre os latinos.

356

4. Demais. Marido e mulher esto no mesmo p de igualdade. Ora, um sacerdote grego morto a esposa, no pode
convolar a segundas npcias. Logo, nem a mulher, falecido o marido. Mas no pode ela ser privada do direito de
casar, depois da morte do marido, por um ato praticado por ele quando ainda vivo. Logo, no pode o marido, depois
de casado, receber as ordens sacras.

5. Demais. O matrimnio tanto se ope ordem, como inversamente. Ora, a ordem precedente impede o
matrimnio subsequente. Logo, ao inverso.

Mas, em contrrio. Os religiosos esto obrigados continncia, como os que receberam ordens sacras. Ora, quem
contraiu matrimnio, e depois enviuvou ou obteve o consentimento da mulher, pode entrar em religio. Logo,
tambm receber a ordem.
2. Demais. Pode quem contraiu matrimnio tornar-se escravo de outro homem. Logo, tambm servo de Deus, pela
recepo da ordem.

SOLUO. O matrimnio no impede o casado de receber, uma ordem sacra. Pois, se o fizer, mesmo contra a
vontade da esposa, nem por isso deixa a ordem recebida de lhe imprimir carter. Se a receber, porm, com o
consentimento dela ou depois de morta, tanto recebe a ordem, como o poder de lhe exercer as funes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O vnculo da ordem solve o vnculo do matrimnio, em razo
do dever conjugal que implica. Por isso ordem lhe repugna ele, considerando-se quem a recebe; pois, no pode
pedir o cumprimento desse dever nem a esposa est obrigada para com ele, a cumpri-lo. Mas no dissolve o vnculo
matrimonial relativamente mulher, pois, est obrigado a lhe cumprir a obrigao conjugal, se no puder induzi-Ia
continncia.

RESPOSTA SEGUNDA. O marido tendo recebido a ordem, com cincia e consentimento da mulher, fica esta
obrigada a voto de perptua continncia. No est porm obrigada a entrar em religio, se no temer perigo para a sua
castidade, pelo fato de ter o marido emitido um voto solene. Mas diferentemente, se pronunciou um voto simples. Se
porm o marido recebeu ordens contra sua vontade, no fica obrigada ao voto de continncia, por que do ato do
marido nenhum prejuzo lhe pode resultar.

RESPOSTA TERCEIRA. Parece mais provvel, embora certos pensem o contrrio, que tambm entre os gregos
no pode o marido receber ordens sem o consentimento da mulher. Pois, ao menos durante o tempo em que exerce o
ministrio, ficaria a mulher privada do seu direito ao dever conjugal, dano que juridicamente no est obrigada a
sofrer, se no consentiu ou ignorava que o marido tivesse recebido ordens.

357

RESPOSTA QUARTA. Como est dito, pelo fato mesmo de, entre os gregos, a mulher consentir que seu marido
receba ordens, obriga-se perpetuamente a no casar com outro, Do contrrio, a significao simblica do matrimnio
no se verificaria, e ela capital no casamento de um sacerdote. Se porm se ordenar sem o consentimento da mulher,
esta no fica adstrita referida obrigao.

RESPOSTA QUINTA. O matrimnio tem como causa o nosso consentimento. No porm a ordem, cuja causa
sacramental determinada por Deus. Por onde, o matrimnio pode ser impedido, na sua validade, pela ordem
precedentemente recebida, mas a ordem no pode ficar impedida de verdadeiramente o ser, por causa de um
matrimnio precedente. Porque a virtude dos sacramentos imutvel, e os atos humanos podem ficar impedidos.

Questo 54: Do
consanginidade.

impedimento

de

Em seguida devemos tratar do impedimento de consanginidade.

Sobre o que quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se boa a seguinte definio de consanguinidade: A consanginidade o vnculo, que liga os descendentes
ele um mesmo tronco por gerao carnal.

Art. 2 Se a consanginidade se divide bem por graus e por linhas.

Art. 3 Se a consanginidade impede o matrimnio por direito natural.
Art. 4 Se a Igreja podia fixar no quarto grau os laos de parentesco impedientes de matrimnio.

Art. 1 Se boa a seguinte definio de

consanguinidade: A consanginidade
o vnculo, que liga os descendentes ele
um mesmo tronco por gerao carnal.
O primeiro discute-se assim. Parece m a seguinte definio da consanginidade dada por
certos: A consanginidade o vnculo, que liga os descendentes de um mesmo tronco, por gerao carnal.
1. Pois, todos os homens descendem de um tronco, que Ado. Se, pois, a referida definio da consanginidade
fosse boa, todos os homens seriam consangneos uns dos outros. O que falso.

358

2. Demais. Vnculo no pode existir seno entre semelhantes, pois, o vnculo une. Ora, os descendentes de um
tronco comum no tem maior semelhana entre si, que com os outros homens; pois,sendo da mesma espcie, que os
demais homens, s numericamente diferem entre si. Logo, a consanginidade no um vnculo.

3. Demais. A propagao carnal, segundo o Filsofo, provm do alimento suprfluo. Ora, esse suprfluo tem mais
relaes com as coisas ingeridas, em si mesmas, que com a pessoa que as ingeriu. Logo, assim como no h nenhum
vnculo de consanginidade entre o que nasce do smen e os alimentos ingeridos, assim tambm nenhum vnculo
prende o filho e os pais que o geraram.
4. Demais. Na Escritura Labo diz a Jac: Tu s o osso dos meus ossos e a carne da minha carne, por causa do
parentesco existente entre eles. Logo, esse parentesco deve ser chamado antes carnal que consangneo .

5. Demais. A gerao carnal comum aos homens e aos animais. Ora, nenhum vnculo de consanginidade liga os
animais filhos carnais de uma mesma gerao. Logo, o mesmo se d com os homens.
SOLUO. Segundo o Filsofo, toda amizade implica uma certa comunho de vida. E como a amizade uma
ligao ou unio, por, isso comunho da amizade se chama vnculo. Eis porque dessa vida em comum deriva o
nome designativo dos que ela liga reciprocamente. Assim, chamam-se concidados os que vivem em comunho
poltica; e companheiros de armas os que participam da mesma vida militar. Do mesmo modo, consangneos se
chamam os ligados por uma vida comum natural. Por isso a referida definio introduz o vnculo, como, por assim
dizer, o gnero da consanginidade; como sujeito, os descendentes de um mesmo tronco, porque entre eles que esse
vnculo existe; e a gerao carnal, como princpio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude ativa no tem a mesma perfeio no instrumento
segundo e no agente principal. E como todo motor movido um instrumento, da resulta que, em qualquer gnero, a
virtude do primeiro motor, passando por muitos intermedirios, acaba de esgotar-se e vem dar num ser, s mvel e
no motor. A virtude porm do gerador, no s transmite os caracteres especficos, mas tambm os individuais, em
razo dos quais o filho se assemelha ao pai, no somente pelos caracteres especficos, mas ainda, pelos acidentais.
Contudo, essa virtude individual do pai no se manifesta no filho to perfeitamente como no pai; em o neto ainda
menos, e assim por diante, enfraquecendo-se cada vez mais. Razo por que essa virtude s vezes falha e acaba por
esvair-se. E como a consanginidade consiste em muitas pessoas procederem, por via de gerao do mesmo poder
ativo gerador, da vai aos poucos desaparecendo, corno diz Isidoro. Por onde, na definio da consanginidade no se
deve mencionar o antepassado mais afastado, mas o mais prximo, cuja virtude ativa ainda perdura nos que dele
nasceram.

RESPOSTA SEGUNDA. J resulta do que dissemos, que os consangneos se assemelham, no somente pela
natureza especfica, mas tambm pelos traos individuais, que receberam de um mesmo indivduo e se transmitiram a
muitos. Eis a razo pela qual os filhos s vezes se assemelham, no somente ao pai, mas tambm ao av, ou aos
parentes remotos, como ensina Aristteles.

359

RESPOSTA TERCEIRA. A semelhana se funda, antes, na forma, que atualiza o ser, que na matria, princpio
da potencialidade. E isso bem se v no carvo, mais semelhante ao fogo, do que arvore donde foi cortada a lenha.
Do mesmo modo, o alimento j convertido na substncia do ser vivo, pela virtude nutritiva, mais se assemelha ao ser
que dele se nutria, que matria que serviu de nutrio. Quanto objeo, ela colheria, na opinio daqueles que
diziam que a natureza de um ser provm totalmente da matria, e que todas as formas so acidentes. O que falso.

RESPOSTA QUARTA. O que proximamente se converte no smen o sangue, como o prova Aristteles. E por
isso o vnculo fundado na gerao carnal, mais propriamente se chama consanginidade que parentesco carnal. E
quando se usa da expresso, que um consangneo a carne de outro, entende-se no sentido que o sangue, convertido
em smen viril ou em mnstruo, potencialmente carne e ossos.
RESPOSTA QUINTA. Certos ensinam que a razo de ser a gerao carnal o vnculo de consanginidade, que
liga s os homens, e no os animais a seguinte: Todo o realmente pertencente natureza, em todos os homens, j
existia no primeiro homem o que no se d com os animais. Mas, se assim fosse, a consanginidade, no
matrimnio, nunca deixaria de existir. Ora, essa opinio j foi refutada no segundo livro. E por isso devemos pensar,
que isso se d porque os animais no se unem, para contrair uma amizade, e depois propagar a vida em vrios seres, a
partir de um antepassado prximo, como se d com o homem.

Art. 2 Se a consanginidade se divide

bem por graus e por linhas.
O segundo discute-se assim. Parece que a consanginidade no se divide bem por graus e
por linhas.
1. Pois, chama-se linha de consanginidade uma srie ordenada de pessoas unidas pelo sangue, descendentes de um
mesmo tronco e abrangendo graus diversos. Ora, a consanginidade outra coisa no seno a srie de tais pessoas.
Logo, a linha da consanginidade o mesmo que a consanginidade. Mas, nada se distingue de si mesmo. Logo, a
consanginidade no se divide bem por graus e por linhas.

2. Demais. As divises de um gnero comum no podem entrar na sua definio. Ora, o descendente entra na
referida definio da consanginidade. Logo, esta no pode dividir-se em linha dos ascendentes, dos descendentes e
dos colaterais.

3. Demais. A linha se define o intervalo que separa dois pontos. Ora, dois pontos no constituem seno um grau.
Logo, uma linha s tem um grau; e assim, pela mesma razo, parece que no se deve fazer a diviso da
consanginidade por linhas e graus.

360

4. Demais. O grau assim se define: A relao entre pessoas afastadas pelo qual conhecemos a distncia a que esto
uma da outra. Ora, a consanginidade sendo uma proximidade, a distncia entre as pessoas antes o oposto que uma
parte dela. Logo; a consanginidade no pode dividir-se em graus.

5. Demais Se a consanginidade dividida em graus e por eles se conhece, necessariamente os pertencentes ao

mesmo grau ho de ser por igual consangneos. Ora, isto falso; pois, o irmo do bisav e o bisneto de uma mesma
pessoa so parentes no mesmo grau, mas no so igualmente consangneos. Logo, a consanginidade no se divide
bem, em graus.

6. Demais. Em coisas bem ordenadas qualquer grau acrescentado a outro produz um novo grau, assim como uma
unidade acrescentada a outra produz outra espcie de nmero. Ora, uma pessoa acrescentada a outra nem sempre d
lugar a outro grau de consanginidade. Pois, no mesmo grau de consanginidade esto o pai, e o av que se lhe
acrescenta. Logo, no se divide bem por graus a consanginidade.

7. Demais. Entre dois parentes prximos existe sempre a mesma consanginidade, porque um extremo dista
igualmente de outro e vice-versa. Ora, um grau de consanginidade nem sempre o mesmo de parte a parte; pois,
pode um ser parente de terceiro grau e o outro, no quarto. Logo, a consanginidade no pode ser bem conhecida pelos
seus graus.

SOLUO. - A consanginidade um parentesco fundado numa comunicao natural, em virtude do ato da gerao
pelo qual se propaga a natureza. Ora, segundo Aristteles, trplice pode ser essa comunicao. Uma, fundada na
relao entre o princpio e o principiado. E essa a consanginidade existente entre pai e filho. Por isso Aristteles
diz, que os pais amam os filhos como sendo partes deles prprios. Outra a fundada na relao entre o principiado
e o princpio. E essa a existente entre filho e pai. Por isso diz, que os filhos amam os pais como os princpios donde
procedem. A terceira se funda na relao existente entre os que procedem de um mesmo tronco; assim dizemos
que os irmos nascem dos mesmos pais, conforme no mesmo lugar o ensina o Filsofo. E como o ponto em
movimento produz a linha; e o pai, transmitindo a vida, se pe como em movimento para o filho, por isso das trs
relaes referidas, derivam trs linhas de consanginidade a dos descendentes, fundada na primeira relao; a dos
ascendentes, na segunda; e a linha colateral, na terceira. Como porm o movimento da propagao no acaba num s
termo, mas vai alm, da resulta que, de um pai, procede outro, de um filho, outro filho e assim por diante. E dessas
diversas progresses resultam os diversos graus de uma mesma linha. E como os graus de uma coisa constituem
partes dela, no pode haver graus de proximidade onde no h proximidade. Por isso a identidade e a distncia
excessiva excluem os graus de consanginidade; pois, ningum parente de si mesmo, como no semelhante a si
mesmo. Eis porque nenhuma pessoa, em si mesma considerada, pode constituir um grau; mas comparada com outra
pessoa pode dar origem a ele.

361

Mas o critrio para se contarem os graus das diversas linhas varia. Assim, o grau de consanginidade, na linha dos
ascendentes e dos descendentes, resulta do facto de ser uma pessoa gerada por outra, daquelas entre as quais se
contam os graus. Por isso, segundo o cmputo cannico e legal, a pessoa que vem em primeiro lugar na srie das
geraes, quer em linha ascendente quer em descendente, dista de outra por exemplo, de Pedro, no primeiro grau,
como o pai, do filho; a que vem em segundo lugar dsta no segundo grau, como o av, do neto, e assim por diante.

Na linha colateral o parentesco se funda, no no fato de uma pessoa descender de outra, mas no de descenderem de
um tronco comum. Por isso deve o grau de consanginidade, nesta linha, ser contado relativamente ao princpio
comum donde deriva. Assim sendo, o cmputo cannico difere do cmputo do direito civil. Pois a deste se funda na
descendncia da raiz comum, por ambos os ramos, ao passo que o cannico s considera o ramo onde mais numeroso
o nmero dos graus. Assim, segundo o cmputo legal, o irmo e a irm ou dois irmos so parentes em segundo
grau, porque uns e outros distam do tronco comum num grau. Semelhantemente, os filhos de dois irmos distam entre
si no quarto grau. Segundo o cmputo cannico porm, dois irmos so parentes no primeiro grau; porque cada um
deles dista do tronco comum s por um grau, mas o filho de um irmo dista do outro irmo no segundo grau, porque
s em dois graus dista do tronco comum. Por onde, segundo o cmputo cannico, em tantos graus quantos algum
dista de um grau superior, nesses mesmos dista de qualquer dos descendentes desse mesmo antepassado, e nunca
menos; pois, a causa de uma qualidade a possui a esta em sumo grau. Por onde, embora outros descendentes do
princpio comum tenham laos com um descendente da mesma origem, mas de outra linha, no podem ser mais
prximos deste do que o o parente comum. Contudo uma pessoa pode estar mais afastada de outra, do que do
parente comum, de onde ambas descendem, por distar mais deste a segunda pessoa, que a primeira. Pois que devem
contar-se os graus de parentesco pela maior distncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede de um erro. Pois, a consanginidade no

uma srie de pessoas, mas uma seleo mtua entre vrias pessoas, cuja srie forma a linha de consanginidade.

RESPOSTA SEGUNDA. A descendncia, tomada em sentido geral, se funda em qualquer linha de parentesco;
porque toda gerao carnal, donde procede o vnculo do parentesco, uma espcie de descendncia. Ora, a
descendncia da pessoa, de que se procura saber o grau de parentesco, forma a linha dos descendentes.

RESPOSTA TERCEIRA. A palavra linha susceptvel de dois sentidos. Propriamente significa a dimenso, que
a primeira espcie de quantidade contnua. E assim, a linha reta s tem dois pontos em ato, que so os terminais;
mas os tem infinitos em potncia; e se determinarmos na linha um outro ponto atual, ela se divide em duas. - Outras
vezes porm a palavra linha significa coisas dispostas em linha. E ento a linha e a figura entram na categoria dos
nmeros, pois uma unidade acrescentada a outra forma um nmero. E assim, qualquer unidade acrescentada constitui
um grau de uma determinada linha. Ora, o mesmo se d com a linha da consanginidade. Por isso que uma linha
contm vrios graus.

362

RESPOSTA QUARTA. Assim como no pode haver semelhana onde no h nenhuma diversidade, assim
tambm proximidade no h onde nenhuma distncia existe. Por isso no qualquer distncia que se ope
consanginidade, mas uma distncia tal, que exclua a proximidade do parentesco.

RESPOSTA QUINTA. Assim como uma brancura pode aumentar de dois modos por maior intensidade
qualitativa e pela maior extenso da superfcie branca, assim tambm dizemos que um parentesco maior ou menor
intensivamente, pela natureza mesma dele; e como que dimensivamente, e ento a quantidade do parentesco se
mede nelas pessoas unidas pelo mesmo lao da gerao carnal. E neste segundo sentido que se dividem os graus de
parentesco. Donde resulta que de duas pessoas que esto no mesmo grau de consanginidade, em relao a uma
terceira, uma pode ser mais parente desta que outra, considerando-se o primeiro sentido da palavra consanginidade.
Assim, o pai e o irmo de uma pessoa so parentes dela no primeiro grau, porque de nenhum lado h nenhuma pessoa
intermediria; mas, no sentido intensivo mais parente dela o pai que o irmo, porque este no lhe parente seno
pela descendncia do pai comum. Por onde, quanto mais prxima estiver uma pessoa do princpio comum donde
resulta o parentesco, tanto mais parente , embora no o seja no grau mais prximo. E assim sendo, o irmo do bisav
parente mais chegado de uma pessoa que o seu bisneto, embora sejam dela parentes no mesmo grau.

RESPOSTA SEXTA. Embora o pai e o tio sejam parentes no mesmo grau, em relao ao tronco do parentesco,
porque ambos distam de um grau, do av; contudo, em relao quele cujo parentesco se procura, no esto mais no
mesmo grau. Pois, o pai est no primeiro grau, ao passo que o tio s pode ser parente em segundo grau, porque o av,
parente nesse grau da pessoa em questo.

RESPOSTA STIMA. Duas pessoas sempre distam uma da outra num mesmo nmero de graus, embora possam
estar em distncias desiguais do parente comum, como do sobredito se colhe.

Art. 3 Se a consanginidade impede o

matrimnio por direito natural.
O terceiro discute-se assim. Parece que a consanginidade no impede o matrimnio por
direito natural.
1. Pois, nenhuma mulher pode ser mais chegada a um homem do que Eva o foi de Ado, da qual diz a Escritura: Eis
aqui agora o osso dos meus ossos e a carne da minha carne. Ora, Eva estava unida em matrimnio com Ado. Logo,
nenhuma consanginidade impede, pela lei da natureza, o matrimnio.
2. Demais. A lei natural a mesma para todos. Ora, em as naes brbaras, nenhuma pessoa pode contrair
casamento com outra com quem seja aparentada. Logo, a consanginidade no um impedimento de direito natural.

363

3. Demais. Como diz o Digesto, no princpio o direito natural o que a natureza ensinou a todos os animais. Ora,
no de lei natural que o casamento seja interdito a uma pessoa, por causa das suas relaes de parentesco.
4. Demais. Tudo o que impede o matrimnio lhe contraria a algum bem. Ora, a consanginidade no contraria a
nenhum

bem

do

matrimnio.

Logo,

no

no

impede.

5. Demais. Quanto mais dois seres so prximos e semelhantes, tanto melhor e mais firme a unio entre eles. Ora,
o matrimnio uma unio. Logo, sendo a consanginidade um parentesco prximo, longe de impedir, favorece o
matrimnio.

Mas, em contrrio. O que impede o bem da prole tambm por lei natural impede o matrimnio. Ora, a
consanginidade impede o bem da prole; pois, como se conclui das palavras de Gregrio, sabemos por experincia
que os filhos nascidos de tais unies no podem desenvolver-se. Logo, a consanginidade, pela lei da natureza,
impede o matrimnio.
2. Demais, Os bens da natureza humana, na sua condio primeira, so fundados na lei dessa natureza. Ora, desde
as origens dessa natureza j era proibido aos filhos casarem com; os pais, conforme o diz a Escritura: Por isso deixar
o homem a seu pai e a sua me! O que, no se podendo entender da convivncia, h de entender-se da conjuno
matrimonial.

Logo,

pela

lei

natural,

consanginidade

impede

matrimnio.

SOLUO. No matrimnio dizemos ser contrrio lei natural o que frustra o fim para o qual ele foi institudo.
Ora, o fim essencial e primrio do matrimnio o bem da prole. E esse fica impedido por qualquer consanginidade,
por exemplo, na unio entre o pai e a filha ou entre o filho e a me. Mas no o exclui totalmente, pois uma filha pode
conceber do pai e, de concerto com este, criar e educar o filho, e nisso consiste o bem da prole. Mas no convm que
assim seja, porque uma unio desordenada a da filha com o pai, como esposa, a fim de ter filhos dele e com ele os
criar, ela que em tudo lhe deve estar sujeita, como procedente dele que . Por isso a lei natural probe ao pai e me
contrarem tal casamento. E mais ainda me que ao pai, porque com a reverncia devida ao pai mais diretamente
colide o casamento do filho com a me que a do pai com a filha, porque a mulher deve de certo modo estar sujeita ao
marido.

Quanto ao fim secundrio do matrimnio, a represso da concupiscncia. E esse ficaria frustado se qualquer
pudesse casar com um parente. Pois, abriria largas as portas concupiscncia o no ser a conjuno carnal proibida
entre as pessoas que convivem sob o mesmo teto. Por isso a lei divina no somente proibiu o casamento ao pai e
me, mas tambm a outras pessoas chegadas, que fazem parte da mesma famlia e que devem guardar entre si um
respeito mtuo. E tal o determina a Lei Mosaica: No descobrirs a fealdade (de tal ou tal outra), porque fealdade
tua.

364

Por outro lado, o fim acidental do matrimnio, desenvolver a associao dos homens, numa s amizade mtua.
Assim, o marido alimenta para com os parentes da sua mulher o mesmo afeto que para com os seus. E seria, pois,
causar dano ao desenvolvimento dessa amizade o casar algum com uma parenta prxima. Pois de um tal matrimnio
no resultaria nenhuma nova amizade. Por isso, as leis humanas e as disposies da Igreja determinaram que pessoas
aparentadas em certos graus no podem casar entre si. E assim, do sobredito resulta que o parentesco impede o
casamento de certas pessoas, por direito natural; outras, por direito divino; e ainda outras, por direito positivo
humano.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Eva embora nascida de Ado, no era contudo filha dele,
porque dele no nasceu ao modo pelo qual naturalmente o homem gera um semelhante em espcie. Mas, por obra
divina, que assim como fez a Eva da costela de Ado, poderia tambm ter feito um cavalo. Eis porque no houve
entre Eva e Ado o mesmo parentesco que entre uma filha e seu pai. Nem Ado foi o princpio natural de Eva, como
o pai o do filho.

RESPOSTA SEGUNDA. A promiscuidade carnal praticada por certos brbaros no a justifica a lei natural, mas
tem a sua explicao no jogo da concupiscncia, que neles ofuscou essa lei.

RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a unio entre o homem e a mulher de direito natural porque a natureza
assim o ensinou a todos os animais. Mas essa unio ela o ensinou diversamente conforme a diversidade dos animais e
as suas diferentes condies. Ora, a conjuno carnal com os pais se ope ao respeito que lhes devido. Pois, assim
como a natureza infundiu nos pais a solicitude com que velam sobre os filhos, assim tambm nos filhos a reverncia
para com os pais. Em nenhum gnero de animais porm infundiu um desvelo perptuo para com os filhos ou a
reverncia para com os pais, como o fez no homem. Nos outros animais t-lo mais ou menos, na medida em que so
mais ou menos necessrios os filhos aos pais ou os pais aos filhos. E isso explica que, em certas espcies animais,
repugna ao filho ter relao carnal com a me, enquanto a reconhece como tal e lhe presta por isso um certo respeito,
como o narra Filsofo, do camelo e do cavalo. E como tudo que haja de moral nos animais se reuniu e aperfeioou no
homem, por isso tem ele uma repugnncia natural a ter conjuno carnal no s com a me, mas tambm com a filha,
o que ainda menos colide com a lei natural, como dissemos. Alm disso, nos outros animais, a gerao carnal no
produz parentesco, como na espcie humana. Logo, no h semelhana de razes.

RESPOSTA QUARTA. Do sobredito j resulta como a consanginidade dos cnjuges contraria ao bem do
matrimnio. Em falsas razes se funda pois a objeo.

RESPOSTA QUINTA. Nenhum inconveniente h em duas unies serem impedidas uma pela outra; assim como
no h semelhana onde h identidade. Do mesmo modo, o vnculo da consanginidade pode impedir a unio
matrimonial.

365

Art. 4 Se a Igreja podia fixar no

quarto grau os laos de parentesco
impedientes de matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que a Igreja no podia fixar no quarto grau os laos de
parentesco impedientes do matrimnio.
1. Pois, diz o Evangelho: No separe o homem o que Deus ajuntou. Ora, Deus ajuntou os casados, dentro do quarto
grau de parentesco; pois, nenhuma lei divina lhes probe a unio. Logo, tambm nenhuma lei positiva deve separlos.
2. Demais. O matrimnio um sacramento, como o batismo. Ora, nenhuma lei da Igreja pode fazer com que no
receba o carter batismal, sendo dele capaz por direito divino, quem recebe o batismo. Logo, nenhuma lei da Igreja
pode proibir o matrimnio entre os no proibidos de casar por direito divino.

3. O direito positivo no pode ampliar nem remover o que de direito natural. Ora, a consanginidade um vnculo
natural impeditivo do matrimnio. Logo, a Igreja no pode fazer nenhuma lei determinando quem pode ou no pode
contrair matrimnio, assim como no pode fazer com que deixem de ser parentes os que realmente o so.

4. Demais. Toda lei positiva deve ter uma causa racional; pois por essa causa racional, que tem, que procede da
lei natural. Ora, o nmero de graus, aceito como causa, absolutamente irracional, por no terem nenhuma relao
com o cansado. Assim, se o parentesco causa de proibio at ao quarto grau em virtude dos quatro elementos; at
ao sexto, em virtude das seis idades do mundo; at ao stimo, em virtude dos sete dias, que so o abreviado do tempo
total.

Logo,

parece

que

essa

proibio

nenhum

valor

tem.

5. Demais. Onde h a mesma causa deve haver o mesmo efeito. Ora, a causa por que a consanginidade impede o
matrimnio, o bem de prole, a represso da concupiscncia e a multiplicao da amizade, como resulta do
sobredito; e essas causas valem para todas as pocas. Logo, deveriam tambm, em todos, os graus de parentesco
impedir o matrimnio. O que no verdade, pois, atualmente, s at o quarto grau, ao passo que outrora at ao
stimo, o parentesco impedia o matrimnio.

6. Demais. Uma mesma unio no pode ser genericamente um sacramento e uma unio ilegtima. Ora, tal se daria
se a Igreja tivesse o poder de determinar um nmero diverso de graus impedi entes do matrimnio. Assim o
casamento entre parentes em quinto grau, quando esse parentesco era impediente, foi ilegtimo; veio a ser porm
legtimo se depois a Igreja revogou a sua proibio. O contrrio tambm poderia dar-se se a Igreja depois de ter

366

permitido contrair casamento dentro de certos grau de parentesco, viesse a proibi-lo. Logo, parece que a Igreja
nenhum poder tem nessa matria.

7. Demais. O direito humano deve imitar o divino. Ora, segundo o direito divino, contido na Lei Antiga, no corre
igual proibio na linha ascendente e descendente dos graus. Assim, ao passo que a Lei Velha proibia o casamento
com a tia, no o proibia como a sobrinha. Logo, tambm agora no deve haver nenhuma proibio entre sobrinhos e
tios.

Mas, em contrrio, o Senhor disse aos discpulos: Quem vos ouve me ouve. Logo, o preceito da Igreja tem a mesma
vigncia que o de Deus. Mas, a Igreja ora proibiu e ora permitiu o casamento dentro de certos graus, em que a lei
antiga no proibia. Logo, esses graus impedem o matrimnio,
2. Demais. Assim como outrora os casamentos entre gentios era regulado pelas leis civis, assim tambm os
casamentos entre cristos agora os regula a Igreja. Ora, antigamente a lei civil determinava os graus de parentesco
impedientes ou no do matrimnio. Logo, tambm atualmente a Igreja pode determin-los.

SOLUO. O impedimento ao matrimnio resultante dos graus de parentesco, no atuou de mesmo modo no
decurso dos tempos.

Assim, no princpio do gnero humano, s o pai e a me estavam proibidos de casar com a filha ou o filho; porque
ento era o gnero humano pouco numeroso e havia grande necessidade de o aumentar . Por isso no ficavam
impedidas de casar seno as pessoas incapazes de realizar o fim principal do matrimnio, que o bem da prole, como
dissemos. Mas, depois, multiplicando-se o gnero humano, a lei de Moiss, que j comeava a reprimir as paixes d
carne, imps impedimento a um maior nmero de pessoas. Por isso, como diz Rabbi Moiss, ficavam proibidos de
contrair matrimnio todos os membros de uma mesma famlia, habitando sob o mesmo teto. Porque seria grande
incentivo concupiscncia o permitir-lhes-a conjuno carnal entre si. Mas a Lei Velha permitia o casamento entre
os parentes em outros graus e at mesmo os ordenava, de certo modo. Assim, cada um devia casar com uma mulher
da sua parentela, a fim de evitar confuso nas heranas, porque nesse tempo o culto divino se propagou pela sucesso
hereditria.

Mais tarde porm, no regime da Lei Nova, que a lei do Esprito e do amor, os impedimentos abrangeram mais graus
de parentesco. Porque ento o culto de Deus se propagava e multiplicava pela graa espiritual e no pela gerao
carnal. E os homens tiveram o dever de coibir os prazeres carnais, para vacar s coisas espirituais e difundir com
maior

amplitude

caridade.

Por isso, nos tempos primitivos, o impedimento se estendia at os graus mais afastados do parentesco, a fim de dar
maior desenvolvimento amizade pela mais ampla consanginidade e afinidade. E, com razo, o impedimento ia at

367

ao stimo grau. Quer porque, alm dele, facilmente podia perder-se a memria de uma origem comum; quer porque
concordava esse contrito com a graa septiforme do Esprito Santo.

Mais tarde, porm, nestes ltimos tempos, a Igreja restringiu a interdio at ao quarto grau, por ser intil e perigoso
proibir at graus mais remotos. Intil, porque ningum dava mostras de maior amizade para com os parentes, que
para com os estranhos, devido ao resfriar-se da caridade nos coraes de muitos. Perigoso porque, prevalecendo a
concupiscncia e a negligncia, os homens j no respeitavam suficientemente um to grande nmero de parentes. E
assim, estender a proibio at graus mais remotos seria armar um lao para a condenao de muitos.

Por isso, suficiente e convenientemente a proibio ficou restrita ao quarto grau. Quer porque os homens,
continuando a viver at a quarta gerao, no perdem a lembrana do seu parentesco, sendo por isso que Deus
ameaa punir os pecados, dos pais, nos filhos, at a terceira e a quarta gerao. Quer porque, em qualquer gerao,
uma nova mistura de sangue, cuja identidade forma o parentesco, se faz com o sangue estranho, e quanto mais se
mistura com o alheio tanto mais deixa de ser o que a princpio era. E como os elementos so quatro, e cada um deles
mais facilmente se mistura, quanto mais sutil , por isso, na primeira mixto evanece a identidade do sangue, quanto
ao primeiro elemento, que subtilssimo. Na segunda, quanto ao segundo; na terceira, quanto ao terceiro; e na quarta,
quanto ao quarto. E assim, convenientemente, depois da quarta gerao, pode reiterar-se a conjuno carnal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como Deus no retifica uma unio contrria aos seu
preceitos, assim tambm no ratifica as unies contrrias ao preceito da Igreja, que tem a mesma eficcia obrigatria
que o preceito divino.

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio no s um sacramento, mas tambm uma funo social. Por isso
depende mais do poder dos ministros da Igreja, que o batismo, que unicamente sacramento. Pois, assim como os
contratos e as funes humanas por leis humanas se determinam, assim os contratos e as funes espirituais, pela lei
da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o vnculo de consanginidade seja natural, natural contudo no que ela
impida a cpula carnal, seno dentro de um certo grau, como se disse. Por isso, a igreja no determina por lei que
certas pessoas sejam ou no parentes, pois, se o so, assim o permanecem sempre no mesmo grau. Mas, determina a
liceidade da conjuno carnal, conforme os tempos e os graus de parentesco.

RESPOSTA QUARTA. Essas razes alegadas so antes indicadas a modo de adaptao ou de convenincia, que
a modo de causa e de necessidade.

368

RESPOSTA QUINTA. Com a diversidade dos tempos variam as causas de se proibir o casamento, conforme os
graus de parentesco. Por isso, o que num tempo se permite com utilidade, noutro salutarmente se probe.

RESPOSTA SEXTA. Uma determinao legal no dispe para o passado, mas para o futuro. Por isso, se
atualmente no podem casar os parentes em quinto grau, que outrora podiam, nem por isso devem ser separados os
parentes em quinto grau casados. Pois, nenhum impedimento sobreveniente ao matrimnio pode dirimi-lo. E assim,
uma unio matrimonial legtima no pode, por determinaes da Igreja, tornar-se ilegtima. O mesmo se daria se
fosse permitido o casamento em grau atualmente proibido: esse matrimnio no se tornaria legtimo, por disposio
da Igreja, em virtude do contrato anterior; pois, poderiam os casados separar-se, se assim o quisessem. Mas poderiam
de novo contrair matrimnio, o que constituiria nova unio.

RESPOSTA STIMA. Quando a Igreja probe o casamento por causa dos graus de parentesco, leva em conta
sobretudo a razo do amor. Ora, tanta razo h de amor ao sobrinho, como ao tio; h at mais, porque mais chegado
o filho ao pai que ao filho o pai, como diz Aristteles. Por isso a Igreja proibiu por igual o casamento entre
sobrinhos e tios. Mas a Lei Velha, nas suas proibies, atende sobretudo convivncia. Probe por isso o
casamento dos que vivendo sobre o mesmo teto, mais facilmente poderiam dar largas
concupiscncia. Ora, mais frequentemente convivia uma sobrinha com o tio, do que uma tia
com o sobrinho. Por que uma filha quase se identifica com o pai, por ser uma como parte
dele; ao passo que uma irm no assim chegada ao irmo, porque no parte deste, mas
com ele nascida do mesmo pai. Por isso no havia a mesma razo de proibir o casamento
em relao sobrinha, como em relao tia.

Questo 55:
afinidade.

Do

impedimento

da

Em seguida devemos tratar do impedimento da afinidade.

Sobre o que se discutem onze artigos:

Art. 1 Se a afinidade pode resultar do matrimnio com um parente.

Art. 2 Se a afinidade subsiste, depois da morte do marido, entre os consangneos do marido e da mulher.
Art. 3 Se o concbito ilcito causa a afinidade.
Art. 4 Se dos esponsais pode resultar alguma afinidade.
Art. 5 Se a afinidade pode ser causa da afinidade.
Art. 6 Se a afinidade impede o matrimnio.
Art. 7 Se a afinidade em si mesma tambm tem graus.
Art. 8 Se os graus de afinidade tem a mesma extenso que os de consanginidade.
Art. 9 Se o casamento contrado entre afins ou consangneos deve sempre ser rompido.
Art. 10 Se para dirimir o casamento contrado entre afins e consangneos, deve-se proceder por via de acusao.
Art. 11 Se em tal causa, como nas outras se deve proceder audio de testemunhas.

369

Art. 1 Se a afinidade pode resultar do

matrimnio com um parente.
O primeiro discute-se assim. Parece que a afinidade no pode resultar do casamento com
um parente.
1. Pois, quem transmite a outrem uma qualidade a possui em grau eminente. Ora, a mulher casada no contrai
parentesco com terceiro seno mediante o marido. Logo, como se torna afim do mando tambm no ter parentesco
por afinidade com nenhum dos parentes dele.

2. Demais. Quando dois seres so independentes um do outro, unir-se a um no implica necessariamente em unirse ao outro. Ora, os parentes so independentes uns dos outros. Logo, o fato de uma mulher ter casado com um
homem no implica necessariamente que venha a ser parenta por afinidade de todos os parentes dele.

3. Demais. - As relaes entre pessoas nascem de sua unio mtua. Ora, do fato de um homem ter-se casado no
resulta nenhuma unio entre os seus consangneos. Logo, no nasce entre eles nenhuma relao de afinidade.

Mas, em contrrio. Marido e mulher no constituem seno uma mesma carne. Se, pois, o marido fica unido a todos
os seus parentes carnais, pela mesma razo tambm com eles ficar unida a mulher.

2. Demais. As autoridades citadas pelo Mestre provam o mesmo.

SOLUO. Toda amizade natural se funda numa comunicao natural. Ora, esta, segundo o Filsofo, pode
proceder de dupla origem: da gerao carnal ou da unio contrada em vista da gerao carnal. Por isso diz ele no
mesmo lugar, que a amizade entre o homem e a mulher natural. Por onde, assim como uma pessoa unida a outra em
virtude da gerao carnal causa de um vnculo de amizade natural, assim tambm o ser quando unida em vista
dessa mesma gerao. H porm a diferena seguinte. A pessoa unida a outra, em virtude da gerao carnal, como o
filho do pai, participa da mesma origem e do sangue comum. Por isso, a consanginidade o vnculo do mesmo
gnero que, ligando o pai, liga tambm o filho aos consangneos dele, embora em grau diferente, por causa da maior
distncia do tronco. A pessoa chegada, porm, pelos laos da carne no se prende ao mesmo tronco, seno por uma
unio extrnseca. Donde, um vnculo de gnero diverso chamado afinidade. E tal o que diz o verso:

A casada muda de gnero, mas a gerada, de grau.

Porque uma pessoa gerada de outra contrai o mesmo parentesco, mas em outro grau; ao passo que a casada contrai
um parentesco de gnero diverso.

370

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a causa seja superior ao efeito, da no se conclui que
ambos ho de ter o mesmo nome. Pois, o que est no efeito pode tambm estar na causa, mas no do mesmo modo,
seno de modo mais elevado; e portanto, no convir o mesmo nome causa e ao efeito, nem pela mesma razo; tal o
que se d com todas as causas equvocas. Ora, neste sentido, a unio do marido e da mulher superior da mulher
com os parentes do marido. Por isso no deve chamar-se afinidade, mas, matrimnio, que uma espcie de unio,
assim tambm o homem idntico a si mesmo, mas no seu prprio parente.

RESPOSTA SEGUNDA. Os parentes so de certo modo independentes uns dos outros e

unidos uns aos outros. E em virtude da unio se d, que uma pessoa unida a um fica de
certa maneira unida com todos. Mas, por causa da independncia e da distncia, pode se dar
que a ligada a um, de certo modo, esteja ligada a outro, de outro modo, quer por gnero
diferente de unio ou por um outro grau.
RESPOSTA TERCEIRA. A relao pode originar-se do movimento dos dois extremos, como no caso da
paternidade e da filiao. E essa relao est ento realmente em cada um dos termos. Pode porm a relao nascer
do movimento de um s dos extremos, e isto de dois modos. Primeiro, quando a relao se origina do movimento de
um, sem o movimento de outro, quer precedente, quer concomitante. Tal a relao entre o Criador e a criatura, entre o
sensvel e o sentido, entre a cincia e o seu objeto. De outro modo, quando a relao nasce do movimento de um
extremo, sem o movimento simultneo do outro, que porm j se moveu precedentemente. Assim, dois homens se
tornam da mesma altura quando um cresce, sem que o outro cresa nem diminua; mas o primeiro chegou ao seu
desenvolvimento atual por um determinado movimento ou mutao. Por isso tal relao se funda realmente em cada
um dos extremos. Ora, o mesmo se d com a consanginidade e a afinidade. Pois, a relao de fraternidade, nascida
entre

um

recm-nascido

um

homem

de

idade provecta, causada sem nenhuma mudana neste ltimo, que j mudou anteriormente, isto , desde quando
nasceu; por isso a relao, de que um dos termos, lhe resulta da mudana sofrida pelo outro termo.
Semelhantemente, do fato de um homem descender, pela sua gerao, do mesmo tronco de um homem casado,
resulta a afinidade entre le e a esposa desse homem, sem sofrer ela nenhuma mudana.

Art. 2 Se a afinidade subsiste, depois

da morte do marido, entre os
consangneos do marido e da mulher.
O segundo discute-se assim. Parece que a afinidade no subsiste, depois da morte do
marido, entre os consangneos do marido e da mulher.

371

1. Pois, desaparecida a causa, desaparece o efeito. Ora, a causa da afinidade foi o matrimnio, que desaparece com a
morte do marido; porque, ento, a mulher fica solta da lei do marido, na expresso do Apstolo. Logo, tambm no
subsiste a referida afinidade.
2. Demais. A consanginidade causa a afinidade. Ora, a consanginidade entre o marido e os seus parentes
desaparece com a morte dele. Logo, tambm desaparece a afinidade entre elas e eles.

Mas, em contrrio. A afinidade causada pela consanginidade. Ora, a consanginidade um vnculo perptuo,
enquanto vivem as pessoas. Logo, tambm a afinidade. Portanto, a afinidade no desaparece com a dissoluo do
casamento pela morte de um dos esposos.
SOLUO. Uma relao pode desaparecer de dois modos: pela disposio do sujeito ou pela eliminao da causa.
Assim, a semelhana deixa de existir quando um dos semelhantes desaparece, ou quando desaparece a qualidade que
era a causa da semelhana. Ora, certas relaes tem como causa uma ao, uma paixo ou um movimento, como diz
Aristteles. E dessas umas so causadas pelo movimento atual de um ser; assim, a relao existente entre o motor e o
movido. Outras nascem da aptido dos seres ao movimento; tal a relao entre um motor e o imvel, entre, um senhor
e o seu escravo. Outras, ainda, nascem de um movimento j realizado; assim, a relao entre o pai e o filho, unidos,
no por existir ainda a gerao, mas por ter-se realizado antes. Ora, a aptido para o movimento desaparece, como
desaparece o fenmeno mesmo do movimento; ao passo que o ato de um ser se ter movido subsiste sempre, porque o
j feito no deixa nunca de o ser. Por isso, a paternidade e a filiao no desaparecem nunca pela eliminao da
causa, mas s pela disposio do sujeito, como sendo o outro extremo. E o mesmo devemos dizer da afinidade,
causada no pela unio atual dos cnjuges, mas do fato da sua unio passada. Por onde, no desaparece enquanto
existirem as pessoas que contraram a afinidade, embora venha a morrer a pessoa por causa da qual ela foi contrada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unio conjugal causa a afinidade no s por unir atualmente
os esposos, mas tambm pelos ter j unido no passado.

RESPOSTA SEGUNDA. A consanginidade no a causa prxima da afinidade; mas, a unio com o

consangneo, no s a atual, mas tambm a passada. Por isso, a objeo no colhe.

Art. 3 Se o concbito ilcito causa a

afinidade.
O terceiro discute-se assim. Parece que o concbito ilcito no causa a afinidade.
1. Pois, a afinidade uma coisa honesta. Ora, coisas honestas no podem ter causas desonestas. Logo, a afinidade no
pode ser causada por um concbito desonesto.

372

2. Demais. Onde h consanginidade no pode tambm haver afinidade; porque a afinidade a proximidade entre
pessoas, proveniente da unio carnal, sem haver nenhum parentesco. Ora, se o concbito ilcito causasse a afinidade,
poderamos contra-la com os nossos parentes ou conosco mesmo; assim, no caso de quem tivesse relao incestuosa
com uma parenta. Logo, a afinidade no pode resultar de um concbito ilcito.

3. O concbito ilcito pode ser natural ou contra a natureza. Ora, um concbito ilcito contra a natureza no gera a
afinidade, como dispe o direito. Logo, nem o concbito ilcito segundo a natureza.

Mas, em contrrio, o que se ajunta com a prostituta faz-se um mesmo corpo com ela, na expresso do Apstolo. Ora,
esta era uma causa de o matrimnio gerar a afinidade. Logo, pela mesma razo, o concbito ilcito.
2. Demais. A conjuno carnal causa da afinidade, como resulta da seguinte definio: A afinidade a
proximidade entre pessoas proveniente da unio carnal, sem haver nenhum parentesco. Ora, conjuno carnal
tambm h no concbito ilcito. Logo, o concbito ilcito causa a afinidade.

SOLUO. Segundo o Filsofo, a unio entre o homem e a mulher chamada natural, principalmente por causa
da procriao dos filhos e, secundariamente por causa dos encargos comuns dos esposos. Ora, a procriao resulta
do casamento em razo da conjuno carnal; e os encargos comuns, enquanto ele uma associao fundada em vista
de uma vida em comum. Quanto ao primeiro efeito, resulta de qualquer conjuno carnal onde h mixto seminal,
porque de tal conjuno podem nascer filhos, embora da no provenha o segundo resultado. Por onde, como o
matrimnio causa a afinidade, enquanto conjuno carnal, tambm o concbito fornicrio, pois tambm uma unio
carnal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No concbito fornicrio h algo de natural, comum
fornicao e ao matrimnio; e por a causa a afinidade. Implica porm, uma desordem, que o diferencia do
matrimnio; e por a no causa a afinidade. Por isso a afinidade sempre permanece honesta, embora a sua causa seja
de certo modo desonesta.

RESPOSTA SEGUNDA Duas relaes opostas podem fundar-se no mesmo sujeito em razo de causas
diferentes. Por isso, entre duas pessoas determinadas pode haver afinidade e consanginidade, no s em virtude de
um concbito ilcito, mas tambm de um lcito. Assim, quando um meu consangneo por parte de pai casou com
uma consangnea por parte de me. Eis porque as palavras da definio da afinidade sem haver nenhum
parentesco devem ser entendidas como significando como tal. Nem da se segue, que quem cometer um incesto
com uma consangnea venha a ser afim de si mesmo; porque tanto a afinidade como a consanginidade implicam,
como a semelhana, diversidade.

RESPOSTA TERCEIRA. No concbito contra a natureza no h mistura seminal, que possa ser causa da
gerao. Por isso, tal concbito no gera a afinidade.

373

Art. 4 Se dos esponsais pode resultar

alguma afinidade.
O quarto discute-se assim. Parece que dos esponsais nenhuma afinidade pode resultar.
1. Pois, a afinidade um vnculo perptuo. Ora, os esponsais podem ser votos. Logo, no podem ser causa da
afinidade.

2. Demais. Quem violentou uma mulher, mas no conseguiu consumar o ato, no contrai com ela nenhuma
afinidade. Mais prximo contudo est da conjuno carnal, que quem contraiu esponsais. Logo, os esponsais no
causam a afinidade.

3. Demais. Outra coisa no so os esponsais seno a promessa de npcias futuras. Ora, pode-se fazer uma promessa
de npcias futuras sem dela resultar nenhuma afinidade; assim, se for feita antes do sete anos; ou se o for por quem
prometer casamento futuro a uma mulher e tenha um perptuo impedimento, que exclui a potncia fsica; ou se a
promessa foi feita entre pessoas, cujo casamento ilcito em virtude de um voto; ou de outro modo qualquer. Logo,
os esponsais no podem ser causa de afinidade.

Mas, em contrrio, Alexandre Papa proibiu mulher casar com o irmo do seu ex-noivo. O que no faria se os
esponsais

nenhuma

afinidade

tivessem

produzido.

Logo,

etc.

SOLUO Assim como os esponsais no constituem um verdadeiro casamento, mas so apenas urna preparao
para le, assim, os esponsais no geram a afinidade, como o matrimnio, mas uma semelhana de afinidade chamada
justia da honestidade pblica. E esta impede o matrimnio, como a afinidade e a consanginidade, e nos mesmos
graus. E assim se define: A justia da honestidade pblica uma proximidade proveniente dos esponsais, que, por
causa da sua honestidade, tira a sua fora da instituio da Igreja. Por onde clara a significao do nome e a causa
desse impedimento: essa proximidade foi instituda pela Igreja em virtude da honestidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os esponsais causam o gnero de afinidade chamado justia da
honestidade pblica, no por si mesmos, mas em razo do fim a que se ordenam. Por isso, assim como o vnculo do
matrimnio perptuo, assim o referido modo de afinidade.

RESPOSTA SEGUNDA. O marido e a mulher, na conjuno carnal, tornam-se uma s carne, pela mistura
seminal. E assim, por mais que um homem violente uma mulher e a brutalize, se no houver consumao do ato
sexual, nenhuma afinidade resultar da. Ora, o matrimnio causa a afinidade, no s em virtude da conjuno carnal,
mas ainda por causa da sociedade conjugal, a qual tambm torna o matrimnio natural. Por isso, tambm a afinidade
resulta do contrato mesmo do matrimnio, por palavras de presente antes da cpula carnal. Semelhantemente, os

374

esponsais, pelos quais se pacta a sociedade conjugal, do lugar contrao de um smile da afinidade, a saber, a
justia da honestidade pblica.

RESPOSTA TERCEIRA. Todos os impedimentos, que anulam os esponsais, no permitem nascer nenhuma
afinidade do fato de se ter pactado o casamento. Por onde, quem contrair esponsais, apesar da sua falta de idade, de
ter feito voto solene de continncia, ou de algum semelhante impedimento, no d lugar a qualquer afinidade, por
serem nulos os esponsais.

Se porm, um menor impotente por natureza ou por malefcio e portanto vtima de um impedimento perptuo
contrair, antes da puberdade e depois dos sete anos, esponsais com uma adulta, desse contrato nasce um impedimento
da justia da honestidade pblica. Contudo, o impedimento no podia ainda produzir o seu efeito, porque em tal idade
os menores, imponentes ou no; so igualmente incapazes do ato matrimonial.

Art. 5 Se a afinidade pode ser causa

da afinidade.
O quinto discute-se assim. Parece que a afinidade tambm pode ser causa da afinidade.
1. Pois, Jlio Papa dispe: Ningum possa desposar a viva de um dos parentes a quem sobreviver. E no captulo
seguinte: As mulheres de dois primos no podem desposar, uma aps outra, o mesmo homem. Ora, isto no se d
seno por causa da afinidade contrada pela unio com uma pessoa afim. Logo, a afinidade causa da afinidade.
2. Demais. O parentesco resulta das relaes carnais como da gerao carnal; pois do mesmo modo se contam os
graus da afinidade como os da consanginidade. Ora, a consanginidade causa da afinidade. Logo, tambm a
afinidade.

3. Demais. Duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si. Ora, a esposa est ligada pelo mesmo parentesco
com todos os consangneos do seu marido. Logo, tambm todos os consangneos do marido esto ligados do
mesmo modo com todos os que tem atinncia com a mulher por afinidade. Portanto, a afinidade causa da afinidade.

Mas, em contrrio. Se a afinidade causa a afinidade, ento quem tivesse tido relao com duas mulheres no
poderia casar com nenhuma delas; porque, nesse caso, uma se tornaria afim de outra. Ora, isto falso. Logo, a
afinidade no gera a afinidade.
2. Demais. Se a afinidade nascesse da, afinidade, quem casasse com uma viva ficaria afim de todos os parentes do
seu primeiro marido, com os quais a mulher tem afinidade. Ora, tal no pode se dar, porque ento do primeiro marido
defunto que o segundo seria sobretudo afim. Logo, etc.

375

3. Demais. A consanginidade vnculo mais forte que a afinidade. Ora, os consangneos da esposa no se
tornam afins dos consangneos da mulher. Logo, e com maior razo, os afins da mulher no se tornam afins deles.
Donde a mesma concluso anterior.

SOLUO. De dois modos pode uma coisa proceder de outra. Ou ao modo pelo qual uma procede de outra por
semelhana especfica, como no caso de um homem que gera outro. Ou o modo de procedncia no especfica; e este
modo de proceder sempre para uma espcie inferior, como no caso de todos os agentes equvocos. Ora, o primeiro
modo de processo, por mais que se reitere, a espcie permanece a mesma sempre. Assim, se de um homem gerado
outro por ato da virtude geratriz, desse mesmo tambm outro poder ser gerado, e assim por diante. Mas, do segundo
modo, assim como j de incio d lugar a uma nova espcie, por mais reiterado que seja far sempre uma espcie
nova; assim, se o movimento de um ponto produz a linha e no o ponto, porque o movimento deste o produto
daquela, tambm do movimento lineal da linha no procede a linha, mas a superfcie, e da superfcie o corpo; e
ulteriormente,

por

esse

modo

de

processo,

nada

mais

pode

resultar.

Ora, encontramos na gerao do parentesco dois modos pelos quais pode produzir-se o lao do parentesco. Um pela
gerao carnal; e esse sempre produz a mesma espcie de parentesco. Outro pela conjuno matrimonial; e este logo
de incio produz outra espcie; assim, a esposa de um parente por consanginidade no se torna consangunea, mas
afim. Por isso, mesmo que se reitere esse modo de proceder, no haver afinidade, mas outro gnero de parentesco. E
assim, a pessoa unida pelo matrimnio com um parente afim se torna afim deste, mas contrai um outro gnero de
afinidade chamado de segundo grau. Do mesmo modo, quem se unir por matrimnio com um afim de segundo grau
no lhe ser afim em segundo grau, mas em terceiro. Tal o que ensina o verso citado:

casada

muda

de

gnero,

mas

gerada,

de

grau.

E antigamente esses dois gneros constituam impedimentos, mais pela justia da honestidade pblica do que pela
afinidade. Pois, diferem da verdadeira afinidade, como aquele parentesco contrado pelos esponsais. Mas, atualmente
cessou essa proibio. E s constitui proibio o primeiro gnero de afinidade, que realmente afinidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O consangneo da esposa torna-se afim do marido, pelo
primeiro gnero de afinidade e a mulher desse consangneo, pelo segundo. Por onde, morto o parente afim, a viva
no poder ser desposada pelo marido da sua parente por afinidade por causa do segundo gnero de afinidade.
Semelhantemente, quem casar com uma viva, o consangneo do primeiro marido, afim da mulher pelo primeiro
gnero de afinidade, torna-se afim do segundo marido pelo segundo gnero de afinidade; e a esposa desse
consangneo , afim da mulher deste pelo segundo gnero de afinidade, torna-se afim do segundo marido pelo
terceiro gnero de afinidade. Mas, como o terceiro gnero de afinidade dava lugar a uma proibio, mais por uma
razo de honestidade pblica do que por causa da afinidade, por isso o canon determina: Uma razo de honestidade

376

pblica probe s esposas de dois primos se casarem em seguida, uma aps outra, com o mesmo homem. Mas, essa
proibio j no vigora.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a conjuno carnal seja causa de unio, contudo essa unio de gnero
diferente da produzida pela gerao.

RESPOSTA TERCEIRA. A esposa contrai com os parentes do marido um parentesco do mesmo grau, mas no
do mesmo gnero.

Mas como as objees opostas parecem concluir, que a afinidade no causa nenhum vnculo, devemos lhes
responder, a fim de que no se julgue irracional a antiga proibio da Igreja.

RESPOSTA QUARTA. A mulher no se torna afim, pelo primeiro gnero de afinidade, do homem com que se
uniu sexualmente, como do sobredito se colhe. Por consequncia no se toma afim, pelo segundo gnero de
afinidade, de outra mulher com quem esse mesmo homem tivesse tido relaes. Se, pois, tal homem casar com uma
dessas mulheres, a outra no se torna afim dessa, pelo terceiro gnero de afinidade. Eis porque o direito antigo no
proibia um mesmo homem casar sucessivamente com duas mulheres com as quais tivesse tido relao carnal.

RESPOSTA QUINTA. Assim como o marido no afim da sua esposa pelo primeiro gnero de afinidade, assim
tambm o do segundo marido da mesma mulher, pelo segundo gnero de afinidade. Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA SEXTA. No pode uma pessoa se unir comigo por meio de outra, seno enquanto unida com esta.
Por onde, mediante a mulher, que me afim, nenhuma pessoa contrai parentesco comigo seno a que for aparentada
com essa mulher. E isso no pode ser seno pela gerao carnal, dela proveniente, ou pela unio matrimonial com ela.
E de ambos esses modos, mediante essa mulher, contraia eu parentesco com ela, conforme o direito antigo; pois, o
filho dela nascido, ainda que de outro homem, torna-se meu afim no mesmo gnero. Mas, em outro grau, como
resulta da regra dada em primeiro lugar. Alm disso, o seu segundo marido torna-se meu afim, pelo segundo gnero
de afinidade. Mas, os outros parentes dessa mulher nenhuma unio tem com o seu marido: ela porm, contrai unio
com eles, como com o pai e a me, dos quais procede; ou com os irmos, com quem tem o mesmo princpio de vida.
Por onde, o irmo de uma afim minha, ou o pai, no se torna meu afim em nenhum grau.

Art. 6 Se a afinidade impede o

matrimnio.
O sexto discute-se assim. Parece que a afinidade no impede o matrimnio.

377

1. Pois, s impede o matrimnio o que lhe contrrio. Ora, a afinidade sendo efeito do matrimnio, no o contraria,
Logo, no o impede.

2. Demais. Pelo matrimnio a mulher se torna uma como coisa do marido. Ora, os parentes do marido defunto lhe
sucedem nos bens. Logo, podem tambm receber como sucesso a viva. E contudo mantm afinidade com ela como
se demonstrou. Logo, a afinidade no impede o matrimnio.

Mas, em contrrio, a Escritura: No descubrirs a fealdade da mulher de teu pai. Ora, essa esposa somente afim.
Logo, a afinidade impede o matrimnio.
SOLUO. A afinidade precedente ao matrimnio impede-o de ser contrado e diminui o j contrado, pela
mesma razo por que o faz o parentesco. Pois, a necessidade leva os consangneos a habitarem juntos assim como os
afins. E como h um certo vinculo de amizade entre os consangneos: assim tambm entre os afins. Mas, a afinidade
sobreveniente ao casamento, no pode dirimi-lo, como dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A afinidade no se ope ao matrimnio que a causa; mas sim
ao que se contrasse com um afim, porque impediria a multiplicao da amizade e a represso da concupiscncia, fins
visados pelo matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. Os bens possudos por um homem no fazem um s corpo com ele, no sentido em que
se diz que sua mulher forma com ele uma mesma carne. Por onde, assim como a consanginidade impede a unio
carnal com o marido, impedi-lo- tambm com a sua mulher.

Art. 7 Se a afinidade em si mesma

tambm tem graus.
O stimo discute-se assim. Parece que em si mesma tambm a afinidade tem graus.
1. Pois, todo parentesco comporta, em si mesmo, certos graus. Ora, a afinidade um parentesco. Logo, tem em si
mesma graus, independente dos graus do parentesco que a geram.

2. Demais. O mestre diz, que os filhos do segundo casamento no podem unir-se com os parentes afins do primeiro
marido. Ora, isto no se daria se os filhos de pais, por afinidade, tambm no se tornassem afins entre si. Logo, a
afinidade, em si mesma, tem graus.

Mas, em contrrio. A afinidade causada pela consanginidade. Logo, todos os graus de afinidade so causados
pelos graus de consanginidade. Portanto, no tem em si mesma graus.

378

SOLUO. Uma coisa no susceptvel de diviso essencial, seno em razo do que lhe convm genericamente;
assim, o animal se divide em racional e irracional e no em branco e preto. Ora, a gerao carnal essencial
consanginidade, porque por ela imediatamente se contrai o vnculo do parentesco; ao passo que a afinidade no
respeita gerao seno mediante a consanginidade, que a sua causa. Por onde, como os graus de parentesco
dependem do nmero das geraes, a distino dos graus, essencial e imediatamente depende da consanginidade; e,
mediante esta, da afinidade. Portanto, a regra geral para se determinar o grau de afinidade a seguinte: tantos graus
de consanginidade me separam do marido, quantos me separam da sua mulher.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os graus de parentescos no podem ser contados seno
tomando em considerao as linhas ascendente e descendente, a que no se refere a afinidade seno mediante a
consanginidade. Logo, a afinidade no tem em si mesma graus, seno tomados em conjunto com os de
consanginidade.

RESPOSTA SEGUNDA. O filho, por segundo matrimnio, com uma mulher minha afim, era considerada meu
afim, pelo direito antigo, no essencialmente falando, seno s por acidente. Por isso, no podia casar com os
parentes do primeiro marido, mais por uma razo de honestidade pblica do que por afinidade. Por isso, tambm essa
proibio deixou atualmente de existir.

Art. 8 Se os graus de afinidade tem a

mesma
extenso
que
os
de
consanginidade.
O oitavo discute-se assim. Parece que os graus de afinidade no tem a mesma extenso
que os de consanginidade.
1. Pois, o vnculo da afinidade mais forte que o da consanginidade; porque a afinidade causada pela
consanginidade, mas dela difere segundo a sua espcie, como o efeito de uma causa equvoca. Ora, quanto mais
forte um vnculo tanto mais diuturna a sua durao. Logo, o vnculo da afinidade no se estende at o mesmo
nmero de graus a que se a consanginidade estende.

2. Demais, O direito humano deve imitar o divino. Ora, segundo o direito divino, certos graus de consanginidade
impediam o matrimnio, e contudo esses mesmos graus na afinidade no o impediam. Tal o caso do homem que,
podendo casar com a mulher de seu irmo, no podia, porm faz-lo com a sua prpria irm. Logo, tambm agora
no

deveriam

constituir

proibies

iguais

379

afinidade

consanginidade.

Mas, em contrrio. O fato mesmo de uma mulher ser casada com um meu parente a torna minha afim. Logo,
qualquer grau de parentesco existente entre mim e o seu marido tambm a torna minha afim. E assim, os graus de
afinidade devem contar-se no mesmo nmero que os de consanginidade.
SOLUO. Desde que os graus de afinidade se fundam no da consanginidade, resulta necessariamente serem
tantos os daquela quantos os desta. Contudo, sendo a afinidade um vnculo menos forte que o da consanginidade,
mais fcil tanto outrora como atualmente, dispensar nos graus remotos da afinidade que nos mesmos, da
consanginidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ser menos forte o vnculo da afinidade, que o da
consanginidade causa das variedades do gnero do parentesco, mas no dos graus. Logo, a objeo feita no vem a
propsito.

RESPOSTA SEGUNDA. Um irmo no podia casar com a viva de seu irmo, seno no caso de este morrer
sem filhos, a fim de se lhe no extinguir a posteridade. Isso era ento necessrio, quando pela gerao carnal se
multiplicava o culto da religio, o que j se no d agora. Por onde claro no a desposava, como em seu prprio
nome, mas quase por suprir a falta do irmo.

Art. 9 Se o casamento contrado entre

afins ou consangneos deve sempre ser
rompido.
O nono discute-se assim. Parece que nem sempre deve ser rompido o casamento contrado
entre afins ou consangneos.
1. Pois, no separe o homem o que Deus ajuntou. Ora, como devemos pensar que Deus faz o que faz a Igreja, que
bem pode unir esses tais, sem o saber, parece que se depois vier a sab-lo, no deve o casamento ser roto.

2. Demais. Mais privilegiado o vnculo do matrimnio que o do domnio. Ora, pela prescrio de longo tempo,
adquirimos o domnio daquilo de que no ramos dono. Logo, um tempo diuturno ratifica o matrimnio, mesmo se
antes no estava ratificado.

3. Demais. Devemos julgar do mesmo modo coisas semelhantes. Ora; se o matrimnio devesse ser dirimido por
causa de parentesco, ento no caso de dois irmos terem casado com duas irms, se um deve separar-se da mulher por
motivo de parentesco, tambm o dever o outro, pela mesma razo. Ora, tal no se d. Logo, o matrimnio no deve
ser roto, por afinidade ou consanginidade.

380

Mas, em contrrio. A consanginidade e a afinidade impedem contrair matrimnio e dirimem o matrimnio

contrado. Logo, provada a afinidade ou a consanginidade, devem ser separados os esposos, mesmo depois de
casados.
SOLUO. Todo comrcio carnal, fora do matrimnio lcito pecado mortal, e a Igreja de todos os modos
procura impedi-lo. Por isso lhe compete separar aqueles que no podiam ter contrado verdadeiro casamento,
sobretudo se consangneos e afins, que sem incesto no podem praticar a conjuno carnal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Igreja, embora, fundada no dom e na autoridade de Deus,
contudo, enquanto sociedade de homens, pode sofrer na sua atividade da deficincia humana, sem que se possa por
isso acusar a Deus. Por isso, a unio celebrada face da Igreja, mas ignorando-lhe ela o impedimento, no se torna
inseparvel por autoridade divina; pois, foi ela induzida em erro humano, contra a autoridade divina; o que escusa de
pecado, enquanto esse erro subsiste, por ser de fato. Por onde, quando o impedimento chegar ao conhecimento da
Igreja, essa unio deve ser rta.

RESPOSTA SEGUNDA. Obras que no podem ser feitas sem pecado nenhuma prescrio capaz ele as
justificar. Porque, como diz Inocncio III, a diuturnidade temporal, longe de diminuir o pecado, o aumenta. Nem
aproveitam em nada, no caso, as prerrogativas do matrimnio, que no pode subsistir entre pessoas inbeis para
contra-lo.
REPOSTA TERCEIRA. Atos praticados entre umas ou mais pessoas no podem prejudicar a terceiros, no foro
contencioso. Por isso, quando de dois irmos o matrimnio de um no vlido, que casou com uma, de duas irms
por causa de parentesco; nem por isso a Igreja anula o matrimnio do outro, que no foi acusado. Mas no foro da
conscincia, tambm no h de necessariamente e sempre ser, por isso, o outro irmo obrigado a repudiar sua mulher.
Porque frequentemente tais acusaes procedem da malevolncia e so provadas por testemunhas falsas. Esse homem
no fica portanto obrigado a formar a sua conscincia, pelo que se passou com o casamento de seu irmo. Mas aqui
preciso distinguir. Pois, ou conhece de modo certo o impedimento ao matrimnio, ou o suspeita, ou o ignora. No
primeiro caso no deve exigir nem cumprir o dever conjugal, no segundo, deve cumprir, mas no exigir, no terceiro,
tanto pode cumprir como exigir.

Art. 10 Se para dirimir o casamento

contrado entre afins e consangneos,
deve-se proceder por via de acusao.
O dcimo discute-se assim. Parece que para dirimir o casamento contrado entre afins e
consangneos, no deve-se proceder por via de acusao.

381

1. Pois, a acusao precedida pela inscrio que obriga a sofrer a pena de talio ao acusador, se no conseguir
provar a acusao. Ora, isto no necessrio fazer-se, quando se trata de dirimir um casamento.

2. Demais. Nas causas matrimoniais s se ouvem os parentes, como diz o Mestre. Ora, nas acusaes se ouvem
tambm os estranhos. Logo, numa causa de ruptura do casamento no se deve proceder por via de acusao.
3. Demais. Se numa causa matrimonial se devesse proceder por via de acusao, ento isso se deveria fazer
sobretudo quando menos difcil fosse a ruptura. Ora, tal se d enquanto os esponsais esto simplesmente contrados.
Ora, no nesse momento que o matrimnio impugnado. Logo, no se dever mais tarde proceder por via de
acusao.

4. Demais. Ningum fica proibido de fazer uma acusao pelo fato de no hav-la feito imediatamente. Ora, tal se
d no casamento; pois, quem se calou quando se contraa o matrimnio, no pode depois acus-lo de se ter tornado
suspeito. Logo, etc.

Mas, em contrrio. Tudo o que ilcito pode ser atacado. Ora, o matrimnio entre afins e consangneos ilcito.
Logo, pode ser objeto de uma acusao.
SOLUO A acusao foi instituda, para no ser tratado como inocente quem tem culpa. Ora, assim como por
ignorncia de fato pode vir a ser reputado inocente quem culpado, assim, por ignorncia de uma circunstncia
tambm podemos considerar lcito um fato ilcito. Logo, como um homem pode ser acusado, tambm o pode um fato.
E assim o matrimnio acusado quando, por ignorncia de impedimento, considera-se legtimo o ilegtimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obrigao de sofrer a pena de talio tem lugar quando se
acusa uma pessoa por um crime cometido; porque ento se trata de punir o criminoso. Mas quando se acusa um fato,
ento no se trata de impor uma pena ao seu autor, mas de impedir o ilcito. Por isso quem acusa um matrimnio a
nenhuma pena se obriga; mas tal acusao pode ser feita tanto verbalmente como por escrito, de modo que fique
expressa a pessoa que acusa o matrimnio e o impedimento por causa do qual ele acusado.

RESPOSTA SEGUNDA. Os estranhos no podem saber de um parentesco, seno mediante os consangneos,

dos quais mais provvel que saibam. E assim de calarem-se esses nasce a suspeita que o estranho procede por
malevolncia, salvo se quiser recorrer, na sua prova, aos consangneos. Por isso sua acusao rejeitada, quando os
parentes se calam, eles mediante quem a prova no pode ser feita. Os parentes porm, por mais parentes que sejam,
no tem a sua acusao rejeitada, quando impugnam um matrimnio, fundados num impedimento perptuo, que o
impede de ser contrado e o dirimem quando j contrado. Mas quando se acusa um casamento, alegando como razo,
que no foi contrado, ento devem ser afastados os parentes, como suspeitos; salvo se uma das partes est em
situao mais inferior em dignidade e riquezas, e dos quais se pode pensar com probabilidade que preferiram antes
que o matrimnio subsistisse.

382

RESPOSTA TERCEIRA. Quando o matrimnio ainda no foi contrado, mas s os esponsais, no pode ser
acusado; pois, no se acusa o que no existe. Mas pode ser denunciado o impedimento, a fim de no ser ele contrado.

RESPOSTA QUARTA. Quem primeiro se calou, ora admitido a acusar mais tarde o matrimnio, se quiser
faz-lo, ora no. O que resulta de uma decretal, que determina: Aparecendo um acusador, depois de contrado o
matrimnio, que no veio a pblico quando o casamento tinha os seus bandos publicados na Igreja, segundo o
costume, podemos com razo perguntar se a sua voz acusadora deve ser ouvida. A isso respondemos que, se no
tempo da referida publicao quem impunha o matrimnio estava fora da diocese, ou no pode essa publicao
chegar ao seu conhecimento, por estar nesse momento gravemente doente, ou por no estar no uso das suas
faculdades, ou por no estar em condies de compreender tais coisas por causa da sua idade pouco avanada ou em
virtude de outro obstculo, deve-se lhe ento ouvir a acusao. Do contrrio deve ser, sem nenhuma dvida, repelido
como suspeito; salvo se afirmar sob juramento, que soube mais tarde do impedimento, que denuncia, e que no
procede por malcia.

Art. 11 Se em tal causa, como nas

outras se deve proceder audio de
testemunhas.
O undcimo discute-se assim. Parece que em tal causa no se deve, como nas outras,
proceder audio de testemunhas.
1. Pois, nas outras causas so trazidos a testificar os que esto acima de toda suspeita. Ora, aqui no se admitem
estranhos, embora acima de toda suspeita. Logo, etc.

2 . Demais. As testemunhas suspeitas de dio ou amor particular no se lhes aceita o testemunho. Ora, os parentes,
sobretudo, podem ser suspeitos de amor por uma parte e de dio por outra. Logo, no se lhes devem ouvir os
testemunhos.

3. Demais. O matrimnio goza do favor do direito mais que as outras causas, que recaem sobre coisas puramente
corpreas. Ora, nessas ningum pode ser ao mesmo tempo testemunha e acusador. Logo, nem no matrimnio. Logo,
no parece bem que nessa causa se proceda por audio de testemunhas.

Mas, em contrrio. Chamam-se testemunhas num processo a fim de poder o juiz formar o seu juzo sobre o objeto
dele. Ora, o juiz dever formar seu juzo, nesta causa, do mesmo modo por que forma em todas as outras; pois, no
deve dar sentena precipitada em matria ainda no esclarecida. Logo, deve-se proceder nesta causa, como nas
outras,

por

audio

383

de

testemunhas.

SOLUO. Nesta causa, como nas outras, preciso tornar patente a verdade pela audio de testemunhas.
Contudo, esta como dizem os juristas, susceptvel de muitas regras particulares. Assim, pode uma, mesma pessoa
ser acusador e testemunha; no h necessidade de jurar que no se dir nenhuma calnia, por ser um processo
espiritual; os parentes podem ser admitidos a testificar; no se observa com exatido o processo judicirio, pois, feita
a denncia, o ru contumaz pode ser excomungado, embora a lide no tenha ainda sido contestada; aceito o
testemunho por ouvir dizer; e depois de publicados os nomes das testemunhas outras ainda podem ser convocadas. E
tudo isto feito por se impedir o pecado, fcil de ser cometido num contrato de casamento.

Questo 56: Do impedimento

parentesco espiritual.

de

Em seguida devemos tratar do impedimento de parentesco espiritual.

Nesta questo discutem -se cinco artigos:

Art. 1 Se o parentesco espiritual impede o matrimnio.

Art. 2 Se s pelo batismo se contrai o parentesco espiritual.
Art. 3 Se o parentesco espiritual se contrai entre o batizado e quem o recebe ao sair da fonte batismal.
Art. 4 Se o parentesco espiritual se transmite da marido para a mulher.
Art. 5 Se o parentesco espiritual se transmite aos filhos carnais do pai espiritual.

Art. 1 Se o parentesco espiritual

impede o matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que o parentesco espiritual no impede o matrimnio.
1. Pois, s impede o matrimnio o que contraria um de seus bens. Ora, o parentesco espiritual no contraria nenhum
bem do matrimnio. Logo, no no impede.

2. Demais. Um impedimento perptuo ao matrimnio no pode coexistir com este. Ora, o parentesco espiritual
pode coexistir com o matrimnio, como diz a Letra do Mestre. Tal o caso de quem batiza o prprio filho, urgindo a
necessidade; embora fique ento ligado esposa por parentesco espiritual, o matrimnio nem por isso se dissolve.
Logo,

parentesco

espiritual

no

impede

matrimnio.

3. Demais. A unio espiritual no se transmite carne. Ora, o matrimnio uma unio carnal. Logo, sendo o
parentesco

espiritual

uma

unio

espiritual,

no

384

pode

causar

impedimento

ao

matrimnio.

4. Demais. - Os contrrios no podem produzir o mesmo efeito. Ora, o parentesco espiritual parece contrrio
disparidade de cultos; pois, o parentesco espiritual um lao resultante da administrao do sacramento, ou da
participao intencional do mesmo; ao passo que a disparidade de culto consiste na carncia do sacramento, como se
disse antes. Logo, como a disparidade de culto impede o matrimnio, parece que o parentesco espiritual no produz
esse

efeito.

Mas, em contrrio. Quanto mais sagrado for um vnculo espiritual mais sagrado que o corporal. Logo, como o
vnculo do parentesco corporal impede o matrimnio, parece que o parentesco espiritual h de ter o mesmo resultado.
2. Demais. No matrimnio a unio das almas mais principal que a dos corpos, pois, a precede. Logo, o parentesco
espiritual pode impedir o matrimnio, muito mais que o parentesco carnal.

SOLUO Como pela gerao carnal recebemos a vida natural, assim pelos sacramentos recebemos a vida
espiritual da graa. Por onde, assim como o vnculo contrado pela gerao carnal natural, por ser efeito da natureza,
assim tambm o vnculo contrado pela recepo dos sacramentos nos de certo modo natural, como membros que
somos da Igreja. Portanto, assim como o parentesco carnal impede o matrimnio, assim tambm o espiritual, por
determinao da Igreja.

Contudo devemos distinguir, em matria de parentesco espiritual. Pois, precedente ou consequente ao matrimnio.
Precedente, impede-o de ser contrado e o dirime se j o foi: mas se consequente, no rompe o vnculo matrimonial.
Devemos porm distinguir; quanto ao ato conjugal. Quando o parentesco espiritual nasceu da urgncia da
necessidade, como no caso de o pai batizar o filho em artigo de morte, o ato matrimonial no fica impedido para
nenhum dos cnjuges. Quando porm no foi a urgncia da necessidade a causa do parentesco espiritual e os esposos
ignoravam esse efeito, ento o resultado o mesmo que no caso antecedente, com a condio que quem responsvel
tenha procedido com toda a ateno necessria.

Quando enfim o parentesco espiritual no teve como causa a necessidade, mas nasceu de um ato plenamente
deliberado, ento o seu autor perde o direito de pedir o cumprimento do dever conjugal, devendo contudo cumpri-lo
quando pedido pelo outro cnjuge, pois no deve este ficar prejudicado pelo ato culposo alheio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o parentesco espiritual no impida nenhum dos bens
principais do matrimnio, impede contudo a multiplicao da amizade, que um dos seus bens secundrios. Pois, o
parentesco espiritual por si mesmo uma razo suficiente de amizade. Mas deve o matrimnio ser uma fonte de
relaes familiares e amigveis com outrem.

385

RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio um vnculo perptuo. Portanto nenhum impedimento sobreveniente

pode dirim-lo. Por isso acontece s vezes coexistir o matrimnio com o seu impedimento. Mas isso no se d se o
impedimento era precedente.

RESPOSTA TERCEIRA. A unio matrimonial no s corporal, mas tambm espiritual. Por isso, o parentesco
espiritual causa-lhe impedimento, sem que deva por isso transformar-se em parentesco carnal.

RESPOSTA QUARTA. Nenhum inconveniente h em dois contrrios se oporem a um terceiro; assim, o grande
e o pequeno igualmente se opem ao igual. Ora, assim, a disparidade de culto e o parentesco espiritual se opem ao
matrimnio; porque o primeiro pe entre os esposos uma distncia maior, e o segundo um maior parentesco, que o
permitido pelo matrimnio. Por isso de ambos os lados fica impedido o casamento.

Art. 2 Se s pelo batismo se contrai o

parentesco espiritual.
O segundo discute-se assim. Parece que s pelo batismo se contrai o parentesco espiritual.

1. Pois, assim est o parentesco carnal para a gerao carnal, como o espiritual para a
espiritual. Ora, s o batismo considerado gerao espiritual. Logo, s pelo batismo se
contrai o parentesco espiritual, assim como pela s gerao carnal se contrai o parentesco
carnal.
2. Demais. Assim a confirmao como a ordem imprimem carter. Ora, o recebimento de ordem no gera nenhum
parentesco espiritual. Logo, nem o da confirmao, E portanto, s o batismo d lugar a esse parentesco.

3. Demais. Os sacramentos, tem maior dignidade que os sacramentais. Ora, certos sacramentos como a extrema
uno, no geram nenhum parentesco espiritual. Logo, e muito menos, a instruo catequtica como querem alguns.

4. Demais. - Entre os sacramentais do batismo muitas outras coisas se contam alm do catecismo. Logo, o catecismo
no

gera,

mais

do

que

os

outros

sacramentais,

parentesco

espiritual.

5. Demais. A orao no menos eficaz para nos fazer progredir no bem do que a instruo ou a catequese. Ora,
pela orao no contramos nenhum parentesco espiritual. Logo, nem pelo catecismo.

6. Demais. A instruo dada aos batizados, pela pregao, no vale menos que a dada aos no batizados. Ora, a
pregao no gera nenhum parentesco espiritual. Logo, nem o catecismo.

386

Mas, em contrrio, o Apstolo: Eu vos gerei em Jesus Cristo pelo Evangelho. Ora, a gerao espiritual gera o
parentesco espiritual. Logo, a pregao do Evangelho e a instruo geram o parentesco espiritual, e no s o batismo.
2. Demais. Assim como o batismo dele o pecado original, assim a penitncia, o atual. Logo assim como o batismo
causa um parentesco espiritual, assim tambm a penitncia.

3. Demais. Pai nome designativo de parentesco. Ora, a penitncia, a doutrina, a cura pastoral e coisas semelhantes
fazem com que seja um, pai espiritual do outro. Logo, muitas outras coisas, alm do batismo e da confirmao, geram
o parentesco espiritual.

SOLUO. Nesta matria h trplice opinio. Certos dizem que a regenerao espiritual, efeito da graa
septiforme do Esprito Santo, tambm produzida por sete cerimnias, comeando pela absoro do sal bento, e
acabando pela confirmao feita pelo bispo; e cada uma dessas sete cerimnias gera, dizem, o parentesco espiritual.
Mas, essa opinio no racional. Porque, o parentesco carnal no se contrai seno pelo ato completo da gerao. Por
isso, tambm a afinidade no se contrai seno pela mixto seminal, donde pode resultar a gerao carnal. Ora, a
gerao espiritual no se contrai seno por algum sacramento. Por onde, no possvel contrair-se o parentesco
espiritual seno mediante algum sacramento. Por isso, outros opinam que o parentesco espiritual se contrai mediante
trs sacramentos: o catecismo, o batismo e a confirmao. Mas estes parece ignorarem o sentido das palavras. Pois,
o catecismo no um sacramento, mas um sacramental. Donde o sentirem outros que s dois sacramentos geram o
parentesco espiritual: a confirmao e o batismo. E esta a opinio mais comum. Contudo, a respeito do
catecismo, certos deles dizem que um fraco impedimento, por impedir de se contrair o matrimnio mas no dirimir
o

matrimnio

contrado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natividade carnal abrange duas fases. - A primeira, no ventre
materno, onde vive o ser concebido, de tal modo dbil, que no pode viver fora, sem perigo. E a essa natividade se
assimila a regenerao pelo batismo, depois da qual o regenerado ainda deve ser protegido no seio da Igreja. A
segunda natividade comea quando o recm-nascido sai do ventre materno, por j se lhe haverem aumentado as
foras a ponto de poder sem perigo viver no exterior, vencendo os perigos que poderiam aniquil-lo. E a essa
comparvel a confirmao, fortificado pela qual o homem confirmado expe-se a confessar em pblico o nome de
Cristo. Por isso e bem, esses dois sacramentos so causa do parentesco espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento da ordem no causa nenhuma regenerao, mas s um aumento de

poder; por isso, a mulher no a pode receber. E assim, no pode da, resultar nenhum impedimento ao matrimnio.
Razo pela qual esse parentesco no levado em considerao.

RESPOSTA TERCEIRA. A obra da catequese equivale a uma profisso de batismo futuro; assim como os
esponsais so uma promessa de casamento futuro. Por onde, assim como os esponsais produzem um certo modo de

387

parentesco, assim tambm o catecismo, ao menos para impedir o matrimnio de ser contrado, como certos dizem. O
que no se d com os outros sacramentos.

RESPOSTA QUARTA. Essa profisso de f no se faz nos outros sacramentais do batismo, como se faz na
catequese. Logo, no h semelhana de razo.

O mesmo devemos responder quinta objeo, no tocante orao, e sexta, sobre a pregao.

RESPOSTA STIMA. O Apstolo ensinava aos Corntios o modo de catequese, E assim, de certa maneira, essa
pregao mantinha estreita relao com o sacramento da gerao espiritual.

RESPOSTA OITAVA. Pelo sacramento da penitncia no se contrai; propriamente falando, parentesco

espiritual. Por isso, o filho de um sacerdote pode casar com aquela que esse sacerdote ouviu em confisso; do
contrrio no acharia em toda a parquia mulher com quem pudesse casar. Nem obsta que pela penitncia fique
apagado o pecado atual, pois isso no se d a modo de gerao, mas de cura. Contudo pela penitncia a mulher
confitente e o sacerdote contraem uma certa aliana semelhante ao parentesco espiritual, de modo que ele pecar,
tendo relao carnal com ela, tanto como se o fizesse com a filha espiritual. E isto assim, por haver uma grande
familiaridade entre o sacerdote e a confitente. Razo pela qual foi feita a proibio referida, para afastar a ocasio
de pecado.

RESPOSTA NONA. O pai espiritual chamado por semelhana com o carnal. Ora, o pai carnal, como diz o
Filsofo, trs coisas d ao filho: a vida, a nutrio e a instruo. Por isso se chama a um, pai espiritual de algum,
em razo dessas trs funes. Todavia, pelo s fato de ser pai espiritual no tem parentesco espiritual seno na
medida em que se assemelha ao pai carnal, quanto gerao, que d o ser. E assim tambm se pode considerar esta
uma resposta oitava objeo, precedente.

Art. 3 Se o parentesco espiritual se

contrai entre o batizado e quem o
recebe ao sair da fonte batismal.
O terceiro discute-se assim. Parece que no se contrai nenhum parentesco espiritual entre
o batizado e quem o recebe ao sair da fonte batismal.
1. Pois, a gerao s causa de parentesco por parte de quem engendrou carnalmente o filho, e no por parte de quem
o recebeu no momento de nascer. Logo, tambm nenhum parentesco espiritual se contrai entre quem recebe o
batizado,

ao

sair

da

fonte

batismal,

388

batizado,

que

recebido.

2. Demais. Quem recebe o batizado ao sair da fonte batismal, Dionsio lhe chama anadoco, e a ele lhe compete
instruir a criana. Ora, a instruo no causa suficiente de parentesco espiritual, como se disse. Logo, nenhum
parentesco contrado pelo batizado e quem o recebe da fonte batismal.

3. Demais. Pode se dar que o batizando seja tirado da fonte batismal antes de ser batizado. Ora, da no provm
nenhum parentesco espiritual, por no ser capaz de nenhum lao espiritual quem no batizado. Logo, receber
algum da fonte batismal no basta para se contrair parentesco espiritual.

Mas, em contrrio, a definio do parentesco espiritual supra citada e as autoridades citadas pelo Mestre.
SOLUO. Assim como, pela gerao carnal, nascemos de uma me e de um pai, assim pela gerao espiritual
renascemos filho de Deus, como pai, e da Igreja, como me. Ora, assim como aquele que administra o sacramento
representa a pessoa de Deus, de quem instrumento e ministro, assim quem recebe o batizado ao sair da fonte
sagrada, ou assiste o confirmando, representa a pessoa da Igreja. Por onde, de ambas essas formas se contrai o
parentesco espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No somente o pai, que gerou carnalmente o filho, fica-lhe
ligado por um parentesco carnal, mas tambm a me, que subministra a matria da gerao, em cujo ventre foi o filho
gerado. E assim, tambm o anadoco, que em nome de toda a Igreja oferece e recebe o batizando, e assiste o
confirmando,

contrai

com

eles

um

parentesco

espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. O parentesco espiritual contrado no em virtude da instruo devida, mas da

gerao

espiritual,

para

qual

coopera.

RESPOSTA TERCEIRA. Um no batizado no pode receber ningum, da fonte sagrada, por no ser membro da
Igreja e no poder por isso represent-la ao exerccio dessa funo. Pode contudo batizar, por ser uma criatura de
Deus, e poder portanto represent-lo, como o representa quem batiza. Mas nem por isso pode contrair nenhum
parentesco espiritual, porque est privado da vida espiritual, que anima o homem logo depois do batismo.

Art. 4 Se o parentesco espiritual se

transmite da marido para a mulher.
O quarto discute-se assim. Parece que o parentesco espiritual no se transmite do marido
para a mulher.

389

1. Pois, a unio espiritual e a corporal so diferentes e de gneros diversos. Logo, por meio da conjuno carnal entre
marido e mulher, no se transmite o parentesco espiritual.

2. Demais. O padrinho e a madrinha muito mais contribuem para a gerao espiritual, que a causa do parentesco
espiritual, que o marido ao fazer o papel de padrinho, e a sua mulher. Ora, o padrinho e a madrinha no contraem
entre si nenhum parentesco espiritual. Logo, nem pelo fato de ser o marido padrinho de uma pessoa contrai com esta
a madrinha qualquer parentesco espiritual.

3. Demais. Pode se dar, que o marido seja batizado e no a mulher; assim quando aquele, de infiel que era, se
converteu sem a mulher ter-se convertido, Ora, um no-batizado no susceptvel de parentesco espiritual. Logo, no
se transmite este de marido para mulher.

4. Demais. O marido e a esposa podem simultaneamente receber uma pessoa, ao sair da fonte batismal. Se,
portanto, o parentesco espiritual se transmitisse de marido mulher, resultaria que, os cnjuges seriam duas vezes pai
espiritual ou me espiritual da mesma pessoa. O que no pode ser.

Mas, em contrrio. Os laos espirituais se comunicam mais facilmente que os corporais. Ora, a consanginidade do
marido se transmite mulher pela afinidade. Logo, e com maior razo, o parentesco espiritual.
SOLUO. De dois modos pode uma pessoa tornar-se compadre da outra. Primeiro, pelo ato desta, a qual lhe
batizou o filho ou o levou ao batismo. E neste caso o parentesco espiritual no se transmite de marido para mulher,
salvo se a criana for filho desta; porque ento, do mesmo modo que o marido, a mulher contrai diretamente o
parentesco espiritual. De outro modo, por ato prprio, como quando recebe da fonte sagrada o filho de outrem. E
nesse caso o parentesco espiritual passa para a mulher, se o marido j teve com ela conjuno carnal; no porm, se o
matrimnio ainda no se consumou, porque ento ainda no se tornaram uma s carne. Mas, quando o parentesco se
comunica por uma espcie de afinidade; e portanto, pela mesma razo, passa para a mulher, com quem o homem
teve conjuno carnal, embora no seja esposa. Donde o ditado: a mulher, que levou meu filho fonte batismal ou
aquela cujo filho foi levado por minha mulher, essa minha comadre e no pode tornar-se minha esposa; mas a
mulher que levou fonte o filho da minha mulher, no porm meu, essa poderia vir a ser minha esposa depois de
vivo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De serem de gneros diversos, a unio corporal e a espiritual,
podemos concluir que uma no a outra; no porm que no possa uma ser a causa da outra. Pois, coisas de gneros
diversos, pode uma ser s vezes causada outra, essencial ou acidentalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. O pai espiritual e a me espiritual de uma mesma pessoa, no ficam unidas pela
gerao espiritual, seno s acidentalmente; pois, para tal, s um dos dois bastaria. No contraem, portanto, nenhum

390

parentesco espiritual que os impedisse de casar um com o outro. Donde, o ditado: Dos dois compadres um era sempre
pai espiritual; o outro, carnal; e tal regra no falha. Ora, pelo matrimnio marido e mulher se tornam uma s carne,
essencialmente falando. Logo, no h smile.

RESPOSTA TERCEIRA. A esposa, no sendo batizada, no contrair nenhum parentesco espiritual, por no ser
capaz de tal; e no porque no possa, pelo matrimnio, transmitir-se o parentesco espiritual, do marido para a mulher.

RESPOSTA QUARTA. O fato de o pai e a me espirituais no contrarem nenhum parentesco espiritual entre si
no impede o marido e a mulher de receberem juntos um batizado da fonte sagrada. Nem h inconveniente em a
esposa, por causas diversas, tornar-se me espiritual de uma mesma pessoa; assim como tambm pode vir a ser afim e
consangunea de uma mesma pessoa por parentesco carnal.

Art. 5 Se o parentesco espiritual se

transmite aos filhos carnais do pai
espiritual.
O quinto discute-se assim. Parece que o parentesco espiritual no se transmite aos filhos
carnais do pai espiritual.
1. Pois, o parentesco espiritual no susceptvel de graus. Ora, graus haveria se transmitisse de pai a filho, porque a
pessoa gerada muda de grau, como se disse. Logo, no se transmite aos filhos carnais do pai espiritual.

2. Demais. Pai e filho, irmo e irmo, no mesmo grau esto de parentesco. Se, pois, o parentesco espiritual passa de
pai a filho, pela mesma razo passar de um irmo para outro. O que falso.

Mas, em contrrio, o Mestre o prova pela autoridade citada.

SOLUO. O filho algo do pai, mas no ao inverso, como diz Aristteles. Por isso, o parentesco espiritual passa
do pai para o filho carnal, mas no ao inverso.
Por onde claro serem trs as espcies de parentesco espiritual. Uma chamada paternidade espiritual, entre o pai
espiritual e o filho espiritual. Outra chamada compaternidade, entre o pai espiritual e o carnal de uma mesma pessoa.
A terceira chamada fraternidade espiritual, entre o filho espiritual e os filhos carnais do mesmo pai. E qualquer deles
impede o matrimnio de ser contrado e o anula se j o foi.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pessoa nascida de outra, por gerao carnal, dista de um
grau a mais da que parente no mesmo gnero de parentesco; mas est no mesmo grau com a que lhe parente de

391

gnero diverso. Assim, um filho parente no mesmo grau que de seu pai, da esposa deste, mas o parentesco de
outro gnero. Ora, o parentesco espiritual de gnero diverso do carnal. Por isso, um filho espiritual no parente do
filho natural de seu pai espiritual, no mesmo grau em que o filho natural do pai, por meio do qual o primeiro
participa do parentesco espiritual. E isso prova, que o parentesco espiritual no tem necessariamente graus.

RESPOSTA SEGUNDA. Um irmo no parte de seu irmo, como o filho o do pai; ao passo que a esposa
algo do marido, com quem forma um s corpo. Por isso, o parentesco espiritual no passa de irmo para irmo, quer
tenha le nascido antes ou depois da fraternidade espiritual.

Questo 57: Do
oriundo da adoo.

parentesco

legal

Em seguida devemos tratar do parentesco legal, oriundo da adoo. E nesta questo

discutem-se

trs

artigos:

Art. 1 Se a adoo foi bem definida: o ato de assumir legitimamente um estranho como filho ou neto, e assim por
diante.

Art. 2 Se pela adoo se contrai algum vnculo impediente do matrimnio.

Art. 3 Se o parentesco legal no se contrai seno entre o pai adotante e o filho adotado.

Art. 1 Se a adoo foi bem definida: o

ato de assumir legitimamente um
estranho como filho ou neto, e assim
por diante.
O primeiro discute-se assim. Parece m a seguinte definio da adoo: A adoo o ato
de assumir legitimamente um estranho como filho, ou neto, e assim por diante.
1. Pois, o filho deve estar sujeito ao pai. Ora, s vezes o adaptado no fica sob o poder do pai adotante. Logo, nem
sempre pela adoo se assume um, como filho.

2. Demais. Os pais devem entesourar para os filhos, no dizer do Apstolo. Ora, no sempre preciso que o pai
adotante entesoure para o adotado; pois, s vezes este no sucede nos bens daquele. Logo, a adoo no consiste em
tomar algum como filho.

392

3. Demais. A adoo, pela qual um estranho assumido como filho, assimilada gerao natural, que engendra
naturalmente o filho Logo, a quem cabe a gerao natural do filho, tambm cabe a adoo. Ora, isto falso, porque
quem no livre, o menor de vinte e cinco anos, e a mulher no podem adotar, apesar de poderem engendrar filhos.
Logo, no se pode definir com propriedade a adoo como o fato de assumir algum como filho.

4. Demais. O fato de assumir um estranho como filho parece necessrio, para suprir a falta de filhos naturais. Ora,
quem no pode gerar, como o mutilado e o impotente, que sobretudo padece a falta de filhos naturais. Logo, esse
que sobretudo poderia tomar algum como filho. Ora, tal no lhe permitido. Logo, adotar no assumir ningum
como filho.

5. Demais. No parentesco espiritual, pelo qual assumimos um estranho como filho, a quem no engendramos
carnalmente, pode indeferentemente um de idade tornar-se pai de um menor, e ao inverso; porque um moo pode
batizar a um velho e inversamente. Se, portanto, pela adoo tomamos a um estranho como filho, sem gerao carnal,
do mesmo modo poderia indiferentemente um mais velho adotar o mais moo; ou o mais moo o mais velho. O que
no verdade. Donde, se conclui o mesmo que antes.

6. Demais. O adotado no difere em nenhum grau do adotante. Logo, todo adotado o como filho. E assim, no
exato falar-se em adoo como neto.

7. Demais. A adoo procede do amor; por isso, se diz que Deus, levado da caridade nos adotou como filhos. Ora,
devemos ter maior caridade para com os parentes que para com os estranhos. Logo, no devemos adotar nenhum
estranho, mas um parente.

SOLUO. - A arte imita a natureza e supre a falta da natureza quando ela falha. Ora, assim como podemos
engendrar filhos, pela gerao natural assim tambm pelo direito positivo, que a arte do bom e do equitativo,
podemos assumir algum como filho, por semelhana com o filho natural, para suprir a falta dos filhos perdidos,
razo precpua pela qual foi introduzida a adoo. Mas como o ato de assumir implica um ponto de origem, pois,
quem assume no o assumido, necessariamente quem assumido como filho h de ser uma pessoa estranha. Por
onde, assim como a gerao natural tem um termo final, a forma, que o fim da gerao; e um termo de origem a
forma contrria, assim tambm a gerao legal tem um termo vital o filho ou o neto; e um ponto de origem a
pessoa estranha. Por onde, claro que a referida definio compreende o gnero da adoo. que chamada o ato de
assumir legitimamente; o ponto de origem, porque se diz um estranho; e o termo final, quando diz como filho ou
neto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A filiao adotiva uma imitao de filiao natural. Donde
duas espcies de adoo. Uma, que imita perfeitamente a filiao natural. Essa se chama adrogao e faz passar o

393

adotado para o poder do adotante. Assim, o adotado sucede ex intestato ao pai adotante, nem pode o pai priv-la, sem
culpa dele, da quarta parte da herana. E ento no pode ser adotado seno uma pessoa livre, isto ., sem pai, ou, se o
tiver, que for emancipada. Essa adoo no tem lugar seno por autoridade do prncipe. Outra espcie de adoo
a que imita imperfeitamente a filiao natural; chamada simplesmente adoo, pela qual o adotado no cai sob o
poder do adotante. Por isso, antes uma disposio para a adoo perfeita, do que a adoo perfeita mesmo. E essa
adoo pode recair mesmo sobre quem no livre; e sem a autoridade do prncipe, bastando a do magistrado. Ento o
adotado no sucede nos bens do adotante; nem est obrigado este a lhe deixar nenhum de seus bens por testamento, se
no

querendo.

Donde se deduz clara a resposta segunda objeo.

RESPOSTA TERCEIRA. A gerao natural se ordena reproduo da espcie; por isso todos podem gerar
naturalmente, que possuem completas as qualidades da espcie. Ora, a adoo se ordena sucesso hereditria; por
isso dela so capazes apenas os que tem o poder de dispor da sua herana. Portanto, quem no dispe de si, ou quem
menor de vinte e cinco anos, ou a mulher, no pode adotar ningum, seno por concesso especial do prncipe.

RESPOSTA QUARTA. Por aquele que tem impedimento perptuo de gerar no pode a herana passar para
descendentes. Por isso, seus bens devem reverter aos que lhe devem suceder por direito de parentesco. Por onde, no
pode adotar, por isso mesmo que no pode gerar naturalmente. Alm disso, maior dor sofremos com a perda de
filhos, que por filhos nunca tivemos. Por onde, quem est impedido de gerar, no precisa da consolao por no ter
filhos, como precisam os que os tiveram e perderam; ou ainda, que os podiam ter e no o tem por algum obstculo
acidental.

RESPOSTA QUINTA. - O parentesco espiritual se contrai pelo sacramento, pelo qual os fiis renascem em Cristo,
em quem no difere o homem da mulher, nem o escravo do livre, nem o moo do velho. Por isso, pode
indiferentemente tornar-se um pai espiritual do outro. Ao passo que, a adoo tem por escopo a sucesso na herana e
uma certa sujeio do adotado ao adotante. Ora, no convm que um mais velho dependa do mais moo, na
administrao dos bens da famlia. Por isso, o mais moo no pode adotar o mais velho; mas necessrio, segundo as
leis, que o adotado seja mais moo que o adotante, de modo que lhe pudesse ser filho natural.

RESPOSTA SEXTA. Assim como se podem perder os filhos, assim tambm os netos. Por onde, como a adoo
foi introduzida para consolar da perda dos filhos, tanto pode um ser subrogado em lugar do filho, como do neto e
assim por diante.

394

RESPOSTA STIMA. O parente deve suceder conforme o direito do parentesco. Por isso, tal direito no cabe a
quem recebe a sucesso em virtude da adoo. E o parente adotado, a quem no couber a sucesso hereditria; no
adotado como parente, se no como estranho, relativamente herana do adotante.

Art. 2 Se pela adoo se contrai algum

vnculo impediente do matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que pela adoo no se contrai nenhum vnculo
impediente

do

matrimnio.

1. Pois a cura das almas mais nobre que a do corpo. Ora, o fato de estar algum sujeito
espiritualmente aos cuidados de outrem no gera nenhum vnculo de parentesco entre
ambos; do contrrio todos os habitantes de uma parquia seriam parentes do cura, e no
poderiam casar com o filho do mesmo. Logo, nem pode produzir esse efeito a adoo, que
sujeita o adotado direo do adotante.
2. Demais. O fato de fazer um beneficio a outro no estabelece entre eles nenhum parentesco. Ora, a adoo outra
coisa no mais que a colao de um benefcio. Logo, a adoo no gera nenhum vnculo de parentesco.

3. Demais. O pai natural prov ao filho sobretudo em trs coisas, como diz o Filsofo: d-lhe a vida, a nutrio e a
educao. Ora, a sucesso hereditria posterior a elas. Mas, o fato de algum dar a outrem nutrio e educao no
faz contrair com ele nenhum vnculo de parentesco. Do contrrio as amas, os pedagogos e os mestres seriam parentes
daqueles de quem cuidam; o que falso. Logo, nem pela adoo, pela qual um sucede na herana de outro, se contrai
qualquer parentesco.

4. Demais. Os sacramentos da Igreja no esto sujeitos s leis humanas. Ora, o matrimnio um sacramento da
Igreja. Logo, como a adoo foi introduzida pela lei humana, parece que no pode impedir o matrimnio qualquer
vnculo contrado pela adoo.

Mas, em contrrio. O parentesco impede o matrimnio. Ora, a adoo d origem a um determinado parentesco, o
legal, como resulta da sua definio; pois, um certo parentesco proveniente da adoo. Logo, a adoo causa um
vnculo impediente do matrimnio.
2. Demais. O mesmo se conclui das autoridades citadas pelo Mestre.

SOLUO. A lei divina excluiu do matrimnio sobretudo aquelas pessoas, que a necessidade leva a viverem sob o
mesmo teto. A fim de que, como diz Rabhi Moiss, se pudessem praticar a conjuno carnal, no se abrisse fcil

395

caminho concupiscncia, para reprimir a qual ordenado o matrimnio. E o filho adotado vivendo na casa do pai
adotante como o filho natural, por isso, as leis humanas proibiram a tais filhos contrarem matrimnio. Tal proibio
foi aprovada pela Igreja. Donde vem, que o parentesco legal impede o matrimnio. Donde se deduz a resposta s trs
primeiras objees, porque todos os casos visados no implicam nenhuma convivncia capaz de fomentar a
concupiscncia. Por isso no causam nenhum parentesco impediente ao matrimnio.
RESPOSTA QUARTA. A proibio da lei humana no bastaria para impedir o matrimnio, se no interviesse a
autoridade da Igreja, que tambm o probe.

Art. 3 Se o parentesco legal no se

contrai seno entre o pai adotante e o
filho adotado.
O terceiro discute-se assim. Parece que o parentesco legal no se contrai seno entre o pai
adotante e o filho adotado.
1. Pois, parece que esse parentesco devia sobretudo ligar o pai adotante e a me natural do adotado, como se d com o
parentesco espiritual. Ora, entre esses no h nenhum parentesco. Logo, nem entre outras pessoas, alm do adotante e
do

adotado.

2. Demais. O parentesco impediente do matrimnio um impedimento perptuo. Ora, entre o filho adotado e a
filha natural do adotante no h nenhum impedimento perptuo; pois, dissolvida a adoo pela morte do adotante ou
pela emancipao do adotado, podem eles contrair casamento. Logo, no tinha o filho com ela nenhum parentesco
impediente do matrimnio.

3. Demais. O parentesco espiritual no passa a nenhuma pessoa incapaz de apresentar outra a receber um
sacramento ou de o receber ela prpria: por isso no se transmite a um no-batizado. Ora, a mulher no pode adotar,
como do sobredito se colhe. Logo, o parentesco legal no se transmite do marido para a mulher.

4. Demais. O parentesco espiritual mais forte que o legal. Ora, o espiritual no atinge o neto. Logo, nem o legal.

Mas, em contrrio. Mais concorda o parentesco legal com a conjuno carnal ou a gerao da carne, que o
espiritual. Ora, o parentesco espiritual se transmite a terceira pessoa. Logo, tambm o legal.
2. Demais. Esta mesma concluso apoiada pelas autoridades citadas pelo Mestre.

396

SOLUO. H trs espcies de parentesco legal. A primeira, a existente entre os descendentes, e contrada entre
o pai adotante e o filho adotado e o filho do filho adotivo e o neto e assim por diante. A segunda, entre o filho adotivo
e o filho carnal. A terceira, a modo de afinidade, entre o pai adotante e a mulher do filho adotivo; ou ao contrrio,
entre o filho adotado e a esposa do pai adotante. Ora, a primeira espcie e a terceira impedem perpetuamente o
matrimnio. A segunda, porm, no; salvo enquanto o adotado permanece dependente do adotante; por onde, morto o
pai, ou emancipado o filho, pode contrair matrimnio com a filha natural do adotante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela gerao espiritual no sai o filho do poder do pai, ao
contrrio do que se d pela adoo. E assim um filho espiritual permanece filho do pai natural e simultaneamente,
filho espiritual do seu padrinho. O que no se d com o filho adotivo. Por isso, no contrai nenhum parentesco o filho
adotado com o pai adotante, nem com a me e com o pai naturais, como se dava com o parentesco espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. O parentesco legal impede o matrimnio por causa da coabitao. Por isso,
desaparecida a necessidade desta, nenhum mal h na dispario desse impedimento; por exemplo, quando o adotado
no esta mais dependente do pai adotivo. Mas, o pai adotante e a sua mulher conservam sempre uma certa autoridade
sobre

filho

adotado

sua

esposa.

Por

isso,

subsiste

um

vnculo

entre

eles.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a mulher, por concesso do prncipe, pode adotar; por isso, tambm sobre ela
pode recair o parentesco legal. Alm disso, a causa, por que o parentesco legal no possa ter como sujeito um nobatizado, no vem de no poder ele apresentar uma pessoa a um sacramento; mas de no poder receber nenhuma
realidade espiritual.

RESPOSTA A QUARTA. Pelo parentesco espiritual o filho no fica em dependncia da direo e dos cuidados do
pai espiritual, ao contrrio do que se d com o parentesco legal. Pois, tudo o dependente do filho adotado h de passar
para o poder do pai adotante. Por onde, adotado um pai, adotados lhe ficaro filhos e netos sob o seu poder.

Questo 58: Do impedimento da

impotncia, do malefcio, da loucura ou
demncia, do incesto e da falta de
idade.
Em seguida devemos tratar de cinco impedimentos do matrimnio, a saber: a impotncia, o
malefcio, a loucura ou demncia, o incesto e a falta de idade.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

397

Art. 1 Se a impotncia impede de se contrair matrimnio.

Art. 2 Se um malefcio pode impedir o matrimnio.
Art. 3 Se a loucura impede o matrimnio.
Art. 4 Se o incesto cometido com a irm da esposa anula o matrimnio.
Art. 5 Se a falta de idade impede o matrimnio.

Art. 1 Se a impotncia impede de se

contrair matrimnio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a impotncia no impede de se contrair
matrimnio.
1. Pois, a conjuno carnal no da essncia do matrimnio; assim, mais perfeito quando ambos os cnjuges fazem
voto de continncia. Ora, a impotncia no impede seno a conjuno carnal. Logo, no impedimento dirimente do
matrimnio j contrado.

2. Demais. Assim como a impotncia impede a conjuno carnal, assim, tambm a demasiada paixo, que
exsecante. Ora, a paixo no considerada impedimento ao matrimnio. Logo, nem a impotncia deve s-lo.

3. Demais. Todos os velhos so impotentes. Ora, os velhos podem contrair matrimnio. Logo, a impotncia no
impede o matrimnio.

4. Demais. A mulher que contrai matrimnio com um homem que sabe ser impotente, contrai com ele matrimnio
vlido. Logo, a impotncia, em si mesma, no impede o matrimnio.

5. Demais. Pode um, excitado pelo ardor da concupiscncia, ser capaz de conjuno carnal com uma mulher
deflorada, no porm com uma virgem; pois, a chama da concupiscncia logo se apaga, em razo da sua debilidade,
de modo que pode no tornar capaz da conjuno com uma virgem. Semelhantemente, pode um ser inflamado de
paixo por uma mulher bela, que mais provoca a concupiscncia, e contudo ser impotente em relao a uma
prostituta. Donde, se conclui que a impotncia, embora impida a cpula com uma, no impede contudo,
absolutamente falando.

6. Demais. A mulher em geral mais fria que o homem Ora, as mulheres no so impedidas de casar. Logo, nem
os impotentes.

Mas, em contrrio, determina o direito: Assim como a criana, incapaz do dever conjugal, no apta para o
casamento, assim tambm os impotentes so considerados ineptos a contrair matrimnio. Ora, entram nesta classe os
impotentes de toda espcie. Logo, etc.

398

2. Demais. Ningum pode obrigar-se ao impossvel. Ora, pelo matrimnio, o homem se obriga cpula carnal,
pois para tal d sua mulher poder sobre o seu corpo. Logo, o impotente, incapaz da cpula carnal, no pode contrair
matrimnio.

SOLUO. O matrimnio um contrato pelo qual um dos cnjuges se obriga a cumprir para com o outro o dever
conjugal. Por onde, assim como os outros contratos no obrigam legalmente quando uma das partes se compromete
ao que no pode dar ou fazer, assim no h contrato legal de matrimnio, quando feito por quem no pode cumprir o
dever da conjuno carnal. E esse impedimento se chama impotncia fsica, de sua denominao geral. A qual pode
provir de uma causa intrnseca e natural, ou de uma causa intrnseca e acidental, como no caso do malefcio, segundo
depois diremos. Se por causa natural, de dois modos pode s-lo. Ou temporal, podendo ento desaparecer pela
aplicao de um remdio ou pelo desenvolvimento da idade. Ou perptua. E ento dissolve o matrimnio de modo
que o marido, contra quem a mulher alegue esse impedimento, fica perpetuamente sem esperana de poder casar; a
mulher, porm, poder casar com quem quiser, no Senhor.

Mas, para se saber se o impedimento perptuo ou no, a Igreja estabeleceu um determinado tempo, o de um trinio,
em que possvel experiment-lo. Assim, depois de passado um trinio, durante o qual ambas as partes, apesar de
procurarem praticar o dever conjugal, no conseguiram consumar o matrimnio, fica ele dissolvido por juzo da
Igreja. Contudo, neste ponto s vezes a Igreja erra, porque a perpetuidade da impotncia pode no ficar provada
suficientemente durante esse lapso de tempo. Por isso, a Igreja, se vir que se enganou, pelo fato de ter o marido,
contra quem se articulava esse impedimento, realizado a cpula carnal com outra ou com a sua mulher prpria,
revalida o matrimnio precedente e dirime o segundo, embora tivesse este sido celebrado com a sua anuncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora, o ato da cpula carnal no seja da essncia do
matrimnio, contudo a capacidade para praticar o ; pois o matrimnio d a cada um dos, cnjuges poder sobre o
corpo do outro, em respeito cpula carnal.

RESPOSTA SEGUNDA. A demasiada paixo ser dificilmente um impedimento perptuo. Seria porm, julgado
tal se verificasse, que por um trinio impediu a cpula carnal. Contudo, a impotncia, de ordinrio e mais
frequentemente, um impedimento, no somente permitindo a mixto das matrias seminais, mas tambm privando do
vigor dos membros, que torna possvel a unio dos corpos. Por isso, no caso vertente, antes a impotncia, que o
ardor da concupiscncia, que se considera como impedimento, pois, todos os defeitos naturais se reduzem
impotncia.

RESPOSTA TERCEIRA Os velhos, embora no tenham o ardor bastante para engendrar, tem-no contudo
suficiente para a conjuno carnal. Por isso, se lhes permite o matrimnio como remdio concupiscncia, embora j
no o possam tornar eficiente como funo da natureza.

399

RESPOSTA QUARTA. regra universal para todo contrato, que quem no pode pagar uma determinada coisa,
no idneo para fazer o contrato pelo qual se obriga ao referido pagamento. Ora, de dois modos pode ser inidneo.
Primeiro, por incapaz, de direito, de fazer o pagamento. E ento, essa incapacidade de todos os modos torna o
contrato nulo, quer o outro paciente saiba dela, quer no. Noutro sentido, a incapacidade resulta de no poder, de
fato fazer o pagamento. Ento, se o outro paciente o sabia, e contudo fez o contrato, mostrou por a que buscava com
esse

contrato

outro

fim;

portanto

ele

vlido.

Mas,

se no

sabia,

nulo o

contrato.

Por onde, a impotncia, que torna o homem incapaz, de fato do dever conjugal; e a condio de escravo, que o torna
incapaz de o cumprir livremente, impedem o matrimnio. quando o outro cnjuge ignora essa incapacidade de
cumprir tal dever. Quanto ao impedimento jurdico de cumprir o dever conjugal, como a consanginidade, anula o
casamento contrado, quer o outro conjugue o saiba, quer no, Por isso, o Mestre declara que a impotncia e a
escravido tornam as pessoas no absolutamente incapazes de se casar.

RESPOSTA QUINTA. No pode ser um impedimento natural perptuo o que torna um homem impotente em
relao a uma mulher e no, a outra. Dado porm que no possa realizar a cpula carnal com uma virgem, mas o
possa com uma deflorada, ento pode-se apelar para uma interveno cirrgica e tornar assim possvel o ato conjugal.
Nem iria isso contra a natureza, pois se trata de uma enfermidade a curar e no do prazer. Quanto repugnncia por
uma determinada mulher, no uma causa natural de impotncia, mas causa acidental extrnseca. Por isso, devemos
julgar dela como do malefcio, de que mais adiante trataremos.

RESPOSTA SEXTA. O homem ativo na gerao, e a mulher passiva, Por isso, maior ardncia deve ter o
homem, que a mulher, na obra da gerao. Por onde, a impotncia, que torna o homem incapaz de gerar, pode no
tornar incapaz a mulher. Mas, a mulher pode sofrer um impedimento de outra causa, a saber, o estreitamento vaginal,
Ento, devemos julgar desse impedimento como da impotncia masculina.

Art. 2 Se um malefcio pode impedir o

matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que nenhum malefcio pode impedir o matrimnio.
1. Pois, tais malefcios so obra do demnio. Ora, os demnios no tem o direito de impedir o ato do matrimnio,
como tambm no podem impedir os demais atos corporais. Do contrrio, perturbariam todo o mundo, impedindo de
comer, de andar e de atos semelhantes. Logo, os malefcios no podem impedir o casamento.

2. Demais. A obra de Deus mais forte que a do diabo. Ora, o malefcio obra do diabo. Logo, no pode impedir o
matrimnio, que obra de Deus.

400

3. Demais. S um impedimento perptuo pode dirimir um matrimnio j contrado. Ora, um malefcio no pode ser
impedimento perptuo, porque o demnio, no tendo poder seno sobre os pecadores, uma vez delido o pecado,
desaparece o malefcio; ou pode ainda desaparecer por fora de outro malefcio, ou pelos exorcismos da Igreja,
ordenadas a reprimir o poder dos demnios. Logo, um malefcio no pode impedir o matrimnio.

4. Demais. A cpula carnal no pode ser impedida seno por impedida a potncia geratriz, que o princpio dela.
Ora, um mesmo homem capaz de exercer o ato da gerao quase igualmente com todas as mulheres. Logo, um
malefcio no pode ser impedimento em relao a uma, seno sendo tambm em relao a todas.

Mas, em contrrio, uma decretal: As sortes do malefcio impedem o casamento. E ainda: Se no puderem sarar,
podero ser separados.
2. Demais. O poder dos demnios maior que o dos homens, segundo aquilo da Escritura: No h poder sobre a
terra que se lhe compare. Ora, por obra humana pode um tornar-se incapaz da cpula carnal assim, por uma bebida,
pela castrao ficando pois, impedido o matrimnio. Logo, e com maior razo, esse resultado pode ser alcanado
pelo poder do demnio.

SOLUO. Certos disseram que o malefcio s existe no mundo pela opinio dos homens, que atribuam aos
malefcios os efeitos naturais, cujas causas so ocultas. Mas, isto encontra a autoridade dos Santos, que ensinam
terem os demnios poder sobre os corpos e sobre a imaginao dos homens, quando lhes permite Deus. E assim, por
meio deles os mgicos podem operar certos prodgios.

Ora, esta opinio tem a sua raiz na infidelidade ou na incredulidade. Pois, os que a professam no crem na existncia
dos demnios, a qual atribuem s opinio vulgar. Assim, os terrores que os homens a si mesmo se criam ao
demnio os atribuem. E como tambm uma veemente imaginao faz aparecerem aos sentidos figuras, tais como as
que imaginamos, cremos ento ver demnios. Mas, este sentir a verdadeira f o repudia, fundados na qual, cremos
que certos anjos foram precipitados do cu, e na existncia dos demnios, que pela subtilidade da sua natureza,
podem fazer muitas coisas que ns no podemos. E aqueles que os induzem a produzir tais efeitos se chamam
mgicos.

Por isso, opinaram outros, que um malefcio pode causar impedimento cpula carnal, mas no de natureza perptua;
o que pois, no dirime o matrimnio j contrado. E afirmam estar revogado o direito que assim o determinava.
Mas, isto encontra a experincia e o direito novo que concorda com o antigo.

Por isso mister distinguir. Pois, a impotncia fsica causada pelo malefcio ou perptua, e ento anula o
casamento; ou no o , e no o anula ento. E para experiment-lo que a Igreja prefixou o perodo de um trinio, do
mesmo modo por que o fez com a impotncia, como dissemos.

401

H porm, a diferena seguinte entre o malefcio e a impotncia. O impotente ou frio o tanto em relao a uma
mulher como a qualquer outra; por isso, se lhe foi anulado o matrimnio, no lhe dada licena de casar com outra.
Ao passo que o malefcio pode tornar o homem impotente em relao a uma, mas no em relao a outra; por isso,
quando por juzo da Igreja o casamento anulado, a ambas as partes dada licena de buscar outro cnjuge.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A corrupo do pecado original, que tornou o homem escravo
do diabo, se nos transmitiu a ns pelo ato da potncia geradora. Por isso Deus permite ao diabo um poder sobre esse
ato, mais do que sobre os outros. Assim como o poder malfazejo deles se revela sobretudo nas serpentes que nos
outros animais, porque foi por meio de uma serpente que o diabo tentou a mulher, como refere a Escritura.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma obra de Deus pode ficar impedida por outra, do diabo, por permisso divina; o
que no significa seja o diabo mais forte que Deus, a ponto de poder violentamente destruir as obras divinas.

RESPOSTA TERCEIRA. Um malefcio perptuo quando nenhum remdio humano se lhe pode dar, embora
Deus lh'o pudesse dar reprimindo o demnio, ou o demnio deixando de continu-lo, Por outro lado, como bem o
sabem os mgicos, nem sempre possvel destruir o efeito de um malefcio por outro malefcio. Contudo, mesmo que
se pudesse achar remdio em outro malefcio, nem por isso deixaria o malefcio de ser perptuo, porque de nenhum
modo devemos invocar o auxlio do demnio, mediante outro malefcio. Semelhantemente, quem, pelo pecado
cometido, veio a cair sob o poder permitido a um demnio, no fica necessariamente livre desse poder, uma vez
delido o pecado; pois, pode a pena subsistir, mesmo depois de desaparecida a culpa. Semelhantemente, os
exorcismos da Igreja no valem sempre para afastar os demnios e livrar dos vexames que causam ao corpo, por
assim o dispor o juzo divino. Mas sempre valem contra os ataques dos demnios para que foram institudos.

RESPOSTA QUARTA. Um malefcio pode umas vezes causar impedimento conjuno carnal com todas as
mulheres, outras, s com uma. Porque o diabo uma causa voluntria e no um agente que produza o seu efeito por
um impulso fatal da natureza. Alm disso, o impedimento do malefcio pode provir da impresso do demnio na
imaginao de um homem, de modo que este no sinta nenhum movimento da concupiscncia para com uma
determinada mulher, mas sim para com outra.

Art. 3 Se a loucura impede o

matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que a loucura no impede o matrimnio.
1 . Pois, o matrimnio espiritual, contrado no batismo, mais digno que o carnal. Ora, os loucos podem ser
batizados. Logo, tambm podem contrair matrimnio.

402

2. Demais. A impotncia impede o matrimnio por impedir a cpula carnal. A qual no fica impedida pela loucura.
Logo, nem o matrimnio.

3. Demais. - O matrimnio no fica impedido seno por um impedimento perptuo. Ora, da loucura no podemos
saber se impedimento perptuo. Logo, no dirime o matrimnio.

4. Demais. Nos versos supra-citados esto suficientemente contidos os impedimentos impedientes do matrimnio.
Ora,

neles

nenhuma

meno

se

faz

da

loucura.

Logo,

etc.

Mas, em contrrio. A loucura, mais que o erro, priva, do uso da razo. Ora, o erro impede o matrimnio. Logo,
tambm a loucura.
2. Demais. Os loucos no so capazes de fazer nenhum contrato. Ora, o matrimnio um contrato. Logo, etc.

SOLUO. A loucura precedente ou subsequente ao matrimnio. Se subsequente, de nenhum modo o dirime. Se

precedente, ento ou o louco tem intervalo lcidos ou no. Se tem nesse caso, embora no lhe seja acertado contrair
matrimnio num desses intervalos lcidos, contudo, se o fizer, o casamento vlido. Mas se no o tem, ou se o
contrai no estado de loucura, ento, como no pode haver consentimento onde no h uso de razo, o matrimnio
contrado no ser vlido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O uso da razo no necessrio para receber o batismo, como
causa dele, ao passo que o para contrair matrimnio. Por onde, no h simile na objeo. Contudo, sobre o batismo
dos loucos j dissemos antes.

RESPOSTA SEGUNDA. A loucura impede o matrimnio em razo da sua causa, que o consentimento, mas
no por impedir, como a impotncia, o ato matrimonial. Contudo, o Mestre das Sentenas trata desses dois
impedimentos no mesmo lugar, por serem ambos defeitos naturais.

RESPOSTA TERCEIRA. - Um impedimento momentneo, que ponha obstculo ao consentimento, causa do

matrimnio, impede-o totalmente de ser contrado. Mas um impedimento apenas ao ato matrimonial, h de ser
perptuo para anular o casamento.

RESPOSTA QUARTA. - Esse impedimento reduz-se ao erro, porque em ambos os casos h falta de consentimento
racional.

403

Art. 4 Se o incesto cometido com a

irm da esposa anula o matrimnio.
O quarto discute-se assim. Parece que o incesto cometido com a irm da esposa no anula
o matrimnio.
1. Pois, a mulher no deve ser punida pelo pecado do marido. Ora, se fosse punida, o casamento seria dissolvido.
Logo, etc.

2. Demais. Mais peca quem teve relaes carnais com uma parenta, que quem a teve com uma parenta de sua
mulher. Ora, o primeiro desses pecados no impede o matrimnio. Logo, nem o segundo.

3. Demais. Se o casamento devesse ser dissolvido em punio do pecado, parece que tambm devia ser anulado o
matrimnio do incestuoso vivo com uma outra mulher. O que no se d.

4. Demais. Este impedimento no figura entre os outros supra-numerados. Logo, no dirime o matrimnio
contrado.

Mas, em contrrio, o cnjuge que tiver relaes carnais com a irm da esposa contrai afinidade com a esposa. Ora, a
afinidade anula o matrimnio contrado. Logo, tambm o referido incesto.
2. Demais. Pelas coisas em que algum peca, por essas tambm atormentado, diz a Escritura. Ora, a pessoa de
quem tratamos peca contra o matrimnio. Logo, deve ser punida ficando privada dele.

SOLUO. O homem que tiver relaes carnais com a irm ou outra consangnea de sua esposa, antes de
contrado o seu matrimnio, mesmo depois dos esponsais, deve ser separado da esposa em razo da afinidade
contrada. Se porm o fez depois do matrimnio contrado e consumado, os esposos no devem ser separados; mas
o marido perde o direito de pedir o cumprimento do dever conjugal, nem o pode fazer sem pecado. Contudo deve
cumpri-lo quando a esposa o pedir, porque esta no deve ser punida pelo pecado do marido. Mas depois da morte
da esposa no deve mais pensar em casar, de modo nenhum, salvo se por causa da sua fraqueza lhe for concedida
dispensa, por se temer que caia em relaes ilcitas. Se porm, sem dispensa, casar-se de novo, peca por proceder
contra a determinao da Igreja; mas nem por isso o seu casamento deve ser anulado. Donde se deduzem claras as
respostas s objees. Porque o incesto considerado impedimento ao matrimnio, no tanto em razo da culpa,
como da afinidade que causa. Por isso tambm no enumerado entre os outros impedimentos; mas fica incluso no
da afinidade.

404

Art. 5 Se a falta de idade impede o

matrimnio.
O quinto discute-se assim. Parece que a falta de idade no impede o matrimnio.
1 . Pois, segundo as leis, os menores esto sob a guarda de um tutor, at aos vinte e cinco anos. Por onde se v, que
at essa idade no tm a razo suficientemente desenvolvida para poderem consentir. Donde se conclui que essa deve
ser a idade determinada para contrarem matrimnio. Ora, antes desse tempo podem contra-lo. Logo, a falta da idade
legal no impede o matrimnio.

2. Demais. Como o vnculo de religio perptuo, assim tambm o do matrimnio. Ora, segundo a nova
constituio, ningum pode fazer profisso antes dos quatorze anos. Logo, nem contrair matrimnio, se houvesse o
impedimento da falta de idade.

3. Demais. O consentimento para o matrimnio necessrio, tanto da parte do homem como da mulher. Ora, a
mulher pode contrair matrimnio antes dos quatorze anos. Logo, tambm o homem.

4. Demais. A impotncia fsica, no sendo perptua e ignorada, no impede o matrimnio. Ora, a falta de idade no
perptua nem ignorada. Logo, no impede o matrimnio.

5. Demais. A falta de idade no est contida em nenhum dos efeitos supra-referidos. Logo, parece no ser
impedimento ao matrimnio.

Mas, em contrrio. Uma decretal determina, que a criana no podendo cumprir o dever conjugal, no apta para
o matrimnio, Ora, no mais das vezes, antes dos quatorze anos no pode um menor cumprir esse dever, como o
ensina Aristteles. Logo, etc.
2. Demais. Todas as coisas naturais tem limites, tanto de grandeza como de crescimento. Donde se conclui que,
sendo o matrimnio natural, deve haver um tempo determinado, antes do qual no seja permitido contra-lo.

SOLUO. O matrimnio, sendo uma espcie de contrato, depende, como os outros contratos, das disposies da
lei positiva. Por isso, pelo direito, tanto civil como cannico, foi proibido contrair casamento antes da idade de
discernimento, quando cada uma das partes capaz de deliberar suficientemente sobre ele e sobre o dever que deve
um cumprir para com o outro. E se assim no for, o casamento ser nulo. Ora, no mais das vezes essa idade para o
homem a dos quatorze anos e, para a mulher, a dos doze; o que j ficou fundamentado antes. Mas como os
preceitos do direito positivo se aplicam s na maior parte dos casos, no fica nulo o matrimnio de quem, antes da
idade legal, tiver um desenvolvimento suficiente, de modo que o vigor da natureza e da razo supra a falta de idade.

405

Portanto, o matrimnio daqueles ser perpetuamente indissolvel, que o tiverem contrado antes da puberdade, tendoo j consumado antes da referida idade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em matria a que a natureza inclina, no necessrio um to

grande desenvolvimento da razo para deliberar, como o em casos diferentes. Por isso pode, antes da idade legal,
suficientemente deliberar e consentir no matrimnio, quem, em matria de outros contratos, no poderia dirigir bem
os seus negcios, sem a assistncia de um tutor. E o mesmo devemos responder segunda objeo. Pois, o voto de
religio no pertence ao domnio das inclinaes naturais que implicam maiores dificuldades que o matrimnio.

RESPOSTA TERCEIRA. A mulher chega mais cedo que o homem idade da puberdade, como ensina
Aristteles. Logo, o smile no colhe.
RESPOSTA QUARTA. Encarada a esta luz, a falta de idade um impedimento, no s pela impotncia fsica
que implica, mas tambm pela falta ele discernimento racional, que torna incapaz do consentimento necessrio para
um contrato de natureza perptuo.

RESPOSTA QUINTA. Assim como o impedimento da loucura se reduz ao do erro, assim tambm o resultante
da falta de idade; pois, nos dois casos o homem no tem o uso pleno do livre arbtrio.

Questo 59: Da disparidade de culto

como impedimento ao matrimnio.
Em seguida devemos tratar da disparidade de culto como impedimento ao matrimnio.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se um fiel pode casar com um infiel.

Art. 2 Se o matrimnio dos infiis verdadeiro matrimnio.

Art. 4 Se um fiel convertido pode repudiar sua esposa infiel, que quer continuar a coabitar com ele, sem ofender ao
Criador.

Art. 5 Se um fiel, depois de repudiada a esposa infiel, pode casar com outra mulher.
Art. 6 Se outros vcios rompem, como a infidelidade, o matrimnio.

Art. 3 Se o esposo convertido f pode continuar a viver com a mulher infiel que no quer converter-se, e com a
qual, quando infiel ele contraiu, matrimnio.

Art. 1 Se um fiel pode casar com um

infiel.
406

O primeiro discute-se assim. Parece que um fiel pode contrair casamento com um infiel.
1. Pois, Jos casou com uma egpcia, e Ester com Assuero. Ora, em ambos os casos havia disparidade de culto por ser
um infiel, e o outro fiel. Logo, a disparidade de culto precedente ao matrimnio no no impede.

2. Demais. A f ensinada pelo Testamento Velho a mesma ensinada pelo Novo. Ora, segundo a lei antiga, podia
um fiel casar com um infiel, como o refere a Escritura: Se sares a pelejar contra os teus inimigos e vires entre o
nmero dos prisioneiros uma mulher formosa e te namorares dela e a queiras ter por esposa, a tornars para ti e
dormirs com ela e ficar sendo tua mulher. Logo, o mesmo tambm lcito no regime da lei nova.
3. Demais. Os esponsais se ordenam para o matrimnio. Ora, um fiel pode, em certos casos, contrair esponsais com
uma infiel, sob a condio de converso futura. Logo, sob a mesma condio, podem contrair matrimnio.

4. Demais. Todo impedimento ao matrimnio de certo modo contrrio ao matrimnio. Ora, a infidelidade no
contrria ao matrimnio, porque este uma funo da natureza, cujos ditames ultrapassam o domnio da f! Logo, a
disparidade

de

no

impede

matrimnio.

5. Demais. Disparidade de f pode tambm haver entre dois batizados, como quando um depois do batismo cai na
heresia. E se contrair casamento com um fiel no deixar ele de ser vlido. Logo, a disparidade de f no impede o
matrimnio.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Que comrcio pode haver entre a luz e as trevas? Ora, no h mais estreita unio que
a entre marido e mulher. Logo, quem vive na luz da f no pode contrair matrimnio com quem jaz nas trevas da
infidelidade.
2. Demais. A Escritura diz: Judas contaminou a santificao do Senhor, porque amou e se casou com uma filha de
um deus estranho. Ora, tal no se daria se pudessem, contrair um verdadeiro matrimnio. Logo, a disparidade de
culto impede o matrimnio.
SOLUO. O bem mais principal do matrimnio so os filhos a serem educados no culto de Deus. Ora, a
educao, fazendo-se em comum pelo pai e pela me, cada qual entender educar os filhos no culto de Deus, segundo
a sua f. Portanto, sendo de f diversa, a inteno de um encontrar a do outro. Por onde, no pode haver entre eles
unio matrimonial. Por isso a disparidade de culto precedente ao matrimnio impede-o de ser contrado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Lei Velha permitia o casamento dos judeus com certos
infiis e o proibia com outros. Especialmente lhes era proibido casar com os infiis habitantes da terra de Canaan,
quer por o Senhor t-los mandado matar, por causa da sua obstinao; quer porque os filhos de Israel corriam maior
perigo de perverter as mulheres e os filhos, fazendo-os cair na idolatria deles, a cujos costumes e ritos eram mais
inclinados pelas relaes que com eles mantinham. Mas permitiu-lhes casar em outras gentilidades, sobretudo quando
no corriam o perigo de serem arrastados idolatria. Assim, Jos, Moiss e Ester contraram casamento com infiis.

407

 A Lei Nova porem, que devia difundir-se por todo o mundo, tinha igual razo de proibir os fiis de casarem, com
qualquer infiis. Por isso a disparidade de culto precedente ao matrimnio impede-o de ser contrado e o anula
quando

foi.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa lei ou se refere s outras naes nas quais os israelitas podiam licitamente casar,
ou s captivas que queriam converter-se f e ao culto de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A mesma relao existe entre presente e presente, e futuro e futuro. Por onde, assim
como no momento de se o matrimnio contrair, necessria a unidade de culto entre os contraentes, assim tambm
para os esponsais, que so uma promessa de matrimnio futuro, basta a condio aposta, da futura unidade de culto.

RESPOSTA QUARTA. Do sobre dito resulta que a disparidade de culto contrria ao matrimnio em razo do
bem mais principal dele, que so os filhos.

RESPOSTA QUINTA. O matrimnio um sacramento. Ora, o sacramento, para sua validade, exige a pureza
quanto ao sacramento da f, isto , o batismo, mais que em relao a f interior. Por isso tambm, este impedimento
no se chama disparidade de f, mas, de culto, que respeita o servio exterior como dissemos. Por isso, o fiel; que
contrair matrimnio com uma hertica batizada, contrai verdadeiro casamento. Embora, sabendo-a hertica peque ao
faz-lo, como peca contraindo matrimnio com uma excomungada. Mas nem por isso o casamento ser anulado. E
inversamente, o catecmeno de f verdadeira, mas no batizado, que casar com uma fiel batizada, no contrair
verdadeiro matrimnio.

Art. 2 Se o matrimnio dos infiis

verdadeiro matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que o matrimnio dos infiis no verdadeiro
matrimnio.
1. Pois, o matrimnio um sacramento da Igreja. Ora, o batismo a porta dos sacramentos. Logo, os infiis, que no
so batizados, no podem contrair matrimnio, como no podem receber os outros sacramentos.

2. Demais. Dois males impedem mais um bem do que um s mal. Ora, a infidelidade de um s dos cnjuges
impede o bem do matrimnio. Logo e com maior razo; a infidelidade de ambos. Portanto, o matrimnio dos infiis
no

verdadeiramente.

3. Demais. Assim como entre um fiel e um infiel h disparidade de culto, assim entre dois infiis; por exemplo,

408

sendo um gentio e outro judeu. Ora, a disparidade de culto impede o matrimnio, como se disse. Logo, ao menos um
caso haver em que o matrimnio no poder existir, e o de dois infiis pertencentes a duas religies diversas.

4. Demais. Ao matrimnio deve presidir um verdadeiro pudor. Ora, como diz Agostinho, citado pelo Mestre das
Sentenas, no h verdadeira pudiccia entre um infiel e sua esposa. Logo, nem verdadeiro matrimnio.

5. Demais. No verdadeiro matrimnio a cpula carnal isenta de pecado. Ora tal resultado no pode produzir o
matrimnio contrado entre os infiis, porque, na frase do Apstolo, toda a vida dos infiis uma vida de pecado.
Logo,

entre

os

infiis

no

pode

haver

verdadeiro

matrimnio.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Se algum irmo tem esposa infiel e esta consente em coabitar com ele, no largue a
tal o seu marido. Ora, o nome de esposa lhe advm do matrimnio. Logo, o matrimnio contrado entre infiis
verdadeiro matrimnio.
2. Demais. Removido o posterior nem por isso o fica o anterior. Ora, o matrimnio constitui uma funo da
natureza, que precede o estado da graa, cujo princpio a f. Logo, a infidelidade no faz com que deixe de ser
verdadeiro matrimnio o contrado entre infiis.

SOLUO O matrimnio foi sobretudo institudo para o bem da prole. No tanto para a gerar, porque isso
tambm se poderia obter sem o matrimnio, mas, alm disso, para lev-la ao estado de perfeio, pois, todo ser busca
produzir o seu efeito natural o mais perfeitamente possvel. Ora, devemos considerar na prole uma dupla perfeio: a
da natureza no s quanto ao corpo, mas tambm quanto alma, mediante o que de lei natural; e a perfeio da
graa. Ora, a primeira perfeio material e imperfeita, em relao segunda. Por onde, como as coisas existentes
em vista de um fim lhe so proporcionadas a ele, o matrimnio tendente primeira espcie de perfeio imperfeito
e material em respeito do tendente primeira perfeio, podendo ser comum tanto aos infiis como aos fiis; sendo
porm a primeira s prpria dos fiis, por isso, entre os infiis pode haver matrimnio, mas no perfeito pela
perfeio

ltima,

como

celebrado

entre

os

fiis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio no foi institudo s como sacramento, mas
tambm como funo da natureza. Por onde, embora os infiis no possam contrair matrimnio como sacramento
dispensado pelos ministros da Igreja, podem-no contudo como funo da natureza. E contudo, tambm esse
matrimnio de certo modo sacramento, em potncia, embora no o seja em ato, porque em ato no no contraem na
f da Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. A disparidade ele de culto no impede o matrimnio em razo da infidelidade, mas em
razo da disparidade da f. Pois, a disparidade de culto no s impede a segunda perfeio dos filhos, mas tambm a
primeira, porque os pais dirigiro os filhos para fins diferentes. O que no se d quando os pais so infiis.

409

RESPOSTA TERCEIRA. Os infiis podem contrair matrimnio, considerado este como funo da natureza,
conforme se disso. Ora, o concernente lei da natureza da alada do direito positivo. Por onde, se fosse proibido
por alguma disposio de direito positivo os infiis contraram matrimnio com infiis de outro rito, a disparidade de
culto impedir o casamento entre eles. Pois, por direito divino no ficam proibidos de contrair casamento, porque
perante Deus pouco importa como algum se desvia da f, desde que esta goza da graa. Semelhantemente, a Igreja
no os impede de casarem entre si, porque no julga os que vivem fora do seu seio.

RESPOSTA QUARTA. A pudiccia e as outras virtudes dos infiis no se consideram verdadeiras, por no
poderem atingir o fim da verdadeira virtude, que a vera felicidade; assim como dissemos no ser verdadeiro vinho o
que no produz o efeito do vinho.

RESPOSTA QUINTA. O infiel, tendo relao com sua esposa, no peca, se cumprir o dever conjugal em vista o
bem da prole ou da fidelidade que deve guardar para com o mulher. Pois, isto um ato de justia e de temperana,
que observa as circunstncias devidas ao gozo dos prazeres do tato; assim como no peca praticando os atos das
demais virtudes polticas. Nem se diz ser pecado toda a vida dos infiis, porque pequem em cada ato que pratiquem,
mas porque, pelos seus atos, no podem livrar-se da escravido do pecado.

Art. 3 Se o esposo convertido f

pode continuar a viver com a mulher
infiel que no quer converter-se, e com
a qual, quando infiel ele contraiu,
matrimnio.
O terceiro discute-se assim. Parece que o esposo convertido f no pode continuar a
viver com a mulher infiel, que no quer converter-se, e com a qual, quando infiel ele
contraiu matrimnio.
1. Pois, diante de um mesmo perigo devemos tomar as mesmas precaues. Ora, por causa do perigo da perverso da
f fica um fiel proibido de casar com infiel. Logo, como existe o mesmo perigo se o esposo fiel continua a viver com
uma infiel, com quem se casara antes; e ainda maior, porque os nefitos se pervertem mais facilmente que os
educados na f, parece que um fiel convertido no pode continuar a viver com a esposa infiel.

2. Demais. Uma decretal determina: No pode um infiel permanecer unido esposa que j abraou a f crist.
Logo um marido fiel deve separar-se da esposa infiel.

410

3. Demais. O matrimnio contrado entre fiis mais perfeito que o contrado entre infiis. Ora os fiis que o
contrarem em grau proibido teriam o seu casamento dissolvido pela Igreja. Logo, tambm os infiis. E assim, um
homem fiel no pode continuar a viver com a esposa infiel, ao menos quando como infiel a desposou, sendo parente
em grau proibido.

4. Demais. Um infiel tem s vezes vrias mulheres, segundo as disposies da sua lei. Se, pois, pode continuar a
viver com aquelas com quem casou quando infiel, resulta que poder tambm, depois de convertido, conserv-las
todas.

5. Demais. Pode acontecer que o marido, depois de repudiada uma mulher, case com outra, e se converta na
vigncia desse segundo matrimnio. Parece, pois, que ao menos neste caso, no pode continuar a viver com a mulher
com quem casou por ltimo.

Mas, em contrrio, o Apstolo aconselha que continue a viver com a esposa.

2. Demais. Nenhum impedimento sobreveniente ao matrimnio pode anul-lo. Ora, o matrimnio era vlido
quando ambos os esposos eram infiis. Logo, o fato de um ter-se convertido no o anula. Portanto, parece que, nessas
condies, pode o marido convertido continuar a viver com a esposa infiel.

SOLUO. A f dos cnjuges, longe de dissolver o matrimnio, o consolida. Ora, como entre os infiis h
verdadeiro matrimnio, conforme do sobredito se colhe, o fato de converter-se um deles f no acarreta a
dissoluo do vnculo conjugal. Mas pode dar-se que na vigncia do vnculo matrimonial, fique dissolvido o
matrimnio quanto coabitao e o cumprimento do dever conjugal. A esta luz a infidelidade e o adultrio produzem
os mesmo efeito, pois, ambos vo contra o bem da prole. Por onde, assim como o esposo tem a faculdade de repudiar
a esposa adltera ou de continuar a viver com ela, assim tambm tem o poder de repudiar a infiel ou de continuar a
viver com ela. Pois pode o marido inocente continuar livremente a viver com a adltera, na esperana de traz-la ao
bom caminho: no poderia, se ficar obstinada no pecado do adultrio, a fim de que no lhe parea patrocinar a
torpeza da vida; embora, mesmo com a esperana de traz-la ao bom caminho, possa repudi-la. Semelhantemente,
um fiel convertido pode continuar a viver com a esposa infiel, na esperana de a converter, desde que no a veja
obstinada na infidelidade Embora porm proceda com acerto continuando a viver com ela, no est contudo obrigado
a tal. E esse o conselho do Apstolo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. mais fcil impedir uma coisa de fazer-se, que destruir a que
foi convenientemente feita. Por isso muitos obstculos impedem o matrimnio de ser contrado, se o precederem, que
contudo no no podem dissolver, se lhe foram subsequentes, como o demonstra a afinidade. E o mesmo devemos
dizer, da disparidade de culto.

411

RESPOSTA SEGUNDA. Na primitiva Igreja, no tempo dos Apstolos, frequentemente se convertiam f tanto
judeus como gentios. E ento um marido fiel podia ter esperana provvel na converso da esposa, mesmo se esta no
prometesse haver de se converter. Depois porm, no decurso do tempo, os judeus ficaram mais obstinados que os
gentios, porque estes continuavam a se converter, como no tempo dos mrtires e do imperador Constantino e nas
pocas subsequentes. E ento no era acertado a um fiel permanecer com uma infiel judia, sem esta prometer a sua
converso; nem havia esperana de se ela converter, como a havia da converso de uma esposa gentia. Assim, nessa
poca, um fiel convertido podia coabitar com uma gentia, mas no com uma judia salvo se esta prometesse converterse. E nesse sentido que dispe o decreto referido. Hoje, porm judeus e gentios procedem do mesmo modo, pois
ambos so, obstinados nos seus erros. Portanto, se uma esposa infiel no quiser converter-se, no permitido ao
marido coabitar com ela, quer judia, quer gentia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os infiis no batizados no esto adstritos s leis da Igreja, mas o esto s do direito
divino. Portanto, os infiis que contrarem casamento em graus proibidos pela lei divina, quer se convertam ambos
f, quer s um deles, no lhes poder ser vlido esse matrimnio. Se o contrassem porm em graus proibidos pela
legislao eclesistica, poder-lhes- s-lo se ambos se converterem ou, se convertido um, houver esperana da
converso do outro.

RESPOSTA QUARTA. Ter vrias mulheres contra a lei da natureza, a que tambm os infiis esto adstritos,
Logo, no contrair o infiel verdadeiro matrimnio, seno com a mulher com quem primeiro o fez. Portanto, desde
que se converte ele com todas as suas mulheres, poder ficar com a que primeiro recebeu como esposa despedindo
todas as demais. Se porm a primeira no quiser converter-se e uma das outras se converter, tem o mesmo direito de
casar com essa, de novo, que tinha de o haver feito com a primeira. Do que diremos a seguir.

RESPOSTA QUINTA. Repudiar a esposa contra a lei da natureza. Por isso no pode nenhum infiel faz-lo.
Por onde, convertido depois de ter repudiado uma das suas mulheres, e casado com outra, devemos julgar o seu caso
como idntico ao do que tinha vrias mulheres. Pois, esta obrigado a receber como esposa a que primeiro repudiou, se
esta quiser converter-se, e rejeitar a outra.

Art. 4 Se um fiel convertido pode

repudiar sua esposa infiel, que quer
continuar a coabitar com ele, sem
ofender ao Criador.
412

O quarto discute-se assim. Parece que um fiel convertido no pode repudiar sua esposa
infiel, que quer continuar a coabitar com ele, sem ofender ao Criador.
1. Pois, mais forte o vnculo a unir marido e mulher que o existente entre um escravo e o senhor. Ora, um escravo
nem por ser convertido fica livre do vnculo da escravido, como lemos no Apstolo. Logo, tambm um marido fiel
no pode repudiar a esposa infiel.

2. Demais. No podemos prejudicar a ningum contra a sua vontade. Ora, a esposa infiel tinha direito sobre o
corpo do marido infiel. Se, pois a converso do marido f pudesse causar mulher o dano de ser repudiada, no
poderia o marido converter-se f sem o consentimento da esposa; assim como no pode ordenar-se nem proferir
voto de continncia, sem o consentimento dela.

3. Demais. Quem cientemente contrair casamento com uma escrava, quer seja livre, quer escravo, no pode
repudi-la fundado na diversidade de condies. Logo, quando um homem contraiu casamento com uma infiel,
sabendo que o era, parece que, do mesmo modo, no na pode repudiar por causa da infidelidade.

4. Demais. O pai tem o dever de velar pela salvao dos seus filhos. Ora, separando-se de uma esposa infiel, os
filhos comuns ficariam com a me, porque esta tem o direito ao fruto do seu ventre; e assim correr-lhes-ia risco a
salvao. Logo, no pode o esposo licitamente repudiar a esposa infiel.

5. Demais. Um adltero no pode repudiar a esposa adltera, mesmo que tivesse ele feito penitncia pelo seu
pecado. Logo, se devemos julgar do adltero como do infiel, tambm no poder um infiel repudiar a esposa infiel,
mesmo depois de convertido f.

Mas, em contrrio, o ensinamento do Apstolo.

2. Demais. O adultrio espiritual mais grave que o carnal, por causa do adultrio carnal o marido pode abandonar
a esposa e no mais coabitar com ela. Logo, e com maior razo, por causa da infidelidade, que o adultrio espiritual.

SOLUO. Os deveres e os direitos nossos variam conforme o gnero de vida que levamos. E assim, quem
renuncia ao seu antigo gnero de vida no mais est obrigado ao que na vigncia dela estava. Por isso, quem,
enquanto vivia no sculo, fez um voto, no mais est obrigado a cumpri-lo quando, professando a vida religiosa,
morreu para o mundo. Ora, quem recebe o batismo fica regenerado em Cristo e morto vida anterior, pois a gerao
de um implica a corrupo de outro. E assim, fica liberado da obrigao pela qual estava adstrito a cumprir o dever
conjugal para com a esposa; e no est obrigado a coabitar com ela, desde que no queira ela converter- se. Embora
haja um caso em que fica livre de continuar a conviver, como dissemos. Assim como tambm um religioso pode
cumprir livremente os votos que fez no sculo, desde que no lhe colidam com a religio, embora no esteja obrigado
a faz-lo.

413

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A condio de escravo em nada repugna perfeio da

religio crist, que supe uma grande humildade. Ao contrrio, o estado de casado, ou do matrimnio, de algum
modo contraria perfeio da vida crist, na qual vivem os continentes. Logo, no h smile em um e outro caso.
Alm disso, um cnjuge no est obrigado para com o outro como sua propriedade, ao passo que o escravo
propriedade do senhor; mas como formando entre si uma espcie de sociedade, que no pode convenientemente
existir entre infiel e fiel, segundo a doutrina do Apstolo. Logo, no h smile entre o escravo e a esposa.

RESPOSTA SEGUNDA. A mulher no tem direito sobre o corpo do marido, seno enquanto permanece ele na
comunidade de vida que com ela contraiu; pois, se morrer seu marido fica solta da lei do marido, na frase do
Apstolo. Por onde, depois do marido ter mudado de vida, porque morreu para a vida anterior, se dela se separar
nenhum dano lhe causa. Mas, quando passa a viver em religio, morre s de morte espiritual e no corporal. Por
onde, consumado o matrimnio, no pode entrar em religio sem o consentimento da mulher. Pode-o porm antes de
hav-lo consumado, enquanto a unio puramente espiritual. Ora, quem recebeu o batismo, ficou tambm sepultado
com Cristo para morrer. Portanto, fica absolvido do dever conjugal, mesmo depois de o matrimnio consumado. Ou
devemos responder, que por sua culpa a mulher sofre o dano, por no querer converter-se.
RESPOSTA TERCEIRA. A disparidade de culto torna uma pessoa totalmente inbil a contrair casamento; no
porm a condio de escravo, seno s quando ignorada. Logo, no se pode dizer o mesmo da infiel e da escrava.

RESPOSTA QUARTA. Os filhos ou j chegaram idade de discreo e ento podem seguir livremente do pai
fiel ou me infiel; ou so ainda menores, no momento da separao dos pais, e ento devem ser entregues ao pai
cristo, embora precisem ainda da cooperao materna para sua educao.

RESPOSTA QUINTA. Um adltero penitente no abraa por isso um gnero de vida diferente, ao contrrio do
que se d com um infiel, que foi batizado. Logo, no h semelhana de razo.

Art. 5 Se um fiel, depois de repudiada

a esposa infiel, pode casar com outra
mulher.
O quinto discute-se assim. Parece que um fiel, depois de repudiada a esposa infiel, no
pode casar com outra mulher.
1. Pois, a indissolubilidade da essncia do matrimnio, porque o repdio da esposa contra a lei da natureza. Ora,
dois infiis podem contrair verdadeiro matrimnio, portanto absolutamente indissolvel. Por conseguinte, enquanto

414

subsistir o vnculo do matrimnio com uma esposa, no poder haver casamento com outra. Logo, o fiel, que
repudiou a esposa infiel, no pode casar com outra.

2. Demais. Um crime sobreveniente ao matrimnio no no pode anular. Logo, a mulher, consentindo em coabitar
com o marido, sem ofensa do Criador, no fica dissolvido o vnculo matrimonial, porque no pode ele casar com
outra. Logo, o pecado da esposa, que no quer coabitar com o marido, sem ofender o Criador, no dissolve o
matrimnio, de modo que fique o marido livre de casar com outra.

3. Demais. O vnculo do matrimnio liga igualmente, tanto o marido como a mulher. Logo, desde que a uma
esposa infiel no lcito, durante a vida do marido, casar com outro homem, tambm no o ao marido cristo.

4. Demais. O direito concede maiores favores ao voto de castidade que ao contrato de matrimnio. Ora, segundo
parece, ao marido cristo de uma esposa infiel no lcito fazer voto de continncia; porque do contrrio, se depois
viesse a converter-se, a esposa teria frustrados os seus direitos conjugais. Logo e com maior razo, no lcito ao
marido tomar outra mulher.

5. Demais. O filho que permanece infiel, depois da converso do pai, perde o direito herana paterna; contudo, se
depois se converter, restitui-se-lhe a herana, mesmo que outro tenha entrado na posse dela. Logo, por semelhana,
parece que se uma esposa infiel vier a converter-se, deve-se-lhe restituir o marido, mesmo que este j tenha contrado
casamento com outra. O que no poderia dar-se se o segundo matrimnio fosse vlido. Logo, no pode contrair
matrimnio com outra.

Mas, em contrrio. O matrimnio no pode ser ratificado sem o sacramento do batismo. Ora, o que no foi
ratificado pode ser dissolvido. Logo, o matrimnio contrado durante a infidelidade pode ser dissolvido. E assim,
dissolvido o vnculo matrimonial, lcito ao marido tomar outra mulher.
2. Demais. O marido no pode coabitar com a esposa infiel, que no quer faz-lo sem ofensa do Criador. Se, pois,
no lhe fosse lcito a ele casar com outra, ficar obrigado a guardar continncia. O que parece inadmissvel, porque
ento s dano lhe resultaria da converso.

SOLUO. Quando um dos cnjuges se converte f e o outro permanece infiel, devemos distinguir. Assim, se o
infiel quiser coabitar, sem ofensa do Criador, isto , sem o induzir infidelidade, o fiel pode separar-se livremente,
mas, fazendo-o, no pode casar com outro. Se porm o cnjuge infiel no quiser coabitar, sem ofensa do Criador,
prorrompendo em palavras de blasfmia e no querendo ouvir o nome de Cristo, ento, se pretender arrast-lo;
infidelidade,

marido

fiel,

separando-se,

pode

unir-se

outra

pelo

matrimnio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio dos infiis imperfeito, do contrrio da dos fieis

415

que sendo perfeito , por isso, mais estvel. Ora, sempre o vnculo mais estvel dissolve o menos estvel, se este o
contrariar. Por onde, o segundo matrimnio, contrado na f de Cristo, dissolve o primeiro, contrado durante a
infidelidade. Portanto, o matrimnio dos infiis de nenhum modo estvel e ratificado, mas ratificado fica depois,
pela f de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado da esposa, que no quer coabitar com o marido, sem ofensa do Criador,
absolve-o da obrigao de permanecer unido, com ela, de modo que no pudesse, durante a vida dela, casar com
outra. Mas ainda no anula o casamento, porque se ela se arrependesse da sua blasfmia, antes de o marido convolar a
segundas npcias, o marido lhe seria restitudo. Fica porm anulado pelo casamento subsequente, que o marido fiel
no poderia contrair, seno livre da obrigao de conviver com a esposa, em razo de culpa dela.

RESPOSTA TERCEIRA. Depois de o cnjuge fiel ter contrado novo matrimnio, para ambas as partes fica este
dissolvido; porque o casamento no pode ligar apenas uma delas. Mas pode o seu efeito ser unilateral, por isso, mais
como pena, do que em virtude do matrimnio precedente, fica a esposa infiel proibida de convolar a novas npcias.
Mas, convertida depois, pode-se-lhe conceder a dispensa para de novo casar, desde que seu marido tambm casou
com outra.

RESPOSTA QUARTA. Se depois da converso do marido, houver provvel esperana de se a esposa converter,
no deve o marido fazer voto de continncia nem convolar a novas npcias; porque mais dificilmente se converteria a
mulher, sabendo-se privada do marido. Se porm no der esperanas de converso, pode o marido entrar nas ordens
sagradas ou em religio, depois de instado com a esposa a que se converte. E ento, se depois de haver o marido
recebido tais ordens, a esposa se converter, no deve ser restituda ao marido, mas se lhe deve imputar da sua tardia
converso o ficar privada do esposo.

RESPOSTA QUINTA. O vnculo da paternidade no desaparece pela disparidade de culto, como o vnculo do
matrimnio. Logo, no h smile entre uma herana e uma esposa.

Art. 6 Se outros vcios rompem, como

a infidelidade, o matrimnio.
O sexto discute-se assim. Parece que outros vcios rompem, como a infidelidade, o
matrimnio.
1. Pois, o adultrio mais diretamente contra o matrimnio, que a infidelidade. Ora, a infidelidade dissolve em algum
caso o matrimnio, de modo que seja possvel contrair novo. Logo, o adultrio produz o mesmo efeito.

416

2. Demais. Assim como a infidelidade a fornicao espiritual, assim tambm qualquer pecado o . Se, pois, a
infidelidade rompe o matrimnio por ser ela uma fornicao espiritual, pela mesma razo qualquer pecado deve
dissolv-lo.

3. Demais. A Escritura diz: Se a tua mo direita te serve de escndalo, corta-a e lana-a fora de ti. Ao que diz a
Glosa, que, por essas expresses mo e olho direito podem designar os irmos, as esposas, os parentes prximos
e os filhos. Ora, todo pecado nos constitui um impedimento. Logo, por qualquer pecado pode o matrimnio ser voto.
4. Demais. A avareza uma idolatria, como diz o Apstolo. Ora, por idolatria pode uma mulher ser repudiada.
Logo, por igual razo, por causa de avareza. E assim, tambm por outros pecados mais graves que a avareza.

5.

Demais.

essa

tambm

opinio

expressa

do

Mestre

das

Sentenas.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Todo o que repudiar a sua mulher, a no ser por causa de fornicao, a faz
adltera.
2. Demais. Se tal fosse verdade, todos os dias haveria divrcios, pois, raro um matrimnio onde o outro cnjuge
no cometa pecado.

SOLUO. A fornicao corporal e a infidelidade tem uma contrariedade especial aos bens do matrimnio como
do sobredito se colhe. Por onde, produzem o efeito especial de separar os cnjuges. Devemos porm compreender
que de dois modos pode o sacramento ser dissolvido. Primeiro, quanto ao vnculo. E ento, no pode, depois de
ratificado ficar dissolvido, nem pela infidelidade, nem pelo adultrio. Mas, no sendo ratificado, fica roto o vnculo
quando um dos cnjuges persiste na infidelidade, convertendo-se o outro f e convolando a segundas npcias. Mas
o referido vnculo no se dissolve pelo adultrio; do contrrio um infiel poderia a seu bel prazer repudiar a esposa
adltera e depois casar com outra o que falso. De outro modo, o matrimnio pode ser dissolvido, quanto ao seu
ato. E assim pode ser voto tanto pela infidelidade como pela fornicao. Mas no o pode, por outros pecados, mesmo
quanto ao seu ato; salvo se o marido quiser temporariamente separar-se da convivncia com a esposa, privando-a do
benefcio na sua presena, para castig-la.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o adultrio se oponha mais diretamente ao

matrimnio, enquanto funo da natureza, que a infidelidade, contudo o contrrio se d, enquanto sacramento da
Igreja, donde tira a sua perfeita estabilidade por significar a indivisvel unio entre Cristo e a Igreja. Por onde, o
vnculo do matrimnio no ratificado pode ser dissolvido mais pela infidelidade do que pelo adultrio.

RESPOSTA SEGUNDA. A primeira unio da alma com Deus pela f. E assim, por ela, a alma como unida
com Deus, conforme aquilo da Escritura. E me desposarei contigo na f. Por isso a Sagrada Escritura especialmente

417

designa pela fornicao a idolatria e a infidelidade. Ao passo que os outros pecados se chamam fornicaes
espirituais, numa significao mais remota.

RESPOSTA TERCEIRA. Devemos assim entend-lo quando a mulher para o marido uma ocasio muito
prxima de pecado, a ponto de este temer seriamente riscos sua salvao. Pois, ento poder deixar de conviver
com ela, como dissemos.

RESPOSTA QUARTA. A avareza se chama idolatria por uma certa semelhana de escravido; pois, tanto o
avarento como o idlatra servem antes criatura, que ao Criador. Mas no por semelhana de infidelidade, porque a
corrupo da infidelidade est no intelecto, ao passo que a da avareza, no afeto.

RESPOSTA QUINTA. - As palavras do Mestre se entendem dos esponsais; pois, um crime sobreveniente pode
romp-los. Ou, se referidas ao matrimnio, entendem-se da separao temporria da vida em comum, como se disse.
Ou quando a mulher no quer coabitar seno com a condio de pecar e quando diz: no serei tua esposa se no me
deres riquezas furtadas por ti. Pois, nesse caso,deve antes repudi-la, que exercer o latrocnio.

Questo 60: Do uxoricdio.

Em seguida devemos tratar do uxoricdio. E nesta questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se lcito ao marido matar a esposa apanhada no ato do adultrio.

Art. 2 Se o uxoricdio impede o matrimnio.

Art. 1 Se lcito ao marido matar a

esposa apanhada no ato do adultrio.
O primeiro discute-se assim. Parece lcito ao marido matar a esposa apanhada no ato do
adultrio.
1. Pois, a lei divina manda as adlteras serem lapidadas. Ora, quem cumpre a lei divina no peca. Logo, nem quando
mata a esposa adltera.

2. Demais. O permitido por lei o tambm ao encarregado de a cumprir. Ora, a lei permite matar a adltera ou
qualquer pessoa r de morte, Logo, desde que a lei permitiu ao marido matar a mulher apanhada em flagrante
adultrio, resulta que isso lhe lcito.

418

3. Demais. Maior poder tem o marido sobre a esposa adltera, que o seu cmplice no adultrio. Ora, o marido que
matar um clrigo colhido em ato de adultrio com a esposa, no fica excomungado. Logo, parece que pode tambm
matar a prpria esposa apanhada em adultrio.

4. Demais. O marido est obrigado a corrigir a sua esposa. Ora, a correo se faz infligindo uma pena. Logo, sendo
a justa pena do adultrio que um crime capital, a morte, parece lcito ao marido matar a esposa adltera.

Mas, em contrrio. Diz o Mestre: A Igreja de Deus, nunca adstrita s leis do sculo, outro gldio no tem seno o
espiritual. Logo, quem quiser pertencer Igreja, no lhe ser lcito usar da lei que permite o uxoricdio.
2. Demais. Marido e mulher esto no mesmo p de igualdade. Ora, esposa no lcito matar o marido colhido em
flagrante adultrio. Logo, nem ao marido, a mulher.

SOLUO. De dois modos pode um marido provocar a morte de sua mulher, Primeiro, pelo juzo civil. E
ento nenhuma dvida h: pode ele, sem pecado, por zelo da justia e no movido pela paixo da vingana ou do
dio, acusar criminalmente de adultrio, perante o juzo secular, a esposa adltera, e pedir a pena de morte cominada
pela lei; assim como tambm pode acusar algum de homicdio ou de outro crime. Mas essa acusao no pode ser
feita perante o juzo eclesistico; porque a Igreja no dispe de gldio material, como diz o Mestre. De outro modo,
pode mat-la de si mesmo, sem ter sido citada perante a justia. E ento, no lhe lcito, nem pelas leis civis, nem
pela lei da conscincia, mat-la, fora do ato do adultrio, por mais que a saiba adltera. A lei civil porm julga lcito
mat-la quando apanhada em flagrante ato de adultrio. No que assim o ordene, mas porque no inflige a pena de
homicdio, por causa da veemente excitao por que o homem levado no ato de matar a esposa. Nesta matria
porm a Igreja no est adstrita s leis humanas, a ponto de declarar o marido isento do reato da pena eterna, ou da
pena a ser infligida pelo tribunal eclesistico, a pretexto de no ter sido condenado pelo tribunal civil. Portanto, em
nenhum caso lcito ao marido matar a esposa, por autoridade prpria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Infligir essa pena a lei no o cometeu a nenhuma pessoa
privada, mas s pessoas pblicas, a quem compete o exerccio de tal funo. Ora, o marido no juiz da sua esposa.
Logo, no na pode matar, seno s acus-la perante o juiz.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei civil no cometeu ao marido que matasse a esposa, a modo de ordem que lhe
impusesse, porque ento no pecaria ele, como no peca o ministro do juzo quando executa um ladro condenado
morte; mas s lho permitiu, desde que no lhe imps nenhuma pena. Por isso, tambm ops certas dificuldades, com
o fim de desviar os homens do uxoricdio.

RESPOSTA TERCEIRA. Da no se deduz seja o uxoricdio lcito, absolutamente falando; mas s a imunidade
de uma certa pena, porque tambm pena a excomunho.

419

RESPOSTA QUARTA. - H duas espcies de sociedade: Uma, a domstica, como a famlia; outra poltica, como a
cidade e o reino. Ora, o chefe da segunda espcie de sociedade, que o rei, pode infligir penas tanto consecutivas
como exterminativas do culpado, a fim de purificar a sociedade cujo governo lhe incumbe. Mas o chefe da primeira
espcie de necessidade, que o pai de famlia no pode infligir seno uma pena corretiva, que no ultrapassa,
diferentemente da pena de morte, os limites da correo. Por onde, o marido, que tem o governo da sua mulher, no
na pode matar, mas somente castigar.

Art. 2 Se o uxoricdio impede o

matrimnio.
O segundo discute-se assim. Parece que o uxoricdio no impede o matrimnio.
1. Pois, mais diretamente se ope o adultrio ao matrimnio, que o homicdio. Ora, o adultrio no impede o
matrimnio. Logo, nem o uxoricdio.

2. Demais. mais grave pecado matar a me que a esposa; pois no sendo nunca lcito aoitar a prpria me, o
aoitar a esposa. Ora, matricdio no impede o matrimnio. Logo, nem uxoricdio.

3. Demais. Mais gravemente peca quem, por causa de adultrio, mata a esposa alheia, que quem mata a prpria
esposa; porque no teria excusa de uma paixo cega, nem tem o direito de corrigir a mulher dos outros. Ora, quem
mata a esposa alheia no fica impedido do matrimnio. Logo nem quem mata a prpria.

4. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, o pecado de homicdio pode ser removido pela
penitncia. Logo, tambm o impedimento ao matrimnio que ele causa. Portanto, parece que depois de feita
penitncia, no perdura a proibio de contrair casamento.

Mas, em contrrio, dispe um cnone: Os assassinos de suas esposas devero fazer penitncia e no mais podero
casar-se.
2. Demais. Por onde algum peca por a tambm deve ser punido. Ora, peca contra o matrimnio quem mata a
esposa. Logo, deve ter como punio ficar privado do matrimnio.

SOLUO. O uxoricdio, pela legislao da Igreja, impede o matrimnio. Umas vezes porm impede apenas de
contra-lo, sem anular o que j o foi; assim, quando por causa de adultrio ou levado do dio, o marido mata a esposa.
Contudo, se houver receio que no guarde continncia, pode a Igreja dispens-lo e permitir que se case de novo.
Outras vezes porm dirime o casamento j contrado; assim, quando o marido mata a esposa, para casar com aquela
com quem vive em adultrio. Ento se torna absolutamente incapaz de casar com esta, e se o fizer, nulo ser o

420

casamento. Mas isso no no torna incapaz, absolutamente falando, de casar com qualquer outra mulher. E assim,
casando com outra, embora peque por proceder contra a lei da Igreja, contudo no fica por isso anulado o casamento
contrado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homicdio e o adultrio em certos casos impedem

matrimnio de vez contrado e o anulam se j foi; tal o que se d com o uxoricdio, como acabamos de dizer e com o
adultrio, de que j tratamos. Ou devemos responder, que o uxoricdio contra a essncia do casamento, mas o
adultrio contra a fidelidade conjugal que ele implica. Mas, o adultrio no se ope mais diretamente ao
matrimnio, do que o uxoricdio. Logo, a objeo procede de bases falsas.

RESPOSTA SEGUNDA. Absolutamente falando, mais grave pecado matar a prpria me, que a esposa, e
mais contrrio natureza; porque naturalmente respeitamos a nossas mes. Por isso, mais desnaturado o matricida
que o uxoricida. E para reprimir qualquer tentao de uxoricdio, que a Igreja proibiu o casamento aos culpados
desse crime.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem mata a mulher de outro no peca contra o matrimnio, como quem matou a
prpria esposa. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Delida a culpa da no decorre necessariamente que fique delida toda a pena, como
bem o mostra a irregularidade. Pois, a penitncia no restitui o pecador sua dignidade primeira, embora possa
restituir-lhe o esta do anterior de graa, como dissemos.

Questo 61: Do impedimento ao

matrimnio, que o voto solene.
Em seguida devemos tratar do impedimentos sobrevenientes ao casamento. E primeiro, do
provemente do casamento no consumado, a saber, o voto solene. Segundo; do proveniente
do casamento consumado, a saber a fornicao.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se um dos cnjuges, mesmo depois da cpula carnal, pode, contra a vontade do outro, entrar em religio.
Art. 2 Se um dos cnjuges pode, antes da cpula carnal e contra a vontade do outro, entrar em religio.
Art. 3 Se uma mulher pode casar com outro, por ter o seu marido entrado em religio, antes da cpula carnal.

421

Art. 1 Se um dos cnjuges, mesmo

depois da cpula carnal, pode, contra a
vontade do outro, entrar em religio.
O primeiro discute-se assim. Parece que um dos cnjuges, mesmo depois da cpula carnal,
pode, contra a vontade do outro, entrar em religio.
1. Pois, a lei divina deve ser mais favorvel s causas espirituais que a lei humana. Ora,a lei humana o permite. Logo
e com maior razo, tambm a lei divina deve permiti-lo.

2. Demais. Um bem menor no pode impedir um maior. Ora, o estado do matrimnio menor bem que o de
religio, como o diz o Apstolo. Logo, pelo matrimnio no deve o homem ficar impedido de poder entrar em
religio.

3. Demais. Toda religio supe um matrimnio espiritual. Ora, permitido passar de uma religio mesmo rigorosa
para outra mais rigorosa. Logo, tambm deve ser lcito deixar o matrimnio carnal, de jugo menos pesado, pelo
matrimnio espiritual, de mais pesado jugo, mesmo contra a vontade da mulher.

Mas, em contrrio, como ensina o Apstolo, os esposos no devem nem mesmo vacar orao, sem ser que se
abstenham de usar o matrimnio, com mtuo consentimento.

2. Demais. Ningum pode fazer licitamente o que contraria a outro, sem a vontade deste. Ora, o voto de religio,
emitido por um dos cnjuges, redunda em prejuzo do outro, porque um tem poder sobre o corpo do outro. Logo, no
pode um emitir o voto de entrar em religio, sem o consentimento do outro.
SOLUO. - Ningum pode fazer oblao a Deus do bem alheio. Por onde, como pelo matrimnio consumado o
corpo do marido passou a pertencer mulher, no pode sem o consentimento dela oferec-lo a Deus, pelo voto de
continncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lei humana considera o matrimnio s enquanto lei da
natureza. Ora, a lei divina o considera como sacramento, que lhe confere a sua omnmoda indivisibilidade. Logo, no
h smile.

RESPOSTA SEGUNDA. - Nenhum inconveniente h em um bem maior ficar impedido por um menor, que o
contrarie; assim como o bem pode ficar impedido pelo mal.

422

RESPOSTA TERCEIRA. Em toda religio o matrimnio contrado com a s pessoa de Cristo, para com quem,
contudo, uma religio impe maiores obrigaes que outra. Ao contrrio, o matrimnio carnal no feito com a
mesma pessoa com que o o espiritual. Logo, o smile no colhe.

Art. 2 Se um dos cnjuges pode, antes

da cpula carnal e contra a vontade do
outro, entrar em religio.
O segundo discute-se assim. Parece que no o pode, nem mesmo antes da cpula carnal.

1. Pois, a indivisibilidade do matrimnio resulta de ser ele um sacramento, i , como

significativo da perptua unio entre Cristo e a Igreja. Ora, antes da cpula carnal e depois
do consentimento, expresso por palavras de presente, existe verdadeiramente o sacramento
do matrimnio. Logo, no pode haver nenhuma diviso pelo fato de entrar um em religio.
2. Demais. Pelo prprio consentimento expresso por palavras de presente, um dos cnjuges transfere para o outro
poder sobre o seu corpo. Logo, pode um exigir o cumprimento do dever conjugal quando o quiser, do outro, que a tal
esta obrigado. Logo, no pode um entrar em religio, contra a vontade do outro.

3. Demais. O Evangelho diz: no separe o homem o que Deus ajuntou. Ora, a unio existente, mesmo antes da
cpula carnal, se funda na lei divina. Logo, no pode ser dissolvida por vontade humana.

Mas, em contrrio, segundo Jernimo, Deus chamou a Joo para seu discpulo, apesar de casado.
SOLUO. Antes da cpula carnal entre os cnjuges s existe um vnculo espiritual; depois, porm, h tambm
um vnculo carnal. Por onde, assim como depois da cpula carnal o matrimnio fica dissolvido pela morte carnal,
assim tambm dissolvido fica pelo ingresso em religio, antes da cpula carnal. Porque a religio uma morte
espiritual, pela qual se morre ao sculo, a fim de viver para Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio, antes da cpula carnal, significa a unio entre
Cristo e a alma, pela graa. Unio que fica dissolvida pela disposio contrria resultante do pecado mortal. Mas
depois da cpula carnal simboliza a unio entre Cristo e a Igreja pela assuno da natureza humana na unidade de
pessoa; e essa unio absolutamente indivisvel.

RESPOSTA SEGUNDA. Antes da cpula carnal no houve absolutamente transferncia do corpo de um para o
poder de outro, mas s condicional: salvo se um dos cnjuges convolar perfeio de uma vida melhor. Pela cpula

423

carnal, porm a referida transferncia se perfaz; porque ento entra cada um na posse corprea do poder que lhe foi
conferido. Por onde, mesmo antes da cpula carnal no h obrigao de cumprir o dever conjugal, depois de
contrado o matrimnio por palavras de presente; mas dado ao cnjuge que quer entrar em religio o tempo de dois
meses, por trs razes. Primeiro, para poder nesse nterim deliberar se deve entrar ou no. Segundo, para preparar o
necessrio s solenidades nupciais. Terceiro, a fim de o marido no julgar de pouco preo uma esposa, pela qual no
suspirou dilatadamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A unio matrimonial, antes da cpula carnal, , certo, perfeita quanto ao seu ser
primeiro; mas no consumada, quanto ao ato segundo, que uma operao, e assimilada posse corprea. Por
onde, no tem omnimoda indivisibilidade.

Art. 3 Se uma mulher pode casar com

outro, por ter o seu marido entrado em
religio, antes da cpula carnal.
O terceiro discute-se assim. Parece que uma mulher no pode casar com outro, por ter o
seu marido entrado em religio, antes da cpula carnal.
1. Pois, o que pode coexistir com o matrimnio no rompe o vnculo matrimonial. Ora, o vnculo matrimonial ainda
perdura entre os que professavam, por voto igual, em religio. Logo, o entrar um em religio no o absolve do
vnculo matrimonial. Mas, enquanto esse vnculo liga a um, no pode a mulher casar com outro. Logo, etc.

2. Demais. O homem, depois de entrado em religio, pode, antes da profisso, voltar ao sculo. Se pois, uma
mulher pode casar com outro, tendo o marido entrado em religio, tambm ele poder casar com outra, voltando ao
sculo. O que absurdo.

3. Demais. Pela nova decretal, a profisso feita antes de um ano considerada nula. Logo, se depois de uma tal
profisso, o marido voltar a viver com a mulher, est obrigada esta a receb-lo. Portanto, nem pela entrada do marido
em religio, nem pelo voto, dado mulher o poder de casar com outro.

Mas, em contrrio. Ningum pode obrigar outrem a praticar obras de perfeio. Ora, a continncia uma obra de
perfeio. Logo, no pode a mulher ficar adstrita continncia, pelo fato de seu marido entrar em religio. E
portanto, pode casar com outro.

424

SOLUO. Assim como a morte corporal do marido dissolve o vnculo matrimonial, a ponto de poder a mulher
casar com quem quiser, na expresso do Apstolo, assim tambm depois da morte espiritual do marido, pelo ingresso
em religio, poder ela casar com quem quiser.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando cada um dos cnjuges faz por igual o voto de
continncia ento nenhum renuncia ao vnculo conjugal que, por isso, continua a subsistir. Mas quando um s o fez,
ento de sua parte renuncia a esse vnculo. Logo, tambm o outro fica liberado do mesmo.

RESPOSTA SEGUNDA. No se entende morto ao sculo pelo ingresso em religio quem ainda no emitiu os
votos. Logo, at esse tempo est obrigada a esposa a esperar, para se decidir.

RESPOSTA TERCEIRA. Da profisso assim feita antes do tempo determinado pelo direito, devemos fazer o
mesmo juzo que do voto simples. Por onde, assim como, depois do voto simples do marido, a mulher no mais est
adstrita para com ele ao dever conjugal, contudo nem por isso teria ela o poder de casar com outro assim o mesmo
se d no caso vertente.

Questo 62: Do impedimento da

fornicao, sobreveniente ao
matrimnio consumado.
Em seguida devemos tratar do impedimento da fornicao sobreveniente ao matrimnio
consumado, a qual impede o matrimnio precedente quanto ao ato, deixando subsistir o
vnculo matrimonial.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se por causa, de fornicao licito ao marido repudiar a esposa.

Art. 2 Se o marido est obrigado por lei a repudiar a esposa que fornicou.
Art. 3 Se o marido pode, por juzo prprio, repudiar a esposa que fornicou.
Art. 4 Se marido e mulher, em causa de divrcio, devem julgar-se em igualdade de condies.
Art. 5 Se depois do divrcio o marido pode casar com outra.
Art. 6 Se depois do divrcio marido e mulher podem reconciliar-se.

Art. 1 Se por causa, de fornicao

licito ao marido repudiar a esposa.
425

O primeiro discute-se assim. Parece que por causa de fornicao no lcito ao marido
repudiar a esposa.
1. Pois, no devemos pagar o mal com o mal. Ora, o marido, repudiando a esposa por causa de fornicao, paga o mal
com o mal. Logo, no lho lcito.

2. Demais. Mais grave era o pecado de fornicao de ambos, que de um s. Ora, a fornicao de ambos no pode
dar lugar separao. Logo, nem a de um s.

3. Demais. A fornicao espiritual e certos outros pecados so mais graves que a fornicao carnal. Ora, aquela no
pode ser causa de rotura do lao conjugal. Logo, nem a fornicao carnal.

4. Demais. O vcio contra a natureza mais contrrio aos bens do matrimnio que a fornicao, que se pratica de
acordo com a natureza. Logo, devia ser, mais que a fornicao, causa de separao.

Mas, em contrrio, o Evangelho.

2. Demais. Para com quem quebra a fidelidade prometida ningum est obrigado a ser fiel. Ora, a mulher que
fornica quebra a f devida ao outro cnjuge. Logo, este pode repudi-la por causa de fornicao.
SOLUO. O Senhor permitiu repudiar a mulher por causa de fornicao, como pena mulher da f quebrada e
como favor ao marido que se conservou fiel; de modo que o cnjuge fiel no mais est obrigado a cumprir para com
o infiel o dever conjugal. Por isso se excetuam sete casos nos quais no lcito ao marido repudiar a esposa infiel,
nos quais ou a mulher fica isenta de culpa eu ambos so atualmente culpados. O primeiro quando tambm o
marido fornicou. O segundo, se prostituiu a esposa. O terceiro, quando a mulher, crendo com probabilidade que
o marido morreu, fundada na sua longa ausncia, casou com outro. O quarto, se teve relaes com um homem que,
sob a figura de ser marido, e sem que ela o soubesse, lhe participou do leito. O quinto, se assim procedeu oprimida
pela violncia. Sexto, se o marido, depois de ter ela adulterado, se reconciliou tendo relaes carnais com ela. O
stimo se, tendo sido o matrimnio contrado entre dois cnjuges infiis, o marido mano dou libelo de repdio
mulher e esta se casou com outro; pois ento, se ambos se converterem, est obrigado o marido a receb-la.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O marido que repudiar a mulher, que fornicou, levado pela
vingana, peca. Se porm a repudiou para no parecer participante do seu crime, ou para corrigir o pecado da mulher,
ou para evitar a incerteza da prole, no peca.

RESPOSTA SEGUNDA. A separao por causa de fornicao se processa acusando um cnjuge ao outro. E
como ningum pode acusar, que cometeu o mesmo crime, quando ambos fornicaram a separao no pode ter lugar;
embora seja maior pecado contra o matrimnio a fornicao de ambos que a de um s.

426

RESPOSTA TERCEIRA. A fornicao vai diretamente contra o bem do matrimnio, porque elimina a certeza
da prole, quebra a f conjugal e o simbolismo, porque ento um dos cnjuges repartiu com vrias outras pessoas a sua
carne. Por isso os outros crimes, embora talvez mais graves que a fornicao, no causam contudo a separao. Mas
como a infidelidade, chamada fornicao espiritual, tambm vai contra o bem do matrimnio, que educar os filhos
para o culto de Deus, tambm ela causa a separao. Diferentemente porm da fornicao corporal. Porque um s ato
de fornicao carnal basta para justificar a separao, mas no um s ato de infidelidade; pois esta deve ser habitual e
assim reveladora da pertinncia, que d infidelidade toda a sua plenitude.

RESPOSTA QUARTA. Tambm o vcio contra a natureza pode ser causa de separao. Mas dele no se faz
meno entre as causas de separao, tanto por ser uma paixo nefanda, como por ser rara a sua prtica quer porque
no causa nenhuma incerteza em relao prole.

Art. 2 Se o marido est obrigado por

lei a repudiar a esposa que fornicou.
O segundo discute-se assim. Parece que a mando esta obrigado por lei a repudiar a esposa
que fornicou.
1 . Pois o marido, sendo chefe da mulher, esta obrigado a corrigi-la. Ora, a rotura do lao conjugal foi permitida para
a correo da esposa, prevalecedora. Logo, est o marido obrigado a separar-se dela.

2. Demais. Quem consente em que outro peque mortalmente tambm mortalmente peca. Ora, o marido, que
consente em coabitar com a esposa infiel, consente no pecado dela, como diz o Mestre. Logo, peca se no na arreda
de si.

3. Demais. O Apstolo diz: O que se ajunta com a prostituta jaz um mesmo corpo com ela. Ora, ningum pode ser
ao mesmo tempo membro de uma prostituta e de Cristo, como no mesmo lugar se diz. Logo, o marido, consentindo
em coabitar com a esposa infiel, deixa de ser membro de Cristo, por pecar mortalmente.

4. Demais. Assim como o parentesco impede o vnculo matrimonial, assim a infidelidade separa do toro. Ora, o
marido, se depois de saber o parentesco que tem com sua mulher, consentir em ter conjuno carnal com ela, peca
mortalmente. Logo, mortalmente tambm peca, se o consentir depois de saber que ela fornicou.

Mas, em contrrio, diz a glosa, que o Senhor permitiu ao marido repudiar a esposa, por causa de fornicao. Logo,
no o estabeleceu como preceito.

427

2. Demais. Todos podemos perdoar a quem contra ns pecou. Ora, a mulher prevaricando, pecou contra o marido.
Logo, este pode perdo-la deixando de a repudiar.

SOLUO. O repdio da mulher que prevaricou foi permitido para, como pena, corrigi-la do pecado. Ora, uma
pena corretiva no pode aplicar-se onde no h possibilidade de emenda. Logo, se a mulher fizer penitncia do
pecado, no est o marido obrigado a repudi-la. Esta porm obrigado, se ela no se penitenciar dele, a fim de no
parecer consentir nele, por no lhe aplicar a correo devida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado de fornicao cometido pela mulher pode ser
castigado, no somente pela pena referida, mas tambm por palavras e aoites. Por onde, se est disposta a aceitar
outras correes, no est o marido obrigado a castig-la com a referida pena.

RESPOSTA SEGUNDA. Ento o marido considerado como consenciente no pecado da mulher, quando
continua a coabitar com ela sem que ela deixe o pecado passado. Mas, desde que se emendou, no mais pode ser
considerado como dando o seu consentimento.

RESPOSTA TERCEIRA. Desde que sua mulher se penitenciou da prevaricao, em que caiu, no pode ser
considerada meretriz. Portanto o marido, unindo-se com ela, no se torna membro de uma meretriz. Ou podemos
responder que no se une com ela como meretriz, mas como esposa.

RESPOSTA QUARTA. No h smile. Porque o parentesco faz com que no possa haver entre as partes o
vnculo conjugal; portanto, torna-se ilcita a cpula carnal. Ao contrrio, a fornicao no elimina o referido vnculo.
Logo, o ato em si mesmo considerado, permanece lcito; e s acidentalmente ser ilcito, enquanto o marido consente
na torpeza da esposa.

RESPOSTA QUINTA. Essa permisso se deve entender como significando a privao da proibio. E assim no
est em oposio com nenhum preceito, pois tambm o objeto de um preceito no constitui uma proibio.

RESPOSTA SEXTA. A mulher no peca tanto contra o marido, como contra si mesma e contra Deus. Logo, o
marido no pode perdoar totalmente a pena, sem que se ela emende.

Art. 3 Se o marido pode, por juzo

prprio, repudiar a esposa que fornicou.
428

O terceiro discute-se assim. Parece que o marido pode, por juzo prprio, repudiar a
esposa que fornicou.
1. Pois, a sentena proferida por um juzo podemos execut-la sem necessidade de nenhum outro juzo. Ora, Deus,
juiz justo, proferiu a sentena em virtude da qual o marido pode, por causa de fornicao, repudiar a esposa. Logo,
no necessrio, para tal nenhum outro juzo.

2. Demais, O Evangelho diz, que Jos, como era justo, resolveu deixar secretamente a Maria. Logo, parece que o
marido pode resolver a separao ocultamente, sem o juzo da Igreja.
3. Demais. Se o marido, depois de saber da fornicao da mulher, cumprir para com ela o dever conjugal, perde a
ao que contra ela tinha. Logo, a denegao de cumprir o dever conjugal, causa de separao, deve preceder ao juzo
da Igreja.

4. Demais. O que no pode ser provado no pode ser trazido ao juzo da Igreja. Ora, o olho do adltero observa a
escuridade, ao dizer da Escritura. Logo, no deve a referida separao ser trazida perante o juzo da Igreja.
5. Demais. Uma acusao deve ser precedida da inscrio pela qual se obriga pena de crime da fornicao no
pode ser provado, porque talio quem no conseguir, provar a acusao. Ora, tal no possvel nesta matria; pois,
qualquer que fosse o resultado do processo, o marido conseguiria o seu intento, quer devesse repudiar a esposa, quer
a esposa repudiar a ele. Logo, no deve tal acusao ser trazida perante o tribunal da Igreja.

6. Demais. Mais obrigado est o marido para com a mulher que para com um estranho. Ora, no devemos deferir
ao juzo da Igreja o crime alheio, mesmo de um estranho, seno depois de termos feito advertncia em segredo, como
esta claro no Evangelho. Logo, muito menos deve o marido deferir Igreja o crime da esposa, sem primeiro t-la
advertido particularmente.

Mas, em contrrio. Ningum deve ser juiz em causa prpria. Ora o marido, que por arbtrio prprio demitisse a
esposa prevaricadora, seria juiz em causa prpria. Logo, isso no lhe deve ser permitido.
2. Demais. Ningum pode ser autor e juiz numa mesma causa. Ora, o marido o autor queixoso de uma ofensa que
sua mulher lhe fez. Logo, no pode ser tambm juiz. E assim, no deve repudi-la por arbtrio prprio.

SOLUO. O marido pode repudiar a mulher de dois modos. Primeiro, s quanto ao tro. E ento pode faz-lo,
por juzo prprio, desde que lhe souber da infidelidade. Nem fica obrigado a cumprir para com ela o dever conjugal,
quando dele o exigir, salvo se a Igreja lh'o impuser. E neste ltimo caso, o cumprimento desse dever no lhe causa
nenhum dano. De outro modo, quando ao tro e coabitao. E ento no na pode repudiar seno por juzo da
Igreja. E se proceder diferentemente, deve ser compelido coabitao, salvo se lhe puder provar imediatamente o
fato da infidelidade. E esse repdio se chama divrcio. Donde devemos concluir que este no pode ser decretado
seno por juzo da Igreja.

429

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma sentena a aplicao do direito comum a um fato
particular. Por isso, o Senhor promulgou o direito, de acordo com o qual deve ser formulada a sentena no juzo.

RESPOSTA SEGUNDA. Jos quis deixar a Maria, no pela suspeita de infidelidade, mas por lhe respeitar a
santidade, temendo coabitar com ela. Mas o smile no colhe. Porque nesse tempo o adultrio no s dava lugar ao
divrcio, mas alm disso, lapidao. No porm agora, no processo perante o tribunal da Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. Deduz-se do que foi dito.

RESPOSTA QUARTA. Pode o marido, suspeitando a esposa de adultrio, vigi-la a fim de com testemunhas,
apanh-la em flagrante delito de adultrio e poder depois proceder acusao. Alm disso, se o fato no puder ser
provado, pode haver dele suspeitas veementes, provadas as quais, provado tambm ficar o adultrio; assim, se foi
encontrada a ss com um homem, em horas e lugar suspeitos, e estando ambos despidos.

RESPOSTA QUINTA. De dois modos pode o marido acusar a esposa de adultrio. Primeiro, perante o juzo
espiritual, com o fim de obter a separao do toro. E ento no preciso que se obrigue de ante-mo e por escrito
pea de talio; porque seria isso conseguir exatamente o seu intento, como a objeo o prova. Outro fim seria a
punio do crime em juzo secular. De outro modo, h de proceder a inscrio, pela qual se obriga pena de talio, se
no puder provar a acusao.

RESPOSTA SEXTA. Como determina uma decretal, pode proceder-se de trs modos, no juzo criminal.
Primeiro, por inquisio, que deve ser precedida do rumor pblico insinuativo da existncia, o que tem lugar de
acusao. Segundo, por acusao, que deve ser precedida pela inscrio. Terceiro, pela denncia, a que deve preceder
a correo fraterna. Ora, as palavras do Senhor se entendem, aplicveis quando se procede por via de denncia, e no
por via de acusao; por que ento o fim no s a correo do delinquente, mas tambm a punio, com o fito de
conservar o bem comum, que pereceria com a falta de justia.

Art. 4 Se marido e mulher, em causa

de divrcio, devem julgar-se em
igualdade de condies.
O quarto discute-se assim. Parece que marido e mulher no devem, em causa de divrcio,
julgar-se em igualdade de condies.

430

1. Pois, o divrcio est, na Lei Nova, em lugar do repdio da Lei Velha, como se l no Evangelho. Ora, no repdio,
marido e mulher no eram julgados em igualdade de situaes; assim aquele podia repudiar a esta, mas no ao
contrrio. Logo, nem no divrcio devem julgar-se no mesmo p de igualdade.

2. Demais. mais contra no lei natural uma mulher ter vrios maridos, que um homem vrias mulheres; por isso
era s vezes permitida esta ltima situao, mas nunca a primeira. Logo, no adultrio a mulher peca mais gravemente
que o homem. E por tanto no devem ser julgados no mesmo p de igualdade.

3. Demais. Tanto maior o dano causado ao prximo, tanto mais grave o pecado. Ora, maior dano causa a
mulher adltera ao marido, que esposa o marido adltero; porque o adultrio da mulher causa a incerteza da prole,
mas no o do marido. Logo, o pecado da mulher mais grave. E portanto, marido e mulher no devem julgar-se no
mesmo p de igualdade.

4. Demais. O divrcio foi introduzido para corrigir o crime de adultrio. Ora, pertence sobretudo ao marido, cabea
da mulher, na expresso do Apstolo, corrigir a mulher, e no o inverso. Logo, no devem marido e mulher, em causa
de divrcio, ser julgados no mesmo p de igualdade, mas deve ser superior a condio do marido.

Mas, em contrrio. Parece que, em causa de divrcio, superior deve ser a condio da mulher. Porque quanto
maior for a fragilidade do pecador, tanto mais digno de vnia ser o pecado. Ora, na mulher h maior fragilidade que
no homem, em razo do que, diz Crisstomoser a luxria a paixo prpria da mulher. E o Filsofo ensina que as
mulheres, propriamente falando, no podem chamar-se continentes, por causa de resvalarem facilmente na
concupiscncia. Assim tambm os brutos no podem ser continentes, por no poderem impor nenhum freio
concupiscncia. Logo, deve haver maior contemplao com as mulheres ao aplicar a pena do divrcio.
2. Demais. O homem foi constitudo cabea da mulher a fim de govern-la. Logo, peca mais gravemente que ela. E
portando deve sofrer pena maior.

SOLUO. Em causa de divrcio, marido e mulher so julgados como tendo direito a coisas iguais, de modo a ser
lcito e ilcito a um o que tambm o for ao outro. Mas no so julgados como no mesmo p de igualdade em relao
essas coisas; porque a causa de divrcio maior em um que em outro, embora ambos dem causa suficiente a le.
Pois, o divrcio a pena do adultrio, enquanto este vai contra os bens do matrimnio. Quanto porm ao bem da
fidelidade, a que os cnjuges esto mutuamente obrigados, tanto peca contra o matrimnio o adultrio de um como o
de outro, sendo em ambos causa suficiente de divrcio. Mas quanto ao bem da prole, mais grave o adultrio da
mulher que o do marido; portanto, maior causa de divrcio o adultrio dela que o dele. Por onde, marido e mulher
esto adstritos a obrigaes iguais, mas no por causa igual. Nem h nisso injustia, porque em ambos os casos h
causa suficiente para a pena do divrcio, como se d com dois rus condenados mesma pena de morte, embora
tenha um pecado mais gravemente que outro.

431

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O repdio no era permitido seno para evitar o homicdio. E
como esse perigo mais corria o homem que a mulher, por isso ao marido, pela lei do repdio, se lhe permitia deixar a
mulher, e no ao inverso.

RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA. Essas objees procedem enquanto, relativamente ao bem da prole,
maior causa de divrcio o adultrio da esposa que o do marido. Mas da no se segue que no sejam julgados com
direito a coisas iguais, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA QUARTA. - Embora o homem seja a cabea da mulher, como governando-a, no fica por isso
constitudo em juiz dela; e nem inversamente. Portanto, no processo judicial no tem maior poder o marido sobre a
mulher, que esta sobre aquele.

RESPOSTA QUINTA. O pecado de adultrio implica a mesma gravidade que a fornicao simples agravada
pelo fato de lesar o matrimnio. Considerado pois o que h de comum entre o adultrio e a fornicao, o pecado do
homem est para o da mulher como o excedente para o excedido; porque a mulher, sendo mais rica em humores,
mais propensa concupiscncia; ao passo que no varo h maior ardncia, excitante da concupiscncia. Contudo,
absolutamente falando e todas as circunstncias iguais, o homem, na fornicao simples, peca mais gravemente que a
mulher, porque tem mais desenvolvido o bem da razo, que prevalece sobre os movimentos das paixes do corpo.
Quanto ofensa porm ao matrimnio, que o adultrio acrescenta fornicao simples e que causa o divrcio, mais
gravemente peca a mulher que o homem, como do sobre dito se colhe. E como isto mais grave que a simples
fornicao, por isso, simplesmente falando, e em igualdade de condies, mais grave o pecado da adltera que o do
adltero.

RESPOSTA SEXTA. Embora o governo que o marido tem sobre a mulher, seja uma circunstncia agravante,
contudo, a circunstncia da leso do matrimnio, que muda a espcie do pecado, torna-o por isso mais grave; pois
essa leso f-lo transformar-se numa espcie de injustia, porque introduz uma prole espria, furtivamente.

Art. 5 Se depois do divrcio o marido

pode casar com outra.
O quinto procede-se assim. Parece que depois do divrcio o marido pode casar com outra.
1. Pois, ningum, est obrigado continncia perptua. Ora, o marido est obrigado, em certo caso a separar
perpetuamente de si a esposa adltera, como do sobre dito se colhe. Logo, parece que ao menos em tal caso pode
casar com outra.

432

2. Demais. Ao pecador no se lhe deve dar mais ocasio de pecar. Ora, o cnjuge separado por culpa de fornicao,
se no lhe for lcito buscar outra unio, d-se-lhe maior ocasio de pecado; pois no provvel que quem no foi
continente no matrimnio, possa vir a s-lo depois. Logo, parece que se lhe deve permitir novo casamento.

3. Demais. A mulher no est obrigada seno a cumprir o dever conjugal para com o marido e a coabitar com ele.
Ora, de ambas essas obrigaes fica desonerada pelo divrcio. Logo, solta fica da lei do marido. Portanto, pode casar
com outro. E o mesmo se diga do marido.

4. Demais. O Evangelho diz: Todo aquele que repudiar sua mulher, se no por causa de fornicao, e casar com
outra, comete adultrio. Logo, se por causa de fornicao, repudiar a mulher e casar com outra, no adultera.
Portanto, ter contrado verdadeiro matrimnio.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: mando no eu, seno o Senhor, que a mulher se no separe do marido; e se
ela se separar, que fique sem casar.
2. Demais. Ningum pode tirar qualquer vantagem do pecado. Ora tira-la-ia a adltera a que fosse lcito convolar a
npcias mais desejadas; e daria isso ocasio de adultrio aos desejosos de contrair novo matrimnio. Logo, no
lcito fazer contrao de novo casamento, nem ao homem nem mulher.

SOLUO. Nada de sobreveniente ao matrimnio pode ser causa de sua dissoluo. Logo, o adultrio no pode
anular um casamento verdadeiramente existente. Pois, como diz Agostinho, o vinculo conjugal subsiste entre ambos
por toda a vida, nem pode ser roto pela separao ou pela unio com outra pessoa. Portanto, enquanto vive um no
pode o outro passar a segundas npcias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora ningum esteja, absolutamente falando, obrigado
continncia, pode um porm o estar por acidente. Assim o estar o marido cuja mulher sofra de doena incurvel tal,
que impida a cpula carnal. E o mesmo se dar se praticar incorrigivelmente a fornicao, que uma doena
espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa confuso mesma resultante do divrcio, deve coib-la do pecado. E se no na
puder coibir, menos mal ser pecar ela s, que lhe tornar cmplice do pecado o marido.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a mulher, depois do divrcio, no esteja obrigada a cumprir o dever conjugal
para com o marido adltero e a coabitar com ele contudo ainda subsiste o vnculo matrimonial que a obrigava.
Portanto no pode contrair outro casamento, durante a vida do marido. Pode porm, contra a vontade dele, fazer voto
de continncia; salvo se a Igreja verificar que foi enganada por falsas testemunhas, quando sentenciou o divrcio.

433

Porque em tal caso, mesmo depois de ter emitido o voto de profisso, seria restituda ao marido e estaria obrigada ao
dever conjugal, mas o marido no no poderia exigir.

RESPOSTA QUARTA. Essa exceo, fundada nas palavras do Senhor, se refere ao repdio da esposa. Por onde,
a objeo procede de um mau entendimento do texto.

Art. 6 Se depois do divrcio marido e

mulher podem reconciliar-se.
O sexto discute-se assim. Parece que depois do divrcio marido e mulher no podem
reconciliar se.

1. Pois, um princpio de direito: O que foi uma vez bem estabelecido no deve sofrer
nenhuma alterao. Ora, por determinao da Igreja foi estabelecido que devem separar-se.
Logo, no podem mais reconciliar-se.
2. Demais. Se pudesse haver reconciliao, parece que depois de a mulher ter feito penitncia o marido estaria
obrigado a receb-la. Ora, no o est, porque tambm a mulher no pode entrar em juzo com a exceo da sua
penitncia, contra o marido que a acusa de fornicao. Logo de nenhum modo pode fazer-se a reconciliao.

3. Demais. Se pudesse haver reconciliao, parece que a esposa adltera estaria obrigada a voltar a viver com o
marido que lhe prope a reconciliao. Ora, no o esta, porque j foram separados por juzo da Igreja. Logo, etc.

4. Demais. Se fosse lcita a reconciliao com a esposa adltera, sobretudo devia fazer-se no caso em que, depois
do divrcio, o marido veio a cometer adultrio. Ora, em tal caso a mulher no pode obrig-lo reconciliao, por ter
sido com justia sentenciado o divrcio. Logo, de nenhum modo podem reconciliar-se.

5. Demais. Se o marido adltero repudiar ocultamente a mulher acusada de adultrio pelo juzo da Igreja, parece
que no houve justia no julgamento do divrcio. Contudo, o marido no est obrigado a se reconciliar com a esposa,
porque esta no pode provar em juzo o adultrio do marido. Logo e com maior razo, quando houve justia na
decretao do divrcio, pode fazer se a reconciliao.

Mas, em contrrio, O Apstolo: Se ela se separar, que fique sem casar ou que faa paz com seu marido.
2. Demais. O marido pode no a demitir, depois da fornicao. Logo e pela mesma razo, pode reconciliar-se com
ela depois do divrcio.

434

SOLUO. Se a mulher, depois do divrcio, tendo feito penitncia vier a emendar-se, pode o marido reconciliarse com ela. Se porm perseverar incorrigivelmente no pecado, no deve retom-la, pela mesma razo por que no lhe
era lcito ret-la se no queria desistir do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sentena da Igreja que imps o divrcio no obrigou
separao, mas apenas a permitiu. Por onde, sem retratao da sentena precedente pode fazer-se ou seguir-se a
reconciliao.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia da mulher deve induzir o marido a no acus-la nem demiti-la de si, por
causa de fornicao; no pode contudo ser obrigado a tal, nem pode a esposa, pela penitncia feita, repelir-lhe a
acusao. Porque cessada a culpa, tanto quanto ao ato como quanto mcula, ainda algo permanece do reato; e
cessado o reato em relao a Deus, ainda permanece relativamente pena a ser aplicada pelo juzo humano, porque o
homem no v, como Deus, o corao.

RESPOSTA TERCEIRA. O que feito para favorecer algum no lhe pode redundar em prejuzo. Por onde, se
o divrcio foi aplicado a favor do marido, no lhe tira o direito de pedir mulher o cumprimento do dever conjugal e
de propor-lhe a reconciliao. Portanto, est ela obrigada a cumprir para com ele esse dever e com ele reconciliar-se,
se lhe for a reconciliao proposta; salvo se, com sua licena, fez ela voto de continncia.

RESPOSTA QUARTA. Por causa do adultrio, que o marido inocente, antes do divrcio, veio a cometer depois
dele, no fica obrigado, em vigor de direito, a retomar a esposa j adltera antes do divrcio. Contudo, a equidade do
direito pede que o juiz, por dever seu, advirta-o a fim de que no ponha a sua alma em risco e evite escandalizar os
outros. Todavia no tem a esposa o direito de pedir a reconciliao.

RESPOSTA QUINTA. O adultrio oculto do marido no tira esposa adltera o direito de repelir por uma
exceo a acusao do marido, embora no no possa provar. Portanto peca o marido requerendo divrcio; e se depois
da sentena que o concedeu, a mulher lhe pedir o cumprimento do dever conjugal ou lhe propuser a reconciliao,
esta obrigado a ambas as coisas.

Questo 63: Das segundas npcias.

Em seguida devemos tratar das segundas npcias.
E nesta questo, discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se as segundas npcias so lcitas.

Art. 1 Se as segundas npcias so lcitas.

435

Art. 2 Se o segundo matrimnio sacramento.

Art. 1 Se as segundas npcias so

lcitas.
O primeiro discute-se assim. Parece que as segundas npcias no so lcitas.
1. Pois, um juzo sobre uma realidade deve fundar-se na verdade da mesma. Ora, como diz Crisstomo, receber
segundo marido cometer uma verdadeira fornicao. Que no lcito. Logo, nem o o segundo matrimnio.
2. Demais. Tudo o que no bom no lcito. Ora, Ambrsio diz, que um duplo matrimnio no bom. Logo, no
lcito.
3. Demais. Ningum deve ser proibido de tomar parte nas coisas honestas e lcitas. Ora, os sacerdotes so proibidos
de tomar parte nas segundas npcias, como diz o Mestre. Logo, no so lcitas.

4. Demais. - Ningum deve sofrer pena seno por uma culpa. Ora, quem contrai segundas npcias incorre na pena de
irregularidade. Logo, no so lcitas.

Mas, em contrrio, lemos na Escritura, que Abrao contraiu segundas npcias.

2. Demais. O Apstolo diz: Quero pois que as que so moas, i., vivas, se casem, criem filhos. Logo, as
segundas npcias so lcitas.
SOLUO. O vnculo matrimonial no dura seno at a morte, como o diz o Apstolo. Por onde, morrendo um
dos cnjuges, esse vnculo desaparece. Portanto, por causa de um precedente matrimnio ningum fica impedido de
contrair segundo, desde que morreu o outro cnjuge. E assim, no s as segundas npcias so lcitas, mas tambm as
terceiras e todas as demais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo se refere concupiscncia, que costuma ser a
causa de se contrarem segundas npcias, e que tambm provoca concupiscncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que o segundo matrimnio no bom, no por ser ilcito, mas por no ter
aquela honra simblica, que as primeiras npcias tem, pelas quais h a unidade entre os cnjuges como entre Cristo e
a sua Igreja.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sacerdotes, consagrados s coisas divinas, ficam proibidos no s do ilcito, mas
tambm do que implica qualquer espcie de imperfeio. Por isso ficam tambm proibidos de tomar parte nas
segundas npcias, que no se revestem da honestidade das primeiras.

RESPOSTA QUARTA. Incorre-se em irregularidade no sempre por culpa, mas por deficincia do que exige o
sacramento. Logo, a objeo no colhe.

436

Art. 2 Se o segundo matrimnio

sacramento.
O segundo discute-se assim. Parece que o segundo matrimnio no sacramento.

1. Pois, quem reitera um sacramento o profana. Ora, no devemos profanar nenhum

sacramento. Logo, se o segundo matrimnio fosse sacramento, de nenhum modo devia ser
reiterado.

2. Demais. Em todo sacramento concedida uma bno. Ora, nas segundas npcias no
se confere nenhuma bno, como diz o Mestre. Logo, no constituem nenhum sacramento.
3 . Demais. A significao da essncia do sacramento. Ora, o segundo matrimnio j no tem a significao desse
sacramento, pois, no h mais a unidade entre os cnjuges, como entre Cristo e a sua Igreja. Logo, no sacramento.

4. Demais. Um sacramento no impede receber outro, o segundo matrimnio impede receber as ordens. Logo, no
sacramento.

Mas, em contrrio. A cpula carnal, no segundo matrimnio, isenta de pecado, como no primeiro. Ora, a cpula
carnal no matrimnio isenta de pecado por causa dos trs bens dele a f, a prole e o sacramento. Logo, o segundo
matrimnio sacramento.
2. Demais. De uma segunda conjuno no sacramental, entre um homem e uma mulher, no resulta nenhuma
irregularidade, ao contrrio do que se d com a fornicao. Ora, das segundas npcias resulta a irregularidade. Logo,
so sacramentais.

SOLUO. Onde h o essencial ao sacramento, a tambm existe o sacramento. Ora, as segundas npcias realizam
tudo o essencial ao sacramento do matrimnio, a saber: a matria devida qual a legitimidade das pessoas; a forma
devida, que a expresso do consentimento interior por palavras de presente. Logo, como o primeiro, tambm o
segundo matrimnio sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Isso se entende do sacramento, com efeito perptuo. Ento, o
fato de ser o sacramento reiterado d a compreender que o primeiro no era ficaz, donde resulta a profanao deste.
Tal o caso de todos os sacramentos, que imprimem carter. Mas os sacramentos sem efeito perptuo, como a
penitncia, podem-se reiterar sem serem por isso profanados. Ora, como o vnculo matrimonial desaparece pela
morte, nenhuma profanao sofre o sacramento, se a mulher, depois da morte do marido, casar com outro.

437

RESPOSTA SEGUNDA. O segundo matrimnio, em si mesmo considerado, um sacramento perfeito.

Contudo, relativamente ao primeiro, falta-lhe algo do sacramento, por no ter a significao plena do matrimnio,
desde que no h unidade de cnjuges, como h entre Cristo e a Igreja. Essa a razo de serem as segundas npcias
privadas da bno, Mas isto deve-se entender, quando as npcias so segundas, tanto para o homem como para
a mulher, ou s para a mulher. Assim, se uma virgem contrair matrimnio com um vivo, no deixa esse matrimnio
de receber a bno nupcial. Pois de certo modo, mesmo comparado com as primeiras npcias conserva o
simbolismo; porque Cristo, embora tenha como esposa nica a sua Igreja, numa s Igreja so vrias as pessoas
desposadas. A alma, porm, no pode ser esposa de outrem seno de Cristo; porque do contrrio haveria fornicao
com o demnio, nem existiria o matrimnio espiritual. Por isso, quando a mulher contrai segundas npcias, estas no
recebem a bno, por deficincia ao que exige o sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. No segundo matrimnio, em si mesmo considerado, o simbolismo perfeito; mas no,
se o consideramos em relao com o primeiro.

RESPOSTA QUARTA. O segundo matrimnio impede receber o sacramento da ordem, pela deficincia
sacramental que implica, e no enquanto sacramento.

Questo 64: Dos anexos ao matrimnio,

e primeiro, do cumprimento do dever
conjugal.
Em seguida devemos tratar dos anexos ao matrimnio. E primeiro, do cumprimento do dever
conjugal. Segundo, da pluralidade de mulheres. Terceiro, da bigamia. Quarto, do libelo de
repdio. Quinto, dos filhos ilegitimamente nascidos.

Na primeira questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se um cnjuge esta obrigado, por necessidade de preceito, a cumprir para com o outro o dever conjugal.
Art. 2 Se o marido est obrigado a cumprir o dever conjugal se a esposa no Ih'o pede.
Art. 3 Se lcito mulher menstruada pedir o cumprimento do dever conjugal.
Art. 4 Se a mulher menstruada deve cumprir o dever conjugal se o marido o pede.
Art. 5 Se marido e mulher esto no mesmo p de igualdade quanto ao ato matrimonial.
Art. 6 - Se marido e mulher podem emitir voto contrrio ao dever conjugal sem consentimento mtuo.
Art. 7 Se em dias santos deve ser proibido pedir o cumprimento do dever conjugal.
Art. 8 Se quem pede o cumprimento do dever conjugal em dia santo peca mortalmente.
Art. 9 Se h obrigao do dever conjugal em dia festivo.
Art. 10 Se as npcias devem ser proibidas em certos tempos.

438

Art. 1 Se um cnjuge esta obrigado,

por necessidade de preceito, a cumprir
para com o outro o dever conjugal.
O primeiro discute-se assim. Parece que um cnjuge no est obrigado, por necessidade
de preceito, a cumprir para com o outro o dever conjugal.
1. Pois, o cumprimento de um preceito no pode impedir ningum de receber a Eucaristia. Ora, o marido que no
cumprir para com a mulher o dever conjugal no pode comer a carne do Cordeiro, diz Jernimo, citado pelo Mestre.
Logo, cumprir o dever conjugal no de necessidade de preceito.

2. Demais. Todos podemos licitamente nos abster do que nos nocivo pessoa. Ora, pode ser nocivo a um cumprir
o dever conjugal para com o outro que o pede, quer em razo de uma doena, quer pelo fato de j ter cumprido. Logo,
parece lcito a um negar o cumprimento desse dever ao outro, que o pede.

3. Demais. Quem se faz impotente para cumprir o a que est obrigado por preceito peca. Portanto, quem est
obrigado por preceito a cumprir o dever conjugal, parece que peca se, por jejuar ou enfraquecer o corpo, se tornar
impotente para o cumprimento desse dever. O que no verdadeiro.

4. Demais. O matrimnio, segundo o Filsofo, se ordena gerao e educao dos filhos, e alm disso,
comunicao da vida. Ora, a lepra contraria ambos esses fins do matrimnio; porque, sendo uma doena contagiosa,
no est a mulher obrigada a coabitar com o marido leproso. Tambm essa doena frequentemente se transmite aos
filhos. Logo, parece que para com o marido leproso no est a mulher obrigada ao dever conjugal.
Mas, em contrrio. Assim como o escravo propriedade do senhor, assim um cnjuge esta sob o poder do outro.
Ora, o escravo esta obrigado, por necessidade de preceito, a cumprir o seu dever para com o senhor, conforme aquilo
do Apstolo. Pagai a todos o que lhes devido a quem tributo, tributo, etc. Logo, cada cnjuge est obrigado, por
necessidade de preceito, a cumprir para com o outro, o dever conjugal.
2. Demais. O matrimnio se ordena a evitar a fornicao, como diz o Apstolo. Ora, esse fim do matrimnio no
poderia ser alcanado se um no estivesse obrigado a cumprir para com o outro, quando excitado pela
concupiscncia, o dever conjugal. Logo, cumpri-lo de necessidade de preceito.

SOLUO. O matrimnio foi principalmente institudo como funo da natureza. Logo, no seu exerccio devemos
obedecer inclinao da natureza em virtude da qual a funo nutritiva no ministra a gerativa seno o suprfluo
conservao do matrimnio. Pois, a ordem natural um ser primeiro aperfeioar-se a si prprio, e depois comunicar a
outros da sua perfeio. Ora, esta tambm a ordem da caridade, que aperfeioa a natureza. Por onde, como a mulher

439

no tem poder sobre o homem seno quanto funo gerativa, e no quanto ao ordenado conservao do indivduo,
est o marido obrigado ao dever conjugal, no atinente gerao dos filhos, salva porm primeiro integridade
pessoal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cumprimento de um dever pode tornar uma pessoa inbil
para exercer um ofcio sagrado; assim o juiz que condena o ru morte por dever, torna-se irregular.
Semelhantemente, quem, por necessidade de preceito, cumpre o dever conjugal, torna-se inepto a exercer ofcios
divinos; no que o ato conjugal seja pecaminoso, mas em razo da sua carnalidade. E assim, segundo diz o Mestre,
Jernimo se refere s, aos ministros da Igreja, no porm a outros que devem ser entregues ao juzo prprio; e tanto
podem, por causa de reverncia deixar de receber o corpo de Cristo, como receb-lo por devoo, sem pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. A mulher no tem poder sobre o corpo do marido, seno salvas as energias pessoais
dele, como se disse. Por onde, ultrapassando os seus direitos, j no lhe pede o cumprimento do dever conjugal, mas
faz exigncias injustas. Por isso, o marido no est obrigado a satisfaz-la

RESPOSTA TERCEIRA. O marido que se tornar impotente para cumprir o dever conjugal, por causa resultante
do prprio matrimnio. por exemplo, j o haver cumprido, no tem a mulher o direito de lhe pedir a renovao do
ato; e, pedindo-lhe de novo o cumprimento do dever, mais se revela meretriz, que esposa, Pode porm, tornar-se
incapaz de cumpri-lo. E ento, sendo a causa lcita no fica obrigado renovao do ato, nem pode a mulher exigi-lo.
Sendo ilcita porm, ento peca e de
certo modo lhe imputvel o pecado da esposa se, por isso, cair em fornicao. Por onde, deve fazer o possvel para
que a mulher seja continente.

RESPOSTA QUARTA. A lepra dissolve os esponsais, mas no o matrimnio. Portanto, a mulher est obrigada
ao dever conjugal, mesmo que o marido seja leproso. Mas, no est obrigada a coabitar com ele; porque no se
contamina to facilmente pelo coito, como se contaminaria pela coabitao frequente. E embora gere uma prole
enferma, contudo melhor a esta existir, que de nenhum modo ter a existncia.

Art. 2 Se o marido est obrigado a

cumprir o dever conjugal se a esposa
no Ih'o pede.
440

O segundo discute-se assim. Parece que o marido no est obrigado ao dever conjugal se
a esposa no lh'o pede.
1. Pois, um preceito afirmativo no obriga seno por tempo determinado. Ora, o tempo determinado do cumprimento
do dever conjugal no pode ser seno quando pedido. Logo, em outra ocasio no pode ser cumprido.

2. Demais. De todos devemos presumir o melhor. Ora, tambm aos cnjuges melhor praticar a continncia, que
usar do matrimnio. Logo, se expressamente no o pedir a mulher, deve o marido presumir que lhe apraz a
continncia. E ento obrigado no est ao dever conjugal.

3. Demais. Assim como a mulher tem poder sobre o marido, assim o escravo sobre o senhor. Ora, ao senhor no
est obrigado o escravo a servir, seno quando dele recebe uma ordem. Logo, nem o marido est obrigado ao dever
conjugal para com a mulher seno quando esta lh'o pede.

4. Demais. O marido pode s vezes rogar esposa que pede o cumprimento do dever conjugal, que no o exija.
Logo, e com maior razo, pode no o cumprir, quando ela no o exija.

Mas, em contrrio. O cumprimento do dever conjugal constitui um remdio contra a concupiscncia da mulher.
Ora, o mdico, a quem um doente foi confiado, est obrigado a lhe curar a doena, mesmo se o doente no lh'o pede.
Logo, o marido est obrigado ao dever conjugal, mesmo se a mulher no lh'o pede.
2. Demais. O superior est obrigado a dar o remdio da correo aos pecados dos sditos, mesmo contra a vontade
deles. Ora, o cumprimento do dever conjugal pelo marido se ordena a evitar os pecados da mulher. Logo, est o
marido s vezes obrigado a cumpri-lo, mesmo se no lh'o pede a mulher.

SOLUO De dois modos pode ser pedido o dever conjugal. Expressamente, quando um o pede ao outro por
palavra. Interpretativamente, quando o marido percebe, por certos sinais da mulher, que ela lhe pede o cumprimento
desse dever, mas por vergonha se cala. Por onde, mesmo que no o pea expressamente por palavras, o marido esta
obrigado a satisfaz-la, quando a mulher manifesta, por sinais essa vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O tempo determinado no s quando pedido, mas quanto
tem-se fundado em certos sinais, um perigo, se o dever conjugal no for cumprido; pois, para evitar o pecado que o
cumprimento desse dever foi imposto.

RESPOSTA SEGUNDA. O marido pode assim presumir da mulher, quando no descobre nela sinais contrrios.
Mas, se os descobre, estulta ser a presuno.

441

RESPOSTA TERCEIRA. O senhor no se envergonha de pedir ao escravo que lhe faa o servio devido, como
a mulher de pedir ao marido o cumprimento do dever conjugal. Se porm, o senhor no o pedisse, por ignorncia ou
por outra causa, nem por isso o escravo estaria isento de cumprir o dever, havendo algum perigo a temer. A isto o
Apstolo chama no servir ao olho, e o ordena aos escravos.

RESPOSTA QUARTA. O marido no deve dissuadir a mulher de pedir o dever conjugal, seno por alguma
razo aceitvel. E mesmo ento no a deve dissuadir com grandes instncias, por causa de perigo iminente que ela
possa correr.

Art. 3 Se lcito mulher menstruada

pedir o cumprimento do dever conjugal.
O terceiro discute-se assim. Parece lcito mulher menstruada pedir o cumprimento do
dever conjugal.

1. Pois, assim como pela lei mosaica a mulher menstruada era imunda, assim o homem
padecente de fluxo seminal. Ora, o homem nestas condies pode pedir o cumprimento
desse dever. Logo, pela mesma razo, a mulher menstruada.
2. Demais. Mais grave doena a lepra que o fato de menstruao; e causa maior dano para os filhos. Ora, a
leprosa pode pedir o cumprimento do dever conjugal. Logo, etc.

3. Demais. Se menstruada no lcito pedir o cumprimento do dever conjugal, no isso seno em virtude de
defeitos que deve evitar nos filhos. Ora, sendo a mulher estril, no h defeitos a temer. Logo, parece que ao menos a
estril menstruada pode pedir tal cumprimento.

Mas, em contrrio, a Escritura: No ters acesso mulher que padece o seu mnstruo. Ao que diz Agostinho: Depois
de j ter suficientemente proibido, repete aqui a proibio, a fim de no parece t-lo feito antes, s em figura.
2. Demais. Isaas diz: Todas as vossas justias so como o pano de uma mulher menstruada. O que assim comenta
Jernimo: Em tais circunstncias devem os maridos se abster das mulheres, porque se concebem filhos mal
conformados cegos, coxos, leprosos; e por no terem os pais se envergonhado de ter relaes nessas
circunstncias, o pecado deles se manifesta em pblico.
SOLUO. Ter o marido relao com a esposa menstruada a Lei Mosaica o proibia por duas razes: Por
imundcia e pelo dano que frequentemente dessa cpula resultava para a prole. Quanto quela, era esse um preceito
cerimonial, Mas era moral, quanto segunda razo. Porque, sendo o matrimnio principalmente ordenado ao bem
dos filhos, desordenado todo uso dele que impede esse bem. Por isso, esse preceito tambm obriga na vigncia da

442

Lei Nova, pela segunda razo, embora no pela primeira. Mas, o fluxo menstrual pode ser natural ou inatural.
Natural quando a mulher s o sofre em tempos determinados. Inatural quando sofre do sofre fluxo de sangue,
desordenadamente, por alguma enfermidade. Por onde, sendo o fluxo menstrual inatural, no proibido ao marido ter
relaes com a esposa nessas condies, sobretudo na vigncia da Lei Nova. Ora, por causa da enfermidade, pois
ento a mulher no pode conceber em tal estado; que por ser esse fluxo perptuo e diuturno, o que importaria em o
marido dever abster-se perpetuamente. Mas, quando a mulher sofre fluxo natural pode conceber; alm disso, esse
fluxo menstrual dura pouco tempo. Por isso, proibido ao marido ter relaes com a esposa nessas circunstncias.
Semelhantemente, proibido mulher menstruada pedir o cumprimento do dever conjugal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fluxo seminal no homem efeito de doena; nem o semen
assim fluente apto para a gerao. Alm disso, esse padecimento diuturno ou perptuo como a lepra. Logo, no h
smile na objeo. Donde se deduz a resposta tambm segunda objeo.

RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto a mulher padece o fluxo menstrual no se pode ter certeza se estril. Pois,
certas so estreis na juventude, que no decurso do tempo se tornam fecundas e inversamente, como diz o Filsofo.

Art. 4 Se a mulher menstruada deve

cumprir o dever conjugal se o marido o
pede.
O quarto discute-se assim. Parece que a menstruada no deve cumprir o dever conjugal
para com o marido que o pede.

1. Pois, como diz a Escritura, quem tiver acesso mulher menstruada, sero ambos punidos de morte. Logo,
parece que tanto quem cumpre o dever conjugal com quem o pede pecam mortalmente.
2. Demais. O Apstolo diz: No somente os que estas coisas fazem, seno tambm os que consentem aos que as
fazem so dignos de morte. Ora, quem exige o cumprimento do dever conjugal, sabendo que a esposa est
menstruada, peca mortalmente. Logo, tambm a mulher que consente em lh'o cumprir.
3. Demais. No se deve dar uma espada a um louco, no v ele matar-se. Logo, pela mesma razo, nem a esposa
menstruada deve entregar o seu corpo ao marido, a fim de no o matar espiritualmente.

Mas, em contrrio. Diz o Apstolo: A mulher no tem poder no seu corpo, mas tem-no o marido. Logo, a mulher,
mesmo menstruada, de cumprir o dever conjugal ao marido que o pede.

443

2. Demais. A mulher menstruada no deve ser ocasio de pecado para o marido. Ora se a este que lh'o pede, ela no
cumprir o dever conjugal, mesmo quando menstruada, dar ao marido ocasio de pecar, pois talvez v ele cair em
fornicao. Logo, etc.

SOLUO. Nesta matria certos opinaram, que assim como a mulher menstruada no deve pedir o cumprimento
do dever conjugal, assim tambm no o deve cumprir. Pois, assim como no estaria obrigado a ele se padecesse uma
enfermidade, que pudesse lhe resultar mal, pela prtica do ato sexual, assim tambm no o est, para evitar perigo de
filhos estropiados. Mas, esta opinio contrria ao matrimnio, que concede poder absoluto ao marido sobre o
corpo da mulher, quanto ao ato matrimonial. Nem h smile entre a enfermidade, que poderia resultar para os filhos, e
o perigo de mal para o corpo prprio dela; pois, no certo o mal para filhos apenas eventuais.

Por isso, outros dizem que mulher menstruada nunca lcito pedir o cumprimento do dever conjugal. Se lh'o pedir
porm o marido, f-lo ciente ou ignorantemente. Se cientemente, ento deve a mulher dissuadi-lo com pedidos e
advertncias; mas no de maneira to instante, que lhe pudesse vir a ser a causa de praticar atos condenveis, se a isso
o souber inclinado. Se porm o fizer ignorantemente, ento a mulher pode lhe pedir o adiamento para outra ocasio
ou alegar uma doena, que lhe impede o cumprimento do dever conjugal, se no temer da nenhum perigo para o
marido. Mas, se afinal o marido no desistir do seu desejo, deve cumprir o dever conjugal. No lhe ser a ela porm
acertado revelar ao marido o seu estado, no v ele conceber abominao para com a esposa, salvo se ela puder
contar com a prudncia dle.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Isto se deve entender quando ambos consentem
voluntariamente, mas, no se a mulher cumprir o dever conjugal involutariamente.

RESPOSTA SEGUNDA. - Como no h consentimento sem vontade, no pode a mulher consentir ao pecado do
marido, seno cumprindo voluntariamente o dever conjugal. Pois, fazendo-o involuntariamente, antes o sofre do que
o consente.

RESPOSTA TERCEIRA. Deve-se dar a espada ao louco quando, pelo no fazer, teme-se um perigo maior. E o
mesmo se d no caso proposto.

Art. 5 Se marido e mulher esto no

mesmo p de igualdade quanto ao ato
matrimonial.
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O quinto discute-se assim. Parece que marido e mulher no esto no mesmo p de

igualdade, quanto ao ato matrimonial.
1. Pois, o agente mais nobre que o paciente, como diz Agostinho. Ora, no ato conjugal o marido se comporta como
agente, e a mulher como paciente. Logo, no esto, quanto a esse ato, no mesmo pede igualdade.
2. Demais. A mulher s est obrigada ao dever conjugal para com o marido quando Ih'o ele pedir; o marido, porm,
est obrigado a ele, mesmo sem lh'o a mulher pedir. Logo, no esto no mesmo p de igualdade, quanto ao ato
matrimonial.

3. Demais. No matrimnio a mulher foi feita para o marido, conforme aquilo da Escritura: Faamos um
adjutrio semelhante a ele. Ora, um fim sempre mais principal que o meio. Logo, etc,.
4. Demais. O matrimnio foi principalmente ordenado para o ato conjugal. Ora, no matrimnio o varo a cabea
da mulher, na frase do Apstolo. Logo, no esto no mesmo p de igualdade quanto a esse ato.
Mas, em contrrio, o Apstolo: A mulher no tem poder no seu corpo. E o mesmo diz do marido. Logo, esto no
mesmo p de igualdade, quanto ao ato matrimonial.
2. Demais. O matrimnio, por ser uma unio, uma relao de igualdade, como foi dito. Portanto, o marido e a
mulher esto em p de igualdade quanto ao ato matrimonial.

SOLUO. H uma dupla igualdade: a quantitativa e a proporcional. A igualdade quantitativa a existente entre
duas quantidades da mesma medida; assim entre duas, de dois cvados cada uma. A igualdade proporcional a
existente entre duas propores da mesma espcie; assim entre um duplo e outro duplo. Ora, se nos referimos
primeira espcie de igualdade, marido e mulher no so iguais no matrimnio, em quanto ao ato conjugal, em que a
parte mais nobre a do homem; nem quanto ao governo da casa, onde o marido governa e a mulher governada Mas,
pela segunda espcie de igualdade, ambos so iguais tanto em relao ao ato conjugal como ao governo da casa. Pois,
assim como o marido esta obrigado para com a mulher, quanto ao ato conjugal e ao governo da casa, pelo que diz
respeito sua parte; assim est a mulher, pelo que lhe concerne, obrigada para com o marido. Por isso diz o Mestre,
que so iguais tanto em cumprir como em retribuir o dever conjugal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora ser agente seja mais nobre que ser paciente, contudo
h a mesma proporo do paciente para sofrer, como do agente para agir. E por a, h no caso igualdade de
proporo.

RESPOSTA SEGUNDA Isso s acidentalmente se d. Pois, por exercer a parte mais nobre no ato conjugal,
que naturalmente no se envergonha, como a mulher, de pedir o cumprimento do dever conjugal. Essa a razo pela
qual no esta
a mulher obrigada ao ato matrimonial, se no no pede o marido, como o esta ele, mesmo sem lh'o ela pedir.

445

RESPOSTA TERCEIRA. Isso mostra no serem iguais, absolutamente falando; mas no que no o sejam
proporcionalmente.

RESPOSTA QUARTA. Embora a cabea seja mais principal que os membros, contudo, assim como os
membros dependem, para as suas funes, da cabea, assim tambm ela, deles, para o exerccio das suas. Por onde,
h no caso igualdade de proporo.

Art. 6 - Se marido e mulher podem

emitir voto contrrio ao dever conjugal
sem consentimento mtuo.
O sexto discute-se assim. Parece que marido e mulher podem emitir voto contrrio ao
dever conjugal, sem consentimento mtuo.
1. Pois, marido e mulher esto obrigados ao dever conjugal, como se disse. Ora, lcito ao marido, mesmo se lh'o
proibir a mulher, alistar-se como cruzado, em defesa da Terra Santa. Logo, tambm lcito o ser esposa. Portanto,
como em tais circunstncias fica impedido o cumprimento do dever conjugal, pode um, sem o consentir o outro
cnjuge, emitir esse voto.

2. Demais. Para um cnjuge fazer um voto no precisa obter o consentimento do outro, quando este no pode
dissentir, sem pecado. Ora, um cnjuge no pode, sem pecado deixar de consentir que o outro faa voto de
continncia perptuo ou temporrio; porque impedir o progresso espiritual pecado contra o Esprito Santo. Logo,
pode um fazer voto de continncia, perptuo ou temporrio, sem o consentimento do outro.

3. Demais. O ato matrimonial tanto compreende o cumprimento como a retribuio do dever conjugal. Ora, um
pode, sem o consentimento do outro fazer o voto de no pedir o cumprimento desse dever, pois isso est no seu
poder. Logo, pela mesma razo, o de no o retribuir.

4. Demais. - Ningum pode ser obrigado, por preceito de um superior, ao que no lhe lcito, absolutamente falando,
ligar por um voto ou fazer; pois no h de ser de obedincia em matria ilcita. Ora, o prelado superior pode ordenar
ao marido, pelo ocupar num determinado servio, que se abstenha do ato conjugal, temporariamente. Logo, tambm
isso poderia ele prprio fazer e pronunciar um voto impediente do dever conjugal.

Mas, em contrrio, o Apstolo: No vos defraudeis um ao outro, seno talvez de comum acordo por algum tempo,
para vos aplicardes orao.

446

2. Demais. Ningum pode fazer voto relativamente ao que alheio. Ora, o marido no tem poder no seu corpo,
mas tem no a mulher, na frase do Apstolo. Logo, sem o seu consentimento, no pode o marido fazer voto de
continncia, nem perptuo, nem temporrio.
SOLUO. Fazer voto prprio da vontade, como o prprio nome o indica. Por onde, s podemos fazer voto em
relao queles bens, que dependem da nossa vontade. Ora, tais no so as obrigaes que nos ligam a terceiros.
Portanto, em relao a estes no podemos fazer voto sem o consentimento de quem dependemos. Ora, estando os
cnjuges obrigados um para com o outro ao dever conjugal, impediente da continncia, no pode um, sem
consentimento do outro, fazer voto de continncia. E se o fizer peca; e no deve cumprir o voto, mas penitenciar-se
de o haver mal feito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Bastante provvel que a mulher deva querer uma continncia
temporria por socorrer s necessidades da Igreja universal. Por isso, como favor por ter o marido a cruz e partir em
defesa da Terra Santa, a Igreja determinou que a possa receber sem o consentimento da esposa. Assim, como tambm
poderia militar em favor de seu senhor temporal, de quem recebeu o feudo, sem o consentimento dela. Mas, nem por
isso fica a mulher privada do seu direito, pois poder acompanh-lo, Nem h smile entre marido e mulher. Pois,
como o marido quem deve governar a mulher, e no ao inverso, mais obrigada est a mulher a seguir ao marido que
ao contrrio. Alm disso, a mulher, com maior perigo para a castidade, que o marido, andaria em excurses por terras
estranhas; e com menos utilidade para a Igreja. Por isso, no pode ela fazer esse voto sem a permisso do marido.

RESPOSTA SEGUNDA. O cnjuge, que dissentir do ato de continncia do outro, no peca: pois no o faz por
lhe impedir o bem, mas para no acarretar um dano para si mesmo.

RESPOSTA TERCEIRA. Nesta matria duas so as opinies. Assim, certos dizem, que pode um sem o
consentimento do outro, fazer voto de no pedir o cumprimento do dever conjugal, mas no o de no o retribuir.
Porque quanto a pedi-lo ou no, cada um independente; no porm, quanto ao retribuir. Mas, o no pedir nunca
um esse cumprimento tornaria o matrimnio demasiado oneroso ao outro, que ficaria sempre sujeito ao acanhamento
de o pedir. Por isso, e mais provavelmente, dizem outros, que nenhum pode fazer voto sem o consentir o outro
cnjuge.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a mulher recebe poder sobre o corpo do marido, salvo aquilo em que este
pode dispor do seu prprio corpo, assim tambm salvo ficar aquilo em que est obrigado para com o senhor. Por
onde, assim corno a mulher no pode pedir ao marido o cumprimento do dever conjugal em detrimento da sade
corporal deste, assim tambm no o pode, impedindo os seus deveres para com o senhor. Mas, fora da, no pode o
senhor proibi-lo de retribuir o dever conjugal.

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Art. 7 Se em dias santos deve ser

proibido pedir o cumprimento do dever
conjugal.
O stimo discute-se assim. Parece que em dias santos no deve ningum ficar proibido de
pedir o cumprimento do dever conjugal.
1. Pois, devemos obviar a um mal quando ele se faz sentir. Ora, pode dar-se que o mpeto da concupiscncia se faa
sentir em dia festivo. Logo, h o dever de o obviar pela petio do ato matrimonial.

2. Demais. No h outra razo de no se dever pedir o cumprimento do dever conjugal, nos dias festivos, seno a
de serem destinados orao. Ora, nesses dias apenas certas horas que so destinadas orao. Logo, nas outras
horas lcito pedir o cumprimento do dever conjugal.

Mas, em contrrio. Assim como certos lugares so santos por serem deputados a cerimnias sagradas, assim, pela
mesma razo certos tempos so santos. Ora, num lugar santo no lcito pedir o ato matrimonial. Logo, nem em
tempo santo.
SOLUO. O ato matrimonial, embora isento de culpa, contudo, por deprimir a razo, por causa do prazer carnal,
torna o homem incapaz dos bens espirituais. Por isso, nos dias em que deve sobretudo vacar s coisas espirituais, no
lcito pedir o cumprimento do dever conjugal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nesse tempo podem, empregar-se outros meios de reprimir a
concupiscncia, como a orao e outros tais, que tambm empregam os que vivem em continncia perptua.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora no estejamos obrigados a orar em todas as horas, contudo o estamos a nos
dispormos, durante o dia todo, a orar.

Art. 8 Se quem pede o cumprimento

do dever conjugal em dia santo peca
mortalmente.
O oitavo discute-se assim. Parece que quem pede o cumprimento do dever conjugal em
dia santo peca mortalmente.

448

1. Pois, Gregrio refere o caso de uma mulher que, tendo tido durante noite cpula carnal com o marido, vindo de
manh procisso, foi arrebatada pelo diabo. Ora, isto no se daria se no tivesse pecado mortalmente.

2. Demais. Todo o que age contra o preceito divino peca mortalmente. Ora, o senhor ordenou; quando os hebreus
iam receber a Lei: no vos achegueis a vossas mulheres. Logo, e com maior razo, pecam mortalmente os que
tiverem conjuno carnal com a esposa, em tempo que a Lei Nova considera consagrado ao Senhor.

Mas, em contrrio. Nenhuma circunstncia pode agravar o pecado ao infinito. Ora, o tempo indevido uma
circunstncia. Logo, no agrava ao infinito o pecado, de modo a tornar mortal o pecado que, a no ser assim, seria
venial.
SOLUO. Pedir o cumprimento do dever em dia festivo, no circunstncia que altere o gnero de pecado.
Logo, no se pode agravar ao infinito. Portanto, no peca mortalmente o marido nem a mulher, pedindo o referido
cumprimento em dia festivo. Contudo, mais grave ser o pecado, se o ato matrimonial for pedido s por prazer, do
que por temor de cair em pecado da carne.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa mulher no foi punida por ter retribudo o dever conjugal,
mas por ter depois, temerariamente e contra a conscincia, tomado parte num ato sagrado.

RESPOSTA SEGUNDA. Por essa autoridade no se pode provar que tal ato pecado mortal, seno s
inconveniente. Pois, muitas exigncias fazia a Lei Velha, dada a homens carnais, atinentes purificao da carne, por
necessidade de preceito, que a Lei Nova no faz, por ser a lei do esprito, na expresso do Apstolo.

Art. 9 Se h obrigao do dever

conjugal em dia festivo.
O nono discute-se assim. Parece que no h obrigao do dever conjugal em dia festivo.
1. Pois, tanto os que pecam como os que consentem no pecado so punidos, como diz o Apstolo. Ora, quem retribui
o ato matrimonial, consente no que o outro pede, que peca. Logo, tambm peca.
2. Demais. Por preceito afirmativo estamos obrigados a orar; portanto, em tempo determinado. Logo, no tempo em
que esta um obrigado a orar, no est obrigado a retribuir o dever conjugal. Assim como no o esta no tempo em que
estiver obrigado a um servio especial para com o senhor temporal.

Mas, em contrrio, o Apstolo: No vos defraudeis um ao outro, seno talvez de comum acordo por algum
tempo etc. Logo, quando um cnjuge pede o cumprimento do dever conjugal o outro esta obrigado a ele.

449

SOLUO. A mulher tem poder sobre o corpo do marido no atinente ao ato da gerao, e ao inverso. Por onde,
est cada qual obrigado a retribuir o dever conjugal para com o outro, em qualquer tempo e em qualquer hora, salva a
honestidade devida que nessas circunstncias se exige, porque no h de o dever matrimonial ser retribudo logo, em
pblico.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse, pelo que de si depende, no consente, mas antes,
involuntariamente e com dor que pratica o ato dele exigido. Portanto, no peca. Pois, para evitar o pecado da carne,
ordenou Deus que sempre um cnjuge cumpra o dever conjugal para com o outro, que o pede, para no lhe dar
nenhuma ocasio de pecar.

RESPOSTA SEGUNDA. No h nenhuma hora, a ponto determinada orao, que no possa ser substituda por
outras. Por isso, a objeo no colhe.

Art. 10 Se as npcias devem ser

proibidas em certos tempos.
O dcimo discute-se assim. Parece que as npcias no devem ser proibidas em certos
tempos.
1. Pois, o matrimnio um sacramento. Ora, nesses tempos no fica proibida a celebrao dos outros sacramentos.
Logo, nem deve ficar a do matrimnio.

2. Demais. Mais imprprio pedir nos dias festivos o cumprimento do dever conjugal, que celebrar o matrimnio.
Logo, nesses dias o cumprimento desse pode ser pedido. Portanto, tambm podem celebrar-se npcias.

3. Demais. Os matrimnios celebrados contra a determinao da Igreja devem ser dissolvidos. Ora, no no deve, se
for o casamento celebrado nesses tempos. Logo, no deveriam ser proibidos pela lei eclesistica.

Mas, em contrrio, a Escritura: h tempo de dar abraos e tempo de se por longe deles.
SOLUO. Os recm-casados, por causa do novo gnero de vida em que entram, ficam possudos do desejo do
ato matrimonial; da o costume de manifestarem, quando se casam, por certos festejos a alegria dissipada que os
domina. Razo por que, nos tempos em que devemos sobretudo nos elevar s coisas espirituais, a Igreja proibiu
celebrarem-se npcias. E isto desde o advento at a Epifania, por causa da comunho, que segundo os antigo;
cnones, costuma-se convenientemente fazer na maturidade. E desde a Septuagsirna at as oitavas da Pscoa, por
causa da comunho pascoal. E desde trs dias antes da asceno at as oitavas do Pentecostes, por causa da
preparao comunho que nesse tempo se deve tomar.

450

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A celebrao do matrimnio acompanhada de uma certa

alegria mundana e carnal, o que no se d com os outros sacramentos. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. No h tanta dissipao das almas no ato de cumprir e retribuir o dever conjugal,
como na celebrao do casamento. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Como o tempo no da essncia do matrimnio, nem por ser contrado em tempo
imprprio deixa de ser vlido. Nem os cnjuges se separam perpetuamente, mas s por um tempo para fazerem
penitncia pela transgresso que cometeram da lei da Igreja, Tal o sentido que devemos dar s palavras do Mestre.

Questo 65: Da pluralidade das

mulheres.
Em seguida devemos tratar da plural idade de mulheres.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se ter vrias mulheres contra a lei da natureza.

Art. 2 Se outrora podia ser lcito ter vrias mulheres.
Art. 3 Se ter uma concubina contra a lei da natureza.
Art. 4 Se ter relaes com a concubina pecado mortal.
Art. 5 Se outrora era licito ter concubina.

Art. 1 Se ter vrias mulheres contra

a lei da natureza.
O primeiro discute-se assim. Parece que ter vrias mulheres no contra a lei da
natureza.
1. Pois, o costume no prejudica lei natural. Ora, ter vrias mulheres no constitua pecado, quando o costume o
permitia; como diz Agostinho. Logo ter vrias mulheres no contra a lei da natureza.

2. Demais. Quem vai contra a lei da natureza contraria um preceito; pois, assim como a lei escrita tem os seus
preceitos, assim tambm a lei da natureza. Ora, Agostinho diz, que ter vrias mulheres no ia contra nenhum
preceito, porque no era proibido por nenhuma lei. Logo, ter vrias mulheres no contra a lei da natureza.
3. Demais. O matrimnio foi sobretudo ordenado para a gerao de filhos. Ora, um homem pode fecundar vrias
mulheres e ter delas filhos. Logo, no contra a lei da natureza ter vrias mulheres.

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1. Demais. Direito natural o que a natureza ensina a todos os animais, como se diz no princpio do Digesto. Ora, a
natureza no ensina a todos os animais, que a um macho cabe uma s fmea; pois, em muitas espcies animais um
macho tem vrias fmeas. Logo, no contra a lei da natureza ter vrias mulheres.

5. Demais. Segundo o Filsofo, na gerao dos filhos o varo est para a mulher como o agente para o paciente o
artfice para a matria. Ora, no contra a ordem da natureza um agente obrar sobre vrios pacientes ou um artfice
trabalhar sobre diversas matrias. Logo, tambm no contra a lei da natureza um homem ter vrias mulheres.
Mas, em contrrio, sobretudo de direito natural o que foi infundido no homem, na instituio da natureza humana.
Ora, que um homem deve ter uma s mulher, foi-lhe infundido na prpria instituio da natureza humana, segundo
aquilo da Escritura: sero dois numa s carne. Logo, isso da lei da natureza.
2. Demais. contra a lei da natureza homem obrigar-se ao impossvel e a dar a um que j foi dado a outro. Ora, o
homem que casou com uma mulher deu poder sobre o seu corpo, obrigando-se a cumprir o dever conjugal quando ela
o pedir. Logo, contra a lei da natureza dar a outra tambm esse mesmo poder, no lhe sendo assim possvel cumprir
o dever conjugal para com ambas, se o pedissem.

3. Demais. A lei da natureza ordena que no faamos aos outros o que no queremos que nos faam. Ora, nenhum
marido quereria que sua mulher tivesse outro esposo. Logo, procederia contra a lei da natureza tomando uma segunda
mulher.

4. Demais. Tudo o que contraria o nosso desejo natural contra a lei da natureza. Ora, como vemos em toda parte
natural o marido ter cimes da mulher e a esta, de aquele. Logo, sendo o cime um amor, que no admite participao
no ser amado, parece contra a lei da natureza terem vrias mulheres um s marido.

SOLUO. Todos os seres naturais dependem de certos princpios, que no somente lhes tornam possveis as
atividades, mas tambm as conduzem aos seus devidos fins. Quer essas atividades resultem da natureza genrica,
quer da natureza especfica do ser. Assim, natural ao magnete elevar-se, pela sua natureza genrica; e atrair, pela
natureza especfica. Ora, assim como dos seres de natureza necessariamente ativa, os seus princpios de atividade so
as suas formas, donde resulta a adaptao ao fim, dessas atividades, assim dos seres dotados de conhecimento os
princpios de agirem so o conhecimento e o apetite. Por onde, h de a potncia cognitiva ter uma concepo natural,
e a apetitiva uma natural inclinao, mediante as quais tanto a operao genrica como a especfica se adaptam ao fim
devido. Mas como o homem, dentre os outros animais, tem a noo do fim e conhece a proporcionalidade entre, a sua
atividade e esse fim, por isso a concepo que a natureza lhe infundiu e que o dirige nas suas operaes se chama
convenientemente lei natural ou direito natural. E isso mesmo se denomina, nos outros animais, estimativa natural;
pois os brutos so antes, por fora da natureza, impelidos a realizar as suas operaes prprias, do que agentes
dirigidos por arbtrio prprio.

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Por onde, a lei natural outra causa no seno um conceito naturalmente infuso no homem, pelo qual levado a
praticar convenientemente os atos, que lhe so prprios. Quer esses atos os pratique ele em virtude da sua natureza
genrica; como o de gerar, comer e semelhantes; quer em virtude da sua natureza especfica, como raciocinar e
outros. E assim, tudo o que lhe torna as aes inadaptadas ao fim que, num caso determinado, a natureza tem em
vista, diz-se que vai contra a lei da natureza.

Ora, um ato pode no se adaptar ao fim principal ou ao secundrio; e de um e outro modo, de duas maneiras isso
possvel. Primeiro, por um obstculo absolutamente impediente da conservao do fim: assim, comer demasiado ou
muito pouco impede a sade do corpo, fim principal da alimentao; a boa disposio para comrcio da vida, fim
secundrio da alimentao. Segundo, por um obstculo que torna difcil ou menos conveniente a consecuo do fim
principal ou do secundrio; assim, comer desordenadamente, em tempo imprprio. Portanto, uma ao contrria ao
fim, a ponto de excluir absolutamente o fim principal, diretamente proibida pelos preceitos primrios da lei natural,
que desempenham, na ordem da ao o mesmo papel que as concepes gerais do esprito, na ordem especulativa. Se
porm de qualquer modo for contrria do fim secundrio, ou se tambm o for ao fim principal, tornando difcil ou
menos conveniente a consecuo dele, ser proibida, no pelos preceitos primrios da lei natural, mas pelos
secundrios, derivados dos primrios como, na ordem especulativa, as concluses tiram a sua certeza dos princpios
evidentes.

Ora, a fim principal do matrimnio a gerao e a criao dos filhos; e a esse fim tende o homem pela sua natureza
genrica, sendo por isso comum tambm aos outros animais, como diz Aristteles. Da o dizer-se que um bem do
matrimnio so os filhos. Seu fim secundrio porm, e prprio do homem, a comunicao das atividades
necessrias vida, no dizer do Filsofo. Por isso, devem-se a f mtua ainda um dos bens do matrimnio. Tem
alm disso um fim ulterior, quando contratado entre cristos, que simbolizar a unio entre Cristo e a Igreja. E ento,
um terceiro bem do matrimnio ser sacramento. Assim, ao primeiro fim tende o matrimnio, enquanto o homem
um animal; ao segundo, enquanto homem; ao terceiro, como cristo.
Por onde, a pluralidade de mulheres, nem exclui totalmente, nem de certo modo impede o fim primrio do
matrimnio; pois, um homem basta a fecundar vrias mulheres e a criar os filhos delas nascidos. Mas o fim
secundrio, embora no no exclua totalmente contudo grandemente o impede, porque no pode haver paz numa
famlia em que um homem est unido a vrias mulheres. Pois, alm de no poder um s homem satisfazer aos desejos
de vrias mulheres, a participao de vrios no desempenho de uma mesma funo causa as disputas; e como os
oleiros vivem em rixas contnuas, assim tambm as mulheres de um mesmo homem. Quanto ao terceiro fim,
totalmente o exclui, porque assim como Cristo um s, assim tambm uma s a Igreja.

Por onde claro, pelo que acabamos de dizer, que a pluralidade de mulheres e de certo modo contra a lei da natureza,
e de certo modo no o .

453

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O costume no contraria lei da natureza nos seus preceitos
primrios que so umas como idias gerais do esprito, na ordem especulativa. Mas as que so como umas concluses
desses princpios primrios, o costume lhes d maior vigor, como diz Tlio, mas tambm pode-lhos diminuir. E tal
o preceito da lei da natureza, sobre a unicidade da esposa.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Tlio, o temor das leis e a religio consagraram as regras fundadas em a
natureza e aprovadas pelo costume. Por onde claro, que aquilo que a lei natural dita, como concluses dos
princpios primrios da lei natural, no tem fora obrigatria a modo de preceito absoluto, seno depois de
sancionado pela lei divina e pela humana. E tal o dito de Agostinho, que no procediam contra os preceitos da lei,
por que por nenhuma lei era proibido.
RESPOSTA TERCEIRA. Resulta do que foi dito.

RESPOSTA QUARTA. A expresso direito natural e susceptvel de vrios sentidos. Num primeiro sentido, o
direito natural tira a denominao do seu princpio, pois foi infundido pela natureza. E assim o define Tlio: O direito
natural no gerado pela opinio mas infundido por uma certa virtude inata. Na ordem dos seres naturais, porm
certos movimentos se chamam naturais, no por provirem de um princpio intrnseco, mas de um princpio movente
superior. Assim, os movimentos dos elementos causados pela impresso dos corpos celestes se chamam naturais,
como o explica o Comentador. Por isso, as prescries do direito divino se consideram como de direito natural, por
procederem da impresso e infuso de um princpio superior, Deus, Talo sentido de lsidoro quando afirma: Direito
natural o contido na lei e no Evangelho, Num terceiro sentido, o direito natural assim chamado, no s em
virtude do seu princpio, mas da sua matria, que so os seres naturais. Ora, a natureza se divide, por contrariedade,
da razo, que faz o homem ser homem. Por isso, no sentido estritssimo do direito natural, os preceitos s aos homens
aplicveis, sendo ditames da razo natural no se consideram como pertencentes a esse direito; seno s aqueles que a
razo natural dita e se aplicam em comum aos homens e aos outros animais. E nesse sentido se definiu: O direito
natural o que a natureza ensinou a todos os animais. Ora, a pluralidade de mulheres, embora no contrarie o
direito natural, no seu terceiro sentido, vai-lhe porm contra o segundo, por ser proibido por direito divino. E tambm
contra o direito natural, na primeira recepo, como do sobredito se colhe; pois, a natureza a dita a cada animal, ao
modo que lhe convm espcie. Por isso tambm entre certos animais, nos quais a criao dos filhos exige a
solicitude, tanto do macho como da fmea h a unio de um macho com uma s fmea, como se d com os pombos e
outros.

Mas, como as objees em contrrio pretendem mostrar que a pluralidade de mulheres contrria dos princpios
primeiros da lei da natureza, por isso devemos lhes a elas responder.

RESPOSTA QUINTA. A natureza humana foi instituda sem nenhum defeito. Por isso lhe foi infuso no s
aquilo sem o que o fim principal do matrimnio no podia ser conseguido, mas tambm aquilo sem o que no podia

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s-lo, seno com dificuldade, o fim secundrio dele. E para tal bastava ao homem, quando foi criado, ter uma s
mulher.

RESPOSTA SEXTA. O marido no confere, pelo matrimnio, poder absoluto mulher sobre o seu corpo, mas
s quanto ao ato matrimonial. Ora, por ter casado no est o marido obrigado do cumprimento do dever conjugal em
qualquer tempo que a mulher lh'o pea se se considera o fim principal para que foi o matrimnio institudo, que a
gerao de filhos; pois para um basta ser a mulher fecunda. Atendendo-se por ela ao fim secundrio do matrimnio
que ser remdio concupiscncia, ento fica o marido obrigado ao ato conjugal, sempre que a mulher lh'o pedir.
Por onde claro, que quem casou com vrias mulheres no se obriga ao impossvel, considerado o fim primrio do
casamento. Portanto, a pluralidade, de mulheres no colide com os preceitos primeiros da lei natural.

RESPOSTA SETIMA. No preceito da lei natural no faas aos outros o que no queres que te faam deve
subentender-se conservada a mesma proporo. Pois no por um prelado no querer admitir a oposio do sbito,
que no deve tambm se lhe opor a ele. Por onde, no ser por fora do princpio citado, que assim como o marido
no admite que sua mulher tenha outro, assim tambm no poder ele tomar mais uma mulher. Pois, um s homem
pode ter vrias mulheres, sem colidir com os preceitos primrios da lei da natureza, como dissemos; contra esses
princpios primeiros, porm, uma mesma mulher ter vrios maridos porque ento, de certo modo, fica totalmente
escludo e, de certo outro, impedido o bem da prole, fim principal do matrimnio. E por bem da prole se entende no
s a gerao mas tambm a criao dos filhos. Ora, quanto gerao, embora no fique totalmente excluda, porque
pode a mulher, depois de uma primeira concepo, conceber de novo, como ensina Aristteles, contudo fica esse bem
grandemente tolhido porque ser difcil no resultar algum mal a ambas essas fecundaes ou a uma delas. Quanto
criao porm, fica totalmente impedida, pois de ter uma s mulher vrios maridos procede a incerteza do prole
relativamente ao pai, cujos cuidados so necessrios a essa criao. Por isso, nenhuma lei ou costume permitiu uma
s mulher ter vrios maridos, como permitiu o contrrio.

RESPOSTA OITAVA. A inclinao natural da potncia apetitiva depende da concepo natural da faculdade
cognitiva. E no sendo contra nenhum conceito natural ter um homem vrias mulheres, como o ter uma mulher
vrios maridos, por isso mulher no repugna tanto outras unies do marido, como ao marido outras da mulher. Por
isso, tanto entre os homens como entre os animais mais cimes tem o macho da fmea, que ao inverso.

Art. 2 Se outrora podia ser lcito ter

vrias mulheres.
O segundo discute-se assim. Parece que nunca pode ser lcito ter um marido vrias
mulheres.

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1. Pois, segundo o Filsofo, o direito natural tem sempre e em toda parte o mesmo vigor. Ora, o direito natural probe
a pluralidade de mulheres, como do sobredito se colhe. Logo, como agora no lcito, nunca poderia t-lo sido.
2. Demais. Se outrora foi lcito, no o podia ter sido, seno em si mesmo a coisa considerada ou por alguma
dispensa. Se do primeiro modo, ento deveria s-lo ainda agora. Se do segundo, no era possvel; pois conforme
Agostinho, Deus, sendo o Criador da natureza, nada faz contra a ordem que para ela estabeleceu. Ora, como Deus
instituiu a nossa natureza de modo a ter um marido uma s mulher, parece que nunca poderia ter dispensado dessa
determinao.
3. Demais. O lcito por dispensa s o aqueles quem foi concedida. Ora, nenhuma notcia h de dispensa geral de
uma lei, concedida para todos. Logo, o fato de todos os que, na vigncia do Testamento Velho, queriam vrias mulher
terem-nas recebido, sem serem repreendidos pela lei nem pelos profetas, no autoriza a concluir que tal fosse lcito
por dispensa.

4. Demais. Onde h a mesma razo de dispensar deve haver a mesma dispensa. Ora, a razo da dispensa no podia
ser outra seno a multiplicao dos filhos, para manter o culto de Deus; o que ainda agora necessrio. Logo, essa
dispensa ainda devia durar, sobretudo que no h notcia de haver sido revogada.

5. Demais. Uma dispensa no deve ser por um bem maior a um menor. Ora, a f e o sacramento, que no podem
existir no matrimnio de um homem com vrias mulheres, so maiores bens que a multiplicao dos filhos. Logo,
com o fim posto nessa multiplicao, no devia a dispensa ter sido concedida.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz, que a lei foi feita por causa dos prevaricados, a fim de os coibir. Ora, a Lei
Velha faz meno da pluralidade das mulheres, sem nenhuma proibio, como se l: se um homem tiver duas
mulheres, etc. Logo, tendo duas mulheres no eram prevaricadores; e portanto tal lhes era lcito.
2. Demais. Isso mesmo se conclui do exemplo dos santos Patriarcas, como Jac, lsaac e outros, de Deus, sem
embarao de terem vrias mulheres. Logo, outrora era lcito.

SOLUO. Como do sobredito se colhe, diz-se ser contra a lei da natureza a pluralidade das mulheres, no quanto
aos preceitos primrios dela, mas quanto aos segundos, derivados como concluses, desses primeiros princpios. Ora,
os atos humanos necessariamente variam conforme as diversas condies de pessoas, tempo e outras circunstncias.
Por isso, as referidas concluses dos preceitos primeiros da lei natural, deles no procedem de modo a serem tempo
eficazes, seno s no mais das vezes; pois tal a natureza em comum dos atos morais, como ensina o Filsofo. Por
onde, quando a eficcia lhes falha, podem ser licitamente preteridos. Como tais casos, por variados, no possvel
determin-los, por isso aqueles de cuja autoridade deriva a sua eficcia; reservado da licena de ser preterida a lei
nos casos que essa eficcia no deve atingir. E essa licena se chama dispensa. Ora, a lei sobre a unidade de
esposas no de instituio humana, mas divina. Nem foi nunca transmitida por palavras nem pela escrita, mas
impressa nos coraes, como tudo o mais de qualquer modo pertencente lei natural. Por isso, em tal matria s Deus

456

podia dispensar, por inspirao interna. E essa a tiveram principalmente os santos Patriarcas, e do exemplo deles
derivou para outros, em tempo em que era necessrio omitir-se o referido preceito da natureza, a fim de aumentar a
populao e se manter o culto de Deus. Pois, um fim mais principal deve sempre ter preferncia sobre o secundrio.
Ora, sendo o bem da prole o fim principal do matrimnio, quando era necessrio a multiplicao dos filhos foi mister
arredar o que poderia ser impedimento consecuo dos fins secundrios. Mas para remov-lo foi ordenado o
preceito proibitivo da pluralidade das esposas como do sobredito se colhe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O direito natural, em si mesmo considerado, tem sempre e em
toda parte a mesma vigncia mas por acidente por via de algum impedimento, pode s vezes e em certos lugares
variar, do que no mesmo lugar o Filsofo d exemplos, relativos a outros seres naturais. Assim, sempre e em toda
parte a mo direita por natureza melhor que a esquerda; mas acidentalmente pode ser uma pessoa ambidestra,
porque a nossa natureza varivel. O mesmo tambm se d com o justo natural, como no mesmo lugar o diz o
Filsofo.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma decretal determina: nunca foi lcito ter vrias esposas sem dispensa fundada em
inspirao divina. Nem essa dispensa dada contrariando a ordem que Deus infundiu em a natureza. Mas apesar dela;
porque essa ordem no foi instituda para valer sempre, mas no mais das vezes, como dissemos. Assim como tambm
no vo contra a natureza os fatos miraculosos, na ordem natural fora do curso do que frequentemente costuma darse.

RESPOSTA TERCEIRA. Tal a lei e tal a dispensa de que susceptvel. Ora, a lei natural no foi dada por
escrito, mas impressa nos coraes. Logo, a dispensa dos preceitos pertinentes lei natural no havia necessidade de
ser dada por escrito mas por inspirao interna.

RESPOSTA QUARTA. Com o advento de Cristo veio o tempo da plenitude da sua graa pela qual o culto de
Deus difundiu-se entre todas as gentes pela propagao espiritual. Por onde, no h a mesma razo de dispensa que
havia antes do advento de Cristo, quando o culto de Deus se multiplicava pela propagao carnal e por ela se
conservava.

RESPOSTA QUINTA. A prole, enquanto bem do matrimnio, inclui a f que se deve conservar para com Deus.
Pois, a prole considerada bem do matrimnio enquanto deve ser criada para o culto de Deus. Quanto a f que
devemos manter para com Deus, superior que os esposos mutuamente se devem e que considerada bem do
casamento; superior tambm ao simbolismo, concernente ao sacramento, porque esse simbolismo se ordena ao
conhecimento da f. No h, pois, nenhum inconveniente, se por causa do bem da prole algo se diminui aos outros
dois bens. Mas nem por isso ficam de todo tolhidos. Porque a f subsiste mesmo para com vrias esposas; e de
certo modo tambm o sacramento. Pois, embora no signifique a unio de Cristo e da Igreja, como se a esposa fosse

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nica, contudo significado pela pluralidade delas a distino de graus na Igreja; e isso no somente na militante,
mas tambm na triunfante. Por onde, o casamento com vrias mulheres de algum modo significava a unio de Cristo
com a Igreja, no s a militante, como certos dizem, mas tambm a triunfante, onde ha diversas manses.

Art. 3 Se ter uma concubina contra

a lei da natureza.
O terceiro discute-se assim. Parece que ter uma concubina no contra a lei da natureza.
1. Pois, as leis cerimoniais no fazem parte da lei natural. Ora, a fornicao era proibida, entre os outros preceitos
cerimoniais da lei impostos temporariamente aos gentios crentes. Logo, a fornicao simples, que a relao com a
concubina, no contra a lei da natureza.

2. Demais. O direito positivo deriva do natural, como diz Tlio. Ora, pelo direito positivo, a fornicao simples no
era proibida; ao contrrio at as mulheres eram condenadas, pelas leis antigas, a serem entregues aos lupanares, como
pena. Logo, ter uma concubina no contra a lei da natureza.

3. Demais. A lei natural no impede que o que pura e simplesmente dado no no possa ser temporariamente e
com restries. Ora, uma mulher solteira pode dar a um homem solteiro perptuo poder sobre o seu corpo, para que
dele use licitamente, quando quiser. Logo, no contra a lei da natureza se lhe der um poder apenas momentneo
sobre o seu corpo.

4. Demais. Quem usa do seu como quer a ningum faz injria. Ora, a escrava coisa do Senhor. Logo, se este dela
usar como quiser, a ningum faz injria. Portanto, ter uma concubina no contra a lei da natureza.

5. Demais. Todos podemos dar a outrem o nosso. Ora, a esposa tem poder sobre o corpo do marido, como diz o
Apstolo. Logo, permitindo ela, o marido pode ter conjuno com outra sem pecado.
Mas, em contrrio. Segundo todas as leis, censurvel ter filhos nascidos de concubina. Ora, tal no seria se o
concbito, donde nasceram, no fosse naturalmente condenvel. Logo, ter uma concubina contra a lei natural.
2. Demais. O matrimnio natural. Ora, tal no seria se, sem prejuzo da lei da natureza, o homem pudesse ter
unio com uma mulher, fora do matrimnio. Logo, contra a lei natural ter uma concubina.

SOLUO. Considerada contra a lei da natureza a ao, contrria ao fim intencionado pela natureza; quer por se
lhe no ordenar por obra do agente, ou por se lhe no ordenar por natureza. Ora, o fim intencionado pela natureza, na
conjuno matrimonial, a gerao de filhos e a criao deles; e para esse bem ser alcanado, tornou ela deleitvel a
cpula carnal, como diz Constantino. Ora, toda relao carnal buscada s pelo prazer que encerra, sem a referir ao

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fim visado pela natureza, colide com esta. E o mesmo se d com todo concbito que no possa ordenar-se
convenientemente a esse fim. Ora, uma coisa, no mais das vezes, tira a sua denominao do seu fim, como do que lhe
mais importante. Por onde, assim como a conjuno matrimonial tira o seu nome do bem da prole, fim principal do
matrimnio, assim o nome de concubina exprime aquela conjuno em que s se busca o prazer a carnal. Mesmo
porm que de tal conjuno nasam filhos, no lhes consulta contudo o bem que no consiste s serem gerados,
recebendo assim dos pais a existncia, mas ainda em serem criados e instrudos, recebendo deles a nutrio e a
aprendizagem; e nisso consiste o trplice dever dos pais para com os, filhos, segundo o Filsofo. Por onde, como a
criao e a instruo dos filhos pelos pais se prolonga diuturnamente, a lei natural exige a diuturna coabitao entre
pai e me, a fim de em comum criarem os filhos. Por isso as aves que nutrem os filhos em comum no se separam os
casais antes de completamente criados os filhos, criao comeada pela conjuno. Ora, esta obrigao de
permanecer a mulher unida ao marido que se chama casamento. Por onde, claro que ter um homem conjuno com
uma mulher a que no est unido em matrimnio, e se chama por isso concubina, contra a lei da natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Entre os gentios muitos preceitos da lei natural estavam
obliterados; por isso no julgavam mal manter um homem uma concubina. Mas recorriam habitualmente
fornicao, como a uma coisa lcita, e outras prticas contrrias s cerimnias dos judeus, embora no o fossem
contra a lei natural. Por isso os Apstolos introduziram a proibio da fornicao nas cerimnias da lei, pela diferena
existente nessa matria entre judeus e gentios.

RESPOSTA SEGUNDA. A lei referida nasceu, no de procedncia da lei natural, mas da predita obliterao em
que caram os gentios, no dando a Deus a glria que lhe devida, como diz o Apstolo. Por isso tal lei foi extirpada
quando veio a prevalecer a religio crist.
RESPOSTA TERCEIRA. Em certos casos pode no resultar nenhum inconveniente de cedermos a outrem o que
nosso de pleno direito, tanto para sempre como temporariamente; e assim de nenhum modo procedemos contra a lei
natural. Ora, nada disso se d no caso vertente. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA QUARTA. A injria se ope justia. Ora, a lei natural probe no s a injustia mas o oposto s
todas as virtudes. Assim contra a lei da natureza comermos imoderadamente, embora assim procedendo a ningum
faamos injria. Alm disso, uma escrava, propriedade do Senhor, mas para lhe prestar servios e no para usar
dela para os seus prazeres carnais. Demais, importa saber o modo pelo qual usamos do que nosso. Enfim, quem
vive corri uma concubina colide com o bem da procriao dos filhos, a cujo bem essa unio suficientemente no se
ordena, como se disse.

RESPOSTA QUINTA. A mulher tem poder sobre o corpo do marido, no absolutamente e em relao a tudo,
mas s no concernente s exigncias do matrimnio. Portanto, no pode, contrariando o bem ao casamento, ceder a
outrem o corpo do marido.

459

Art. 4 Se ter relaes com a concubina

pecado mortal.
O quarto discute-se assim. Parece que ter relaes com a concubina no pecado mortal.
1. Pois, mais grave pecado a mentira que a fornicao simples. Isso se conclui do fato de Judas ter recusado mentir,
que no lhe repugnou conter fornicao com Tamar, dizendo: Ao menos no poder arguir-nos de mentira. Ora, a
mentira nem sempre pecado mortal. Logo, nem a fornicao simples.

2. Demais. O pecado mortal deve ser punido de morte. Ora, a Lei Velha s em certos casos punia de morte o
concbito com a concubina. Logo, no pecado mortal.

3. Demais. Segundo Gregrio, os pecados carnais so de menor culpa que os espirituais. Ora, nem sempre a
soberba ou a avareza, que so pecados espirituais, so pecados mortais. Logo, nem toda fornicao, que um pecado
carnal, pecado mortal.
4. Demais. Onde h maior incitamento h menor pecado, pois mais peca quem atacado por menor tentao. Ora, a
concupiscncia uma violenta instigao ao ato sexual. Logo, assim como o ato da gula nem sempre pecado
mortal, nem pecado mortal ser a fornicao simples.

Mas, em contrrio. S pelo pecado mortal ficamos excludos do reino de Deus. Ora, os fornicrios so excludos
dele, como diz o Apstolo. Logo, a fornicao simples pecado mortal.
2. Demais. S aos pecados mortais se chamam crimes. Ora, toda fornicao crime, conforme quilo da
Escritura: Preserva-te de toda impureza e fora de tua mulher nunca consintas em conhecer o crime. Logo, etc.
SOLUO. Como ficou dito aqueles atos so genericamente pecados mortais que rompem o pacto de aliana entre
o homem e Deus e entre um homem e outro. Pois, colidem com os dois preceitos da caridade, que a vida da alma.
Portanto, como o concbito fornicrio destri a ordenao natural do pai para os filhos, que o fim intencionado pela
natureza, nenhuma duvida h que seja pecado a fornicao simples, por natureza, mesmo se no fosse proibida por lei
escrita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. frequente no evitarmos um pecado mortal e, contudo,

evitarmos um pecado venial, para o qual no nos atrai a mesma grande tentao. Assim foi que Judas evitou a mentira
sem que evitasse a fornicao. Embora essa mentira fosse perniciosa, implicando uma injustia, se no cumprisse o
prometido.

RESPOSTA SEGUNDA. No se chama o pecado mortal por ser punido de morte temporal, mas pelo ser de
morte eterna. Por isso tambm o furto, que um pecado mortal, e muitos outros, s vezes no so punidos pelas leis,
de morte temporal. Ora, o mesmo se d com a fornicao.

460

RESPOSTA TERCEIRA Assim como no qualquer movimento de soberba pecado mortal, assim tambm no
o todo movimento de luxria: Porque os primeiros movimentos de luxria, como outros semelhantes, so pecado
veniais, e mesmo s vezes o concbito matrimonial. Entretanto, certos atos de luxria so pecados mortais, ao passo
que so veniais certos movimentos de soberba. Pois, das palavras de Gregrio no se deve concluir uma comparao
dos vcios genericamente considerados, seno s singularmente.

RESPOSTA QUARTA. Aquela circunstncia mais agravante que mais atinente espcie de pecado. Por
onde, embora a fornicao pela intensidade da excitao que a ela nos impele, perca da sua gravidade, recebe contudo
maior gravidade da sua matria, que o ato desordenado da gula; pois, da fornicao, a matria desenvolver os laos
da sociedade humana, como se disse. Por isso a objeo no colhe.

Art. 5 Se outrora era licito ter

concubina.
O quinto discute- se assim. Parece que outrora era lcito ter concubina.
1. Pois, assim como ter uma s esposa, assim tambm no ter concubina uma exigncia da lei natural. Ora, outrora
era permitido ter vrias mulheres. Logo, tambm ter concubina.

2. Demais. No pode uma ser ao mesmo tempo escrava e mulher; donde o determinar a Lei; que o casamento de
uma escrava por si mesmo a libertava. Ora, de certos homens amicssimos de Deus, como Abrao e Jac, refere a
Escritura que tinham como concubinas, escravas. Logo, essas no lhes eram esposas. Portanto, antigamente era lcito
ter concubinas.

3. Demais. A mulher tomada como esposa no pode ser deitada fora, e o seu filho deve participar da herana. Ora,
Abrao deitou fora Agar, e o filho dela no foi herdeiro. Logo, no era esposa de Abrao.

Mas, em contrrio. Atos contrrios aos preceitos do Declogo nunca foram lcitos. Ora, ter concubina contra o
preceito do Declogo, que dispe: no cometers adultrio. Logo, nunca foi lcito.
2. Demais. Ambrsio diz: ao marido no lcito o que no o mulher. Ora, nunca foi lcito a mulher separandose do seu marido legtimo, ter relaes com outro homem. Logo, tambm nunca e foi ao marido ter uma concubina.
SOLUO. Ensina Rabi Moiss, que antes do tempo da lei, no era pecado a fornicao; e o conclui do fato de
ter Judas tido congresso com Tamar. Mas esta razo no cogente. Pois, no preciso que os filhos de Jac sejam
escusados de pecado mortal, eles que foram perante o pai acusados de um crime pssimo e consentiram na morte ou
venda de Jos. Devemos, pois, pensar que, sendo contra a lei da natureza ter uma concubina, no ligada por
matrimnio em nenhum tempo foi isso lcito, em si mesmo considerado, nem por dispensa. Pois, como do sobredito

461

se colhe, o concbito com mulher a que o homem no est unido pelo matrimnio no um ato conveniente ao bem
da prole, fim principal do matrimnio. Colide portanto com os princpios primrios da lei natural, que no so
susceptveis de dispensa. Por onde, sempre que o Antigo Testamento refere, de certos que tinham concubinas, ficando
contudo escusados de pecado mortal devemos entender que estavam unidos em matrimnio com mulheres chamadas
contudo concubinas, porque eram em parte esposas e, em parte, concubinas. Pois, por isso mesmo que o matrimnio
se ordena ao bem da prole, que o seu fim principal, a mulher fica ligada ao marido por uma unio perptua, ou ao
menos diuturna, como do sobredito se colhe; e nenhuma dispensa sofre esse vnculo. Mas pelo fim secundrio do
matrimnio, que a manuteno da famlia e a assistncia mtua, a mulher est unida do marido como companheira.
O que no se dava com essas chamadas concubinas. Pois, esse fim secundrio do matrimnio era susceptvel de
dispensa. Por isso, por participarem de certo modo da natureza da concubina, concubinas se chamavam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ter vrias mulheres no colide com os preceitos primrios da
lei da natureza, como colide ter concubina. Por onde, a razo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Os antigos Patriarcas, tendo dispensa para casar com vrias mulheres, tinham vida
com as escravas, com afeto marital. Pois, eram esposas, quanto ao fim primrio do matrimnio; mas no quanto
outra unio atinente ao fim secundrio, a que se ope a condio servil, pois no pode uma ser ao mesmo tempo
companheira e escrava.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a lei de Moiss, por dispensa, permitia mandar libelo de repdio, para
evitar o uxoricdio, como diremos, assim, em virtude dessa mesma dispensa, foi lcito a Abrao deitar fora a Agar,
para significar o mistrio, a que o Apstolo alude. Onde tambm diz que constitui um mistrio o no lhe ser herdeiro
dele o filho dela. Como tambm constitui mistrio o fato de no ter sido herdeiro de Esa o filho que teve com uma
livre. E ainda, s como mistrio se explica que fossem herdeiros de Jac os filhos que teve de escravas e de livres,
como ensina, Agostinho; porque a Cristo lhe nascem, pelo batismo, filhos, tanto pelos bons, que as livres
significavam, como pelos maus ministros, simbolizados pelas escravas.

Questo 66: Da bigamia e da

irregularidade dela derivada.
Em seguida devemos tratar da bigamia e da irregularidade dela derivada. E nesta questo
discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se a bigamia de quem teve duas esposas sucessivas implica irregularidades.

Art. 2 Se a irregularidade resulta da bigamia pela qual um tem duas esposas, simultnea ou sucessivamente, uma de

direito e outro de fato.

Art. 3 Se incorre em irregularidade quem casou com uma no virgem.

462

Art. 4 Se a bigamia desaparece pelo batismo.

Art. 5 Se lcito dar dispensa a um bgamo.

Art. 1 Se a bigamia de quem teve duas

esposas sucessivas implica
irregularidades.
O primeiro discute-se assim. Parece que a bigamia de quem teve duas esposas sucessivas
no implica irregularidade, porque a multiplicidade e a unidade resultam do ser.
1. Como, pois, o no ser no constitui multiplicidade alguma, aquele que tem sucessivamente duas esposas, quando
uma est no ser e outra no no ser, por isso no se torna marido de no uma s mulher, ao qual, segundo o Apstolo,
vedado o episcopado.

2. Demais. D mais visveis sinais de incontinncia quem teve relaes ilcitas com varias mulheres, que quem teve
sucessivamente vrias esposas. Ora, no primeiro caso no resulta nenhuma irregularidade. Logo, nem do segundo.

3. Demais. Se a bigamia causasse irregularidade, se-lo-ia em razo do sacramento ou da cpula carnal. Ora, no em
razo daquele, porque ento quem contrasse matrimnio com uma, por palavras de presente, e morta ela antes da
cpula carnal, casasse com outra, ficaria irregular o que colide com o decreto de Inocncio III. Nem pela segunda
razo, porque nesse caso quem tivesse tido concbito ilcito com vrias seria irregular o que falso. Logo, de
nenhum modo a bigamia causa irregularidade.

SOLUO. Quem se ordena constitudo ministro dos sacramentos; e quem deve ministr-los aos outros no
deve ter recebido defeituosamente nenhum sacramento. E um sacramento assim recebido quando no tem a sua
significao ntegra. Ora, o sacramento do matrimnio significa a unio entre Cristo e a Igreja, unio de um s com
uma s. Por onde, a fim de o sacramento ter a sua significao perfeita, h de um homem casar com uma s mulher e
uma mulher com um s marido. Portanto a bigamia, que contraria essa significao, acarreta uma irregularidade. E h
quatro modalidades de bigamia. A primeira quando um tem, de direito, duas esposas sucessivamente. A segunda
quanto tem simultaneamente duas, uma de direito e a outra de fato. A terceira, quando tem duas sucessivas, uma de
direito e outra de fato. A quarta, quando casa com viva. E assim todos esses Casos implicam irregularidade.
Assinala-se ainda outra causa consequente de irregularidade. Porque, quem recebe o sacramento da ordem deve
revelar a mxima espiritualidade, quer por ministrar os sacramentos, que so realidades espirituais, quer por ensinar
uma doutrina espiritual e dever-se ocupar com coisas espirituais. Ora, como a concupiscncia repugna sobremaneira
espiritualidade e torna o homem totalmente carnal, no deve quem se ordenou dar mostras de uma concupiscncia
permanente. Ora, dela do mostras os bgamos, que no quiseram contentar-se com uma s mulher. A primeira razo
porm melhor.

463

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A multiplicidade simultnea de mulheres o uma absoluta.

Por onde, essa multiplicidade totalmente repugna significao do sacramento. Por isso o tolhe a este. Mas a
multido sucessiva de esposas o relativamente. Por isso no tolhe de todo a significao do sacramento, nem o
elimina na sua essncia, seno s quanto perfeio exigida dos dispensadores dos sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os fornicrios dem provas de maior concupiscncia, no a do porm de uma
concupiscncia permanente; pois, pela fornicao no assumem nenhuma obrigao perptua para com nenhuma
mulher. No h logo deficincia de sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a bigamia causa irregularidade por tolher a perfeita significao do
sacramento, que consiste tanto na unio das almas pelo consentimento, como na dos corpos. Assim, em virtude a
essas duas causas, simultaneamente a bigamia produz a irregularidade. Por isso um decreto de Inocncio III derroga a
doutrina do Mestre das Sentenas, quando ensina que o seu consentimento por palavras de presente basta para fazer
incorrer em irregularidade.

Art. 2 Se a irregularidade resulta da

bigamia pela qual um tem duas esposas,
simultnea ou sucessivamente, uma de
direito e outro de fato.
O segundo discute-se assim. Parece que a irregularidade no resulta da bigamia pela qual
um tem vrias esposas, simultnea ou sucessivamente, uma de direito e outra de fato.
1. Pois, onde no h sacramento no pode haver deficincia sacramental. Ora, quem contrai uma ligao de fato com
uma mulher, e no de direito, no recebe nenhum sacramento, porque essa unio no significa a conjuno de Cristo
com a Igreja. Logo, como a irregularidade no resulta da bigamia seno pela falta de sacramento, parece que dessa
bigamia nenhuma irregularidade resulta.

2. Demais. Quem tem relao com uma mulher a que vive ligado simplesmente de fato e no de direito, comete
fornicao se no tem esposa legtima, e adultrio se a tem. Ora, o fato de ter relaes carnais pela fornicao e pelo
adultrio no causa nenhuma irregularidade. Logo, nem o referido modo de bigamia.

3. Demais. Pode um antes de ter cpula carnal com a que esposa de direito, contrair com outra um liame de fato e
no de direito, e com esta ter conjuno, quer durante a vida quer depois da morte da primeira. Ora, esse tal contraiu

464

um liame com duas, quer de direito, quer de fato, e contudo no irregular, porque no dividiu o seu corpo com
vrias. Logo, desse modo a bigamia no implica irregularidade.

SOLUO. A segunda e a terceira espcie de bigamia fazem contrair irregularidade; porque embora em um e
outro caso no haja sacramento, h porm uma certa semelhana de sacramento. Por isso, esses dois modos so
secundrios, ao passo que o primeiro principal, como causas da irregularidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no caso figurado no haja sacramento, h contudo
uma semelhana dele, que no h na fornicao nem no concbito adulterino. Logo, o smile no colhe.

Donde se deduz a resposta segunda.

RESPOSTA TERCEIRA. Nesse caso no o homem bgamo, porque o primeiro matrimnio no teve a sua
perfeita significao. Contudo, se por juzo da Igreja for compelido a retomar primeira mulher e a ter relaes
com ela, por isso mesmo incorre em irregularidade, resultante, no do pecado, mas da significao imperfeita.

Art. 3 Se incorre em irregularidade

quem casou com uma no virgem.
O terceiro discute-se assim. Parece que no incorre em irregularidade quem casou com
uma no virgem.
1 . Pois, maior impedimento nos causa um defeito prprio que o alheio. Ora, o fato de o contraente no ser virgem
no gera nenhuma irregularidade. Logo e com maior razo, se no no for a mulher.

2. Demais. Pode acontecer que um homem deflore a mulher com a qual depois veio a casar. Ora, esse no contrai
nenhuma irregularidade, porque, como a sua esposa, no dividiu com mais de uma o seu corpo; e contudo casou com
uma mulher j deflorada. Logo esse modo de bigamia no causa nenhuma irregularidade.

3. Demais. Ningum pode contrair irregularidade seno voluntariamente. Ora, pode um casar involuntariamente
com uma no virgem; assim, se a cria virgem e depois de ter tido relao com ela verificou que j estava deflorada.
Logo, esse modo nem sempre causa irregularidade.

4. Demais. A cpula ilegtima subsequente ao matrimnio mais grave que a antecedente. Ora, se a mulher, depois
de consumado o matrimnio, teve relao carnal com outro, seu marido no se torna irregular. Do contrrio, seria
punido pelo pecado da esposa. E tambm pode dar-se que, depois de o ter sabido, cumpra para com ela, que lh'o pede,

465

o dever conjugal antes de ela acusada de adultrio, ser condenada. Logo, parece que esse modo de bigamia no causa
irregularidade.

Mas, em contrrio, Gregrio diz: mandamos nunca faas ordenaes ilcitas nem permitas receber as ordens
sagradas um bgamo, quem, no casou com uma mulher virgem, quem for iletrado, um defeituoso em qualquer parte
do corpo, um penitente, ou o atingido por uma acusao, ou submetido a qualquer outra condio.
SOLUO. Na conjuno entre Cristo e a Igreja, h unidade de lado a lado. E, assim h deficincia no sacramento
se qualquer dos cnjuges j havia contrado outro matrimnio. Mas diversamente: pois, do marido se exige que no
haja casado com outra, e no que seja virgem; e da mulher se exige que tambm seja virgem.

E disso os decretistas do a razo seguinte. O esposo significa a Igreja militante, a cuja testa est o bispo e que
susceptvel de muitas corruptelas; ao passo que a esposa significa a Cristo, que foi virgem. Por isso exigida da
esposa a virgindade, mas no do esposo, para poder ascender ao episcopado. Mas esta razo vai diretamente contra
as palavras do Apstolo: Vs, maridos, amai a vossas mulheres, como tambm Cristo amou Igreja. Donde se colhe
que a esposa significa a Igreja e o esposo, Cristo. E o Apstolo ainda continua:Porque o marido a cabea da mulher
como Cristo a cabea da Igreja. Por isso outros ensinam, que o esposo significa a Cristo, e a esposa a Igreja
triunfante sem nenhuma mcula. Cristo porm teve primeiro a Sinagoga como concubina; e assim nada tolhe
perfeita significao do sacramento o ter o esposo tido antes uma concubina. Mas isto de todo absurdo. Porque
como uma s a f dos antigos e dos modernos, assim uma s e a Igreja. Por isso, os que no tempo da Sinagoga,
serviam a Deus, pertenciam unidade da Igreja, na qual lhe servimos ns. Alm disso uma tal opinio vai
expressamente contra certos lugares da Escritura, onde se faz meno clara dos desponsrios de Cristo com a
Sinagoga. Logo, no lhe era esta concubina, mas esposa. Alm disso, segundo esse modo de ver, a fornicao seria o
sacramento dessa conjuno, o que absurdo. Por isso a gentilidade, antes de desposada por Cristo, na f da Igreja,
foi corrompida pelo diabo por meio da idolatria.
Devemos, pois, de outro modo, pensar que a deficincia do sacramento a causa da irregularidade. Pois, a corrupo
da carne, anterior ao matrimnio, no causa nenhum defeito ao sacramento, relativo parte que a sofreu, mas, outra
parte. Porque o ato de contrair matrimnio no recai sobre o sujeito mesmo que o pratica, mas sobre a outra parte. Por
isso especificado pelo seu termo, que tambm , em relao a esse ato, como a matria do sacramento. Por onde, se
a mulher pudesse receber o sacramento da ordem, assim como o homem se torna irregular por casar com uma mulher
j deflorada, mas no por contrair casamento sem ser virgem, assim tambm a mulher incorreria em irregularidade se
casasse com um no virgem, mas no se o fizesse j no sendo virgem, salvo se j tivesse sido deflorada em outro
casamento.

Donde se deduz a resposta primeira objeo.

466

RESPOSTA SEGUNDA. - Sobre esse caso divergem as opinies. Contudo mais provvel no ser esse tal
irregular, por que no dividiu o seu corpo com mais de uma.

RESFOSTA TERCEIRA. A irregularidade no uma pena infligida, mas um defeito na recepo do

sacramento. Por onde, no necessrio que sempre seja voluntria a bigamia, para causar irregularidade. Portanto,
quem casou com uma mulher j deflorada, crendo-a virgem, incorre em irregularidade tendo relao carnal com ela.

RESPOSTA QUARTA. O fato de a mulher claudicar, depois de contrado o casamento, no torna irregular o
marido; salvo se este tiver relaes repetidas com ela depois de a saber adltera; porque de outro modo, a corrupo
da mulher de maneira nenhuma cai sob o ato matrimonial do marido. Se este porm for compelido pelo direito a
cumprir para com ela o dever conjugal, ou se o fizer por vontade prpria para lhe aceder ao desejo, antes da sua
condenao como adltera, torna-se irregular, embora divirjam sobre isso as opinies. Mas a opinio aqui exarada a
mais provvel, porque no caso vertente para haver irregularidade no necessrio que haja pecado, mas basta haver a
significao do sacramento.

Art. 4 Se a bigamia desaparece pelo

batismo.
O quarto discute-se assim. Parece que a bigamia desaparece pelo batismo.

1. Pois, como diz Jernimo, quem antes do batismo teve mais de uma mulher, ou uma antes
e outra depois dele, no bgamo.
2. Demais. O que faz o mais faz o menos. Ora, o batismo faz desaparecer qualquer pecado, que mais grave que a
irregularidade. Logo, faz desaparecer a irregularidade da bigamia.

3. Demais. O batismo faz desaparecer toda a pena que um ato merece. Ora, tal a irregularidade da bigamia. Logo,
etc.

4. Demais. O bgamo irregular porque o seu casamento no simboliza a unio de Cristo com a Igreja. Ora, pelo
batismo ns nos conformamos plenamente com Cristo. Logo, o batismo faz desaparecer essa irregularidade.

5. Demais. Os sacramentos da lei nova so mais eficazes que os da lei velha. Ora, os sacramentos, da lei velha
faziam desaparecer as irregularidades, como o disse o Mestre das Sentenas.
Logo, tambm o batismo, o eficassssimo dos sacramentos da Lei Nova, faz desaparecer a irregularidade contrada
pela bigamia.

467

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Mais agudamente pensaram os que entenderam que no podia ordenar-se o
catecmeno ou o pago que tiveram mais de uma esposa; pois, trata-se, no caso, do Sacramento e no do pecado.
2. Demais. Como diz ainda Agostinho, a mulher catecmena ou pag deflorada no pode, depois do batismo, ser
consagrada como virgem a Deus. Logo, pela mesma razo, nem o bgamo pode-se ordenar, antes do batismo.
SOLUO. O batismo dele as culpas mas no dissolve a unio conjugal. Por onde, se do casamento mesmo
resultar uma irregularidade, no pode esta faz-la desaparecer o batismo, como diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No caso vertente no defensvel a opinio de Jernimo:
salvo se a quisessemos entender como referente a uma dispensa mais fcil.

RESPOSTA SEGUNDA. No necessrio que um agente, capaz de um efeito maior, seja o tambm de um
menor, salvo se a este se ordenar. O que no se d no caso proposto, porque o batismo no se ordena a fazer
desaparecer a irregularidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Isso deve entender-se das penas resultantes do pecado atual e que so como infligidas
e no a serem infligidas. Pois pelo batismo ningum recupera a virgindade, nem a indiviso da carne.

RESPOSTA QUARTA. O batismo se conforma com Cristo, quanto virtude da alma, mas no quanto ao estado
da carne, considerada na sua virgindade ou na sua diviso.

RESPOSTA QUINTA. Essas irregularidades foram contradas por causas leves no perptuas. Por isso, podiam
desaparecer mediante esses sacramentos, Alm disso, estes eram ordenados para tal fim, o que no se d com o
batismo.

Art. 5 Se lcito dar dispensa a um

bgamo.
O quinto discute-se assim. Parece que no lcito dar dispensa a um bgamo.
1 . Pois, determina uma decretal: no licito conceder dispensa aos clrigos que, por vontade prpria, se uniram em
matrimnio com uma segunda mulher, como se fossem aos bgamos.

2. Demais. O direito divino no susceptvel de nenhuma dispensa. Ora, toda a legislao cannica constitui
direito divino. Logo, como o Apstolo, numa Escritura cannica diz Importa que o bispo seja esposo de uma s
mulher parece que nesta matria no pode haver dispensa.

468

3. Demais. Ningum pode ser dispensado no que uma exigncia essencial do sacramento. Ora, sacramento da
ordem necessariamente exige que ordenando no seja irregular; pois, a irregularidade faz desaparecer a significao,
e esta essencial ao sacramento. Logo, essa matria no susceptvel de dispensa.

4. Demais. O que teve razo de se fazer no pode mudar-se sem razo. Se, pois, a razo persuade que se de
dispensa ao bgamo, no racional faz-lo incorrer em irregularidade por causa da sua bigamia. O que inadmissvel.

Mas, em contrrio. Lcio Papa concedeu dispensa ao bispo de Palermo, que era bgamo.
2. Demais. Martinho Papa (Bracarense) diz: O leitor que foi casado com viva permanea no seu leitorado; se a
necessidade o exigir, ascenda ao subdiaconato, mas no mais alm; O mesmo se dar se foi bgamo. Logo, pelo
menos at ao subdiaconato, pode-se conceder dispensa.
SOLUO. A bigamia no anda anexa irregularidade, por direito natural, mas por direito positivo. Nem a
ordem essencialmente exige que o ordenando no seja bgamo; e a prova est em que o bgamo que se ordenar recebe
o carter. Portanto, o Papa pode dispensar totalmente em tal irregularidade; e o bispo, quanto s ordens menores. E
certos (Alb. Magno) dizem at, que quanto s ordens maiores, se se trata de quem quer servir a Deus em religio, para
evitar viagens, que do contrrio, deveriam fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa decretal mostra que h a mesma dificuldade em conceder
dispensa aos que de fato contraram matrimnio mais de uma vez, como se de direito o fizessem; no que o Papa
fique privado, absolutamente falando, do poder de dispensar em tais casos.

RESPOSTA SEGUNDA. Isso verdade em matria de direito natural e ao que essencial aos sacramentos e
f. Mas no mais que foi institudo pelos apstolos, a Igreja tem atualmente o mesmo poder de estatuir e de dispensar,
que tinha outrora. Por isso pode, mediante aquele que nela tem o primado, conceder dispensas.

RESPOSTA TERCEIRA. No qualquer significao que da essncia do sacramento, mas s a pertinente

funo dele ; e essa no fica tolhida pela irregularidade.

RESPOSTA QUARTA. Dos casos particulares no se pode concluir um princpio geral aplicvel igualmente a
todos, por causa da diversidade deles. Por isso, o que foi racionalmente estatudo de um modo geral, considerados os
casos mais frequentes, pode tambm ser racionalmente removido, pela dispensa, em algum caso determinado.

Questo 67: Do libelo de repdio.

Em seguida devemos tratar do libelo de repdio.

469

E nesta questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se a indissolubilidade do matrimnio de lei natural.

Art. 2 Se pode ser lcito em virtude de uma dispensa, repudiar a esposa.
Art. 3 Se a lei de Moiss permitia repudiar a mulher.
Art. 4 Se era lcito mulher repudiada casar com outro marido.
Art. 5 Se era lcito ao marido retomar a esposa repudiada.
Art. 6 Se a causa do repdio era o dio pela mulher.
Art. 7 Se as causas de repdio deviam ser escritas no libelo.

Art. 1 Se a indissolubilidade do
matrimnio de lei natural.
O primeiro discute-se assim. Parece que a indissolubilidade do matrimnio no de lei
natural.
1. Pois, a lei da natureza comum para todos. Ora, nenhuma lei, seno a de Cristo, probe repudiar a esposa. Logo, a
sua unio inseparvel com o marido no de lei natural.

2. Demais. Os sacramentos no foram institudos pela lei natural. Ora, a indissolubilidade do matrimnio pertence
ao bem do sacramento. Logo, no de lei natural.

3. Demais. A conjuno entre marido e mulher se ordena principalmente gerao dos filhos, criao e
instruo deles. Ora, tudo isso se realiza num tempo determinado. Logo, depois desse tempo, lcito ao marido
separar-se da esposa, sem colidir em nada com a lei natural.

4. Demais. O fim principal do matrimnio o bem da prole. Ora, a dissolubilidade do casamento contraria esse
bem; porque, como dizem os filsofos, no pode ter filhos de uma mulher um homem que tambm poderia t-los de
outra, e a qual por seu lado tambm poderia conceber de outro homem. Logo, a indissolubilidade do matrimnio
antes contrria lei da natureza, que estabelecida por ela.

Mas, em contrrio. Aquilo sobretudo de lei natural, que a natureza teve, desde o seu princpio, como bem
institudo. Ora, tal a indissolubilidade do matrimnio, como lemos no Evangelho. Logo, de lei natural.
2. Demais. de lei natural que o homem no desobedea a Deus. Ora, de certo modo podia desobedecer-lhe se
separasse os que Deus uniu. Logo, como da resulta a indissolubilidade do matrimnio, parece que esta de lei
natural.

SOLUO. O matrimnio na inteno da natureza, se ordena criao dos filhos, no s temporariamente, mas
por toda a vida deles. Por isso de lei natural que os pais entesourem para os filhos e estes sejam herdeiros daqueles.

470

Logo, sendo os filhos o bem comum do marido e da mulher, deve a sociedade conjugal ficar perpetuamente
indissolvel, segundo o ditame da lei natural. Assim que a indissolubilidade do casamento de lei natural.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. S a lei de Cristo conduziu o gnero humano perfeio
restituindo-lhe a prstino estado da sua natureza. Por isso lei de Moiss nem s leis humanas foi possvel fazer
desaparecer tudo o contrrio lei natural; o que s lei do esprito e da vida estava reservado.

RESPOSTA SEGUNDA. A indissolubilidade natural ao matrimnio, como smbolo da perptua conjuno

entre Cristo e a Igreja, e como exigido pela sua funo natural, ordenada ao bem da prole, como se disse. E como a
dissoluo do matrimnio mais diretamente repugna significao do sacramento, que ao bem da prole, a que s por
consequncia repugna, como dissemos, por isso a indissolubilidade do matrimnio se entende antes, como para o bem
do sacramento que para o da prole. Embora possa estar compreendido tanto num como noutro bem. Ora, enquanto
pertencente ao bem da prole, ser a indissolubilidade de lei natural; mas no enquanto pertinente ao bem do
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Resulta do que foi dito.

RESPOSTA QUARTA. O matrimnio principalmente se ordena ao bem comum, em razo do fim principal, que
o bem da prole; embora em razo do fim secundrio tambm se ordene ao bem da pessoa que o contraiu, pois o
casamento , em si mesmo considerado, remdio concupiscncia. Por isso, nas leis reguladoras do matrimnio mais
se consulta ao interesse geral que a casos particulares. Assim, pois, embora a indissolubilidade do matrimnio impida
o bem da prole num caso particular, contudo convm a esse bem absolutamente considerado. Por isso a objeo no
colhe.

Art. 2 Se pode ser lcito em virtude de

uma dispensa, repudiar a esposa.
O segundo discute-se assim. Parece que no pode ser lcito, em virtude de nenhuma
dispensa, repudiar a esposa.
1. Pois, o que no matrimnio contrrio ao bem da prole vai contra os preceitos primeiros da lei da natureza, que no
so susceptveis de dispensa. Ora, tal o que se d no fato de o marido repudiar a esposa. Logo, etc.

2. Demais. Uma concubina difere da esposa sobretudo por no viver uma vida conjugal indissolvel. Ora, ter uma
concubina no era possvel em virtude de nenhuma dispensa. Logo, nem repudiar a esposa.

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3. Demais. As mesmas dispensas podem conceder-se hoje, que se podiam outrora, Ora, hoje ningum pode obter
dispensa para repudiar a esposa. Logo, nem outrora.

Mas, em contrrio. Agar conviveu com Abrao com afeto uxrio, como se disse. Ora, por preceito divino ele a
deitou fora e no pecou. Logo, uma dispensa podia tornar lcito ao marido repudiar a mulher.
SOLUO. Dispensar em preceitos, sobretudo quando de algum modo pertencem lei da natureza, como alterar
o censo natural das coisas. O qual de dois modos pode ser mudado. Ou por lima causa natural que impede o censo
natural de outra, como se d nos casos pouco frequente de fenmenos naturais casuais. Mas deste modo o curso
natural das coisas no varia, quando elas se sucedem sempre, seno s quando se sucedem com frequncia. Ou por
uma causa totalmente sobrenatural, como no caso dos milagres. E deste modo pode mudar-se o curso natural dos
fenmenos naturais, no somente o ordenado a se realizar frequentemente, mas tambm o ordenado a se realizar
sempre. Como no caso do sol, que parou, no tempo de Josu, e retrogradou, no de Ezequias; e do eclipse miraculoso,
no tempo da paixo de Cristo.

Ora, a razo de haver dispensa nos preceitos da lei natural s vezes a descobrimos nas causas inferiores. E assim os
preceitos secundrios da lei natural so susceptveis de dispensa, no porm os primrios, por serem como de
existncia necessria, conforme dissemos a propsito da pluralidade de mulheres e de casos semelhantes. Outras
vezes porm a razo da dispensa est s nas causas superiores. E ento Deus pode dispensar, mesmo contrariando os
preceitos primrios da lei da natureza, em razo de algum mistrio divino a ser significado ou revelado. Tal a
dispensa feita a Abrao no preceito que lhe proibia imolar o filho inocente. E tais dispensas no se concedem comum
ente a todos, mas s a certas pessoas em particular, como se d no caso do milagre. Se, pois, a indissolubilidade do
matrimnio est contida nos preceitos primrios da lei da natureza, s podia ser susceptvel de dispensa, do segundo
modo. Se porm entre os preceitos secundrios dessa lei, ento era susceptvel de dispensa, mesmo do primeiro
modo. Ora, est contido, antes, entre os preceitos secundrios da lei natural. Pois, a indissolubilidade do matrimnio
no se ordena ao bem da prole, fim principal dele, seno enquanto os pais devem ser a providncia dos filhos, durante
toda a vida deles, fornecendo-lhes tudo o necessrio vida. Ora, esse fornecimento no est na inteno primeira da
natureza, pela qual todas as coisas so comuns a todos. Por onde, no est na inteno primeira da natureza o poder o
marido repudiar a mulher; por consequncia esse procedimento no colide com os preceitos primrios, mas contra os
secundrios, da lei natural. Por onde, pode ser susceptvel de dispensa tambm ao primeiro modo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No bem da prole se compreende, enquanto pertencente

inteno primeira da natureza, tanto a procriao como a criao e a instruo, at que os filhos atinjam idade
perfeita. Mas o fato de os filhos poderem entrar mais tarde na posse da herana e de outros bens que lhes venham ser
deferidos, pertencem a inteno secundria de lei natural.

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RESPOSTA SEGUNDA. Ter uma concubina vai contra o bem da prole, quanto ao fim visado pela inteno
primeira da natureza, que a educao e a criao que exige uma diuturna colaborao dos pais, de que no capaz
uma concubina, tomada temporariamente. Por onde o smile no colhe. Contudo, quanto ao segundo modo de
dispensar, tambm pode haver dispensa para um homem ter uma concubina, como est claro na Escritura.

RESPOSTA TERCEIRA. A indissolubilidade, embora corresponda ao fim secundrio do matrimnio, como

funo da natureza, pertence-lhe porm ao fim primrio dele, como sacramento da Igreja. Por isso, desde que foi
institudo como sacramento da Igreja e enquanto permanecer assim institudo, no pode ser objeto de dispensa, seno
talvez ao segundo modo de dispensar.

Art. 3 Se a lei de Moiss permitia

repudiar a mulher.
O terceiro discute-se assim. Parece que a lei de Moiss permitia repudiar a mulher.

1. Pois, um modo de consentirmos no impedir o que poderamos impedir. Logo, no tendo

Moiss proibido o repdio da esposa, sem pecar, assim procedendo, porque a lei santa, na
expresso do Apstolo parece que permitiu o repdio.
2. Demais, Os profetas falavam por inspirao do Esprito Santo, como diz a Escritura. Ora, esta tambm
diz: Quando tu lhe vieres a cobrar averso, despede-a. Logo, como o Esprito Santo no inspira nada de ilcito,
parece que o repdio da mulher nem sempre foi ilcito.
3. Demais. Crisstomo diz, que assim como os Apstolos permitiram as segundas npcias, assim Moiss permitiu
o libelo de repdio. Ora, as segundas npcias no so pecado. Logo, nem o repdio da mulher, sob a lei de Moiss.
Mas, em contrrio, diz o Senhor, que o libelo de repdio foi dado aos judeus por Moiss, por causa da dureza do
corao deles. Ora, essa dureza de corao no os escusava de pecado. Logo, nem a lei sobre o libelo de repdio.
2. Demais. - Crisstomo diz: Moiss, concedendo o libelo de repdio, no quis revelar as exigncias da justia
divina, mas tirar do pecado a culpa que ele implica, a fim de procedendo os judeus de acordo com a lei, por assim
dizer, o pecado deles no fosse considerado tal.
SOLUO. Nesta matria duas so as opinies. Uns dizem que aqueles que repudiavam; de acordo com a lei de
Moiss, a esposa, depois de lhe ser mandado o libelo de repdio, no ficavam isentos de pecado, embora ficassem
escusados da pena a lhes ser infligida, segundo essa lei. Por isso se diz que Moiss permitiu o libelo de repdio. E
assim, distinguem quatro modos de permisso. O primeiro consiste em no ordenar; pois, quando no se ordena um
bem maior entende-se permitido o menor; assim o Apstolo, no prescrevendo a virgindade, permitiu o casamento. O
segundo consiste na ausncia de proibio; assim consideram-se permitidos os pecados veniais, quando no foram

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proibidos. O terceiro, na ausncia de coibio; assim, todos os pecados se consideram permitidos por Deus se os no
proibiu podendo faz-lo. O quarto, na ausncia de punio; e assim o libelo de repdio foi permitido pela lei de
Moiss; no a fim de ser conseguido um maior bem, como no caso da dispensa para casar com vrias mulheres, mas a
fim de coibir o maior mal do uxoricdio, a que os judeus eram inclinados pela depravao da potncia concupiscvel.
Assim tambm lhes foi permitido exercer a usura para com os estrangeiros, pela corrupo da sua potncia
concupiscvel, a fim de no na praticarem para com os prprios irmos. E ainda, por causa da desordem que a
suspeita introduz na parte racional, foi-lhes permitido o sacrifcio do esprito de zelos, a fim de que uma simples
suspeita no lhes alterasse o juzo.

Mas a Lei Velha, embora no conferisse a graa, contudo foi dada com o fim de fazer conhecer o pecado, como os
Santos Padres geralmente o ensinavam. Por isso outros pensam que se, repudiando a esposa pecassem, ao menos
deveriam disso ser advertidos pela lei e pelos profetas, segundo aquilo da Escritura: Anuncia ao meu povo as suas
maldades. Do contrrio, pareceriam demasiado negligentes, se nunca lhes anunciassem o necessrio salvao, deles
ignorando o que no se pode admitir, porque pela justia da lei, observada no tempo para que foi dada, mereciam a
vida eterna. Por isso ensinam que, embora repudiar a esposa seja em si mesmo um mal, lcito contudo se tornava por
divina permisso. E isso o confirma a autoridade de Crisstomo, quando diz que o legislador, permitindo o repdio,
quis tirar ao pecado a culpa que ele implica. Mas, embora esta opinio seja provvel, contudo a primeira mais
comumente defendida. Por onde, passamos a responder s objees.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem pode proibir no peca, abstendo-se de faz-lo por no
esperar correo; ao contrrio, julgando resultar um maior mal, procedente dessa proibio. Talo que se deu com
Moiss. Por isso, apoiado na autoridade divina, no proibiu o libelo de repdio.

RESPOSTA SEGUNDA. Os profetas, inspirados pelo Esprito Santo, no disseram que a esposa podia ser
repudiada por uma como ordem do Esprito Santo, mas como tendo-o este apenas permitido, a fim de evitar maiores
males.

RESPOSTA TERCEIRA. Crisstomo no assimila sob todas suas formas essas duas permisses, mas s quanto
causa delas; pois ambas foram feita para impedir uma vergonhosa desordem.

RESPOSTA QUARTA. Embora a dureza de corao po os escusasse do pecado, contudo os escusava a

permisso fundada nessa dureza. Assim certas coisas se probem aos sos, que se permitem aos doentes, sem que
contudo estes pequem usando de tal permisso.

RESPOSTA QUlNTA. Um bem pode ser preterido de dois modos. Primeiro, para se conseguir um maior bem,
ento a preterio do primeiro bem houve a sua honestidade no bem maior colimado, assim foi honestamente

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dispensado Jac da lei que obrigara a uma s esposa, por causa do bem, que so os filhos. De outro modo, um bem
pode ser preferido para evitar um mal maior. E ento, se quem assim proceder tinha autoridade para faz-la, a
preterio desse bem no implica nenhum modo, embora ainda no se torne por isso honesta. Assim a
indissolubilidade do casamento foi preterida pela lei de Moiss para evitar o mal do uxoricdio. Por isso diz
Crisstomo, que Moiss quis tirar do pecado a culpa que ele implica. Pois embora o repdio continuasse a ser uma
desordem, pelo que, se chama pecado, no tinha contudo o reato da pena temporal nem eterna, por ser permitido por
dispensa divina. E assim ficava isento de culpa. Por isso Crisstomo acrescenta, no mesmo lugar, que foi permitido o
repdio, um mal por certo, contudo licito, Mas os defensores da primeira opinio no querem entender essas palavras
ento como significando, que no havia no repdio o reato da pena temporal.

Art. 4 Se era lcito mulher

repudiada casar com outro marido.
O quarto discute-se assim. Parece que era licito mulher repudiada casar com outro
marido.

1. Pois, no repdio maior era a iniquidade do marido repudiador, que da mulher repudiada.
Ora, o homem podia sem pecado casar com outra mulher. Logo, tambm sem pecado podia
a mulher casar com outro.
2. Demais. Agostinho diz, do fato de ter um homem mais de uma mulher, que no era pecado, quando o costume o
justificava. Ora, na vigncia da lei Velha, era costume uma mulher repudiada casar com outro, como se l: Se ela,
depois de ter sado, casar com outro, etc. Logo, no pecava unindo-se a outro homem.
3. - Demais. O senhor mostra ser a justia do novo testamento superabundante em relao do Velho. Ora, diz que
em virtude da superabundante justia do novo testamento, a mulher repudiada no pode casar de novo. Logo, a Lei
antiga o permitia. Mas, em contrrio, o Evangelho: Todo aquele que repudiar sua mulher comete adultrio. Ora, o
adultrio nunca o permitiu a Lei Antiga. Logo, mulher repudiada no era lcito casar de novo.
2. Demais. A Lei Antiga diz que a mulher repudiada que tomar outro marido, ficou poluta e se faz abominvel
diante do Senhor. Logo, pecava casando de novo.
SOLUO. Segundo a primeira opinio pecava a mulher repudiada casando com outro, por no estar ainda
dissolvido o primeiro matrimnio. Porque a mulher, que est sujeita ao marido, enquanto houver o marido, alada est
lei, como, diz o Apstolo. Pois no podia ter dois maridos ao mesmo tempo. Mas, de acordo com a segunda
opinio, assim como era lcito, por dispensa divina ao marido repudiar a mulher, assim a esta casar de novo. Porque a
indissolubilidade do matrimnio ficava colhida em virtude de uma permisso divina, e s se compreendem as
palavras do Apstolo na vigncia do matrimnio indissolvel.

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Respondamos, pois s objees de lado a lado.

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao marido era lcito ter mais de uma mulher, por dispensa divina. Por
onde, repudiada uma, podia casar com outra, mesmo sem o casamento estar dissolvido. Mas nunca foi lcito, a uma
mulher ter mais de um marido. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Nessas palavras de Agostinho a palavra: mos no quer dizer costume, mas um ato
honesto; no sentido em que se diz ser algum morigerado, palavra derivada de mos, quando de costumes honestos;
ou quando designamos a filosofia moral com um vocbulo derivado de mos.

RESPOSTA TERCEIRA. O senhor mostra que a Lei Nova superabunda, em relao Velha, no atinente aos
Conselhos; no s relativamente ao que a Lei Velha permitia, mas tambm quanto ao que proibia, e que muitos
julgavam lcito pela m compreenso do que a lei prescrevia. Tal o caso do dio ao inimigo. E o mesmo se dava com
o repdio.

RESPOSTA QUARTA. As palavras do Senhor se entendem, dos tempos da Lei Nova, que eliminou essa
permisso. E desse modo tambm se entendem certas palavras de Crisstomo, quando diz, que quem repudia a
mulher, segundo a lei, comete quatro iniquidades. Assim, perante Deus, homicida, por ter o propsito de matar a
esposa, se no na repudiar; e porque a repudia sem ela ter adulterado, caso nico em que o Evangelho permite o
repdio; e ainda pela fazer adltera, assim ramo o outro com que se uniu.
RESPOSTA QUINTA. Uma glosa interlinear diz: Ficou poluta e se fez abominvel, isto , no juzo de aquele
que a repudiou antes, como adltera. E assim no poluta, absolutamente falando. Ou se chama poluta no mesmo
sentido em que era chamado imundo quem tocava num morto ou num leproso, no por imundcia de culpa, mas de
certa irregularidade legal. Porm tambm no era permitido a um sacerdote casar com uma viva ou repudiada.

Art. 5 Se era lcito ao marido retomar

a esposa repudiada.
O quinto discute-se assim. Parece que era lcito ao marido retomar a esposa repudiada.
1. Pois, lcito corrigir o mal feito. Ora, era mal feito o marido repudiar a esposa, era lcito corrigi-lo, chamando-a de
novo.

2. Demais. Sempre foi lcito ser indulgente para com um pecador, preceito moral que todas as legislaes admitem.
Ora, retomando a esposa repudiada, o marido era indulgente para com uma pecadora. Logo, tal lhe era licito.

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3. Demais. A lei mosaica d como causa de no poder a repudiada ser recebida de novo como esposa o jato de ser
poluta. Ora, a repudiada no fica poluta, seno casando de novo. Logo, ao menos, antes de casar com outro, era licito
ao marido tom-la de novo como esposa.

Mas, em contrrio, a Escritura: No poder o primeiro marido tornar a tom-la como mulher, etc.

SOLUO. A lei sobre o libelo de repdio permitia duas coisas repudiar a esposa e poder a esposa repudiada
casar com outro. E preceituava outras duas: o escrito do libelo de repdio, e que o marido repudiador no na podia
receber de novo como esposa. O que tudo foi feito, segundo os que professam a primeira opinio como pena e
afligida a mulher, que casou com outro e ficou poluta por esse pecado. Mas, segundo outros, a fim de o marido no
repudiar facilmente a mulher, que depois, de nenhum modo poderia recuperar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como remdio ao mal cometido pelo marido, que repudiava a
mulher, a lei ordenava que no podia tornar a receb-la como esposa, segundo do sobredito se colhe. Por isso assim
foi disposto por lei divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Sempre foi lcito, abundante o rancor do corao, ter indulgncia para com um
pecador; mas no far deixar de aplicar uma pena imposta por Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Nesta matria h duas opinies Uns dizem que era lcito repudiada reconciliar-se
com o marido, desde que no estivesse unida com outro em matrimnio. E esta proibio foi feita como pena do
adultrio voluntariamente conhecido pela mulher, de modo que no podia voltar a viver com o primeiro marido.
Mas como a proibio feita pela lei era geral, por isso dizem outros que mesmo antes de ela casar com outro no
podia o marido tornar a cham-la para junto de si, uma vez repudiada, porque o ser ela poluta no se entende como o
sendo por culpa, mas conforme se disse.

Art. 6 Se a causa do repdio era o

dio pela mulher.
O sexto, discute-se assim. Parece que causa de repdio era o dio pela mulher.
1 Pois, diz a Escritura: Quando tu lhe vieres a cobrar averso. Logo, etc.
2. Demais. A Escritura, diz: Se no for agradvel a seus olhos por causa de alguma fealdade etc. Logo, a mesma
concluso anterior.
Mas, em contrrio. A esterilidade e a fornicao contrariam mais o casamento, que o dio. Logo, deveriam, mais
que o dio, ser as causas do repdio.

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2. Demais. O dio pode ser causado pela virtude da pessoa odiada. Se pois, o dio fosse causa suficiente de
repdio, ento uma mulher poderia ser repudiada por causa da sua virtude. O que absurdo.

3. Demais. A Escritura diz: Se um homem casar com uma mulher e depois lhe criar averso, e acus-la de
relaes ilcitas antes do casamento e no no conseguir provar, ser aoitado e condenado a pagar cem ciclos de
prata e no na poder repudiar enquanto viver. Logo, o dio no causa suficiente de repdio.
SOLUO. A causa da permisso de repudiar a esposa foi evitar o uxoricdio como os Santos Padres em geral
explicam. Ora a causa principal do homicdio o dio. Logo, o dio a causa prxima do repdio. Ora, tanto o dio
como o amor procedem de alguma causa. Por onde, devemos admitir outras causas, remotas essas que eram a causa
do dio.

Ora, Agostinho diz: Havia na lei muitas causas de a esposa ser repudiada, Cristo s permitia como causa de repdio
a fornicao; e ordenou que se suportassem os outros sofrimentos oriundos do casamento, em defesa da fidelidade e
da castidade conjugal. Essas causas se entendem como sendo os males do corpo, por exemplo, a doena, ou outros
defeitos graves; a fornicao e pecados semelhantes, causas de costumes desonestos, e que maculam a alma. Outros
porm reduzem o nmero dessas causas, dizendo com bastante probabilidade, que no era lcito o repdio seno por
uma causa sobreveniente ao casamento. Nem por uma qualquer dessas causas, mas s pelas capazes de contrariar o
bem dos filhos quer corporal, como a esterilidade, a lepra e males semelhantes; quer da alma, como os maus
costumes, que levariam os filhos a imitar o exemplo materno.

Mas uma glosa, quilo da Escritura Se no for agradvel, etc. ainda restringe mais, considerando como causa de
repdio s o pecado, dizendo que nesse texto, por fealdade se entende o pecado. Mas essa glosa considera como
pecado o que contraria no s o bem moral da alma, mas ainda, natureza do corpo.
Assim, pois, concedemos as duas primeiras objees.

RESPOSTA TERCEIRA. A esterilidade e defeitos semelhantes so causa de dio e assim, so causas remotas.

RESPOSTA QUARTA. A virtude, em si mesma considerada, no torna ningum odioso, porque a bondade
causa do amor. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA QUINTA. Era dado como pena ao marido no poder, nesse caso, repudiar a esposa para sempre;
assim tambm como no outro caso, quando a tinha deflorado, de virgem que era.

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Art. 7 Se as causas de repdio deviam

ser escritas no libelo.
O stimo discute-se assim Parece que as causas de repdio deviam ser escritas no libelo.
1. Pois, pelo libelo escrito de repdio, o marido ficava livre da pena imposta pela lei. Ora, isso parece absolutamente
injusto, salvo se o repdio tivesse causas suficientes. Logo, deviam ela ser escritas no libelo.

2. Demais. O escrito de repdio para nenhuma outra coisa servia seno para exarar as causas do repdio. Logo, se
estas no fossem escritas, intil o marido mandar tal escrito esposa.

3. Demais. Assim o diz o mestre das Sentenas.

Mas, em contrrio. As causas do repdio eram ou no suficientes. Se o eram, as segundas npcias, que a lei
permitia mulher, ficavam-lhe proibidas. Se no eram, o repdio revelava-se como injusto e ento no podia ter
lugar. Logo, de nenhum modo as causas ele repdio eram minuciosamente escritas no libelo.
SOLUO. As causas do repdio no eram escritas minuciosamente no libelo, mas s em geral, para mostrar que
o repdio era justo. Ora, segundo Josefo, as coisas assim se passavam a fim de a mulher munida do libelo escrito de
repdio poder casar de novo; pois do contrrio ningum nela acreditaria. Por isso na sua opinio, a escritura
rezava: Prometo nunca mais viver maritalmente consigo. Mas, segundo Agostinho, assim era escrito o libelo a fim de
enquanto ele demorava a ser feito e pela interveno do conselho dissuasrio dos escribas, o marido abandonasse o
propsito de repudiar.
Donde se deduzem as respostas s objees.

Questo 68: Dos filhos ilegitimamente

nascidos.
Em seguida devemos tratar dos filhos ilegitimamente nascidos.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se os filhos nascidos fora de um verdadeiro matrimnio so ilegtimos.

Art. 2 Se os filhos ilegtimos devem sofrer o detrimento da sua ilegitimidade.
Art. 3 Se o filho ilegtimo pede ser legitimado.

479

Art. 1 Se os filhos nascidos fora de um

verdadeiro matrimnio so ilegtimos.
O primeiro discute-se assim. Parece que os filhos nascidos fora de um verdadeiro
matrimnio so legtimos.
1. Pois o filho legtimo o nascido de um matrimnio legal. Ora, todos nascem de uma unio legal, ao menos pela lei
da natureza, que a fortssima das leis. Logo, todo filho legtimo.

2. Demais. Geralmente se chama legtimo o filho nascido de matrimnio legtimo, ou do que assim reputado em
face da Igreja. Ora, pode acontecer seja um casamento reputado legtimo face da Igreja e contudo tenha um
impedimento para ser verdadeiro matrimnio, conhecido contudo dos que face da Igreja o contraram. Ora, se
casarem ocultamente ignorando o impedimento, considerado legtimo face da Igreja, desde que esta no o proibiu.
Logo, os filhos nascidos de um matrimnio no verdadeiro no so ilegtimos.

Mas, em contrrio. Ilegtimo se chama ao contrrio da lei. Ora os nascidos fora de um matrimnio legitimo
nasceram contra a lei. Logo, so ilegtimos.
SOLUO. Os filhos podem encontrar-se num dos quatro estados seguintes. Uns so naturais e legtimos, como
os nascidos de um verdadeiro e legtimo matrimnio. Outros so naturais e no legtimos, como os nascidos da
fornicao simples. Outros so legtimos e no naturais, como os filhos adotados. Outros, nem legtimos nem
naturais, como os esprios nascidos do adultrio e do estupro; pois esses tais nasceram tanto em oposio lei
positiva como, e expressamente, contra a lei da natureza. Donde, devemos conceder que certos filhos so ilegtimos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os nascidos de um concbito ilcito nasam de acordo
com a natureza comum ao homem e aos outros animais, nascem contudo em contrariedade da lei natural prpria ao
homem. Pois, a fornicao, o adultrio e atos semelhantes so contra a lei da natureza. Por onde, tais filhos no
legtimos em virtude de nenhuma lei.

RESPOSTA SEGUNDA. A ignorncia, no sendo afetada, escusa de pecado o concbito ilcito. Por onde, os
que se unem de boa f face da Igreja, embora haja algum impedimento, que contudo ignorem, nem pecam, nem os
filhos nascidos so ilegtimos. Mas se o conhecerem embora a Igreja lhes santifique a unio, por lhes ignorar o
impedimento, no ficam isentos de pecado nem os filhos de serem ilegtimos. Mas se no o conhecerem e contrarem
casamento s ocultas, tambm no ficam escusados, porque essa ignorncia considerada como afetada.

480

Art. 2 Se os filhos ilegtimos devem

sofrer o detrimento da sua
ilegitimidade.
O segundo discute-se assim. Parece que os filhos ilegtimos nenhum detrimento devem
sofrer pela sua ilegitimidade.
1. Pois, o filho no deve ser punido pelo pecado do pai, como est claro nas palavras do Senhor. Ora, o fato de um ter
nascido de concbito ilcito, no pecado seu, mas do pai. Logo, disso no deve sofrer nenhum sofrimento.

2. Demais. A justia humana tem na divina o seu modelo. Ora, Deus distribuiu os seus bens naturais igualmente
tanto aos filhos legtimos como aos ilegtimos. Logo, pelo direito humano tambm os filhos ilegtimos devem ser
equiparados aos legtimos.

Mas, em contrrio, a Escritura diz, que Abro deu tudo quanto possua a Isaac, e pelos filhos das concubinas
distribuiu ddivas. E contudo estes no eram nascidos de concbito ilcito. Logo e com maior razo, os nascidos de
concbito ilcito devem sofrer o detrimento de no receberem a herana paterna.
SOLUO. De dois modos podemos dizer que algum sofre detrimento de alguma coisa. Primeiro, por ter sido
privado do que lhe era devido. E ento o filho ilegtimo no sofre nenhum detrimento. De outro modo, por no lhe
ser devido o que, de outra maneira, lh'o seria. E ento, um filho ilegtimo padece duplo detrimento. Um, o de no ser
admitido a atos legtimos, como s funes e s dignidades que requerem uma determinada honorabilidade da parte
daqueles que so delas investidos. O outro detrimento que sofre o de no poder herdar do pai: Contudo, os filhos
naturais podem suceder s na sexta parte. Mas os esprios em nenhuma parte, embora por direito natural os pais
estejam obrigados a lhes fornecer o necessrio vida. Por onde, pertence solicitude do bispo obrigar os pais a
manter tais filhos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sofrer detrimento nesse segundo sentido no nenhuma pena.
Assim, no dizemos que sofre uma pena quem, por no ser filho de rei, no lhe sucede do reino. Semelhantemente,
nenhuma sofre quem, por no ser filho legtimo, no lhe devido o que s aos filhos legtimos o .

RESPOSTA SEGUNDA. O concbito ilegtimo no contrrio lei, enquanto ato da potncia geratriz, mas
enquanto procedente de uma vontade depravada. Por onde, o filho ilegtimo no sofre nenhum sofrimento nas causas
que se adquirem pela sua origem natural, mas s naquela cuja produo ou posse dependeu da vontade.

481

Art. 3 Se o filho ilegtimo pede ser

legitimado.
O terceiro discute-se assim. Parece que o filho ilegtimo no pode ser legitimado.
1. Pois, tanto dista o legtimo do ilegtimo, como ao contrrio, o ilegtimo do legtimo. Ora, o legtimo nunca pode
tornar-se ilegtimo. Logo, nem o ilegtimo, legtimo.

2. Demais. Do concbito ilegtimo nasce um filho ilegtimo. Ora um concbito ilegtimo no pode nunca tornar-se
legtimo. Logo, nem seu filho ilegtimo ser legitimado.

Mas, em contrrio. O que a lei estabelece pode tambm revogar. Ora, ilegitimidade dos filhos criao da lei
positiva. Logo, pode um filho ilegtimo ser legitimado por quem tem poder legal para tal.
SOLUO. Um filho ilegtimo pode ser legitimado, no para ser considerado nascido de um concbito legtimo,
porque este concbito j um ato passado e no poder nunca ser legitimado, desde que uma vez foi ilegtimo. Mas
diz-se que o filho legitimado, por ficar livre do detrimento, sofrido pelos filhos ilegtimos.

E h seis modos de legitimao.

Dois pertencem ao direito cannico. E so quando um homem casa com aquela de quem gerou um filho ilegtimo, se
no foi em adultrio; e por uma indulgncia especial e dispensa do soberano Pontfice.

Os outros quatro modos pertencem lei civil. O primeiro, quando o pai oferece o filho natural cria do
Imperador; por isso mesmo fica legitimado por causa da dignidade curial. O segundo, quando o pai o nomeia em
testamento como herdeiro legtimo, e o filho depois oferece o testamento ao Imperador. O terceiro, quando no h
nenhum filho legtimo, e o prprio filho ilegtimo se oferece ao prncipe. O quarto quando o pai, por instrumento
pblico, ou com a assinatura de quatro testemunhas, nomeia o filho como legtimo, sem acrescentar natural.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos sem injustia fazer uma graa a algum; mas
ningum pode ser condenado a sofrer um dano seno por alguma culpa. Por isso, um filho ilegtimo pode tornar-se
legtimo, mas no do inverso. Pois, embora possa um filho legtimo ser privado da herana, por alguma culpa, nem
por isso, contudo se chama ilegtimo, porque legtima foi a sua gerao.

RESPOSTA SEGUNDA. Um concbito ilegtimo viciado por um defeito intrnseco, que o ope ao legtimo.
Por isso no pode tornar-se legtimo. Nem colhe o smile com o filho ilegtimo, que no tem tal defeito.

482

A Ressurreio

Questo 69: Do concernente a ressurreio e, primeiro, do lugar das almas depois da morte.
Questo 70: Da qualidade da alma separada do corpo, e da pena do fogo corpreo, que lhe infligida.
Questo 71: Dos sufrgios pelos mortos.
Questo 72: Da orao dos santos na ptria.
Questo 73: Dos sinais que precedero ao juzo.
Questo 74: Do fogo da ltima conflagrao.
Questo 75: Da ressurreio.
Questo 76: Da causa da ressurreio.
Questo 77: Do tempo e do modo da ressurreio.
Questo 78: Do termo original da ressurreio.
Questo 79: Das condies dos ressurrectos e, primeiro, da identidade deles.
Questo 80: Da integridade do corpo dos ressurrectos.
Questo 81: Da qualidade dos ressurgentes.
Questo 82: Da impassibilidade dos corpos dos bem-aventurados ressurectos.
Questo 83: Da subtileza dos corpos dos bem-aventurados.
Questo 84: Da agilidade dos corpos bem-aventurados ressurrectos.
Questo 85: Da claridade dos corpos bem-aventurados.
Questo 86: Da condio dos corpos dos condenados, depois da ressurreio.
Questo 87: Do conhecimento que tero os ressuscitados, no juzo, no concernente aos mritos e aos demritos.
Questo 88: Do tempo e do lugar do juzo universal.
Questo 89: Dos que devem julgar e, dos que devem ser julgados no juzo universal.
Questo 90: Da forma sob a qual vira o juiz julgar.
Questo 91: Do estado do mundo depois do juzo.
Questo 92: Da viso da essncia divina por parte dos bem-aventurados.
Questo 93: Da beatitude dos santos e das suas manses.
Questo 94: Das relaes entre os santos e os condenados.
Questo 95: Dos dotes dos bem-aventurados.
Questo 96: Das aurolas.
Questo 97: Da pena dos condenados.
Questo 98: Da vontade e do intelecto dos condenados.
Questo 99: Da misericrdia e da justia de Deus para com os condenados.

Questo 69: Do concernente a

ressurreio e, primeiro, do lugar das
almas depois da morte.
Em seguida, devemos tratar da questo da ressurreio. Pois, aps termos tratado dos
sacramentos, pelos quais ficamos liberados da morte da culpa, devemos consequentemente
tratar da ressurreio, pela qual ficamos liberados da morte da pena.
No tratado da ressurreio, trs pontos devemos considerar: as coisas precedentes ressurreio; as concomitantes; as
subsequentes. E assim devemos, primeiro, tratar das coisas precedentes ressurreio, seno todas, ao menos em
parte. Segundo, da ressurreio mesma e das circunstncias que a acompanham. Terceiro, do que se lhe segue.

483

Ora, a primeira coisa a investigar, das precedentes ressurreio, so os lugares assinalados a receber as almas depois
da morte. A segunda, a qualidade e a pena das almas separadas, e a pena do fogo que lhes infligida. A terceira, os
sufrgios pelos quais os vivos socorrem as almas dos defuntos. A quarta, as oraes dos santos, que esto na ptria. A
quinta, os sinais precursores do juzo universal. A sexta, o fogo da ltima conflagrao do mundo precedente vinda
do supremo juiz.

Na primeira questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se s almas depois da morte lhes so atribudos determinados receptculos.

Art. 2 Se imediatamente depois da morte as almas so conduzidas ao cu ou ao inferno.
Art. 3 Se as almas, que esto no cu ou no inferno, podem sair de l.
Art. 4 Se o limbo do inferno o mesmo que o seio de Abrao.
Art. 5 Se o limbo o mesmo que o inferno dos condenados.
Art. 6 Se o limbo dos meninos o mesmo limbo dos Patriarcas.
Art. 7 Se se devem distinguir os tantos receptculos quantos os referidos.

Art. 1 Se s almas depois da morte

lhes so atribudos determinados
receptculos.
O primeiro discute-se assim. Parece que s almas, depois da morte, no lhes so
atribudos nenhuns receptculos.

1. Pois, como diz Bocio, opinio comum dos sbios, que os seres espirituais no podem ocupar lugar.
Com o que concorda Agostinho quando diz: Podemos responder imediatamente, que as almas no podem
ser conduzidas para lugares espaciais, seno quando unidas ao corpo. Ora, a alma separada no tem
corpo como o diz ainda Agostinho. Logo, absurdo dizer que s almas separadas lhes so
atribudos receptculos.
2. Demais. Tudo o que tem um lugar determinado, mais se relaciona com esse lugar do que com qualquer outro.
Ora, as almas separadas, como todas substncias espirituais, so indiferentes a quaisquer lugares. Pois, no podemos
dizer que tenham inclinao para certos corpos e se afastem de outros, porque no esto de modo nenhum sujeitas a
quaisquer condies materiais. Logo, no podemos dizer que lhes sejam atribudos nenhuns receptculos.

3. Demais. Tudo o atribudo s almas separadas, depois da morte, lhes h de redundar em pena ou em prmio. Ora,
um lugar material no lhes pode redundar nem em pena nem em prmio, pois no so susceptveis de nada de
material. Logo, no lhes podem ser atribudos nenhuns receptculos.

484

Mas, em contrrio. O cu empreo um lugar material. E contudo, como diz Beda, logo depois de criado foi cheio
dos santos anjos. Logo, sendo os anjos, como as almas separadas, incorpreos, parece que tambm a elas se lhes
devem ser atribudos receptculos determinados.
Demais. Que as almas separadas so conduzidas para lugares determinados, resulta do que Gregrio conta a
respeito de Pasccio, que Germano, bispo de Cpua, encontrou num balnerio; e de dizer que a, alma do rei
Teodorico foi conduzida para a geena. Logo, s almas, depois da morte, lhes so atribudos determinados
receptculos.

SOLUO. Embora as substncias espirituais no existam dependentes de corpos, contudo, os corpos so

governados por Deus mediante os espritos, como dizem Agostinho e Gregrio. Por onde, h uma certa convenincia
entre as substncias espirituais e as corpreas, fundada numa determinada congruncia, de modo que s substncias
mais nobres se adaptem corpos de natureza mais nobre. Por isso tambm os Filsofos distinguiram as ordens dos
mveis relativamente s substncias separadas. Ora, apesar de s almas, depois da morte, no lhes serem atribudos
nenhuns corpos, de que sejam as formas ou motores determinados, so-lhes contudo, por uma certa congruncia,
atribudos lugares determinados, conforme ao grau de dignidade delas. E nesses lugares esto elas como que
colocadas, do modo por que seres incorpreos podem ocupar um lugar, conforme mais ou menos prximos esto da
substncia primeira, Deus, a qual, por congruncia, atribudo o lugar superior, e a cuja sede a Escritura chama cu.
Por onde, as almas perfeitamente participantes da divindade, no cu as colocamos; e as privadas dessa participao
dizemos que lhes so destinados os lugares opostos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres incorpreos no ocupam lugar do modo que nos
conhecido e habitual, como quando dizemos, em sentido prprio, que um corpo est num lugar. Ocupam lugar porm
ao modo das substncias espirituais, o que ns no podemos claramente compreender como .

RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de convenincia ou semelhana. Uma, por participao de

determinada qualidade; assim os corpos quentes convm entre si. Ora, nesse sentido no pode haver convenincia
entre seres incorpreos e lugares corpreos. Outra, por uma certa proporo; e nesse sentido a Escritura atribui ao
esprito o que pertence ao corpo, como quando diz que Deus sol, por ser o princpio da vida espiritual como Deus o
da vida do corpo. E, ento, certa convenincia existe entre determinados modos de ser da alma e determinados
lugares. Assim, h uma natural convenincia entre as almas espiritualmente iluminadas e os corpos luminosos; e entre
as almas entenebrecidas pela culpa e os lugares tenebrosos.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma alma separada nada recebe diretamente de um lugar material, ao modo por que
os corpos recebem, que acham no seu lugar o princpio da sua conservao. Mas as almas, pelo fato mesmo de se
saberem destinadas a determinados lugares, enchem-se de alegria ou de tristeza; da o lhes redundar em pena ou em
prmio o lugar que lhes atribudo.

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Art. 2 Se imediatamente depois da

morte as almas so conduzidas ao cu
ou ao inferno.
O segundo discute-se assim. Parece que nenhuma alma imediatamente conduzida,
depois da morte, nem ao cu nem ao inferno.
1. Pois, quilo da Escritura Ainda um pouco e no existir o pecador diz a Glosa: Os santos so libertados no
fim do mundo; mas ainda no estars, depois desta vida, onde estaro os santos, aos quais ser dito vinde,
benditos de meu Pai. Ora, esses santos estaro no cu. Portanto, os santos, depois desta vida, no subiro logo ao
cu.
2. Demais. Agostinho diz: No tempo decorrido entre a morte e a ressurreio final, as almas habitaro lugares
secretos, no descanso ou no sofrimento, conforme ao mrito de cada uma. Ora, esses lugares secretos no podem
entender-se como sendo o cu e o inferno, porque neles estaro as almas com os seus corpos, mesmo depois da
ressurreio final; e assim em nada se distinguiro os tempos anteriores e os posteriores ressurreio. Logo, no
estaro nem no inferno nem no paraso at o dia do juzo.
3. Demais. Maior a glria da alma que a dos corpos. Ora, a glria dos corpos ser
concedida a todos simultaneamente, de modo a ser maior a alegria de cada uma pela
participao da alegria comum. Assim o dito do Apstolo Tendo disposto Deus alguma causa
melhor a nosso favor o comenta a Glosa: Para resultar maior, da comum alegria de todos, a alegria de cada
um. Logo e com maior razo, convm diferir a glria das almas at o fim, para a gozarem
todas simultaneamente.
4. Demais. A pena e o prmio, conferidos pela sentena do juiz, no devem preceder o juzo. Ora, o fogo do
inferno e a alegria do paraso sero dados a todos pela sentena de Cristo juiz, i. , no juzo final, como o diz o
Evangelho. Logo, antes do dia do juzo, ningum subir ao cu nem descer ao inferno.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Se a nossa casa terrestre desta morada for desfeita, temos de Deus um edifcio, casa
no feita por mos humanas, que durar sempre nos cus. Logo separada do corpo, ter a alma uma morada, que
durar sempre nos cus.
2. Demais. O Apstolo diz: Tenho desejo de ser desatado da carne e estar com Cristo. Baseado no que, assim
argumenta Gregrio:Logo, quem no duvida que Cristo esteja no cu, tambm no negar que nele esteja a alma de
Paulo. Ora, no podemos negar que Cristo esta no cu, por ser artigo de f. Logo, nem devemos duvidar sejam as
almas dos santos levadas ao cu. E tambm sabemos que certas almas caem no inferno logo depois da morte, por
aquilo do Evangelho: Morreu tambm o rico e foi sepultado no inferno.

486

SOLUO. Assim como os corpos so dotados de peso ou de leveza, que os fazem entrar nos seus lugares, que o
fim do movimento deles, assim tambm tem as almas o seu mrito e o seu demrito, pelos quais alcanam o prmio
ou a pena, fins das aes delas. Por onde, assim como, a menos de um obstculo, a gravidade ou a leveza faz os
corpos imediatamente ocuparem o seu lugar, assim imediatamente as almas, dissoluto o vnculo da carne, que as
prendia at a esta vida, recebem o prmio ou a pena, se nada o impedir. p. ex., a consecuo do prmio a impediria o
pecado venial, que deveria ser expiado antes, donde resultaria o retardamento do prmio. Ora, conforme o prmio ou
a pena, que merece, alma, logo depois de separada do corpo, lhe atribudo o seu lugar. Ou precipitada no
inferno, ou sobe aos cus, salvo se o impedir algum reato, que diferir a sua entrada no cu, at ser purificada. E
essa verdade tanto a confirmam manifestamente as autoridades da Escritura cannica, como os documentos dos
santos Padres. O contrrio deve ser tido como hertico.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa se elucida a si mesma. Pois, quando diz Ainda no
estars onde estaro os santos logo, como se explicando, acrescenta i. , no ters as vestes duplas que tero os
santos na ressurreio.
RESPOSTA SEGUNDA. Entre os outros receptculos ocultos, de que fala Agostinho, tambm devemos contar o
inferno e o paraso, onde certas almas demoram, antes da ressurreio. Mas distingue entre o tempo anterior e o
posterior ressurreio. Porque, antes dela, a esto sem corpo; depois, com corpo. E porque em certos receptculos
agora esto as almas, onde no estaro depois da ressurreio.

RESPOSTA TERCEIRA. Os homens, pelos seus corpos, tem uma certa continuidade que os une uns aos outros;
e por isso verdade o dito da Escritura: De um s fez Deus todo o gnero humano. Ao passo que as almas as criou
cada uma de per si. Por onde, no h tanta convenincia em os homens todos serem simultaneamente glorificados na
alma, como em o serem simultaneamente no corpo. Alm disso, a glria do corpo no essencial, como a da alma.
Por isso, maior detrimento sofreriam os santos, tendo diferida a glria da alma, que a do corpo. Nem poderia esse
detrimento da glria ser recompensado pela ampliao da alegria de cada um, participando da alegria comum.

RESPOSTA QUARTA. Gregrio prope a mesma objeo e a resolve. Se, diz, esto agora no cu as almas dos
justos, que recebero no dia de juzo como retribuio pela sua justia? E responde: A sua glria lhes exercer
porque agora no gozam seno da felicidade da alma; depois da ressurreio, porm, fruiro a do corpo, de modo
que tambm gozaro na carne pelas dores e tormentos sofridos pelo Senhor. E o mesmo se diga dos condenados.

Art. 3 Se as almas, que esto no cu

ou no inferno, podem sair de l.
O terceiro discute-se assim. Parece que as almas, que esto no cu ou no inferno, de l,
no podem sair.

487

1. Pois, Agostinho diz: Se as almas dos mortos cuidassem das cousas desta vida, minha piedosa me, para s dar
este exemplo, nenhuma noite me abandonaria, ela que transpunha terras e mares para estar a meu lado. Donde
conclui que as almas dos defuntos no se intrometem na vida humana. Ora, podiam faz-la se pudessem sair das suas
moradas. Logo, no podem delas sair.
2. Demais. A Escritura diz: Que habite eu na casa do Senhor todos os dias da minha vida. E noutro lugar: Aquele
que descer aos infernos no subir. Logo, tanto os bons como os maus no sairo das suas moradas.
3. Demais. Os lugares atribudos s almas, depois da morte, o foram como prmio ou castigo. Ora, depois da morte,
no diminuiro nem o prmio dos santos nem a pena dos condenados. Logo, no podem sair dos lugares que lhes
foram atribudos.

Mas, em contrrio. Diz Jernimo a Vigilncia: Pois, dizes que as almas dos Apstolos e dos mrtires, que
tiveram como destino o seio de Abrao, o lugar de refrigrio ou os que esto sob o olhar de Deus, no podem,
mesmo querendo, vir ter aos seus tmulos, na terra. E assim impes leis a Deus, atas com vnculos os Apstolos, que
os prendero at ao dia do juzo, sem poderem entrar no gozo do seu Senhor, a eles dos quais foi escrito Seguem
ao Cordeiro seja para onde for que vo. Mas, se o Cordeiro est em toda parte, podemos crer que tambm os
santos estaro com ele, achem-se onde se acharem. portanto falso dizer que as almas dos mortos no
podem sair das suas moradas.
2. Demais. Jernimo, no mesmo lugar, assim argumenta: Se o diabo e os demnios vagam por toda a terra,
presentes em toda parte com incrvel rapidez, os mrtires no podero, eles que derramaram o seu sangue, sair da
arca do altar celeste? Donde se pode concluir que no s os bons, mas tambm os maus, lhes possvel sair dos
lugares onde esto; pois, no sofrem maior condenao que os demnios que vagam por toda parte.
3. Demais. O mesmo podemos provar com Gregrio, quando narra de muitos mortos, que apareceram aos vivos.

SOLUO. De dois modos podemos entender que uma alma saiu do inferno ou do paraso.
Primeiro, absolutamente falando, de modo que saam de um ou outro desses lugares, que
deixar portanto de lhes ser a morada. Ora, assim, ningum que tenha sido definitivamente
destinado ao inferno ou ao cu, poder dele sair, como mais adiante diremos. Noutro
sentido podemos entender a sada como temporria. E ento devemos distinguir entre o que
convm aos espritos pela lei da sua natureza, e o que lhes convm pela ordem da divina
providncia. Pois, como diz Agostinho, uns so os limites das causas humanas, e outros os
sinais do poder divino; uns so os fenmenos naturais e outros, os miraculosos.
Ora, segundo o curso natural das cousas, as almas separadas, uma vez nos lugares que lhes foram destinados, ficam
completamente segregadas da convivncia humana. Pois, pelo curso da natureza, os que ainda vivemos unidos ao
corpo mortal no temos nenhum comrcio imediato com as substncias separadas, porque todos os nossos
conhecimentos tem a sua origem nos sentidos. Ora, as almas dos mortos no poderiam sair das suas moradas seno
para intervir nas cousas humanas.

488

Mas por disposio da divina providncia, por vezes as almas separadas, saindo das suas moradas, apareceram vista
dos homens. Assim Agostinho conta, no livro referido, que o mrtir Felix apareceu visivelmente aos cidados de
Nola, quando esta cidade foi atacada pelos brbaros. E tambm podemos crer tenha sido s vezes permitido aos
condenados, para advertirem e aterrarem os homens, aparecerem aos vivos. Ou tambm para pedirem sufrgios, se se
trata de almas do purgatrio; ou por muitas outras razes aduzdas. Mas h entre os santos e os condenados a
diferena, que os santos podem aparecer aos vivos quando quiserem, mas no os condenados. Pois, aqueles, enquanto
ainda vivem neste mundo, recebem, pelos dons da graa gratuita, o poder de obrar curas e prodgios, maravilhas de
que s o poder divino capaz, e que no podem ser feitos por quem no recebeu os dons referidos. Assim tambm
nenhum inconveniente h em, por virtude da glria, ser dada uma faculdade s almas dos santos, de modo a poderem,
quando quiserem, aparecer aos vivos milagrosamente. O que os condenados no podem seno quando lhos for
permitido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, como se v pela continuao do texto, fala segundo
o curso comum da natureza. Mas nem da se segue, mesmo admitindo que os mortos possam aparecer aos vivos
quando quiserem, que o faam tantas vezes quantas apareciam enquanto ainda viviam unidos ao corpo. Porque, uma
vez separados do corpo, ou se conformam absolutamente com a vontade divina, de modo que aparecer aos vivos no
lhes ser possvel seno enquanto parea conveniente por disposio divina; ou ficaro de tal modo oprimidos pela
pena, que, muito mais abismados estaro na sua misria, que pressurosos de aparecer aos vivos.

RESPOSTA SEGUNDA. As autoridades citadas querem dizer que ningum pode, absolutamente falando, sair
do paraso nem do inferno; no porm que no o possam temporariamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Como do sobredito se colhe, o lugar atribudo a uma alma lhe redunda em pena ou em
prmio, por ficar ela cheia de alegria ou de tristeza, pelo fato de estar em tal lugar. E essa alegria ou essa dor, pelo
fato de lhe serem atribudos esses lugares, acompanham a alma, mesmo quando saia deles. Assim, o pontfice a quem
foi dada a honra de sentar-se na ctedra da sua Igreja, no se lhe diminui a glria, quando da ctedra se levanta, pois,
embora deixe ento de estar sentado nela, nem por isso deixar esse lugar de lhe ser destinado.

Mas devemos tambm responder s OBJEES contrrias.

RESPOSTA PRIMEIRA DELAS. Jernimo se refere aos Apstolos e aos mrtires, pensando no acrscimo de
poder que lhes d a glria, e no no que lhes convm como resultante da sua natureza mesma. E quando diz que esto
em toda parte, no quer significar que estejam simultaneamente em vrios lugares ou em toda parte, mas que podem
estar onde quiserem.

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RESPOSTA SEGUNDA. No h smil entre os demnios e os anjos, e as almas dos santos e dos condenados. Os
anjos bons ou maus tem como funo presidir ao destino dos homens, guardando-os ou tentando-os. O que no se
pode dizer das almas humanas. Contudo, pelo poder que lhes resulta da glria, podem as almas dos santos estar onde
quiserem. Tal o que quer dizer Jernimo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora possam as almas dos santos ou dos condenados estar presentes onde
aparecem, no devemos contudo crer que isso sempre se d. Pois, s vezes essas aparies se realizam; quer durante o
sono ou durante a viglia, por obra dos bons ou maus espritos, para instruo ou iluso dos vivos. Assim como
tambm s vezes os vivos aparecem a nos dizerem muitas cousas em sonho, embora se saiba que no esto presentes,
do que Agostinho apresenta muitos exemplos.

Art. 4 Se o limbo do inferno o

mesmo que o seio de Abrao.
O quarto discute-se assim. Parece que o limbo do inferno no o mesmo que o seio de
Abrao.
1. Pois, diz Agostinho: Ainda no encontrei tomada em bom sentido a palavra interno, na Escritura. Ora, a
expresso seio de Abrao tomada em bom sentido. Por isso Agostinho acrescenta: Ningum poderia aceitar a
opinio, que no se deve tomar em bom sentido o seio de Abrao, e aquele descanso para onde foi levado pelos anjos
o pobre Lzaro. Logo, o seio de Abrao no o mesmo que o limbo do inferno.
2. Demais. Os que esto no inferno no vem a Deus. Ora, no seio de Abrao Se v a Deus. Assim Agostinho,
falando de Nebridio, diz:Entenda-se o que se quiser pelo seio de Abrao, l vive o meu Nebridio. E mais adiante: J
no d ouvidos s minhas palavras, mas aproxima os lbios do seu esprito fonte da tua verdade; e sorve a longos
tragos a tua sabedoria eternamente feliz. Logo, o seio de Abrao
no o mesmo que o limbo do inferno.
3. Demais. A Igreja no reza para ningum ser levado ao inferno. Ora, reza para que os anjos levem para o seio de
Abrao as almas dos defuntos. Logo, parece que o seio de Abrao no o mesmo que o limbo.

Mas, em contrrio. Seio de Abrao se chama ao lugar para onde foi conduzido o mendigo Lzaro. Ora, ele foi
levado ao inferno; pois, quilo da Escritura Onde h casa estabelecida para todo vivente diz a Glosa: O inferno
era a casa de todos os vivos, antes da vinda de Cristo. Logo, o seio de Abrao o mesmo que o limbo.
2. Demais. Jac dizia a seus filhos: Levareis com essa dor a minha velhice ao inferno. Logo, Jac sabia que,
morrendo, iria ao inferno. E assim, pela mesma razo, Abrao foi transferido, pela morte, ao inferno.
SOLUO. - As almas humanas, depois da morte, no podem alcanar o descanso seno pelo mrito da f:
porquanto necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus. Ora, o primeiro exemplo da crena foi dado aos

490

homens por Abrao, o primeiro que se separou da sociedade dos infiis e recebeu um especial sinal da f. Por isso,
aquele repouso dado aos homens depois da morte se chama seio de Abrao, como est claro em Agostinho. Ora, as
almas dos santos no tiveram em todos os tempos, depois da morte, o mesmo repouso. Pois, depois do advento de
Cristo, gozam do pleno descanso, fruindo da viso divina. Antes do advento de Cristo, porm, tinham certo repouso,
pela imunidade da pena, mas no tinham a quietude dos desejos, que d a consecuo do fim. Por isso, o estado dos
santos, antes do advento de Cristo, pode ser considerado pelo que tinham de descanso, e assim se chama seio de
Abrao; ou quanto ao que de descanso lhe faltava, e ento se chama limbo do interno. Por onde, o limbo do inferno e
o seio de Abrao eram, antes do advento de Cristo, a mesma cousa, acidental e no essencialmente falando. Por isso,
nada impede, depois do advento de Cristo, existir um seio de Abrao absolutamente diverso do limbo; porque cousas
unidas por acidente podem separar-se.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo que tinha de bom, o estado dos santos Patriarcas era
chamado seio de Abrao. Mas, pela sua deficincia, era denominado inferno. Assim, nem o seio de Abrao tomado
em mau sentido, nem em bom o inferno, embora de certo modo sejam a mesma cousa.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o lugar do repouso dos santos Patriarcas, antes do advento de Cristo, se
chamava seio de Abrao, assim depois desse advento, mas em sentido diverso. Pois, como antes do advento de Cristo,
o descanso dos santos era incompleto, a mesma cousa significavam o inferno e o seio de Abrao, porque a no se via
a Deus. Mas como depois do advento de Cristo o descanso dos santos completo, pois vem a Deus, esse lugar de
descanso se chama seio de Abrao, e no mais inferno. E a esse seio de Abrao a Igreja reza para os fiis serem
conduzidos.

DONDE SE DEDUZ A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. E assim tambm deve entender-se a Glosa quilo
do Evangelho Sucedeu morrer este mendigo, etc. que diz: O seio de Abrao o lugar do repouso dos bemaventurados, dos quais o reino dos cus.

Art. 5 Se o limbo o mesmo que o

inferno dos condenados.
O quinto discute-se assim. Parece que o limbo no o mesmo que o inferno dos
condenados.
1. - Pois, conforme a Escritura, Cristo foi a mordedura do inferno, mas no no destruiu, porque de l retirou um certo
nmero de almas, mas no todas. Ora, no teria sido chamado a mordedura do inferno, se os que livrou no fossem
apenas uma parte da multido das almas l encarceradas. Mas, como os que livrou estavam encerrados no limbo,
estavam tambm no inferno. Logo, o limbo o mesmo que o inferno, ou parte deste.

491

2. Demais. No Smbolo se diz, que Cristo desceu ao inferno. Ora, s desceu ao limbo dos Patriarcas. Logo, o limbo
dos Patriarcas o mesmo que o inferno.
3. Demais. A Escritura diz: Tudo o que me pertence descer ao mais profundo do inferno. Ora, Job sendo justo e
santo, desceu ao limbo. Logo, o limbo o mesmo que o mais profundo do inferno.
Mas, em contrrio. Nenhuma redeno h no inferno. Ora, os santos Patriarcas foram redimidos do inferno. Logo,
o limbo no o mesmo que o inferno.
2. Demais. Agostinho diz: No vejo como possamos crer que o descanso, em que entrou Lzaro fosse no inferno.
Ora, a alma de Lzaro desceu ao limbo. Logo, o limbo no o mesmo que o inferno.
SOLUO. A dupla luz podemos considerar as moradas das almas depois da morte: na sua situao ou na
qualidade dos lugares, i. , se h lugares onde as almas recebam penas ou prmios. Considerado, pois, o limbo dos
Patriarcas e o inferno, quanto qualidade de esses lugares, no h dvida sobre a diversidade deles. Quer porque no
inferno existe a pena sensvel, que no existia no limbo dos Patriarcas; quer tambm por ser eterna a pena do inferno,
ao passo que no limbo dos santos Patriarcas estavam encerrados apenas temporariamente. Consideradas porm as
situaes desses lugares, provvel que so um mesmo lugar, ou quase contguos, o inferno e o limbo; havendo uma
parte superior do inferno chamada limbo dos Patriarcas. Pois, os que esto no inferno sofrem penas diversas
conforme a diversidade das suas culpas. Assim, conforme a gravidade dos pecados que cometeram, assim o lugar do
inferno mais ou menos obscuro e profundo onde so encarcerados os condenados. Por onde, os santos Patriarcas, cuja
culpabilidade era mnima, ocupavam lugar mais elevado e menos tenebroso do que o de todos os condenados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No sentido da identidade de lugares, do inferno e do limbo,

que a Escritura diz, que Cristo foi a mordedura do inferno e a ele desceu, para retirar do limbo os Patriarcas.

DONDE SE DEDUZ A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Job no desceu ao inferno dos condenados, mas ao limbo dos Patriarcas. E esse
chamado um lugar profundssimo, no relativamente aos lugares onde se cumprem penas, mas em comparao com
os outros, no sentido em que uma mesma denominao inclui todos os lugares onde se cumprem penas. Ou
podemos responder com Agostinho, quando diz, a respeito de Jac: Quando Jac dizia a seus filhos Entristecereis
a minha velhice com uma dor que me levar aos infernos temia no viesse uma dor excessiva a lhe perturbar a
alma, a ponto de, perdendo o descanso dos santos, cair no inferno dos pecadores. No mesmo sentido podemos
entender as palavras de Job, que seriam, antes, palavras de quem teme do que de quem afirma.

Art. 6 Se o limbo dos meninos o

mesmo limbo dos Patriarcas.
492

O sexto discute-se assim. Parece que o limbo dos meninos o mesmo limbo dos
Patriarcas.
1. Pois, a pena deve responder culpa. Ora, pela mesma culpa estavam encerrados no limbo os Patriarcas e os
meninos, i. , pela culpa original. Logo, devem ambos sofrer a pena no mesmo lugar.

2. Demais. Agostinho diz: Mui branda a pena dos meninos, mortos com o s pecado original. Ora, nenhuma
pena era mais branda que a sofrida pelos santos Patriarcas. Logo, ambos sofrem suas penas no mesmo lugar.
Mas, em contrrio. Assim como ao pecado atual devida uma pena temporal no purgatrio, e eterna no inferno,
assim tambm ao pecado original devida uma pena temporal no limbo dos Patriarcas, e eterna no limbo dos
meninos. Se, pois, inferno e purgatrio no so idnticos, parece que idnticos tambm no so o limbo dos meninos
e o dos Patriarcas.

SOLUO. O limbo dos Patriarcas e o dos meninos sem nenhuma dvida diferem, quanto qualidade do prmio
ou da pena. Pois, os meninos no tem nenhuma esperana da vida eterna, que tinham os Patriarcas no limbo, nos
quais tambm refulgia o lume da f e o da graa. Mas, quanto situao, podemos crer com probabilidade que esses
lugares eram idnticos; salvo que o limbo dos Patriarcas estava em lugar mais elevado que o dos meninos, como
dissemos a respeito do limbo e do inferno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto culpa original, os Patriarcas e os meninos no se
achavam nas mesmas condies. Pois, os Patriarcas expiavam a culpa do pecado original como culpa pessoal; mas
como culpa da natureza, constitua o pecado original um obstculo aos Patriarcas para entrarem no cu, por no estar
ainda completamente expiada. Ao passo que constitua um obstculo glria eterna, para os meninos, por lhes ser
uma culpa tanto pessoal como da natureza. Da o serem atribudos a uns e a outros lugares diversos.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se refere s penas incorridas por uma culpa pessoal; e essa a sofrem
brandssima todos os culpados apenas do pecado original. Ainda mais branda, porm, a pena de aqueles impedidos
de gozar a glria, no por culpa pessoal, mas por uma falha da natureza; e nesse sentido, a dilao mesma da glria
considerada pena.

Art. 7 Se se devem distinguir os

tantos receptculos quantos os
referidos.
O stimo discute-se assim. Parece que no se devem distinguir tantos receptculos
quantos os referidos.

493

1. Pois, os receptculos atribudos s almas, devem ser tantos, por causa do pecado, quantos por
causa do mrito. Ora, em razo do mrito, s um receptculo lhes atribudo o paraso. Logo, tambm
um s lhes deve ser atribudo, em razo dos pecados.

2. Demais. Os receptculos atribudos alma depois da morte o so em virtude do mrito ou do

demrito. Ora, um s o lugar onde merecem ou desmerecem. Logo, s um receptculo lhes deve ser
assinalado depois da morte.

3. Demais. Os lugares onde se expiam as penas devem corresponder s culpas cometidas. Ora, s h
trs espcies de culpa a original, a venial e a mortal. Logo, no deve haver mais de trs receptculos
onde se sofram as penas.

Mas, em contrrio. Parece que os receptculos devem ser muito mais que os assinalados. Pois, este ar
caliginoso o crcere dos demnios, como lemos na Escritura. E contudo no computado entre os cinco
receptculos, assinalados por certos. Logo, os receptculos so mais de cinco.
2. Demais. Um o paraso terrestre e outro, o celeste. Ora, certos, depois desta vida foram transferidos
do paraso terrestre, como narra a Escritura, de Enoch e de Elias. Logo, no estando o paraso terrestre
enumerado entre os cinco receptculos, parece que eles so mais de cinco.

3. Demais. A cada estado de pecadores deve corresponder um lugar onde expiem as penas. Ora, a
quem morrer maculado s pelo pecado original e pelo venial, no lhe foi assinalado nenhum receptculo
prprio. Pois, no paraso no poderia entrar, por estar privado da graa. Pela mesma razo, nem no limbo
dos meninos, onde no sofrem nenhuma pena sensvel, devida contudo a quem morre em pecado venial.
Semelhantemente, nem no purgatrio, onde no h seno pena temporal; ora, no caso vertente, devida
uma pena perptua. Enfim, tambm no no inferno dos condenados, porque no morreu em estado de
pecado mortal atual. Logo, um sexto receptculo lhe deve ser atribudo.

4. Demais. O grau dos prmios e das penas varia conforme as diferenas das culpas e dos mritos.
Ora, infinitos so os graus dos mritos e das culpas. Logo, devem-se distinguir infinitos receptculos,
onde as almas sero punidas ou premiadas depois da morte.

5. Demais. As vezes as almas so punidas nos lugares onde pecaram, como o diz Gregrio. Ora,
pecaram no lugar onde habitamos. Logo, este lugar tambm deve ser computado entre os receptculos, e tanto
mais quanto certos so punidos neste mundo pelos seus pecados, como disse o Mestre.
6. Demais. Certos, apesar de mortos em estado de graa, devem ainda sofrer uma pena, por terem
alguns pecados veniais. Ao contrrio, outros, apesar de mortos Em pecado mortal, merecem contudo um

494

prmio por boas aes que praticaram. Ora, aos mortos em graa, mas em estado de pecado venial, lhes
atribudo o purgatrio, receptculo onde so punidos, antes de alcanarem o prmio. Logo e pela
mesma razo, mas inversamente, o mesmo se deve dar com os mortos em pecado mortal, mas que
praticaram certas boas obras.

7. Demais. - Assim como os Patriarcas tiveram diferida a plenitude da glria da alma at ao advento de
Cristo, assim o mesmo se d hoje com os que vo para o cu, quanto glria do corpo. Logo, assim
como se distingue o receptculo dos santos Patriarcas, antes da vinda de Cristo, daquele onde
atualmente habitam, assim deve este ltimo ser distinto daquele onde devem ser recebidos depois da
ressurreio.

SOLUO. O receptculo das almas varia conforme o estado delas. Assim, a alma unida ao corpo
mortal vive em estado de merecer; mas quando ela se separa do corpo, entra em estado de receber a
recompensa ou o castigo, conforme o mereceu. Logo, depois da morte, ou est em estado de receber o
prmio final ou de ser privada dele. Se no de receber a retribuio final, de dois modos pode s-la. Ou
pelo bem, e ento entra no paraso; ou pelo mal e ento cai no inferno, se a culpa atual, ou no limbo dos
meninos, se original. Se porm o seu estado tal que impede alcanar a retribuio final, ou ser por
culpa pessoal, e ento ir para o purgatrio, onde as almas ficam detidas sem poder alcanar logo o
prmio, por causa de pecados que cometeram; ou por defeito da natureza, e ento ir para o limbo dos
Patriarcas, onde estes estavam impedidos de alcanar a glria, por causa do reato da natureza humana,
que ainda no podiam expiar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem s de um modo existe, ao passo que o mal
multifrio, como diz Dionsio e o Filsofo. Por isso, no h inconveniente em ser um o lugar onde se frui a
felicidade, e outro onde se cumprem as penas.
RESPOSTA SEGUNDA. O estado de merecer e desmerecer so um s, pois, no mesmo estado
podemos merecer e desmerecer. Por isso a todos os que se acham nesse estado devem ter o mesmo
lugar. Mas as almas, que recebem o prmio pelo que mereceram, esto em estados diversos. Logo, o
smil no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Pela culpa original pode um ser punido duplamente, como do sobredito se
colhe: em razo da pessoa, ou em razo s da natureza. Por isso a tal culpa corresponde um duplo limbo.

RESPOSTA QUARTA. O ar caliginoso que nos rodeia, no atribudo aos demnios como lugar
onde recebam a paga do que merecem, mas para o exerccio da funo a que so destinados, que nos

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exercer na luta pelo bem. Por isso, esse lugar no enumerado entre os receptculos de que ora
tratamos; pois, o lugar que propriamente lhes compete o fogo do inferno, como o ensina o Evangelho.
RESPOSTA QUINTA. O paraso terrestre pertence, antes, ao estado do homem viandante que ao
estado terminal onde recebe a paga do merecido. Por isso no contado entre os receptculos de que
agora tratamos.

RESPOSTA SEXTA. A hiptese do argumento impossvel. Mas se fosse possvel, esses tais seriam
punidos no inferno eternamente. Pois, se o pecado venial punido temporalmente no purgatrio, por
causa da graa que o acompanha. Mas se se acrescentasse culpabilidade do pecado mortal, que no
acompanhado de nenhuma graa, seria punido no inferno com a pena eterna. Ora, aquele que
supusermos culpado do pecado original e do pecado venial no teria a graa; seria portanto eternamente
punido no inferno.

RESPOSTA STIMA. A diversidade de graus nas penas ou nos prmios no diversifica os estados, e
pela diversidade deles que se distinguem os receptculos.

RESPOSTA OITAVA. Embora as almas separadas sejam s vezes punidas neste mundo que
habitamos, no se pode da concluir seja este o lugar prprio para aqui cumprirem as suas penas; o que
s para nossa instruo se d; a fim de, vendo-Ih'as, abstenhamo-nos das culpas. Quanto s almas
ainda unidas ao corpo, neste mundo punidas pelos seus pecados, no vem ao caso; pois essa pena no
as pe fora do estado de merecer ou desmerecer. Ora, agora tratamos dos receptculos atribudos
alma depois que j no esto mais no estado de merecer ou desmerecer.

RESPOSTA NONA. No h mal que no v de mistura com algum bem, mas o sumo bem exclui toda
mistura de mal. Por onde, s podem entrar no gozo da felicidade, que o sumo bem, os que foram
purificados de todo mal. Por isso necessrio haver um lugar onde se purifiquem, se ainda no estavam
perfeitamente puros ao sair da vida. Mas os que foram precipitados no inferno no so destitudos de todo
bem. Portanto, no colhe o smil; porque os que esto no inferno podem receber o prmio das suas boas
obras, enquanto o bem que praticaram contribui para lhes mitigar as penas.

RESPOSTA DCIMA. Na glria da alma consiste o prmio essencial; a glria do corpo porm, que
lhe redunda da alma, consiste toda e quase originalmente, na da alma. Portanto, a privao da glria
desta diversifica os estados, mas no a privao da glria do corpo. Por isso tambm o mesmo lugar o
cu empreo atribudo s almas dos santos separadas do corpo e s unidas a corpos gloriosos. Mas
as almas dos Patriarcas, antes de receberem a glria da alma, no deviam ter a mesma morada que
tiveram depois.

496

Questo 70: Da qualidade da alma

separada do corpo, e da pena do fogo
corpreo, que lhe infligida.
Em seguida devemos tratar da qualidade geral da alma separada do corpo, e da pena do
fogo corpreo que lhe infligida.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se na alma separada subsistem as potncias sensitivas.

Art. 2 Se na alma separada subsistem tambm os atos das potncias sensitivas.
Art. 3 Se a alma separada pode sofrer a ao do fogo corpreo.

Art. 1 Se na alma separada subsistem

as potncias sensitivas.
O primeiro discute-se assim. Parece que na alma separada subsistem as potncias
sensitivas.
1. - Pois, Agostinho diz: A alma, ao separar-se do corpo, leva tudo consigo os sentidos, a imaginao, a razo, o
intelecto, a inteligncia, o concupiscvel e o irascvel. Ora, os sentidos e a imaginao, a potncia irascvel e a
concupiscvel so potncias da alma. Logo, na alma separada subsistem as potncias sensitivas.
2. Demais. Agostinho diz: Cremos que s o homem tem alma substancial, que continua a viver separado do corpo
e conserva vivazes os sentidos e o engenho. Logo, a alma separada do corpo conserva as suas potncias sensitivas.
3. Demais. As potncias da alma ou nela existem substancialmente, como certos dizem, ou pelo menos so
propriedades naturais dela. Ora, o que existe essencialmente num ser no pode separar-se dele; nem possvel um
sujeito perder as suas propriedades naturais. Logo, no pode a alma, separada do corpo, perder nenhuma das suas
potncias.

4. Demais. No tem a sua total integridade o ser a que falta uma parte. Ora, as potncias da alma se consideram
partes dela. Se, pois, a alma perder, depois de separada do corpo, alguma das suas partes, no subsistir na sua
integridade, depois da morte. O que inadmissvel.

5. Demais. As potncias da alma concorrem mais para o mrito, do que o corpo; este apenas o instrumento da
ao, ao passo que a alma o princpio do agir. Ora, necessariamente, h de o corpo ser premiado junto com a alma,

497

pois com ela cooperou para o mrito. Logo e com muito maior razo, ho de as potncias da alma ser premiadas
simultaneamente com ela. Portanto, no nas perde a alma separada.

6. Demais. Se a alma, separada do corpo, perde a potncia sensitiva, h de por fora essa faculdade ser reduzida ao
nada; pois, no se pode dizer que se resolva numa determinada matria, porque no tem matria nenhuma como parte
de si. Ora, o ser totalmente reduzido ao nada no pode voltar existncia, de modo a vir a ser numericamente o
mesmo que antes. Logo, a alma no ter, na ressurreio, a mesma potncia sensitiva que antes tinha. Ora, segundo o
Filsofo, assim est a alma para o corpo como as potncias da alma para as partes do corpo tal a vista, para os
olhos. Mas, no sendo a alma, que voltar a unir-se ao corpo, numericamente a mesma de antes, o homem no ser j
o mesmo numericamente, que antes fora. Portanto, j no teria os mesmos olhos que teve, se a potncia visual no a
mesma de antes. Pela mesma razo, parte nenhuma ressurgir numericamente a mesma. Por consequncia, o
homem ressurrecto no ser, na sua totalidade, o mesmo de antes. Logo, no possvel a alma separada perder as
suas potncias sensitivas.

7. Demais. Se as potncias sensitivas desaparecessem com a dispario do corpo, tambm deviam, enfraquecendose ele, enfraquecerem-se. Ora, tal no se d; pois, como ensina Aristteles, se um velho recobrasse a vista de um
moo, enxergaria absolutamente como este. Logo, nem com a dispario do corpo ho de desaparecer as potncias
sensitivas.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: S de duas substncias consta o homem alma e corpo; a alma racional e o
corpo sensvel. Ora, as potncias sensitivas pertencem ao corpo. Logo, desaparecido o corpo, j no subsistem na
alma as potncias sensitivas.
2. Demais. O Filsofo, tratando da separao da alma, diz: Quanto a saber se alguma cousa subsiste depois da
dissoluo do composto, devemos examin-lo. Pois, para certos seres nada a isso se ope. A alma, p. ex., esta nesse
caso; no a alma inteira, mas o intelecto, porque para a alma inteira isso talvez impassvel. Donde se conclui que a
alma no se separa totalmente do corpo, mas s as potncias da alma intelectiva, no as da sensitiva ou vegetativa.
3. Demais. O Filsofo diz, falando do intelecto: O intelecto se separa do corpo como o incorruptvel, do
corruptvel. Quanto s outras partes da alma, claro pelo que dissemos, que no so separveis, como afirmam
certos. Logo, as potncias sensitivas no subsistem na alma separada.
SOLUO. Nesta matria variam as opinies. Assim, uns, julgando estarem todas as potncias na alma, ao modo
por que o calor est no corpo, ensinam que a alma, separada do corpo, leva consigo todas as suas potncias. Pois, se
alguma lhe faltasse, ficaria necessariamente alterada nas suas propriedades naturais que, enquanto subsiste o seu
sujeito, no podem variar. Mas essa opinio falsa. Pois, sendo em virtude da potncia, que dizemos agirem ou
sofrerem os seres dela dotados; e, sendo o mesmo ser o que pode agir e sofrer a ao, resulta necessariamente que a
potncia h de pertencer ao sujeito, que agente ou paciente. Por isso o Filsofo diz, que a potncia pertence ao
mesmo ser a que pertence a ao. Ora, como manifesto, certas operaes, de que as potncias da alma so os

498

princpios, no procedem dela, propriamente falando, mas do composto; pois, no se exercem seno mediante o
corpo, como ver, ouvir e semelhantes. Por onde e necessariamente, essas potncias tem no composto o seu sujeito;
mas procedem da alma como do princpio influente, assim como a forma o princpio das propriedades do composto.
Outras operaes porm a alma as exerce sem a mediao de nenhum rgo corpreo, como compreender, raciocinar
e querer. Por onde, sendo tais atos prprios da alma, as potncias, que so os princpios delas, pertencero alma no
s como o princpio, mas ainda como o sujeito delas. Ora, permanecendo o sujeito prprio, necessariamente ho de
subsistir a paixes prprias dele; e desaparecido ele, tambm estas desaparecero. Portanto e necessariamente,
aquelas potncias que no precisam, para agir, de usar de um rgo corpreo, ho de subsistir na alma separada. Ao
contrrio, aquelas que s se exercem mediante tal rgo, desaparecero com a dispario do corpo. E tais so todas as
potncias pertencentes alma sensvel e vegetativa.
Por isso certos distinguem duas potncias da alma sensvel. Umas so atos dos rgos, afluem da alma para o corpo, e
essas desaparecem com ele. Outras, origens das primeiras, tem sua sede na alma, fazem-na tornar o corpo capaz de
ver, de ouvir e de atos semelhantes; e essas potncias originais subsistem na alma separada. Mas esta opinio
inadmissvel. Porque a alma , pela sua essncia mesma, e no mediante quaisquer potncias, a origem das potncias,
que so os atos dos rgos; assim como qualquer forma, por isso mesmo que pela sua essncia informa a matria, a
origem das propriedades naturalmente resultantes do composto. Portanto, se devssemos admitir na alma outras
potncias, mediante as quais as que do aos rgos a sua perfeio de flussem da essncia dela, pela mesma razo
devamos admitir ainda outras, mediante as quais da essncia da alma de flussem essas potncias mdias, e assim ao
infinito. Se, pois, devemos parar em algum ponto, melhor ser pararmos no primeiro.

Por isso outros dizem, que as potncias sensitivas e as outras semelhantes no subsistem na alma separada, a no ser
ao modo pelo qual os principiados subsistem nos seus princpios como na raiz. Pois, a alma separada conserva o
poder de influir de novo nas outras potncias, se de novo vier a unir-se ao corpo; nem necessrio seja esse poder
nada de acrescentado essncia, como se disse. E essa opinio mais racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Agostinho devem entender-se como
significando, que a alma leva consigo e atualmente certas dessas potncias, a saber, a inteligncia e o intelecto;
outras, radicalmente, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sentidos que acompanham a alma, no so os sentidos externos atuais, mas os
internos, pertencentes parte intelectiva; pois, o intelecto s vezes chamado sentido, como vemos em Baslio e no
Filsofo. Ou, se o entendermos dos sentidos externos, devemos responder o mesmo que primeira objeo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como do sobredito resulta, as potncias sensitivas no esto para a alma como as
paixes naturais para o seu sujeito, mas como para a sua origem. Por isso a objeo no colhe.

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RESPOSTA QUARTA. As potncias da alma no se consideram como partes integrantes dela seno como
partes potenciais. Ora, a natureza da alma como um todo tal, que a virtude do todo se acha integralmente numa das
partes e incompleta, nas outras. Assim, a virtude da alma est toda na potncia intelectiva, e parcialmente nas outras
potncias. Por onde, como na alma separada permanecem as potncias da parte intelectiva, ntegra continuar ela e
no diminuda, embora as potncias sensitivas no permaneam em ato, assim como o poder do rei fica diminudo, se
morre o preposto dele participante.

RESPOSTA QUINTA. O corpo contribui para o mrito, como parte essencial do homem que merece. Ora,
assim, no cooperam as potncias sensitivas, por pertencerem ao gnero dos acidentes. Logo, o smil no colhe.

RESPOSTA SEXTA. As potncias sensitivas da alma no se consideram atos dos rgos, como formas
essenciais deles, independentes da alma, a que pertencem; mas so atos deles pelos aperfeioar para as suas operaes
prprias, assim como o calor ato do fogo que lhe d o poder de aquecer. Por onde, assim como o fogo permanece
numericamente o mesmo, embora se lhe mudasse numericamente o calor; e como uma gua fria permanece a mesma,
embora a sua frigidez no se restabelea na sua identidade anterior, depois de ter sido aquecida, assim tambm
numericamente os mesmos continuaro os rgos, depois da ressurreio, embora outras venham a lhes ser as
faculdades.

RESPOSTA STIMA. No lugar citado o Filsofo se refere a essas potncias, enquanto subsistem na alma como
na sua raiz. O que resulta claro das suas palavras: A velhice no consiste no que a alma sofra, mesmo que sofre o
corpo. Portanto, nem por enfraquecer-se o corpo ho de tambm enfraquecer-se as potncias da alma.

Art. 2 Se na alma separada subsistem

tambm os atos das potncias
sensitivas.
O segundo discute-se assim. Parece que na alma separada subsistem tambm os atos das
potncias sensitivas.
1. Pois, diz Agostinho: A alma separada do corpo susceptvel de felicidade e de pena, segundo o seu mrito,
mediante a imaginao, concupiscvel e o irascvel. Ora, a imaginao, concupiscvel e o irascvel so potncias
sensitivas. Logo, a alma separada pode ser afetada nas suas potncias sensitivas e portanto, depois da morte, nela
subsistem os atos dessas faculdades.

500

2. Demais. Agostinho diz, que no sente o corpo, mas a alma por meio dele. E ainda: Certas sensaes tem a
alma, como o temor e outras, independentes do corpo e, portanto, sem a mediao dele. Ora, o que convm alma
separada do corpo pode nela subsistir no estado de separao. Logo, a alma pode sentir atualmente.
3. Demais. Ver as semelhanas dos objetos, como as vemos no sono, s pode s-la por uma viso imaginria, cuja
sede a parte sensitiva. Ora, ver essas semelhanas dos corpos, como se d no sono, a alma separada o pode. Por isso
diz Agostinho: Se a alma tem a semelhana do seu corpo, como vrios o narraram, quando o corpo est deitado num
leito de dores, a ponto de exalar o ltimo suspiro e privado de toda sensibilidade, no vejo porque no teria dele a
imagem a alma totalmente separada pela morte. Ora, no podemos compreender que a alma conserve a imagem do
corpo, seno pela viso material. Por isso Agostinho disse antes, dos que jazem sem sentidos: Conservam uma certa
imagem do seu corpo pela qual podem transportar-se para lugares afastados e sentirem as mesmas sensaes como
se vissem as causas. Logo, a alma separada pode exercer os atos das potncias sensitivas.
4. Demais. A memria uma potncia da parte sensitiva, como o prova Aristteles. Ora, as almas separadas tero a
lembrana atual do que fizeram neste mundo. Assim ao rico que se banqueteava diz o Evangelho: Lembra-te que
recebeste os teus bens em tua vida. Logo, a alma separada exercer os atos da potncia.
5. Demais. Segundo o Filsofo, o irascvel e o concupiscvel pertencem parte sensitiva. Ora, o irascvel e o
concupiscvel so as sedes da alegria e da tristeza, do amor e do dio, do temor e da esperana e de outros afetos, que
a f nos autoriza a atribuir s almas separadas. Logo, as almas separadas no ficaro privadas dos atos das potncias
sensitivas.
Mas, em contrrio. O que comum alma e ao corpo no pode permanecer na alma
separada. Ora, todas as operaes das potncias sensitivas so comuns alma e ao corpo; o
que se conclui do fato de nenhuma potncia sensitiva poder exercer os seus atos seno
mediante um rgo corpreo. Logo, a alma separada estar privada dos atos das potncias
sensitivas.
2. Demais. O Filsofo diz, que desaparecido o corpo, a alma no pode mais lembrar-se nem amar. E o mesmo se
dar com todos os outros atos das potncias sensitivas. Logo, no pode a alma separada exercer qualquer ato das
potncias sensitivas.
SOLUO. Certos distinguem um duplo ato das potncias sensitivas: os externos, que a alma exerce mediante o
corpo e no subsistem na alma separada; e os internos, que a alma exerce por si mesma e existiro nela quando
separada do corpo. Essa opinio parece provir da doutrina de Plato, que ensinava estar a alma unida ao corpo como
uma substncia perfeita em nada dependente dele, como um motor est unido ao mvel; e prova disso a
metempsicose, que admitia. Mas como, na sua opinio, s o movido move, dizia, para no proceder ao infinito, que o
motor primeiro a si mesmo se move, e ensinava que a alma se movia a si prpria. H assim dois movimentos na alma:
O pelo que a si mesmo se move e o pelo qual move o corpo. Assim a alma exerce, p. ex., o ato da viso, primeiro em
si mesma, enquanto se move; e segundo, num rgo corpreo, enquanto move o corpo.

501

Mas o Filsofo refuta essa opinio, mostrando que a alma no se move a si mesma, e que de nenhum modo movida
por atos tais como ver, sentir e outros; e que esses atos so movimentos s do composto. Donde devemos concluir,
que os atos das potncias sensitivas de nenhum modo subsistem na alma separada, seno talvez como na sua raiz
remota.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos negam seja essa obra de Agostinho, e pensam ter sido
composta por um Cisterciense, que a compilou com palavras de Agostinho, acrescentando algo de seu. Por isso o que
nele se diz no constitui autoridade. Mas se tal autoridade lhe deva ser atribuda, nosso sentir que no devemos
entender as palavras citadas como significando, que a alma separada exerce atos pela imaginao e pelas outras
potncias sensveis, como pertencentes a essas potncias. Mas no sentido em que os atos operados por ela no corpo,
com o auxlio da imaginao e das potncias sensveis, esses mesmos a afetam, para seu bem ou para seu mal, na vida
futura. De modo que essas faculdades sensitivas, como a imaginao, no produzem as sensaes da alma, seno s
as obras corpreas que as merecem.

RESPOSTA SEGUNDA. O dizer Agostinho que a alma sente mediante o corpo, no significa que o ato de sentir
seja peculiar alma isoladamente, mas que pertence ao composto em razo da alma, pelo mesmo modo de falar com
que dizemos que o calor aquece. Quanto ao que acrescenta, que a alma sente certas cousas, como o temor e outras,
devemos entend-lo sem o movimento exterior do corpo, que acompanha os atos prprios dos sentidos; pois, o temor
e paixes semelhantes no se exercem sem ser acompanhados do movimento do corpo. Ou podemos dizer que
Agostinho fala segundo a opinio dos Platnicos, que assim o ensinavam, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. No lugar citado Agostinho antes procura do que afirma a verdade, como o faz em,
quase todo o livro. Pois, claro que no se d com a alma do adormecido o mesmo que com a alma separada. A alma
do adormecido se serve do rgo da imaginao onde se imprimem as imagens dos corpos, o que no se pode dizer
da alma separada. Ou devemos responder que as imagens das cousas esto na alma pelas potncias sensitiva,
imaginativa e intelectiva, conforme a maior ou menor abstrao da matria e das condies materiais. Mas a
comparao de Agostinho colhe quanto ao seguinte: assim como as imagens das cousas corpreas esto na alma de
quem sonha ou se separa do corpo em imaginao, assim esto tambm na alma separada por um conceito intelectual,
mas no por ato da imaginao.

RESPOSTA QUARTA. Como diz o Mestre das sentenas, a memria pode ser tomada em duplo sentido. Ora,
como potncia da parte sensitiva, tendo ento por objeto os fatos passados, E nesta acepo a alma separada no ser
susceptvel de memria. Por isso diz o Filsofo que, desaparecido o corpo, a alma no capaz de lembrar-se.
Noutro sentido, a memria tomada como parte da imaginao, e pertencente potncia intelectiva; i. , enquanto
abstrai de toda diferena de tempo, no se referindo s aos fatos passados, mas tambm aos presentes e aos futuros,
como diz Agostinho. E neste sentido, na alma separada pode existir a memria.

502

RESPOSTA QUINTA. O amor, a alegria, a tristeza e paixes semelhantes so susceptveis de duplo sentido.
Ora, so paixes do apetite sensitivo. E ento no podem existir na alma separada; pois, neste sentido implicam um
determinado movimento do corao. Ora so tomados como atos da vontade, que residem na parte intelectiva, E
ento existiro na alma separada; assim como tambm o prazer, que de certo modo uma paixo da parte sensitiva,
tomando-o em outro sentido o Filsofo o atribui a Deus, quando diz que Deus se compraz numa deleitao simples.

Art. 3 Se a alma separada pode sofrer

a ao do fogo corpreo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma separada no pode sofrer a ao do fogo
corpreo.
1. Pois, Agostinho diz: No so cousas corpreas, mas semelhantes s corpreas as que afetam, para bem ou mal
delas, as almas separadas do corpo. Logo, a alma separada no pode ser punida pelo fogo material.
2. Demais. Agostinho, no mesmo livro diz, que o agente sempre mais nobre que o paciente. Ora, impossvel um
corpo mais nobre que a alma separada. Logo, no pode ela sofrer a ao de nenhum corpo.
3. Demais. Segundo o Filsofo e segundo Bocio, s podem ser ativos e passivos uns em relao aos outros os
seres que comunicam pela matria. Ora, a alma e o fogo corpreo no comunicam pela matria, porque no h nada
de material comum entre os seres espirituais e os corpreos. Por isso no podem transformar-se uns nos outros. Logo,
a alma separada no pode sofrer nada do fogo corpreo.
4. Demais. Tudo o que sofre uma ao recebe alguma cousa do agente. Se, pois, a alma sofrer a ao do fogo
corpreo, dele receber alguma coisa. Ora, tudo o que um ser recebe de outro ao seu modo o recebe. Logo, o que a
alma receber, do fogo, nela no existir materialmente, mas espiritualmente. Ora, formas das causas existentes na
alma espiritualmente constituem perfeies dela. Logo, admitindo-se que a alma pode sofrer uma ao fogo corpreo,
no o ser para sua pena, mas, antes, para a sua perfeio.

5. Demais. Se se disser que a alma punida pelo fogo s pelo ver, como parece ser a opinio de Gregrio, objeta-se
em contrrio. Pois, se alma v o fogo do inferno, no no poder ver seno por uma viso intelectual, porque no
tem rgos por onde se exera a viso sensitiva ou a imaginativa. Ora, a viso intelectual no pode ser causa de
tristeza, porque ao prazer da contemplao nenhuma tristeza contrria, segundo o Filsofo. Logo, por essa viso a
alma no ser punida.

6. Demais. Se se disser que a alma sofre a ao do fogo material, por ficar encerrada nele como o est no corpo,
enquanto vivo unida a este, objeta-se em contrrio. - Pois, a alma enquanto unida ao corpo est encerrada nele porque
dela e do corpo resulta uma unidade, como da matria e da forma. Ora, a alma no ser a forma desse fogo corpreo.
Logo, no poder, ao modo sobredito ser nele encerrada.

503

7. Demais. Todo agente material age por contato. Ora, nenhum contato pode haver entre o fogo corpreo e a alma,
pois contato s pode existir entre corpos cujas extremidades se tocam. Logo, a alma no pode sofrer a ao de um tal
fogo.

8. Demais. Um agente instrumental no pode atuar sobre os corpos afastados seno atuando sobre os que esto no
meio; e assim pode agir numa determinada distncia proporcionada sua virtude. Ora, as almas, ou pelo menos os
demnios, que se acham nas mesma condies, podem achar-se fora do lugar inferno, e s vezes aparecem aos
homens neste mundo. Mas nem por isso ficam imunes da pena; pois, assim como a glria dos santos nunca se
interrompe, assim tambm no a pena dos demnios condenados. Ora, no vemos que o fogo do inferno se faa sentir
em todos lugares intermedirios que separam os demnios, da sua eterna morada. Nem alm disso crvel que um
elemento de natureza corprea tenha to grande energia, que possa alcanar uma to grande distncia. Logo, as penas
sofridas pelas almas condenadas no so causadas por nenhum fogo corpreo.

Mas, em contrrio. O mesmo se d com as almas separadas e com os demnios, quanto a sofrerem a ao de um
fogo corpreo. Ora, os demnios sofrem a ao dele, pois so punidos pelo fogo onde sero precipitados os corpos
dos condenados depois da ressurreio, fogo que h de ser de natureza corprea, como se conclui da sentena do
Senhor: Apartai-vos de mim, malditos, para o jogo eterno, que est aparelhado para o demnio e para os seus anjos.
Logo, tambm as almas separadas podem sofrer a ao do fogo corpreo.
2. Demais. A pena deve corresponder culpa. Ora, pela culpa a alma, arrastada pela gravidade da concupiscncia,
sujeitou-se ao corpo. Logo, justo que, como pena, sofra a ao de um agente corpreo.

3. Demais. Mais ntima a unio entre a forma e a matria do que entre o agente e o paciente. Ora, a diversidade da
natureza espiritual e corporal no impede seja a alma a forma do corpo. Logo, tambm no impede que possa sofrer a
ao de um agente material.

SOLUO. Suposto que o fogo do inferno no seja simplesmente metafrico nem imaginrio, mas um verdadeiro
fogo material, foroso admitir que a alma sofrer as penas desse fogo. Pois, segundo as palavras do Senhor, esse
fogo est aparelhado para o demnio e para os seus anjos. Ora, estes so incorpreos, como a alma. Mas, como pode
a alma sofrer a ao de tal fogo, variamente explicado.

Assim, certos ensinaram que j o simples fato de a alma ver o fogo implica em sofrer-lhe a ao. Por isso Gregrio
diz: Por isso mesmo que a alma v o jogo, j lhe sofre a ao. Mas esta explicao insuficiente. Porque a viso de
qualquer objeto constitui por si mesma uma perfeio do agente que v. Por isso no pode o fogo, s enquanto visto,
constituir uma pena para quem o v. Pode porm, por acidente, ser o fogo, simplesmente visto, uma causa de punio

504

e de dor, enquanto apreendido como nocivo. Por onde e necessariamente, para esse fogo poder causar alma um
sofrimento, no basta que ela o veja, mas deve ainda ter um certo contato com ele.

Por isso outros disseram, que embora um fogo material no possa queimar a alma, contudo esta o apreende como
nocivo para si; e dessa apreenso lhe resulta o temor e a dor, de modo a cumprir-se o dito da Escritura: Ali tremero
de medo onde no havia que teme?. Donde o dizer Gregrio, que a alma realmente queimada pelo s fato de se ver
queimar. Mas tambm esta explicao no suficiente. Porque ento, a alma sofreria a ao do fogo, no
realmente, mas s como apreenso. Pois, embora, como diz Agostinho, uma falsa imaginao possa ser causa de
tristeza ou de dor reais, contudo no se pode dizer que esse sofrimento assim imaginrio provenha de um agente
real, seno s da imagem da realidade concebida. Alm disso, esse modo de sofrer mais diferiria de um sofrimento
real, que o causado por vises imaginrias; porque seria este derivado de imagens verdadeiras de objetos, se
concebidas pela alma, ao passo que o primeiro resultaria de falsas concepes que alma em si enganosamente
formou. Alm disso, no provvel que as almas separadas ou os demnios, dotados de subtileza de engenho,
pensassem que um fogo material lhes pudesse causar mal, se nenhum sofrimento dele recebessem.

Por isso ensinam outros ser foroso admitir que a alma sofre realmente pelo fogo material. Donde o dizer tambm
Gregrio: podemos coligir, das expresses do Evangelho, que a alma arde, no s por ver o jogo, mas tambm por lhe
experimentar a ao. E assim explicam como isso pode ser. Esse fogo material, dizem, pode ser considerado a dupla
luz. Primeiro, como um ser corpreo; e ento no pode exercer nenhuma ao sobre a alma. Segundo, como
instrumento da vingana da justia divina. Pois, a ordem da divina justia exige que a alma que se apegou pelo
pecado s causas materiais, tambm sofra a pena causada por elas. Ora, um instrumento age no s por virtude da
prpria natureza, mas tambm por virtude do agente principal. No h portanto absurdo em esse fogo, atuando em
virtude de um agente espiritual, produzir o seu efeito no homem ou no demnio, ao modo por que tambm
explicamos a santificao da alma pelos sacramentos.
Mas tambm esta opinio insuficiente. Porque todo instrumento, quando funciona como tal, tem uma ao prpria e
conatural sobre o ser que a sofre, alm daquela que exerce por influncia do agente principal. E at mesmo, quando
exerce a sua ao prpria, h de tambm necessariamente exercer a segunda. Assim a gua, lavando o corpo no
batismo, santifica a alma; e a serra, cortando a madeira, produz a forma da casa. Por onde, foroso atribuir ao fogo
uma certa ao sobre a alma, que lhe seja conatural a ele, para ser instrumento da justia divina vingadora dos
pecados.

Devemos, pois, pensar que um corpo no pode agir naturalmente sobre o esprito, nem se lhe opor ou grav-la de
qualquer maneira, seno enquanto o esprito est de algum modo unido ao corpo; assim, como diz a Escritura, o
corpo que se corrompe, jaz pesada a alma. Ora, um esprito pode estar unido ao corpo, de dois modos. Primeiro,
como a forma matria, donde resulte uma completa unidade. E assim o esprito est unido ao corpo e o vivifica,
sendo tambm de algum modo gravado por ele, Ora, neste sentido, o esprito do homem ou do demnio no est

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unido ao fogo material. Segundo, como o motor ao mvel, ou como o localizado ao lugar, modo por que os seres
incorpreos ocupam um lugar. E neste sentido, os espritos incorpreos criados so circunscritos pelo lugar, de modo
que estando em um no estaro em outro. Embora, pois, um ser corpreo, pela sua natureza mesma, circunscreva num
lugar o esprito incorpreo, no pode contudo, por essa natureza, reter o esprito incorpreo, preso a um lugar, de
modo ligado a este que no possa ocupar outro: porque um esprito no ocupa nenhum lugar, to naturalmente que
fique a ele ligado. O fogo corpreo porm, enquanto instrumento da justia divina vindicante, recebe a propriedade
especial de ligar o esprito. E assim lhe constitui uma pena, impedindo-lhe obedecer sua vontade prpria, de modo a
no poder agir quando quer e como quer.

Tal a explicao que oferece Gregrio. Assim, expondo como a alma pode arder por ao do fogo, diz: Desde que a
prpria verdade nos ensina, que o mau rico condenado ao fogo do inferno, que homem sbio ousaria negar que as
almas dos rprobos so presas das chamas? E isso mesmo ensina Juliano, segundo o refere o Mestre: Se o nosso
esprito incorpreo esta unido ao corpo, enquanto vivemos, porque no poder depois da morte sofrer a ao de um
fogo corpreo? E Agostinho tambm diz, que como na condio humana a alma esta unida ao corpo, sendo-lhe assim
o princpio da vida, embora seja ela espiritual e ele material; e dessa unio resulte o seu veemente amor pelo corpo,
assim esta ligada ao fogo, de modo a lhe sofrer a pena, e dessa unio concebe um verdadeiro horror.

Assim, pois, reduzindo todas essas explicaes a uma s, a fim de compreendermos perfeitamente como a alma pode
sofrer a ao de um fogo material, dizemos o seguinte: Ao fogo, por natureza, pode-se-lhe unir o esprito incorpreo,
como o localizado com o lugar. Mas enquanto instrumento da justia divina, pode de certo modo ret-lo ligado; e
assim a alma ser cruciada pelo fogo vendo-se como lhe nocivo. Por isso Gregrio passa em revista todas essas
explicaes, como se v dos seus lugares supra-citados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se exprime como indagando. Por isso, noutro lugar
se exprime como quem resolve, conforme do sobredito se colhe. Ou devemos responder que Agostinho entende
que as causas imediatas de dor ou de tristeza para a alma so causas espirituais; pois, no sofreria se no apreendesse
o fogo como capaz de lhe causar dano. Assim, o fogo apreendido como doloroso a causa prxima do tormento, e o
fogo material exterior alma a causa remota desse mesmo tormento.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a alma, em si mesma considerada, seja de natureza mais nobre que o fogo, de
certo modo porm o fogo, enquanto instrumento da justia divina, mais nobre que ela.

RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo e Bocio se referem aquela ao pela qual o paciente se transforma em a
natureza do agente. Ora, tal no a ao do fogo sobre a alma. Por isso objeo no colhe.

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RESPOSTA QUARTA. O fogo que age sobre a alma, no a modo de agente influente, mas retendo-a presa,
como do sobre dito resulta. Por isso a objeo no vem a propsito.

RESPOSTA QUINTA. Para a viso intelectual, nenhuma pena pode resultar de um objeto visto; pois, nenhum
objeto visto pode como tal, ser contrrio ao intelecto. Tratando-se porm da viso corprea, um objeto, pela ao
mesma que exerce sobre os olhos, de modo a ser visto, pode fazer mal vista, acidentalmente, destruindo a harmonia
do rgo. Com tudo, a viso intelectual pode ser causa de pena quando apreendemos como nociva a causa vista no
por causar qualquer dor s pelo fato de ser vista, mas de qualquer outro modo. Ora, neste sentido, a alma sofre pela s
vista do fogo.

RESPOSTA SEXTA. O smile no total, mas parcial, como do sobredito resulta.

RESPOSTA STIMA. Embora no haja contato corpreo entre a alma e o corpo, h contudo entre ambos um
certo contato espiritual. Assim como o motor do cu, sendo espiritual move o cu por um contato espiritual com ele
ao modo por que se diz que um objeto contristante nos toca, conforme o ensina Aristteles. E este modo de contato
basta para agir.

RESPOSTA OITAVA. Os espritos condenados nunca saem do inferno seno por divina permisso, para
instruo ou exerccio dos eleitos. Mas onde quer que estejam, fora do inferno, sempre tem vista o fogo como pena
que lhes foi aparelhada. Por onde, sendo essa viso uma causa imediata de sofrimento, conforme se disse, estejam
onde estiverem, so sempre atormentados pelo fogo do inferno. Assim como os presos, mesmo quando fora do
crcere, de certo modo lhe sofrem as agruras, vendo-se condenados a ele. Por isso, assim como a glria do eleitos no
se lhes diminui, quanto ao prmio essencial nem quanto ao acidental, mesmo que possam vir a sair do cu empreo, o
que de certo modo lhes redunda em glria, assim tambm em nada fica diminuda a pena dos condenados quando
saem temporariamente do inferno para permisso divina. Tal o que diz a Glosa, aquilo da Escritura Tisna a roda do
nosso nascimento, etc.: O diabo, esteja onde estiver, sob o ar ou sob a terra, leva, consigo os tormentos das suas
chamas. A objeo porm procederia se o fogo corpreo fosse uma causa prxima de tormento para os espritos,
como o para os corpos.

Questo 71: Dos sufrgios pelos mortos.

Em seguida devemos tratar dos sufrgios pelos mortos.

E nesta questo discutem-se quatorze artigos:

Art. 1 Se os sufrgios feitos por um no podem aproveitar a outro.

Art. 2 Se os defuntos podem ser socorridos pelas obras dos vivos.

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Art. 3 Se os sufrgios feitos pelos pecadores aproveitam aos mortos.

Art. 4 Se os sufrgios feitos pelos vivos aos mortos aproveitam a quem os faz.
Art. 5 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no inferno.
Art. 6 Se os sufrgios aproveitam aos que esto no purgatrio.
Art. 7 Se os sufrgios aproveitam s crianas que esto limbo.
Art. 8 Se os sufrgios de algum modo aproveitam aos santos que esto na ptria.
Art. 9 Se as almas dos mortos podem ser socorridas s, ou sobretudo, pelas oraes da Igreja, pelo sacrifcio do
altar e pelas esmolas.
Art. 10 Se tambm as indulgncias concedidas pela Igreja aproveitam aos mortos.
Art. 11 Se as exquias fnebres aproveitam aos defuntos.
Art. 12 Se os sufrgios feitos por um defunto mais lhe aproveitam, que aos outros, por quem no o foram.
Art. 13 - Se os sufrgios feitos por muitos valem tanto para cada um como se fossem feitos a cada um singularmente.
Art. 14 Se os sufrgios comuns valem por aqueles por quem no foram especialmente feitos, quanto por aqueles
por quem foram feitos valem simultaneamente os sufrgios especiais e os comuns.

Art. 1 Se os sufrgios feitos por um

no podem aproveitar a outro.
O primeiro discute-se assim. Parece que os sufrgios feitos por um no podem aproveitar
a outro.
1. Pois, diz o Apstolo: Aquilo que semear o homem isso tambm colher. Ora, se um pudesse colher fruto dos
sufrgios feitos por outro, colheria do que outros semearam. Logo, dos sufrgios feitos por outros ningum poder
colher fruto para si.
2. Demais. A justia de Deus pertence dar a cada um conforme os seus mritos. Donde o dizer a Escritura: Tu
retribuirs a cada um segundo as suas obras. Ora, impossvel a justia de Deus falhar. Logo, impossvel
aproveitar-se um das obras feitas por outros.
3. Demais. Pela mesma razo uma obra meritria digna de louvor; i. , por ser voluntria. Ora, pelas obras de um
no ser louvado outro. Logo, nem a obra de um pode ser meritria e frutuosa para outro.

4. Demais. justia divina pertence igualmente retribuir o bem pelo bem e o mal pelo mal. Ora, ningum punido
pelos maus atos de outrem; antes, como diz a Escritura, a alma que pecar, essa morrer. Logo, no pode um
aproveitar-se das boas obras de outrem.

Mas, em contrrio, a Escritura: Eu sou participante de todos os que te temem, etc.

2. Demais. Todos os fiis, unidos pela caridade, so membros do corpo nico da Igreja. Ora, os membros
mutuamente se ajudam. Logo, pode um aproveitar-se dos mritos de outro.

SOLUO. Os nossos atos podem ter dupla finalidade: fazer-nos adquirir um estado, como quando alcanamos o
estado da beatitude pelas nossas obras meritrias; segundo, alcanarmos um estado subsequente, como quando por

508

um ato merecemos um prmio acidental ou a diminuio da pena. Ora, ambas essas finalidades um ato pode
conseguir de dois modos por via de mrito ou por via de orao. A diferena entre essas duas vias est em que o
mrito se funda na justia, ao passo que quem ora impetra o pedido, fundado na s liberalidade daquele a quem ora.

Donde devemos concluir, que as obras de um de nenhum modo podem aproveitar a outro para conseguir um estado,
por via de mrito; p. ex., para, pelos meus atos, merecer outro a vida eterna. Porque a felicidade da glria dada
segundo a capacidade de quem a recebe; pois, cada qual se dispe pelos seus atos e no pelos atos alheios, referindome disposio que torna digno de um prmio. Mas por via de orao, mesmo para alcanar um estado, as obras de
um podem, durante esta vida, aproveitar a outrem; assim, quando pedimos para outro a graa inicial. Ora, como a
impetrao da orao se funda na liberalidade de Deus, a quem oramos, essa impetrao pode abranger tudo o que
ordenadamente depender do poder divino.

Quanto porm ao subsequente ou acessrio a um determinado estado, as obras de um podem aproveitar a outro, no
s por via da orao mas tambm por via do mrito. E isso de dois modos pode ser. Ou por comunicarem as obras
de todos numa raiz comum, que nas obras meritrias a caridade. E portanto todos os mutuamente ligados pela
caridade tiram proveito recproco das suas obras mtuas, contudo, segundo a capacidade do estado de cada um, pois,
mesmo na ptria cada qual se regozijar pelas obras dos outros. tal o artigo da f chamado da comunho dos santos.
De outro modo, pela inteno do autor das obras, pois certas so especialmente feitas para aproveitarem a outro.
Por isso tais obras de certa maneira pertencem queles por quem so feitas, quase a eles atribudas por quem as fez.
Por onde, podem lhes valer para cumprir uma satisfao, ou a causa semelhante que lhes no mude o estado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A messe aludida a consecuo da vida eterna, como nos diz o
Evangelho: E o que colhe ajunta para a vida eterna. Ora, a felicidade da vida eterna a ningum dada seno pelas
suas obras prprias. Porque embora impetrem para que outro alcance a vida eterna, isso porm no poder nunca ser
feito seno mediante obras prprias dele; i. , enquanto que, pelas preces de um a graa dada a outro: pela qual
merecer a vida eterna.
RESPOSTA SEGUNDA. As obras feitas em benefcio de outrem deste se tornam. Do mesmo modo, obras de
quem constitui comigo uma unidade de certo modo me pertencem. Por onde, no colide com a justia divina, se um
colhe os frutos de obras feitas por quem lhe est unido na caridade, ou das obras em seu benefcio feitas por outro.
Pois isto tambm a justia humana o permite, que a satisfao de um aproveite a outro.

RESPOSTA TERCEIRA. Louvores a ningum se do seno pelo ato que praticou. Por isso o louvor relativo a
alguma causa, como diz Aristteles. E como as obras de um no tornam nem mostram ningum bem ou mal disposto
para alguma causa, da resulta que ningum louvado por obras alheias, seno acidentalmente, quando for de certo
modo a causa dessas obras, por ter dado algum conselho ou auxlio, induzindo o autor delas a pratic-las ou de

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qualquer outro modo. Uma obra porm pode ser meritria para outrem, no s considerada a disposio deste, mas
tambm quanto alguma consequncia da sua disposio ou do seu estado; como do sobredito se colhe.

RESPOSTA QUARTA. Privar algum do que lhe devido repugna diretamente justia. Mas, dar-lhe o que lhe
no devido, longe de ser contrrio justia, ultrapassa-lhe os limites e constitui uma liberalidade. Ora, no podemos
sofrer consequncias do mal feito por outrem, seno sendo privado do nosso. Eis porque no pode um ser punido pelo
pecado alheio, como pode aproveitar das boas aes de outrem.

Art. 2 Se os defuntos podem ser

socorridos pelas obras dos vivos.
O segundo discute-se assim. Parece que os mortos no podem ser socorridos pelas obras
dos vivos.
1. - Pois, primeiro, pela razo dada pelo Apstolo: importa que todos ns compareamos diante do tribunal de
Cristo, para que cada um receba o galardo segundo o que tem feito, estando no prprio corpo. Logo, pelo que
fizermos depois da morte, quando a nossa alma estiver separada do corpo, mais obras nenhumas podero nos
aproveitar.
2. Demais. O mesmo resulta de outro lugar da Escritura: Bem-aventurados os mortos que morrem no Senhor,
porque as obras deles os seguem.
3. Demais. Tirar vantagem das obras s possvel aos que vivemos viandantes neste mundo. Ora, depois da morte,
j no so os homens viandantes, pois deles se entende o dito da Escritura: Por todas as partes fechou o meu caminho
e no posso passar. Logo, os mortos no podem ser socorridos pelos sufrgios de ningum.

4. Demais. Ningum pode tirar proveito das obras de outrem, se nenhuma comunicao houver entre ambos.
Ora, nenhuma comunicao h entre os mortos e os vivos, segundo o Filsofo. Logo, os sufrgios dos vivos no
aproveitam aos mortos.
Mas, em contrrio, a Escritura: um santo e saudvel pensamento orar pelos mortos, para que sejam, livres dos seus
pecados. Ora, isto no seria til se no lhes aproveitasse. Logo, os sufrgios dos vivos aproveitam aos mortos.
2. Demais. Agostinho diz: No pequena a autoridade da Igreja, que se manifesta no costume de ter o seu lugar
tambm o sufrgio pelos mortos, entre as preces que o sacerdote eleva a Deus nos seus altares. Costume esse que
nasceu com os Apstolos, conforme o ensina Damasceno quando diz: Instrudos nos divinos mistrios, os discpulos
do Salvador e os apstolos sancionaram o uso de fazer, no meio do tremendo sacrifcio, a comemorao dos fiis
adormecidos no Senhor. O mesmo se l em Dionsio, quando relembra o rito da primitiva Igreja, de orar pelos
mortos, e onde diz que os sufrgios dos vivos aproveitam aos mortos. O que, pois, devemos crer sem nenhuma
dvida.

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SOLUO. A caridade, vnculo que une os membros da Igreja, abrange no s os vivos, mas tambm os que
morrem no amor. Ora, a caridade, que a vida da alma, como a alma a vida do corpo, no acaba; conforme aquilo
do Apstolo: A caridade nunca jamais h de acabar. Semelhantemente, tambm os mortos vivem na memria dos
vivos; tanto a inteno destes pode t-los como objeto. Por onde, os sufrgios dos vivos por duas razes aproveitam
aos mortos, como aos prprios vivos: pela unio da caridade e pela inteno a eles aplicada. No devemos porm
crer, que os sufrgios dos vivos lhes aproveitem por poder faz-las passar do estado de misria para o de felicidade ou
inversamente. Mas contribuem para lhes diminuir a pena ou situaes tais, que no lhes altere o estado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nesta vida merecemos que os sufrgios dos fiis nos
aproveitem, na outra. Por onde, o que na vida futura nos aproveitar ser o que tivermos feito quando a nossa alma
estava unida ao corpo. Ou devemos responder, com Joo Damasceno, no sermo referido, que o lugar citado deve
entender-se da retribuio a ser dada no juzo final, que ser a da eterna glria ou da eterna misria, quando cada qual
receber s o que pelas obras desta vida mereceu. Mas, at l, poder a alma ser socorrida pelos sufrgios dos vivos.

RESPOSTA SEGUNDA. A autoridade citada se refere expressamente sequelas da eterna retribuio, como se
v das palavras anteriores.
Bem aventurados os mortos, etc. Ou devemos responder que as obras pelos defuntos feitas tambm de certo
modo lhes pertencem, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora as almas depois da morte no mais sejam viandantes, contudo e de certo
modo, ainda o so por ainda estarem privadas do galardo eterno. Por isso e absolutamente falando, o caminho lhes
est fechado por todas as partes, a ponto de no mais poderem, seja por que obras forem, passar de um estado de
misria para o de felicidade; mas no est fechada a ponto de no poderem, na sua deteno, longe da retribuio
final, ser socorridas pelas obras dos vivos, pois, a esta luz, so ainda viandantes.

RESPOSTA QUARTA. A comunicao nas obras civis, a que o Filsofo se refere, no pode existir entre mortos
e vivos, porque os mortos esto fora da vida civil. Podem contudo comunicar com os vivos nas obras da vida
espiritual, fundada no amor de Deus, que vivifica as almas dos mortos.

Art. 3 Se os sufrgios feitos pelos

pecadores aproveitam aos mortos.
O terceiro discute-se assim. Parece que os sufrgios feitos pelos pecadores no aproveitam
aos mortos.
1. Pois, como diz o Evangelho, Deus no escuta aos pecadores. Ora, se as oraes deles aproveitassem queles por
quem oram, seriam escutados de Deus. Logo, os sufrgios feitos por eles no aproveitam aos mortos.

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2. Demais. Gregrio diz: O intercessor que desagrada aumenta as iras de um esprito irritado. Ora, todo pecador
desagrada a Deus. Logo, pelos sufrgios dos pecadores Deus no se dobra misericrdia. Portanto, tais sufrgios no
aproveitam.

3. Demais. As obras feitas por algum mais aproveitam ao seu autor que a outrem. Ora, o pecador, com as suas
obras, nada merece para si mesmo. Logo e com maior razo, no podem elas aproveitar a outrem.
4. Demais. Toda obra meritria h de ser vivificada, i. , informada pela caridade. Ora, as obras feitas pelos
pecadores so mortas. Logo, no podem os defuntos, por quem forem feitas, tirar delas nenhum proveito.

Mas, em contrrio, ningum pode saber com certeza se outrem est em pecado ou em graa.
Se portanto, s aproveitassem os sufrgios feitos pelos que esto em graa, no poderamos saber a quem pedssemos
sufrgios pelos nossos defuntos. E assim muitos se absteriam de sufragar as almas dos mortos.

2. Demais. Como diz Agostinho, os mortos so socorridos pelos sufrgios dos vivos, na medida em que, durante a
vida, mereceram s-lo, depois da morte. Logo, o valor dos sufrgios depende da condio de aqueles por quem so
feitos. Portanto, no importa, segundo parece, por quem sejam feitos por bons ou por maus.
SOLUO. Duas cousas podemos considerar nos sufrgios feitos pelos maus.

Primeiro, a obra mesma praticada (opus operatums , como o sacrifcio do altar. Ora, os nossos sacramentos tem uma
eficcia prpria, independente da qualidade do consagrante, e a realizam sejam quais forem os ministros. E por aqui
os sufrgios feitos pelos maus aproveitam aos mortos. Segundo, a ao do agente (opus operamtis). E ento devemos
distinguir. Pois, o ato de um pecador, que faz sufrgios, pode ser considerado, de um modo, como obra prpria dele.
Nesse caso, de maneira nenhuma pode ser meritria, nem para si nem para outrem. De outro modo, enquanto esse ato
pertence a outrem. O que de duas maneiras pode dar-se. Primeiro, quando o pecador, que faz os sufrgios,
representa, como sacerdote, a pessoa da Igreja universal; assim, quando reza na igreja, no ofcio pelos mortos. E
como se entende que quem age, em lugar de outrem, no nome deste o faz e o representa, conforme est claro em
Dionsio, da resulta que os sufrgios de um tal sacerdote, embora pecador, aproveitam aos defuntos. Segundo,
quando o agente procede como instrumento de outrem; ora, a obra do instrumento pertence, antes, ao agente
principal. Por onde, embora quem age como instrumento de outrem, possa no estar em condies de merecer, a sua
ao pode contudo ser meritria em razo do agente principal. Assim, se um escravo em estado de pecado praticasse
obras de misericrdia por ordem de seu senhor, que tem a caridade. Portanto, quem, morrendo em estado de caridade,
mandasse que se lhe fizessem sufrgios, esses lhe aproveitariam embora aqueles que os faam estejam em pecado.
Mais valeriam porm se tivessem caridade, porque ento essas obras seriam meritrias dos dois lados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As oraes feitas pelos pecadores podem no lhes pertencer a
eles, mas a outros. E ento digna de ser escutada por Deus. Contudo, tambm s vezes Deus ouve os pecadores:
quando pedem o que do seu agrado. Pois, Deus d os seus bens, no s aos justos, mas tambm aos pecadores,

512

como lemos no Evangelho; no porm por mrito deles, mas pela sua clemncia. Por isso, ao lugar citado do
Apstolo Deus no escuta aos pecadores diz a Glosa, que ele ai fala como ungido e no como gozando da viso
plena.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a orao do pecador no seja ouvida, por vir de um intercessor que desagrada,
contudo Deus pode aceit-la em razo de outrem, de quem o pecador faz s vezes ou em nome de quem pede.

RESPOSTA TERCEIRA. O fato de o pecador no tirar nenhuma vantagem, fazendo tais sufrgios, resulta de
no ser capaz desse proveito, por causa de uma indisposio sua. Mas isso no impede possa deles valer-se, de algum
modo, estando em boa disposio para tal, como dissemos.

RESPOSTA QUARTA. Embora a obra do pecador, como tal, no seja viva, pode s-lo porm enquanto
pertencente a outrem, como dissemos. Mas como as objees em sentido contrrio concluem que no importa quem
faz os sufrgios se um bom ou um mau por isso tambm devemos lhes responder a elas.

Por onde, RESPOSTA QUINTA. Embora ningum possa com certeza saber se outrem est ou no na graa de
Deus, podemos porm julg-lo com probabilidade pelos atos externos. Pois, a rvore se conhece pelos seus frutos,
como diz o Evangelho.
RESPOSTA SEXTA. Para os sufrgios aproveitarem a algum necessrio a capacidade para se valer deles,
pela parte de aqueles por quem so feitos; e esta a alma a adquiriu pelas obras que durante esta vida praticou. E
nesse sentido que escreve Agostinho. Mas nem por isso deixa de ser necessria a qualidade da obra, que deve
aproveitar. O que porm no depende daquele por quem feita, mas antes de quem o faz, quer executando a ordem
alheia, quer mandando.

Art. 4 Se os sufrgios feitos pelos

vivos aos mortos aproveitam a quem os
faz.
O quarto discute-se assim. Parece que os sufrgios feitos pelos vivos aos mortos no
aproveitam a quem os faz.
1. Pois, quem pagasse a dvida de outrem no ficaria liberado, segundo a justia humana, da sua dvida prpria.
Portanto, o fato de algum, fazendo sufrgios, satisfazer pelo dbito alheio, no o libera do seu dbito prprio.

513

2. Demais. Todos devemos fazer os nossos atos de melhor modo possvel. Ora, melhor socorrer a dois que a um
s. Se, portanto, quem sufraga os mortos fica liberado do seu dbito prprio, pelos livrar dos deles, parece que nunca
deveramos satisfazer por ns, mas sempre por outrem.

3. Demais. Se uma satisfao aproveitasse igualmente por outrem, por quem dada, e ao prprio autor dela, por
igual razo valeria tambm para um terceiro por quem tambm fosse feita; e igualmente a um quarto e assim por
diante. Logo, por uma s satisfao poderia um satisfazer por todos. O que absurdo.

Mas, em contrrio, a Escritura: A minha orao dava voltas no meu seio. Logo e pela mesma razo, os sufrgios
feitos por outrem aproveitam-lhe.
2. Demais. Damasceno diz: Como quem quer ungir um enfermo, com um unguento ou um leo santo, primeiro
participa ele prprio da uno para depois ungir o doente, assim tambm quem ora pela salvao do prximo til
primeiro a si mesmo e depois ao prximo. E assim fica provado o que afirmamos.
SOLUO. Os sufrgios feitos por outrem podem ser considerados a dupla luz. Primeiro, como expiatvos da
pena a modo de recompensa implicada na satisfao. E ento os sufrgios, considerados como de quem os faz,
absolve do dbito da pena aquele por quem foram feitos, sem absolverem ela pena prpria o autor deles. Porque nessa
compensao leva-se em conta a igualdade da justia. Ora, uma obra justa satisfatria pode adequar-se a um reato,
sem se adequar a outro. Mas, os reatos de dois pecados exigem maior satisfao que o reato de um s. A outra luz,
podem os sufrgios ser considerados enquanto meritrios para a vida eterna, e isso eles o so enquanto radicados na
caridade. E ento aproveitam no s aquele por quem so feitos, mas sobretudo a quem os fez.

DONDE A RESPOSTA S OBJEES Pois, as primeiras se fundam na obra dos sufrgios enquanto satisfatria;
e as outras enquanto obra meritria.

Art. 5 Se os sufrgios aproveitam aos

que esto no inferno.
O quinto discute-se assim. Parece que os sufrgios aproveitam aos que esto no inferno.
1. - Pois, diz a Escritura: Eles acharam debaixo das tnicas dos mortos na batalha algumas das oferendas
consagradas aos dolos, que a lei probe aos Judeus. E pouco depois acrescenta: Judas, tendo ajuntado uma coleta,
mandou doze mil dracmas de prata a Jerusalm para serem oferecidas em sacrifcio pelos pecados dos mortos. Ora,
sabemos que pecaram aqueles mortalmente, procedendo contra a lei; que, alm disso, morreram em pecado mortal e,
portanto, caram no inferno. Logo, aos que esto no inferno os sufrgios aproveitam.
2. Demais. O Mestre cita as seguintes palavras de Agostinho: Aqueles a quem aproveitam os sufrgios, ou para a
remisso plena dos pecados ou para se lhes tornar mais suportvel a condenao. Ora, condenados so s os do
inferno. Logo, tambm a eles aproveitam os sufrgios.

514

3. Demais. - Dionsio diz: Se as oraes dos justos aproveitam j nesta vida. quanto mais depois da morte no
aliviaro as almas merecedoras desse socorro? Donde se pode concluir que os sufrgios mais aproveitam aos mortos
que aos vivos. Ora, aos vivos lhes aproveitam mesmo em estado de pecado mortal; pois todos os dias a Igreja ora para
os pecadores se converterem a Deus. Logo, tambm aos mortos em pecado mortal os sufrgios aproveitam.
4. Demais. Nas Vidas dos Padres do deserto se l e tambm o refere Damasceno, que Macrio, tendo encontrado
num caminho o crnio de um defunto, procurou saber, depois de feita orao, de quem fosse essa cabea. E essa
respondeu que fora de um sacerdote gentio condenado ao inferno, que contudo confessou ter-lhe aproveitado a orao
de Macrio, a si e a outros. Logo, os sufrgios da Igreja aproveitam mesmo aos que esto no inferno.

5. Demais. - No mesmo sermo Damasceno narra que Gregrio, estando a orar por Trajano, ouviu uma voz do cu
que lhe anunciava:Ouvi a tua voz e concedo o perdo a Trajano. E disso, conforme o afirma Damasceno, testemunha
todo o oriente e o ocidente. Ora, sabemos que estava no inferno Trajano, causador da morte cruel de muitos
mrtires, como refere no mesmo lugar Damasceno. Logo, os sufrgios da Igreja valem mesmo aos que esto no
inferno.
Mas, em contrrio, Dionsio: O Sumo Sacerdote no ora pelos impuros, porque, se o fizesse encontraria a ordem
divina. E o comentador diz, no mesmo lugar, que o Sumo Sacerdote no pede o perdo dos pecadores condenados,
porque sua orao no lhes aproveitaria. Logo, os sufrgios no valem aos que esto no inferno.
2. Demais. Gregrio diz: A mesma causa pela qual no se orar; ento, i. , depois do dia de juzo, pelos
condenados ao fogo eterno a pela qual no rezamos agora pelo diabo e pelos seus anjos condenados ao eterno
suplcio. E ainda pela mesma causa no oram os santos, nesta vida, pelos infiis e mpios defuntos; por temerem no
seja vo o mrito das suas oraes, aos olhos do Justo Juiz, por aqueles que de certo j sabem condenados ao eterno
suplcio.
3. Demais. O Mestre cita as seguintes palavras de Agostinho: Os mortos sem a f ativa pelo amor e sem os
sacramentos, a esse em vo que a piedade filial os recomenda misericrdia divina. Ora, tais so todos os
condenados. Logo, os sufrgios no lhes aproveitam.
SOLUO. H trs opinies sobre a situao dos condenados ao inferno.

Uns dizem que, nesta matria, devemos fazer uma dupla distino. Primeiro quanto ao tempo. E ento opinam, que
depois do dia de juzo, a nenhum dos condenados do inferno aproveitar qualquer sufrgio; a certos porm, antes
desse dia, aproveitam os sufrgios da Igreja. Segundo, quanto aos detidos no inferno. Dentre os quais uns, dizem,
so a tal ponto maus que morreram sem f e sem sacramento. E a esses os sufrgios da Igreja no aproveitam, pois
no lhes pertenceram nem ao mrito nem ao nmero. Outros, porm, no so to maus, pois fizeram parte da Igreja,
tiveram f, receberam os sacramentos e praticaram certas boas obras. E a esses os sufrgios da Igreja devem
aproveitar.

515

Mas uma dvida ocorre, que no deixava de os perturbar, consequncia da opinio que professavam. E que, sendo
finita a intensidade das penas do inferno, embora de durao infinita, a multiplicao dos sufrgios haveria de
elimin-las de todo erro de Orgenes.

E assim lanaram mo de muitos recursos para obviarem a essa inconsequncia. Prepositivo, um deles, dizia que os
sufrgios pelos condenados podem a ponto multiplicar-se, que fiquem de todo liberados da pena; no porm
absolutamente falando, como ensinou Orgenes, mas s por um tempo, a saber, at o dia do juzo. E ento as almas de
novo unidas ao corpo, seriam precipitadas, sem esperana de perdo nas penas do inferno. Mas esta opinio
repugna providncia divina, que nada deixa desordenado. Ora, nenhuma culpa pode ser expiada, seno pela pena.
Portanto, nenhuma pena pode ser perdoada antes de expiada a culpa. Ora, como a culpa dos condenados permanece
inexpada, de nenhum modo se lhes poder ser relevada a pena.

Por isso os discpulos de Porretano recorreram a outro expediente, ensinando que os sufrgios fazem diminuir a pena
do mesmo modo por que a diviso faz diminurem as linhas. Ora, estas, sendo finitas, contudo podem ser divididas ao
infinito sem nunca se consumirem com a diviso, porque a subtrao que se lhes faz no sempre da mesma
quantidade, mas de uma quantidade proporcional. Assim, se primeiro se subtrasse a quarta parte do todo; depois a
quarta parte dessa quarta parte; e ainda a quarta desta quarta, e assim por diante ao infinito. Do mesmo modo,
ensinam, o primeiro sufrgio diminui uma parte alquota da pena; o segundo diminui, da parte restante, uma outra, na
mesma proporo. Mas esta explicao muito defeituosa. Primeiro, porque a diviso infinita, de que
quantidade contnua susceptvel, no pode ser aplicada a uma quantidade espiritual. Segundo, por no haver
nenhuma razo por que o segundo sufrgio diminua menos a pena que o primeiro, desde que tem o mesmo valor.
Terceiro, porque uma pena no pode sofrer diminuio sem diminuir a culpa; nem ser eliminada, sem a eliminao
desta. Quarto, porque a diviso de uma linha chegara enfim a panes imperceptveis, porque um corpo sensvel mio
susceptvel de diviso infinita. Donde resultaria que, depois de muitos sufrgios, a pena remanescente j no seria,
pela sua insignificncia, sentida; e assim, deixaria de ser pena.

Por isso outros recorreram a outra explicao. Assim, o autor autossiodorense ensina, que os sufrgios aproveitam aos
condenados, no para lhes minorar as penas nem para as interromper; mas para confortar o paciente. Tal um homem,
que carregasse um pesado fardo e a quem se lhe refrescassem as faces com gua, ficaria confortado para melhor
carreg-lo, embora a sua carga no se lhe tornasse com isso mais leve. Mas ainda, tal explicao
inadmissvel. Porque um condenado mais ou menos, atormentado pelo fogo, como diz Gregrio, conforme lh'o
merece a culpa. Donde, pelo mesmo fogo uns so mais cruciados e outros, menos. Por isso, desde que a culpa dos
condenados permanea sempre a mesma, no podem vir a sofrer pena mais leve. Alm disso essa opinio
pretensiosa como contrria doutrina dos Santos Padres; v, sem nenhuma autoridade que a sustente; e enfim
irracional. Primeiro, porque os condenados ao inferno no os abrange o vnculo da caridade, pela qual as obras dos
vivos se aplicam aos mortos. Segundo, porque os condenados j chegaram ao termo derradeiro da vida e receberam a

516

ltima retribuio merecida, como receberam a sua os santos na ptria. Quanto ao que lhes resta de pena ou de glria
para o corpo, no o coloca isso na condio de viandantes; porque tanto a glria dos eleitos como a misria dos
condenados est essencial e radicalmente na alma. Portanto, no susceptvel de diminuio nem a pena destes, nem
a glria dos santos, quanto ao prmio essencial.

O modo porm, pelo qual, segundo certos ensinam, os sufrgios podem aproveitar aos condenados, poderia sustentarse no sentido seguinte. Que no aproveitam nem para diminuir a pena ou interromp-la, nem para lhe minorar a pena
do sentido. Mas, por esses sufrgios, de certa maneira se lhes abrandam os sofrimentos em que ficariam inversos,
vendo-se a tal ponto desprezados, que ningum se ocuparia com a sua sorte. Mas esse alvio tambm no no
poderiam ter, pela lei comum. Porque, diz Agostinho, e sobretudo verdade dos condenados: As almas dos defuntos
no sabem, no seu tenebroso crcere, de nada do que entre os homens se faz ou se passa. Portanto, no sabem quando
se celebram sufrgios por eles, salvo se, como exceo lei geral, essa consolao Deus a conceder a certos deles. O
que opinio absolutamente incerta.
Por onde, mais seguro concluir simplesmente, que os sufrgios no aproveitam aos condenados, nem a Igreja tem a
inteno de orar por eles, como se colhe das autoridades citadas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Com esses mortos no foram encontradas cousas, que
pudessem ser consagradas aos dolos, donde se pudesse concluir que consigo as trouxessem em sinal de reverncia
para com eles. Mas as tomaram como despojos devidos, por direito de guerra, a vencedores. Contudo, por avareza
pecaram venialmente. Por isso no foram condenados ao inferno. Portanto, os sufrgios lhes podiam aproveitar. Ou
podemos responder, segundo certos, que, vendo-se na batalha em perigo iminente de morte, arrependeram-se dos seus
pecados, segundo aquilo da Escritura: Quando os fazia morrer os buscavam. O que se pode admitir como provvel.
Por isso se fez por inteno deles a oblao.

RESPOSTA SEGUNDA. Nessas palavras, a condenao tomada em sentido lato, por qualquer punio. E
assim inclui tambm as penas do purgatrio, que, ora so totalmente expiadas pelos sufrgios, ora no, mas apenas
minoradas.

RESPOSTA TERCEIRA. De certo modo, os sufrgios so mais aplicveis aos mortos que aos vivos, porque
aqueles mais necessitam deles, por no poderem, como os vivos, se ajudar a si prprios. Mas, de outro modo, a
condio do vivo melhor porque pode passar do estado de culpa mortal para o de graa o que dos mortos no se
pode dizer. Por onde, no a mesma a condio dos vivos e a dos mortos, quanto ao aproveitamento dos sufrgios.

RESPOSTA QUARTA. As oraes de Macrio no tiveram como efeito diminuir a pena dos condenados, mas
somente, conforme no mesmo lugar se diz, conceder-lhes o meio de se verem mutuamente. E com isso tinham uma
alegria verdadeira e no imaginria, sendo realizado o que desejavam. No mesmo sentido em que dizemos que os

517

demnios se alegram quando fazem o homem cair em pecados, embora isso em nada lhes diminua as penas; assim
como nenhuma diminuio sofre a felicidade dos anjos pelo fato de dizermos que tem compaixo de ns pelos nossos
males.

RESPOSTA QUINTA. Quanto ao fato de Trajano, podemos interpret-lo com probabilidade do modo seguinte.
Chamado de novo vida pelas preces de S. Gregrio, conseguiu a graa da remisso dos pecados e, por
consequncia, a liberao das penas. O que tambm se deu com todos os milagrosamente ressuscitados dentre os
mortos, dos quais sabemos de muitos, que tinham sido idlatras e estavam condenados. De todos esses devemos, por
semelhana, pensar, que no estavam condenados ao inferno, por uma sentena definitiva; mas por uma sentena
fundada na justia que lhes remunerasse os mritos prprios, nesta vida. E que razes superiores exigiam fossem de
novo chamados ela, fazendo assim exceo lei comum. Ou devemos concluir, com certos, que a alma de
Trajano no foi, absolutamente falando, absolvida do reato da pena eterna, sendo a sua pena somente suspensa
temporriamente, at o dia do juzo. Mas dai no se pode concluir que os sufrgios alcancem sempre esse resultado.
Pois, uma cousa so as exigncias da lei comum, e outra as concesses privilegiadas a certos em particular; assim
como uns so os limites das causas humanas e outros os sinais do poder divino, conforme Agostinho.

Art. 6 Se os sufrgios aproveitam aos

que esto no purgatrio.
O sexto discute-se assim. Parece que os sufrgios no aproveitam aos que esto no
purgatrio.
1. Pois, o purgatrio uma parte do inferno. Ora, no inferno no h nenhuma redeno. E a Escritura diz: No
inferno quem te louvar? Logo, os sufrgios no aproveitam aos do purgatrio.
2. Demais. A pena do purgatrio finita. Ora, se os sufrgios fazem-na diminuir, podem multiplicar-se a ponto de
a eliminarem totalmente; e assim os pecados ficaro de todo impunes. O que repugna justia divina.

3. Demais. As almas esto no purgatrio para, depois de purificadas, chegarem puras ao Reino. Ora, nada pode ser
purificado sem sofrer uma ao. Logo, os sufrgios feitos pelos vivos no diminuem a pena do purgatrio.

4. Demais. Se os sufrgios aproveitassem s almas do purgatrio, mais lhes aproveitariam as que por ordem delas
se fizeram. Ora, essas nem sempre lhes aproveitam. Tal o caso de quem, ao morrer, ordenasse que tantos sufrgios
em seu beneficio se fizessem, que lhe bastassem a eliminar totalmente a pena. Portanto, se esses sufrgios fossem
diferidos at a alma ter cumprido totalmente a sua pena, de nada lhes aproveitariam eles. Nem se poderia dizer que
lhe aproveitariam antes de celebrados. Por outro lado, depois de celebrados, deles no precisava, por ter j cumprido
a sua pena. Logo, os sufrgios no aproveitam s almas da purgatrio.

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Mas, em contrrio, as palavras de Agostinho citadas pelo Mestre, que dizem aproveitarem os sufrgios s almas
mediocremente boas ou ms. Ora, tais so as detidas no purgatrio. Logo, etc.

2. Demais. Dionsio diz: Quando o sacerdote de Deus ora pelos mortos, ora pelos que viveram santa mente, e
contudo contraram certas mculas provenientes da fraqueza humana. Ora, esses so os detidos no purgatrio. Logo,
etc.
SOLUO. As penas do purgatrio so infligidas como um suplemento de satisfao ainda no plenamente dada
pelo corpo. Por onde, como do sobre dito resulta, as obras de um podem aproveitar satisfao de outro, seja este
vivo ou morto. E assim nenhuma dvida h que os sufrgios feitos pelos vivos aproveitem s almas do purgatrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere ao inferno dos condenados, onde no
h nenhuma redeno, quanta aos definitivamente sentenciados s penas infernais. Ou devemos pensar, com
Damasceno que essas autoridades devem ser entendidas relativamente s causas inferiores, i. , segunda as exigncias
dos mritos dos sentenciados a essas penas. Mas, a misericrdia divina, que no depende dos mritos humanos,
movida pelas preces dos justos, pode dispor as causas de modo diverso que o ensinado pelas referidas autoridades.
Pois, Deus pode mudar de sentena, mas no de conselho, como diz Gregrio. Por isso Damasceno tambm aduz em
abono do que diz, os exemplos dos Ninivitas, de Acab e de Ezequias, que bem demonstram que a sentena divina
proferida contra eles a divina misericrdia a alterou.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum inconveniente h em a pena das almas do purgatrio ficar eliminada pela
multiplicao dos sufrgios. Donde porm se no segue fiquem os pecados impunes; pois, a pena, que um assume por
outro, redunda em favor deste.

RESPOSTA TERCEIRA. A purificao da alma pelas penas do purgatrio outra cousa no seno a expiao
do reato, que impede a alma de gozar a glria. E como a pena, que um sofre por outro, pode expiar o reato deste,
conforme dissemos, nenhum inconveniente h se a satisfao de um purifica outro.

RESPOSTA QUARTA. Os sufrgios podem aproveitar por duas causas: pelo valor do agente (ex opere
operante) ou pelo valor da obra (ex opere operato). Por opus operatum entendo no s os sacramentos da Igreja, mas
qualquer efeito acidental das boas obras; assim quem d uma esmola alivia a misria do pobre e obtm as oraes
dele a Deus, pelos defuntos. Semelhantemente, o opus operans pode ser considerado em relao ao agente principal
ou ao exequente. Digo pois, que um moribundo, logo ao ordenar sejam certos sufrgios feitos por si, lhes colhe
plenamente o prmio, mesmo antes de celebrados, quanto eficcia deles, resultante da obra praticada (ex opere
operante) pelo agente principal. Mas quanto eficcia do sufrgio, em virtude do valor mesmo deles (ex opere
operato) ou da obra do agente instrumental (ex opere operante exequentis) no colhe os frutos dos sufrgios antes de
celebrados. Se pois acontecer que a alma fique liberada antes da pena, ficar por a frustrado o fruto dos sufrgios,
mas redundar em pena daqueles que foram a causa de isso se dar. Nenhuma contradio h, na verdade, em ficar

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um, na ordem temporal, defraudado por culpa de outro. Ora, a pena do purgatrio temporal. Embora, quanto
retribuio eterna, ningum pode ser prejudicado seno por culpa prpria.

Art. 7 Se os sufrgios aproveitam s

crianas que esto limbo.
O stimo discute-se assim. Parece que os sufrgios aproveitam s crianas do limbo.

1. Pois, no limbo s esto pelo pecado alheio. Logo, da mxima convenincia sejam
socorridos pelos sufrgios alheios.

2. Demais. O Mestre cita as palavras seguintes de Agostinho: Os sufrgios da Igreja so

propiciatrios pelos que no tem grande malcia. Ora, as crianas no so computadas entre os de
grande malcia; pois, brandssima a pena delas. Logo, os sufrgios da Igreja lhes
aproveitam.
Mas, em contrrio, ainda segundo Agostinho, citado pelo Mestre, os sufrgios no aproveitam aqueles que saram
desta vida sem a f operante pelo amor. Ora, assim desta vida partiram as crianas. Logo, os sufrgios no lhes
aproveitam.
SOLUO. As crianas no-batizadas no ficam detidas no limbo seno por no estarem em estado de graa. Por
onde, como as obras dos vivos no podem mudar o estado dos mortos, sobretudo quanto ao mrito essencial do
prmio ou da pena, os sufrgios dos vivos no podem aproveitar s crianas que esto no limbo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o pecado original seja de natureza, que as obras de um
podem fazer com que outro fique livre dele, contudo as almas das crianas no limbo esto em estado tal, que no
podem socorrer-se dos sufrgios; porque depois desta vida no mais o tempo de se conseguir a graa.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se refere aos que no so demasiado maus, mas que so batizados. Isso
claro pelas suas palavras anteriores: Quando se oferece o sacrifcio do altar ou o de quaisquer esmolas por todos os
fiis batizados, etc.

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Art. 8 Se os sufrgios de algum modo

aproveitam aos santos que esto na
ptria.
O oitavo discute-se assim. Parece que os sufrgios de algum modo aproveitam aos santos
que esto na ptria.
1. Pois, reza a coleta de uma missa: Assim como os sacramentos aproveitam aos teus santos na glria, assim
tambm servem de nos curar. Ora, entre os outros sufrgios o principal o sacramento do Altar. Logo, os sufrgios
aproveitam aos santos que esto na ptria.
2. Demais. Os sacramentos realizam o que figuram. Ora, a terceira parte da hstia, a colocada no clice, significa
os que vivem na ptria a vida bem-aventurada. Logo, os sufrgios da Igreja aproveitam aos que esto na ptria.

3. Demais. Os santos na ptria se comprazem no s nos prprios bens, mas tambm nos alheios. Donde o dizer o
Evangelho: Haver jbilo entre os anjos de Deus por um pecador que faz penitncia. Logo, as boas obras dos vivos
faro aumentar a felicidade dos santos do cu; e assim, tambm os nossos sufrgios lhes aproveitaro.

4. Demais. Damasceno escreve, citando palavras de Crisstomo: Se, pois os pagos diz queimam com os
mortos os objetos que lhe pertenceram, quanto mais no deves tu, fiel, deixar partir os fiis com as cousas que lhes
pertenceram. No reduzindo-as a cinzas, como fazem os pagos, mas para que lhes aumentes a glria. E se pecador
foi o que morreu, para o livrares dos seus pecados; se, ao contrrio, justo, para lhes aumentares a recompensa e a
retribuio. Donde a mesma concluso que antes.

Mas, em contrrio, as palavras de Agostinho citadas pelo Mestre: injuriar a Igreja orar por um mrtir; do
contrrio, devemos ns nos recomendar s suas oraes.
2. Demais. Deve ser socorrido quem tem necessidade. Ora, os santos na ptria no sofrem nenhuma necessidade.
Logo, no precisam ser socorridos pelas preces da Igreja.

SOLUO. Os sufrgios, por natureza, requerem um socorro, Ora, deste no precisa quem no sofre nenhuma
necessidade; pois, s precisa de socorro quem padece indigncia. Por onde, como os santos na ptria esto livres de
qualquer necessidade, embriagados na abundncia da casa do Senhor, na frase da Escritura, nenhum socorro lhes
pode advir dos sufrgios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas expresses no devem entender-se como significando
que os santos na glria tirem algum proveito de lhes celebrarmos ns a festa. Antes, a ns que nos aproveita

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celebrarmos com solenidade a glria deles. Do mesmo modo que, conhecendo ou louvando a Deus, de certo modo
aumentamos-lhe a glria, em ns, e isso nos aproveita a ns e no a ele.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os sacramentos realizem o que figuram, contudo no produzem esse efeito em
relao a tudo o que figuram. Alis, figurando a Cristo, como figuram, produziriam algum efeito em Cristo o que
absurdo. Produzem porm o seu efeito em quem os recebe, em virtude do que significam. Donde pois no se segue
que os sacrifcios oferecidos pelos fiis defuntos aproveitem aos santos; mas que, pelos mritos deles, celebrados ou
significados no sacramento, aproveitam aqueles por quem so oferecidos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora os santos no cu se regozijem com os nossos bens, da porm no resulta que
a multiplicao das nossas felicidades aumente tambm formalmente a deles: seno s materialmente. Porque toda
paixo aumenta formalmente conforme a natureza do seu objeto. Ora, a razo de todos os regozijos que possam ter os
santos Deus, de quem no podem gozar mais ou menos, porque ento lhes variaria o prmio essencial, consistente
em terem de Deus a sua felicidade. Por onde, a multiplicao dos bens, cujo gozo tem em Deus a sua razo de ser,
no leva consequncia que os santos gozem mais intensamente, seno s que gozam de um maior nmero de bens.
Donde, pois, no se segue que possam ser socorridos pelas nossas obras.

RESPOSTA QUARTA. Dessas palavras no devemos concluir que os sufrgios dos fiis aumentem a
recompensa ou a retribuio dos santos, em honra dos quais so celebrados, mas que aproveitam a quem os faz. Ou
devemos pensar que os sufrgios podem aumentar a recompensa do fiel defunto, quando este ainda em vida ordenou
os que lhe devessem ser feitos; o que lhe foi meritrio.

Art. 9 Se as almas dos mortos podem

ser socorridas s, ou sobretudo, pelas
oraes da Igreja, pelo sacrifcio do
altar e pelas esmolas.
O nono discute-se assim. Parece que no s, nem sobretudo, as almas dos mortos podem
ser socorridas pelas oraes da Igreja, pelo sacrifcio do altar e pelas esmolas.
1. Pois, uma pena deve ser compensada por outra. Ora, o jejum maior pena que a esmola ou a orao. Logo, mais
aproveita o jejum, como sufrgio, que qualquer das obras referidas.

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2. Demais. Gregrio enumera o jejum entre os outros sufrgios, quando diz: As almas dos mortos podem ser
livradas pelos quatro modos seguintes as oblaes dos sacerdotes; a esmola dos amigos, as preces dos santos e o
jejum dos parentes. Logo, a trplice enumerao referida, de Agostinho, insuficiente.
3. Demais. O batismo o principalssimo dos sacramentos, sobretudo pelo seu efeito. Logo, o batismo ou os outros
sacramentos deveriam, ser celebrados pelos defuntos, como o sacramento do Altar, ou mesmo de preferncia.

4. Demais. Isto se conclui das palavras do Evangelho: Que faro os que se batizam pelos mortos se absolutamente
os mortos no ressurgem? Logo, tambm o batismo vale como sufrgio pelos defuntos.
5. Demais. O sacrifcio do Altar o mesmo em qualquer missa. Se, pois, o sacrifcio o enumerado entre os
sufrgios e no a missa, parece que tem o mesmo valor qualquer missa dita por um defunto, quer a da Santa Virgem,
quer a do Esprito Santo, quer outra qualquer. O que vai contra a disposio da Igreja, que instituiu uma missa
especial pelos defuntos.

6. Demais. Damasceno diz que se oferecem pelos defuntos cera, leo e cousas semelhantes. Logo, no s na
oblao do sacrifcio do Altar mas tambm as demais oblaes devem ser contadas entre os sufrgios pelos mortos.

SOLUO. Os sufrgios dos vivos aproveitam aos mortos, primeiro, por estarem estes unidos pela caridade, e,
segundo, por serem os mortos o objeto da inteno dos vivos. Por onde, so por excelncia prprias a sufragar os
mortos aquelas obras que supem a comunicao da caridade ou a direo da inteno para terceiros. Ora, a
Eucaristia por excelncia o sacramento da caridade, pois, o sacramento da unio eclesistica; porque contm Cristo
princpio da unio e da consolidao da Igreja universal. Por isso a Eucaristia como a origem ou o vnculo da
caridade. Ora, entre os efeitos desta o mais principal a obra da esmola. Por isso, quanto caridade, servem
sobretudo para sufragar os mortos as duas obras seguintes: o sufrgio da Igreja e a esmola. Quanto inteno
aplicada aos mortos, vale sobretudo a orao; porque esta, por natureza, no s respeita a quem ora, como as demais
obras, mas e mais diretamente quele por quem feita. Por isso, essas trs obras se consideram como os principais
socorros que os vivos podem prestar aos mortos; embora quaisquer outras boas obras feitas com caridade pelos
defuntos, devemos crer que lhes aproveitem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em quem satisfaz por outro devemos considerar para que o
efeito da satisfao a este aproveite antes, o meio pelo qual ela se aplica de um para outro, que a pena mesma da
satisfao. Embora a pena em si mesma sirva mais de expiar o reato do satisfaciente, como remdio que . Por isso as
trs obras referidas aproveitam aos defuntos, mais que o jejum.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm o Jejum pode aproveitar aos defuntos em razo da caridade, e da inteno a
eles aplicada. Mas o jejum nada contm, por natureza, que diga respeito caridade ou direo da inteno, cousas

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que lhe concernem apenas extrinsecamente. Por isso Agostinho no enumerou, ao contrrio de Gregrio, o jejum
entre os sufrgios dos mortos.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo uma regenerao espiritual. Por onde, assim como pela gerao s
adquire a existncia o ser gerado, assim o batismo no produz a sua eficcia seno no batizado, enquanto obra de
valor prprio (ex opere operato). Embora enquanto obra feita por um determinado agente (ex opere operantes) , quer
este seja o batizante, quer o batizado, possa aproveitar a outrem, como o podem as demais obras meritrias. Quanto
Eucaristia, um sinal da unio eclesistica. Por isso, considerada como obra de valor prprio (ex ipso opere operato) ,
a sua eficcia pode aproveitar a outrem. O que no se d com os outros sacramentos.

RESPOSTA QUARTA. A Glosa expe a autoridade citada em dois sentidos. Um sentido o seguinte: Se os
mortos no ressurgem nem ressurgiu Cristo, que faro os que batizam pelos mortos, i. , pelos pecados; pois que
estes no so perdoados se Cristo no ressurgiu. Porque no batismo opera no s a paixo mas tambm a
ressurreio de Cristo, causa, de certo modo, da nossa ressurreio espiritual. Outro sentido: Houve certos que,
por ignorncia, se faziam batizar por aqueles que partiram desta vida sem batismo, pensando que isso lhes
aproveitasse. E, de conformidade com este sentido, as palavras citadas do Apstolo se referem ao erro desses tais.
RESPOSTA QUINTA. O ofcio da missa no s um sacrifcio mas tambm encerra oraes; e satisfaz assim as
duas condies exigidas por Agostinho. Como sacrifcio oferecido, qualquer missa, p. ex. das referidas, aproveita
igualmente aos defuntos, pois, o sacrifcio na missa o principal. Quanto s oraes, as missas onde se rezam oraes
particulares pelos mortos mais lhes aproveitam. A falta de oraes particulares pode entretanto ser compensada pela
maior devoo do celebrante, ou de quem mandou celebrar, ou ainda pela intercesso do santo cujo sufrgio
implorado na missa.

RESPOSTA SEXTA. A oblao de candeias, leo ou cousas semelhantes pode aproveitar ao defunto,
consideradas como esmola; pois, oferecem-se para o culto da igreja ou tambm para uso dos fiis.

Art. 10 Se tambm as indulgncias

concedidas pela Igreja aproveitam aos
mortos.
O dcimo discute-se assim. Parece que tambm as indulgncias concedidas pela Igreja
aproveitam aos mortos.

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1. Pois, costume da Igreja, quando manda pregar a cruzada, conceder indulgncias, que os fiis podem ganhar
para si mesmos, ou por duas, trs e s vezes dez almas, tanto de vivos como de mortos. Ora, a Igreja enganaria, se tais
indulgncias no aproveitassem aos mortos. Logo, elas lhes aproveitam.

2. Demais. O mrito da Igreja universal mais eficaz que o de um particular. Ora, pelo mrito pessoal podemos
sufragar os defuntos; assim, quando damos esmolas. Logo e com muito maior razo, a Igreja o pode com os seus
mritos, em que se as indulgncias fundam.

3. Demais. As indulgncias aproveitam aos que lhe pertencem jurisdio da Igreja. Ora, as almas do purgatrio
lhe pertencem jurisdio; do contrrio, os seus sufrgios no lhes aproveitariam. Logo, parece que as indulgncias
aproveitam aos defuntos.

Mas, em contrrio. Para a indulgncia aproveitar preciso uma causa justificativa da sua concesso. Ora, essa
causa no pode estar do lado do morto, que nada pode fazer em utilidade da Igreja, causa principal da concesso de
indulgncias. Logo, parece que as indulgncias no aproveitam aos defuntos.
2. Demais. As indulgncias se determinam ao arbtrio de quem as concede. Se, portanto, pudessem aproveitar aos
defuntos, no poder de quem as concedesse estaria liber-los totalmente da pena. O que absurdo.

SOLUO. As indulgncias podem aproveitar principal ou secundariamente. Principalmente aproveitam a quem a

ganha, i. , quem pratica o ato por causa do qual ela dada, p. ex., a visita do tmulo de um santo. Ora, os mortos,
no podendo praticar nenhum desses atos por causa dos quais a indulgncia foi dada, a eles no lhes pode ela
diretamente aproveitar. Secundria e indiretamente, porm, aproveitam aquele por quem satisfazemos as condies
delas. O que umas vezes possvel e outras, no, conforme as diversas formas delas. Assim, sendo a forma da
indulgncia a seguinte Quem fizer isto ou aquilo ter tanto de indulgncia quem o fizer no pode transferir para
outro o fruto da indulgncia ganha; porque no tem o poder de aplicar em favor de ningum a inteno da Igreja, que
quem comunica os sufrgios comuns, causa de as indulgncias valerem. Mas concedida uma indulgncia sob a
forma. Quem fizer isto ou aquilo, ganhar, essa prpria pessoa, ou o pai ou qualquer parente detido no purgatrio,
tanto de indulgncia esta aproveitar no s ao vivo, mas tambm ao morto. Pois, no h nenhuma razo pela qual
a Igreja possa aplicar os seus mritos comuns, fundamento das indulgncias, aos vivos e no no possa aos mortos.

Mas de aqui se no segue possa um prelado da Igreja, ao seu arbtrio, livrar as almas do purgatrio. Pois, para
valerem, necessrio tenham as indulgncias uma causa justificativa da sua concesso, como dissemos.

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Art. 11 Se as exquias fnebres

aproveitam aos defuntos.
O undcimo discute-se assim. Parece que as exquias fnebres aproveitam aos defuntos.

1 Pois, diz Damasceno, citando palavras de Atansio: Embora as cinzas do defunto, morto na f
crist, se tenham dispersado nos ares, no lhe recuses, invocando a Deus, queimar no sepulcro leo e cera. Pois,
Deus se compraz com essas prticas e as paga com mltiplas retribuies. Ora, essas prticas so exquias
fnebres. Logo, estas aproveitam aos defuntos.
2. Demais. Segundo Agostinho, aos justos dos tempos antigos cumpriam-se solenemente os deveres de piedade
fnebre, celebravamselhes exquias, cuidava-se-lhes da sepultura; e eles prprios, em vida, dispunham o modo
como devessem ser sepultados e os seus restos transferidos. Ora, tal no fariam se as exquias fnebres e cousas
semelhantes em nada aproveitassem aos defuntos. Logo, algo lhe aproveitam.
3. Demais. Ningum faz esmola sem tirar disso nenhum proveito. Ora, sepultar os mortos prtica considerada
como esmola. Donde o dizer Agostinho: Como o atestou o anjo, Tobias, sepultando os mortos, bem mereceu de Deus.
Logo, sepultar os mortos prtica que lhes aproveita.

4. Demais. absurdo afirmar que a devoo dos fiis ficar frustrada. Ora, muitos manifestam a verdade de ser
enterrados em lugares sagrados. Logo, o culto da sepultura aproveita aos mortos.

5. Demais. Deus mais inclinado a ter misericrdia que a condenar. Ora, a sepultura em lugar sagrado prejudicial
aos mortos indignos dela. Por isso diz Gregrio: Os culpados de pecados graves, tendo os seus corpos sepultados
numa Igreja, em lugar de serem perdoados desses pecados, sofrem as consequncias de uma condenao mais severa.
Logo e com maior razo, devemos concluir, que o culto da sepultura aproveita aos bons.

Mas, em contrrio, Agostinho: Todas as honras fnebres prestadas ao corpo humano so apenas deveres de
humanidade e em nada aproveitam vida eterna.
2. Demais. Gregrio diz: A prestao de honras fnebres, escolha da sepultura, pompa das exquias servem antes
de consolar os vivos que de proveito para os mortos.
3. Demais. - O Senhor diz: No tem ais aos que matam o corpo e no podem matar a alma. Ora, depois da morte, o
corpo dos santos pode ficar privado de sepultura; assim se passou, como o refere a Histria Eclesistica, com certos
mrtires de Lio, na Glia. Logo, nenhum dano causa aos mortos o lhes ficarem os corpos insepultos. Portanto, em
nada lhes aproveita tambm o culto da sepultura.
SOLUO. A sepultura beneficia tanto os vivos como os mortos. Os vivos, livrando-lhes a vista da corrupo
cadavrica, e a sade do corpo que poderia ficar prejudicada pelo mau odor exalado pelo cadver. Isto quanto ao
corpo. Beneficia ainda espiritualmente aos vivos, fortificando-lhes a f na ressurreio. Aos mortos, porque a

526

vista do sepulcro desperta nos vivos a memria dos defuntos e os incita a orar por estes. Por isso a palavra
monumento implica a idia de memria: monumentum, em latim como monens mentem, como explica Agostinho.
Os pagos erraram nesta matria pensando que da sepultura tirava a alma do morto a vantagem do repouso; pois,
estavam crentes que neste no entrava a alma, antes de ser dado o corpo sepultura. Crena absolutamente ridcula e
absurda.
Quanto sepultura em lugar sagrado, aproveita ao morto, no certo ex opere operato, mas ex opere operante. Quando
o moribundo, ou outro por ele, dispe que o seu corpo, depois de morto, seja sepulto num lugar sagrado, comete-o ao
patrocnio de um santo, por cujas preces cr ser socorrido; e tambm ao patrocnio dos que servem no templo, que
mais frequente e especialmente oram pelos que esto neles sepultos. Quanto aos ornatos colocados na sepultura, so
teis aos vivos, por lhes servir de consolao. Podem porm servir tambm aos mortos, no em si mesmos, mas por
acidente, despertando nos vivos a comiserao e levando-os a orar pelos defuntos. Ou ainda porque os gastos com
esses ornatos vo aproveitar aos pobres ou decorao das igrejas; assim, a sepultura considerada como esmola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O leo e a cera colocados nos tmulos dos defuntos s
acidentalmente lhes aproveitam. Ou quando oferecidos igrejas dados aos pobres; ou quando servem tais prticas
para reverenciar a Deus. Por isso s palavras citadas se acrescenta: O leo e a cera como holocausto.
RESPOSTA SEGUNDA. Os santos Patriarcas dispunham como queriam ser sepultados, para mostrar que Deus
vela com a sua providncia sobre os corpos dos mortos; no que conservem ainda qualquer sensibilidade depois da
morte, mas para fortificar a f na ressurreio, como o diz Agostinho. Por isso quiseram ser sepultados na terra da
promisso, onde acreditavam que Cristo havia de nascer e morrer, cuja ressurreio a causa da nossa.

RESPOSTA TERCEIRA. Fazendo a carne naturalmente parte do homem, naturalmente ele a ama, conforme
aquilo do Apstolo: Ningum aborreceu jamais sua prpria carne. E assim, esse amor natural explica a solicitude
com que, vivos, cuidamos da sepultura a ser dada ao nosso corpo, e sofreramos pressentindo que ele viesse a sofrer
qualquer profanao. Por isso, como a amizade uma conformidade de afetos, ela nos leva a prestar ao amigo morto
os deveres de humanidade para com o seu cadver. Por isso, diz Agostinho: Se as roupas, um anel ou cousas
semelhantes, de nossos pais defuntos, tanto mais as queremos quanto mais intenso o afeto que neles depositvamos,
com maior razo no lhes devemos desprezar os corpos; pois, mais familiar e ntima a nossa unio com o corpo do
que com quaisquer vesturios que usemos. Ora, sepultando um cadver satisfazemos um afeto e assim cumprimos um
dever que no poderia o morto cumprir para consigo prprio; razo por que se considera o sepultamento como uma
esmola.

RESPOSTA QUARTA. A devoo dos fiis no fica frustrada, como diz Agostinho, quando d a sepultura a
um ente querido, em lugar sagrado; pois, assim procedendo comete-o ao sufrgio dos santos, como se disse.
RESPOSTA QUINTA. A sepultura de um mpio em lugar sagrado no lhe causa nenhum dano, seno por ter
buscado, por glria humana, um lugar de que de todo indigno.

527

Art. 12 Se os sufrgios feitos por um

defunto mais lhe aproveitam, que aos
outros, por quem no o foram.
O duodcimo discute-se assim. Parece que os sufrgios feitos por um defunto no mais lhe
aproveitam, que aos outros, por quem no o foram.
1. Pois, a luz espiritual mais facilmente se comunica que a material. Ora, a luz material, p. ex., de uma candeia,
embora acesa para alumiar um s, serve contudo para iluminar igualmente todos os habitantes de um mesmo
aposento, embora no fosse acesa para eles. Logo, os sufrgios, que so por assim dizer uma luz espiritual, embora
feitos especialmente por uma alma, no mais valem para essa que para todas as demais almas do purgatrio.

2. Demais. Como diz o Mestre, os sufrgios aproveitam aos mortos na medida em que mereceram, durante a vida,
colher o fruto deles. Ora, certos podiam ter merecido colher esses frutos, mais que aqueles por quem foram feitos.
Logo, mais lhes aproveitam; do contrrio o mrito lhes ficaria frustrado.
3. Demais. Pelos pobres no se fazem tantos sufrgios como pelos ricos Se, pois, os sufrgios feitos por uns s a
eles aproveitassem, ou a eles mais que aos outros, os pobres estariam em pior condio. O que vai contra a sentena
do Senhor: Bem-aventurados vs os pobres porque vosso o reino de Deus.
Mas, em contrrio. A justia humana tem o seu exemplar na justia divina. Ora, a justia humana, quando um paga
a dvida de outro, s a este absolve. Logo, como quem faz os sufrgios pelos mortos de certo modo lhes solve o
dbito, esses sufrgios s a eles lhe aproveitam.
2. Demais. Assim como quem faz os sufrgios de certo modo satisfaz pelo morto, assim tambm podemos
satisfazer pelos vivos. Ora, quando satisfazemos pelos vivos, essa satisfao no aproveita seno quele por quem
feita. Logo, os sufrgios s aproveitam aqueles por quem so feitos.

SOLUO. Nesta matria h duas opinies.

Uns, como Prepositivo, disseram, que os sufrgios celebrados por um defunto aproveitam mais, no aquele por quem
so feitos, seno aos mais dignos. E davam o exemplo de uma candeia que, acesa para alumiar um rico, no aproveita
menos, aos que com ele esto, mas talvez mais, se tiverem vista melhor. E tambm o de uma lio, que no aproveita
mais aquele a quem dada do que aos outros participantes dela, mas talvez mais, se tiverem inteligncia mais capaz.
E a quem lhes objetasse, nesse caso, a vanidade da ordenao da Igreja, ao instituir oraes especiais por certas
almas, davam a resposta seguinte. Que isso o fez a Igreja para despertar a devoo dos fiis, mais inclinados a fazer
sufrgios especiais que sufrgios comuns, e a orarem mais fervorosamente pelos parentes que pelos estranhos.

528

Outros porm ensinaram que os sufrgios valem mais para aqueles por quem so feitos. Ora, ambas as opinies
encerram uma parte de verdade. Pois, o valor dos sufrgios pode ser considerado a dupla luz. A uma luz, valem em
virtude da caridade, que torna todos os bens comuns. E ento, mais aproveitam a quem maior plenitude tem de
caridade, embora no tenham sido especialmente feitos. Assim, o valor dos sufrgios se funda, antes, numa certa
consolao interior, pela qual uma alma, depois da morte, se alegra na caridade com o bem de outra do que na
diminuio da pena. Pois, aps a morte, j no o tempo de adquirir nem de aumentar a graa, para o que, durante a
vida, nos valem as obras alheias, em virtude da caridade. A outra luz os sufrgios valem enquanto aplicados pela
inteno de um, a outro. Assim, a satisfao de um se aplica em favor de outro. E ento dvida no h que mais
aproveitam aqueles por quem so feitos, Antes mesmo, s a eles aproveitam. Pois, a satisfao propriamente se
ordena remisso da pena. Por onde, quanto remisso da pena, os sufrgios sobretudo aproveitam aquele por quem
so feitos. E a esta luz a segunda opinio mais verdadeira que a primeira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os sufrgios aproveitam ao modo da luz; os mortos,

recebendo-lhes os efeitos, ficam de certa maneira consolados; e tanto mais quanto maior caridade tiverem. Mas,
enquanto os sufrgios constituem uma satisfao aplicada a outrem por inteno de quem os faz, no se assemelham
luz, mas soluo de um dbito. Ora, o pagamento da dvida de um no implica na soluo dos dbitos dos outros.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse mrito condicional. Pois, mereceram que os sufrgios lhes houvessem de
aproveitar no caso de lh'os serem feitos. O que nada mais foi seno tornarem-se capazes de o receber. Por onde
claro, que no mereceram diretamente o socorro dos sufrgios; mas, por mritos precedentes, habilitaram-se a lhes
colher os frutos. Donde pois no se segue, que tivessem o seu mrito frustrado.

RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede os ricos de serem, em si mesmos, de melhor condio que os pobres,
assim como quanto expiao da pena. Mas isso quase nada comparado posse do reino dos cus, onde, conforme
a autoridade citada, os pobres aparecero em melhor situao.

Art. 13 - Se os sufrgios feitos por

muitos valem tanto para cada um como
se fossem feitos a cada um
singularmente.
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que os sufrgios feitos por muitos valem tanto
para cada um como se fossem feitos a cada um singularmente.

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1. Pois, a experincia nos ensina que a leitura feita a um no na perdem os outros, que tambm a ouvirem. Logo e
pela mesma razo, os sufrgios feitos por um morto nada perdem do seu valor se aplicados ao mesmo tempo a outros.
E assim, quando feitos por muitos, tanto aproveitam a cada um como se fossem singularmente feito por cada um.

2. Demais. Como vemos pelo uso comum da Igreja, missa celebrada por um defunto se acrescentam tambm
oraes pelos demais. Ora, tal no se faria se da resultasse algum detrimento ao morto por quem a missa celebrada.
Logo, a mesma concluso anterior.

3. Demais. Os sufrgios, sobretudo das oraes, se fundam no poder divino. Ora, perante Deus, assim como tanto
faz sermos socorridos por muitos ou por poucos, assim o mesmo socorrermos muitos ou poucos. Logo, tanto
aproveitaria a orao feita a um s, quanto a muitos, sendo feita em benefcio de muitos.

Mas, em contrrio. mais meritrio socorrermos a vrios que a um s. Portanto, se o sufrgio celebrado por
muitos vale para cada um como se fosse por cada um singularmente feito, parece que a Igreja no devia instituir que
se dissesse missa ou se orasse por ningum em particular, mas que sempre se celebrassem sufrgios simultaneamente
por todos os fiis defuntos. O que evidentemente falso.
2. Demais. Um sufrgio tem eficcia finita. Logo, aplicado a muitos, menos aproveita a cada um em particular, que
aproveitaria se por cada um singularmente fosse feito.

SOLUO. Considerado o valor dos sufrgios enquanto fundados na virtude da caridade, que une todos os
membros da Igreja, os sufrgios feitos por muitos tanto aproveitam a cada um como se por cada um singularmente
fossem feitos. Pois, a caridade no diminui por se aplicar a muitos os seus efeitos; ao contrrio, mais aumenta.
Semelhantemente, tambm a alegria torna-se maior quanto mais so os participantes dela, como diz Agostinho. E
assim, com uma boa ao no menos se alegram muitas almas do purgatrio, que uma s em particular.
Considerado porm o valor dos sufrgios enquanto satisfao transferida aos mortos pela inteno de quem os faz,
ento mais aproveitam a uma alma, quando por ela particularmente feitos, que quando a ela feito juntamente com
outras muitas. Pois, o efeito dos sufrgios a divina justia os divide entre aqueles por quem so celebrados. Por
onde claro que esta questo depende da primeira. Donde tambm se deduz, porque a Igreja instituiu que se fizessem
sufrgios especiais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os sufrgios, como satisfaes que so, no agem ao modo por
que o faz o ensino, que como qualquer outra atividade, tem o seu efeito dependente da disposio de quem o recebe.
Mas valem a modo de soluo de uma dvida, como se disse. Por isso no colhe o smile.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sufrgios feitos por um s de certo modo tambm aproveitam

aos outros, como do sobredito resulta. Por onde, nenhum inconveniente h em se rezarem,

530

na missa celebrada por uma alma, oraes tambm pelas demais almas. Pois, essas oraes
no so rezadas para que a satisfao do sufrgio se aplique s outras principalmente, mas
com a inteno de lhes valer por meio de oraes especiais feitas particularmente por elas.
RESPOSTA TERCEIRA. A orao pode ser considerada relativamente a quem ora e aquele por quem feita; e
de ambos depende o seu efeito Por onde, embora ao poder divino no seja mais difcil absolver a muitos, que a um s
morto, contudo, relativamente a quem ora, a orao mais satisfatria quando feita por uma s alma, que quando
aplicada a muitas.

Art. 14 Se os sufrgios comuns valem

por aqueles por quem no foram
especialmente feitos, quanto por
aqueles por quem foram feitos valem
simultaneamente os sufrgios especiais
e os comuns.
O dcimo quarto discute-se assim. Parece que os sufrgios comuns valem por aqueles por
quem no foram especialmente feitos, quanto por aqueles por quem foram feitos valem
simultaneamente os sufrgios especiais e os comuns.

1. - Pois, cada um receber na vida futura o prmio relativo aos seus mritos prprios. Ora,
as almas por quem no se fazem sufrgios mereceram ser sufragadas depois da morte,
tanto quanto aquela por quem se celebram sufrgios especiais. Logo, tanto lhes aproveitaro
os sufrgios comuns, quanto, s outras os especiais e os comuns.
2. Demais. - Entre os sufrgios da Igreja o principal a Eucaristia. Ora, a Eucaristia, contendo integralmente Cristo,
tem de certo modo uma eficcia infinita. Logo, uma s oblao da Eucaristia feita em comum por todas as almas
suficiente a livr-las todas do purgatrio. Portanto, os sufrgios comuns s por si valem tanto quanto eles e os
especiais simultaneamente.

Mas, em contrrio, dois bens so preferveis a um s. Logo, os sufrgios especiais e os comuns mais aproveitam
alma por quem so feitos, que s os comuns.
SOLUO. A soluo desta questo depende da soluo da primeira. Se, pois, os sufrgios feitos por um defunto
especialmente aproveitassem por igual a todos os mais, ento comuns seriam todos os sufrgios. Portanto, tanto
aproveitaria alma pela qual no se fizessem sufrgios especiais, quanto quela por quem se fizessem, desde que se

531

mostrasse igualmente digna deles. Se, pelo contrrio, os sufrgios feitos por um morto no aproveitam igualmente a
todos, mas aproveitam em especial s aquele por quem foram oferecidos, ento nenhuma dvida h que os sufrgios
comuns e os especiais, simultaneamente, mais aproveitam a um defunto, que s os comuns. Por isso o Mestre alude a
essas duas opinies. Uma, quando diz que igualmente aproveitam ao rico os sufrgios comuns e os especiais, quanto
ao pobre s os comuns; embora pois, o rico seja sufragado mais que o pobre, no fica por isso mais beneficiado que
este. A outra opinio alude quando diz, que o morto, por quem se fazem sufrgios especiais, alcana uma absolvio
mais rpida, mas no mais plena; porque ambos sero finalmente liberados de toda pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O socorro dos sufrgios no no mereceram os mortos direta e
absolutamente, mas sob condio. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o poder de Cristo, contido na Eucaristia, seja infinito, contudo o efeito do
sacramento do altar depende da alma por quem celebrado. Donde, pois, no se pode concluir que um nico
sacrifcio do altar baste expiao total da pena das almas do purgatrio; assim como no fica totalmente liberado da
satisfao devida pelos pecados quem oferece uma nica missa. Por isso que muitas vezes se oferecem muitas
missas em satisfao de um s pecado. Podemos contudo crer, que a divina misericrdia, quando os sufrgios
feitos por um morto lhe excedem s necessidades, aplica esse excesso s almas no sufragadas e que precisam de o
ser. Assim o diz Damasceno: Deus, na sua justia, concede ao incapaz de agir a possibilidade de o fazer; e compensa,
na sua sabedoria, as necessidades de um com o suprfluo dos outros. Isto , o que sobra a um d a outro.

Questo 72: Da orao dos santos na

ptria.
Em seguida devemos tratar da orao dos santos na ptria.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se os santos tem conhecimento das nossas oraes.

Art. 2 Se devemos invocar os santos para orarem por ns.
Art. 3 Se as oraes, que os santos fazem por ns a Deus, so sempre ouvidas.

Art. 1 Se os santos tem conhecimento

das nossas oraes.
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O primeiro discute-se assim Parece que os santos no tem conhecimento das nossas
oraes.
1. Pois, diz a Escritura: Tu que s nosso pai e Abrao no nos conheceu e Israel no soube de ns. Ao que diz a
Glosa de Agostinho:Os santos, na outra vida, no sabem o que fazem os vivos, mesmo os filhos. E depois de ter
citados as palavras aduzidas do profeta, continua Agostinho: Se esses to grandes Patriarcas, Abrao e Jac, no
conheciam o estado do povo descendente deles, como os mortos podero conhecer os atos e favorecer os interesses
dos vivos? Logo, os santos no podero conhecer as nossas oraes.
2. Demais. Na Escritura, o Senhor faz dizer ao rei Josias: Por isso, i. , por teres chorado perante mim, eu te farei
descansar com teus pais, para que os teus olhos no vejam todos os males que eu hei de fazer cair sobre este lugar.
Ora, a morte no teria livrado Josias de um tal espetculo, se pudesse conhecer no outro mundo as desgraas que
cairiam sobre o seu povo. Logo, os santos mortos no conhecem os nossos atos e, portanto, no ouvem as nossas
oraes.
3. Demais. Quanto mais perfeita for a nossa caridade, mais somos levados a socorrer os prximos nos seus perigos.
Ora, os santos, enquanto viviam neste mundo, davam boas inspiraes e manifestamente socorriam aos prximos,
sobretudo parentes, nos perigos. Ora, como depois da morte tem caridade muito maior, se tivessem conhecimento dos
nossos atos, muito mais inspirariam e auxiliariam nos perigos aos que lhes foram caros e chegados. Ora, no no
fazem. Logo, parece no terem conhecimento dos nossos atos nem das nossas oraes.

4. Demais. Assim como os santos depois da morte vem o Verbo, assim tambm os anjos, de quem diz o
Evangelho: Os seus anjos incessantemente esto vendo a face de meu Pai. Ora, nem por contemplarem o Verbo os
anjos conhecem tudo; pois, os anjos inferiores so livrados da ignorncia pelos superiores, como diz Dionsio.
Logo, nem os santos, embora contemplem o Verbo, nele conhecem as nossas oraes e o mais que fazemos.
5. Demais. S Deus l nos coraes. Ora, a orao consiste sobretudo numa elevao do corao. Logo, os santos
no tem conhecimento das nossas oraes.

Mas, em contrrio. Aquilo da Escritura: Ou os seus filhos estejam exaltados ou estejam abatidos, ele o no
conhecer, diz Gregrio: Isto no devemos aplicar s almas santas. Pois, as almas absorvidas na contemplao da
glria de Deus onipotente, de nenhum modo devemos crer haja fora nada que ignorem. Logo, tem conhecimento das
nossas oraes.
2. Demais. Gregrio diz: A alma que v o Criador v tambm o universo como encerrado num pequeno espao.
Pois, por pouco que contemple a luz do Criador, v como prximas todas as causas criadas. Ora, o maior obstculo
para as almas dos santos conhecerem as nossas oraes e os nossos atos a distncia que delas nos separa. Mas,
como essa distncia no mais um empecilho, do modo explicado pela autoridade citada, parece que as almas
separadas conhecem as nossas oraes e todos os nossos atos.
3. Demais. Se os santos no soubessem o que ns fazemos, tambm no orariam por ns, por ignorarem as nossas
necessidades. Ora, esse o erro de Vigilncia, como refere Jernimo. Logo, tem conhecimento do que fazemos.

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SOLUO. A divina essncia um meio suficiente para fazer conhecer tudo; o que resulta do fato de Deus,
contemplando a sua essncia, ver nela todas as cousas. Mas da no resulta, que quem visse a essncia de Deus tudo
conhecesse; pois, isto s o poderia quem compreendesse tal essncia. Assim como o conhecimento de um princpio
no nos d por consequncia o conhecimento de tudo quanto dele deriva, se no compreendermos a virtude total dele.
Ora, como as almas dos santos no compreendem a essncia divina, por consequncia no podem conhecer tudo
quanto por essa essncia pode ser conhecido. Por isso, tambm os anjos inferiores tem de certas cousas conhecimento
por iluminao dos superiores, embora todos contemplem a essncia divina. Mas cada um dos bem aventurados
conhece, da essncia divina, s o necessrio perfeio da sua beatitude. Ora, a perfeio da beatitude exige que o
homem tenha tudo quanto quer, sem nada querer desordenadamente. Ora, queremos com razo reta conhecer o que
nos concerne. Por onde, os santos, retos por excelncia, ho de querer conhecer o que lhe diz respeito. E isso
necessariamente no Verbo que conhecero. Ora, contribui-lhes para a glria prestar auxlio aos que deste precisam,
para salvar-se. E assim, tornam-se cooperadores de Deus, a mais divina das cooperaes, na expresso de Dionsio.
Por onde, claro que os santos tem conhecimento do necessrio esse ministrio. E assim manifesto, que no Verbo
conhecem os desejos, as devoes e as oraes dos homens, que lhes pedem auxlio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho devem entender-se do conhecimento

natural das almas separadas. Conhecimento esse que nos vares santos no est obscurecido, como o est nos
pecadores. Mas no se referem ao conhecimento no Verbo, de que no gozava Abrao no tempo em que Isaas
pronunciou essas palavras; pois, antes da paixo de Cristo ningum frua da viso de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos, embora depois de esta vida tenham conhecimento do que nela se passa, no
devemos contudo crer que sofram nenhuma dor, por saberem das adversidades dos que neste mundo amaram. Pois,
gozam a tal ponto da plenitude da felicidade, que no so susceptveis de nenhuma dor. Por onde embora conheam,
depois da morte, os infortnios dos seus, nem por isso Deus deixa de lhes obviar a dor, se os retirou do mundo antes
de sucederem esses infortnios. Talvez porm as almas no glorificadas sentissem dor se conhecessem os
sofrimentos dos que lhes so caros. E como a alma de Josias no foi glorificada logo ao separar-se do corpo,
Agostinho, fundado nisso, procura concluir, que as almas dos mortos no tem conhecimento do que se passa com os
vivos.

RESPOSTA TERCEIRA. As almas dos santos tem a vontade plenamente conforme com a vontade divina,
mesmo quanto ao objeto do querer. Por onde, embora o sentimento da caridade as prenda ao prximo, no lhe
prestam auxlio porm seno na medida em que a justia divina o v disposto. Contudo devemos crer, que muito
socorrem os prximos intercedendo por eles perante Deus.

RESPOSTA QUARTA. Embora nem por contemplarem o Verbo, necessariamente ho de os santos ver tudo no
Verbo, contudo vem o concernente perfeio da sua beatitude, como se disse.

534

RESPOSTA QUINTA. As cogitaes dos coraes s Deus mesmo quem as conhece; mas tambm podem-nas
conhecer aqueles a quem Deus as revela, ou pela viso do Verbo, ou de qualquer outro modo.

Art. 2 Se devemos invocar os santos

para orarem por ns.
O segundo discute-se assim. Parece que no devemos invocar os santos para orarem por
ns.
1. Pois, no invocamos os amigos de outrem a pedirem por ns, seno por pensarmos que eles tem junto dessa
pessoa o poder de alcanar mais facilmente a graa almejada. Ora, Deus infinitamente mais misericordioso que
qualquer santo; e assim a sua vontade com maior facilidade se inclina a nos ouvir, que a vontade de qualquer santo.
Logo, parece suprfluo constituirmos os santos em mediadores entre ns e Deus, para intercederem por ns.

2. Demais. Se devemos invoc-las para orarem por ns, tal no sero seno por sabermos que a sua orao aceita
de Deus. Ora, o mais santo dos santos ter a sua orao mais aceita de Deus, que todos os outros. Logo, deveramos
sempre constituir os santos superiores, e nunca os menores, nossos intercessores perante Deus.

3. Demais. Cristo, mesmo como homem, chamado o Santo dos Santos; e a ele devemos orar como homem. Ora,
nunca invocamos a Cristo para orar por ns. Logo, tambm no devemos invocar os outros santos.

4. Demais. Quem intercede por outrem, apresenta as oraes do seu protegido aquele junto de quem intercede. Ora,
intil fazer representao a quem tudo presente. Logo, intil constituirmos os santos nossos intercessores
perante Deus.

5. Demais. Aquilo suprfluo que, feito em vista de um fim, este independentemente disso se realizaria ou no.
Ora, quer lhes oremos quer no, os santos rezaro ou no por ns. Pois, sendo dignos de orarem por ns, por ns
rezaro mesmo sem lh'o pedirmos; sendo, ao contrrio, indignos, no rezaro, ainda que lh'o peamos. Logo,
absolutamente suprfluo invoc-las para orarem por ns.

Mas, em contrrio, a Escritura: Chama, se h algum que te responda, e volta-te para algum dos santos.
Ora, chamar, para ns, como diz Gregrio, jazer humildes preces a Deus. Logo, querendo orar a Deus, devemos
invocar os santos, para que peam a Deus por ns.
2. Demais. Os santos na ptria so mais queridas de Deus, que quando viviam neste mundo. Ora, devemos
constituir nossos intercessores, perante Deus, os santos que esto na ptria, a exemplo do Apstolo, que dizia: Rogovos, irmos, por Nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Esprito Santo, que me ajudeis com as vossas oraes

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por mim a Deus. Logo, e com maior razo, tambm ns devemos pedir aos santos que esto na ptria, que nos ajudem
com as suas oraes a Deus.
3. Demais. costume comum da Igreja pedir, nas suas ladainhas, a orao dos santos.

SOLUO. Deus estabeleceu uma ordem tal no universo, que os seres inferiores dele dependam mediante outros
que so mdios entre esses e ele; segundo diz Dionsio. Ora, como os santos na ptria esto mui prximos de Deus, e
segundo a ordem da lei divina requer, ns que, enquanto estamos no corpo, vivemos ausentes do Senhor, a ele
havemos de chegar mediante os santos. E isso se d quando Deus nos distribui os seus dons pelo ministrio deles.
Ora, a nossa volta para Deus deve corresponder aos benefcios da sua bondade para conosco. Por onde, assim como
por meio das oraes dos santos que recebemos esses benefcios, assim devemos corresponder-lhes, recebendo-os
sempre pela intercesso deles. Por isso os constitumos nossos intercessores perante Deus, e como uns mediadores,
pedindo-lhes orarem por ns.

DONDE A RESPOSTA PRIMERA OBJEO. No por falta de poder que Deus age mediante as aes das
causas segundas. Mas para, completando a ordem do universo, nele difundir mais amplamente a sua bondade,
fazendo com que todos os seres no recebam s dele os seus bens prprios, mas ainda de outras cousas. Ora, assim
tambm, no por falta de misericrdia, que Deus quer exercer a sua clemncia para conosco mediante as oraes
dos santos, mas para observar a referida ordem universal.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os santos superiores tenham mais influncia perante Deus, que os inferiores,
poder contudo ser til fazermos oraes a estes, por cinco razes. Primeiro, porque pode um ter maior devoo
para com um santo inferior do que para com um superior. Ora, da devoo depende sobretudo o efeito da orao.
Segundo, para evitar o tdio, gerado pela repetio dos mesmos atos. Ora, rezando a santos diversos, a nossa devoo
se afervora pela novidade de cada invocao. Terceiro, porque certos santos nos patrocinam particularmente contra
determinados males; assim, Santo Antonio, contra o fogo do inferno. Quarto, para prestarmos a honra devida a
todos os santos. Quinto, para obtermos, pelas oraes de vrios santos, o que no obteramos pelas de um s.

RESPOSTA TERCEIRA. A orao um ato. Ora, os atos concernem s pessoas. Por onde, se rezssemos
Cristo, ora por ns sem mais nada, parece que dirigiramos essas palavras pessoa de Cristo. E assim cairamos no
erro de Nestrio, que distinguia em Cristo a pessoa do Filho do homem, da do Filho de Deus. Ou no erro de Ario, que
ensinava ser a pessoa do Filho menor que a do Pai. E, para evitar esses erros, a Igreja no diz Cristo ora por ns;
mas Cristo, ouve-nos; ou Tem compaixo de ns.

RESPOSTA QUARTA. Como a seguir diremos, os santos no apresentam a Deus os nossos pedidos, como se
lhe fossem desconhecidos. Mas lhe pedem que os oua, ou o consultam sobre a verdade dessas preces, para saber
como determina a sua providncia, sobre o procedimento que ho de ter.

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RESPOSTA QUINTA. Por isso mesmo nos tornamos dignos de um santo orar por ns, que lhe a ele recorremos
com pura devoo nas nossas necessidades. E assim no suprfluo rezarmos aos santos.

Art. 3 Se as oraes, que os santos

fazem por ns a Deus, so sempre
ouvidas.
O terceiro discute-se assim. Parece que as oraes, que os santos fazem a Deus, por ns
nem sempre so ouvidas.
1. Pois, se fossem sempre ouvidas, s-lo-iam sobretudo quando as fazem em seu prprio favor. Ora, tal no se d, e
por isso refere a Escritura que aos mrtires, pedindo vingana, dos habitantes da terra, foi-lhes dito que repousassem
ainda um pouco de tempo at que se completasse o nmero dos seus conservas. Logo e com maior razo, as oraes
dos santos nem sempre so ouvidas quando pedem pelos outros.

2. Demais. A Escritura diz: Ainda que Moiss e Samuel se pusessem diante de mim, no est a minha alma com
este povo. Logo, os santos nem sempre so ouvidos quando pedem por ns a Deus.
3. Demais. Os santos, na ptria, sero como os anjos de Deus, na frase do Evangelho. Ora, os anjos nem sempre
so ouvidos nas suas oraes a Deus. O que se conclui do seguinte lugar da Escritura: Eu vim por teus rogos; e o
prncipe do reino dos Persas me resistiu por vinte e um dias. Ora, o anjo que falava no viria em auxlio de Daniel,
seno depois de ter pedido a Deus a sua libertao. Contudo, a sua orao no foi ouvida. Logo, nem os outros santos
so sempre ouvidos quando pedem a Deus por ns.

4. Demais. Quem na sua orao pede alguma cousa de certo modo a merece. Ora, os santos na ptria no esto em
estado de merecer. Logo, no podem por suas oraes pedir nada a Deus por ns.
5. Demais. Os santos conformam em tudo a sua vontade com a de Deus. Logo, no querem
seno o que sabem que Deus quer. Ora, ningum pede seno o que quer. Portanto, no
pedem os santos seno o que sabem que Deus quer. Ora, a vontade de Deus se cumpre
mesmo que eles no lh'o pedissem. Logo, as oraes dos santos no so eficazes para obter
nada.

6. Demais. As oraes de toda a corte celeste, se pudessem obter algo de Deus, seriam
mais eficazes que todas as oraes da Igreja terrestre. Ora, seria totalmente liberada das
penas do purgatrio a alma pela qual a Igreja fizesse reiteradas oraes. Logo, como os
santos, na ptria, oram pelas almas do purgatrio, pela mesma razo por que oram por ns,

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se tiverem ouvidas as oraes que fazem por ns, se tiverem pelas oraes deles as almas
do purgatrio ficariam totalmente liberadas das suas penas. O que falso, porque ento os
sufrgios da Igreja pelos defuntos seriam suprfluos.
Mas, em contrrio, a Escritura: este Jeremias, profeta de Deus, que ora muito pelo povo e por toda a santa cidade.
E que a sua orao foi ouvida, conclui-se da sequncia do texto: Ao mesmo tempo estendera Jeremias a mo e dera a
Judas uma espada de ouro, dizendo Toma esta santa espada como um presente que Deus te faz, etc.
2. Demais. Jernimo escreve: Dizes no teu libelo, que enquanto vivemos, podemos orar um pelo outro; mas depois
de morto, ningum ouvido nas suas oraes por terceiros. O que a seguir assim refuta: Se os Apstolos e os
mrtires, enquanto ainda vivem neste mundo, preocupados com a sua sorte, podem orar pelos outros, quanto mais
depois de coroados, pelas suas vitrias e triunfos?
3. Demais. costume da Igreja pedir frequentemente que os santos nos ajudem com as suas oraes.

SOLUO. De dois modos podemos dizer que os santos oram por ns. Expressamente, implorando a clemncia
divina em nosso favor com os seus votos. Ou interpretativamente, pelos seus mritos, que sempre presentes diante de
Deus, no somente lhes redundam em glria, mas tambm fervem de sufrgios e oraes em nosso favor. No mesmo
sentido dizemos, que o sangue de Cristo, derramado por ns, pede perdo por ns. Ora, de ambos os modos, as
oraes dos santos so por si mesmas eficazes para alcanar o que pedem. Mas, da nossa parte, podem falhar e
podemos no colher o fruto dessas oraes, que fazem por ns pelo fato de poderem os seus mritos nos aproveitar.
Mas, quando oram por ns, pedindo a Deus em nosso favor, com os seus votos, as suas oraes sempre so ouvidas.
Porque no querem seno o que Deus quer nem pedem seno o que quer Deus que se cumpra. Ora, o que Deus quer
sempre se cumpre. Salvo se nos referimos sua vontade antecedente, pela qual quer que todos os homens se salvem
o que nem sempre se realiza. Por onde, no para admirar se tambm o que os santos querem com esse modo de
querer, nem sempre se realize.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa orao dos mrtires outra cousa no seno o desejo de
receber as vestimentas do seu corpo e de serem incorporados na sociedade dos que se salvaro; e o consentimento
com que aderem divina justia primitiva dos maus. Por isso, quilo da Escritura At quando, Senhor, etc. diz a
Glosa: Desejam maior glria e a companhia dos santos, pois que consentem na justia de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor a se refere a Moiss e a Samuel, conforme ao estado em que viveram nesta
vida. Pois, como refere a Escritura, aplacaram a clera divina com as suas oraes pelo povo. Mas se tivessem vivido
no tempo de Jeremias no poderiam com suas oraes aplacar a ira de Deus contra o povo, por causa da malcia
deste. Tal o sentido do lugar citado.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa luta dos anjos bons no se entende no sentido em que fizessem a Deus oraes
contrrias, mas como significando que expunham ao exame divino os mritos contrrios das diversas partes e
esperavam a sentena divina. Assim o explica Gregrio expondo as referidas palavras de Daniel: Os espritos

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superiores, diz, constitudos prncipes das naes, de nenhum modo combatem pelos que procedem injustamente,
mas lhes discernem os atos julgando com justia. E quando a culpa ou a justia de um determinado povo levada ao
conselho da corte suprema, do anjo preposto a esse povo dizemos que ganhou ou perdeu na luta. Contudo, todos
ganham a mesma vitria pela submisso vontade suprema do Criador. Como tem os olhos sempre voltados para ela
o que de nenhum modo podem obter de nenhum modo querem. Por isso nem o pedem. Donde tambm se conclui que
as suas oraes so sempre ouvidas.
RESPOSTA QUARTA. Embora os santos no possam mais merecer para si, depois de estarem na ptria, podem
contudo merecer para os outros; ou antes, pelos seus mritos anteriores podem-nos socorrer. Pois, enquanto ainda
viviam, mereceram de Deus, que lhes ouvisse as oraes, depois da morte. Ou podemos responder que a orao
merece, por uma causa, e eficaz por outra. Pois, o mrito consiste numa certa adequao entre um ato com o fim
que visa, e que lhe constitui como a recompensa. Ora, o pedido da orao se funda na liberalidade de aquele a quem
feita; assim s vezes obtemos da liberalidade, de aquele a quem pedimos, o que contudo no merecamos. E assim,
embora os santos estejam num estado em que no podem mais merecer, da contudo no se segue que no possam
obter o que pedem.

RESPOSTA QUINTA. Como resulta do lugar citado de Gregrio, os santos e os anjos no querem seno o que
vem como querido pela vontade divina; e assim nada mais que isso pedem. Nem por isso lhes porm infrutfera a
orao; porque, como diz Agostinho, as oraes dos santos aproveitam aos predestinados, por ter sido talvez
preordenado que estes se salvassem pelas oraes desses intercessores. E assim, tambm Deus quer que as oraes
dos santos alcancem aquilo que vem que Deus quer.

RESPOSTA SEXTA. - Os sufrgios da Igreja pelos defuntos so umas como satisfaes dadas pelos vivos, em
lugar dos mortos. Por isso estes ficam liberados das penas que ainda no cumpriram. Ora, os santos na ptria no
mais podem satisfazer. No h, pois, smil entre as oraes deles e os sufrgios da Igreja.

Questo 73: Dos sinais que precedero

ao juzo.
Em seguida, devemos tratar dos sinais que precedero ao juzo.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se o advento do Senhor, como juiz, ser precedido de alguns sinais.

Art. 2 Se no tempo do juzo o sol e a lua realmente se escurecero.
Art. 3 Se as virtudes dos cus se comovero, quando vier o Senhor.

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Art. 1 Se o advento do Senhor, como

juiz, ser precedido de alguns sinais.
O primeiro discute-se assim. Parece que o advento do Senhor, como juiz, no ser
precedido de nenhuns sinais.
1. Pois, diz o Apstolo: Porque quando disserem paz e segurana, ento lhes sobrevir uma morte repentina. Ora,
no haveria paz nem segurana se os homens fossem aterrorizados por sinais precursores. Logo, nenhuns sinais
precedero esse advento.
2. Demais. Os sinais servem para manifestar alguma cousa. Ora, o advento do Senhor deve ser oculto, conforme
aquilo do Apstolo: Assim como costuma vir um ladro de noite, assim vir o dia do Senhor. Logo, nenhuns sinais
devem preceder-lhe a vinda.

3. Demais. O tempo da primeira vinda do Senhor foi previsto pelos profetas; o que no se d com o segundo. Ora,
o primeiro advento de Cristo no foi precedido por nenhuma espcie de sinal. Logo, nem o segundo o ser.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Haver sinais no sol, na lua e nas estrelas, etc.
2. Demais. Jernimo diz, que o juzo ser precedido dos quinze sinais seguintes. No primeiro dia os mares subiro
quinze cvados acima das montanhas. No segundo, todos os mares recuaro em profundeza, a ponto de mal se
poderem ver. No terceiro, voltaro ao estado primitivo. No quarto, todos os monstros e mais seres marinhos
reunidos levantaro a cabea fora da gua, mugindo como se lutassem uns com os outros. No quinto, todas as
aves do cu se ajuntaro nos campos, soltaro gritos lamentosos, recusando de todo comer e beber. No sexto, rios
de fogo se arrojaro contra a face do firmamento, desde o ocidente at o oriente. No stimo, todas as estrelas,
errantes e fixas, projetaro em seu derredor cabeleiras de fogo como os cometas. No oitavo, haver grandes
terremotos, que lanaro por terra todos os seres vivos. No nono, todas as plantas gotejaro sangue. No
dcimo, todas as pedras, grandes e pequenas, se dividiro em quatro partes, chocando-se umas com as outras. No
undcimo, todas as colinas, montes e edifcios sero reduzidos a p. No duodcimo, todos os animais das florestas
e dos montes viro para os campos rugindo e rejeitando toda alimentao. No dcimo terceiro, todos os sepulcros,
do oriente at ao ocidente, se abriro para deixar ressurgirem os cadveres. No dcimo quarto, todos os homens
sairo de suas casas, vagueando s tontas sem nada compreenderem e sem falarem. No dcimo quinto, todos
morrero e ressurgiro com os mortos de h j muito tempo.
SOLUO. Cristo aparecer para julgar os homens, revestido de glria, em virtude da autoridade prpria de juiz.
Ora, a dignidade do poder judicirio deve ser precedida de certos sinais que despertem reverncia e sujeio. Por isso,
o advento de Cristo, como juiz, ser precedido de muitos sinais, que advertiro os homens a terem os coraes
dispostos a submeter-se sentena do juiz prestes a chegar e a se prepararem para o juzo. Quais sejam porm esses
sinais no fcil sabermos. Pois, como ensina Agostinho, os sinais dados pelos Evangelhos no se referem s ao
advento de Cristo, para julgar, mas tambm ao tempo da destruio de Jerusalm e ao advento com que Cristo

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continuamente visita a sua Igreja. De modo que, se o advertirmos com diligncia, talvez nenhum desses sinais diga
respeito ao advento final futuro. Porque os sinais referidos pelos Evangelhos, como as guerras, os terrores e outros,
existiram desde o princpio do gnero humano. Salvo se se disser que nos ltimos tempos sero mais graves; porm
incerta medida em que aumentaro para serem anunciadores do advento prximo.

Quanto aos sinais dados por Jernimo, no os refere afirmativamente como seus, mas diz que os encontrou escritos
nos anais dos Hebreus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Agostinho, no fim do mundo haver perseguio
universal dos maus contra os bons. Estes ficaro mirrados de temor, ao passo que aqueles estaro seguros. Quanto ao
lugar citado Quando disserem: paz e segurana, etc. refere-se aos maus, que desprezaro os sinais precursores
do juzo. Mas aos bons se refere o outro lugar do Evangelho: Mirrando-se os homens de susto, etc. Ou podemos
responder que todos esses sinais precursores do juzo se realizaro durante os dias do juzo que, assim, os contero a
todos. Por onde, embora os bons fiquem mirrados de susto, quando virem os sinais precursores do juzo, antes
contudo de se eles manifestarem os mpios se acreditaro em paz e segurana, depois da morte do Anticristo e antes
do advento de Cristo; por no verem, como julgavam, a subverso imediata do mundo.
RESPOSTA SEGUNDA. A Escritura diz, que o dia do Senhor vir como um ladro, por lhe ignorarmos o
tempo determinado, que no podemos conhecer pelos sinais precursores. Embora tambm no dia do juzo possamos
compreender todos aqueles sinais manifestssimos, imediatamente precedentes ao juzo, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. No seu primeiro advento Cristo veio ocultamente, embora o tempo determinado da
sua vinda j o tivessem conhecido os profetas. Por isso no tinha a primeira vinda de Cristo necessidade de ser
anunciada pelos referidos sinais, que se realizaro na sua segunda vinda, que ser manifesta, embora oculto o seu
tempo determinado.

Art. 2 Se no tempo do juzo o sol e a

lua realmente se escurecero.
O segundo discute-se assim. Parece que no tempo do juzo o sol e a lua. realmente se
escurecero.
1. Pois diz Rbo: Nada nos impede pensar, que nesse tempo o sol, a lua e os demais astros ficaro
verdadeiramente privados da sua luz, como sabemos que se deu com o sol no tempo da paixo do Senhor.
2. Demais. A luz dos corpos celestes se ordena gerao dos corpos inferiores; pois, como explica Averres, por
meio dela, e no s pelo movimento, que influem nos corpos terrestres. Ora, no tempo do juzo cessar a gerao.
Logo, os corpos celestes ficaro privados da sua luz.

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3. Demais. Os corpos inferiores sero privados; como certos pensam, das qualidades pelas quais agem. Ora, os
corpos celestes agem no s pelo movimento, mas tambm pela luz, como se disse. Logo, assim como o movimento
do cu cessar, assim tambm a luz dos corpos celestes.

Mas, em contrrio, segundo os astrlogos, sol e lua no podem se eclipsar simultaneamente. Ora, a Escritura diz que,
na vinda do Senhor, esses dois astros se eclipsaro simultaneamente. Logo, esse obscurecimento no ser real, como
no caso de um eclipse natural.
2. Demais. O aumento e a diminuio de um ser no podem ter a mesma causa. Ora, na vinda do Senhor, a luz dos
astros a Escritura a promete aumentada, quando diz: A luz da lua ser como a luz do sol, e a luz do sol ser sete vezes
maior. Logo, no h inconveniente em que a luz desses corpos se escurea, quando vier o Senhor.
SOLUO. Se nos referimos ao momento mesmo da vinda de Cristo, no crvel que o sol e a lua se escurecero,
privados da sua luz. Porque quando Cristo vier e os mortos ressurgirem, todo o mundo ser renovado, como
dissemos. Mas nos tempos prximos do juzo, bem poder ser que o sol, a lua e os demais astros do cu fiquem
privados da sua luz, quer em momentos diversos, quer simultaneamente, por assim o determinar o poder divino, a fim
de a terrorizar os homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA 0BJEO. Rbo se refere aos tempos precedentes ao juzo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os corpos celestes tem luz, no s para causarem a gerao nos seres inferiores
terrestres, mas tambm para perfeio e esplendor deles. Por onde, longe de se lhes apagar, por ter cessado a gerao
no nosso mundo, a luz dos corpos celestes aumentar.

A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Rbo se refere aos tempos precedentes ao Juzo.

RESPOSTA TERCEIRA. No parece provvel que os elementos percam as suas qualidades elementares,
embora certos autores tinham assim pensado. Se contudo as perdessem no se daria com elas o mesmo que com a luz.
Porque as qualidades elementares so contrrias umas s outras e por isso tem um efeito destrutivo; ao passo que a
luz um princpio ativo, no por via de contrariedade, mas como regulador dos contrrios, reduzindo-os unidade.
Nem h smil com o movimento dos corpos celestes. Pois, o movimento o ato do imperfeito. Por isso deve
desaparecer, desde que desaparea a imperfeio. O que no se pode dizer da luz.

Art. 3 Se as virtudes dos cus se

comovero, quando vier o Senhor.
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O terceiro discute-se assim. Parece que as virtudes dos cus no se comovero quando
vier o Senhor.
1. Pois, virtudes do cu no podem chamar-se seno os anjos bem aventurados. Ora, a beatitude por essncia
imutvel. Logo, no podem mudar.

2. Demais. A causa da admirao a ignorncia, como diz Aristteles, Ora, como os anjos no tem nenhum
temor, no sofrem tambm nenhuma ignorncia; pois, como pergunta Gregrio - que no vero os que vem tudo?
Logo, no podero sofrer a mudana causada pela admirao, como diz o Mestre.
3. Demais. Todos os anjos assistiro ao juzo divino; donde o dizer a Escritura Todos os anjos estaro em p ao
derredor do trono. Ora, Virtudes designam uma ordem especial de anjos. Logo, no se deveria dizer mais desses
anjos, que dos outros, que se comovero.

Mas, em contrrio, a Escritura: As colunas do cu temem-lhe o advento. Ora, no devemos entender por essas colunas
seno as virtudes dos cus. Logo, as virtudes do cus se abalaro.
2. Demais. A Escritura diz: As estrelas cairo do cu e as virtudes dos cus se comovero.
SOLUO. A palavra virtudes aplicada aos anjos, susceptvel de duplo sentido como se l em Dionsio. s
vezes designa propriamente uma ordem deles, a qual, segundo Dionsio, ocupa a parte mdia da hierarquia do meio;
segundo Gregrio, porm, o lugar supremo da nfima hierarquia. Noutro sentido, e esse geral, designa todos os
espritos celestes. Ora, em ambas essas acepes pode aplicar-se ao caso vertente. O Mestre toma essa designao no
sentido segundo, designativo de todos os anjos. Diz ento que se comovero atnitos com o novo espetculo, que
oferecer o mundo. Mas tambm podemos, no caso, tomar a palavra Virtudes como nome de uma ordem
anglica. E ento diremos que essa ordem se comover, antes de tudo, em razo do efeito. Porque a essa ordem
segundo Gregrio, competiro os milagres que sobretudo se realizaro no fim do mundo. Ou porque, sendo da
hierarquia mdia, segundo Dionsio, no ter limitado o seu poder; por isso o seu ministrio se exercer sobre as
causas universais. E assim, o ofcio prprio das Virtudes ser mover os corpos celestes, causas dos fenmenos, que se
do na natureza inferior. E o prprio nome o significa, pois, por isso que se chamam virtudes dos cus. Porque
ento se movero por cessarem o seu efeito, deixando de continuar a mover os corpos celestes; assim como tambm
os anjos, delegados guarda dos homens, no mais tero que exercer esse ofcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa mutao em nada lhes faz variar o estado. Mas se refere
ou aos efeitos que produzem, rapaz de causar mudana sem sofrerem nenhuma alterao; ou ao novo conhecimento
das cousas, que no podiam ter antes, por meio de espcies concriadas. Mas, essa mudana no seu modo de conhecer
no lhes tira a beatitude. Por isso diz Agostinho, que Deus move a criatura espiritual atravs do tempo.

RESPOSTA SEGUNDA. Costumamos admirar o que excede o nosso conhecimento ou a nossa capacidade. E
assim, as virtudes dos cus admiraro o poder divino, antes de obras tais, que no podem imitar e que lhes ultrapassa

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a compreenso. Nesse sentido diz S. Ins, que o sol e a lua lhe admiram a beleza. Por onde, a admirao no implica
no anjo nenhuma ignorncia, mas apenas mostra que no tem a compreenso de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A soluo resulta do que foi dito.

Questo 74: Do fogo da ltima

conflagrao.
Em seguida devemos tratar do fogo da ltima conflagrao do mundo.
E nesta questo discutem-se nove artigos:

Art. 1 Se o mundo ser purificado.

Art. 2 Se a purificao do mundo ser pelo fogo.
Art. 3 Se fogo do juzo final ser da mesma espcie que o elementar.
Art. 4 Se esse fogo purificar tambm os cus superiores.
Art. 5 Se o fogo do juzo consumir os outros elementos.
Art. 6 Se todos os elementos sero purificados pelo fogo da conflagrao final.
Art. 7 Se o fogo da ltima conflagrao deve seguir-se ao juzo.
Art. 8 Se o fogo da conflagrao final ter sobre os homens o efeito que se lhe atribui.
Art. 9 Se o fogo da conflagrao final h de envolver os rprobos.

Art. 1 Se o mundo ser purificado.

O primeiro discute-se assim. Parece que o mundo no sofrer nenhuma purificao.

1. Pois, s precisa de ser purificado o que impuro. Ora, as criaturas de Deus no so

impuras; donde o dizer a Escritura Ao que Deus purificou no chames tu comum, i. , impuro. Logo,
as criaturas do mundo de nenhuma purificao precisam.
2. Demais. A purificao, segundo a justia divina, se ordena a delir a impureza da culpa; tal o efeito da purificao
depois da morte. Ora, os elementos deste mundo nenhuma contaminao da culpa podem ter. Logo, parece no
precisarem de purificao.

3. Demais. Dizemos que um ser purificado, quando dele se separa o que lhe estranho e o degrada; pois, tirar-lhe
o que lhe aumenta a nobreza no purific-lo, mas diminu-lo. Ora, para sua perfeio e nobreza, que os elementos
esto mesclados com seres de natureza estranha; pois, a forma de um corpo misto mais nobre que a de um simples.
Logo, parece que de nenhum modo possvel os elementos deste mundo passarem por qualquer purificao.

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Mas, em contrrio. Toda renovao supe uma purificao. Ora, os elementos sero renovados, conforme aquilo
da Escritura: Vi um cu novo e uma terra nova; porque o primeiro cu e a primeira terra se foram. Logo, os elementos
sero purificados.
2. Demais. quilo do Apstolo: passageiros figura deste mundo, diz a Glosa: A beleza deste mundo passar pela
conflagrao dos fogos terrestres.
SOLUO. O mundo foi, de certo modo, feito para o homem. Portanto, glorificado o corpo humano, os outros
corpos do mundo ho de necessariamente passar para um estado melhor, ficando em lugar mais conveniente e com
aspecto mais deleitvel. Ora, para o homem ser glorificado no seu corpo, mister, primeiro, purificar-se do que se lhe
ope glria, a saber: a corrupo e a mcula da culpa. Por isso, diz o Apstolo: A corrupo no possuir a
incorruptibilidade; e da cidade da glria estaro fora todos os impuros. Semelhantemente, os elementos do mundo
tero que ser purificados das disposies contrrias antes de introduzidos no seu novo estado glorioso, na mesma
proporo em que isso se der com o homem. Pois, embora os seres materiais no possam propriamente ser
contaminados pela culpa, contudo esta lhes imprime uma certa inaptido a servirem para fins espirituais. Assim,
vemos que os lugares, onde se cometeram crimes, no se consideram apropriados a nenhum ofcio sagrado seno
depois de purificados. Por isso, a parte do mundo onde habitamos contraiu, pelos nossos pecados, uma certa
incapacidade para receber a glria. Da o precisar de ser purificada. Do mesmo modo, os elementos so susceptveis,
pelo contato, na regio mdia do ar, e de muitas geraes, corrupes e alteraes, que se lhes opem pureza.
Donde a necessidade de serem purificados, para convenientemente passarem ao novo estado da glria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando dizemos que toda criatura de Deus pura, significa
isso que no tem na sua substncia mescla de malcia nenhuma. Ao contrrio da doutrina dos Maniqueus, que
ensinavam serem o bem e o mal duas substncias de certo modo distintas e, de certo outro, mescladas. Mas o
dizermos que uma criatura pura no lhe exclui a mescla de natureza estranha que, embora boa em si mesma,
repugna perfeio da referida criatura. Tambm no impede possa uma criatura sofrer a contaminao de um mal,
embora este no esteja mesclado com ela, como se lhe fizesse parte da substncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os elementos corpreos no possam ser contaminados pela culpa, contudo,
pela culpa cometida contra eles, contraem uma certa incapacidade para receberem a perfeio da glria.

RESPOSTA TERCEIRA. A forma do misto e a do elemento pode ser considerada a dupla luz. Na sua perfeio
especfica, e ento um corpo misto mais nobre. Ou na perpetuidade da sua durao; e ento mais nobre o corpo
simples, por no ser em si mesmo susceptvel de nenhuma corrupo, salvo se esta lhe advier de uma causa externa.
Ao contrrio, um corpo misto traz em si mesmo a causa da sua corrupo, que a composio de elementos
contrrios. Por onde, o corpo simples, embora parcialmente corruptvel, incorruptvel no seu todo o que do misto
no se pode dizer. E como a glria, na sua perfeio, incorruptvel, por isso a perfeio de um corpo simples
convm mais perfeio da glria do que a de um corpo misto; salvo se este trouxer em si um princpio de

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incorrupo, como o corpo humano, cuja forma incorruptvel. Contudo, embora o corpo misto seja em si mesmo
mais nobre que o simples, todavia este, quando existe por si mesmo e separadamente, tem o ser mais nobre que
quando existe no misto. Porque no misto os corpos simples existem de certo modo em potncia; ao passo que,
existindo como tais e separadamente, existem em toda a sua perfeio.

Art. 2 Se a purificao do mundo ser

pelo fogo.
O segundo discute-se assim. Parece que a purificao do mundo no ser pelo fogo.
1. Pois, o fogo, sendo parte do mundo, precisa, como todas as outras partes, de purificao. Ora, no pode um
mesmo ser o purificante e o purificado. Logo, parece que o fogo no ser purificado.

2. Demais. Assim como o fogo, a gua tambm tem virtude purificadora. Ora, nem tudo ser purificado pelo fogo,
e portanto certos seres, como j a lei antiga o distinguia, ho de necessariamente ser purificados pela gua. Logo,
parece que no ser o fogo o purificador, ao menos em geral.

3. Demais. O fim da purificao , segundo parece, tornar mais puras as partes do mundo, segregadas umas das
outras. Ora, a segregao das partes do mundo umas das outras s no princpio se fez, por poder divino. E, nisso
constituiu a obra da distino delas. Da o dizer Anaxgoras, que o ato dessa separao um ato prprio do intelecto
motor de todas as cousas. Portanto, parece que no fim do mundo a purificao se far imediatamente por Deus e no
pelo fogo.

Mas, em contrrio, a Escritura: Fogo se incender na sua presena e em roda dele tempestade forte. E em seguida, a
propsito do juzo:Chamar de cima ao cu e a terra para julgar o seu povo. Logo, parece que a ltima purificao
do mundo se dar pelo fogo.
2. Demais. A Escritura diz: os cus ardendo se desfaro e os elementos com o ardor do fogo se fundiro. Logo,
pelo fogo se far essa purificao.
SOLUO. A purificao do mundo dele remover a contaminao contrada pela culpa e a impureza da mescla,
dispondo-o para a perfeio da glria. Ora, esses trs efeitos o fogo muito convenientemente os produzir. Primeiro
porque, sendo o nobilssimo dos elementos, tem propriedades naturais mais semelhantes s da glria, como a luz
muito bem o mostra. Segundo, porque o fogo no susceptvel de mistura com corpos estranhos ao contrrio do
que se d com os outros elementos por causa da eficcia da sua virtude ativa. Terceiro, porque a esfera do fogo
est longe da nossa habitao; nem o uso do fogo nos to comum como o da gua e do ar. Por isso, no sofrem,
como estes, a contaminao. Alm disso, tem, no mais alto grau, o poder de purificar e de dividir os corpos, pela
rarefao.

546

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo no se destina ao nosso uso, na sua matria prpria,
pois, como tal est afastado de ns; mas s enquanto existente em matria diferente. Por isso, mesclado com um
elemento estranho, pode ser purificado pelo fogo existente na sua pureza.

RESPOSTA SEGUNDA. A purificao primeira do mundo pelo dilvio s visava a infeco do pecado. Porque
o pecado ento reinante era o da concupiscncia. Da o ter-se feito a purificao conveniente pela gua, elemento
contrrio. Mas a segunda purificao tambm visar a contaminao da culpa e a impureza da mescla. E tanto para
uma como outra cousa, mais convm a purificao fazer-se pelo fogo que pela gua. Porque a gua tem, antes, a
virtude de agregar que a de desagregar. Por isso, no poderia ela, como o pode o fogo, purificar os elementos das suas
impurezas. Alm disso, no fim do mundo, reinar o vcio da tibieza, como j na velhice dele; pois, conforme diz o
Evangelho, ento a caridade de muitos esfriar. Da a convenincia de a purificao fazer-se pelo fogo. Nem h
nada que o fogo no possa de algum modo purificar. Ao passo que certos corpos, como o pano e os vasos de madeira,
no podem ser purificados seno quando destrudos pelo fogo. Esses objetos a Lei mandava que se purificassem pela
gua. O que tudo ser finalmente consumido pelo fogo.

RESPOSTA TERCEIRA. Pela obra da distino foram conferidas aos seres formas diversas, pelas quais umas
das outras se diversificam. O que portanto no podia ser feito seno pelo Autor da natureza. Mas a purificao final
as reduzir pureza em que foram criadas. E essa obra poder ser realizada mediante o ministrio prestado ao
Criador pelos seres criados. Por isso tal ministrio lhes foi confiado, por concorrer para o enobrecimento delas.

Art. 3 Se fogo do juzo final ser da

mesma espcie que o elementar.
O terceiro discute-se assim. Parece que o fogo do juzo final no ser da mesma espcie
que o elementar.
1. Pois, nada pode consumir-se a si mesmo. Ora, esse fogo consumir os quatro elementos, como diz a Glosa.
Logo, no ser da mesma espcie que o fogo elementar.
2. Demais. Assim como uma virtude se manifesta pela sua operao, assim a natureza pela sua virtude. Ora, esse
fogo, que purificar o universo, ter outra virtude que no a do fogo elementar, incapaz de produzir tal efeito. Logo,
no ter a mesma natureza do fogo elementar.

3. Demais. Seres corpreos naturais da mesma espcie tem o mesmo movimento. Ora, esse fogo ter um
movimento diferente do elementar, porque se mover em todas as direes para poder tudo purificar. Logo, no da
mesma espcie.

547

Mas, em contrrio, diz Agostinho, e est na Glosa: A figura deste mundo passar, abrasado ele pelo fogo natural.
Logo, esse fogo ser da mesma natureza do fogo deste mundo.
2. Demais. Assim como a purificao futura ser pelo fogo, assim a precedente foi pela gua; e uma comparvel
outra. Ora, a gua da primeira purificao foi da mesma espcie da gua elementar. Logo, e por semelhana,
tambm o fogo da segunda ser da mesma espcie que o fogo elementar.

SOLUO. - Nesta matria h trs opinies.

Uns ensinam que o fogo elementar, que est na sua esfera, descer para a purificao do mundo. E dizem que o modo
desse descenso ser por multiplicao. Pois, o fogo aumenta tanto mais quanto mais se lhe fornece matria
combustvel. E isso ento se dar sobretudo quando o exercer ele a sua virtude sobre todos os demais elementos.
Mas contra essa opinio vai a doutrina dos Santos Padres, consoante qual esse fogo no s descer, mas tambm
subir, conforme uma Glosa a um lugar da Escritura, que reza que o fogo do juzo subir tanto quanto subiu a gua do
dilvio. Por onde se v que esse fogo exercer a sua ao na regio mdia deste mundo, onde so gerados os seres.

Por isso outros ensinam, que tal fogo ser gerado nessa regio mdia, pela convergncia dos raios dos corpos celestes,
como os vemos convergirem num espelho comburente. Mas ento, as nuvens cncavas exercero a funo de
espelho, para as quais se far a reverberao dos raios. Mas tambm isto no admissvel. Porque os efeitos dos
corpos celestes resultam do lugar e do aspecto determinado deles. Por onde, se tal fogo fosse gerado pela virtude dos
corpos celestes, poderamos saber o tempo dessa purificao observando os movimento dos astros. O que repugna
autoridade da Escritura.

Por isso outros, de acordo com Agostinho, dizem que assim como a inundao das guas do mundo causou o dilvio,
assim este mundo desaparecer pela conflagrao do fogo natural. Ora, essa conflagrao outra cousa no seno a
congregao de todas as causas inferiores e superiores que tm a virtude natural de queimar. Congregao essa que se
far, no pelo curso natural das cousas, mas por virtude divina. E de todas essas causas assim congregadas ser
gerado o fogo, que far arder a face deste mundo.
Ora, consideradas atentamente essas opinies, elas se diversificam pela explicao que apresentam da causa da
gerao do fogo purificador, e no pela explicao da sua espcie. Pois, o fogo gerado pelo sol, ou por um agente
calefaciente terrestre, da mesma espcie que o que est na sua esfera, salvo que supe, para exercer a sua ao,
matria estranha. O que ento se dar; porque o fogo nada pode purificar, seno tendo de certo modo matria
heterognea.

Por onde, absolutamente falando, foroso conceder que o fogo do juzo final ser da mesma espcie que o fogo
elementar.

548

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo purificador, embora da mesma espcie que o de que
usamos, no contudo numericamente o mesmo. Assim, vemos que dois fogos da mesma espcie, um o maior,
destri o outro o menor, consumindo-lhe a matria. Semelhantemente, tambm tal fogo poder consumir o
existente neste mundo.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a operao resultante da virtude de um ser indicio da existncia desta,
assim essa mesma virtude manifesta a essncia ou a natureza procedentes dos princpios essenciais do ser A
operao, porm, no resultante da virtude de um agente ativo, no lhe denuncia a virtude, como no caso do agente
instrumental. Pois, a ao de um instrumento manifesta, antes, a virtude do motor que a instrumental. Porque
manifesta a virtude do agente principal, como o princpio primeiro da operao; mas a do instrumento no na
manifesta, seno enquanto susceptvel da influncia do agente principal, que o move. Semelhantemente, a virtude,
no procedente dos princpios essenciais de um ser, no lhe manifesta seno a natureza receptiva. Assim, a virtude
pela qual a gua quente pode aquecer, no lhe manifesta a natureza seno quanto sua capacidade de aquecer. Por
onde, nada impede uma gua, dotada dessa virtude, ser da mesma espcie que outra que no a tem. Do mesmo modo,
nenhum inconveniente h em o fogo em questo, dotado da virtude de purificar a face do mundo, ser da mesma
espcie que o de que nos servimos; pois, a virtude calefativa no lhe resulta dos princpios essenciais, mas do poder
ou da ao divina. Quer concebamos essa virtude como uma qualidade absoluta tal o caso do calor da gua quente;
quer como uma inteno, como no caso da virtude instrumental, conforme dissemos. E isto mais provvel, porque o
fogo do juzo no atuar seno como instrumento do poder divino.

RESPOSTA TERCEIRA. O fogo, pela sua natureza prpria tende para cima. Mas quando unido matria,
necessria sua existncia fora da sua esfera prpria, ento se localiza no lugar onde est a matria combustvel. E
deste modo no h inconveniente em que se mova em crculo ou para baixo; e sobretudo se atua como instrumento do
poder divino.

Art. 4 Se esse fogo purificar tambm

os cus superiores.
O quarto discute-se assim. Parece que o fogo do juzo final purificar tambm os cus
superiores.
1. Pois, a Escritura diz: Os cus so obras das tuas mos; eles perecero, mas tu permaneces. Ora, tambm os cus
superiores so obras das mos de Deus. Logo, perecero na conflagrao final do mundo.
2. Demais. A Escritura diz: Os cus ardentes se desfaro e os elementos com o ardor do fogo se fundiro. Ora, os
cus distintos dos elementos so os cus superiores, onde esto fixas as estrelas. Logo, parece que tambm eles sero
purificados pelo fogo do juzo.

549

3. Demais. A ao desse fogo consistir em remover dos corpos a indisposio para a glria. Ora, no cu superior
h uma indisposio causada tanto pela culpa pois a pecou o diabo como por uma deficincia natural. Assim,
aquilo do Apstolo Sabemos que todas as criaturas gemem e esto com dores de parto at agora diz a
Glosa: Todos os elementos exercem laboriosamente as suas funes; assim como o sol e a lua no sem custo que
ocupam os espaos que lhes foram demarcados. Logo, tambm os cus superiores sero purificados pelo fogo do
juzo.
Mas, em contrrio, os corpos celestes no so susceptveis de nenhuma impresso estranha.
2. Demais. Aquilo do Apstolo Em chama de fogo para tomar vingana diz a Glosa: O fogo precursor da
vinda do Supremo Juiz abrasar o mundo e ocupar o mesmo espao areo ocupado pelas guas do dilvio. Ora, as
guas do dilvio no subiram at os cus superiores, mas s quinze cvados acima do cume dos montes, como lemos
na Escritura. Logo, os cus superiores no sero purificados pelo fogo do juzo final.
SOLUO. A purificao do mundo ter por fim remover dos corpos a imperfeio contrria perfeio da
glria, que ser a perfeio ltima deles. E essa disposio todos os corpos a tem, mas cada um a seu modo. Assim,
certos tem uma disposio de alguma maneira inerente sua substncia; tal os corpos terrestres que, misturando-se
uns com os outros, perdem a pureza prpria. Outros corpos porm tem uma disposio em nada inerente substncia
deles; tais os corpos celestes, que nada tem de repugnante perfeio ltima do universo, seno o movimento, que
uma via para a perfeio. Nem o movimento deles qualquer, mas s o movimento local, que no lhes introduz
nenhuma alterao intrnseca, como a da substncia, da quantidade ou da qualidade; mas s a mudana local, que
extrnseca. Por onde, a substncia do cu superior no precisa ser privada de nada, bastando apenas cessar-lhe o
movimento. Ora, a cessao do movimento local no se faz por ao de nenhum agente contrrio, mas s por cessar o
movimento do motor. Portanto, os corpos celestes no sero purificados nem pelo fogo nem pela ao de nenhuma
criatura; mas, em lugar de purificao, apenas cessaro de mover-se por assim o determinar a vontade divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como expe Agostinho, as palavras do salmo citado devem
entender-se dos cus areos, a serem purificados pelo fogo da ltima conflagrao. Ou devemos responder que,
aplicadas aos cus superiores, significam que perecem, quanto ao movimento que atualmente executam.

RESPOSTA SEGUNDA. Pedro explica a que cu se refere. Pois, antes tinha dito: Os cus
e a terra, agora existentes, purificados antes pela gua, sero de novo, por decreto do
mesmo Verbo divino, purgados pelo fogo no dia de juzo. Logo, aqueles cus sero
purificados pelo fogo, que antes o foram pelas guas do dilvio; e esses so os cus areos.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa pena e essa servido da criatura, atribudas por Ambrsio aos corpos celestes,
no so mais que as vicissitudes dos movimentos, que os tornam sujeitos ao tempo, e a privao da perfeio ltima,
que finalmente ho de ter. Demais, o cu empreo em nada ficou contaminado com a culpa dos demnios, pois da
foram expulsos logo depois do pecado.

550

Art. 5 Se o fogo do juzo consumir os

outros elementos.
O quinto discute-se assim. Parece que o fogo do juzo consumir os outros elementos.
1. Pois, diz a Glosa de Beda: O fogo do juzo, o mais enrgico de todos, consumir os quatro elementos de que
consta o mundo. Mas no os consumir a todos totalmente, seno s dois; os outros dois os far passar a um estado
mais perfeito. Logo, parece que pelo menos dois elementos sero totalmente destrudos por esse fogo.
2. Demais. A Escritura diz: O primeiro cu e a primeira terra se foram e o mar j no . Ora, pelo cu entende-se
o ar, como Agostinho o explica; e o mar a reunio das guas. Logo, parece que os trs elementos referidos sero
totalmente destrudos.
3. Demais. O fogo no purifica seno porque a sua ao se exerce sobre outras matrias. Ora, para poder purificar
os outros elementos necessrio sejam estes matria sobre que possa ele exercer-se. Portanto, tero que se
transformar em substncia gnea. Logo, a sua natureza ser destruda.

4. Demais. A forma do fogo a nobilssima das formas que possa adquirir a matria elementar. Ora, a referida
purificao levar todas as cousas ao seu estado mais nobre. Logo, os outros elementos se convertero totalmente em
fogo.

Mas, em contrrio, aquilo do Apstolo A figura deste mundo passa diz a Glosa: Passar a beleza, mas no a
substncia deste mundo. Ora, a substncia mesma dos elementos a constitutiva da perfeio do mundo. Logo, no
ser consumida a substncia deles.

2. Demais. Essa purificao final pelo fogo corresponder primeira, pela gua. Ora, esta no destruiu a substncia
dos elementos. Logo, nem do fogo a destrura.
SOLUO. H muitas opinies sobre esta questo. Uns dizem, que a matria de todos os elementos subsistir,
mas sofrer mudana a imperfeio deles. Assim, dois deles, o ar e a terra, conservaro a sua forma substancial
prpria; os outros dois, o fogo e a gua, no conservaro a sua forma substancial, mas tomaro a forma do cu. De
modo que o cu ser constitudo dos trs elementos seguintes o ar, o fogo e a gua; embora o ar conserve a mesma
forma substancial que agora tem e pela qual recebe atualmente o nome de cu. Por isso tambm a Escritura no
menciona seno o cu e a terra, quando diz: Vi um cu novo e uma terra nova. Mas esta opinio totalmente
absurda. Pois, repugna filosofia, que nos impede admitir que os corpos celestes sejam susceptveis da forma do cu,
por no terem matria comum nem serem contrrios uns aos outros. Repugna tambm teologia, pois tal opinio no
poderia salvar a perfeio do universo, na integridade das suas partes, desde que o privou de dois dos seus elementos.
Por onde, pela palavra cu se entende um quinto corpo; entendendo-se por terra todos os mais elementos, como

551

quando a Escritura diz Louvai ao Senhor, os que sois da terra; e ainda: O fogo, o granizo, a neve, a geada, etc.

Por isso outros ensinam, que todos os elementos subsistiro na sua substncia mas privados das suas qualidades
ativas e passivas. Assim como tambm ensinam que nos corpos mistos os elementos subsistem nas suas formas
substanciais, sem conservarem as suas qualidades prprias; ficam assim num estado mdio, e o meio no nenhum
dos extremos. E este parece tambm o sentir de Agostinho, quando escreve: A conflagrao ltima do mundo
destruir totalmente, no seu ardor devorante, as qualidades dos elementos corruptveis constitutivos dos nossos
corpos corruptveis; mas, por uma transformao maravilhosa, a substancia deles receber as qualidades apropriadas
a corpos imortais. Esta opinio porm no parece provvel. Porque, as qualidades prprias dos elementos, sendo
efeitos das formas substanciais, enquanto estas subsistirem, no podero as referidas qualidades transformar-se, seno
por uma ao violenta temporria. Assim vemos a gua aquecida recuperar, pela sua virtude especfica prpria, a
frigidez que por ao do fogo perdeu, contanto que subsista a espcie da gua. Alm disso, essas qualidades
elementares so, como paixes prprias dos elementos, as constitutivas da perfeio secundria deles. Nem
provvel que nessa final perfeio dos seres percam os elementos nenhuma das suas perfeies naturais.

Por onde, devemos responder, que os elementos subsistiro na sua substncia e qualidades prprias, purificados
porm da contaminao contrada pelos pecados dos homens, e da impureza neles resultantes da sua ao e paixo
mtuas. Pois, cessado o movimento do primeiro mvel, j no mais tero os elementos terrestres ao nem paixo
mtua. E a isso chama Agostinho as qualidades dos elementos corruptveis, i. , disposies naturais que os colocam
nos limites da corrupo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que o fogo do juzo final consumir os quatro
elementos pelos de certo modo purificar. A expresso seguinte dois sero totalmente consumidos no significa
que esses dois sero destrudos na sua substncia; mas que sero os mais privados das propriedades que agora tem.
Esses, dizem uns serem o fogo e a gua, cuias qualidades ativas o calor e o frio so as mais enrgicas e os
princpios que mais contribuem para a corrupo dos outros corpos. E como na poca da conflagrao final o fogo e
gua, elementos ativos por excelncia, no mais atuaro, consideram-se como havendo, mais que todos os outros,
sofrido mudana na virtude que agora tem. Outros autores porm pensam, que esses dois elementos sero o ar e a
gua, por causa dos vrios movimentos deles, resultantes do movimento dos corpos celestes. E como esses
movimentos no sero da natureza, do fluxo e do refluxo do mar, do curso dos ventos e semelhantes, por isso tais
elementos sero os que maiores mudanas sofrero nas suas propriedades atuais.

RESPOSTA SEGUNDA. Como o interpreta Agostinho, na expresso o mar j no por mar pode
entender-se o sculo presente, de que antes no mesmo lugar se diz: E o mar deu os mortos que estavam nele.
Tomada porm a palavra mar literalmente, devemos ento dizer, que duas causas por ele se entendem a substncia
das guas e as suas propriedades salinas, com a agitao das suas ondas. E neste segundo sentido o mar no
subsistir; subsistir porm no primeiro.

552

RESPOSTA TERCEIRA. O fogo da conflagrao final, no exercer a sua ao seno como instrumento da
providncia e do poder divinos. Assim, no na exercer sobre os outros elementos para os consumir totalmente, mas
s para os purificar. Nem importa que a matria sobre a qual se exercer esse fogo fique totalmente privada da sua
espcie prpria; como se d com o ferro rubro que, tirado do fogo, volta ao estado prprio e primitivo, por virtude da
espcie que no perdeu. Assim tambm ser com os elementos purificados pelo fogo.

RESPOSTA QUARTA. Nas partes dos elementos no devemos considerar s o que a cada uma convm tomada
de per si, mas tambm o que lhes cabe relativamente ao todo. Ora, digo que, embora a gua fosse mais nobre se
tivesse a forma do fogo, como tambm a terra e o ar, contudo o universo seria mais imperfeito e a matria total dos
elementos recebesse a forma gnea.

Art. 6 Se todos os elementos sero

purificados pelo fogo da conflagrao
final.
O sexto discute-se assim. Parece que nem todos os elementos sero purificados pelo fogo
da conflagrao final.
1. Pois, esse fogo, como j disse, no subir seno quanto subiu a gua do dilvio. Ora, a gua do dilvio no subiu
at a esfera do fogo. Logo, na purificao ltima, no ser purificado o elemento do fogo.

2. Demais. quilo da Escritura Vi um cu novo, etc. diz a Glosa: No h dvida que as transformaes do ar e
da terra se faro pelo fogo. Mas h dvidas quanto gua, porque, segundo se cr, ela por si mesma se purificar.
Logo, pelo menos no certo que todos os elementos sero purificados.
3. Demais. O lugar de perptua impureza nunca ser purificado. Ora, o inferno ser sempre o lugar da impureza.
Logo, como est colocado entre os elementos, parece que no sero totalmente purificados.

4. Demais. O paraso terrestre est colocado na terra. Ora, no ser purificado pelo fogo, porque nem mesmo as
guas do dilvio subiram at l, como diz Beda e o Mestre das Sentenas. Logo, parece que nem todos os elementos
sero totalmente purificados.
Mas, em contrrio, a Glosa supra-citada: Os quatro elementos o fogo os consumir.
SOLUO. Certos ensinam, que o fogo da ltima conflagrao subir at o mais alto do espao, que contm os
quatro elementos. De modo que estes sero totalmente purificados, tanto da contaminao do pecado, que atingiu
tambm as partes superiores deles como o demonstra o fumo dos sacrifcios idoltricos, que atingiu essas partes
superiores , como tambm da corrupo, porque os elementos so corruptveis em todas as suas partes. Mas esta

553

opinio repugna autoridade da Escritura. Porque, segundo a Escritura, aqueles cus sero de novo purificados pelo
fogo, que j o foram pela gua. E Agostinho diz, que o mundo afogado pelo dilvio ser de novo purificado pelo
fogo. Ora, sabemos que a gua do dilvio no subiu at o espao supremo dos elementos, mas s at quinze cvados
acima do cume dos montes. Alm disso, sabido que os vapores evaporados da terra, ou quaisquer fumos no podem
ultrapassar a esfera do fogo, at chegar ao ponto extremo dela. E ainda, a contaminao do pecado no atingiu esse
espao referido. Demais, os elementos no podem ser purificados da sua corruptibilidade perdendo alguma parte,
capaz de ser consumida pelo fogo; mas este poder consumir-lhes as impurezas, resultante da mistura de uns com os
outros. Ora, essas impurezas se encontram sobretudo na terra, at a regio mdia do ar. Por onde, o fogo da ltima
conflagrao purificar os elementos at esse espao. Pois, a tal altura ascenderam as guas do dilvio; o que
podemos avaliar com probabilidade, considerando a altura dos montes, a que acima dos seus cumes galgaram as
guas.

Por isso, concedemos a primeira objeo.

RESPOSTA A SEGUNDA. A razo da dvida a Glosa a refere quando diz porque, segundo se cr, a gua tem
em si mesmo a virtude de se purificar. Mas essa virtude no tal que lhe possa dar gua a perfeio que deve ter no
futuro estado de cousas, como do sobredito resulta.
RESPOSTA A TERCEIRA. O fim principal dessa purificao ser remover da habitao dos santos toda
imperfeio. Por isso, depois dela, tudo o que for impuro ser atirado para o receptculo dos condenados. E assim,
longe de ser purificado, o inferno ser o depositrio de todas as impurezas do universo.

RESPOSTA A QUARTA. Embora o pecado do primeiro homem tivesse sido cometido no paraso o terrestre,
contudo esse lugar no foi o do homem pecador, como o cu empreo no foi o dos maus anjos. Pois, de ambos esses
lugares tanto o homem como o diabo foram expulsos imediatamente depois do pecado. Por isso no precisam tais
lugares de ser purificados.

Art. 7 Se o fogo da ltima

conflagrao deve seguir-se ao juzo.
O stimo discute-se assim. Parece que o fogo da ltima conflagrao deve seguir-se ao
juzo.

1. Pois, Agostinho, enumerando as causas que se passaro no juzo, diz: No juzo final se
daro os seguintes acontecimentos a vinda de Elias Tesbita, a converso dos Judeus, a perseguio pelo

554

anticristo, o juzo de Cristo, a ressurreio dos mortos, a separao entre os bons e os maus, a conflagrao do
mundo e a sua renovao. Logo, a conflagrao suceder ao juzo.
2. Demais. Agostinho diz no mesmo livro: Julgados os mpios e precipitados no fogo eterno, a figura neste mundo
passar pelo abrasamento geral do fogo que encerra. Logo, a mesma concluso anterior.
3. Demais. O Senhor quando vier julgar encontrar muitos vivos, como se conclui do seguinte, que deles diz o
Apstolo: Depois, ns outros, que vivemos, que temos ficado aqui para a vinda do Senhor, etc. Ora, isto no se daria,
se a conflagrao do mundo precedesse, porque ento esses tais seriam consumidos pelo fogo. Logo, o fogo ser
posterior ao juzo.
4. Demais. A Escritura diz, que o Senhor vir julgar o mundo pelo fogo. Portanto, parece que a conflagrao final
ser a execuo da sentena ou do juzo divino. Ora, a execuo posterior ao juzo. Logo, o fogo suceder ao juzo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Fogo ir diante dele.

2. Demais. A ressurreio preceder ao juzo; alis nem todos os olhos assistiriam ao juzo de Cristo. Ora, a
conflagrao do mundo preceder ressurreio. Alm disso, os santos ressurrectos tero corpos espirituais e
impassveis; e assim no podero ser purificados pelo fogo, embora o Mestre diga, fundado em Agostinho, que pelo
fogo do juzo final ser purificado o que ainda possam ter de impuro. Logo, esse fogo preceder ao juzo.
SOLUO. A conflagrao final, no seu inicio, realmente preceder ao juzo. O que manifestamente pode
concluir-se do fato de o preceder a ressurreio dos mortos, conforme ao lugar do Apstolo: Os que ficamos aqui
seremos arrebatados nas nuvens juntamente com Cristo, vindo para julgar. Ao mesmo tempo haver a ressurreio
geral e a glorificao dos corpos dos santos. Pois, os santos ressurrectos retomaro seus corpos gloriosos, como se
conclui das palavras do Apstolo: Semeia-se em vileza, ressuscitar em glria. E simultaneamente com a glorificao
dos corpos dos santos, todas as criaturas sero renovadas, cada uma a seu modo. Assim o diz o Apstolo: A mesma
criatura ser livre da sujeio corrupo, para participar da liberdade da glria dos filhos de Deus. Ora, a
conflagrao do mundo, dispondo para a renovao referida, conforme do sobredito se colhe, podemos
manifestamente concluir que a conflagrao final, quanto purificao do mundo, preceder ao juzo. Mas, quanto ao
efeito de envolver os maus, seguir-se-lhe-.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho no se exprime de maneira afirmativa, mas

opinativa. O que resulta das palavras seguintes: Todas essas causas devemos acreditar que ho de acontecer; mas de
que modo e em que ordem se daro, mais ento no-lo ensinar a experincia das causas, do que podemos ter
atualmente uma inteligncia completa. Julgo porm, que tais acontecimentos tero lugar na ordem em que os
enumerei. Por onde claro que fala em sentido opinativo.

E o mesmo podemos responder segunda objeo.

555

RESPOSTA TERCEIRA. Todos os homens morrero e ressurgiro. O Apstolo chama vivos os que
conservarem a vida do corpo at a conflagrao universal.

RESPOSTA QUARTA. O fogo da conflagrao final no executar a sentena do Supremo Juiz seno quanto ao
ato de envolver os maus. A esta luz, suceder ao juzo.

Art. 8 Se o fogo da conflagrao final

ter sobre os homens o efeito que se lhe
atribui.
O oitavo discute-se assim. Parece que o fogo da conflagrao final no ter sobre os
homens o efeito que se lhe atribui.
1. Pois, dizemos que se consome o que reduzido ao nada. Ora, os corpos dos mpios no sero reduzidos ao nada,
mas subsistiro eternamente para sofrerem uma pena eterna. Logo, esse fogo no consumir os maus, como diz o
Mestre.
2. Demais. A quem disser que esse fogo consumir os corpos dos maus, reduzindo-os a cinza, responde-se em
contrrio o seguinte. Tanto os corpos dos maus como o dos bons se resolvero em cinza. E s Cristo teve o privilgio
de o seu corpo no haver sofrido a corrupo. Logo, tambm os bons, que viverem no momento da conflagrao
geral, sero consumidos pelo fogo.

3. Demais. Foram mais contaminados pelo pecado os elementos, que entram na composio do corpo humano,
onde se radicou a concupiscncia, mesmo nos bons, que os elementos estranhos a esse corpo. Ora, estes ltimos tero
de ser purificados da contaminao do pecado. Logo e com maior razo, precisam de ser purificados pelo fogo os
elementos, que entram na composio do corpo humano, tanto dos bons como dos maus. Portanto, todos ho de ser
reduzidos ao nada.

4. Demais. Enquanto dura esta vida, os elementos atuam do mesmo modo, tanto no corpo dos bons como no dos
maus. Ora, ainda haver vivos no momento da conflagrao universal, porque depois desta vida j no haver morte
natural, que contudo ser provocada por essa conflagrao. Logo, o fogo atuar igualmente sobre os bons e os maus.
Donde, pois, parece que no haver nenhuma diferena entre eles, quanto a sofrerem o efeito do fogo, ao contrrio do
que diz o Mestre.

5. Demais. A conflagrao final ser quase momentnea. Ora, vir apanhar muitos ainda vivos e que devem ser
purificados. Logo, essa conflagrao no bastar para purific-los.

556

SOLUO. O fogo da conflagrao final, como precursor do juzo, atuar como instrumento da justia divina e
pela virtude natural do fogo. Pela sua virtude natural atuar tanto sobre os maus como sobre os bons, que nessa
ocasio estiverem vivos, reduzindo-lhes os corpos a cinzas. Mas como instrumento da justia divina, far com que
uns e outros lhe sofram diferentemente a pena. Os maus sero cruciados. Ao contrrio, os bons, no precisando de
ser purificados, nada sofrero, como no sofreram os meninos na fornalha, conforme o refere a Escritura. Embora,
como os destes, os seus corpos no hajam de conservar a sua integridade. Pois, o poder divino, far esses corpos, sem
serem cruciados pela dor, se reduzirem a cinza. Os bons, porm, que ainda deverem ser purificados, sentiro as dores
causadas pelo fogo, mais ou menos, conforme o merecerem. Mas, depois do juzo, a sua ao se exercer apenas
sobre os maus, porque os corpos dos bons sero impassveis.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A consumpo, no lugar citado, se toma no sentido de reduo
a cinzas, e no no de aniquilamento.

RESPOSTA SEGUNDA. Os corpos dos bons, embora reduzidos a cinzas pelo fogo, nem por isso sentiro
qualquer dor, como nenhuma sofreram os meninos na fornalha da Babilnia. Por ai haver, pois, diferena entre bons
e maus.

RESPOSTA TERCEIRA. Os elementos do corpo humano sero purificados pelo fogo, mesmo os do corpo dos
bons; mas o poder divino far com que tal se d sem os tormentos da dor.

RESPOSTA QUARTA. O fogo em questo no atuar s pela virtude do elemento natural, mas tambm como
instrumento da justia divina.

RESPOSTA QUINTA. Trs so as causas por que podero ser instantaneamente purificados os que estiverem
vivos por ocasio da conflagrao universal. A primeira que pouco precisaro de ser purificados; depois de j o
terem sido pelos terrores e perseguies precedentes. A segunda que, em vida sofreram a sua pena
voluntariamente. Ora, uma pena sofrida de livre vontade nesta vida purifica muito mais que a infligida depois da
morte. E o comprova o exemplo dos mrtires, em que a foice do sofrimento lhes eliminar o que porventura ainda
merea purificao, como o diz Agostinho. Contudo, a pena do martrio breve em comparao com as penas do
purgatrio. A terceira que o calor desse fogo ganhar em intensidade o que perder pela abreviao do tempo.

Art. 9 Se o fogo da conflagrao final

h de envolver os rprobos.
O nono discute-se assim. Parece que o fogo da conflagrao final no h de envolver os
rprobos.

557

1. - Pois, quilo da Escritura Purificar os filhos de Levi diz a Glosa: Conforme lemos na Escritura, haver duas
espcies de fogo o purificador dos eleitos, que preceder ao juzo; e o que cruciar os rprobos. Ora, este ltimo
o fogo do inferno, que envolver os maus; e o primeiro o da conflagrao final. Logo, o fogo da conflagrao final
no ser o que h de envolver os rprobos.
2. Demais. O fogo do juzo final servir a Deus, purificando o mundo. Logo, merecer, como todos os outros
elementos, uma recompensa: tanto mais quanto o nobilssimo deles. Portanto, parece que no se lhe deveria atribuir
a funo de ser no inferno a pena dos condenados.

3. Demais. O fogo, que envolver os maus, ser o do inferno. Ora, foi ele preparado para os condenados, desde o
princpio do mundo. Por isso diz o Evangelho: Ide, malditos, para o fogo eterno, que esta aparelhado para o diabo.
E noutro lugar da Escritura: Aparelhado est o lugar de Tophet desde ontem, aparelhado pelo rei. Comenta a
Glosa: Desde ontem, i. , desde o princpio; Tophet, i. , o Vale da Geena. Ora, o fogo da conflagrao final no foi
preparado desde o principio, mas ser gerado com concurso do fogo natural. Logo, no ser ele fogo do inferno, que
envolver os rprobos.
Mas, em contrrio, desse fogo diz a Escritura: O fogo abrasar em derredor os seus inimigos.
2. Demais. A Escritura diz: De diante dele saia um rio de fogo e arrebatado. E a Glosa: Para arrastar os
pecadores geena. Ora, a autoridade citada se refere ao fogo da conflagrao universal, como o demonstra uma glosa
do lugar aludido: para punir os maus e purificar os bons. Logo, o fogo da conflagrao universal ser precipitado no
inferno com os rprobos.
SOLUCO. A purificao e a renovao do mundo totalmente se ordenar purificao e renovao do homem.
Portanto, a purificao e a renovao do mundo h de necessariamente corresponder purificao e renovao do
gnero humano. Ora, esta ltima ter lugar quando forem os maus separados dos bons. Donde o dizer o
Evangelho: cujo p est na sua mo; e ele alimpar a sua eira e recolher o trigo no seu celeiro; i. , os eleitos; e
queimar as palhas, i. , os rprobos, em um fogo que nunca se apaga. Por onde, nessa purificao universal, tudo o
torpe e contaminado ser precipitado com os rprobos no inferno; do contrrio, tudo o que for belo e nobre ser
reservado glria dos eleitos no cu. Assim, o mesmo se dar com o fogo da conflagrao final, como diz Baslio
aquilo da Escritura: Voz do Senhor que divide a chama do fogo. Pois, tudo o que o fogo tiver de ardncia e de
comburente e de grosseiro descer aos infernos como pena dos rprobos; o que porm for nele sbtil e lcido ficar
no cu para glria dos eleitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo purificador dos eleitos, antes do juzo, ser idntico ao
da conflagrao do mundo, embora muitos digam o contrrio. Pois, a convenincia exige que, sendo parte do mundo,
o homem seja purificado pelo mesmo fogo que ao mundo purificar. E quando se distinguem dois fogos o
purificador dos bons e o atormentador dos maus distintos tanto pela sua funo como, de certo modo, pela
substncia, isso porque o fogo purificador no ser precipitado no inferno, na totalidade da sua substncia, como se
disse.

558

RESPOSTA SEGUNDA. A recompensa do referido fogo estar em que perder a sua parte grosseira, que ser
precipitada no inferno.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a glria dos eleitos, depois do juzo, ser maior que antes, assim tambm
a pena dos rprobos. Por onde, assim como a luminosidade ser acrescentada parte superior para aumentar a glria
dos eleitos, assim tambm tudo quanto as criaturas tiverem de impuro ser precipitado no inferno para aumentar a
misria dos condenados. Por onde, nenhum inconveniente h em ao fogo dos condenados no inferno, preparado desde
o incio, se lhes acrescentar outro fogo.

Questo 75: Da ressurreio.

Em seguida devemos tratar do que acompanha e segue a ressurreio. Mas, em primeiro
lugar, devemos tratar da ressurreio em si mesma. Segundo, da sua causa. Terceiro, do
seu tempo e modo. Quarto, do seu termo original. Quinto, da condio dos resurrectos.

Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se haver a ressurreio dos corpos.

Art. 2 Se a ressurreio ser de todos em geral.
Art. 3 Se a ressurreio natural.

Art. 1 Se haver a ressurreio dos

corpos.
O primeiro discute-se assim. Parece que no haver ressurreio dos corpos.
1. Pois, a Escritura diz: O homem, quando dormir, no ressurgir, menos que o cu seja consumido. Ora, o cu
ser consumido, porque a terra, cuja nobreza menor, permanece sempre firme, como diz a mesma Escritura. Logo, o
homem, depois de morto, nunca ressurgir.
2. Demais. O Senhor prova a ressurreio por aquela autoridade: Eu sou o Deus de Abrao, e o Deus de Isaac e o
Deus de Jac, porque Deus no no de mortos, mas de vivos. Ora, sabemos que, quando essas palavras foram
pronunciadas, Abrao, Isaac e Jac no tinham a alma unida ao corpo, a qual existia separada. Logo, a ressurreio
no ser dos corpos, mas s das almas.
3. Demais. O Apstolo prova a ressurreio como recompensa dos trabalhos, que nesta vida sofreram os santos; os
quais, se tivessem as suas esperanas limitadas vida presente, seriam os mais miserveis de todos os homens. Ora, a
alma s por si pode receber suficiente remunerao de todos os trabalhos desta vida. Pois, nenhuma necessidade h

559

de o instrumento ser remunerado simultaneamente com o agente, que o empregou. Ora, o corpo instrumento da
alma. Por isso, tambm no purgatrio, onde as almas sero punidas pelo que fizeram, quando estavam unidas ao
corpo, a alma s a punida, sem o corpo. Logo, no de nenhum modo necessria a ressurreio dos corpos,
bastando a ressurreio das almas, consistente em passarem do estado de culpa e de misria para a vida da graa e da
glria.

4. Demais. O ltimo estado de um ser o seu estado mais perfeito, porque por ele atinge o seu fim. Ora, o estado
mais perfeito da alma existir separada do corpo, porque ento mais se assemelha a Deus e aos anjos e mais pura,
assim desligada de toda natureza estranha. Logo, existir separada do corpo o seu ltimo estado. Portanto, desse
estado no mais voltar a se unir ao corpo, como um adulto no se torna mais em criana.

5. Demais. A morte do corpo uma pena imposta ao homem por causa da prevaricao primitiva, como lemos na
Escritura; assim como a morte espiritual, consistente em separar-se a alma, de Deus, foi infligida ao homem pelo
pecado mortal. Ora, da morte espiritual nunca mais o homem volta vida, depois de recebida a sentena da
condenao. Logo, tambm no mais voltar da morte para a vida do corpo. Portanto, no haver ressurreio.

Mas, em contrrio, a Escritura: Eu sei que o meu Remidor vive e que eu no derradeiro dia ressurgirei da terra e serei
novamente revestido da minha pele, etc. Logo, haver ressurreio dos corpos.
2. Demais. O dom de Cristo maior que o pecado de Ado. Ora, a morte foi introduzida pelo pecado, pois se este
no fosse, aquela no existiria. Logo, pelo dom de Cristo, da morte o homem ressurgir para a vida.

3. Demais. Os membros devem servir cabea. Ora, a nossa cabea vive e viver eternamente em corpo e alma,
porque tendo Cristo ressurgido dos mortos, j no morre. Logo, tambm os homens, que so os seus membros,
vivero em corpo e alma. Por onde, h necessariamente a ressurreio da carne.

SOLUO. Conforme o que pensam sobre o fim ltimo do homem, assim se diversificam as opinies dos que
admitem ou negam a ressurreio. Ora, o fim ltimo, que todos os homens naturalmente desejam, a felicidade. E
esta, conforme ensinam alguns, o homem pode consegui-la ainda nesta vida. Da o no terem necessidade de admitir
uma vida futura, onde o homem realizasse a sua perfeio ltima. Negavam por isso a ressurreio. Ora, esta
opinio muito provavelmente a excluem as vicissitudes da fortuna, as enfermidades do corpo humano, a imperfeio
e a instabilidade da nossa cincia e da nossa virtude. O que tudo impede a perfeio da felicidade, como o demonstra
Agostinho.

Por isso outros ensinaram que h uma vida futura onde, depois da morte, s a alma viver; e que esta vida basta a
satisfazer o desejo natural que o homem tem da felicidade. Por isso Porfrio, citado por Agostinho, dizia: A alma para
ser feliz h de separar-se o mais possvel do corpo. Por onde, esses tais no admitiam a ressurreio.

560

Desta opinio, porm, variam os fundamentos que lhe foram dados.

Assim, para certos herticos, todos os seres corpreos vm do princpio do mal; e os espirituais, do princpio bom. E
ento, necessariamente a alma s chegaria sua perfeio suma quando desligada do corpo, o qual a separa do seu
princpio, cuja participao s pode torn-la feliz. Por isso todas as seitas dos herticos, de acordo com as quais todos
os seres corpreos foram criados ou formados pelo diabo, negam a ressurreio dos corpos. Ora, a falsidade deste
fundamento j foi exposta no princpio do livro 2. Outros porm opinaram, que a natureza total do homem s a
alma, de modo que esta usa do corpo como de um instrumento, ou como um nauta do seu navio. Por onde, de acordo
com esta opinio, s a beatificao da alma j basta para no ficar o homem frustrado do seu desejo natural de
felicidade. Portanto, nenhuma necessidade h de ressurreio. Mas este fundamento o Filsofo suficientemente o
refuta, mostrando que a alma est unida ao corpo como a forma matria. Por onde, claro que nesta vida o homem
no podendo ser feliz, foroso admitir-se a ressurreio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cu no ser consumido nunca na sua substncia, mas no
efeito da sua virtude, que produzir a gerao e a corrupo nos seres terrestres em razo do que diz o Apstolo: A
figura deste mundo passa.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma de Abrao no , propriamente falando, Abrao mesmo, mas, como nos outros
homens, parte dele. Por onde, a vida da alma de Abrao no basta para fazer de Abrao um ser vivo, ou para que o
Deus de Abrao seja o Deus de um vivo. Mas necessria a vida do conjunto todo, i. , da alma e do corpo. Cuja
vida, embora no existisse em ato, quando as referidas palavras foram pronunciadas, supunham porm que uma e
outra parte se ordenavam ressurreio. E assim o Senhor, com essas palavras prova a ressurreio subtilissima e
eficazmente.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma no est para o corpo somente como um agente para o instrumento de que se
serve, mas tambm come a forma para a matria. Por isso todo o composto que opera e no s a alma, como est
claro no Filsofo. E como ao operrio devida a sua paga, o homem mesmo, composto de alma e de corpo, que h
de necessariamente receber a recompensa dos seus atos. Quanto aos pecados veniais, so assim considerados por
serem umas como disposies para pecar, e no que realizem absoluta e perfeitamente a noo de pecado. Por isso a
pena a que do lugar no purgatrio no uma retribuio, absolutamente falando, mas antes uma purificao, sofrida
separadamente o corpo pela morte e a reduo a cinzas; a alma, pelo fogo do purgatrio.
RESPOSTA QUARTA. Todas as circunstncias iguais, mais perfeito o estado da alma unida ao corpo, que
dele separada. Porque parte de todo um composto; e toda parte integrante material o em relao a um todo.
Embora a alma separada seja, de certo modo, mais semelhante a Deus. Contudo, absolutamente falando, um ser mais
se assemelha a Deus quando tem tudo o requerido pela condio da sua natureza; pois ento imita melhor a perfeio
divina. Por isso, o corao de um ser vivo mais semelhante a Deus imvel, quando se move, que quando est
parado, porque a perfeio do corao est em mover-se, sendo o repouso a sua destruio.

561

RESPOSTA QUINTA. A morte do corpo foi introduzida pelo pecado de Ado, que a morte de Cristo deliu. Por
isso a referida pena no perptua. O pecado porm, que pela impenitncia acarreta a morte eterna, no mais ser
expiado. Por isso tal morte ser eterna.

Art. 2 Se a ressurreio ser de todos

em geral.
O segundo discute-se assim. Parece que a ressurreio no ser de todos geralmente.
1. - Pois, a Escritura diz: os mpios no ressurgiro no juzo. Ora, a ressurreio da carne ser no juzo universal.
Logo os mpios de nenhum modo ressurgiro.
2. Demais. A Escritura diz: Toda esta multido, dos que dormem no p da terra, acordaro. Ora, este modo de
falar supe uma particularizao. Logo nem todos ressurgiro.
3. Demais. Pela ressurreio os homens se assemelharo a Cristo ressurrecto. Da conclui o Apstolo, que se Cristo
ressurgiu tambm ns ressurgiremos. Ora, s aqueles devem assemelhar-se a Cristo ressurrecto, que lhe trouxeram a
imagem, na expresso do Apstolo. E isso se d s com os bons. Logo, tambm s eles ressurgiro.
4. Demais. A pena s perdoada quando delida a culpa. Ora, a morte do corpo a pena do pecado original. Logo,
como nem a todos o pecado original perdoado, nem todos ressurgiro.

5. Demais. Assim como renascemos pela graa de Cristo, assim pela sua graa ressurgiremos. Ora, os mortos no
ventre materno nunca podero renascer. Logo, nem ressurgir. E assim, nem todos ressurgiro.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Todos os que se acham no sepulcro ouviro a voz do Filho de Deus; e os que a
ouvirem vivero. Logo, todos os mortos ressurgiro. Alm disso, diz ainda o Apstolo: Todos certamente
ressuscitaremos, etc.
2. Demais. A ressurreio necessria a fim de os ressurrectos receberem a pena ou o prmio, conforme os seus
mritos. Ora, a todos devida uma pena ou um prmio ou por mrito prprio, como no caso dos adultos; ou pelo
mrito alheio, como no caso das crianas. Logo, todos ressurgiro.

SOLUO. O que se funda em a natureza especfica h de necessria e semelhantemente existir em todos os seres
da mesma espcie. Ora, tal a ressurreio. A sua razo de ser, como dissemos, que a alma, separada do corpo, no
pode atingir a perfeio ltima da espcie humana. Logo, foroso todos ressurgirem e no um s.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere ressurreio espiritual, de que os
mpios no participaro no dia do julgamento das conscincias, como expe a Glosa. Ou se refere aos mpios
totalmente infiis, que no ressurgiro para serem julgados, por j estarem julgados.

562

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho expe que, no lugar citado, multido significa todos. Modo de falar de que
mui frequentemente usa a Escritura Sagrada. Ou a particularizao pode entender-se, das crianas condenadas no
limbo, que, embora ressurjam, delas no se pode dizer propriamente que esto acordadas; pois, nem sofrero
nenhuma pena e nem alcanaro a glria; porque estar acordado , por assim dizer, ter os sentidos livres.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos, tanto os bons como os maus, se assemelham com Cristo, enquanto vivem neste
mundo, pelos atributos pertencentes natureza da espcie; no porm pelo que respeita graa. Por onde, todos se
lhe assemelharo pelo restabelecimento da vida natural: mas s os bons, pela semelhana da glria.

RESPOSTA QUARTA. A morte pena do pecado original; e os que nele morreram, pela morte o expiaram. Por
onde, no obstante a culpa original, podero ressurgir da morte; porque a pena do pecado original , antes, morrer que
ser preso da morte.

RESPOSTA QUINTA. - Renascemos pela graa que Cristo nos d; mas ressurgimos pela graa que nos fez de
assumir a nossa natureza, pois, pela encarnao que nos assemelhamos com ele pela natureza. Portanto, os mortos
no ventre materno, embora no tenham renascido, pelo recebimento da graa, contudo ressurgiro pela conformidade
da sua natureza com a de Cristo, que obtiveram desde que alcanaram a perfeio da espcie humana.

Art. 3 Se a ressurreio natural.

O terceiro discute-se assim. Parece que a ressurreio natural.
1. Pois, como diz Damasceno, os caracteres que geralmente notamos em todos os indivduos, pertence-lhes
espcie. Ora, todos os homens em geral ho de ressurgir. Logo, a ressurreio natural.
2. Demais. Gregrio diz: Os que no crem na ressurreio, por obedincia, devem aceit-la pela razo. Pois, que
outra cousa nos mostram todos os dias os elementos da natureza seno a nossa ressurreio? E d o exemplo da luz,
que por assim dizer morre quando nos desaparece dos olhos, e ressurge quando de novo acesa. Das arvores, que
perdem as folhas para, como ressurrectas, de novo se revestirem delas. Das sementes que morrem putrefactas, para de
certa maneira ressurgirem pela germinao, exemplo que tambm d o Apstolo. Ora, todos os fenmenos, que
conhecemos pela razo, so naturais. Logo, natural ser a ressurreio.
3. Demais. O que contrrio natureza no pode durar, por ser violento. Ora, a vida renascida pela ressurreio
durar eternamente. Logo, a ressurreio ser natural.

4. Demais. O fim a que universalmente tende a natureza no pode deixar de ser natural. Ora, tal a ressurreio, a
glorificao dos santos e cousas semelhantes, como diz o Apstolo. Logo, a ressurreio ser natural.
5. Demais. A ressurreio uma espcie de movimento, cujo termo a unio perptua da alma e do corpo. Ora, o
movimento natural que termina no repouso natural, como diz Aristteles. Logo, a unio perptua da alma e do

563

corpo ser natural, porque, sendo a alma o motor prprio do corpo este h de lhe ser proporcionado, e portanto pode
perptua e naturalmente ser animado por ela, que vive perpetuamente. Portanto, a ressurreio ser natural.
Mas, em contrrio. No possvel, naturalmente, voltar da privao para o hbito. Ora, a morte a privao da
vida. Logo, a ressurreio que a volta da morte vida, no natural.
2. Demais. Seres da mesma espcie tem uma origem determinada. Assim, os animais gerados da putrefao,
naturalmente, no so nunca da mesma espcie que os gerados por via seminal, como diz o Comentador. Ora, o
homem naturalmente gerado por seres da mesma espcie; o que no se d na ressurreio. Logo, esta no ser
natural.

SOLUO. Todo movimento e toda ao mantm com a natureza uma trplice relao. Assim, certos
movimentos ou aes no tem principio nem fim naturais. Porque ou se originam de um princpio superior natureza,
como no caso da glorificao dos corpos; ou de outro princpio qualquer, como no da pedra projetada para o alto por
um movimento violento, e que vem a cair num repouso violento tambm. Outros movimentos h entretanto, cujo
princpio e cujo termo a natureza, como no caso da pedra que cai. Outros h enfim, cujo termo, mas no
princpio, a natureza. s vezes a origem deles um princpio superior natureza, como na iluminao de um cego,
a quem embora lhe seja natural a vista, o princpio da iluminao contudo sobrenatural. Outras vezes, um princpio
de espcie diferente, como no caso de uma flor ao ou frutificao acelerada artificialmente. Mas no possvel a
natureza ser o princpio de um movimento sem lhe ser o termo; porque os princpios naturais tem efeitos definidos e
determinados, que no podem ultrapassar.

Ora, a operao ou o movimento, que mantm com a natureza a primeira espcie de relao, de nenhum modo pode
chamar-se natural. Mas ou miraculosa, se proceder de um princpio superior natureza, ou violenta, se provier de
um outro princpio qualquer. A operao ou movimento relativo natureza, do segundo modo, natural,
absolutamente falando. Mas a operao, que mantm com a natureza a terceira espcie de relao, no pode
chamar-se natural, absolutamente falando, mas apenas de certo modo, i. , enquanto conduz ao que natural. E se
chama milagrosa, ou artificial ou violenta. Pois, natural propriamente dito o que segundo a natureza. Ora, diremos
que segundo a natureza o que o tem e tudo quanto dela resulta, como est claro em Aristteles. Por onde, o
movimento, absolutamente falando, no pode chamar-se natural, seno se o seu princpio for a natureza.
Ora, o principio da ressurreio no pode ser a natureza, embora o seu termo seja a vida natural. Pois, a natureza o
princpio do movimento do ser natural. Ou do movimento ativo, como no caso dos corpos leves e graves, e nas
alteraes naturais do corpo animal; ou do passivo, como no caso da gerao dos corpos simples. Quanto ao princpio
passivo da gerao natural, a potncia passiva natural, a que sempre corresponde em a natureza alguma potncia
ativa, como diz Aristteles. Nem importa, a esta luz, que corresponda ao princpio passivo um princpio ativo natural,
causador da forma, perfeio ltima do ser; ou causador de uma disposio necessitante da forma ltima, como se d
na gerao do homem, segundo o ensina a f, ou mesmo em todos os outros seres, segundo a opinio de Plato e de
Avicena. Ora, em a natureza no existe nenhum princpio ativo de ressurreio causador da unio da alma e do corpo,

564

nem de qualquer disposio que haja de necessariamente dar lugar a essa unio, porque uma tal disposio a natureza
no na poderia produzir seno pelo modo determinado por via de gerao seminal. Por onde, embora admitamos a
existncia de uma potncia passiva por parte do corpo, ou mesmo uma inclinao qualquer para a sua unio com a
alma, no ela tal que baste existncia de um movimento natural. Por onde, a ressurreio, absolutamente falando,
miraculosa e no natural, seno de certo modo, como do sobredito Se colhe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno se refere s propriedades existentes em todos os

indivduos produzidos pelos princpios criados da natureza. Pois, se por ao divina todos os homens se tornassem
brancos, ou fossem reunidos num mesmo lugar como se deu no dilvio, nem por isso a brancura seria uma
propriedade natural do homem, ou a existncia num determinado lugar.

RESPOSTA SEGUNDA. - Os seres naturais no nos do uma razo demonstrativa das cousas que no so
naturais. Mas podem, por meio de razes persuasivas nos dar algum conhecimento do sobrenatural. Porque as causas
naturais nos representam uma certa semelhana das sobrenaturais. Assim, a unio da alma e do corpo representa a
unio da alma com Deus pela fruio da glria, como diz o Mestre. E do mesmo modo, os exemplos aduzidos pelo
Apstolo e por Gregrio ajudam a persuaso da f na ressurreio.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto operao cujo termo no natural, mas contrrio natureza.
Ora, tal no se d na ressurreio. Logo, no vem a propsito.

RESPOSTA QUARTA. A operao da natureza depende totalmente da operao divina, assim como a operao
de um artfice inferior depende da do superior. Por onde, assim como toda operao de uma arte inferior no pode
atingir o seu fim seno pela operao de uma arte superior, que imprime a forma ou aplica a obra, assim o fim ltimo
a que tende toda a natureza no na pode ela alcanar pela sua operao prpria. Por isso no na atinge por uma
operao natural.

RESPOSTA QUINTA. Embora no possa o movimento ser natural, que termina num repouso violento, pode
contudo ser no-natural o movimento cujo termo o repouso natural, como dissemos.

Questo 76: Da causa da ressurreio.

Em seguida devemos tratar da causa da nossa ressurreio.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da nossa ressurreio.

Art. 2 Se o som da trombeta ser a causa da nossa ressurreio.

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Art. 3 Se de algum modo os anjos contribuiro para a ressurreio.

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a

causa da nossa ressurreio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a ressurreio ele Cristo no a causa da nossa
ressurreio.
1. Pois, posta a causa, segue-se o efeito. Ora, a ressurreio de Cristo no se seguiu imediatamente a dos outros
mortos. Logo, a sua ressurreio no a causa da nossa.

2. Demais. Todo efeito necessariamente seguido da causa. Ora, os outros mortos ressurgiriam, mesmo que Cristo
no tivesse ressurgido, porque podia libertar o homem de outro modo. Logo, a ressurreio de Cristo no a causa da
nossa.

4. Demais. O efeito conserva alguma semelhana da causa. Ora, a ressurreio, pelo menos a dos maus, em nada se
assemelha de Cristo. Logo, a ressurreio de Cristo no ser a causa da ressurreio deles.

Mas, em contrrio. O que primeiro em um gnero causa do que vem depois, como diz Aristteles. Ora, Cristo,
por causa da ressurreio do seu corpo, a Escritura lhe chama as primcias dos que dormem e o primognito dos
mortos. Logo, a sua ressurreio a causa da dos outros.
2. Demais. A ressurreio de Cristo mais convm com a do nosso corpo que com a da nossa alma, operada por
meio da justificao. Ora, a ressurreio de Cristo a causa da nossa justificao, conforme ao Apstolo, quando diz,
que ressuscitou para nossa justificao. Logo, a ressurreio de Cristo a causa da do nosso corpo.

SOLUO. Cristo, em razo da natureza humana, o Apstolo lhe chama mediador entre Deus e os homens. Por
isso os dons divinos promanam de Deus para os homens, mediante a humanidade de Cristo. Ora, assim como no
podemos ser libertos da morte espiritual seno pelo dom da graa divina, assim tambm s a ressurreio operada
pelo poder divino que nos poder libertar da morte do corpo. Por onde, assim como Cristo recebeu pela sua
natureza humana as primcias da graa divina, e a sua graa a causa da nossa pois, todos ns participamos da sua
plenitude, e graa por graa assim a ressurreio comeou com Cristo e a sua a causa da nossa. De modo que
Cristo, enquanto Deus, como a causa equvoca da nossa ressurreio; mas, enquanto Deus e homem ressurrecto da
nossa ressurreio a como causa prxima e unvoca.
Ora, a causa unvoca, quando obra, produz um efeito semelhante sua forma. Por onde, no somente causa
eficiente, mas tambm exemplar desse efeito. O que de dois modos pode se dar. s vezes pode a forma, onde se
funda a semelhana entre o agente e o seu efeito, ser o princpio direto da ao que produz esse efeito; tal o calor do

566

fogo no corpo aquecido. Outras vezes porm, o princpio primrio essencial da ao produtora do efeito no a
forma em si mesma, fundamento da semelhana, mas sim os princpios dessa forma. Assim, se um homem branco
gerasse outro homem branco, a brancura do gerador no seria em si mesma o princpio ativo da gerao; e contudo
dizemos que essa brancura a causa do ser gerado, porque os princpios da brancura no gerador so os princpios
geradores, que causam a brancura no ser gerado.

E deste modo a ressurreio de Cristo a causa da nossa ressurreio. Porque a mesma virtude da divindade de
Cristo, que lhe comum com o Pai, e que a causa da ressurreio de Cristo, contribui tambm para a nossa
ressurreio, da qual a causa eficiente unvoca. Donde o dito do Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a
Jesus Cristo tambm dar vida aos vossos corpos mortais. Ora, a ressurreio mesma de Cristo, causada pelo poder
divino inerente a Cristo, a quase causa instrumental da nossa ressurreio. Pois, Cristo enquanto Deus obrava
mediante o seu corpo como instrumento, conforme o ensina Damasceno, fundado no exemplo do contato corpreo
com que m unificou o leproso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma causa suficiente a produzir o seu efeito, ao qual
imediatamente ordenado, imediatamente o produz. No porm o efeito ao qual se ordena mediante outro, por mais
suficiente que seja para produzi-lo. Assim o calor, por intenso que seja, no causa o calor imediata e
instantaneamente, mas a sua primeira ao mover para calor, porque o calor produz o calor mediante movimento.
Ora, a ressurreio de Cristo chamada causa da nossa, no que por si mesma a produza, mas s mediante o seu
principio a virtude divina, que ser a causa da nossa ressurreio, semelhana da de Cristo. Ora, a virtude divina
tudo obra mediante a vontade, muito mais prxima do efeito. Por onde, no necessrio que ressurreio de Cristo
imediatamente suceda a nossa; mas basta que tal se de quando a vontade de Deus o ordenar.

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude divina no depende de nenhumas causas segundas, que no possa produzir
imediatamente, ou mediante outras causas segundas, os efeitos delas. Assim, poderia causar a gerao dos corpos
inferiores, mesmo que no existisse o movimento do cu. Contudo, pela ordem universal, que estabeleceu o
movimento do cu, a causa da gerao dos seres terrestres. Semelhantemente, de acordo com a ordem que a
providncia prefixou s cousas humanas, a ressurreio de Cristo a causa da nossa. Mas podia ter estabelecido outra
ordem. E ento a causa da nossa ressurreio seria outra, que Deus ordenasse.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede quando todos os seres de uma mesma espcie tem a mesma relao
com a causa primeira do efeito, que deve ser produzido na totalidade dessa espcie. Ora, tal no se d no caso
vertente. Porque a humanidade de Cristo est mais chegada divindade, cujo poder a causa primeira da
ressurreio, do que a humanidade dos outros homens. Por isso a ressurreio de Cristo causada pela divindade
imediatamente; ao passo que a ressurreio dos outros homens, mediante a ressurreio de Cristo homem.

567

RESPOSTA QUARTA. A ressurreio de todos os homens ter algo de semelhante de Cristo, porque todos se
assemelham com ele pela vida natural. Por isso todos com ele ressurgiro para uma vida imortal. Mas os santos,
semelhantes a Cristo pela graa, tero tambm a sua ressurreio semelhante de Cristo, no concernente a glria.

Art. 2 Se o som da trombeta ser a

causa da nossa ressurreio.
O segundo discute-se assim. Parece que o som da trombeta no ser a causa da nossa
ressurreio.
1. Pois, como diz Damasceno: Cr que a ressurreio h de realizar-se pela vontade, pelo poder e arbtrio de
Deus. Logo, sendo estas as causas ela nossa ressurreio, no necessrio supor-lhe como o som da trombeta.
2. Demais. intil emitir um som a quem no no pode ouvir. Ora, os mortos no tero o sentido do ouvido. Logo,
no h necessidade de ouvirem nenhum som para ressurgirem.

3. Demais. Se algum som for a causa da ressurreio, no o ser seno por uma virtude recebida do alto. Por isso
aquilo da Escritura Dar a sua voz de virtude diz a Glosa: de ressuscitar os corpos: Ora, desde que uma virtude
dada a algum, embora milagrosamente, o ato dela resultante natural; como no caso do cego de nascena que,
recobrando miraculosamente a vista, depois via naturalmente. Logo, se um som fosse a causa da ressurreio, esta
serra natural. O que falso.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O mesmo Senhor com a trombeta de Deus descer do cu, e os que morreram em
Cristo ressurgiro primeiro.
2. Demais. A Escritura diz que os mortos ouviro a voz do Filho de Deus, e os que a ouvirem vivero. Ora, a
essa voz que se chama trombeta, segundo o Mestre. Logo, etc.
SOLUO. A causa h de certo modo conjugar-se com o efeito; porque o motor e o movido, a obra e o operrio,
devem existir simultaneamente, como o ensina Aristteles. Ora, Cristo ressurrecto a causa unvoca da nossa
ressurreio. Por onde depois de ter ressurgido, Cristo far sentir a sua ao na ressurreio dos corpos, por algum
sinal material. E esse, na opinio de certos, ser literalmente a voz de Cristo ordenando a ressurreio, como quando
ps preceitos ao mar e aos ventos e logo se seguiu uma grande bonana. Mas outros so de opinio, que esse sinal
no ser outro seno a apario mesma e manifesta do Filho de Deus ao mundo, da qual diz o Evangelho: Do modo
que um relmpago sai do oriente e se mostra at o ocidente, assim h de ser tambm a vinda do Filho do homem. E
se apelam nas seguintes palavras de Gregrio: O som da tuba no mais do que a manifestao do Filho como juiz
do universo. E neste sentido a apario mesma do Filho se chama voz de Deus; porque toda a natureza se apressar
em lhe obedecer manifestao, como a uma ordem, concorrendo para a restaurao dos corpos humanos. Por isso, o
Apstolo diz que vir com mandato. Da o nome de voz dada sua apario, por ter o poder de uma ordem. E essa

568

voz, qualquer que ela seja, noutros lugares da Escritura chamada clamor, como que do pregoeiro, que convoca ao
juzo. Ou ainda som da tuba, quer por ser ouvido de todos, como explica o Mestre; ou pela semelhana com o uso
que se fazia da trombeta no Antigo Testamento. Pois, convocavam para as assemblias, tocavam a reunir nos
combates e convidavam para as festas, ao som da trompa. Ora, os ressurrectos sero convocados para a grande
assemblia do juzo e para o combate, no qual todo o universo pelejar contra os insensatos; e tambm a festa da
eterna solenidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno, com as palavras citadas, tocou em trs pontos da
causa material da ressurreio: a vontade divina, que ordena; o poder, que executa; e a facilidade na execuo,
quando acrescentou o sinal semelhana do que passa conosco. Pois, nos muito fcil fazer o que se realiza
imediatamente, simples manifestao da nossa vontade. Mas muito maior ser essa facilidade, se j antes de
pronunciarmos qualquer palavra, ao primeiro sinal da nossa vontade, chamado em latim nutus, os ministros a
executam. E esse nosso sinal de certo modo uma causa dessa execuo, pois induz ele a que outros ponham em
prtica o nosso querer. Ora, o sinal (nutus) divino operativo da ressurreio, no seno um sinal dado por Deus, a
que toda a natureza obedecer para fazer ressurgirem os mortos. E esse sinal o mesmo que o som da trombeta, como
do sobredito resulta.

RESPOSTA SEGUNDA. As formas dos sacramentos tem a virtude de santificar, no quando so ouvidas, mas
quando proferidas. Assim tambm o referido som, qualquer que ele seja, ter uma eficcia instrumental para
ressuscitar, no por ser ouvido, mas por ser desferido; do mesmo modo por que uma voz, fazendo vibrar o ar,
desperta um adormecido, por lhe desatar a faculdade sensitiva, e no por ser conhecida; porque o julgarmos da voz,
que nos fere os ouvidos, consequente ao despertar, e no o causa.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colheria, se a virtude dada ao sem produtivo da ressurreio fosse um ser
de natureza perfeita; porque ento o efeito dela procedente teria como princpio uma virtude feita natural. Ora, a
virtude em questo no tal; mas como a que dissemos terem as formas dos sacramentos.

3. Demais. A mesma causa produz o mesmo efeito na mesma ordem de cousas. Ora, a ressurreio ser comum a
todos os homens. Logo, a ressurreio de Cristo, no sendo a causa de si mesma, no o tambm da dos outros.

Art. 3 Se de algum modo os anjos

contribuiro para a ressurreio.
O terceiro discute-se assim. Parece que de nenhum modo os anjos contribuiro para a
ressurreio.

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1. Pois, a ostensiva ressurreio dos mortos supe um maior poder que a gerao humana. Ora, na gerao humana,
a alma no infundida no corpo mediante o ministrio dos anjos. Logo, nem pelo ministrio dos anjos se far a
ressurreio, por onde de novo se unir a alma ao corpo.

2. Demais. Se houver anjos incumbidos desse ministrio, ho de ser de preferncia as Virtudes, a quem prprio
fazer milagres. Ora,no so esses os incumbidos, mas os Arcanjos como diz o Mestre. Logo, a ressurreio no se
far pelo ministrio dos anjos.
Mas, em contrrio, o Apstolo, quando diz: O Senhor, com voz de Arcanjo, descer do cu e os que morreram
ressurgiro. Logo, a ressurreio dos mortos se cumprir pelo ministrio anglico.
SOLUO. Conforme diz Agostinho, assim como os corpos mais grosseiros e inferiores so governados numa
certa ordem pelos mais subtis e potentes, assim todos os corpos so governados por Deus mediante os seres vivos
dotados de razo. Com o que tambm est de acordo Gregrio. Por isso em todas as suas obras materiais Deus se
serve do ministrio dos anjos. Ora, a ressurreio, implica duas causas a reunio das cinzas, no concernente
transformao dos corpos; e a preparao que as deve tornar prprias reconstituio do corpo humano. Por onde, na
ressurreio Deus se servir do ministrio dos anjos para a consecuo desses fins. A alma, porm, como criada
imediatamente por Deus, tambm ser de novo imediatamente unida por Deus ao corpo, sem nenhuma interveno
dos anjos. Semelhantemente, Deus dar ao corpo a glria sem o ministrio anglico, assim como tambm glorifica
imediatamente a alma. Ora, esse ministrio anglico o chamado voz, segundo uma verso referida pelo Mestre.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deduz-se clara do que foi dito.

RESPOSTA SEGUNDA. O ministrio anglico ser exercido principalmente por Miguel, um dos Arcanjos,
prncipe da Igreja, como foi o da Sinagoga, conforme Escritura. Ele porm o exercer sob a influncia das Virtudes
e das outras ordens superiores. E assim o que fizer tambm de certo modo o faro as ordens superiores.
Semelhantemente, os anjos inferiores cooperaro com ele no tocante ressurreio de cada um de aqueles a quem
foram dados como guardas. De modo que a referida voz pode ser simultaneamente considerada como de um e de
vrios anjos.

Questo 77: Do tempo e do modo da

ressurreio.
Em seguida devemos tratar do tempo e do modo da ressurreio.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 - Se o tempo da ressurreio deve ser diferido at ao fim do mundo, para todos ressurgirem simultaneamente.
Art. 2 Se esse tempo oculto.

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Art. 3 Se a ressurreio ter lugar de noite.

Art. 4 Se a ressurreio se dar sbita ou sucessivamente.

Art. 1 - Se o tempo da ressurreio deve

ser diferido at ao fim do mundo, para
todos ressurgirem simultaneamente.
O primeiro discute-se assim. Parece que o tempo da ressurreio no deve ser diferido at
ao fim do mundo, para todos ressurgirem simultaneamente.
1. Pois, maior a convenincia entre a cabea e os membros que dos membros entre si; como tambm maior a
convenincia entre a causa e o efeito que a dos efeitos entre si. Ora, Cristo, que a nossa cabea, no diferiu a sua
ressurreio at ao fim do mundo para que ressurgisse juntamente com todos. Logo, no foroso que a ressurreio
dos santos primitivos seja diferida at ao fim do mundo, a fim de ressurgirem junto com todos os mais.

2. Demais. A ressurreio da cabea a causa da ressurreio dos membros. Ora, a ressurreio de certos membros
mais nobres, por causa da sua vizinhana com a cabea, no foi dilatada at ao fim do mundo, mas se seguiu logo
ressurreio de Cristo. Assim, como piamente se cr, a da SS. Virgem e a de Joo Evangelista. Portanto, tambm a
ressurreio dos demais tanto estar mais prxima de Cristo quanto mais lhe foram conformes pela graa e pelo
mrito.

3. Demais. O estado do homem mais perfeito e mais conforme imagem de Cristo no Novo que no Velho
Testamento. Ora, certos Patriarcas do Testamento Velho ressurgiram depois da ressurreio de Cristo, segundo aquilo
do Evangelho: Muitos corpos de santos, que eram mortos, ressurgiram. Logo, parece que nem a ressurreio dos
santos do Novo Testamento deve ser diferida at o fim do mundo, para ressurgirem com os demais.
4. Demais. Depois do fim do mundo no haver mais contagem de anos. Ora, a Escritura conta ainda muitos anos
desde a ressurreio de vrios mortos at a ressurreio dos outros. Assim, diz num passo: Vi as almas dos
decapitados pelo testemunho de Jesus e pela palavra de Deus. E mais adiante: E viveram e reinaram com Cristo mil
anos; e os outros mortos no tornaram vida at que sejam contados mil anos. Logo, a ressurreio de todos no
ser diferida at o fim do mundo, para todos ressurgirem simultaneamente.

Mas, em contrrio, a Escritura: O homem, quando dormir, no ressurgir, a menos que o cu no seja consumido,
no se levantar nem despertar do seu sono; e se refere ao sono da morte. Logo, at o fim do mundo, quando o cu
for consumido, ser diferida a ressurreio dos homens.
2. Demais. O Apstolo diz: Todos estes provados pelo testemunho da f no receberam a recompensa prometida,
i. , a plena beatitude da alma e do corpo; tendo disposto Deus alguma causa melhor a nosso favor, para que eles,

571

sem ns, no fossem consumados, i. , aperfeioados; para que a glria de cada um se tornasse maior com a glria de
todos. Ora, a ressurreio no ser antes da glorificao dos corpos; porque Cristo reformar o nosso corpo
abatido para o fazer conforme ao seu corpo glorioso; e os filhos da ressurreio sero como os anjos no cu. Logo,
a ressurreio ser diferida at o fim do mundo, quando todos ressurgiro ao mesmo tempo.
SOLUO. Como diz Agostinho, a divina providncia estatuiu que os corpos mais grosseiros e inferiores fossem
governados numa certa ordem pelos mais subtis e potentes. Por isso toda a matria dos corpos inferiores depende da
variao do movimento dos corpos celestes. Seria, pois, contra a ordem, que a divina providncia estabeleceu para o
universo, se a matria dos corpos inferiores casse num estado de incorrupo, enquanto permanecesse o movimento
dos corpos superiores. E como, segundo os ensinamentos da f, a ressurreio ser para uma vida imortal semelhante
de Cristo, que tendo ressurgido dos mortos j no morre, na frase do Apstolo, por isso a ressurreio dos corpos
humanos ser dilatada at o fim do mundo, quando cessar o movimento do cu. E por isso tambm certos filsofos,
ensinando que o movimento dos cus no cessar nunca, ensinaram tambm a volta das almas humanas a corpos
mortais, como os nossos. Uns, como Empdocles, eram de opinio que as almas voltaro a se unirem aos mesmos
corpos, no fim do grande ano; a corpos diferentes, outros, como Pitgoras, para quem qualquer alma pode unir-se a
qualquer corpo, como refere Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a cabea mais convenha com os membros do que os
membros entre si por uma convenincia de proporo, necessria para poder influir neles, contudo exerce a cabea
uma certa causalidade sobre os membros, de que estes carecem; e por isso diferem eles da cabea e convm entre si.
Por onde, a ressurreio de Cristo o exemplar da nossa; e na f dessa ressurreio que se funda a esperana de
tambm ressurgirmos. Mas, a ressurreio de qualquer dos membros de Cristo no a causa da ressurreio dos
outros membros. Por isso a ressurreio de Cristo devia preceder a ressurreio dos demais, que todos devero
simultaneamente ressurgir na consumao dos sculos.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora dentre os membros uns sejam mais dignos que os outros e mais conformes
cabea, no vo porm at exercer a funo de cabea de modo a serem a causa dos outros. Por onde, pelo fato de
serem mais conformes a Cristo no lhes devido que a sua ressurreio preceda dos outros, como o exemplar
precede o exemplado, segundo dissemos da ressurreio de Cristo. E se a certos foi concedido que a sua ressurreio
no se dilatasse at a ressurreio universal, foi isso por privilgio de uma graa especial, e no como devido pela
conformidade com Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Jernimo levanta a seguinte dvida acerca da ressurreio dos santos com Cristo. Se,
depois de terem dado testemunho da ressurreio, de novo morreram, de modo que a ressurreio deles foi, antes,
como a de Lzaro, que de novo morreu, do que a verdadeira, que se dar no fim do mundo; ou se verdadeiramente
ressurgiram para uma vida imortal, de que o corpo participasse, subindo corporalmente ao cu com Cristo, como
diz a Glosa. E isto parece mais provvel. Porque, para darem testemunho da verdadeira ressurreio de Cristo, era
conveniente que verdadeiramente ressurgissem, como diz Jernimo no mesmo lugar. Nem por causa deles que a

572

ressurreio se lhes apressou, mas para testificarem a de Cristo; testemunho esse necessrio para fundar a f do Novo
Testamento. Por isso mais convenientemente seria dado pelos Padres do Velho Testamento do que pelos mortos
depois da fundao do Novo. Contudo, no devemos esquecer que embora o Evangelho lhes mencione a ressurreio,
antes da de Cristo, todavia, como o demonstra o texto, devemos entender que o faz por antecipao, como
frequentemente o fazem os hagigrafos. Pois ningum ressuscitou verdadeiramente antes da ressurreio de Cristo;
porque Cristo as primcias dos que dormem, na frase do Apstolo. Embora certos, como Lzaro, ressuscitassem
antes da ressurreio de Cristo.
RESPOSTA QUARTA. Como refere Agostinho, as palavras citadas deram ocasio a certos herticos de
ensinar que os mortos ressuscitariam, na primeira ressurreio, para reinarem mil anos na terra com Cristo. Donde
o serem chamados Quiliastas ou Milenrios. Por isso Agostinho, no mesmo lugar, que o lugar citado deve, noutro
sentido, ser entendido da ressurreio espiritual, pela qual os homens ressurgem dos pecados, ajudados do dom da
graa. E quanto segunda ressurreio, ser a dos corpos. Alm disso, o que se entende pelo reino de Cristo a
Igreja, na qual reinam com Cristo no s os mrtires, mas tambm os outros eleitos, entendendo-se pela parte o todo.
Ou todos reinam com Cristo na glria; fazendo-se meno especial dos mrtires, porque sobretudo aqueles reinam
mortos, que at a morte combateram pela verdade. Quanto ao nmero milenrio de anos, no designa nenhum
nmero certo, mas todo o decurso do tempo atual, em que os santos reinam com Cristo. Porque o nmero milenrio,
mais que o centenrio, designa a universalidade; porque o nmero cem o quadrado de dez, ao passo que mil um
cubo resultante de uma dupla multiplicao de dez por si mesmo, pois, dez vezes dez so cem e cem vezes dez so
mil. E nesse sentido aquele lugar da Escritura: Da palavra que enviou para mil geraes, i. , para todas.

Art. 2 Se esse tempo oculto.

O segundo discute-se assim. Parece que esse tempo no oculto.
1. Pois, daquilo cujo princpio determinadamente conhecido podemos tambm conhecer determinadamente o fim;
porque tudo se mede por um certo perodo, na expresso de Aristteles. Ora, conhecemos determinadamente o
princpio do mundo. Logo, tambm lhe podemos conhecer determinadamente o fim. Pois, ser ento o tempo da
ressurreio e do juzo. Portanto, esse tempo no ser oculto.
2. Demais. A Escritura diz que a mulher, smbolo da Igreja, tem um retiro, que Deus lhe preparou, para nele
sustentar-se por mil duzentos e sessenta dias. E Daniel tambm conta um nmero determinado de dias, que parece
significarem anos, segundo aquele passo: Um dia que eu te dei por cada ano. Logo, pela leitura da Sagrada Escritura
podemos saber com preciso o tempo do fim do mundo e da ressurreio.
3. Demais. A durao do Testamento Novo foi prefigurada no Velho. Ora, sabemos com preciso o tempo que
durou o Testamento Velho. Logo, com a mesma preciso podemos saber o tempo que h de durar o Novo. Ora, Novo
h de durar at o fim do mundo; donde dizer o Evangelho: Estai certos de que eu estou convosco at a consumao
do sculo. Portanto, podemos saber com certeza o tempo do fim do mundo e da ressurreio.

573

Mas, em contrrio. O que os anjos ignoram h de com maioria de razo ser oculto aos homens. Pois, aquilo que os
homens podem alcanar com a razo natural muito mais clara e certamente podem saber os anjos com o seu
conhecimento natural. Alm disso,revelaes no se fazem aos homens seno mediante os anjos, como est claro em
Dionsio. Ora, os anjos no conhecem o tempo exato do fim do mundo, conforme quilo do Evangelho: De aquele
dia nem de aquela hora ningum sabe, nem os anjos do cu. Logo, esse tempo ser oculto aos homens.
2. Demais. Os Apstolos conheceram melhor os segredos de Deus, que os homens que lhes sucederam. Pois, como
diz o Apstolo,eles tiveram as primcias do esprito. O que a Glosa explica: Mais cedo no tempo e mais
abundantemente que os outros homens. Ora, o Senhor lhes respondeu, quando lhe perguntavam sobre o fim do
mundo: No da vossa conta saber os tempos nem momentos que o Pai reservou ao seu poder. Logo e com
maior razo, tal tempo ser oculto aos outros homens.
SOLUO. Como ensina Agostinho, os ltimos tempos do gnero humano, que medeiam entre o advento do
Senhor, e o fim do sculo, incerta quantas geraes abranger; do mesmo modo que a velhice, ltima idade do
homem, no tem tempo determinado, medido segundo os outros perodos da vida, pois pode abranger ela s tanto
tempo quanto todas as outras idades juntas. E a razo disso que o tempo exato das idades futuras no no podemos
saber seno pela revelao ou pela razo natural. Ora, o tempo que decorrer at a ressurreio no pode ser
computado pela razo natural. Porque a ressurreio e a cessao do movimento do cu se daro simultaneamente,
como dissemos. Ora, do movimento deriva o nmero de todos os acontecimentos futuros susceptveis de serem
previstos pela razo natural como havendo de suceder-se num tempo determinado. Pelo movimento do cu porm no
lhe podemos prever o fim; porque, sendo circular, pode pela sua natureza mesma durar perpetuamente. Por onde, no
podemos, pela razo natural, fazer o computo do tempo que decorrer at a ressurreio. Nem o podemos saber pela
revelao; e Deus assim o quis para estarmos sempre prontos e preparados para a vinda de Cristo. Por isso, aos
prprios Apstolos, que lh'o perguntavam, Cristo lhes respondeu: No da vossa conta saber os tempos nem os
momentos que o Pai reservou ao seu poder. Ao que diz Agostinho: Essas palavras impem silncio aos temerrios,
que contam como nos dedos os anos que nos separam do fim do mundo. Ora, o que Cristo no quis revelar aos
Apstolos, que lh'o inquiriam, tambm no revelar aos mais. Por isso todos os que pretenderam fazer o computo
desses tempos a experincia at agora os convenceu de falsiloquos. Assim, como o refere Agostinho no mesmo lugar,
certos calcularam que poderiam completar-se quatrocentos anos desde a ascenso do Senhor at ao seu ltimo
advento; outros quinhentos; outros mil. E patente o erro de todos. S-lo- tambm o de todos os que ainda persistem
nesse computo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Daquilo de que sabemos o fim por um princpio conhecido,
tambm havemos por fora de lhe conhecer a medida. Por onde, conhecido o princpio de um fenmeno cuja durao
se mede pelo movimento do cu, podemos lhe conhecer o fim, porque o movimento do cu nos conhecido. Mas a
medida da durao do movimento do cu somente a disposio divina, que nos oculta. Portanto, por mais que lhe
conheamos o princpio, no lhe podemos saber o fim.

574

RESPOSTA SEGUNDA. Os mil duzentos e sessenta dias, mencionados pela Escritura, significam o tempo total
da durao da Igreja, sem determinao de nenhum nmero de anos. E isto porque a predicao de Cristo, sobre a
qual, est fundada a Igreja, durou trs anos e meio, tempo quase igual ao nmero de dias dado pelo profeta.
Semelhantemente, o nmero de dias dado por Daniel no se refere a nenhum nmero determinado de anos que ho de
decorrer at o fim do mundo, ou at a pregao do anticristo; mas deve referir-se ao tempo durante o qual pregar o
anticristo e que durar a sua perseguio.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o estado do Novo Testamento fosse prefigurado em geral pelo estado do
Velho, no foroso porm que todas as particularidades de um e de outro entre si se correspondam. Sobretudo que
em Cristo se completaram todas as figuras do Velho Testamento. Por isso Agostinho, respondendo a certos, que
queriam deduzir do nmero das pragas do Egito e das perseguies que a Igreja sofreu e h de sofrer, diz: Quanto a
mim, no penso que as pragas sofridas no Egito signifiquem profeticamente as perseguies que deve padecer a
Igreja. Sem dvida os de opinio contrria descobrem, com rebuscadas e engenhosas comparaes,
correspondncias entre os fatos, num e noutro caso. Mas no h a nenhum esprito proftico, seno simples
conjecturas da mente humana, umas vezes verdadeiras, falsas outras. E do mesmo modo devemos julgar as
predies do Abade Joaquim, que por meio de tais conjecturas, fez certas predies, verdadeiras umas e outras
falsas.

Art. 3 Se a ressurreio ter lugar de

noite.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ressurreio no ser durante a noite.
1. Porque no haver ressurreio, a menos que o cu no seja consumido, como diz a Escritura. Ora, cessado o
movimento do cu, que ser consumido, no haver mais tempo, nem noite, nem dia. Logo, a ressurreio no ter
lugar de noite.
2. Demais. O fim o que de mais perfeito devem ter as cousas. Ora, com a ressurreio ter fim o tempo; por isso
diz a Escritura que ento no haver mais tempo. Portanto existir o tempo na sua perfeio. Logo, haver dias.

3. Demais. A qualidade do tempo deve ser apropriada ao que nele se faz; por isso o Evangelho refere que Judas se
separou de noite da convivncia com Cristo, luz eterna. Ora na ressurreio todas as cousas agora ocultas tero a sua
completa manifestao; porque quando vier o Senhor no s por s claras o que se acha escondido nas mais
profundas trevas, mas descobrir ainda o que h de mais secreto nos coraes, como diz o Apstolo. Logo, a
ressurreio dever ser de dia.
Mas, em contrrio. A ressurreio de Cristo o modelo da nossa. Ora, teve lugar de noite, como diz Gregrio.
Logo, tambm de noite ser a nossa.

575

2. Demais. O advento do Senhor comparado pelo Evangelho entrada de um ladro numa casa. Ora, o ladro
penetra nas casas de noite. Logo de noite que o Senhor vir. Ora, desde que venha ter lugar a ressurreio. Logo,
esta se dar de noite.

SOLUO. A hora exata da ressurreio no pode ser conhecida com certeza como diz o Mestre. Contudo dizem
certos com alguma probabilidade que ser no crepsculo da manh estando o sol no oriente e a lua a ocidente. Pois,
crena que o sol e a lua foram criados nessa disposio; de modo que o seu movimento circular se perfar pela volta
completa ao ponto de partida. Por isso se diz que Cristo ressurgiu nessa hora.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ressurreio no ter lugar no tempo, mas no termo do
tempo; pois, no mesmo instante em que cessar o movimento do cu se dar a ressurreio dos mortos. Entretanto, os
astros ocuparo ento o mesmo lugar que ocupam atravs das idades num momento dado. E nesse sentido se diz que
a ressurreio se dar em tal hora ou em tal outra.

RESPOSTA SEGUNDA. O momento mais perfeito do tempo o do meio dia, por causa da maior intensidade da
luz solar. Mas, na ressurreio a cidade de Deus no ter necessidade da luz da lua nem da do sol, porque o Senhor
Deus a alumiar. Portanto, sob este aspecto, no importa que a ressurreio seja de dia ou de noite.

RESPOSTA TERCEIRA. O tempo da ressurreio convm que seja manifesto, quanto s causas que nele se
realizaro; e o oculto quanto sua determinao. Por isso pode muito bem convir que a ressurreio se d tanto de dia
como de noite.

Art. 4 Se a ressurreio se dar sbita

ou sucessivamente.
O quarto discute-se assim. Parece que a ressurreio no se dar de sbito, mas
sucessivamente.
1. Porque a Escritura prediz a ressurreio dos mortos quando diz: Os ossos se chegaram uns para os outros; e
olhei, e eis que vieram sobre os tais ossos nervos e carnes para os revestir e neles foi estendida a pele por cima, mas
eles ainda no tinham o esprito. Logo, a restaurao dos corpos preceder no tempo a sua unio com a alma.
Portanto, a ressurreio no se dar de sbito.
2. Demais. O que depende de vrios atos sucessivos no pode fazer-se subitamente. Ora, a ressurreio depende
dos seguintes atos sucessivos: a reunio das cinzas, a reconstituio do corpo e a infuso da alma. Logo, no poder
fazer-se subitamente.

576

3. Demais. Todo som se mede pelo tempo. Ora, o som da trombeta ser a causa da ressurreio, como se disse.
Logo, a ressurreio se realizar num certo tempo e no subitamente.

4. Demais. Nenhum movimento local pode ser sbito, como ensina Aristteles. Ora, a ressurreio supe o
movimento local necessrio reunio das cinzas. Logo, no se dar subitamente.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Todos certamente ressuscitaremos num momento, num abrir e fechar de olhos. Logo,
a ressurreio ser sbita.
2. Demais. Um poder infinito obra subitamente. Ora, Damasceno diz que a ressurreio ser um efeito do poder
divino, que sabemos ser infinito. Logo, a ressurreio ser sbita.

SOLUO. Para a ressurreio contribuir em parte o ministrio anglico e, em parte, o poder divino, como se
disse. Ora, a obra do ministrio anglico no ser instantneo, tomando-se o instante como um tempo imperceptvel.
O poder divino porm obrar subitamente, i. , ao termo do tempo em que os anjos terminarem a sua obra; porque o
poder superior torna perfeita a do inferior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ezequiel, como Moiss, falava a um povo rude. Ora, Moiss
dividiu em seis dias a obra da criao, para poder a sua linguagem ser entendida de um povo rude, embora toda ela
fosse feita simultaneamente, como ensina Agostinho. Assim tambm Ezequiel exprimiu como diversas as fases da
futura ressurreio, embora todas hajam de realizar-se instantaneamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as operaes referidas sejam naturalmente sucessivas umas s outras, so
porm temporalmente simultneas; porque ou se realizam num s instante, ou uma ser no instante em que a outra
terminar.

RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo se deve dizer desse som, que das formas dos sacramentos; i. , que o som
produzir o seu efeito no seu ltimo instante.

RESPOSTA QUARTA. A congregao das cinzas, que no poder realizar-se sem o movimento local, se far
pelo ministrio dos anjos. Por isso se dar num tempo, mas imperceptvel, por causa da facilidade de obrar prpria
dos anjos.

Questo 78: Do termo original da

ressurreio.
Em seguida devemos tratar do termo original da ressurreio.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

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Art. 1 Se para todos a morte ser o termo original da ressurreio.

Art. 2 Se todos ressuscitaro das suas cinzas.
Art. 3 Se as cinzas, de que o corpo humano se reconstituir, tem alguma inclinao natural para a alma que lhe
estava unida.

Art. 1 Se para todos a morte ser o

termo original da ressurreio.
O primeiro discute-se assim. Parece que a morte no ser para todos o termo original da
ressurreio.
1. Pois, certos no morrero mas sero revestidos de imortalidade; assim, o Smbolo diz que o Senhor vir julgar
os vivos e os mortos. Ora, isto no pode entender-se do tempo do juzo, porque ento todos estaro vivos. Logo, essa
distino entre vivos e mortos h de necessariamente referir-se ao tempo precedente. Portanto, nem todos morrero
antes do juzo.
2. Demais. Um desejo natural e comum no pode ser a tal ponto estril e vo, que nunca se realize. Ora, segundo o
Apstolo, desejo comum, que no queremos ser despojados, mas sim revestidos por cima. Logo, certos haver que
nunca sero despojados do corpo pela morte, mas se revestiro da glria da ressurreio.
3. Demais. Agostinho diz, que as quatro ltimas peties da orao dominical concernem vida presente. Uma
delas perdoai-nos as nossas dvidas. Logo, a Igreja pede lhe sejam perdoadas nesta vida as suas dvidas. Ora, a
orao da Igreja no pode ser a tal ponto v, que no seja ouvida, segundo aquilo do Evangelho: Se vs pedirdes a
meu Pai alguma causa em meu nome, ele vo-la h de dar. Portanto, a Igreja, nalgum tempo desta vida, alcanar a
remisso de todas as dvidas. Ora, uma dessas dvidas que contramos pelo pecado dos nossos primeiros pais,
nascermos com o pecado original. Logo, um dia o Senhor conceder Igreja, que os homens nasam sem pecado
original. Ora, a morte a pena do pecado original. Portanto, certos homens, no fim do mundo, no morrero. Donde a
mesma concluso que antes.
4. Demais. O sbio deve sempre escolher o caminho mais curto. Ora, transferir imediatamente impassibilidade da
ressurreio os que ento estiverem vivos caminho mais curto do que ressurgi-los da morte para a imortalidade,
depois de terem morrido. Logo, Deus, suma sabedoria, tomar esse caminho em relao aos que ento estiverem
vivos. Donde a mesma concluso que antes.

Mas, em contrrio. Diz o Apstolo: O que tu semeias no se vivifica se primeiro no morre. E fala, com a
semelhana de semente da ressurreio dos corpos. Logo, os corpos ressurgiro da morte.
2. Demais. O Apstolo diz: Porque como a morte veio por Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo.
Ora, em Cristo todos sero vivificados. Logo, em Ado todos morrero. Portanto, da morte que todos ressurgiro.
SOLUO. Os Santos Padres resolvem diversamente esta questo, como diz o Mestre. A opinio porm mais
segura e comum que todos morrero e depois ressurgiro. E isto por trs razes. Primeiro, por estar mais de

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acordo com a justia divina, que condenou a natureza humana por causa do pecado cometido pelos nossos primeiros
pais; de modo que todos os que, pela origem natural deles recebera, contraram a infeco do pecado original,
ficassem consequentemente sujeitos morte. Segundo, por estar mais de acordo com a divina Escritura, que
prediz a futura ressurreio de todos. Ora, a ressurreio no prpria seno de quem perdeu a vida pela dissoluo
do corpo, como diz Damasceno. Terceiro, porque melhor concorda com a ordem da natureza, que nos mostra que
tudo o corrupto e viciado no se reduz sua pureza primitiva seno mediante a corrupo; assim o vinagre no volta a
ser vinho seno depois de corrupto e transformado no suco da uva. Ora, como a natureza humana degradou-se e ficou
sujeita morte, no poder readquirir a imortalidade seno mediante a morte. Esta
opinio melhor concorda com a ordem da natureza ainda por outra razo. Porque, segundo ensina Aristteles, o
movimento do cu como que a vida para todos os seres da natureza; assim como o movimento do corao de
certo modo a vida de todo o corpo. Por onde, assim como cessado o movimento do corao, todos os membros
morrem, assim, cessado o movimento do cu, no pode nenhum ser vivo continuar a ter aquela vida que se
conservava por influncia desse movimento. Ora, essa a vida que agora vivemos. Por onde, necessrio que a
percam os que estiverem vivos quando cessar o movimento do cu.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa distino entre mortos e vivos no deve aplicar-se ao
tempo mesmo do juzo, nem totalidade do tempo passado, porque todos os que devero ser julgados Em certo
tempo foram vivos e, em certo outro, mortos; mas sim, quele tempo determinado imediatamente precedente ao juzo,
quando comearem a se manifestar os sinais dele.

RESPOSTA SEGUNDA. O desejo perfeito dos santos no pode ser vo; mas nada impede que lh'o seja o desejo
condicionado. Ora, quando desejam ser revestidos da imortalidade sem serem despojados do corpo mortal, se o for
possvel, nutrem um desejo condicionado. E esse chamado por certos veleidade.

RESPOSTA TERCEIRA. errneo afirmar que algum mais, alm de Cristo, foi concebido sem pecado
original. Do contrrio, os que assim fossem concebidos no precisariam da redeno, operada por Cristo. E este seria
ento o redentor de todos os homens. Nem colhe dizer que dessa redeno no precisaram por lhes ter sido
concedido que fossem concebidos sem pecado; porque ou a graa lhe foi feita aos pais de ficarem isentos do vicio da
natureza, sem o que no poderiam engendrar filhos isentos do pecado original; ou foi feita natureza mesma, que foi
sanada. Ora, devemos admitir que cada um precisa pessoalmente da redeno de Cristo, e no s em razo da
natureza. Pois, ser livrado do mal ou perdoado de uma dvida no o pode seno quem a contraiu ou foi contaminado
do mal. Por onde, no poderiam todos colher em si mesmos o fruto da orao dominical, se no tivessem todos
nascido devedores e sujeitos ao mal. Portanto, as expresses perdo das dvidas, ou, liberao do mal no podem
aplicar-se a quem nasceu sem dvida ou isento do mal, seno s a quem, nascido devedor, foi depois liberado pela
graa de Cristo. Mas mesmo concedendo que se possa afirmar sem erro, que certos morrero, da no se pode
deduzir que nasceram sem culpa original, embora a morte seja a pena do pecado original. Porque Deus pode, na sua
misericrdia, perdoar a pena a que um esteja obrigado pela culpa pretrita; assim, quando despediu a adltera sem lhe

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impor nenhuma pena. Do mesmo modo, poder liberar da morte os que lhe contraram o reato, nascendo com o
pecado original. Por onde, no h sequncia no raciocnio: Se no ho de morrer que nasceram sem pecado original.

RESPOSTA QUARTA. Devemos escolher sempre o caminho mais curto, mas nem sempre, seno s quando
mais ou igualmente acomodado consecuo do fim. O que no se d no caso vertente, como do sobre dito se colhe.

Art. 2 Se todos ressuscitaro das suas

cinzas.
O segundo discute-se assim. Parece que nem todos ressurgiro das cinzas.
1. Pois, a ressurreio de Cristo o modelo da nossa. Ora, Cristo no ressurgiu das cinzas, porque a sua carne no
viu a corrupo, no dizer da Escritura. Logo, nem todos ressurgiro das cinzas.
2. Demais. O corpo do homem nem sempre queimado. Ora, nada pode ser reduzido a cinzas seno pela
combusto. Logo, nem todos os homens ressurgiro das cinzas.

3. Demais. O corpo de um homem morto no se reduz a cinzas imediatamente depois da morte. Ora, certos os
que viverem no fim do mundo ressurgiro logo depois de mortos, como diz o Mestre. Logo, nem todos ressurgiro
das cinzas.
4. Demais. O termo de origem corresponde ao termo final. Ora, o termo final da ressurreio no o mesmo para
os bons e para os maus, conforme quilo do Apstolo: Todos certamente ressuscitaremos, mas nem todos seremos
mudados. Logo, o termo de origem no ser o mesmo para todos. Portanto, se os maus ho de ressurgir das suas
cinzas, no o ho de os bons.
Mas, em contrrio, diz Haymo: Todos os nascidos em pecado original tero que cumprir a sentena s terra e em
terra te tornars. Ora, todos os que ressurgirem, na ressurreio universal, foram rus do pecado original, ou por
terem assim nascido do ventre materno, ou pelo menos por terem sido concebidos assim no ventre materno. Logo,
todos ressurgiro das suas cinzas.
2. Demais. Muitas cousas h no corpo humano que no pertencem verdadeiramente natureza humana. Ora, tudo
isso h de ser eliminado. Logo, todos os corpos ho necessariamente de reduzir-se a cinzas.

SOLUO. Pelas mesmas razes por que provamos que todos ressurgiro da morte, provaremos tambm que
todos ressurgiro das cinzas, na ressurreio universal: salvo se a certos, por privilgio especial da graa lhes for
concedido o contrrio, assim como tambm lhes pode ser concedido ressurgir antes. Pois, a Escritura Santa prediz a
ressurreio, assim tambm a reconstituio dos corpos. Por onde e necessariamente, assim como todos ho de
morrer para poderem com verdade ressurgir, assim os corpos de todos ho de dissolver-se para que todos possam
reconstituir-se. Porque, assim como a justia divina infligiu aos homens a morte como pena, assim tambm a

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dissoluo do corpo, conforme o diz a Escritura: Tu s terra e em terra te tornars. Do mesmo modo, a ordem da
natureza exige no smente a separao da alma do corpo, mas ainda a mistura dos elementos; assim como o vinagre
no pode retomar a qualidade do vinho seno depois de feita a sua resoluo na matria primitiva. Ora, essa mistura
mesma dos elementos causada e conservada pelo movimento do cu; cessado o qual, todos os corpos mistos se
resolvero nos seus elementos simples.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ressurreio de Cristo o modelo da nossa, quanto ao termo
final, mas no quanto ao termo original.

RESPOSTA SEGUNDA Por cinzas se entendem todos os restos do corpo humano dissolvido, por duas razes.
Primeiro, porque era costume dos antigos queimar o corpo dos mortos e conservar-lhes a cinza. Donde o ter
prevalecido o costume de se chamarem cinzas os elementos em que se resolve o corpo humano. Segundo, pela
causa da resoluo, o fogo da concupiscncia, que infeccionou radicalmente o corpo humano. Por isso, a fim de
purificar dessa infeco, h de o corpo humano resolver-se at os seus elementos componentes. Ora, do que se
resolve pelo fogo dizermos que se reduziu a cinzas. Donde a denominao de cinzas dada aquilo em que se o corpo
humano resolve.

RESPOSTA TERCEIRA. O fogo, que h de purificar a face do mundo, poder reduzir imediatamente a cinzas
os corpos dos que viverem ento, assim como resolver a matria primitiva os outros corpos mistos.

RESPOSTA QUARTA. O movimento no se especifica pelo seu termo de origem, mas pelo termo final. Por
onde, a ressurreio dos santos, que ser gloriosa, h de por fora diferir da dos mpios, que no ser gloriosa, pelo
termo final e no pelo termo original. Pois, como acontece frequentemente, pede um corpo partir do mesmo ponto de
origem e chegar a pontos finais diversos; poder, de negro, passar a ser branco ou amarelo.

Art. 3 Se as cinzas, de que o corpo

humano se reconstituir, tem alguma
inclinao natural para a alma que lhe
estava unida.
O terceiro discute-se assim. Parece que as cinzas, de que o corpo humano se reconstituir,
tem uma inclinao natural para a alma que lhe estava unida.
1. Pois, se nenhuma inclinao tivesse para a alma, estaria para ela como as cinzas dos outros corpos. Logo,
nenhuma diferena haveria em o corpo, que devesse estar unido a essa alma, ser reconstitudo das cinzas prprias

581

dele ou das de outro. O que falso.

2. Demais. Maior a dependncia do corpo, da alma, que da alma, do corpo. Ora, a alma separada do corpo ainda
tem uma certa dependncia dele; por isso fica retardada a sua tendncia para Deus, pelo desejo que tem a se unir ao
corpo, como diz Agostinho. Logo e com maior razo, separado da alma, a que estava unido, tem o corpo para ela uma
inclinao natural.
3. Demais. Job diz: Os seus ossos se enchero dos vcios da sua mocidade e com ele dormiro no p. Ora, vcios
s os pode ter a alma. Logo, as cinzas do corpo ainda conservaro uma inclinao natural para a alma a que estava
unida.
Mas, em contrrio. O corpo humano pode resolver-se nos seus elementos prprios ou converter-se na carne dos
outros animais. Ora, os elementos so homogneos; e semelhantemente, a carne do leo ou de outro animal qualquer.
Logo, como as partes dos elementos ou dos animais no tem nenhuma inclinao natural para alma a que estiverem
unidas, tambm as partes em que se converteu o corpo humano ter qualquer inclinao para a alma a que esteve
unido. O que se conclui do seguinte lugar de Agostinho: O corpo humano, seja qual for a substncia dos outros
corpos ou os elementos a que se reduza; quaisquer que sejam os animais ou os homens a que sirva de alimento ou
em cujas carnes se transforme, voltar a unir-se num momento quela alma humana, que primeiro a animou para
que se tornasse um homem, vivesse e crescesse.
2. Demais. A toda inclinao natural corresponde um agente natural; alis falharia em matria necessria. Ora,
nenhum agente natural pode fazer com que um corpo humano, reconstitudo das suas cinzas, se una de novo alma a
que pertencia. Logo, essas cinzas nenhuma inclinao natural tem referida unio.

SOLUO. Nesta matria h trs opinies.

Uns dizem que os corpos humanos nunca se resolvero nos seus elementos primitivos. E assim as suas cinzas sempre
conservaro uma virtude acrescentada aos elementos, que produz uma inclinao natural para a mesma alma. Mas
esta opinio encontra autoridade citada de Agostinho, tanto literalmente, quanto ao sentido; pois, todos os
compostos de elementos contrrios podem resolver-se nesses elementos componentes. Por isso outros so de opinio
que essas partes elementares, em que o corpo humano se resolve, conservam mais luz que os outros elementos, por
terem estado unidos a uma alma humana. Por isso tem uma certa inclinao para as almas humanas. Mas, no
menos frvola que a anterior esta opinio. Porque as partes dos elementos tem a mesma natureza e participam
igualmente da luz e da obscuridade.

Devemos, portanto, admitir que essas cinzas no tm nenhuma inclinao natural para a ressurreio, seno s por
ordem da divina providncia, que determinou a essas cinzas se unirem de novo alma. Donde resulta que as partes
dos elementos se uniro s almas a que anteriormente pertenceram, e no partes alheias.

582

Donde se deduz a resposta primeira objeo.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma separada do corpo conserva a mesma natureza que tinha, quando estava unida
ao corpo. O que no se d com o corpo. Por onde, o smil no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas de Job no devem entender-se como significando que as cinzas
dos mortos permanecem atualmente pecaminosas; mas que, segundo a ordem da divina justia, essas cinzas so
destinadas separao do corpo que, pelos pecados cometidos, ser eternamente cruciado.

Questo 79: Das condies dos

ressurrectos e, primeiro, da identidade
deles.
Em seguida devemos tratar das condies dos ressurrectos. Sobre o que devemos, primeiro
tratar do que respeita primeiro aos bons e aos maus. Segundo, do que concerne s aos
bons. Terceiro, do que respeita s aos maus. Ora, trs coisas concernem em comum aos
bons e aos maus; a identidade, a integridade e a qualidade deles. E primeiro devemos tratar
da identidade dos ressurrectos. Segundo da integridade dos seus corpos. Terceiro, da
qualidade deles.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a alma retomar, na ressurreio, o mesmo corpo a que estava unida antes.
Art. 2 Se o mesmo homem individualmente quem ressurgir.
Art. 3 Se as cinzas de um corpo humano devem, na ressurreio, voltar a constituir a mesma parte do corpo que
nelas se dissolveu.

Art. 1 Se a alma retomar, na

ressurreio, o mesmo corpo a que
estava unida antes.
O primeiro discute-se assim. Parece que a alma no retomar, na ressurreio, o mesmo
corpo a que o estava unida antes.
1. Pois, diz o Apstolo: Quando tu semeias, no semeias o corpo da planta que h de nascer, seno o mero gro.
Ora, o Apstolo a compara a morte ao ato de semear, e a ressurreio, a germinao. Logo, a alma no retomar, na

583

ressurreio, o mesmo corpo de que se separou na morte.

2. Demais. A matria deve adaptar-se condio da sua forma; do mesmo modo, o instrumento, do agente. Ora, o
corpo est para a alma como a forma para a matria, e como o instrumento para o agente. Mas a alma, depois da
ressurreio, no estar na mesma condio em que agora est, porque ou ser alada vida celeste, se j neste
mundo viveu na expectativa dela; ou ser rebaixada a uma vida de bruto, se como bruto viveu neste mundo. Logo,
parece que no retomar o mesmo corpo de antes, mas um corpo celeste ou um animal.

3. Demais. O corpo humano se resolver, depois da morte, nos seus elementos, como se disse. Ora, aquelas partes
elementares em que o corpo se resolveu, no convm com o corpo humano, nelas resoluto, seno pela matria prima.
Modo pelo qual quaisquer outras partes dos elementos convm com esse corpo. Se, portanto, o corpo fosse formado
de outras partes elementares, j no seria identicamente o mesmo. Logo, tambm identicamente o mesmo no seria se
fosse reconstitudo pelas referidas partes.
4. Demais. impossvel um corpo conservar a sua identidade individual se as suas partes essncias so
individualmente heterogneas. Ora a forma do misto, que, como forma, parte essencial do corpo humano, no pode
ser retomada na sua identidade individual. Logo, o corpo no ser identicamente o mesmo. Prova da mdia. O que
cai totalmente em a no existncia no pode ser retomado na sua identidade individual. Pois, claro, que no
conserva a sua identidade individual o ser cuja existncia diversa; mas a existncia interrompida, que um ato do
ser, diversa. Ora, a a forma do misto cai totalmente em a no existncia pela morte, por ser uma forma corprea. E
semelhantemente as qualidades contrrias, donde resulta a misto. Logo, a forma do misto no poder voltar a ser
individualmente a mesma.

Mas, em contrrio, a Escritura: Na minha prpria carne verei a Deus meu salvador. E se refere viso aps a
ressurreio, como claramente o mostra o que precede: No derradeiro dia ressurgirei da terra. Logo, ser o corpo
identicamente o mesmo que ressurgir.
2. Demais. Como diz Damasceno, a ressurreio consiste em o corpo morto surgir de novo vida. Ora, o corpo
que agora temos pereceu pela morte. Logo, ressurgir idntica e individualmente o mesmo.
SOLUO. Sobre esta questo tanto erraram certos filsofos como alguns herticos modernos.

Assim, certos filsofos ensinaram que as almas separadas do corpo voltam a se unir com ele. Mas assim pensando,
erravam em dois pontos. Primeiro, quanto ao modo de unio; porque uns ensinavam que a alma separada de novo se
une naturalmente ao corpo por via de gerao. Segundo, quanto ao corpo a que se unia a alma. Pois, afirmavam que a
segunda unio no era identicamente com o mesmo corpo, de que pela morte se tinha separado, mas com outro, ora
especificamente idntico, ora diverso. Com um corpo diverso, quando a alma, enquanto unida ao corpo, levou uma
vida contrria alma racional; por isso passava, depois da morte, do corpo humano para o corpo do animal a cujo
gnero de vida se havia conformado. Assim, num corpo de co, se viveu entregue luxria; no do leo, se praticou

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rapinas e violncias, e assim por diante. Com um corpo da mesma espcie porm, quando a alma, levando uma vida
racional enquanto unida ao corpo, depois de ter gozado de uma certa felicidade, aps a morte, comeava, decorridos
alguns sculos, a querer voltar a unir-se ao corpo; e assim de novo se unia ao corpo humano.

Ora, esta opinio se assenta em dois princpios errneos. O primeiro afirmarem que a alma no est unida ao corpo
essencialmente, como a forma matria, mas s acidentalmente como o motor ao mvel, ou o homem ao seu
vesturio. Da podiam deduzir que a alma pr existia antes de ser infundida ao corpo gerado pela gerao natural; e
que tambm podia unir-se a corpos diversos. O segundo o admitirem que o intelecto no difere dos sentidos
seno acidentalmente; e assim diziam que o homem, ao contrrio dos irracionais, tem intelecto, por ter uma potncia
sensitiva mais perfeita em virtude da sua melhor compleio corprea. Donde podiam concluir que a alma humana
poderia se unir ao corpo de um bruto, sobretudo se viveu uma vida prpria de brutos.

Ora, esses dois princpios referidos o Filsofo os refuta cabalmente; e refutados eles fica a nu a falsidade dessa
opinio.

Do mesmo modo se refutam os erros de certos herticos. Desses, uns repetiram as referidas opinies dos filsofos.
Outros ensinaram que as almas se uniro de novo a corpos celestes ou ainda a corpos subtis como o vento, como
refere Gregrio de certo bispo Constantinopolitano, quando expe as palavras de Job: Na minha prpria carne verei a
Deus, etc.

Alm disso, os erros desses herticos podem ser refutados por contrariarem a verdade da ressurreio, proclamada
pela Sagrada Escritura. Pois, no pode haver ressurreio seno voltando a alma a unir-se de novo ao mesmo corpo;
porque a ressurreio consiste em surgir de novo vida. Ora, o mesmo ser que morre que ressurge. Por onde, a
ressurreio mais respeita ao corpo, que se dissolve depois da morte, que a alma que vive depois da morte. Portanto,
se o corpo que a alma reassume no o mesmo a que esteve unida, no poderemos falar de ressurreio, mas antes de
assuno de um novo corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comparao citada no se aplica totalmente, mas s em

parte. Pois, na semeadura do gro, o gro semeado no idntico individualmente ao germinado; nem se apresenta do
mesmo modo porque quando semeado no tinha folculos, que tem quando germina. Ao contrrio, o corpo ressurrecto
ser individualmente idntico ao morto, mas com atributos diversos, pois, de mortal, que era, ressurge imortal.

RESPOSTA SEGUNDA. A diferena entre a alma de um ressurrecto e a do que ainda vive neste mundo no
fundada em nada de essencial, mas na glria e na misria, que causam uma diferena apenas acidental. Por onde, no
necessrio que o corpo ressurrecto seja diferente do que morreu, mas basta que tenha atributos diferentes, a fim de a
diferena dos corpos ser proporcionada das almas.

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RESPOSTA TERCEIRA. O que se concebe na matria, anteriormente forma, nela subsiste depois da
corrupo; pois, removido o posterior, pode ainda permanecer o anterior. Ora, como nota o Comentador na matria
dos seres sujeitos gerao e corrupo concebe-se, antes da forma substancial, dimenses indeterminadas, nas
quais se funda a diviso da matria, de modo que partes diversas dela possam receber formas diversas. Por onde,
depois de a forma substancial se separar da matria, ainda essas dimenses permanecem as mesmas. E assim, a
matria existente com essas dimenses, seja qual for a forma que recebam, tem maior identidade com o que dela foi
gerado, que qualquer outra parte da matria existente sob qualquer outra forma. Por onde, na reconstituio do corpo
humano ser aplicada a mesma matria de que antes fora feito.

RESPOSTA QUARTA. Assim como uma qualidade simples no a forma substancial do elemento, mas um
acidente prprio dele e uma disposio que torna a matria prpria a tal forma, assim a forma do misto, qualidade
resultante de qualidades simples, numa unio proporcional, no forma substancial do corpo misto, mas um acidente
prprio e uma disposio que torna a matria necessria forma. Ora, o corpo humano, alm dessa forma de misto,
no tem nenhuma outra forma substancial seno a alma racional; pois, se tivesse outra forma substancial anterior,
essa dar-lhe-ia o ser substancial e ento ficaria constitudo por ela no gnero da substncia. E assim a alma viria a
unir-se a um corpo j constitudo no gnero da substncia. E ento a alma estaria para o corpo como as formas
artificiais para as suas matrias, se se leva em conta que por esta ficam constitudas no gnero da substncia. Por
onde, a unio da alma e do corpo seria acidental erro dos antigos Filsofos, refutados pelo Filsofo. E da tambm
se seguiria que o corpo humano e cada uma das suas partes no podiam mais conservar, depois da unio com a alma,
as mesmas denominaes que tinham antes; o que vai contra o que ensina o Filsofo. Portanto, como a alma racional
imortal, nenhuma forma substancial do corpo humano totalmente reduzida ao no ser. Quanto variao das
formas acidentais, no produz nenhuma diversidade numrica. Portanto, ser o mesmo corpo, individualmente, que
ressurgir, pois a alma retomar a mesma matria anterior, como dissemos na resposta objeo precedente.

Art. 2 Se o mesmo homem

individualmente quem ressurgir.
O segundo discute-se assim. - Parece que no o mesmo homem individualmente quem
ressurgir.
1. - Pois, como diz o Filsofo, seres com forma sujeita corrupo e ao movimento no se reproduzem na sua
realidade individual. Ora, tal a substncia do homem na vida presente. Logo, no pode, depois de sofrida a
mudana causada pela morte, renascer individualmente o mesmo.
2. Demais. Onde h humanidades diferentes no h um mesmo homem. Por isso, Scrates e Plato so dois
homens e no um s, porque difere a humanidade em ambos. Ora, a humanidade do ressurrecto no a mesma da que

586

teve neste mundo. Logo, o ressurrecto no o mesmo homem que antes viveu. A proposio mdia susceptvel
de dupla prova. Primeiro, porque a humanidade, que a forma do todo, no uma forma e substncia, como a alma,
mas apenas forma. Ora, tal forma pode reduzir-se completamente ao no-ser, e portanto no pode reiterar-se.
Segundo, porque a humanidade resulta da unio das partes. Ora, uma unio anteriormente existente no pode reiterarse identicamente a mesma, porque essa reiterao ope-se identidade; pois, implica pluralidade, ao passo que a
identidade supe a unidade; ora, pluralidade e unidade se excluem. Mas a unio se reiterar, na ressurreio. Logo,
no ser a mesma unio. E portanto, nem a mesma humanidade, nem o mesmo homem.

3. Demais. No h um mesmo homem onde h vrios animais. Logo, no sendo o animal o mesmo, no ser o
homem individualmente o mesmo. Ora, onde no h o mesmo sentido no h o mesmo animal, porque o animal se
define primariamente pelo sentido do tato, como est claro em Aristteles. Ora, no havendo mais sentido na alma
separada, como certos dizem, no pode ser reassumido idntico ao que existia antes. Logo, na ressurreio o homem
ressurrecto no ser o mesmo ser animal que antes era. Portanto, nem o mesmo homem.

4. Demais. A matria da esttua mais principalmente a constitui do que constitui o homem a sua matria; porque os
seres artificiais a sua matria os coloca totalmente no gnero da substncia, ao passo que os naturais entram nesse
gnero pela sua forma, como o prova o Filsofo e o Comentador. Ora, uma esttua feita do mesmo bronze, de outro j
no ser individualmente a mesma de antes. Logo e com maior razo, o homem reconstitudo das mesmas cinzas j
no ser individualmente o mesmo que antes fora.

Mas, em contrrio, a Escritura: A quem eu mesmo hei de ver e no outro, referindo-se viso aps a ressurreio.
Logo, ressurgir o homem idntica e individualmente o mesmo.
2. Demais. Agostinho diz, que ressurgir no seno tornar a viver. Ora, no diramos que reviveu portanto nem
que ressurgiu se no voltou vida o mesmo homem que antes morreu. O que contra a f.
SOLUO. necessrio admitir a ressurreio, dado que o homem deve alcanar o fim ltimo para o qual foi
feito, e que no pode alcanar nesta vida nem na da alma separada do corpo. Alis, o homem teria sido constitudo
em vo se no pudesse chegar ao fim para que foi feito. Ora, um ser deve atingir sempre individualmente idntico a si
prprio, o fim para que foi feito; do contrrio teria sido feito em vo. Portanto, o homem h de ressurgir idntico ao
que individualmente existiu antes. E isto se d ficando a mesma alma, individualmente idntica a si prpria, unida ao
corpo individualmente o mesmo a que neste mundo esteve unida. Alis no haveria propriamente ressurreio, se no
fosse o mesmo homem o reconstitudo. Por onde, afirmar que o ressurrecto no idntico ao que individualmente
existiu antes, hertico e contrrio verdade da Escritura, que prediz a ressurreio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere reiterao pelo movimento ou pela
mutao natural. Pois, mostra a diferena entre o movimento circular da gerao e da corrupo e o do movimento
circular do cu. Porque o cu, pelo movimento local, volta, identicamente o mesmo, ao princpio desse movimento;

587

por ser uma substncia incorruptvel movida. Ao passo que os seres sujeitos gerao e corrupo voltam ao
mesmo tempo especfico mas no individual. Assim, de um homem nasce o sangue, deste o smen e assim por diante,
at chegar-se a outro homem idntico ao primeiro pela espcie mas no individualmente. Do fogo nasce o ar, donde a
gua, donde a terra, donde de novo o fogo, idntico ao primeiro, no individual, mas especificamente. Por onde
claro que a razo aduzida no vem, na inteno do Filsofo, a propsito.
Ou devemos responder que a forma dos seres sujeitos gerao e corrupo no por si subsistente, de modo a
poder continuar a existir depois da corrupo do composto. O contrrio se d com a alma racional, que conserva,
mesmo depois da separao do corpo, o ser que nele tinha. E na ressurreio, o corpo ser participante dessa
existncia; porque quando unida ao corpo, no tem a alma uma existncia distinta da dele; alis a unio de ambos
seria acidental. E assim nenhuma interrupo sofrer a existncia substancial do homem a ponto de por causa dessa
interrupo, no poder voltar a ser idntico ao que individualmente antes era; ao contrrio do que se d com os outros
seres corruptveis, cuja existncia desaparece totalmente com a separao da forma, porque a matria deles assume
outra existncia.

Pois, nem o prprio homem retoma, pela gerao natural, a mesma existncia individual. Porque o corpo gerado do
homem no se forma da matria total do gerador. Por onde, h diversidade numrica no corpo e, por consequncia na
alma e em todo o homem.

RESPOSTA A SEGUNDA. Duas so as opinies sobre a humanidade e sobre qualquer forma de um todo. Uns
(S. A. Magno) dizem que a forma do todo realmente idntica da parte; a forma da parte a que aperfeioa a
matria; a forma do todo a de onde resulta na sua totalidade a noo de espcie. E segundo esta opinio, a
humanidade no realmente diferente da alma racional. Por onde, como individualmente a mesma alma racional
que ressurgir, a humanidade ser numericamente a mesma. E esta subsistir tambm depois da morte, embora no
sob a noo de humanidade; porque, separado dela, o composto no logra a sua natureza especfica. Outra opinio,
e mais verdadeira a de Avicena, de acordo com a qual a forma do todo no s a forma da parte, nem outra forma
qualquer, diversa da parte, mas o todo resultante da composio da forma e da matria, compreendendo em si
ambas. E essa forma do todo chamada essncia ou quididade. Logo, como na ressurreio o corpo ser
identicamente o mesmo de antes, e identicamente a mesma ser a alma racional, por fora a mesma tambm h de ser
a humanidade.

Ora, a primeira opinio, de acordo com a qual a humanidade do ressurrecto ser diferente da atual, procederia se a
humanidade fosse uma outra forma superveniente forma e matria. O que falso. A segunda tambm no pode
obstar a identidade da forma humana. Porque unio significa ao ou paixo. As quais, embora diversas, no podem
impedir a identidade da forma humana; pois, a ao e a paixo, de que se compunha a humanidade, no so da
essncia desta e portanto a diversidade delas no implica a diversidade humana. Assim, a gerao e a ressurreio no
so um mesmo movimento, nem por isso contudo fica impedida a identidade do ressurrecto com o gerado.

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Semelhantemente, no fica impedida a identidade da humanidade, se tomarmos a unio como relao. Porque essa
relao no da essncia da humanidade, mas dela resulta. Pois, a humanidade no daquelas formas, que consistem,
como as formas dos artefatos, em composio e ordem, segundo ensina o Filsofo. Portanto, sobrevindo outra
composio diferente a uma casa j a sua forma no ser identicamente a mesma que antes era.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui otimamente contra os que diziam ser a alma sensvel e racional
diversas no homem. Porque ento a alma sensitiva do homem no seria, como a dos brutos, incorruptvel. Por onde, o
ressurrecto no teria a mesma alma sensvel e por consequncia no seria o mesmo animal nem o mesmo homem que
antes fora. Se porm admitirmos que no homem a mesma alma , na sua substncia, racional e sensvel, no cairemos
nessas dificuldades. Pois, o animal definido pelo sentido, enquanto alma sensitiva, como pela sua forma essencial;
e, pelo sentido, enquanto potncia sensitiva, conhecemos-lhe a definio, como pela forma acidental, que sobretudo
contribui para conhecermos a quilididade, na expresso de Aristteles. Ora, depois da morte, subsiste
substancialmente tanto a alma sensvel como a alma racional. Mas as potncias sensitivas, segundo certos, no
perduram. Essas potncias porm, sendo propriedades acidentais, suas variaes no podem destruir totalmente a
identidade do animal, nem mesmo das partes deste. Nem se chamam as potncias
perfeies ou atos dos rgos seno por serem os princpios do agir, como o calor o , do fogo.

RESPOSTA QUARTA. Uma esttua pode ser considerada a dupla luz: como uma determinada substncia ou
como obra de arte. E como entra no gnero da substncia em razo da sua matria, por isso, considerada enquanto
substncia, a segunda esttua, feita com a matria da primeira, individualmente idntica a esta.

Mas pertence ao gnero das obras de arte, enquanto forma, que um acidente, e desaparece com a destruio da
esttua. Portanto, no pode mais reaparecer na sua identidade numrica nem poderia mais voltar a ser numericamente
a mesma esttua de antes. Ora, a forma do homem, i. , a alma, subsiste depois da dissoluo do corpo. Portanto, no
h smile.

Art. 3 Se as cinzas de um corpo

humano devem, na ressurreio, voltar
a constituir a mesma parte do corpo que
nelas se dissolveu.
O terceiro discute-se assim. Parece que as cinzas de um corpo humano devem, na
ressurreio, voltar a constituir a mesma parte do corpo que nelas se dissolveu.

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1. Pois, segundo o Filsofo, assim est toda a alma para todo o corpo, como uma parte da alma para uma parte do
corpo; p. ex., o sentido da vista, para a pupila. Ora, depois da ressurreio o mesmo corpo h de ser reassumido pela
mesma alma. Logo, tambm as mesmas partes do corpo viro a formar os mesmos membros, partes identicamente as
mesmas de que a alma se servia como de rgos.
2. Demais. A diversidade material produz a diversidade numrica. Ora, se as cinzas no voltarem a constituir as
mesmas partes a que pertenceram, essas partes j no sero formadas da mesma matria de que antes eram feitas.
Logo, j no sero numericamente as mesmas. Ora, sendo diversas as partes, tambm diverso h de ser o todo, pois,
as partes esto para o todo como a matria para a forma, na expresso do Filsofo. Logo, o ressurrecto no ser
idntico ao que antes era. O que colide contra a verdade da ressurreio.

3. Demais. O fim da ressurreio fazer com que cada um receba a recompensa das suas obras. Ora, a obras
diversas, meritrias ou demeritrias, foram executadas por partes diversas do corpo. Logo, na ressurreio, h de cada
parte voltar ao seu estado, a fim de ser premiada como merece.

Mas, em contrrio. Os seres artificiais dependem mais estreitamente da sua matria, que os naturais. Ora, nas
cousas artificiais no necessrio, para reparar uma obra com a mesma matria, que as partes dessa matria sejam
colocadas no mesmo lugar. Logo, nem necessrio que tal se de com o homem.
2. Demais. A variao do acidente no causa a diversidade numrica. Ora, a situao das partes um acidente.
Logo, a sua diversidade no homem no produz nenhuma diversidade numrica.

SOLUO. A questo vertente assume um aspecto diferente conforme se considera o que se poder fazer, na
ressurreio, sem prejuzo da identidade, ou o que se far para conservar a convenincia.

Quanto ao primeiro ponto, devemos saber que possvel considerarem-se no homem duas espcies de partes
diferentes: partes diferentes de um todo homogneo, assim, diferentes partes de carne ou de ossos; ou partes de
diversas espcies de um todo heterogneo, como os ossos ou a carne. Se, pois, dissermos, que na ressurreio, uma
parte voltar a unir-se a outra parte da mesma espcie, isso nenhuma variedade causar seno na situao das partes.
Ora, a situao diversa das partes no varia a espcie de um todo homogneo. Por onde, se a matria de uma parte
voltar a unir-se com outra, nenhum detrimento da advir para a identidade do todo. E isso se d no exemplo citado
pelo Mestre: a esttua no volta a ser numericamente a mesma na sua forma, mas na sua matria, enquanto uma
determinada substncia que ; e assim a esttua homognea, embora no por uma forma artificial. Se se disser
porm que a matria de uma parte volta a unir-se a outra de espcie diferente, isso acarreta necessariamente a
alterao no s da situao das partes, como tambm da identidade delas. Mas contanto que o transferido de uma
para a outra parte seja a matria total, o que verdadeiramente pertencia natureza humana; no porm, se o suprfluo
numa parte fosse o transferido para outra. Ora, desaparecida a identidade das partes, destruda fica a do todo, se se
trata de partes essenciais; mas no se nos referimos a partes acidentais, como os cabelos e as unhas, a que se refere

590

Agostinho. Por onde claro que transferncia da matria de uma parte para a outra a que tolhe a identidade do
todo e qual a que no tolhe.

Se se trata porm de conservar a convenincia, mais provvel que na ressurreio se conservar a mesma situao
das partes, sobretudo a das partes essenciais e orgnicas; embora no talvez a das acidentais, como as unhas e os
cabelos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto s partes orgnicas e no quanto s
semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. A situao diversa das partes da matria no produz a diversidade numrica das
mesmas, embora o produza a diversidade da matria.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma operao, propriamente falando, no pertence parte, mas ao todo. Por onde,
prmio no devido parte, mas ao todo.

Questo 80: Da integridade do corpo

dos ressurrectos.
Em seguida devemos tratar da integridade do corpo dos ressurrectos.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 - Se todos os membros do corpo humano ressurgiro.

Art. 2 Se os cabelos e as unhas ressurgiro com o corpo.
Art. 3 Se os humores ressurgiro com o corpo.
Art. 4 Se tudo o pertencente verdadeiramente natureza humana ressurgir com o corpo.
Art. 5 Se tudo o que as partes do corpo humano tinham de material ressuscitar.

Art. 1 - Se todos os membros do corpo

humano ressurgiro.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem todos os membros do corpo humano
ressurgiro.
1. Pois, removido o fim, intil lanar mo dos meios a ele conducentes. Ora, o fim de cada membro o seu ato.
Mas nada h de vo nas obras divinas; e de certos membros o homem no mais se servir depois da ressurreio,

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sobretudo dos genitais, porque ento, nem as mulheres tero maridos, nem os maridos mulheres. Logo, parece que
nem todos os membros ressurgiro.

2. Demais. Os intestinos tambm so partes do corpo. Ora, no ressurgiro. Pois, no podero ressurgir cheios das
imundcias que contm. Nem vazios, porque no h vcuo em a natureza. Logo, nem todas as partes do corpo
ressurgiro.

3. Demais. O corpo ressurgir para ser premiado pelas obras que a alma praticou por meio dele. Ora, o membro
amputado pelo furto cometido, a um ladro, que porm fez depois penitncia e se salvou, no pode ser remunerado na
ressurreio nem por um bem praticado, pois para tal no cooperou; nem pelo mal, pois a pena imposta a um
membro redundaria em pena do homem. Logo, nem todos os membros do ressurrecto ressurgiro.

Mas, em contrrio. Mais verdadeiramente constituem a natureza humana os outros membros, que os cabelos e as
unhas. Ora, estes restituir-se-o aos resurrectos, como diz o Mestre. Logo e com maior razo, os outros membros.
2. Demais. As obras de Deus so perfeitas, diz a Escritura. Ora, a ressurreio ser obra divina. Logo, o ressurrecto
se reconstituir perfeito em todos os membros.
SOLUO. Como diz Aristteles, a alma exerce, no corpo, no s a funo de forma e de fim, mas tambm a de
causa eficiente. Pois, a alma est para o corpo como a arte para o artefato, no dizer do Filsofo. Ora, tudo o que
explicitamente se mostra no artefato estava j contido implcita e originariamente na arte. Assim tambm tudo o que
se revela nas partes do corpo, j est original e de certo modo implicitamente na alma. Mas, assim como a obra
artstica no seria perfeita se algo lhe faltasse do que a arte contm, assim nem o homem poderia ser perfeito se no
se manifestasse externamente no corpo tudo o contido implicitamente pela alma. Nem ento o corpo corresponderia
alma de maneira plenamente proporcionada. Ora, na ressurreio o corpo humano h de corresponder totalmente
alma, pois no ressurgir seno na sua relao com a alma racional. Logo, o homem h de ressurgir perfeito, pois se
reconstituir para receber a sua ltima perfeio. Portanto, todos os membros que o corpo humano tiver nesta vida
ho de reconstituir-se na ressurreio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os membros podem considerar-se a dupla luz, nas suas
relaes com a alma: ou na relao de matria para forma, ou na de instrumento para agente. Ora, a mesma relao
existe entre todo o corpo e toda a alma, e das partes entre si, como ensina Aristteles. Se, pois, considerarmos os
membros na primeira acepo, o fim deles no a operao, mas antes, a perfeio da espcie, necessria tambm
depois da ressurreio. Se, porm, os considerarmos na segunda acepo, ento tem como fim a operao. Mas da
no se segue que o instrumento seja intil por no poder exercer a sua operao prpria; pois, o instrumento serve no
s para executar a ao do agente, mas tambm para mostrar a sua virtude prpria. Por onde, h de a virtude das
potncias da alma se revelar mediante instrumentos corpreos, embora estes nunca sejam usados, para assim
manifestar-se a sabedoria de Deus.

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RESPOSTA SEGUNDA. Os intestinos ressurgiro com o corpo, assim como os outros rgos. E estaro cheios
no de imundos excrementos, mas de humores nobres.

RESPOSTA TERCEIRA. Os atos pelos quais merecemos no pertencem, propriamente falando, s mos nem
aos ps, mas ao homem total; assim como uma obra de arte no se atribui ao instrumento, mas ao artfice. Embora
portanto um membro mutilado antes da penitncia, no tenha cooperado ao estado glorioso merecido depois da
ressurreio, contudo o homem completo o que merece ser premiado, pois serviu a Deus com tudo o que tinha.

Art. 2 Se os cabelos e as unhas

ressurgiro com o corpo.
O segundo discute-se assim. Parece que os cabelos e as unhas no ressurgiro com o
corpo.
1. Pois, assim como os cabelos e as unhas so gerados pela superfluidade da nutrio, assim tambm a urina, o suor
e fezes semelhantes. Ora, estas no ressurgiro com o corpo. Logo, nem os cabelos e as unhas.

2. Demais. Entre as outras superfluidades geradas pela alimentao, constitui por excelncia a natureza humana,
em sua realidade, o smen, superfluidade necessria. Ora, o corpo humano no ressurgir com o smen. Logo e com
muito maior razo, no ho de ressurgir os cabelos e as unhas.

3. Demais. Nenhuma perfeio tem a alma racional que no tenha tambm a alma sensvel. Ora, os cabelos e as
unhas no tem a perfeio da alma sensvel, pois por eles no sentimos, como o explica Aristteles. Logo, como o
corpo no ressurgir seno para as perfeies da alma racional, parece que os cabelos e as unhas no ressurgiro.
Mas, em contrrio, o Evangelho: No se perder um cabelo da vossa cabea.

2. Demais. Os cabelos e as unhas foram dados como ornato para o homem. Ora, os corpos humanos, sobretudo os
dos eleitos, devem ressurgir com todos os seus ornatos. Logo, devem ressurgir com os cabelos.

SOLUO. A alma est para o corpo animado como a arte para o artificiado, e para as partes dele como a arte
para os seus instrumentos; por isso o corpo animado se chama orgnico. Ora, a arte usa de certos instrumentos para
executar a obra intencionada; e esses so os que lhe servem primariamente inteno. Mas tambm se serve de
outros instrumentos para a conservao dos instrumentos principais; e esses lhe servem secundariamente inteno.
Assim, a arte militar se serve da espada para a guerra; e da bainha, para a conservao da espada. Do mesmo modo,
das partes do corpo animado umas como o corao, o fgado, as mos e os ps se ordenam a executar as
operaes da alma; outras porm, conservao das demais partes, como as folhas servem para cobrir os frutos.

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Assim tambm os cabelos e as unhas servem para resguardar as outras partes do corpo humano. Por isso pertencem
secundariamente perfeio do corpo humano, embora no primariamente. E como o corpo ressurgir em toda a
perfeio da sua natureza, por isso tambm os cabelos e as unhas ho de ressurgir com ele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza expulsa aquelas superfluidades que para nada so
teis e portanto no contribuem para a perfeio do corpo humano. Mas procede diferentemente com aquelas
superfluidades que conserva para a gerao dos cabelos e das unhas, de que precisa para a conservao dos membros.

RESPOSTA SEGUNDA. O smen no necessrio, como os cabelos e as unhas, para a perfeio do indivduo,
mas s para a da espcie.

RESPOSTA TERCEIRA. Os cabelos e as unhas se nutrem e crescem; por onde claro que participam de uma
certa, perfeio. O que no poderia dar-se se no fossem de algum modo partes perfeitas da alma. E como o homem
no tem seno uma alma nica, que a racional, resulta que as unhas e os cabelos recebem da alma racional a sua
perfeio. Embora no a ponto de participarem da atividade sensvel, como tambm se d com os ossos, dos quais
sabemos que ressurgiro e que pertencem integridade do indivduo.

Art. 3 Se os humores ressurgiro com

o corpo.
O terceiro discute-se assim. Parece que os humores no ressurgiro com o corpo.
1 Pois, o Apstolo diz: A carne e o sangue no podem possuir o reino de Deus. Ora, o sangue o
humor mais principal. Logo, no ressurgir com o corpo dos bem-aventurados, que
possuiro o reino de Deus. Logo e com maior razo, no ho de ressurgir os outros humores.
2. Demais. Os humores servem para reparar as perdas do corpo. Ora, depois da ressurreio o corpo nenhuma
perda sofrer. Logo, o corpo no ressurgir com os humores.

3. Demais. O que est no corpo humano, em via de ser gerado, ainda no recebeu da alma racional a sua perfeio.
Ora, os humores, sendo carne e ossos em potncia, esto ainda em via de ser gerados. Logo, ainda no receberam a
sua perfeio da alma racional. Ora, o corpo humano no destinado ressurreio seno enquanto aperfeioado pela
alma racional. Logo, os humores no ressurgiro com ele.

Mas, em contrrio. O que pertence constituio do corpo humano ressurgir com ele. Ora, tais so os humores,
conforme Agostinho, que diz: O corpo consta de rgos, os rgos de partes similares, e estas de humores. Logo, os
humores ressurgiro com o corpo.

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2. Demais. A nossa ressurreio ser conforme de Cristo. Ora, Cristo ressurgiu com o sangue; alis no
sacramento do Altar o vinho no se lhe transubstanciaria no sangue. Logo, tambm o nosso corpo ressurgir com
sangue. E pela mesma razo, com os outros humores.

SOLUO. Pela razo j dada, tudo o pertencente integridade da natureza humana, no ressurrecto, ressurgir.
Logo, h de ressurgir com o corpo aquele lquido pertencente integridade da natureza humana.

Ora, no corpo h trs espcies de lquidos.

Uns, no contribuem para a perfeio do Indivduo. Ou por estarem, como a urina, o suor, o puz e outros, em via de
corrupo e serem por isso expulsos; ou pelos ordenar a natureza para a conservao da espcie em outro indivduo,
quer pelo ato da gerao, como o smen. quer pela funo nutritiva, como o leite. E nenhum desses lquidos
ressurgir, por no pertencerem a perfeio do indivduo ressurrecto.

A segunda espcie de lquidos a dos que ainda no chegaram ltima perfeio que a natureza produz no indivduo,
mas ordenada a ela pela natureza. E esta espcie dupla. Porque certos lquidos tem uma forma determinada
inclusa entre as partes do corpo; assim o sangue e os outros trs humores, que a natureza ordenou a formar os rgos,
pela gerao; mas tem certas formas determinadas, como tambm as outras partes do corpo. E por isso com essas
outras ressurgiro. Outros lquidos porm esto em via de passar de uma forma para outra, i. , da forma de humor
para a de rgo. E esses no ressurgiro. Porque depois da ressurreio cada parte do corpo ter a sua forma fixada,
de modo que no poder transformar-se em outra. Por isso no ressurgir aquele lquido que est no ato mesmo de
passar de uma forma para outra. E esses podemos consider-los num duplo estado. Ou enquanto esto no princpio da
transformao; e ento se chama ros, que o lquido existente nos orifcios das pequenas veias, ou enquanto j numa
transformao adiantada e comeando a mudar de forma, e ento se chamam cambium. Ora, em nenhum desses
estados ressurgiro.

A terceira espcie de lquido o que j chegou perfeio ltima visada pela natureza, no corpo do indivduo; j
transformado e incorporado nos membros. E essa se chama gluten. E fazendo parte da substncia dos membros,
ressurgir, como ressurgiro os demais rgos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Carne e sangue, nas palavras citadas do Apstolo, no se
devem tomar pela substncia da carne e do sangue, mas pelas obras da carne e do sangue, que so as obras do pecado
ou da vida animal. Ou, segundo interpreta Agostinho, carne e sangue a se tomam pela corrupo agora dominante
na carne e no sangue. Por isso o Apstolo acrescenta as palavras: Nem a corrupo possuir a incorruptibilidade.

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RESPOSTA SEGUNDA. Os membros que servem gerao concorrero, depois da ressurreio, para a
integridade da natureza humana e no exercero mais os atos que exercem nesta vida. Assim tambm os humores
existiro no corpo, no para restaurar as perdas, mas para contriburem integridade da natureza humana e
manifestao da virtude dela.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os elementos esto em via para a gerao em relao aos corpos mistos,
por serem a matria destes e no por estarem sempre se transformando para os produzir, o mesmo se d com os
humores em relao aos membros. Por isso, assim como os elementos tem nas partes do universo as suas formas
determinadas, razo por que lhe constituem a perfeio, bem como os corpos mistos, assim tambm os humores,
como as outras partes, fazem parte da perfeio do corpo humano, embora no alcancem, como as outras partes, a
perfeio total; nem tenham os elementos formas assim perfeitas como os mistos. Ora, assim como todas as partes do
universo recebem de Deus a sua perfeio, mas no igualmente, seno cada qual a seu modo, assim tambm os
humores so de certa maneira aperfeioados pela alma racional, mas no do mesmo modo por que o so as partes
mais perfeitas.

Art. 4 Se tudo o pertencente

verdadeiramente natureza humana
ressurgir com o corpo.
O quarto discute-se assim. Parece que nem tudo o pertencente verdadeiramente
natureza humana ressurgir com o corpo.
1 Pois, a alimentao converte-se verdadeiramente em a natureza humana. Ora, a carne do boi e dos outros animais
nos servem de alimento. Se portanto ressurgir tudo quanto realmente nos constituiu a natureza, ressurgir tambm a
carne do boi e a dos outros animais. O que inadmissvel.

2. Demais. A costela de Ado, que serviu para formar Eva, fazia realmente parte dele como a nossa, de ns. Ora,
essa costela no ressurgir em Ado, mas em Eva; alis, Eva no ressurgiria, que foi formada da costela de Ado.
Logo, no ressurgir tudo quanto realmente fazia parte da natureza humana.

3. Demais. No pode uma mesma causa ressurgir em diversos homens. Ora, pode acontecer que uma mesma causa
pertencesse realmente natureza humana em diversos homens; assim se algum se nutriu de carne humana, que lhe
veio a fazer parte da substncia. Logo, no ressurgir em ns tudo quanto realmente fez parte da nossa natureza.

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4. Demais. Se se responder que a carne ingerida por manducao no fez total e realmente parte da natureza, sendo
ento possvel ressuscitar uma parte dela em um e outra em outro, redarguimos o seguinte. Real e principalmente
pertence natureza humana o que foi herdado dos pais. Ora, quem s se nutrisse de carne humana e viesse a gerar um
filho, necessariamente o que o filho recebeu do pai fazia parte da carne dos outros homens, que seu pai comeu;
porque o smen formado pelo suprfluo dos alimentos, segundo o Filsofo o prova. Logo, o que fizer realmente
parte da natureza humana nessa criana fez tambm realmente parte da natureza humana de outros homens cujas
carnes comeu o pai.

5. Demais. Se se disser que aquilo que fazia realmente parte da natureza humana, na carne dos corpos humanos
comidos, no se transforma em smen, seno aquilo que no fazia realmente parte dessa natureza, respondemos em
contrrio o seguinte. Suponhamos que algum se alimentasse s do embrio, que nada contm que no constitua
realmente a natureza humana, pois, tudo o existente nele vem dos pais. Se, portanto, o suprfluo do alimento se
converte no smen, por fora aquilo que encerrava realmente da natureza humana o embrio, que tambm h de
ressurgir depois de ter recebido a alma racional, isso far tambm realmente parte da natureza humana da criana
gerada de tal smen. E assim, como uma causa no pode ressurgir em dois corpos, em nenhum poder ressurgir tudo
o que fazia realmente parte da natureza humana.

Mas, em contrrio. Tudo o que realmente fez parte da natureza humana recebeu da alma racional a sua perfeio.
Ora, o corpo humano destinado a ressurgir por ter recebido da alma racional a sua perfeio. Logo, em cada um
ressurgir tudo o que realmente lhe fez parte da natureza humana.
2. Demais. Se um corpo humano for privado de algo que realmente lhe fazia parte da sua natureza humana, j no
ser perfeito. Ora, toda imperfeio do corpo desaparecer com a ressurreio; salvo no dos eleitos, a quem foi
prometido que no se lhes perder um cabelo da cabea. Logo, em cada corpo ressurgir tudo o que realmente lhe
fazia parte da natureza humana.

SOLUO. Todas as cousas tem com a verdade a mesma relao que tem com o ser, diz Aristteles; pois,
verdadeira a causa que tal como aparece a quem atualmente a v. E por isso diz Avicena, que a verdade de uma
cousa uma propriedade constante do seu ser. Assim sendo, diremos que real e essencialmente pertence a natureza
humana o que propriamente lhe pertence ao ser. E isso o que lhe participa da forma; assim como verdadeiro ouro se
chama ao que tem a forma verdadeira do ouro, da qual lhe resulta o seu ser prprio. Para sabermos, pois, o que
verdadeiramente constitui a natureza humana, devemos saber que h sobre esta questo trs opinies. Assim, uns
ensinaram que nada comea verdadeiramente a existir de novo em a natureza humana; mas tudo o que
verdadeiramente lhe pertence, pertenceu-lhe total e verdadeiramente desde a sua instituio. E isso por si mesmo se
multiplica, destacando-se do gerador o smen que vai formar o filho; e neste tambm se multiplica essa parte
destacada do pai e chega ao desenvolvimento perfeito pelo crescimento, e assim por diante; sendo assim que se

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multiplicou todo o gnero humano. Por onde, segundo esta opinio, tudo o gerado dos alimentos, embora parea ter a
espcie da carne ou do sangue, no pertence contudo verdadeiramente natureza humana.
Outros porm opinaram que algum acrscimo verdadeiramente se faz em a natureza humana, pela transformao
natural do alimento no corpo humano, considerada a realidade da natureza humana especificamente, a cuja
conservao se ordena o ato da faculdade gensica. Se porm considerarmos essa natureza no indivduo, a cuja
conservao e perfeio se ordena o ato da funo nutritiva, nenhum acrscimo faz a alimentao que pertena
primariamente, seno s secundariamente, verdadeira natureza humana desse indivduo. Ensinam ento que a
natureza humana, verdadeira, primria e principalmente, consiste numa umidade radical, donde procede a
constituio primeira do gnero humano. O que porm se converte, de alimento, verdadeiramente em carne e em
sangue, no constitui principal e verdadeiramente, seno s secundariamente, a natureza desse indivduo; mas pode
verdadeira e principalmente constituir a natureza de outro indivduo, gerado do smen do primeiro. Pois, consideram
o smen como o suprfluo do alimento, quer adicionado a certos elementos pertencentes primria e verdadeiramente
natureza humana do gerador, como certos dizem, ou sem nenhuma adio dessa espcie, como pretendem outros.
De modo que a umidade nutritiva em um se: torna umidade radical no outro.

A terceira opinio professa que alguma causa comea a existir de novo, principal e verdadeiramente, em a natureza
humana, mesmo individualmente considerada. Porque no se pode fazer nenhuma distino de partes do corpo
humano, de acordo com a qual haja certas determinadas, que ho de necessariamente permanecer durante toda a vida;
mas qualquer parte que se considere em especial indiferente a permanecer sempre no que tem de especfica; mas
desaparecer e retornar existncia pelo que tem de material. E assim, a umidade nutritiva no se distingue da radical
pelo seu princpio, de modo que chamssemos radical ao gerado do smen, e nutritivo ao gerado do alimento. Mas se
distingue, antes, pelo seu termo, chamando-se ento radical ao que alcana o termo da gerao pelo ato da virtude
gensica ou tambm da nutritiva; e denominando-se nutritivo o que ainda no tendo atingido esse termo, est em via
de nutrir.

Essas trs opinies so mais plenamente examinadas e discutidas pelo Mestre no livro 2 das Sentenas. No devemos
por isso repeti-lo aqui seno enquanto vem a propsito.

Devemos, pois, saber que segundo se adapta uma dessas trs opinies, diferente ser a resposta a dar questo
formulada acima.

Assim, a primeira opinio, por via da multiplicao que admite, pode explicar a perfeio verdadeira da natureza
humana, tanto quanto ao nmero dos indivduos como quanto ao crescimento prprio de cada um, sem recorrer ao
gerado pela alimentao. O que no se acrescenta ao corpo seno para resistir consumpo que poderia provir da
ao do calor natural, como prata se acrescenta o chumbo a fim de no se consumir liquefeita. Ora, na ressurreio
h de a natureza humana reconstituir-se na sua perfeio, nem o calor natural ter ento por funo consumir a

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umidade natural. Por isso nenhuma necessidade haver de ressurgir com o corpo nada de gerado por alimentao.
Mas s ressurgir aquilo que verdadeiramente fazia parte da natureza humana do indivduo, e que a separao e a
multiplicao levaram perfeio referida, em o nmero e quantidade dos indivduos.

Quanto segunda opinio, admitindo que o gerado por nutrio necessrio ao crescimento perfeito do indivduo e a
multiplicao resultante da gerao, levada forosamente a fazer ressurgir certas cousas das produzidas no corpo
pelo alimento; mas no todas, seno s as necessrias perfeita reintegrao da natureza humana em todos os seus
indivduos. Por isso ensina essa opinio que tudo o que constitua substancialmente o smen ressurgir no corpo de
tal smen gerado; por isso era o que principal e verdadeiramente lhe constitua a natureza humana. Quanto ao que se
lhe acrescentou depois pela nutrio, isso ressurgir na medida necessria plenitude do crescimento; e no tudo,
porque no lhe pertence verdadeiramente natureza humana seno enquanto esta, como natureza, disso precisa para o
crescimento perfeito. Mas como essa umidade nutritiva passa e volta, a reconstituio do corpo ressurrecto se far na
ordem seguinte. O que constitua primariamente a substncia do corpo humano ser totalmente restaurado; o que se
lhe acrescentou em segundo, em terceiro lugar e assim por diante ser refeito o quanto necessrio para reintegrar-lhe
o crescimento. E por duas razes. Primeiro, porque o acrescentado o foi para compensar as perdas anteriores; e assim
no pertence principal e verdadeiramente natureza humana como as cousas precedentes. Segundo, porque a
adjuno de uma umidade estranha umidade primeira radical faz com que o todo composto no participe to
perfeita e verdadeiramente da espcie como dela participa a substncia primeira do corpo. E o Filsofo d o exemplo
da gua misturada com vinho, que sempre enfraquece as qualidades deste, at acabar pelo transformar em gua. Por
onde, assim como a segunda gua, embora apresente ainda a aparncia do vinho, contudo no lhe participa da espcie
to perfeitamente como a gua que em primeiro lugar foi nele posta; assim tambm parte do alimento posteriormente
convertido em carne, no a forma especificamente de modo to perfeito como o alimento que primeiro nela se
converteu. E assim no constitui verdadeiramente a natureza humana nem participar da ressurreio. Por onde
claro que esta opinio admite a total ressurreio do que principal e verdadeiramente constitui a natureza humana;
mas no a total ressurreio de tudo o que a constitui verdadeira mas secundariamente.

A terceira opinio enfim em parte difere da segunda e em parte com ela convm. Difere em admitir que tudo o que
tem forma de carne e de ossos pertence verdadeiramente e pela mesma razo natureza humana. Porque no
distingue, com a segunda opinio, entre o determinadamente permanente no homem durante todo o tempo da sua vida
e que em si pertenceria primria e verdadeiramente a natureza humana; e o que, passando e tornando a voltar,
pertenceria verdadeiramente a essa natureza s para o pleno desenvolvimento dela, e no pelo seu ser especfico
primrio. Mas admite, que todas as partes no geradas contra a inteno da natureza pertencem verdadeiramente
natureza humana, pelo que tem de especfico, porque como tais so permanentes. Mas no pelo que tem de material,
porque como tais desaparecem e voltam, indiferentemente. De modo que tambm entendamos que se d com as
partes de cada homem em particular o que se passa com a populao de uma cidade, onde aos que a deixam pela
morte outros lhes vem ocupar o lugar; por isso as partes dela fluem e refluem materialmente, mas formalmente

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permanecem, porque nos mesmos ofcios e ordens os que partiram so substitudos por outros, o que nos leva a dizer
que a repblica permanece numericamente a mesma. Tambm o mesmo se d quando umas partes desaparecendo
outras se lhes substituem, na mesma figura e situao; e assim todas vo e voltam materialmente, mas permanecem
especificamente, no deixando por isso de permanecer o homem individualmente o mesmo.

Enfim a terceira opinio convm com a segunda por admitir que as partes acrescidas em segundo lugar no
constituem to perfeita e verdadeiramente a espcie, como as que vieram em primeiro lugar. E assim o mesmo, que a
segunda opinio diz ressurgir no homem, tambm o diz a terceira, mas no exatamente pela mesma razo. Pois afirma
que ressurgir tudo o gerado do smen, no por pertencer, por uma outra razo, verdadeira natureza humana, do que
aquilo que se lhe acresceu posteriormente; mas por participar mais perfeita e verdadeiramente da espcie. Ordem essa
admitida pela segunda opinio em relao ao que se acrescenta por efeito do alimento. No que tambm esta opinio
concorda com a terceira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres naturais no so tais pela matria, mas pela forma.
Por onde, embora a matria, antes unida forma da carne bovina, ressurja no homem sob a forma de carne humana,
da no resulta que ressurja a carne do boi, mas a do homem. Do contrrio, tambm podia concluir-se que ressurgiria
o barro de que foi formado o corpo de Ado. Contudo, a primeira opinio concede a essa objeo.

RESPOSTA A SEGUNDA. Essa costela no pertencia perfeio individual de Ado, mas era ordenada
multiplicao da espcie. Por isso no ressurgir em Ado, mas em Eva, assim como o smen no ressurgir no
gerador, mas no gerado.

RESPOSTA TERCEIRA. Se se adota a primeira opinio fcil responder. Pois, as carnes ingeridas no fizeram
nunca verdadeiramente parte da natureza humana de quem as comeu, mas fizeram realmente parte da natureza
humana daquele curas carnes foram comidas. Por isso ressurgiro com este e no com aquele. Mas se adotarmos a
segunda opinio e a terceira diremos que cada cousa ressurgir naquele em quem mais perfeitamente participou da
virtude da espcie. E se participou igualmente em ambos ressurgir naquele em que existiu primeiro, pois neste
primeiro se ordenou ressurreio pela unio com a sua alma racional. Por onde, se as carnes ingeridas continham
alguma superfluidade que no pertencessem verdadeiramente natureza humana do primeiro, poder ressurgir no
segundo. Mas se no continham nenhuma superfluidade. ressurgir no primeiro o que lhe pertencia ressurreio, e
no no segundo. E para reparar esta perda no ltimo, seria tomada uma parte das suas carnes em que se converteram
outros alimentos, ou se nunca se nutriu de outra causa a no ser de carne humana, o poder divino suprir de outro
modo no suficiente perfeio do crescimento, assim como supre nos mortos antes da idade perfeita. E tudo isso no
causa nenhum detrimento identidade numrica, do mesmo modo que no a destri a dispario e a reapario
material das partes.

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RESPOSTA QUARTA. De acordo com a primeira opinio fcil resolver, pois afirma que o smen no provm
de alimento suprfluo. Por isso a carne comida no se transforma no smen que causa a gerao. Mas de acordo com
as outras duas opinies, devemos responder que no possvel as carnes comidas terem-se convertido totalmente no
smen; porque, de uma longa depurao do alimento resulta a decoco do smen, que o suprfluo do ltimo
alimento. Ora, o que das carnes ingeridas se converte em esperma, mais verdadeiramente pertence natureza humana
de quem dela nasce, do que daquele de cujas carnes foi gerado. Por onde, segundo a regra anteriormente dada, o que
se converte em smen ressurgir naquele que desse smen nasceu; e o que resta da matria ressurgir naquele que
ingeriu as carnes de que o smen foi gerado.

RESPOSTA QUINTA. Os embries no se incluem na ressurreio antes de animados pela alma racional. E
nesse estado recebe da alimentao muitas causas que se acrescentam substncia do esperma, porque o feto
nutrido no seio materno. Quem, pois, se nutre de embries e engendra do suprfluo dessa alimentao, o que resultar
da substncia do smen ressuscitar naquele que deste foi gerado. Salvo se essa substncia contiver alguma cousa que
pertencesse substncia seminal daqueles que forneceram as carnes ingeridas; pois, ento, elas ressuscitaro no
primeiro que formou a substncia e no no segundo que as comeu. Quanto ao resduo das carnes comidas, que se no
converteram em smen, ressuscitaria no primeiro, e a virtude divina supriria o que faltasse a um e a outro. Mas esta
objeo no cria nenhuma dificuldade primeira opinio, que no admite ser o smen formado do suprfluo dos
alimentos; mas em compensao, presta o flanco a muitas outras objees, como o mostra o Mestre.

Art. 5 Se tudo o que as partes do

corpo humano tinham de material
ressuscitar.
O quinto discute-se assim. Parece que tudo o que as partes do corpo humano tinham de
material ressuscitar.
1. Pois, menos so susceptveis de ressurreio os cabelos que os outros rgos. Ora, toda a matria dos cabelos
ressuscitar, embora no nos cabelos, ao menos nas outras partes do corpo, como diz Agostinho. Logo e com maior
razo, tudo o que de material encerravam os outros rgos ressurgir.
2. Demais. Assim como as partes especficas do corpo so aperfeioadas pela alma racional, assim tambm as
partes materiais. Ora, o corpo humano destinado ressurreio por ter sido aperfeioado pela alma racional. Logo,
no s as partes especficas, mas tambm as materiais ressurgiro.

3. Demais. A totalidade do corpo vem donde lhe procede a diviso em partes. Ora, a diviso de um corpo em partes
se funda na sua matria, que forma pela sua disposio a quantidade, objeto da diviso. Logo, tambm a totalidade

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corprea se funda nas partes da matria. Portanto, nem todas as partes da matria ressurgindo tambm no ressurgir
o corpo na sua totalidade. O que inadmissvel.

Mas, em contrrio. As partes materiais do corpo no permanecem, mas se transformam continuamente, como o
prova Aristteles. Se, portanto, todas as partes materiais ressurgirem, o corpo ressurrecto ser excessivamente denso
ou de desmesurada quantidade.
2. Demais. Tudo o pertencente verdadeiramente natureza de um corpo humano pode vir a constituir a matria do
corpo de outro homem que do primeiro se nutriu. Se portanto todas as partes materiais do corpo humano ressurgirem,
resulta que ressurgir em um o que verdadeiramente pertence natureza humana de outro. O que inadmissvel.

SOLUO. A parte material do homem no se destina ressurreio seno enquanto realmente pertencente
natureza humana; porque assim est ligada a alma racional. Ora, o todo material humano pertence por certo
verdadeiramente natureza humana pelo que tem de especfico; mas no totalmente, levada em conta a matria da
totalidade; porque toda a matria que existiu num indivduo humano, desde o princpio at o fim da sua vida,
excederia as propores especificas do seu corpo, como pretende a terceira opinio, que me parece a mais provvel
das trs. Por onde, o todo humano ressurgir, considerada a totalidade especfica, fundada na quantidade, na figura,
na situao e na ordem das partes; mas no ressurgir todo, se se considera como todo a totalidade da matria. A
segunda opinio, porm, e a primeira no entram nessa distino; mas distinguem entre as partes, cada uma das quais
tem espcie e matria. Mas essas duas opinies convem em ensinarem que o todo gerado do smen ressurgir,
mesmo considerada como tal a totalidade material. Mas diferem em dizer a primeira que nada ressurgir do gerado
pela alimentao; o que por certo ressurgir, pondera a segunda, mas no totalmente, como do sobredito se colhe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como tudo o existente nas outras partes do corpo
ressurgir, considerada a totalidade especifica, mas no a totalidade material, o mesmo se dar com os cabelos. Ora,
s outras partes algo se lhes acrescenta pela nutrio, que produz o crescimento; e isso se conta como outra parte,
considerada a totalidade especfica, porque ocupa no corpo outro lugar e outra situao, e constitui a substncia das
outras partes da dimenso. Mas algo se lhe acrescenta que no produz crescimento, aplicando-se apenas em
compensar pela nutrio as perdas; e no computado como outra parte do todo considerado especificamente, pois
no ocupa outro lugar nem outra situao no corpo, diferentes do que ocupava a parte que desapareceu. Embora
possamos cont-la como outra parte, considerada a totalidade material. Ora, o mesmo se d com os cabelos. Mas
Agostinho se refere aos cabelos cortados durante a vida, que eram partes susceptveis de crescimento. Que por isso
ho de necessariamente ressurgir; no que devam se acrescentar aos outros cabelos, para no ficar desmesurada a
quantidade deles, mas s outras partes, como o julgar necessrio a divina providncia. Ou se refere ao caso de
serem deficientes as outras partes; pois ento essa deficincia poder ser suprida pelo excesso de cabelos.

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RESPOSTA SEGUNDA. Conforme terceira opinio, as mesmas so as partes especficas e as materiais. Nem
o Filsofo recorre a essa distino para introduzir diversidade nas partes, mas para mostrar que as mesmas partes
podem ser consideradas especificamente, pelo que tem de forma e de espcie; e materialmente, como constituindo o
substrato da forma e da espcie. Pois, a matria da carne no se ordena alma racional, seno enquanto tem uma
determinada forma. E por essa razo se ordena a ressurgir. A primeira e a segunda opinio, porm, professando a
diferena entre as partes especficas e as naturais, dizem que a alma racional, embora aperfeioe ambas essas partes,
no aperfeioa contudo as partes materiais seno mediante as partes especficas. Por isso no se ordenam elas
igualmente ressurreio.

RESPOSTA TERCEIRA. As dimenses indeterminadas se concebem necessariamente, na matria dos seres

sujeitos gerao e corrupo, antes da recepo da forma substancial. Por isso a diviso fundada nessas dimenses
pertence propriamente matria. Mas a quantidade completa e determinada a quantidade a recebe depois da sua
unio com a forma substancial. Por onde, a diviso feita em formas determinadas respeita a espcie; sobretudo
quando a idia de espcie implica, como no corpo humano, situaes determinadas das partes.

Questo 81: Da qualidade dos

ressurgentes.
Em seguida devemos tratar da qualidade dos ressurgentes.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se todos ressurgem em idade viril.

Art. 2 Se todos ressurgiro com a mesma estatura.
Art. 3 Se todos ressurgiro com o sexo masculino.
Art. 4 Se os ressurrectos tero a vida animal de modo a exercerem a funo nutritiva e a gensica.

Art. 1 Se todos ressurgem em idade

viril.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem todos ressurgiro na idade viril.
1. Pois, Deus no privar os ressurrectos, sobretudo os bem-aventurados, de nenhuma perfeio humana. Ora, a
idade uma perfeio humana; assim, a velhice uma idade venervel. Logo, os velhos no ressurgiro em idade
viril.

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2. Demais. A idade se calcula pelo tempo passado. Ora, impossvel o tempo passado deixar de s-lo. Logo,
impossvel os mortos em idade avanada ressurgir em idade viril.

3. Demais. O que sobretudo ressurgir em cada um o que por excelncia verdadeiramente lhe constituiu a
natureza. Ora, mais uma cousa se aproxima da origem do homem, mais profundamente parece pertencer verdade da
natureza humana. Porque na velhice a virtude da espcie fica debilitada e por isso o Filsofo compara o corpo
humano envelhecido ao vinho misturado com gua. Logo, se todos devem ressurgir na mesma idade, mais conviria
ressurgirem na idade adolescente que na viril.

Mas, em contrrio, o Apstolo: At que todos cheguemos a estado de varo perfeito, segundo a medida da idade
completa de Cristo. Ora,Cristo ressurgiu na idade viril, que comea cerca dos trinta anos, como diz Agostinho.
Logo, tambm os outros ressurgiro na idade viril.
2. Demais. O homem ressurgir na perfeio mxima da natureza. Ora, o estado perfeitissimo da natureza humana
a idade viril. Logo, todos ressurgiro com essa idade.

SOLUO. O homem ressuscitar isento de todos os defeitos da natureza humana; porque assim como Deus a
instituiu sem defeito, assim sem defeito a restaurar. Ora, a natureza humana sofre uma dupla deficincia: a de no ter
ainda alcanado a sua perfeio ltima e a de t-la perdido. A primeira defeituosidade a das crianas; a segunda, a
dos velhos. Por isso em ambos a natureza humana ser reduzida, pela ressurreio, ao estado da perfeio ltima, que
a da idade viril, quando termina o movimento de crescer e comea o da decadncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A idade da velhice merece reverncia, no pela condio do
corpo, que defeituosa, mas pela sabedoria da alma, que nela se presume adquirida pela grande longevidade. Por isso
os eleitos tero a reverncia devida velhice, porque gozam da plenitude da sabedoria divina que neles habitar, mas
no sofrero a decadncia da velhice.

RESPOSTA SEGUNDA. No nos referimos aqui idade, quanto ao nmero dos anos, mas pelo estado em que a
ao dos anos constitui o corpo humano. Por isso se diz que Ado foi formado em idade viril, porque o seu corpo teve
a formao dessa idade desde o primeiro dia da sua existncia. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a virtude especifica mais perfeita no adolescente que na idade viril, por
ter, de certo modo, maior eficcia para transformar os alimentos; assim como tambm mais perfeita no esperma que
no homem completo. Nos jovens porm mais perfeita quanto ao termo do crescimento. Por onde, o que mais
profunda e verdadeiramente constitui a natureza humana ter aquela perfeio que tem na idade viril; no na da
primeira idade, quando os humores ainda no chegaram sua ltima consistncia.

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Art. 2 Se todos ressurgiro com a

mesma estatura.
O segundo discute-se assim. Parece que todos ressurgiro com a mesma estatura.
1. Pois, assim como o homem medido pela quantidade dimensiva, assim tambm pela de durao. Ora, a
quantidade de durao ser reduzida em todos mesma medida, porque todos ressurgiro com a mesma idade. Logo,
tambm a quantidade dimensiva ser reduzida em todos mesma medida, porque todos ressurgiro com a mesma
estatura.

2. Demais. O Filsofo diz, que a natureza estabeleceu para todos os seres o termo e a lei da grandeza e do
crescimento. Ora, esse termo fixado pela forma, a que deve corresponder a quantidade, como todos os outros
acidentes. Logo, como todos os homens tem a mesma forma especifica, todos devem chegar mesma quantidade
dimensiva do corpo, salvo erro da natureza, ora, o erro da natureza se corrigir na ressurreio. Portanto, nem todos
ressurgiro com a mesma estatura.
3. Demais. A estatura do ressurrecto no poder ser proporcionada primeira virtude natural formadora do corpo,
do contrrio, os que no puderam atingir uma estatura maior pela virtude natural, nunca poderiam ressurgir com essa
maior estatura o que falso. Logo, essa estatura h de proporcionar-se virtude reconstituidora do corpo humano
na ressurreio, e matria de que ser reconstitudo. Ora, a virtude que h de reconstituir todos os corpos ser a
mesma a virtude divina; e todas as cinzas, de que os corpos humanos se reconstituiro, so igualmente aptas a
receber a ao dessa virtude. Logo, todos os homens ho de ter como termo a mesma quantidade corprea. Donde, a
mesma concluso anterior.

Mas, em contrrio. A mesma quantidade natural resulta da natureza de cada indivduo. Ora, na ressurreio no
variar a natureza do indivduo. Logo, nem a sua quantidade natural. Mas nem todos tem a mesma quantidade
natural. Logo, nem todos ressurgiro com a mesma estatura.
2. Demais. A natureza humana ser reconstituda pela ressurreio para entrar no gozo da glria ou no sofrimento
da pena. Ora, nem todos os ressurrectos gozaro na mesma intensidade a glria nem na mesma intensidade sofrero a
pena. Logo, tambm no ressurgiro com a mesma estatura.

SOLUO. Na ressurreio a natureza humana no ser reconstituda na mesma espcie s, mas tambm no
mesmo indivduo. Por onde devemos atender no somente ao que convm, ento, natureza especfica, mas tambm
natureza individual. Ora, a natureza especfica tem uma determinada grandeza quantitativa que no pode, sem erro,
ultrapassar nem deixar de atingir. Essa grandeza porm susceptva de certos graus de latitude, e no deve ser
considerada como tendo uma medida determinada. Ora, cada indivduo da espcie humana atinge, dentro dos termos
dessa latitude, uma certa grandeza quantitativa prpria sua natureza individual. E essa ele a atinge no termo do seu
crescimento, salvo erro na obra da natureza, causador de algum acrscimo ou alguma subtrao nessa quantidade,

605

cuja medida se funda na proporo do calor que dilata, e da umidade susceptvel de estender-se, que no tem a
mesma virtude em todos. Logo, nem todos ressurgiro com a mesma quantidade corprea; mas cada qual ressurgir
com as dimenses que teria no termo do crescimento, se no houver erro nem falha da natureza. O que porm for
excessivo ou deficiente no corpo, o poder divino o amputar ou suprir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Do sobredito j se conclui, que quando se afirma a ressurreio
de todos com a mesma idade, no se afirma tenham todos a mesma quantidade de durao; mas que tero todos o
mesmo estado de perfeio. Estado que pode coexistir com uma estatura maior ou menor.

RESPOSTA SEGUNDA. A estatura do indivduo corresponde no s forma especfica, mas tambm

natureza individual. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. A estatura do ressurrecto no proporcional virtude reconstitutiva do corpo, que no

pertence natureza deste; nem s cinzas, no estado em que se encontram antes da ressurreio; mas natureza
primitiva do indivduo. Contudo, se a virtude formativa, por alguma deficincia, no pudesse restabelecer a estatura
prpria espcie, a virtude divina suprir essa falha na ressurreio. Tal o caso dos anos. E o mesmo se dir dos que
foram de estatura descomedida e fora do natural.

Art. 3 Se todos ressurgiro com o

sexo masculino.
O terceiro discute-se assim. Parece que todos ressurgiro com o sexo masculino.
1. Pois, diz o Apstolo: Todos chegaremos ao estado de varo perfeito. Logo, no haver na ressurreio seno o
sexo masculino.

2. Demais. No sculo futuro cessar todo principado, como diz a Glosa a um lugar do Apstolo. Ora, a mulher, por
uma ordem natural, est sujeita ao homem. Logo, as mulheres no ressurgiro com o sexo feminino, mas com o
masculino.
3. Demais. O que foi produzido ocasionalmente e fora da inteno da natureza no ressurgir; porque na
ressurreio todos os erros sero reparados. Ora, o sexo feminino no estava na inteno da natureza, produzido como
foi por deficincia da virtude formativa do esperma, que no pde dar ao ser concebido a forma viril. Donde o dizer o
Filsofo que a mulher um homem ocasional (imperfeito). Logo, o sexo feminino no ressurgir.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Mais acertadamente opinam os que no duvidam da ressurreio de ambos os
sexos.

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2. Demais. Deus reconstituir na ressurreio o que deu ao homem na sua primitiva instituio. Ora, fez a mulher
da costela do homem,como o narra a Escritura. Logo, reconstituir o sexo feminino na ressurreio.
SOLUO. Assim como, considerada a natureza do indivduo, homens diversos tem estatura diversa, assim
tambm, considerada essa mesma natureza, os seres humanos devem distribuir-se em sexos diversos. Essa
diversidade tambm prpria perfeio da espcie, cujos graus diversos so realizados por essa diversidade de
sexos ou de estatura. Portanto, assim como os homens ressurgiro com estaturas diversas, assim tambm com sexos
diversos. E embora haja na ressurreio a diferena de sexos, no haver contudo nenhuma vergonha resultante da
viso mtua deles, porque ficar ento destruda a concupiscncia, causa do pejo, pela torpeza a que ela exista.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso citada Todos chegaremos ao estado de varo
perfeito no designa o sexo viril, mas a forca da alma, de que todos sero dotados homens e mulheres.

RESPOSTA SEGUNDA. A mulher est sujeita ao marido por causa da sua fraqueza natural, tanto quanto ao
vigor da alma quanto robustez do corpo. Mas depois da ressurreio no haver mais essas diferenas, seno s a
diversidade dos mritos. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a gerao da mulher esteja fora da inteno particular da natureza, esta porm
na sua inteno geral, que exige a dualidade dos sexos para a perfeio da espcie humana. Nem haver na
ressurreio nenhuma deficincia resultante dos sexos, como do sobre dito se colige.

Art. 4 Se os ressurrectos tero a vida

animal de modo a exercerem a funo
nutritiva e a gensica.
O quarto discute-se assim. Parece que os ressurrectos tero a vida animal de modo a
exercerem a funo nutritiva e a gensica.
1. Pois, a nossa ressurreio ser conforme de Cristo. Ora, segundo os Evangelhos, Cristo se nutriu depois da
ressurreio. Logo, todos os homens tambm ho de nutrir-se depois da ressurreio. E pela mesma razo ho de
gerar.

2. Demais. A distino dos sexos se ordena gerao; e semelhantemente, os rgos destinados funo nutritiva
se ordenam manducao. Ora, o homem ressurgir com todos esses rgos. Logo, exercer a funo gensica e a
nutritiva.

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3. Demais. O homem ser beatificado no seu ser completo alma e corpo. Ora, a beatitude ou felicidade, segundo
o Filsofo, consiste numa operao perfeita. Logo, todas as potncias da alma e todos os rgos do corpo dos bemaventurados exercero os seus atos, depois da ressurreio. Donde a mesma concluso que antes.
4. Demais. Os bem-aventurados gozaro depois da ressurreio de uma perfeita e beata felicidade. Ora, essa
felicidade inclui todos os prazeres, pois, a beatitude , segundo Bocio, um estado perfeito pela agregao de todos os
bens; e perfeito ao que nada falta, como ensina Aristteles. Ora, como o exerccio da funo gensica e o da
nutritiva causam grande prazer, parece que os bem-aventurados praticaro esses atos da vida animal. E com muito
maior razo os outros, que tiverem corpos menos espiritualizados.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Na ressurreio nem as mulheres tero maridos, nem os maridos mulheres.
2. Demais. A gerao se ordena a reparar as falhas causadas pela morte e multiplicao do gnero humano; e a
nutrio a reparar as energias perdidas e a produzir o crescimento do corpo. Ora, na ressurreio, j o gnero humano
estar constitudo em toda a multido dos indivduos predeterminada por Deus; porque haver gerao at essa poca.
Semelhantemente, cada homem ressurgir com a sua estatura adequada. Nem mais haver morte nem os rgos do
corpo sofrero qualquer perda de energia. Logo, inteis sero as funes gensica e nutritiva.

SOLUO. A ressurreio no ser necessria para o homem atingir a sua perfeio primitiva, consistente na
integridade de tudo o pertinente natureza. Porque a isso podemos chegar no estado da vida presente, pela ao das
causas naturais. Mas a ressurreio lhe necessria para atingir a perfeio ltima, consistente na consecuo do
ltimo fim. Por onde, na ressurreio aquelas funes naturais no ho de mais exercer-se que se ordenam a causar ou
a conservar a perfeio primitiva da natureza humana. E tais so os atos da vida animal no homem, os atos da
natureza nos elementos, e o movimento do cu. Tudo isto portanto cessar na ressurreio. Ora, comer, beber, dormir
e gerar so atos da vida animal, ordenados perfeio primitiva da natureza humana. Logo, tais atos no mais ho de
existir na ressurreio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

A nutrio de Cristo no foi premida pela necessidade,

como se a sua natureza humana precisasse de alimentar-se depois da ressurreio. Mas foi para manifestar o seu
poder, mostrando assim ter verdadeiramente reassumido a natureza humana, que tinha no seu estado anterior, quando
com os discpulos comia e bebia. Ora, essa manifestao, por conhecida de todos, no ser necessria na ressurreio
universal. Por isso se diz, dispensativamente, que Cristo comeu, conforme o modo de falar dos juristas que definem a
dispensa como uma suspenso do direito comum; porque Cristo suspendeu, pela razo aduzida, condio comum aos
ressurrectos, de no usarem de alimentos. Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. A diferena dos sexos e a variedade dos rgos ser para reintegrar a natureza humana
na sua perfeio especfica e individual. Donde pois no se segue que sejam inteis, embora no se exeram as
funes animais.

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RESPOSTA TERCEIRA. As referidas funes no so do homem como tal, segundo o Filsofo. Por isso nelas
no consiste a felicidade do corpo; mas o corpo humano ser glorificado pela redundncia da razo, que torna o
homem tal a ela se submetendo.
RESPOSTA QUARTA. Os prazeres corpreos so, como diz o Filsofo, medicinais, concedidos ao homem
para lhe tolher o tdio da vida; ou doenas, quando procuradas desordenadamente como se fossem verdadeiros
prazeres, assim como quem tem um gosto depravado se deleita com cousas com que no se comprazeria uma pessoa
de gosto so. Por onde no necessrio sejam esses prazeres da perfeio da beatitude, como pensam os judeus e os
sarracenos, e o ensinaram certos herticos chamados Quiliastas. Os quais, mesmo segundo a doutrina do Filsofo,
no tem senso reto; pois, s os prazeres espirituais, segundo ele, so deleitaes, no seu sentido prprio, e so os
nicos que devemos buscar por si mesmos. Por onde, s esses so necessrios felicidade.

Questo 82: Da impassibilidade dos

corpos dos bem-aventurados
ressurectos.
Em seguida devemos tratar da condio dos bem-aventurados ressurrectos. E primeiro, da
impassibilidade dos seus corpos. Segundo, da subtileza. Terceiro, da agilidade. Quarto, da
claridade.

Sobre a impassibilidade discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se os corpos dos santos depois da ressurreio sero impassveis.
Art. 2 Se a impassibilidade ser igual em todos.
Art. 3 Se a impassibilidade priva os corpos gloriosos do exerccio atual dos sentidos.
Art. 4 Se os corpos gloriosos exercero os atos de todos os sentidos. O quarto discute-se assim. Parece que os
corpos gloriosos no exercero os atos de todos os sentidos.

Art. 1 Se os corpos dos santos depois

da ressurreio sero impassveis.
O primeiro discute-se assim. Parece que os corpos dos santos depois da ressurreio no
sero impassveis.
1. Pois, tudo o que mortal passvel. Ora, o homem depois da ressurreio ser um animal racional mortal,
definio esta do homem, que nunca deixar de se aplicar. Logo, o corpo ser passvel.

609

2. Demais. Tudo o que potencial em relao forma de outro corpo, pode sofrer a ao deste; pois, a
potencialidade em relao forma que constitui a passibilidade, segundo o Filsofo. Ora, os corpos dos santos
depois da ressurreio estaro em potncia em relao a outra forma. Logo, sero passveis. Prova da mdia. Seres
com matria comum, um deles ser potencial em relao forma de outro; ora, a matria, por unida a uma forma no
perde a potncia para unir-se a outra. Ora, os corpos dos santos depois da ressurreio comunicaro com os elementos
na matria, porque sero reconstitudos de matria idntica que agora tem. Logo, sero potenciais em relao a
outra forma. E portanto, sero passveis.
3. Demais. natural aos contrrios serem ativos e passivos uns em relao aos outros, diz o Filsofo. Ora, os
corpos dos santos depois da ressurreio sero compostos de elementos contrrios, como o so agora. Logo, sero
passveis.
4. Demais. Com o corpo humano ressurgiro o sangue e os outros humores, como se disse. Ora, a luta dos humores
uns com os outros gera as doenas e outras paixes do corpo. Logo, os corpos dos santos depois da ressurreio sero
passveis.

5. Demais. Mais repugna perfeio um defeito atual que um defeito potencial. Ora, a passibilidade implica apenas
um defeito potencial. Como porm nos corpos dos bem-aventurados ho de existir em ato alguns defeitos, como as
cicatrizes das chagas nos mrtires, como as existiram em Cristo, parece que nenhum detrimento sofrer a perfeio
deles se admitirmos que tem corpos passveis.

Mas, em contrrio. Todo passvel corruptvel, porque a paixo causada por uma ao muito intensa destri a
substncia. Ora, os corpos dos santos depois da ressurreio sero incorruptveis, conforme aquilo do
Apstolo: Semeia-se o corpo em corrupo, ressuscitar em incorrupo. Logo, sero impassveis.
2. Demais. O mais forte no sofre do mais fraco. Ora, nenhum corpo ser mais forte que o dos santos, dos quais diz
o Apstolo: semeia-se em vileza, ressuscitar em glria. Logo, sero impassveis.

SOLUO. A paixo pode ser considerada em duplo sentido. Primeiro, em geral. E ento toda recepo
considerada paixo; quer o recebido convenha ao recipiente e o aperfeioe; quer o contrrio, e o corrompa. Pela
remoo dessa paixo so impassveis os corpos gloriosos, pois, no podem ser privados de nenhuma das suas
perfeies. Em sentido prprio paixo como a define Damasceno: Paixo o movimento contrrio natureza.
Assim paixo se chama o movimento imoderado do corao: ao passo que o moderado lhe a operao. E a razo
disso que, todo paciente arrastado para os limites do agente, porque o agente faz assemelhar-se a si o paciente. Por
isso o paciente como tal, arrastado para fora dos seus limites. Assim, pois, tomando a paixo no seu sentido prprio,
no haver nos corpos dos santos ressurrectos nenhuma potencialidade para a paixo. Portanto, sero impassveis.

Mas razes diversas foram dadas dessa impassibilidade.

610

Uns a atribuem condio dos elementos, que no corpo dos ressurrectos no existiro como existem agora. Pois,
pensam, os elementos ento existiro na sua substncia, mas com perda das suas qualidades ativas e passivas. Por
onde, se os elementos forem reconstitudos sem elas nos corpos dos ressurrectos, menor perfeio ser a deles que a
de agora. Alm disso, essas qualidades sendo acidentes prprios dos elementos, causadas pela forma e pela matria
delas, muito absurdo ser permanecer uma causa sem poder produzir o seu efeito.

Por isso outros pretendem que permanecero as qualidades, mas sem as suas aes prprias, o que o poder divino
assim o far para a conservao do corpo humano. Mas tambm isto no admissvel. Porque uma mistura exige
a ao e a paixo de qualidades ativas e passivas; e segundo predominarem umas ou outras, diversa ser a compleio
do mista. O que devemos admitir no corpo ressurrecto, que ter carnes e ossos e partes tais, o que tudo no pode
constituir uma s compleio. Alm disso, segundo esta opinio, a impassibilidade no poderia considerar-se um dote
dos ressurrectos. Porque no introduziria nenhuma disposio na substncia impassvel, mas s a iseno de qualquer
paixo exterior causada por virtude divina, que poderia tambm fazer o mesmo para com os corpos ainda nas
condies da vida presente.

Donde o ensinarem outros que os prprios corpos gloriosos podero livrar-se por si de qualquer paixo, pela natureza
do quinto corpo, que entra, segundo dizem, na composio do corpo humano, para conciliar os elementos numa certa
harmonia, que os torne a matria susceptiva da alma racional. Contudo, no estado desta vida, por causa de
predominncia da matria elementar, o corpo humano passivo, semelhana dos outros elementos; mas na
ressurreio predominar a natureza do quinto corpo. E ento impassvel se tornar o corpo humano, semelhana do
corpo celeste. Mas esta opinio inadmissvel. Porque o quinto corpo no entra materialmente na composio do
corpo humano, como se provou. Alm disso, impossvel que uma virtude natural, como a do corpo celeste, confira
ao corpo humano a propriedade da glria, que tal a impassibilidade do corpo glorioso. Pois, a transformao do
corpo humano o Apstolo a atribui ao poder de Cristo, porque qual o celeste, tais so tambm os celestiais. E noutro
lugar diz: Reformar o nosso corpo abatido, para o fazer conforme ao seu corpo glorioso, segundo a operao com
que tambm pode sujeitar a si todas as cousas, etc. Demais, a natureza celeste no pode ser a ponto predominante no
corpo humano que faa desaparecer a natureza elementar, que implica a passibilidade nos seus princpios essenciais.

Por isso, devemos responder que toda paixo resulta da vitria do agente sobre o paciente, do contrrio aquele no
arrastaria a este para os seus limites. Ora, impossvel um agente dominar o paciente seno lhe enfraquecendo o
domnio da sua forma prpria sobre a matria, tratando-se, como agora se trata, da paixo contrria natureza. Pois, a
matria no se sujeita a um dos contrrios sem que desaparea o domnio do outro sobre ela, ou pelo menos fique
diminudo. Ora, o corpo humano com tudo o existente nele ser, na ressurreio, perfeitamente sujeito alma, como
esta o ser perfeitamente a Deus. Por onde, os corpos gloriosos no podero sofrer mudana nenhuma contra a
disposio pela qual so aperfeioados pela alma. E portanto sero impassveis.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Anselmo: Introduziram a idia de mortalidade na

definio do homem os filsofos descrentes de que ele um dia pudesse vir a ser completamente imortal; pois s viam
o homem no estado da sua mortalidade atual. Ou podemos responder que, segundo o Filsofo, as diferenas
essenciais sendo-nos desconhecidas, recorremos s acidentais para as exprimir, por serem elas as causas destas. Por
isso a palavra mortal no entra na definio do homem para significar que a mortalidade lhe pertence essncia; mas
sim que a composio de elementos contrrios, causa da passibilidade e da mortalidade na vida presente, da
essncia humana. Mas, ento, no mais lhe ser a causa, em virtude da vitria da alma sobre o corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de potncia: a ligada e a livre. E isto verdade no s da potncia
ativa, mas tambm da passiva; pois, a forma liga a potncia da matria imprimindo-lhe uma determinao, que a
domina. E como nos seres sujeitos corrupo a forma no domina perfeitamente a matria, no pode lig-la de
modo to completo que no possa s vezes esta receber, imposta por alguma paixo, uma disposio contrria
forma. Nos santos porm, depois da ressurreio, a alma dominar completamente o corpo; nem pode de nenhum
modo ser privada desse domnio, porque estar imutavelmente sujeita a Deus, o que no se deu no estado de
inocncia. Por isso tais corpos tero a mesma potncia para outra forma a que esto presentemente unidos, quanto
substncia da potncia; mas estar ligada, pela vitria da alma sobre o corpo, de modo que no poder nunca sofrer
nenhuma paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. As qualidades elementares so instrumentos da alma, como esta claro em Aristteles.
Porque o calor do fogo no corpo animal regulado, no ato da nutrio, pela virtude da alma. Mas quando o agente
principal perfeito e nenhum defeito tem o instrumento, nenhum ato deste procede seno por disposio daquele. Por
isso, aos corpos dos santos depois da ressurreio, nenhuma ao ou paixo lhes pode resultar das qualidades
elementares, em contra-posio disposio da alma, que visa conservar o corpo.

RESPOSTA QUARTA. Segundo Agostinho, a virtude divina pode privar os corpos visveis e palpveis deste
mundo das qualidades que quiser e lhes deixar as que quiser. Por isso, assim como parcialmente privou o fogo da
fornalha dos caldeus do poder de queimar, pois ilesos se conservaram os corpos dos meninos, mas de certo modo
permitiu que queimasse porque queimada ficou a lenha, assim tambm privar os humores da sua passibilidade e
deixar subsistir a natureza. E a maneira por que o far, j dissemos.

RESPOSTA QUINTA. As cicatrizes das feridas no existiro nos santos, nem existiram em Cristo, enquanto
implicam defeito, mas enquanto sinais da virtude constantssima, com que sofreram pela justia e pela f; e por isso
lhes aumentaro a alegria, a si e aos outros. Donde o dizer Agostinho: No sei por que amorosa afeio, nutrida para
com os santos mrtires, desejamos, no reino celeste, contemplar-lhes as cicatrizes dos ferimentos que os seus corpos
padeceram pelo nome de Cristo. E talvez as contemplemos. Pois, no lhes constituiro eles uma deformidade, mas
uma dignidade; e h de lhes fulgir uma grande beleza no corpo, embora no do corpo, mas da virtude. Mas nem por

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terem tido amputados e arrancados os membros, sem eles aparecero no ressurgir dos mortos, a eles a quem foi dito:
no se perder um cabelo da vossa cabea.

Art. 2 Se a impassibilidade ser igual

em todos.
O segundo discute-se assim. Parece que a impassibilidade ser igual em todos.
1. Pois, como diz a Glosa, todos sero igualmente isentos do sofrimento. Ora, no podero sofrer por terem o dote
da impassibilidade. Logo, a impassibilidade ser igual em todos.
2. Demais. A negao no susceptvel de mais e de menos. Ora, a impassibilidade uma negao ou privao da
passibilidade. Logo, no poder ser maior em um que em outro.

3. Demais. Mais branco o que nenhuma mistura tem de preto. Ora, nenhum dos corpos dos santos ter de mistura
qualquer passibilidade. Logo, todos sero igualmente impassveis.

Mas, em contrrio. O mrito deve corresponder proporcionalmente ao prmio. Ora, dos santos uns tiveram maior
mrito que outros. Logo, sendo a impassibilidade um prmio, h de ser maior em uns que em outros.
2. Demais. A impassibilidade entra na mesma diviso que o dom da claridade. Ora, esta no ser igual em todos,
como diz o Apstolo. Logo, nem a impassibilidade.
SOLUO. A impassibilidade pode ser considerada a dupla luz: em si mesma ou na sua causa. Em si, como s
implica privao ou negao, no susceptvel de mais nem de menos, mas ser igual em todos os bem-aventurados.
Considerada porm na sua causa, ser maior em um que em outro. Ora, a sua causa o domnio da alma sobre o
corpo, domnio esse causado da imobilidade com que a alma goza de Deus. Por onde quem mais perfeitamente gozar
de Deus ter a uma causa de maior impassibilidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa glosa se refere impassibilidade em si mesma

considerada, e no na sua causa.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as negaes e as privaes no sejam em si mesmas susceptveis de inteno

nem de remisso, podem contudo ser mais intensas ou remissas nas suas causas. Assim dizemos mais escuro o lugar
que ope mais e maiores obstculos luz.

RESPOSTA TERCEIRA. Certas cousas se intensificam no somente pelo afastamento do que lhe contrrio,
mas tambm por aproximar-se do termo; tal a intensificao da luz. Por isso tambm a impassibilidade maior em
um que em outro, embora em nenhum coexista com qualquer espcie de passibilidade.

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Art. 3 Se a impassibilidade priva os

corpos gloriosos do exerccio atual dos
sentidos.
O terceiro discute-se assim. Parece que a impassibilidade priva os corpos gloriosos do
exerccio atual dos sentidos.
1. Pois, como diz o Filsofo, sentir de certo modo sofrer. Ora, os corpos gloriosos sero impassveis. Logo, no
tero o exerccio atual dos sentidos.
2. Demais. A modificao natural precede modificao sensvel, como o ser natural precede ao ser intencional.
Ora, os corpos gloriosos, em virtude da sua impassibilidade, no so susceptveis de nenhuma modificao natural.
Logo, nem da modificao sensvel, condio necessria para sentir.

3. Demais. Sempre que a sensao se atualiza, pela recepo de uma nova modificao sensvel, d lugar a um
novo juzo. Ora, na vida futura no se formaro novos juzos, porque no haver ento mudanas nos pensamentos.
Logo, no ho de exercer os corpos gloriosos atos sensveis.

4. Demais. Quando uma potncia da alma est em intensa atividade, as outras potncias sofrem remisso nos seus
atos. Ora, na vida futura, a alma ser intensamente tomada pelo ato da virtude intelectiva, com que contempla a Deus.
Logo, de nenhum modo exercer os atos da potncia sensitiva.

Mas, em contrrio, a Escritura: Todo olho o ver. Logo, haver ento atividade sensvel.
2. Demais. Diz o Filsofo: O animado se distingue do inanimado pelo sentido e pelo movimento. Ora, na vida
futura haver movimento em ato, porque como fascas por um canavial discorrero, na frase da Escritura. Logo,
haver exerccio atual da sensibilidade.

SOLUO. Todos admitem que os corpos gloriosos exercem um certo sentido; do contrrio a vida corporal dos
santos depois da ressurreio seria assimilada mais ao sono que viglia. O que no se lhes coaduna com a perfeio,
porque no sono o corpo sensvel no exerce o ato vital na sua plenitude, e por isso Aristteles chama ao sono meia
vida.
Mas as opinies variam quando se trata de explicar o modo de sentir.

Uns dizem que, sendo os corpos gloriosos impassveis e por isso incapazes de receber impresses estranhas, e muito
mais que os corpos celestes, no exercero a atividade sensvel recebendo qualquer espcie dos sensveis, mas antes
projetando-o para o exterior. Mas isto no pode ser. Porque na ressurreio perdurar a natureza especfica tal qual

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era no corpo e em todas as suas partes. Ora, os sentidos so por natureza potncias passivas, como o prova o Filsofo.
Portanto, se na ressurreio os santos sentissem projetando a imagem exteriormente em vez de a receberem em si,
no lhes seriam os sentidos potncias passivas como presentemente so, mas uma virtude diversa que lhes foi dada;
ora, assim como a matria nunca pode vir a ser forma, assim uma potncia passiva no poder jamais vir a ser ativa.

Por isso pretendem outros que os sentidos dos ressurrectos se lhes atualizar por suscepo, no certo de sensveis
externos, mas por efluxo de foras superiores; de modo que, assim como na vida presente as potncias inferiores
recebem o influxo das superiores, assim ao contrrio, sero ento as inferiores que o ho de receber das superiores.
Mas este modo de receber no faz realmente sentir. Porque todas as potncias passivas segundo a sua natureza
especfica so determinadas a uma atividade especial; pois, uma potncia como tal se ordena cousa donde lhe
derivou o nome. Ora, o objeto ativo e prprio dos sentidos externos a causa existente fora da alma e no a imagem
dela existente na imaginao ou na razo. Por onde, se o rgo do sentido no for movido pelas cousas externas, mas
pela imaginao ou por qualquer potncia superior, no haver verdadeiro ato de sentir. Por isso no se pode dizer
que os frenticos e outros mentecaptos, nos quais a predominncia da imaginao faz decorrerem as espcies para os
rgos sensveis, sintam verdadeiramente, mas dizemos que imaginam sentir.

Por onde, devemos responder, com outros, que os corpos gloriosos exercero a sua sensibilidade pela suscepo do
ato dos objetos exteriores alma.

Devemos porm saber, que os rgos dos sentidos podem ser modificados pelos objetos externos alma de dois
modos. Primeiro, por modificao natural, quando o rgo dispe-se pela mesma qualidade natural do objeto exterior
alma, que age sobre ele. Assim, quando a mo se aquece pelo contato com um corpo quente ou sente um cheiro pelo
contato com um corpo odorfero. De outro modo, por uma modificao espiritual, quando um rgo recebe a
qualidade sensvel no seu ser espiritual, i. , a espcie ou a imagem da qualidade, e no a qualidade em si mesma;
assim a pupila recebe a imagem de um corpo branco sem contudo tornar-se branca. Ora, a primeira espcie de
percepo no produz a sensao, propriamente falando; porque o sentido capaz de receber as espcies na matria,
mas separadas da matria, i. , sem o ser material que tem fora da alma, como ensina Aristteles. E essa percepo
modifica a natureza do recipiente, porque desse modo a qualidade recebida no seu ser material; por isso no existir
nos corpos gloriosos. Mas sim a segunda espcie de percepo, que em si mesma, atualiza o sentido sem alterar a
natureza do sujeito que a recebe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j resulta do sobredito, a paixo implicada no ato de
sentir, que outra cousa no seno a referida percepo, no altera o estado natural do corpo na sua qualidade, mas o
aperfeioa espiritualmente. Por isso a impassibilidade dos corpos gloriosos no exclui essa paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. Todo sujeito passivo recebe a seu modo a ao do agente. Se, pois, um ser de
natureza a poder receber uma modificao de um agente natural e espiritual, a modificao natural preceder

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espiritual, como o ser natural precede ao intencional. Mas se de natureza a receber somente uma modificao
espiritual, no h mister de ser modificado naturalmente. Tal o caso do ar, incapaz de receber a cor no seu ser natural
seno s no espiritual, modificando-se pois s deste ltimo modo. Inversamente, os corpos inanimados s
naturalmente podem ser modificados pelas qualidades sensveis, e no espiritualmente. Ora, os corpos gloriosos no
podem sofrer nenhuma modificao natural. S podero portanto receb-las espirituais.

RESPOSTA TERCEIRA. Na medida em que um rgo sensvel receber uma nova espcie, nessa mesma o
sentido comum, mas no o intelecto, formar um novo juzo sobre o objeto. Tal o caso de quem v o que antes no
conhecia. Quanto ao dito de Agostinho no haver ento mudana de pensamentos deve ser entendido dos
pensamentos da parte intelectiva. Logo, no colhe a objeo.

RESPOSTA QUARTA. Quando de duas cousas uma a causa da outra, a ateno da alma aplicada a uma no
lhe impede nem lhe diminui a ateno aplicada outra. Assim, um mdico, ao mesmo tempo que examina a urina,
pode tambm considerar as regras da arte concernente cor dela, e mesmo at melhor. Ora, Deus concebido pelos
santos como a razo de tudo o que fazem ou conhecem; por isso os atos da virtude sensitiva, da contemplativa ou da
ativa, em nada lhes podem impedir a contemplao divina, nem inversamente. Ou podemos responder, que uma
potncia fica impedida no seu ato pela atividade intensa de outra, porque uma por si no capaz de uma operao to
intensa sem que as outras ou os outros rgos paguem um tributo do influxo do princpio vital que lhes cabia. E como
os santos tero todas as suas potncias perfeitssimas, uma poder exercer intensamente a sua atividade, sem que da
resulte qualquer obstculo ao ato de outra. Tal se deu com Cristo.

Art. 4 Se os corpos gloriosos

exercero os atos de todos os sentidos.
O quarto discute-se assim. Parece que
os corpos gloriosos no exercero os
atos de todos os sentidos.
1. Pois, o tato o primeiro de todos os sentidos, como diz Aristteles. Ora, os corpos
gloriosos no tero absolutamente o sentido do tato, porque esse sentido se ope em ato
pela modificao do corpo animal proveniente de um corpo externo preponderante por uma
virtude ativa ou passiva que o tato deve discernir. Mas os corpos gloriosos no so
susceptveis dessa modificao. Logo, nenhum ser o sentido do tato.

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2. Demais. O sentido do gosto serve atividade nutritiva. Ora, depois da ressurreio no mais se exercer essa
atividade. Logo, intil o sentido do gosto.

3. Demais. Depois da ressurreio nada se corromper, porque toda criatura ser revestida de uma virtude
incorruptvel. Ora, o sentido do olfato no pode exercer-se seno com a produo de alguma corrupo; pois, o odor
no pode ser sentido sem uma espcie de evaporao semelhante ao fumo, que consiste numa resoluo de elementos.
Logo, o sentido do olfato no se exercer nos corpos gloriosos.

4. Demais. O ouvido serve para a aprendizagem, como diz Aristteles. Ora, depois da ressurreio, os bemaventurados no necessitam de aprender nada por meios sensveis; porque estaro cheios da sabedoria divina, pela
viso mesma de Deus. Logo, no se exercer ento o sentido do ouvido.

5. Demais. A vista se exerce quando a pupila recebe a imagem da cousa vista. Ora, tal no podem os
bemaventurados depois da ressurreio. Logo, no exercero a atividade da viso, que contudo o mais nobre de
todos os sentidos. Prova da mdia. O que atualmente lcido no pode receber uma imagem visvel; por isso um
espelho diretamente colocado contra um raio solar no pode reproduzir a imagem de outros objetos. Ora, a pupila dos
bem-aventurados, na ressurreio, bem como todo o corpo deles, ter o dom da claridade. Logo, no poder receber
nenhuma imagem de corpo colorido.

6. Demais. Como o verifica a perspectiva, tudo o que vemos o vemos sob um certo ngulo. Ora, isto no possvel
aos corpos gloriosos. Logo, no exercero a atividade do sentido da vista. Prova da mdia. Sempre que vemos uma
causa sob certo ngulo, mister haver proporo entre o ngulo e a distncia do objeto visto. Porque uma causa vista
de mais longe menos vista e sobre um menor ngulo. E poderia o ngulo ser a tal ponto pequeno, que nada visse.
Se, portanto, os olhos dos corpos gloriosos vem sob um ngulo, h de por fora, ver numa distncia determinada; e
de modo que nada veja em distncia maior que aquela em que podemos ns ver. O que de todo absurdo. Donde
pois, se conclui, que nos corpos gloriosos no se exercer o sentido da vista.

Mas, em contrrio. A potncia atualizada mais perfeita que a pura potncia. Ora, a natureza humana ser
maximamente perfeita nos bem-aventurados. Logo, exercero a atividade de todos os sentidos.
2. Demais. As potncias sensitivas se avizinham mais da alma que o corpo. Ora, o corpo ser premiado ou punido
pelos mritos ou demritos da alma. Logo, tambm todos os sentidos sero premiados nos bem aventurados e punidos
nos maus, conforme o prazer e a dor ou tristeza implicados na atividade deles sentidos.

SOLUO. Duas opinies h sobre este assunto.

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Uns dizem que os corpos gloriosos tero todas as potncias dos sentidos, mas s exercero a atividade de dois: o tato
e a vista. Nem ser isso por deficincia dos sentidos, mas, do meio e do objeto. Mas no sero esses outros sentidos
inteis, porque serviro de integrar a natureza humana e a proclamar a sabedoria do Criador. Mas esta opinio no
verdadeira. Porque o que serve de meio aos dois sentidos, de tato e da vista, serve tambm aos outros. Assim, o
meio da vista o ar, meio tambm do ouvido e do olfato, como o mostra Aristteles. Tambm o gosto, sendo uma
espcie de tato, tem o mesmo meio deste, como explica ainda o Filsofo. O olfato tambm o tero os bemaventurados, pois a Igreja canta que os corpos dos santos exalaro um odor suavssimo. Louvores vocais tambm os
haver na ptria. Donde o dizer Agostinho, quilo da Escritura Altos louvores de Deus se acham na sua boca: Os
coraes e as lnguas no acabaro nunca de louvar a Deus. E o mesmo tambm diz a Glosa quele outro lugar: Em
cnticos e a toque de tmbales.
Por isso, segundo outros, devemos admitir que os santos exercero tambm os sentidos do olfato e do ouvido. Mas
no o gosto de modo que sinta a comida ou a bebida tomadas, como do sobredito resulta. Salvo se se disser que
exercero a atividade do gosto pela ao de alguma umidade exterior sobre a lngua.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As qualidades percebidas pelo tato so as de que se constitui o
corpo animal. O corpo animal tem, pois, na vida presente, uma natureza tal, que pode receber do objeto do tato, pelas
qualidades tangveis, tanto a modificao natural como a espiritual. Por isso o sentido do tato considerado o mais
material de todos os sentidos, porque produz no corpo uma modificao mais material. Entretanto, como o ato da
sensao se perfaz na modificao espiritual, no implica seno acidentalmente a modificao material. Por onde, os
corpos gloriosos, que excluem pela sua impassibilidade a modificao material, sero modificados apenas
espiritualmente pelas qualidades tangveis. O que tambm se deu com o corpo de Ado, que nem o fogo podia
queimar nem uma espada cortar; e contudo sentia a ao desses agentes.

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos no tero o sentido do gosto enquanto d a sensao dos alimentos. Mas
enquanto serve para julgar dos sabores, podero talvez exerc-lo, do modo referido.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos ensinaram que o odor outra cousa no seno uma evaporao guisa de
fumo. Mas esta doutrina no pode ser verdadeira. Como o demonstra o fato de os abutres acorrerem de lugares
remotssimos ao sentirem o cheiro dos cadveres; e contudo, no seria possvel a qualquer evaporao chegar de um
cadver a to remotos lugares, mesmo se todo ele se resolvesse em vapor; sobretudo que os sensveis, a igual
distncia, causam alteraes igualmente em todas as direes. O odor pode, pois, algumas vezes alterar o meio e
produzir no rgo a modificao espiritual sem o contato de nenhuma evaporao; e se a evaporao necessria
que o odor fica retido nos corpos pela umidade, e por isso no pode ser percebido sem uma espcie de dissoluo que
o ponha em liberdade. Mas os corpos gloriosos tero o olfato na sua ltima perfeio, e de nenhum modo
comprimido. E por si mesmo causar a modificao espiritual, como o faz o odor pela evaporao fumal. E assim os
santos com o seu sentido do olfato, no impedido por nenhuma umidade, conhecero no s as excelncias dos

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odores, como se d conosco, por causa da excessiva umidade do nosso crebro, mas tambm as diferenas mnimas
entre eles.

RESPOSTA QUARTA. Cnticos de louvor se faro ouvir na ptria, embora alguns digam o contrrio, e os seus
acentos causaro no rgo do ouvido dos bem-aventurados somente uma modificao espiritual. Nem ser por
aprendizagem que adquiriro a cincia, mas pela perfeio do sentido e pelo prazer. Mas no cu poder haver voz, j
o dissemos.

RESPOSTA QUINTA. A intensidade de uma luz no impede a recepo espiritual da espcie da cor, contanto
que ela conserve a sua natureza difana. E isso o demonstra o fato de, por mais iluminado que esteja o ar, poder ainda
ser o meio atravs do qual exercemos a viso; e quanto mais iluminado tanto mais claramente enxergamos, salvo se a
nossa vista estiver enfraquecida por algum defeito. Quanto ao espelho que, colocado diretamente contra o raio solar,
no reflete a figura de nenhum outro corpo, no por ficar impedido de receber a imagem deste, mas por ficar
privado da reverberao. Pois, necessria, para uma forma aparecer num espelho, uma certa reverberao produzida
por um corpo obscuro; por isso ao vidro do espelho se lhe coloca posteriormente uma folha de chumbo. Mas o raio
solar dissipa a obscuridade desta, e por isso no pode o espelho refletir nenhuma imagem. A claridade do corpo
glorioso porm no priva a pupila da sua diafaneidade, porque a glria no destri a natureza. Por isso uma claridade
intensa sobre a pupila, longe de enfraquecer a viso, a torna mais aguda.

RESPOSTA SEXTA. Tanto mais perfeito um sentido, tanto melhor pode perceber o seu objeto, com uma fraca
impresso. E menor o ngulo sob a qual a vista modificada pelo objeto visvel, tanto menor a modificao que
causa. Donde vem que uma vista forte pode enxergar mais longe que uma fraca; porque o ngulo visual tanto menor
quanto maior a distncia. E como os corpos gloriosos gozam de uma vista perfeitssima, podero ver, mesmo se o
rgo visual lhes ferido por uma modificao mnima. Por isso podero enxergar ento sob um ngulo muito menor
do que o podem presentemente; e por consequncia, de muito mais longe.

Questo 83: Da subtileza dos corpos

dos bem-aventurados.
Em seguida devemos tratar da subtileza dos corpos dos bem-aventurados.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a subtileza propriedade dos corpos gloriosos.

Art. 2 Se em razo da sua subtileza pode um corpo glorioso ocupar simultaneamente o mesmo lugar de um corpo

no glorioso.
Art. 3 Se por milagre podem dois corpos ocupar simultaneamente o mesmo lugar.

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Art. 4 Se um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar j ocupado por outro corpo glorioso.
Art. 5 Se pela sua subtileza um corpo glorioso no est mais adstrito a existir num lugar que lhe seja igual.
Art. 6 Se o corpo glorioso em razo da sua subtileza impalpvel.

Art. 1 Se a subtileza propriedade dos

corpos gloriosos.
O primeiro discute-se assim. Parece que a subtileza no propriedade dos corpos
gloriosos.

1. Pois, a propriedade da glria excede da natureza, assim como a claridade da glria

excede a do sol, que a mxima claridade natural. Se, portanto, a subtileza propriedade
dos corpos gloriosos, parece que um corpo glorioso ser mais subtil que tudo quanto h de
subtil em a natureza. E assim ser mais subtil que o vento e o ar, o que a heresia por
Gregrio condenada na cidade de Constantinopla, como ele mesmo o narra.

2. Demais. Assim o calor e a frigidez so umas qualidades dos elementos, corpos simples,
assim tambm a subtileza. Ora, o calor e as outras qualidades dos elementos no tero
maior intensidade nos corpos gloriosos que nos mortais; ao contrrio, ento mais se ho de
reduzir ao equilbrio. Logo, no tero maior subtileza do que presentemente.
3. Demais. Os corpos so subtis quando rarefeitos de matria; por isso consideramos como mais subtis os corpos de
menor matria em dimenses iguais; assim, o fogo, mais subtil que o ar, o ar, que a gua, a gua, que a terra. Ora, os
corpos gloriosos tero a mesma de matria que presentemente tem nem lhes so maiores as dimenses. Logo, no
sero mais subtis ento que agora.

Mas, em contrrio, o Apstolo: semeado o corpo animal, ressuscitar o corpo espiritual, i. , semelhante ao
esprito. Ora, a subtileza do esprito excede toda a subtileza dos corpos. Logo, os corpos gloriosos sero subtilissimos.
2. Demais. Os corpos quanto mais subtis tanto mais nobres. Ora, os corpos gloriosos so nobilssimos. Logo, sero
subtilssimos.

SOLUO. A denominao de subtileza deriva do poder de penetrao dos corpos; por isso, como diz
Aristteles, subtil o que tem a propriedade de encher os corpos e as diversas partes dos corpos. Ora, o poder de
penetrao dos corpos pode provir de duas causas. Primeiro, das suas pequenas propores, sobretudo em
profundidade e largura, mas no em comprimento; porque a penetrao fazendo-se em profundidade, a largura
nenhum obstculo lhe ope. Segundo, da pouca quantidade da matria, por isso chamamos aos corpos de matria
rarefeita

620

subtis. E como nos corpos rarefeitos mais predomina a forma do que a matria, da a transladao da denominao de
subtil aos corpos que se sujeitam do melhor modo possvel forma e se deixam aperfeioar por ela da maneira mais
completa. Assim, atribumos a subtileza ao sol, a lua e a corpos semelhantes; e tambm podemos chamar subtil ao
ouro e matrias tais, quando perfeitissimamente completos no ser e na virtude da sua espcie.

E como as cousas incorpreas carecem de quantidade e de matria, foi-lhes transladada a denominao de subtilesa,
no s em razo da sua subtileza, mas tambm da virtude. Pois, assim como chamamos subtil ao que penetrante,
porque atinge at ao ntimo das cousas, assim tambm chamamos subtil ao intelecto capaz de penetrar no seu exame
at aos princpios intrnsecos e as propriedades naturais ocultas das cousas. Semelhantemente dizemos que tem uma
vista subtil quem pode perceber um objeto, por mnimo que seja, E o mesmo
se d com os outros sentidos.

E a esta luz tambm de diversos modos se atribuiu a subtileza aos corpos gloriosos.
Assim, certos herticos consoante o refere Agostinho, atriburam-lhes a subtileza ao modo por que as substncias
espirituais se chamam subtis, ensinando que na ressurreio os corpos se transformaro em esprito; razo pela qual o
Apstolo chama espirituais aos corpos ressurrectos. Mas isto inadmissvel. Primeiro, porque um corpo no pode
transformar-se em esprito, pois, no tem matria nenhuma comum, como tambm o mostra Bocio. Segundo, porque
se isso fosse possvel, uma vez o corpo convertido em esprito, o homem, naturalmente composto de alma e corpo,
no ressurgiria. Terceiro, porque se o Apstolo assim o tivesse entendido, como usa da expresso corpos
espirituais, pela mesma razo usaria da outra corpos animais, para designar os que se converteram na alma. O que
evidentemente falso.

Por isso outros herticos disseram que o corpo no deixar de existir na ressurreio, mas ter a subtileza a modo da
rarefao; de modo que os corpos humanos ressurrectos sero semelhantes ao ar ou ao vento, como refere Gregrio.
Mas isto no pode sustentar-se. Porque o corpo do Senhor depois da ressurreio era palpvel, segundo diz o
Evangelho, e contudo devemos crer que era subtil por excelncia. Alm disso o corpo humano ressurgir com carnes
e ossos, como o corpo do Senhor, conforme o refere o Evangelho; Um esprito no tem carne nem ossos, como vs
vedes que eu tenho. E noutro lugar da Escritura se l: Na minha prpria carne verei a Deus, meu Salvador. Ora, a
natureza da carne e dos ossos no se compadece com a referida raridade.
Devemos, pois, atribuir aos corpos gloriosos outro modo de subtileza, chamando-lhes subtis por causa da sua
completssima perfeio.

Mas essa completa perfeio uns lhes atribuem em razo da quinta essncia que sobretudo neles domina. O que
no pode ser. Primeiro, porque a quinta essncia no pode de modo nenhum entrar na composio de qualquer corpo,
como j se demonstrou. Segundo, porque, dado que viesse a entrar na composio do corpo humano, no poderamos
conceder que se fosse ento mais predominante que o presentemente sobre a natureza elementar. Salvo se o corpo

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humano resurrecto encerrasse maior quantidade da natureza celeste; mas ento no seriam da mesma estatura, a no
ser que a matria elementar do homem sofresse uma diminuio, o que repugna integridade dos corpos
ressuscitados. Ou ento, que a natureza elementar se revestisse das propriedades da natureza celeste, por causa da
predominncia desta no corpo. Donde, uma virtude natural seria a causa da propriedade gloriosa. O que absurdo.

Da o pretenderem outros que a referida plenitude de perfeio que nos leva a chamar subtis os corpos humanos, vir
da preponderncia da alma glorificada sobre o corpo, do qual forma, em razo do que o corpo glorioso e chamado
espiritual, quase totalmente sujeito ao esprito. Ora, o corpo humano est sujeito alma, primeiramente, para lhe
participar da sua essncia especfica, como forma est sujeita a matria. Em seguida tambm lhe est sujeito como
executor das obras de que a alma o mvel. Por onde, a razo primeira de ser o corpo subtil est na sua subtileza;
depois, na agilidade e nas outras propriedades do corpo glorioso. Por isso o Apstolo quando fala em espiritualidade
se refere ao dote da subtleza, como o explica o Mestre. Donde o dizer Gregrio, que o corpo glorioso chamado
subtil por efeito da potncia espiritual.

Donde se deduzem as respostas s objees, fundadas na subtileza resultante da rarefao.

Art. 2 Se em razo da sua subtileza

pode um corpo glorioso ocupar
simultaneamente o mesmo lugar de um
corpo no glorioso.
O segundo discute-se assim. Parece que em razo da sua subtileza pode um corpo glorioso
ocupar simultaneamente o mesmo lugar que um corpo no glorioso.
1. Pois, diz o Apstolo: O que reformar o nosso corpo abatido, para o fazer conforme ao seu corpo glorioso. Ora,
o corpo de Cristo podia ocupar simultaneamente com outro o mesmo lugar; como o demonstra o fato de, depois da
ressurreio, ter entrado onde estavam seus discpulos, estando as portas fechadas, como o refere o Evangelho.
Logo, tambm os corpos gloriosos, em razo da sua subtileza podero ocupar simultaneamente o mesmo lugar com
os corpos no gloriosos.
2. Demais. Os corpos gloriosos sero mais nobres que todos os outros corpos. Ora, no nosso mundo, alguns corpos,
como p. ex., os raios solares, podem, em razo da sua nobreza, estar simultaneamente com outros no mesmo lugar.
Logo e com muito maior razo ho de pod-lo os corpos gloriosos.

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3. Demais. O corpo celeste no pode ser dividido, ao menos quanto substncia das esferas; donde o dizer Job, que
os cus so to slidos como se fossem de metal. Se, portanto, um corpo glorioso no pudesse ocupar em razo da sua
subtileza, o mesmo lugar que outro, no glorioso, nunca poderia subir ao cu empreo, o que errneo.
4. Demais. Um corpo que no pode ocupar simultaneamente o mesmo lugar que outro, pode ficar impedido por
este no seu movimento ou mesmo ficar dele cativo. Ora, tal no se pode dar com os corpos gloriosos. Logo, podero
ocupar simultaneamente o mesmo lugar que os outros corpos.

5. Demais. Um ponto est para outro, como uma linha para outra, uma para outra superfcie e um corpo para outro
corpo. Ora, dois pontos podem coexistir no mesmo lugar, como o demonstram duas linhas que se tocam;
semelhantemente, duas linhas, pelo contato de duas superfcies; e duas superfcies pelo contato de dois corpos.
Porque contguas so as cousas cujos extremos se tocam, como explica o Filsofo. Logo, no colide com a natureza
do corpo poder ocupar simultaneamente o mesmo lugar que outro. Ora, toda nobreza de que um corpo naturalmente
susceptvel ser apangio dos corpos gloriosos. Logo, o corpo glorioso, em virtude da propriedade da subtileza,
poder ocupar simultaneamente o mesmo lugar que outro.

Mas, em contrrio, diz Bocio: A diversidade dos acidentes a causa das diferenas numricas. Assim, trs
homens diferem entre si pelos seus acidentes e no pelo gnero nem pela espcie. Pois, se os despirmos
absolutamente de todos os acidentes, contudo cada um ocupar lugares diferentes, que de nenhum modo poderemos
reduzir a um s. Logo, postos dois corpos num mesmo lugar, ficaro reduzidos a um s.
2. Demais. Os corpos gloriosos tem maior convenincia com o lugar do que os espritos anglicos. Ora, os espritos
anglicos, como certos dizem, no poderiam distinguirse individualmente uns dos outros se no ocupassem lugares
diversos. Por isso afirmam que ocupam necessariamente lugar e no podiam ser criados antes da criao do mundo.
Logo e com muito maior razo, deviam admitir que dois corpos quaisquer no podem ocupar simultaneamente o
mesmo lugar.

SOLUO. No possvel admitir-se que um corpo glorioso, em razo da sua subtileza, possa coexistir com outro
corpo no mesmo lugar, sem admitir-se tambm que a subtileza tem como efeito despoj-la do que, como mortal, o
impede de ocupar simultaneamente com outro corpo o mesmo lugar.

Ora, como pretendem certos, o que impede, neste mundo, um corpo de ocupar o mesmo lugar que outro a sua
massa, que o leva a ocupar um lugar; ora, esse volume lhe desaparece em virtude da subtileza. Mas isto
insustentvel por duas razes.

Primeiro, porque a massa, eliminada pelo dote da subtileza, a que constitui um defeito; p. ex., matria desordenada
no perfeitamente unida sua forma. Mas tudo o constitutivo da integridade dos corpos com eles ressurgiro, tanto
quanto forma como quanto matria, Ora, o fato de um corpo ocupar um lugar, resulta-lhe da sua natureza ntegra,

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e no defeituosa. Pois, como o cheio se ope ao vazio, s no enche um lugar o que, apesar de nele colocado, o deixa
vazio. Ora o vcuo, como o define Aristteles, um lugar no cheio por um corpo sensvel. E dizemos que um corpo
sensvel pela sua matria, pela sua forma e pelos seus acidentes, o que tudo lhe constitui a integridade natural. Ora,
sabemos que os corpos gloriosos tero tambm a sensibilidade tctil, como a tinha o corpo do Senhor, consoante o
refere o Evangelho. Nem ficaro privados da matria, da forma, nem dos acidentes naturais, como a calidez, a
frigidez e outros. Por onde, claro que um corpo glorioso, no obstante o dom da subtileza, ocupar um lugar. E
insnia seria dizer que o lugar ocupado por um corpo glorioso estar vazio.

Alm disso, a razo dada no vale, porque impedir um corpo de ocupar um determinado lugar algo mais que ocupar
um lugar. Assim, se supusermos as dimenses existindo separadas, sem matria, essas dimenses no ocuparo
nenhum lugar. Por isso certos, admitindo o vcuo, disseram ser este um lugar onde esto as dimenses, sem nenhum
corpo sensvel. E contudo essas dimenses no podero existir simultaneamente com outro corpo no mesmo lugar,
como o prova o Filsofo, demonstrando ser impossvel um corpo matemtico, que outra coisa no seno essas
dimenses existindo separadamente; ocupar simultaneamente o mesmo lugar com outro corpo sensvel. Por onde,
dado que a subtileza dos corpos gloriosos tira-lhes a propriedade de ocupar um lugar, no se seguiria contudo da que
pudessem ocupar simultaneamente com outro corpo um mesmo lugar. Porque, removido o menos, nem por isso fica
removido o mais.

Donde pois se conclui, que o impedimento do nosso corpo mortal de no poder simultaneamente com outro ocupar
um mesmo lugar, no lhe rica removido pelo dote da subtileza. Ora, nada pode impedir um corpo de ocupar
simultaneamente com outro um mesmo lugar, seno a lei natural pela qual cada corpo deve ocupar um lugar diverso
do ocupado por outro. Pois, no h outro obstculo identidade seno o princpio da diversidade. Mas essa
diversidade de lugar no implica no corpo nenhuma qualidade, porque no em razo de uma qualidade sua que
ocupa um determinado lugar. Por onde, removida de um corpo sensvel a sua qualidade de quente ou frio, grave ou
leve, nem por isso deixa de haver a necessidade de nele introduzirmos a referida distino, como est provado pelo
Filsofo e j por si mesmo claro. Semelhantemente essa distino no pode ter o seu fundamento na matria;
porque a matria no ocupa lugar seno mediante a quantidade dimensiva. Nem afinal forma devido um lugar
seno quando unida matria. Resta, pois, que o fato de dois corpos ocuparem dois lugares diversos se funda na
natureza da quantidade dimensiva, que por natureza ocupa um lugar: pois, na sua definio se diz, que a quantidade
dimensiva a que ocupa um lugar. Donde vem que removidos todos os atributos de um ser, o fundamento da referida
distino se encontra na s quantidade dimensiva. Assim, considerando-se a linha separadamente, necessariamente
forem duas ou duas partes de uma mesma linha, ho de ocupar lugares distintos; do contrrio, uma linha acrescentada
a outra no se tornaria maior, o que colide com o senso comum. E o mesmo se d com as superfcies e os corpos
matemticos. E como da natureza da matria, enquanto fundamento das dimenses, ocupar um lugar, da deriva
para essa matria como necessria a referida distino.

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De modo que assim como no possvel existirem duas linhas ou duas partes de uma mesma linha, se no ocupando
lugares distintos, assim impossvel existirem duas matrias ou duas partes de matria sem distino de lugares. E
como a distino da matria o princpio da distino dos indivduos por isso Bocio diz, que no podemos atribuir a
dois corpos um mesmo lugar; de modo que ao menos essa diversidade de acidentes a distino dos indivduos a
requer.

Mas, como dizamos, a subtileza no tira aos corpos gloriosos a dimenso. E portanto de nenhum modo os isenta da
necessidade de ocuparem lugares diversos. Portanto, um corpo glorioso no ter na sua subtileza razo de poder
ocupar simultaneamente com outro corpo o mesmo lugar. Mas poder ocupar o mesmo lugar simultaneamente com
outro por obra do poder divino. Assim como tambm Pedro no dava, por alguma propriedade que lhe fosse natural,
sua sombra o poder de curar os enfermos; mas o poder divino assim o permitia para a propagao da f. Do mesmo
modo, o poder divino poder fazer, para perfeio da glria, que um corpo glorioso ocupe com outro
simultaneamente o mesmo lugar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo de Cristo no foi pelo dote da subtileza que pde
ocupar simultaneamente com outro o mesmo lugar, mas isso se deu por virtude da sua divindade, depois da
ressurreio, como na natividade. Por isso Gregrio diz: Aquele corpo do Senhor, que entrou at onde estavam os
discpulos, estando as portas fechadas, foi o mesmo que, pela sua natividade, apareceu aos olhos dos homens, sado
do seio virginal de Maria. Por onde, no necessrio que isso convenha aos corpos gloriosos em razo da sua
subtileza.

RESPOSTA SEGUNDA. A luz no corpo, como j se estabeleceu, Por onde, a objeo procede de falsas
premissas.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo glorioso pode atravessar as esferas celestes sem as dividir, no por fora da
sua subtileza, mas por poder divino, que lhes vem em auxlio, quando quer.

RESPOSTA QUARTA. Porque Deus concede, por um ato da sua soberana vontade, aos santos tudo o que
querem, que no podero ser cativos nem encarcerados.

RESPOSTA QUINTA. Segundo o Filsofo, ao ponto no natural ocupar um lugar. Por onde, se dissermos
que est num lugar no ser seno por acidente porque um corpo delimitado ocupa um lugar. E como o lugar total
corresponde ao corpo total, assim os limites do lugar correspondem aos limites do corpo. Pode porm dar-se que
lugares diversos tenham um termo comum, como duas linhas terminem num mesmo ponto. Por isso, embora dois
corpos no possam ocupar seno lugares diversos, contudo a dois termos de dois corpos pode corresponder um

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mesmo termo de dois lugares. E neste sentido se diz, que os extremos de dois corpos contguos ocupam
simultaneamente o mesmo lugar.

Art. 3 Se por milagre podem dois

corpos ocupar simultaneamente o
mesmo lugar.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem por milagre podem dois corpos ocupar
simultaneamente o mesmo lugar.

1. Pois, nenhum milagre pode fazer com que dois corpos sejam simultaneamente dois e
um s, porque seria fazer os contraditrios existirem ao mesmo tempo. Ora, se
admitssemos dois corpos ocupando simultaneamente o mesmo lugar resultaria que esses
dois seriam um s corpo. Logo, no n'o pode operar nenhum milagre. Prova da mdia.
Sejam dois corpos a ocuparem um mesmo lugar e chame-se um A e B o outro. Ora, as
dimenses de A sero as mesmas que as do lugar ou sero diversas. Se diversas, haver
ento dimenses separadas da matria. O que inadmissvel, porque as dimenses
delimitadas por um lugar nenhum outro sujeito tem seno o corpo que ocupa esse lugar. Se
porm forem as mesmas, logo e pela mesma razo as dimenses do corpo B coincidem com
as do lugar. Ora, causas idnticas a uma terceira so idnticas entre si, diz Aristteles. Logo, as
dimenses de A e de B so idnticas. Mas, dois corpos no podem ter as mesmas dimenses
como no podem ser brancos pela mesma brancura. Logo, A e B so um s corpo. E eram
dois por suposio. Portanto, so simultaneamente dois e um s.
2. Demais. Nada pode ser feito milagrosamente contra as noes do senso comum; p. ex., que a parte no seja
menor que o todo, pois o que encontra as noes do senso comum diretamente implica contradio.
Semelhantemente, nenhum milagre pode contrariar as concluses da geometria, infalivelmente deduzidas das idias
do senso comum; assim, no pode fazer um tringulo no ter os seus trs ngulos iguais a dois retos. Do mesmo
modo, nada pode ser suposto, considera uma linha, contra a sua definio, porque separar a definio do definido
admitir a existncia simultnea de dois contraditrios. Ora, supor dois corpos ocupando simultaneamente o mesmo
lugar contraria as noes do senso comum, as concluses da geometria e a definio da linha. Logo, nenhum milagre
pode faz-lo. Prova da mdia. uma concluso da geometria que dois crculos no podem tocar-se seno num
ponto. Ora, se dois corpos circulares ocuparem o mesmo lugar, dois crculos deles que supusssemos se tocariam na
sua totalidade. Contraria tambm a definio da linha, porque levaria a existncia de mais de uma reta entre dois
pontos, o que se daria se dois corpos ocupassem simultaneamente o mesmo lugar, pois, entre dois pontos

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determinados em diversas superfcies do lugar haveria duas linhas retas, dos dois corpos que ocupassem o mesmo
lugar.

3. Demais. Nenhum milagre pode fazer que um corpo incluso em outrem no ocupe lugar; porque ento ocuparia
um lugar comum e no prprio o que no pode ser. Ora, tal seria a consequncia se dois corpos ocupassem
simultaneamente o mesmo lugar. Logo, isso nenhum milagre pode faz-la. Prova da mdia. Sejam dois corpos
num mesmo lugar, dos quais um tem uma das suas dimenses maior que a do outro. O corpo menor estar incluso no
maior e o lugar do maior ser o lugar comum de ambos. E no ter o corpo menor nenhum lugar prprio, por no
haver nenhuma superfcie atualmente determinada que o contenha o que da essncia do lugar. Logo, no ter o
seu lugar prprio.

4. Demais. O lugar corresponde proporcionalmente ao locado. Ora, nenhum milagre poder jamais fazer com que
um mesmo corpo esteja simultaneamente em vrios lugares, seno por uma espcie de converso, como se d no
sacramento do Altar. Logo, de nenhum modo pode um milagre fazer dois corpos ocuparem simultaneamente o
mesmo lugar.

Mas, em contrrio. A SS. Virgem deu a luz o seu filho milagrosamente. Ora, nesse parto bendito, dois corpos
ocuparam necessariamente o mesmo lugar ao mesmo tempo, porque o corpo do menino nasceu sem detrimento da
virgindade materna.
2. Demais. O mesmo se pode demonstrar pelo fato de o Senhor ter entrado, estando as portas fechadas, at onde
estavam os discpulos.

SOLUO. Como do sobre dito se colhe, dois corpos ho de necessariamente ocupar dois lugares diversos,
porque a diversidade de matria exige a diversidade de lugares. E assim vemos, que quando dois corpos se fundem
num s, desaparece o ser distinto de um e de outro, ambos se reduzindo a um corpo nico, como o demonstram os
mitos. Logo, no possvel dois corpos conservarem cada qual a sua individualidade e contudo existirem
simultaneamente, seno conservando cada um o seu ser distinto primitivo, que fazia de cada um deles um ser em si
mesmo indiviso e dividido de todos os mais. Ora, a existncia distinta de cada ser depende dos princpios essenciais
de cada um, como da causa prxima, mas de Deus como da causa primeira. Mas a causa primeira pode conservar a
existncia de um ser, fazendo cessar a ao das causas segundas, como o demonstra a primeira proposio do livro
De causis. Por onde, o poder divino e s ele pode fazer um acidente existir sem o sujeito, como se d no sacramento
do Altar. Do mesmo modo, o poder divino, e s ele, pode fazer com que um corpo conserve o seu ser distinto do
outro, embora a sua matria no ocupe lugar diferente do lugar ocupado pela matria de outro. E assim, podem
milagrosamente dois corpos ocuparem ao mesmo tempo o mesmo lugar.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O raciocnio feito sofstico por proceder de uma falsa
suposio ou de uma petio de princpio. Pois, comea supondo que entre as duas superfcies opostas de um lugar
exista uma dimenso prpria ao lugar a que se unisse a dimenso do corpo que nele viesse colocar-se. Ora, esta
suposio falsa; pois, do contrrio, sempre que um corpo passasse a ocupar um novo lugar, necessariamente
sofreriam uma modificao as dimenses do lugar ou do corpo locado; porque no possvel dois corpos virem a
constituir um s, seno sofrendo um deles uma alterao. Mas se, como verdade, o lugar no tem outras dimenses
seno as do corpo locado, claro que o raciocnio aduzido nada prova. Mas o raciocnio em questo se funda numa
petio de princpio. Pois, outra causa no afirma, alm de afirmar as dimenses do corpo locado idnticas s do
lugar, seno que as dimenses do corpo locado esto contidas entre os limites do lugar, e nessas mesmas dimenses
distam os limites do lugar como se lhes fossem suas dimenses prprias de distncia, se as tivessem. E assim as
dimenses de dois corpos seriam as de um s lugar, o que outra causa no seno ocuparem os dois corpos
simultaneamente o mesmo lugar. Ora, era essa mesma a hiptese inicial.

RESPOSTA SEGUNDA. Suposto que dois corpos ocupem simultaneamente o mesmo lugar, por milagre, da
nada se segue contra as noes do senso comum, nem contra a definio da linha, nem contra nenhuma concluso da
geometria. Pois, como dissemos, a quantidade dimensiva difere de todos os outros acidentes, por ter um princpio
prprio de individuao e de distino, na situao local das suas partes; alm do princpio de individuao e de
distino a matria, sujeito da forma que lhe comum com todos os outros acidentes. Assim, pois, podemos
conceber uma linha como diversa de outra, ou por ter um outro sujeito, como no caso da linha material; ou por ter
uma situao diferente, como no caso da linha matemtica, cujo conceito abstrato da matria. Removida pois a
matria, no poder haver distino entre as linhas, seno pelas posies diversas delas; e semelhantemente, nem dos
pontos, nem das superfceis, nem de quaisquer outras dimenses. E assim a geometria no pode supor uma linha
acrescentada outra, como distinta uma da outra, seno tendo posio diferente. Mas, suposta a distino de sujeitos
sem a de posies, por milagre divino, podem considerar-se diversas as linhas com diversidade de sujeito embora sem
diferirem de posio; e tambm diversos os pontos. E assim, linhas diversas traadas em dois corpos, que ocupam o
mesmo lugar, ficam delimitadas por pontos diversos; o ponto ento concebido por nossa, inteligncia no no
espao, mas no corpo locado, porque uma linha no delimitada seno pelos seus pontos terminais. Do mesmo
modo, dois crculos determinados em dois corpos esfricos existentes num mesmo lugar, so dois, no pela
diversidade de suas posies, alis no podiam tocar-se na sua totalidade, mas pela diversidade de seus sujeitos; e por
isso, apesar de se tocarem na sua totalidade, ainda permanecem dois. Assim como tambm um crculo, determinado
num corpo esfrico, locado, tangente na sua totalidade a outro crculo determinado no corpo que o localiza.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus poderia fazer com que um corpo no ocupasse nenhum lugar. Mas da no se
segue que outro corpo tambm no ocupe um lugar. Porque o corpo maior o lugar do menor em razo de aquela
superfcie que seria determinada pelo contacto das extremidades do corpo menor.

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RESPOSTA QUARTA. Nenhum milagre pode fazer com que um corpo ocupe simultaneamente dois lugares:
pois, o corpo de Cristo, no est localmente no altar; embora milagrosamente possam dois corpos ocupar ao mesmo
tempo o mesmo lugar. Porque estar em vrios lugares simultaneamente repugna ao indivduo em razo de ser ele, na
sua essncia, um todo indiviso. Pois, do contrrio resultaria a sua diviso pela diferena das situaes. Mas ocupar o
mesmo lugar j ocupado por outro corpo, repugna-lhe por ser um indivduo como tal dividido de qualquer outro. Pois,
a unidade se completa pela indiviso, como ensina o Filsofo; mas o ser separado dos outros resulta da essncia da
unidade. Por onde, estar um corpo localmente em diversos lugares ao mesmo tempo implica contradio, como a
implica conceber-se um homem privado de razo. Mas nenhuma contradio implica dois corpos ocuparem
simultaneamente o mesmo lugar, como do sobredito se colhe. Logo, no h smil.

Art. 4 Se um corpo glorioso pode

ocupar o mesmo lugar j ocupado por
outro corpo glorioso.
O quarto discute-se assim. Parece que um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar
ocupado por outro corpo glorioso.
1. Pois, onde h maior subtileza h menor resistncia. Se, portanto, um corpo glorioso mais subtil que um noglorioso, menos resistncia oferecer este quele. E assim, desde que um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar
j ocupado por um no-glorioso, com muito maior razo poder ocupar simultaneamente com outro corpo glorioso o
mesmo lugar.

2. Demais. Assim como o corpo glorioso ser mais subtil que o no glorioso, assim um corpo glorioso ser mais
subtil que outro. Se, portanto, um corpo glorioso pode ocupar o mesmo lugar j ocupado por um corpo no glorioso,
tambm um corpo glorioso mais subtil para coexistir num mesmo lugar com um corpo glorioso menos subtil.

3. Demais. O corpo celeste subtil, e na ressurreio ser glorificado. Ora, o corpo glorioso de um santo poder
ocupar o mesmo lugar que o corpo celeste; porque os santos podero descer terra e subir ao cu conforme quiserem.
Logo, dois corpos gloriosos podero ocupar simultaneamente o mesmo lugar.

Mas, em contrrio. Os corpos gloriosos sero espirituais, i. , de certo modo semelhantes aos espritos. Ora, dois
espritos no podero ocupar simultaneamente o mesmo lugar, embora o corpo e o esprito o possam, como se disse.
Logo, nem dois corpos gloriosos podero ocupar simultaneamente o mesmo lugar.

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2. Demais. Dois corpos ocupando o mesmo lugar, um ser penetrado pelo outro. Ora, sinal de inferioridade ser
um corpo penetrado por outro, inferioridade que de nenhum modo existir nos corpos gloriosos. Logo, dois corpos
gloriosos no podero ocupar simultaneamente o mesmo lugar.

SOLUO. Um corpo glorioso nenhuma propriedade tem que lhe permita ocupar o mesmo lugar j ocupado por
outro corpo glorioso ou no-glorioso. Mas o poder divino pode fazer que ocupem simultaneamente o mesmo lugar
dois corpos gloriosos ou dois no gloriosos ou um glorioso e outro no glorioso. No contudo curial dois corpos
gloriosos ocuparem simultaneamente o mesmo lugar. Quer porque a ordem devida a que devem obedecer exige a
separao; quer porque um corpo glorioso no pode opor-se a outro. E assim dois corpos gloriosos no ocuparo
nunca simultaneamente o mesmo lugar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colheria se um corpo glorioso pudesse, em razo da
sua subtileza, ocupar simultaneamente com outro o mesmo lugar. O que falso.

E do mesmo modo devemos responder segunda objeo.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo celeste e os demais corpos se chamam equivocamente gloriosos, enquanto de
certo modo participam da glria, e no por lhes convir os dotes dos corpos humanos glorificados.

Art. 5 Se pela sua subtileza um corpo

glorioso no est mais adstrito a existir
num lugar que lhe seja igual.
O quinto discute-se assim. Parece que pela sua subtileza um corpo glorioso no est mais
adstrito a existir num lugar que lhe seja igual.
1. Pois, os corpos gloriosos sero conformes ao corpo de Cristo, como diz o Apstolo. Ora, o corpo de Cristo no
est adstrito num lugar que lhe seja igual, antes, est contido todo numa hstia consagrada de pequena ou grande
dimenso. Logo, o mesmo se dar com os corpos gloriosos.

2. Demais. O Filsofo prova, que de dois corpos ocuparem o mesmo lugar resulta que o corpo maior ocupar
menos espao, porque as suas diversas partes poderiam ocupar ao mesmo tempo uma s e mesma parte do espao. E
se dois corpos podem ocupar um mesmo espao, nada impede que multas tambm o possam. Ora, um corpo glorioso
ocupar simultaneamente o mesmo lugar que outro, segundo a opinio comum. Logo, pode tambm ser encerrado
num espao mnimo.

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3. Demais. Assim como a cor que toma os corpos visveis, assim pela quantidade que ocupam um lugar no
espao. Ora, um corpo glorioso est de tal modo sujeito ao esprito, que poder ser visto ou no, conforme a sua
vontade, sobretudo por olhos no glorificados; tal o caso de Cristo. Logo, de modo a sua quantidade est sujeita ao
imprio do esprito, que poder o corpo glorioso ocupar um grande ou pequeno espao e ter pequena ou grande
quantidade, conforme lh'o aprouver.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que tudo o que ocupa um lugar, ocupa-o de dimenses igual a si. Ora, o corpo
glorioso ocupar um lugar. Logo, um lugar igual a si.
2. Demais. As dimenses de um corpo so idnticas s do lugar que ele ocupa, como o prova Aristteles. Logo, se
um lugar fosse maior que o corpo nele encerrado, a mesma causa seria maior e menor que ela prpria. O que
inadmissvel.

SOLUO. Um corpo no se relaciona com um lugar seno mediante as dimenses de um e de outro, pelas quais
o corpo que ocupa um lugar circunscrito pelo contato de outro corpo, que o localiza. Por onde, o ocupar um corpo
um lugar menor que o exigido pela sua quantidade, no pode ser seno porque a sua quantidade prpria assume
tamanho menor.

O que no podemos conceber seno de dois modos.

De um modo, por variao da quantidade da mesma matria; de maneira que a matria tivesse, antes, uma quantidade
maior, vindo a ser menor depois. E isto certos o atriburam aos corpos gloriosos, dizendo que fazem variar a sua
quantidade como lhes apraz, de modo que podero, vontade, ter uma quantidade grande ou pequena. Mas isto
insustentvel. Porque nenhum movimento, cujo objeto o que intrnseco a uma causa pode existir sem que a
substncia mesma dessa causa sofra uma alterao. Por isso os corpos incorruptveis, i. , os celestes, s podem se
mover localmente, movimento que no atinge nada do que intrnsecamente os constitui. Por onde, claro que a
alterao da quantidade da matria repugnaria impassibilidade. Donde, alm disso, se seguiria que um corpo
glorioso seria ora mais rarefeito e ora mais denso. Porque, no podendo sofrer nenhuma diviso na sua matria, esta
teria umas vezes dimenses menores e outras vezes maiores, e assim seria ora mais rarefeito e ora mais denso. O que
no possvel.

De outro modo, podemos conceber que a quantidade de um corpo glorioso venha a ser menor por variao do lugar;
de modo que as partes desse corpo entrem umas nas outras, de sorte que possa reduzir-se a uma quantidade mnima.
E isto certos o pretenderam, dizendo que, em razo da sua subtileza, poder um corpo no glorioso existir
simultaneamente com outro corpo no glorioso no mesmo lugar. Do mesmo modo, poder uma parte ficar dentro da
outra, a ponto de poder um corpo glorioso entrar na sua totalidade por um orifcio mnimo do outro corpo. E afirmam
que assim o corpo de Cristo nasceu do ventre virginal e entrou, pelas portas fechadas, at onde estavam os discpulos.

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 Mas isto no pode ser. Quer porque um corpo glorioso no ser, em razo da sua subtileza, que poder ocupar
simultaneamente com outro o mesmo lugar. Quer tambm porque se pudesse ocupar o mesmo lugar j ocupado por
outro corpo, no seria contudo este ltimo um corpo glorioso como dizem muitos. Quer porque repugnaria
disposio do corpo humano, que exige um lugar determinado e uma determinada diferena de partes. Por isso nem
por milagre tal poderia dar-se.

Donde pois devemos concluir que um corpo glorioso ocupar sempre um lugar que lhe seja igual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo de Cristo no est localmente no sacramento do Altar,
como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A prova do Filsofo se funda na hiptese de uma parte, pela mesma razo, entrasse em
outra. Ora, no possvel as partes dos corpos gloriosos entrarem umas nas outras, como dissemos. Logo, a objeo
no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Um corpo visto por agir sobre a nossa vista. Mas que nos atinja ou no a vista,
nenhuma alterao acarreta para o corpo. No repugna, pois, que se deixe ver ou no, ao arbtrio da sua vontade. Mas
ocupar um lugar no ao procedente do corpo em razo da sua quantidade, como ver o em razo da sua cor.
Logo, no h smil.

Art. 6 Se o corpo glorioso em razo da

sua subtileza impalpvel.
O sexto procede-se assim. Parece que o corpo glorioso impalpvel em razo da sua
subtileza.
1. Pois, Gregrio diz: O palpvel necessariamente corruptvel. Ora, o corpo glorioso incorruptvel. Logo, ser
impalpvel.
2. Demais. Tudo o que palpvel ope resistncia a quem o apalpa. Ora, um corpo, que pode ocupar
simultaneamente com outro um mesmo lugar, no lhe ope nenhuma resistncia. Logo, como um corpo glorioso pode
ocupar simultaneamente com outro o mesmo lugar, no ser palpvel.

3. Demais. Todo corpo palpvel tangvel. Ora, todo corpo tangvel tem qualidades tangveis excedentes ao poder
do agente que o toca. Logo, como as qualidades tangveis dos corpos gloriosos nada tem de excessivo, mas so
dotadas de um equilbrio mximo, resulta que no so esses corpos tangveis.

632

Mas, em contrrio, o Senhor ressurgiu com um corpo glorioso; e contudo teve um corpo palpvel, conforme aquilo
do Evangelho: Apalpai e vede, que um esprito no tem carne nem ossos. Logo, tambm os corpos gloriosos sero
palpveis.
2. Demais. a heresia de Eutquio Constantinopolitano bispo, como refere Gregrio, afirmar que o nosso corpo
ressurrecto ser impalpvel.

SOLUO. Todo corpo palpvel tangvel, mas no ao inverso. Pois, tangvel todo corpo que tem qualidades
naturais capazes de afetar o sentido do tato; assim, o ar, o fogo e corpos semelhantes so corpos tangveis. Mas a
idia de palpvel acrescenta o poder de resistir ao corpo tangente; por isso, o ar, que nunca ope resistncia a quem o
atravessa, mas de uma diviso faclima, tangvel, mas no palpvel. Por onde claro que por duas razes dizemos
que um corpo palpvel: pelas suas qualidades tangveis e pela resistncia que ope a ser atravessado pelo agente
que o toca. Ora, as qualidades tangveis so o calor, o frio e outras semelhantes, que s existem nos corpos graves e
nos leves, que tem contrariedade entre si e por isso so corruptveis. Por isso os corpos celestes, por natureza
incorruptveis, podem ser atingidos pela vista, mas no tangveis e, portanto, nem palpveis. Da o dizer Gregrio,
que necessariamente corruptvel tudo o que palpvel.

Logo, o corpo glorioso tem por natureza qualidades capazes de atingir o tato. Contudo, como esse corpo est
completamente sujeito ao esprito, do seu poder depende que essas qualidades atinjam ou no o tato.
Semelhantemente, por natureza pode opor resistncia penetrao de qualquer outro corpo, de modo que no pode
ocupar simultaneamente com este o mesmo lugar. Mas isto pode dar-se milagrosamente por obra do poder divino, de
modo que, conforme sua vontade, possa ocupar simultaneamente com outro o mesmo lugar sem opor resistncia
penetrao deste. Por onde, um corpo glorioso por natureza palpvel; mas, por virtude sobrenatural, pode, quando
quiser, no se deixar tocar por um corpo no-glorioso. Por isso Gregrio acrescenta: O Senhor consentiu que o seu
corpo fosse tocado, esse mesmo corpo que atravessou portas fechadas, para mostrar que, depois da ressurreio, o seu
corpo tinha a mesma natureza, mas uma glria diferente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A incorruptibilidade do corpo glorioso no vem da natureza de

nenhuns elementos componentes, que torna corruptvel todo corpo susceptvel de ser tocado, como do sobredito
resulta. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora de algum modo seja possvel um corpo glorioso ocupar um lugar ocupado ao
mesmo tempo por outro, contudo tal corpo tem o poder de resistir a qualquer tangente quando quiser. E portanto pode
ser tocado.

RESPOSTA TERCEIRA. As qualidades tangveis dos corpos gloriosos no reduzem mediania real pela
equidistncia dos extremos; mas a uma mediania proporcional, a mais conveniente a cada uma das partes na

633

compleio do corpo humano. Por isso o contato com tais corpos ser deleitabilissimo; porque uma potncia se
compraz sempre com o objeto que lhe convm, e sorri com o que lhe desproporcionado.

Questo 84: Da agilidade dos corpos

bem-aventurados ressurrectos.
Em seguida devemos tratar da agilidade dos corpos bem-aventurados ressurrectos.

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se os corpos gloriosos sero geis.

Art. 2 Se os santos no empregaro nunca a sua agilidade para moverem-se.
Art. 3 Se os santos se movem instantaneamente.

Art. 1 Se os corpos gloriosos sero

geis.
O primeiro discute-se assim. Parece que os corpos gloriosos no sero geis.
1. Pois, o que pode mover-se por si mesmo no precisa de ser movido por outro. Ora, os corpos glorificados sero
arrebatados, pelos anjos, depois da ressurreio, nas nuvens a receber a Cristo nos ares, como diz uma glosa. Logo,
os corpos gloriosos no sero geis.
2. Demais. No se pode chamar gil um corpo que se mova trabalhosa e penosamente. Ora, assim se movero os
corpos gloriosos, pois, a alma, motor deles, os move contrariamente natureza deles; do contrrio seriam movidos
sempre na mesma direo. Logo, no sero geis.

3. Demais. Dentre todas as operaes animais, a sensibilidade mais nobre e mais prpria que o movimento. Ora,
no se atribui aos corpos gloriosos nenhuma propriedade que lhes de a perfeio de sentir. Logo, tambm no lhes
deve ser atribuda a agilidade que lhes d a perfeio de por si mesmos se moverem.

4. Demais. A natureza d aos diversos animais disposies orgnicas diferentes conforme s diversas virtudes
deles; assim, no d as mesmas disposies orgnicas ao animal tardo e ao veloz. Ora, Deus age muito mais
ordenadamente que a natureza. Logo, como os corpos gloriosos tem os membros dispostos com a mesma figura e as
mesmas dimenses que tinham nesta vida, parece que no sero de outro modo geis que agora o so.

634

Mas, em contrrio, o Apstolo: Semeia-se em vileza, ressuscitar em glria; i. , mvel e vivo, diz a Glosa. Ora, a
mobilidade outra cousa no seno a agilidade no movimento. Logo, os corpos gloriosos sero geis.
2. Demais. Nada repugna mais a um ente espiritual que o ser tardo. Ora, os corpos gloriosos sero espirituais por
excelncia, como diz o Apstolo. Logo, sero geis.

SOLUO. O corpo glorioso estar perfeitamente sujeito alma glorificada. No s por no resistir em nada
vontade do esprito, porque assim j era o corpo de Ado, mas tambm porque lhe deflui da alma glorificada uma
perfeio, que o torna hbil para essa sujeio, perfeio chamada dote do corpo glorificado. Ora, alma est unida ao
corpo, no s como forma, mas tambm como o seu princpio motor. E de ambos os modos o corpo glorioso h de ser
sumamente sujeito alma glorificada. Por onde, assim como pelo dote da subtileza lhe est totalmente sujeito,
enquanto lhe d ela o ser especfico como sua forma que , assim pelo dote da agilidade lhe est sujeito como ao
principio motor. De modo que estar pronto e hbil a obedecer a todos os movimentos e aes da alma. Certos
porm do como causa dessa agilidade a quinta essncia, predominante depois da ressurreio nos corpos gloriosos.
Mas j dissemos mais de uma vez que isto no admissvel. prefervel atribuir a causa da agilidade alma, donde
emana a glria do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dizer o Apstolo que os corpos gloriosos sero levados
pelos anjos e tambm nas nuvens, no significam que lhes seja isso necessrio. Mas apenas para designar a
reverncia com que os anjos e todas as criaturas trataro os corpos gloriosos.

RESPOSTA A SEGUNDA. Quanto mais a virtude motriz da alma domina sobre o corpo, tanto menos laborioso
o movimento, mesmo contrrio natureza do corpo. Por onde, aqueles corpos cujo princpio motor mais forte e que,
pelo exerccio, so mais aptos a obedecer ao movimento do esprito, esses se movem menos laboriosamente. E como
depois da ressurreio alma ser perfeitamente governada pelo corpo, quer pela perfeio da sua virtude prpria, quer
pela aptido do corpo glorioso a obedecer, em virtude da redundncia nele da glria da alma, de nenhum modo ser
laborioso o movimento dos santos. E assim, podemos dizer que os seus corpos so geis.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo dote da agilidade o corpo glorioso torna-se capaz, no s do movimento local,
mas tambm de sentir e de exercer todas as demais atividades da alma.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a natureza da aos animais velozes disposies orgnicas diversas da dos
outros animais, quanto forma e o nmero dos membros, assim Deus dar aos corpos dos santos disposio diferente
da que neste mundo tiveram, no quanto forma e ao nmero dos membros, mas pela propriedade da glria chamada
agilidade.

635

Art. 2 Se os santos no empregaro

nunca a sua agilidade para moverem-se.
O segundo discute-se assim. Parece que os santos no empregaro nunca a sua agilidade
para moverem-se.
1. Pois, segundo o Filsofo, o movimento o ato de um ser imperfeito. Ora, nos corpos gloriosos no haver
nenhuma imperfeio. Logo, nem movimento nenhum.
2. Demais. Todo movimento supe uma indigncia porque todo o ser que se move em busca de algum fim. Ora,
os corpos gloriosos no sofrero nenhuma indigncia; pois, como diz Agostinho, no cu ters tudo quanto quiseres e
nada do que no quiseres. Logo, no se movero.

3. Demais. Segundo o Filsofo, o ser participante da divina bondade sem mover-se, dela participa mais
nobremente do que outro que dela participa movendo-se. Ora, um corpo glorioso participa mais nobremente da
divindade que qualquer outro corpo, Logo, como certos outros corpos permanecero sem nenhum movimento, tais os
corpos celestes, parece que com maior razo os corpos humanos.
4. Demais. Agostinho diz, que a alma fundada em Deus nele fundar tambm o corpo, por consequncia. Ora, a
alma estar de tal modo fundada em Deus, que de maneira nenhuma dele ser movida. Logo, tambm no causar
nenhum movimento no corpo.
5. Demais. Quanto mais nobre for o corpo, tanto mais nobre ser o lugar que merece. Por onde, o corpo de Cristo,
que nobilssimo, ter o lugar mais eminente de todos, segundo aquilo do Apstolo: Foi feito mais elevado que os
cus em lugar e dignidade, diz a Glosa. E semelhantemente, cada corpo glorioso ter, pela mesma razo, um lugar
conveniente medida da sua dignidade. Ora, o lugar conveniente dos que pertencem glria. Logo, como depois da
ressurreio a glria dos santos no variar para mais nem para menos, por estarem no fim absolutamente ltimo,
parece que os corpos deles nunca se arredaro do seu lugar determinado. E portanto no se movero.

Mas, em contrrio, a Escritura: Correro e no se fatigaro, voaro e no desfalecero. E noutro lugar: Como
fascas por um canavial discorrero. Logo, de certo modo se movero os corpos gloriosos.
SOLUO. Devemos admitir que os corpos gloriosos podem mover-se; pois, o prprio corpo de Cristo moveu-se
na asceno e tambm os corpos dos santos, que ho de ressurgir da terra, subiro ao cu empreo. Mas mesmo
depois de subidos ao cu, verossmil que podero mover-se quando quiserem, para, exercendo um poder que tem,
proclamarem a sabedoria divina. E tambm para repastar a vista na beleza das vrias criaturas em que eminentemente
resplandece a sapincia de Deus. Porque os sentidos no podem exercer-se seno na presena de um sensvel, embora
os corpos gloriosos possam ver de mais longe que os no gloriosos. Nem por se moverem perdero nada da sua
felicidade, consistente na viso de Deus, que tero presente em toda parte; assim, dos anjos diz Gregrio, que sejam
enviados para onde for no perdem nunca a presena de Deus.

636

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento local no altera em nada o que intrnseco
natureza intrnseca do mvel, mas s a sua posio, que lhe extrnseca. Por onde, o ser movido pelo movimento
local fica perfeito na sua constituio intrnseca, como diz Aristteles. E o movimento local revela a sua imperfeio
pelo lugar que ocupa, pois, enquanto est num potencial em relao a outro, porque no pode, como s possvel a
Deus, estar em vrios lugares ao mesmo tempo. Mas essa imperfeio no repugna perfeio da glria, como no
lhe repugna a imperfeio da criatura, sada do nada. Por onde, tais imperfeies existiro nos corpos gloriosos.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos podemos dizer que um ser precisa de outro: absoluta e relativamente
falando. Absolutamente falando um ser precisa daquilo sem o que no pode conservar a sua existncia ou a sua
perfeio. E assim no por nenhuma indigncia que os corpos gloriosos se movero, pois plenamente lhes satisfaz a
sua felicidade. Mas relativamente um ser precisa daquilo sem o que no pode alcanar completamente ou de tal modo
o fim visado. E ento ser por indigncia que se movero os corpos gloriosos; pois, no podero de fato manifestar a
sua virtude motiva, seno movendo-se. Mas nenhum inconveniente h em os corpos gloriosos terem essa indigncia.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colheria se o corpo glorioso no pudesse, mesmo sem mover-se, participar
da bondade divina muito mais perfeitamente que os corpos celestes o que falso. Por onde, os corpos gloriosos no
se movem para poderem participar perfeitamente da bondade divina, da qual participam pela glria, mas para
manifestarem uma virtude da alma. Pelo movimento dos corpos celestes porm no poderia manifestar-se seno a
virtude que tem de mover os corpos inferiores para a gerao ou para a corrupo; o que no cabe ao corpo no estado
da glria. Logo, a objeo no procede.

RESPOSTA QUARTA. O movimento local nenhum detrimento causa imobilidade da alma unida com Deus,
pois no atinge a constituio intrnseca do mvel, como dissemos.

RESPOSTA QUINTA. por um prmio acidental que a cada corpo glorioso atribudo um lugar segundo o
grau da sua dignidade. Mas o estar ele fora desse lugar no lhe diminui em nada o prmio pois, esse lugar no
constitui prmio, por envolver atualmente o corpo que o ocupa, porque em nada influi no corpo glorioso, mas ao
contrrio, participa-lhe do esplendor; mas enquanto, lhe devido pelo seu mrito. Por isso, o gudio resultante do
lugar subsiste mesmo ao corpo glorioso que esteja fora dele.

Art. 3 Se os santos se movem

instantaneamente.
O terceiro discute-se assim. Parece que os santos se movem instantaneamente.

637

1. Pois, diz Agostinho, que o corpo estar onde bem o quiser o esprito. Ora, o movimento da vontade, pelo qual o
esprito vai para onde quer, instantneo. Logo, tambm instantneo ser o movimento do corpo.
2. Demais. - Como o prova o Filsofo, nenhum movimento possvel no vcuo, porque nele o mvel se moveria
instantaneamente, desde que o vcuo no lhe ope nenhuma resistncia. Mas o espao cheio ope resistncia. E
assim nenhuma proporo haveria entre a velocidade do movimento no vcuo e no espao cheio, pois a proporo
entre as velocidades dos movimentos se funda na proporo da resistncia do meio. Ora, dois movimentos, que se
desenvolvem no tempo, ho de ter velocidades proporcionais, porque um tempo proporcional a outro.
Semelhantemente, nenhum espao cheio pode opor resistncia a um corpo glorioso, que pode simultaneamente com
outro ocupar o mesmo lugar, de qualquer modo que seja; assim como o vcuo no pode opor resistncia ao outro
corpo. Logo, se um santo se move, h de mover-se instantaneamente.
3. Demais. O poder da alma glorificada excede como que sem proporo o da alma no glorificada. Ora, a alma
no glorificada pode mover um corpo no tempo. Logo, a alma glorificada pode mov-lo num instante.

4. Demais. Tudo o que percorre com a mesma velocidade um espao pequeno ou grande se move
instantaneamente. Ora, tal o movimento do corpo glorioso; pois, percorre num tempo imperceptvel um espao
qualquer. Donde o dizer Agostinho, que o corpo glorioso, como o raio do sol, vence espaos desiguais com a mesma
celeridade. Logo, o corpo glorioso se move num instante.

5. Demais. Tudo o que se move ou no tempo ou no instante. Ora, o corpo glorioso, depois da ressurreio, no se
mover no tempo porque ento no haver mais tempo, como diz a Escritura. Logo, h de mover-se no instante.
Mas, em contrrio. No movimento local o espao, o movimento e o tempo se medem pela mesma diviso, como
Aristteles o demonstra. Ora, o espao atravessado pelo corpo glorioso em movimento divisvel. Logo, tanto o seu
movimento como o tempo que emprega so divisveis. Ora, o instante indivisvel. Portanto, o movimento do corpo
glorioso no se d no instante.
2. Demais. Um corpo no pode estar totalmente num lugar e parcialmente em outro. Porque ento, uma das suas
partes estaria simultaneamente em dois lugares, o que no pode ser. Ora, todo mvel est parte na origem e parte no
termo do movimento, como o demonstra o Filsofo. Ora, tudo o que foi movido est totalmente no termo final do
movimento. Logo, no pode simultaneamente estar em movimento e j ter-se movido. Ora, todo ser que se move num
instante ao mesmo tempo que se move j se moveu. Logo, o movimento local do corpo glorioso no pode ser
instantneo.
SOLUO. Nesta matria so muitas as opinies.

Assim certos pretendem que um corpo glorioso pode passar de um lugar para outro sem passar pelas posies
intermedirias, assim como a vontade de um lugar se transfere para outro sem passar por essas posies. Por isso,
como o da vontade, pode o movimento de um corpo glorioso ser instantneo. Mas esta opinio insustentvel.
Porque um corpo glorioso no deixa nunca de ser corpo. Alm disso, quando dizemos que a vontade se move de um

638

lugar para outro, no significa isso que se transfira essencialmente de um para outro lugar, pois nenhum desses
lugares a contm na sua essncia. Mas, dirige-se para um lugar depois de se ter em inteno dirigido para outro,
sendo nesse sentido que dizemos que se move de um para outro lugar.

Por isso ensinam outros que o corpo glorioso naturalmente prprio, como corpo, atravessar as posies
intermedirias e, assim, de mover-se no tempo. Mas em virtude da glria, cuja virtude de certo modo infinita em
relao da natureza, tem a faculdade de no precisar atravessar essas posies e de mover-se, assim, num instante.
Mas isto inadmissvel, porque implica em si contradio, como a seguir se ver. Seja o mvel Z, que se move de
A para B. Quando est todo em A claro que ainda no se move. Nem quando est todo em B, porque ento j se
moveu. Logo, se se move, no estar totalmente em A nem em B. Portanto, quando se move: ou no est em nenhum
lugar; ou est parte em A e parte em B; ou todo num lugar intermedirio; p. ex., C; ou parte em A e C; ou parte em C
e B. Mas no possvel que no esteja em nenhum lugar, porque ento teramos o impossvel de uma quantidade
dimensiva no ocupar nenhum lugar. Nem se pode admitir que esteja parte em A e parte em B, sem ocupar nenhuma
posio intermediria. Porque, sendo A um lugar distante de B, resultaria, desde que h um meio interjacente, que a
parte de Z que estivesse em B no seria contnua com a que estivesse em A. Logo, s resta, ou que est Z totalmente
C; Ou parte em C e parte noutra posio mdia entre C e A, p. ex., D; e assim por diante. Logo e necessariamente,
no pode Z partir de A e chegar a B, sem primeiro ocupar todas as posies intermedirias. Salvo se se disser que
parte de A e chega a B sem se ter movido; o que implica contradio, porque a sucesso mesma das posies
movimento local. E o mesmo raciocnio se aplica a qualquer mutao entre dois termos contrrios, dos quais cada
qual um termo positivo. Diferentemente se d, porm, com as mutaes que tem s um termo positivo, sendo o
outro uma simples privao. Porque entre uma afirmao e uma negao ou privao, no h nenhuma distncia
determinada. Por onde, o que est no termo negativo pode estar mais prximo ou mais afastado da afirmao, ou
inversamente, em razo de uma causa geradora de um desses termos ou que dispe para eles. E assim, da posio
negativa, onde o mvel totalmente esteja, pode passar para a afirmativa, e ao inverso. Por onde, tambm neste caso o
mvel primeiro se move para depois repousar no termo do movimento, como Aristteles o prova. Nem h aqui
nenhuma semelhana com o movimento anglico; porque s equivocam ente podemos dizer, de um corpo e de um
anjo, que ocupam um lugar. Por onde, claro que de nenhum modo pode um corpo passar de um lugar para outro,
sem percorrer as posies intermedirias.
Por isso outros, apesar de o concederem, afirmam que o corpo glorioso se move no instante. Mas da resulta que
um corpo glorioso iria ocupar, num mesmo instante, dois ou mais lugares simultaneamente; i. , no termo ltimo do
seu movimento e em todas as posies intermedirias. O que no possvel.

Mas sustentam a sua opinio dizendo que, embora o instante seja realmente um mesmo, no o contudo no conceito
racional, como se d com o ponto em que terminam linhas diversas. Isto porm no basta. Porque o instante mede
o que nele realmente se passa e no o que objeto de uma considerao racional. Por onde, fazer consideraes
diversas sobre o instante no tornam possvel que ele mea fatos que no se do simultaneamente no tempo; assim

639

como consideraes diversas sobre o ponto no podem fazer com que um mesmo ponto local contenha cousas que
ocupam outras posies espaciais.

Por isso outros, e com maior probabilidade, dizem que o corpo glorioso se move no tempo, mas num tempo
imperceptvel pela sua brevidade. E que contudo um corpo glorioso pode percorrer num tempo mais breve o mesmo
espao que outro; porque o tempo, por menor que seja, divisvel ao infinito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao que falta pouco quase como se nada lhe faltasse, diz
Aristteles. Assim dizemos fao j, o que vamos fazer s depois de algum tempo. E este o sentido de Agostinho
quando escreve: O corpo estar logo onde o quiser a vontade. Ou devemos responder que a vontade dos bemaventurados nunca ser desordenada. Por isso no querero nunca ter instantaneamente o corpo num lugar em que ele
no possa assim estar. E assim, qualquer instante que a vontade determinar, nesse mesmo o corpo estar onde ela o
quiser.
RESPOSTA A SEGUNDA. Certos contradisseram proposio estabelecida pelo Filsofo na obra citada, como
diz o Comentador a esse lugar. E afirmavam que no necessrio haver proporo entre dois movimentos completos,
fundada na proporo dos meios respectivos que ho de atravessar. Mas necessrio haver proporo entre os meios,
que devem atravessar, e o retardamento que lhes resulta da resistncia desses meios. Pois, o retardamento e a
acelerao de um movimento durante um tempo determinado lhes resulta do impulso eficaz do motor sobre o mvel,
mesmo sem nenhuma resistncia da parte do meio. E bem o manifestam os corpos celestes a que nenhuma resistncia
lhes serve de obstculo ao movimento; e contudo no se movem no instante, mas num tempo determinado,
proporcionalmente ao impulso do motor sobre o mvel. Por onde claro que, mesmo admitindo-se que um mvel se
mova no vcuo, no resulta necessariamente que se mova no instante; mas num tempo determinado
proporcionalmente ao poder do motor sobre o mvel. Por onde, claro que, mesmo admitindo um mvel movendo-se
no vcuo, isso no implica que se mova instantaneamente. Mas que, nesta hiptese, no devemos nada acrescentar
durao do tempo exigido pelo movimento, em virtude da referida proporo entre o impulso do motor e a resistncia
do mvel, porque nenhum retardamento sofreu o movimento.

Mas esta resposta, como o mostra o comentador, no mesmo lugar, procede de se imaginar falsamente que o
retardamento, causado pela resistncia do meio, um acrscimo feito ao movimento natural, movimento este cuja
quantidade determinada pela proporo entre o motor e o mvel, do mesmo modo por que uma linha se acrescenta a
outra, resultando assim, em virtude desse acrscimo, que a linha total no tem mais a mesma proporo das linhas
acrescentadas entre si. E assim, tambm no haver a mesma proporo entre o movimento totalidade do movimento
sensvel resultante dos retardamentos causados pela resistncia do meio. Ora, como dissemos, essa imaginao
falsa. Porque cada parte do movimento tem a mesma velocidade que o movimento total, mas qualquer parte da linha
no tem a mesma quantidade dimensiva que a linha total. Por onde, o retardamento ou a acelerao com que um
movimento se realiza, lhe redunda para cada uma das partes, o que no se d com as linhas. Portanto, o retardamento

640

com que o movimento se efetua nenhum acrscimo lhe constitui, ao contrrio do que se d com o acrscimo feito
linha, que constitui uma parte dela.

Por isso, a fim de entendermos a prova do Filsofo, como expe o Comentador, no mesmo lugar, devemos saber que,
no caso vertente, o todo h de ser tomado na sua unidade, i. , levando em conta a resistncia oposta pelo mvel ao
impulso do motor, e a resistncia do meio onde se realiza o movimento, alm de qualquer outra resistncia, De modo
que calculemos a intensidade do retardamento do movimento total, causado pela resistncia oposta pelo mvel ou por
um elemento estranho, proporcionalmente a essa resistncia e ao impulso da causa motriz. Pois, h de sempre o
mvel resistir de qualquer modo ao motor, porque motor e movido, agente e paciente so entre si contrrios. Mas
pode tambm o mvel resistir ao motor por si mesmo. Ou por possuir uma virtude que o inclina para um movimento
contrrio, como no caso dos movimentos violentos; ou ao menos por ocupar um lugar contrrio ao da inteno do
motor, resistncia essa que tambm os corpos celestes opem aos seus motores. Mas outras vezes o mvel resiste
ao motor, no por si mesmo, seno por uma causa estranha. Tal o que se d com o movimento natural dos corpos
graves e leves, que em virtude da sua prpria forma se inclinam a um determinado movimento; pois, a forma uma
impresso do agente gerador, que tambm o princpio do movimento dos corpos graves e leves. A matria porm
no ope nenhuma resistncia, nem a proveniente de uma virtude, que inclinasse a um movimento contrrio; nem a
procedente da contrariedade de lugar, porque a matria no ocupa lugar seno enquanto recebe da sua forma natural
dimenses determinadas. Portanto, a resistncia no pode provir seno do meio; e essa resistncia conatural
natureza mesma do movimento dos corpos de que tratamos. Outras vezes porm a resistncia procede tanto do
mvel como do meio, como se d com o movimento dos animais.

Quando, pois, a resistncia ao impulso motor vem s do mvel, como se d com os corpos celestes, ento o tempo se
mede proporcionalmente ao movimento de um e resistncia do outro. E em tal caso no procede o raciocnio do
Filsofo, porque, removido totalmente o meio, ainda resta que esses corpos se movem no tempo. Mas nos
movimentos em que a resistncia s provm do meio, a medida do tempo se funda s nessa resistncia. Portanto, esta
desaparece totalmente, desde que totalmente se elimine o meio. E ento ou o corpo se mover no instante, ou no
mesmo tempo se mover no vcuo como num espao cheio. Pois, dado que se movesse no vcuo, empregando um
certo tempo, este tempo seria de certo modo proporcional ao tempo que empregasse em se mover num espao cheio.
Assim, se imaginssemos, como possvel, um corpo mais subtil, na mesma proporo em que o o corpo que enche
o meio, e se com esse corpo mais subtil enchermos um espao igual, o mvel atravessaria esse meio no mesmo tempo
em que atravessasse o vcuo. Porque quanto mais subtil supusermos o meio tanto mais diminuiremos o tempo
empregado em percorr-la; e quanto subtil ele for tanto menos resistir. Mas em relao aos outros movimentos,
onde a resistncia nasce tanto do mvel como do meio, o tempo se calcula na proporo entre o agente motor, e
resistncia mvel e do meio simultaneamente. E assim, nem por supor-se de todo removido o meio ou a sua
resistncia resulta que o movimento seja instantneo, mas que o tempo do movimento se mede s pela resistncia do
mvel. Nem h inconveniente em mover-se o mvel empregando o mesmo tempo, tanto no vcuo como num espao

641

cheio de um corpo que imaginemos subtilissimo. Porque quanto maior for uma determinada subtileza do meio, tanto
mais ser de natureza a retardar o movimento. E assim podemos supor uma tal subtileza do meio de natureza a causar
um retardamento menor que o causado pela resistncia do mvel; e ento a resistncia do meio no tornar de
nenhum modo o movimento retardado.

Por onde, claro que embora o meio no resista aos corpos gloriosos, por poderem ocupar simultaneamente com
outro o mesmo lugar, contudo o movimento deles no ser instantneo. Porque o mvel resiste ao impulso do motor
s pelo fato de ocupar um lugar, como o dissemos a respeito dos corpos celestes.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a virtude da alma glorificada exceda inestimavelmente a da alma no

glorificada, no a excede contudo infinitamente, porque ambas as virtudes so finitas. Donde no se segue que mova
no instante. Mas se, absolutamente falando, fosse de infinita virtude, da no se seguiria que movesse num instante,
seno superando de todo a resistncia do mvel. E embora a resistncia oposta pelo mvel ao motor por causa da
contrariedade que lhe ope ao movimento do motor, em razo da sua inclinao para um movimento contrrio
possa ser completamente superado por um motor de virtude infinita, contudo, a resistncia que ope, pela
contrariedade que manifesta a ocupar o lugar a que o impele o movimento do motor, no pode ser totalmente
superada, seno tirando-se ao mvel a possibilidade de ocupar um determinado lugar ou uma determinada posio.
Pois, assim como o branco ope resistncia ao negro,em razo da sua brancura, e tanto mais quanto mais oposta For a
brancura negrura, assim um corpo resiste ao de outro por ocupar um lugar oposto a este ltimo, e tanto maior
ser a resistncia quanto maior a distncia entre eles. E no pode um corpo ser privado de ocupar um lugar ou
posio, sem ser privado da sua corporeidade que o pe num lugar ou numa posio. Portanto, enquanto conservar a
sua natureza corprea, de nenhum modo poder mover-se num instante, seja qual for a virtude do motor. Ora, os
corpos gloriosos no perdero nunca a sua corporeidade. Logo, no podero nunca mover-se instantaneamente.

RESPOSTA QUARTA. A palavra celebridade, no texto citado de Agostinho, significa o excesso imperceptvel
de um movimento sobre outro; assim como imperceptvel o tempo do movimento total.

RESPOSTA QUINTA. Embora depois da ressurreio no haja mais tempo, que o nmero do movimento do
cu, contudo haver o tempo resultante das relaes numricas de anterioridade e posterioridade, que todo
movimento supe.

Questo 85: Da claridade dos corpos

bem-aventurados.
Em seguida devemos tratar da claridade dos corpos ressurrectos bem-aventurados.

642

E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a claridade propriedade dos corpos gloriosos.

Art. 2 Se a claridade de um corpo glorioso pode ser vista por olhos no gloriosos.
Art. 3 Se um corpo glorioso necessariamente visto por um corpo no glorioso.

Art. 1 Se a claridade propriedade

dos corpos gloriosos.
O primeiro discute-se assim. Parece que a claridade no propriedade dos corpos
gloriosos.
1. Pois, como diz Avicena, todo corpo luminoso constitudo de partes prvias. Ora, as partes do corpo glorioso
no so prvias, pois, nuns predomina a terra e noutro as carnes e os ossos. Logo, os corpos gloriosos no sero
lcidos.
2. Demais. Todo corpo lcido oculta o que lhe est por trs; por isso uma luz eclipsa outros; e uma chama impede
ver a que lhe est atrs. Ora, os corpos gloriosos no ocultaro o seu interior; pois, como diz Gregrio aquilo de Job
No se lhe igualar o ouro nem o cristal l, na ptria celeste, a corpulncia dos membros no ocultar os
pensamentos de um aos olhos dos outros; e tambm a prpria harmonia do corpo ser patente aos olhos corpreos.
Logo, os corpos gloriosos no sero lcidos.
3. Demais. A luz e a cor exigem no seu sujeito disposies contrrias; pois, como o ensina Aristteles, a luz a
superfcie visvel de um corpo sem contornos determinados, ao passo que a cor supe um corpo de limites fixos. Ora,
os corpos gloriosos tero cor; porque, como diz Agostinho, a beleza de um corpo consiste na proporo das partes
acompanhada de uma certa suavidade de colorido. E da beleza no podem ficar privados os corpos gloriosos. Logo,
os corpos gloriosos no sero lcidos.
4. Demais. Se os corpos gloriosos fossem dotados de claridade, desta deveriam participar
igualmente todas as suas partes, assim como todas tero a mesma impassibilidade, subtileza
e agilidade. Ora, isto no possvel, porque uma parte ter maior disposio claridade,
que outras, como os olhos, que as mos, o esprito que os ossos, e os humores que as
carnes ou os nervos. Logo, parece que esses corpos no ho de ser lcidos.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Refulgiro os justos como o sol, no reino de seu Pai. E noutro lugar da
Escritura: Refulgiro os justos e como fascas por um canavial discorrero.
2. Demais. Diz o Apstolo: Semeia-se em vileza, ressuscitar em glria. O que se refere claridade, como o
demonstra: o que est dito antes, quando compara a glria dos ressurrectos claridade das estrelas. Logo, os
corpos dos santos ressurgiro luminosos.
SOLUO. Que os corpos dos santos ho de ser luminosos depois da ressurreio, devemos admiti-lo baseados na
autoridade da Escritura, que assim o promete. A causa porm dessa claridade uns a buscam na quinta essncia, que

643

ento ser predominante na constituio do corpo humano. Mas, como isto absurdo, consoante dissemos muitas
vezes, melhor dizermos que essa claridade ser causada pela redundncia da glria da alma no corpo. Pois, uma
cousa recebida ao modo de ser do sujeito e no ao do agente. Por isso, a claridade da alma espiritual ser recebida
corporalmente pelo corpo. Por onde, conforme a maior claridade da alma, por causa do seu maior mrito, assim
diferir essa claridade da do corpo, como diz o Apstolo. E assim, pelo corpo glorioso se conhecer a glria da
alma, assim como atravs de um vaso de vidro vemos a cor do corpo nele contido, como diz Gregrio, comentando
aquilo de Job. No lhe igualar o ouro nem o cristal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Avicena se refere aqueles corpos cuja claridade resulta da
natureza dos seus elementos componentes. Ora, no ser essa a do corpo glorioso, luminoso, antes, pelo mrito da
virtude.

RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio compara os corpos luminosos com o ouro por causa da claridade deles; e ao
cristal, porque sero translcidos. Donde devemos concluir que sero ao mesmo tempo translcidos e luminosos. E o
fato de um corpo luminoso no ser translcido lhe provm de ser a claridade causada por partes lcidas densas; ora, a
densidade repugna transparncia. Mas a claridade dos corpos gloriosos ter outra causa, como se disse; e a sua
densidade no lhes impede serem transparentes, como a densidade do vidro tambm no o priva de ser translcido.
Mas outros dizem que os corpos gloriosos so comparveis ao vidro, no por serem transparentes, mas por
semelhana. Pois,assim como podemos ver atravs de um vaso de vidro o seu contedo, assim a glria da alma
poder ser vista atravs do corpo glorioso a que estiver unida. Mas a primeira opinio mais aceitvel, porque
explica melhor a dignidade do corpo e mais consoante s palavras de Gregrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A glria do corpo no destri, mas aperfeioa a natureza. Por isso o corpo conservar
a cor que lhe prpria, em virtude da natureza das suas partes. Mas ser acrescida pela glria da alma, assim como
tambm vemos os corpos coloridos por natureza rebrilharem ao esplendor do sol ou por outra causa extrnseca ou
intrnseca.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a claridade da glria redunda da alma no corpo ao modo deste, e nele est
de modo diferente por que o est na alma, assim redundar ela em cada uma das partes do corpo ao modo destas. Por
onde, no h inconveniente em terem essas diversas partes claridades diversas, enquanto as suas naturezas as tornam
diversamente dispostas a receb-la. Nem h semelhana com os outros dotes do corpo, que no encontram nas
diversas partes do corpo disposies diversas.

644

Art. 2 Se a claridade de um corpo

glorioso pode ser vista por olhos no
gloriosos.
O segundo discute-se assim. Parece que a claridade de um corpo glorioso pode ser vista
por olhos no-gloriosos.
1. Pois, deve haver proporo entre o objeto visvel e a vista. Ora, olhos no glorificados no so proporcionados a
contemplar a claridade da glria, por ser de gnero diverso da luminosidade da natureza. Logo, a claridade de um
corpo glorioso no poder ser vista por olhos no-gloriosos.

2. Demais. A claridade do corpo glorioso ser maior que presentemente a do sol; pois, no sculo futuro, tambm a
do sol ser mais intensa do que agora, como diz a Escritura. Mas muito maior ser a do corpo glorioso, por causa do
qual o sol e todo o mundo brilharo com maior brilho. Ora, os olhos no-gloriosos no podem fixar o disco solar por
causa da intensidade da sua luz. Logo e com maior razo, no poder ver a claridade de um corpo glorioso.
3. Demais. Um objeto, visvel colocado em frente aos nossos olhos necessariamente o veremos se no tivermos
maus olhos. Ora, a claridade do corpo glorioso colocado em face de olhos no gloriosos no necessariamente vista
por eles; assim se deu com os discpulos, que viram o corpo do Senhor depois da ressurreio, sem lhe contemplarem
a claridade. Logo, essa claridade no ser visvel por olhos no-gloriosos.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo Conforme ao seu corpo glorioso, diz a Glosa: Ser comparvel claridade
que teve na transfigurao. Ora, essa claridade foi vista pelos olhos no-glorificados dos discpulos. Logo, tambm a
claridade do corpo glorificado no ser visvel por olhos no-gloriosos.
2. Demais. No dia do juzo os mpios sero glorificados quando virem a glria dos justos, como o conclumos de
um lugar da Escritura. Ora, no lhes veriam plenamente a glria se no lhes vissem tambm a claridade dos corpos.
Logo, etc.
SOLUO. Certos opinaram que a claridade de um corpo glorioso no pode ser vista por olhos no-gloriosos
seno por milagre. Mas isto no pode ser seno tomando a claridade em sentido equvoco. Porque a natureza da luz,
como tal, mover-nos a vista; e vista, como tal, natural perceber a luz, assim como a verdade tem relao natural
com o intelecto e o bem, com o afeto. Por isso, uma vista que de nenhum modo pudesse perceber qualquer luz, seria
tomada em sentido equvoco ou aquela ou esta. O que no podemos dizer no caso vertente; porque, do contrrio, nada
daramos a conhecer afirmando que os corpos gloriosos ho de ser luminosos, assim como quem diz que l no cu um
co nada significa a quem como co s conhece o animal desse nome. Donde devemos concluir que a claridade de
um corpo glorioso no poder vista por olhos no gloriosos.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A claridade da glria ser de gnero diverso da claridade da
natureza, quanto sua causa, mas no quanto espcie. Por onde, assim como a claridade, em razo da sua natureza
especfica proporcionada vista, o mesmo se dar com a claridade gloriosa.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a natureza de um corpo glorioso no pode sofrer nenhuma paixo seno
mediante a alma, assim, pela sua propriedade gloriosa no age seno mediante a alma. Ora, uma claridade intensa no
ofende a vista quando atua por meio da alma, pois, ento, cama prazer mais vivo, mas ofende agindo por ao
natural, aquecendo e dilatando o rgo da vista Ou desagregando os espritos vitais. Por onde, a claridade de um
corpo glorioso, embora exceda do sol, contudo, longe de por sua natureza ofender a vista, causa-lhe prazer. Pois,
essa claridade a Escritura a compara do jaspe.

RESPOSTA TERCEIRA. A claridade do corpo glorioso resulta do mrito da vontade. Por isso depende do
imprio da vontade deixar-se ver ou no; e no poder do corpo glorioso esta manifestar ou ocultar a sua claridade. Tal
era a opinio de Prepositivo.

Art. 3 Se um corpo glorioso

necessariamente visto por um corpo
no glorioso.
O terceiro discute-se assim. Parece que um corpo glorioso ser necessariamente visto por
um corpo no-glorioso.
1. Pois, os corpos gloriosos sero lcidos. Ora, um corpo lcido ao mesmo tempo que se manifesta tambm
manifesta os outros corpos. Logo, os corpos gloriosos sero necessariamente vistos.

2. Demais. Todo corpo, que oculta os corpos colocados por trs de si, necessariamente visto, por isso mesmo que
oculta os referidos corpos colocados por detrs. Ora, os corpos gloriosos ocultaro vista tudo o que lhes estiver
colocado por trs; pois, sero corpos dotados de cor. Logo, sero necessariamente vistos.

3. Demais. Como a quantidade inerente ao corpo, assim a qualidade, que o torna visvel. Ora, a quantidade no
depender da vontade, a ponto de um corpo glorioso poder t-la maior ou menor, a seu talante. Logo, nem a
qualidade, que o torna visvel, pode, a seu bel prazer, ser invisvel.

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Mas, em contrrio. Nosso corpo ser glorificado semelhana do de Cristo, depois da ressurreio. Ora, o corpo
de Cristo ressurrecto no era necessariamente visto; ao contrrio, em Emas desapareceu vista dos discpulos,
como o refere o Evangelho. Logo, tambm um corpo glorificado no ser necessariamente visto.
2. Demais. Os ressurgidos tero o corpo plenamente obediente alma. Logo, um corpo glorioso poder deixar-se
ver ou no, conformo lhe aprouver.

SOLUO. A visibilidade de um objeto depende da sua ao sobre a vista. Mas o fato mesmo de um objeto agir
ou no sobre outro, que lhe estranho, no lhe acarreta nenhuma alterao. Por onde, sem mudar nenhuma
propriedade pertencente perfeio de um corpo glorificado, pode ele deixar-se ver ou no. Por isso, no poder da
alma glorificada estar deixar ver ou no o seu corpo, assim como a alma pode exercer sobre o corpo qualquer ao
que quiser; do contrrio, o corpo glorioso no seria um instrumento totalmente obediente ao agente principal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A claridade em questo depender do corpo glorioso de modo
que ele possa manifest-la ou ocult-la.

RESPOSTA SEGUNDA. A cor de um corpo no lhe impede a transparncia seno modificando a vista; porque
a vista no pode ser modificada ao mesmo tempo por duas cores de modo a perceb-las ambas perfeitamente. Ora, a
cor de um corpo glorioso depender perfeitamente da alma, que poder, por meio da cor, modificar ou no a vista,
como lh'o aprouver. Por onde, no poder do corpo glorioso estar ocultar ou no outro corpo que lhe esteja atrs.

RESPOSTA TERCEIRA. A quantidade um atributo inerente ao corpo glorioso; nem poderia ela alterar-se por
vontade da alma, sem alterar-se intrinsecamente o corpo glorioso, o que lhe repugnaria impassibilidade. No h,
pois, smil entre a quantidade e a visibilidade, porque tambm a qualidade que o torna visvel no lh'o pode a alma
subtrair conforme lhe aprouver; s a sua ao que pode ser suspensa, podendo ento ocultar-se o corpo, conforme o
quiser a alma.

Questo 86: Da condio dos corpos

dos condenados, depois da
ressurreio.
Devemos em seguida tratar da condio dos corpos dos condenados, depois da ressurreio.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se os corpos dos condenados ressurgiro com as suas deformidades.

Art. 2 Se os corpos dos condenados sero corruptveis.

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Art. 3 Se os corpos dos condenados sero impassveis.

Art. 1 Se os corpos dos condenados

ressurgiro com as suas deformidades.
O primeiro discute-se assim. Parece que os corpos dos condenados ressurgiro com as
suas deformidades.
1. Pois, o que foi estabelecido como pena do pecado no pode cessar seno com a remisso dele. Ora, a falta de
membros, causada pela mutilao, uma consequncia da pena do pecado; e semelhantemente todas as mais
deformidades do corpo. Logo, os condenados no ficaro isentos dessas deformidades, depois da ressurreio, que
no foram perdoados dos pecados.

2. Demais. Assim como a ressurreio dos santos ser a consumao da felicidade deles, assim a dos mpios, a da
sua misria. Ora, os santos ressurrectos no ficaro privados de nada que lhe possa constituir uma perfeio. Logo,
tambm os mpios ressuscitados no ficaro privados de nenhum dos seus defeitos ou misrias. Ora, tais lhes so as
deformidades. Logo, etc.

3. Demais. Assim como a deformidade, a lentido um defeito do corpo passvel. Ora, os corpos dos condenados
ressuscitados no perdero a sua lentido, pois no tero o dote da agilidade. Logo e pela mesma razo tambm no
perdero a sua deformidade.

Mas, em contrrio. Diz o Apstolo: Os mortos ressuscitaro incorruptveis. E comenta a Glosa: Os mortos, i. , os
pecadores, ou em geral todos os mortos, ressurgiro incorruptos, i. , sem nenhuma diminuio de membros. Logo,
os maus ressurgiro sem as suas deformidades.
2. Demais. Os condenados nada tero que os possa impedir de sentir dores. Ora, a doena impede de as sentirmos,
pois nos debilita os rgos da sensibilidade. Semelhantemente, a falta de um membro no permitiria mais que a dor
fosse sentida por todo o corpo. Logo, os condenados ressurgiro sem tais defeitos.

SOLUO. O corpo humano susceptvel de duas espcies de deformidade.

Uma vem da falta de algum membro; assim, dizemos que os mutilados so disformes, por lhes faltar a proporo
devida entre as partes e o todo. E essa deformidade nenhuma dvida h, que os corpos dos condenados no na
sofrero; porque todos os corpos, tanto o dos bons como o dos maus, ressurgiro ntegros.

648

Outra espcie de deformidade a resultante da m disposio das partes, na sua grandeza, na sua qualidade ou pelo
lugar que ocupam. O que tambm no se coaduna com a proporo devida entre as partes e o todo. E quanto a essas
deformidades e defeitos semelhantes, como as febres de doenas com elas, que so s vezes causas de deformidades,
dessas Agostinho deixa indeterminado e duvidoso se os condenados esto isentos, como o refere o Mestre.

Mas, entre os doutores modernos duas opinies h a respeito.

Certos dizem que tais deformidades e defeitos permanecero nos corpos dos condenados, considerando que,
condenados, caem num estado de misria suma, a que nenhum mal pode faltar. Mas no racional esse modo de
pensar. Pois, na reconstituio do corpo ressuscitado mais de atender-se perfeio da natureza do que a sua
condio anterior; por isso, os que morreram antes de chegar idade perfeita ressurgiro na idade viril. Assim
tambm os que tiveram certos defeitos naturais no corpo, ou deformidades dele provenientes, ressurgiro sem esses
defeitos ou deformidades. Mas, a modalidade da pena depende da medida da culpa. Pode porm acontecer que um
pecador que deve ser condenado por pecados mais leves, tenha certas deformidades ou defeitos que no teve outro
que deve ser condenado por pecados mais graves. Por isso, se o que teve deformidades nesta vida ressurgir com elas,
sem com elas ressurgir outro que deve sofrer mais grave pena, pelas nesta vida no ter, o modo da pena no
corresponderia gravidade da culpa e, antes, resultaria que seria mais punido quem nesta vida j sofreu penas; o que
absurdo.

Por isso outros com mais razo dizem, que o Autor da natureza restituir integramente ao corpo a sua natureza, na
ressurreio. Portanto, todos os defeitos ou deformidades corporais provenientes da corrupo ou debilidade natural
ou dos princpios naturais, como a febre e semelhantes, tudo isso desaparecer elo corpo ressuscitado. Mas os
defeitos que o corpo humano padece provenientes dos seus princpios naturais, como a gravidade, a passibilidade e
outros, esses subsistiro nos corpos do condenados; defeitos esses que a glria da ressurreio tornar isentos os
corpos dos eleitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como em qualquer foro uma pena infligida segundo as
condies dele, as penas infligidas por algum pecado nesta vida temporal so temporais e no ultrapassam os termos
dela. Por onde, embora aos condenados no lhes tenham sido perdoados os pecados, nem por isso ho de sofrer no
outro mundo as mesmas penas que sofreram neste; mas a divina justia exige que sejam na outra vida atormentados
por penas mais graves.

RESPOSTA SEGUNDA. No se d o mesmo com os bons e com os maus, porque um ser pode ser
absolutamente bom, mas no absolutamente mau. Por isso, a felicidade consumada dos santos requere sejam
totalmente imunes de qualquer mal; ao contrrio, a misria suprema no exclui completamente o bem, porque o mal
que fosse completo se destruiria a si mesmo, como ensina o Filsofo. Por onde e necessariamente, a misria dos

649

condenados ter como substrato o bem da natureza; e o Criador, que a perfeio mesma, tambm restaurar a
natureza na perfeio mesma da sua espcie.

RESPOSTA TERCEIRA. A lentido de aqueles defeitos naturalmente consequentes aos princpios do corpo
humano; no porm a deformidade. No h, pois, semelhana de razes.

Art. 2 Se os corpos dos condenados

sero corruptveis.
O segundo discute-se assim. Parece que os corpos dos condenados sero corruptveis.
1. Pois, todo composto de elementos contrrios necessariamente corruptvel. Ora, os corpos dos condenados
sero compostos dos mesmos elementos corruptveis de que presentemente o so; do contrrio no seriam da mesma
espcie e por consequncia, nem individualmente os mesmos. Logo, sero corruptveis.

2. Demais. Se na vida futura os corpos dos condenados forem incorruptveis no o ser por natureza; pois, tero a
mesma natureza que agora tem. Nem pela graa ou pela glria, porque, de uma e de outra estaro totalmente
privados. Logo, sero corruptveis.

3. Demais. inadmissvel que fiquem livres da pena mxima os que esto num estado de misria suma. Ora, a
mxima das penas a morte, como o Filsofo o prova. Logo, os condenados, cujo estado de suma misria, no
podero livrar-se da morte. Logo, os seus corpos sero corruptveis.

Mas, em contrrio, a Escritura: Naqueles dias os homens buscaro a morte e no na acharo; eles desejaro morrer
e a morte fugir deles. eles desejaro morrer e a morte fugir deles.
2. Demais. Os condenados sofrero na alma e no corpo uma pena perptua, conforme aquilo do Evangelho: Iro
estes para o suplcio eterno. Ora, isto no seria possvel se o corpo lhes fosse corruptvel. Logo, o corpo no se lhes
corromper.
SOLUO. Como todo movimento deve ter um princpio, mvel de dois modos, pode um mvel ficar privado de
um movimento ou mudana: por lhe faltar o princpio motor ou por encontrar um obstculo o princpio do
movimento. Ora, a corrupo uma espcie de mudana. Por onde, de dois modos possvel tornar-se incorruptvel
um corpo corruptvel pela condio dos seus princpios constitutivos. Primeiro, por se lhe arredar completamente o
princpio causador da corrupo. E deste modo os corpos dos condenados sero incorruptveis. Pois, sendo o cu,
pelo seu movimento local, a primeira causa da alterao; e todos os agentes segundos atuem em virtude dele e como
por ele movidos, necessariamente, cessado o movimento do cu, nenhum agente poder haver capaz de, por alterao
natural, transformar as propriedades naturais de um corpo. Por isso, depois da ressurreio, cessado o movimento do

650

cu, nenhuma qualidade haver capaz de modificar o tamanho natural do corpo humano. Ora, a corrupo , como a
gerao, o termo da alterao. Logo, os corpos dos condenados no podero corromper-se. E assim executam a
justia que requer sejam punidos eternamente numa vida eterna, como mais adiante diremos. Assim como
presentemente a corruptibilidade dos corpos servem aos desgnios da divina providncia, que estabeleceu a gerao
de uns da corrupo de outros. Mas o princpio da corrupo pode ainda ficar impedido de outro modo, pelo qual o
corpo de Ado foi incorruptvel. Pois, as qualidades contrrias do corpo humano a graa da inocncia as impedia de
lhe operarem a dissoluo. E muito mais impedidas sero de corromper os corpos gloriosos, completamente sujeitos
ao esprito. E assim nos corpos dos bem-aventurados, depois da ressurreio universal, se conjugaro as duas causas
referidas de incorruptibilidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os elementos contrrios componentes do corpo so os

princpios segundos produtores da corrupo; sendo o agente primeiro o movimento celeste. Por onde, suposto o
movimento do cu, necessariamente h de corromper-se um corpo composto de elementos contrrios; salvo se uma
causa mais poderosa impedir essa corrupo. Mas, cessado o movimento do cu, os elementos contrrios
componentes do corpo no bastam a causar a corrupo, mesmo segundo a natureza, como do sobredito se colhe.
Ora, a cessao do movimento celeste no na conheceram os Filsofos. Por isso tinham como verdade infalvel que
um corpo composto de elementos contrrios h de corromper-se, mesmo naturalmente considerado.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa incorruptibilidade ser por virtude da natureza. No que haja um princpio de
incorrupo nos corpos dos condenados, mas por no haver neles nenhum princpio de corrupo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a morte seja, absolutamente falando, a mxima das penas, sob certos respeitos
porm: nada impede seja a morte um remdio das penas; e por consequncia privar dela aument-las a estas. Pois,
como diz o Filsofo, se viver agradvel a todos os viventes que todos os seres desejam perdurar na existncia;
mas no um bem, continua no mesmo lugar, viver uma vida m nem corrupta nem imersa em sofrimentos. Assim,
portanto, como viver, absolutamente falando, agradvel, mas no viver nos sofrimentos, assim tambm a morte, que
a privao da vida, penosa, considerada em si mesma, e a mxima das penas, por nos privar da existncia, que o
primeiro dos bens, e com ela de tudo o mais. Mas, enquanto nos livra de uma vida m e cheia de tristezas, remdio de
penas e o que n-la acaba. Por consequncia, a iseno da morte aumenta as penas pelas fazer perptuas. Se,
porm, dissermos que a morte uma pena por causa dos sofrimentos que os moribundos padecem no corpo, no h
dvida que muito maiores sero as penas sofridas continuamente pelos condenados. Por isso sofrem uma morte
perptua, conforme aquilo da Escritura.

Art. 3 Se os corpos dos condenados

sero impassveis.
651

O terceiro discute-se assim. Parece que os corpos dos condenados sero impassveis.
1. Pois, segundo o Filsofo, toda paixo, aumentando, causa detrimento substncia. Ora, se diminuirmos sempre
um corpo finito, acabar ele necessariamente por desaparecer, diz ainda Aristteles. Logo, os corpos dos
condenados, sendo sempre passveis e padecentes, ho de acabar deperecendo e consumindo-se. O que j se
demonstrou ser falso. Portanto, sero impassveis.
2. Todo agente torna o paciente semelhante a si. Se, pois, os corpos dos condenados sofrerem o suplcio do fogo, ao
fogo ho de assemelhar-se. Ora, o fogo no consome os corpos seno fazendo-os desaparecer pelos tornar
semelhantes a si. Se, portanto, os corpos dos condenados forem impassveis, ho de acabar consumidos pelo fogo, De
onde a mesma concluso que antes.

3. Demais. - Os animais, como a salamandra, de que se conta que podem suportar o fogo, no sofrem com ele; pois,
nenhum animal sofrer dor no seu corpo sem este ser de algum modo ofendido. Se, portanto, o corpo dos condenados
podem sofrer o fogo sem se aniquilarem, como os referidos animais, segundo o diz Agostinho, parece que nenhum
detrimento deles lhes advir, O que no seria possvel se no tivessem o corpo impassvel. Logo, etc.

4. Demais. Se os corpos dos condenados so passveis, a dor que os tormentos lhes causam ho de, segundo parece,
superar todas as dores que nesta vida lhes afligiram o corpo; assim como a felicidade dos santos superar todas as
felicidades desta vida. Ora, nesta vida, uma dor pode ser to intensa que cause a separao da alma, do corpo. Logo e
com muito maior razo, se na vida futura os corpos dos condenados forem passveis, a imensidade dos sofrimentos
lhes separar a alma do corpo, que ser ento corruptvel. O que falso. Logo, os corpos dos condenados sero
impassveis.

Mas, em contrrio, aquilo do Apstolo E ns outros seremos mudados diz a Glosa: S os bons que seremos
transformados pela imutabilidade e pela impassibilidade da glria. Logo, os corpos dos condenados sero
impassveis.
2. Demais. Assim como o corpo colabora com a alma para o mrito, assim tambm para o pecado. Ora, por causa
dessa cooperao, no s a alma ser premiada depois da ressurreio, mas tambm o corpo. Logo e pela mesma
razo, tambm sero punidos os corpos dos condenados. O que no se daria se fossem impassveis. Logo, sero
passveis.

SOLUO. A causa principal, por que os corpos dos condenados no sero consumidos pelo fogo, ser a divina
justia, que lhes jungiu os corpos a uma pena perptua. Mas a justia divina se serve das disposies naturais do
corpo, quer do paciente, quer do agente. Porque, sendo a paixo uma recepo h uma dupla modalidade de paixo,
conforme os dois modos por que pode uma causa ser recebida por outra. Pois, pode um sujeito receber uma forma
s no ser material desta; assim o ar recebe o calor do fogo. E este modo de receber determina uma espcie de paixo
chamada paixo da natureza. De outra maneira, uma cousa recebida por outra espiritualmente e a modo de

652

semelhana; assim, o ar e a pupila recebem a imagem da brancura. E este modo de receber comparvel ao pelo qual
a alma recebe as semelhanas das cousas; e nele se funda outra modalidade da paixo, chamada paixo da alma.

Ora, como depois da ressurreio, cessado o movimento do cu, nenhum corpo pode sofrer alterao nas suas
qualidades naturais, como se disse, nenhum corpo poder sofrer a paixo da natureza. E assim, quanto a esta
modalidade da paixo, os corpos dos condenados sero impassveis bem como incorruptveis. Mas, cessado o
movimento do cu, ainda restar a paixo da alma; porque ainda o ar ser iluminado pelo sol e far com que as
diferenas de cores atinjam a vista. E assim, conforme esta modalidade da paixo, os corpos dos condenados sero
passveis. E como tal paixo agua a sensibilidade, por isso os corpos dos condenados sero sensveis pena, sem
alterao da sua disposio natural.

Quanto aos corpos gloriosos, mesmo que recebam certas impresses e de certo modo sejam passveis ao sentir,
contudo no sero passveis. Porque nada recebero como pena nem dor, ao contrrio do que se d com os corpos dos
condenados, chamados por isso passveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere paixo que altera a disposio natural do
paciente. E essa no a sofrero os corpos dos condenados, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana do agente de dois modos est no paciente. Primeiro, pelo mesmo
modo por que est no agente, como se d com todos os agentes unvocos; assim o calor gera o calor e o fogo, o fogo.
De outro modo, com existncia diversa da que tem no agente; tal o caso de todos os agentes equvocos. E nestes
pode-se dar que a forma exista no agente espiritualmente e seja recebida materialmente pelo paciente; assim, a forma
de uma casa feita por um arquiteto tem na casa o seu ser material, e o espiritual na mente do artfice. Outras vezes se
d o contrrio: a forma esta materialmente no agente e recebida espiritualmente pelo paciente; assim a brancura que
esta materialmente numa parede, donde recebida espiritualmente pela pupila e pelo meio transmitente. E o mesmo
se d no caso vertente. Porque a forma, existente materialmente no fogo, recebida espiritualmente pelos corpos dos
condenados. E assim o fogo torn-los- semelhantes a si, sem contudo as consumir.

RESPOSTA TERCEIRA. Segundo o Filsofo, nenhum animal pode viver no fogo. E Galeno tambm diz que
nenhum corpo h que, exposto ao fogo, no acabe sendo consumido por ele; embora haja certos corpos, como o
bano, que podem ficar algum tempo no fogo sem lhe sofrer a ao. Por isso, o caso aduzido, da salamandra, no
pode de nenhum modo ser verossmil; pois no podia perseverar no fogo sem finalmente ser consumida, ao contrrio
do que se d com os corpos dos condenados no inferno. Nem se deve, do fato de os corpos dos condenados no
serem em nada consumidos pelo fogo do inferno, que no sejam torturados pelo fogo. Porque da natureza do
sensvel no s deleitar ou afligir os sentidos, pela sua ao natural de fortificar ou alterar o organismo, mas tambm
pela sua ao espiritual. Pois, quando o sensvel proporcionado ao sentido, causa-lhe prazer; e ao contrrio, quando

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h nele superabundncia ou defeito. Por isso as cores mdias e as vozes harmnicas so deleitveis; mas os sons
discordes ofendem o ouvido.

RESPOSTA QUARTA. A dor no separa a alma do corpo enquanto permanece numa das potncias dela, que o
sujeito da dor; mas quando a paixo da alma muda a natural disposio do corpo; assim, vemos que a clera
escandesce o corpo, ao passo que o temor o esfria. Mas depois da ressurreio j no pode a disposio natural do
corpo ser transformada, como do sobre dito se colhe. Por onde, por maior que seja a dor, no poder separar a alma
do corpo.

Questo 87: Do conhecimento que tero

os ressuscitados, no juzo, no
concernente aos mritos e aos
demritos.
Em seguida ao que fica dito, devemos tratar do que suceder ressurreio. E, primeiro,
devemos considerar sobre o conhecimento que tero os ressuscitados, no juzo, no
concernente aos mritos e aos demritos. Segundo, do juzo universal em si mesmo, e do
seu tempo e lugar. Terceiro, dos julgadores e dos julgados. Quarto, da forma em que vir o
juiz a julgar. Quinto, do estado do mundo e dos ressuscitados depois do juzo.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se depois da ressurreio cada qual conhecer todos os pecados que cometeu.
Art. 2 Se cada um poder ler tudo o que outro tem na conscincia.
Art. 3 Se todos os mritos ou demritos, prprios e alheios, sero conhecidos num rpido olhar.

Art. 1 Se depois da ressurreio cada

qual conhecer todos os pecados que
cometeu.
O primeiro discute-se assim. Parece que depois da ressurreio no conhecer cada qual
todos os pecados que cometeu.
1. Pois, tudo o conhecemos ou o recebemos de uma primeira impresso dos sentidos ou o tiramos do tesouro da
memria. Ora, os ressuscitados no tero a percepo sensvel dos seus pecados, por serem j passados e os sentidos

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s perceberem os objetos presentes. Alm disso, muitos pecados j foram esquecidos e no podero mais ser
extrados do tesouro da memria. Logo, o ressuscitado no ter conhecimento de todos os pecados que cometeu.

2. Demais. Como diz o Mestre, nos chamados livros de conscincia ho de ler-se os mritos de cada um.
Ora, num livro no se podem ler seno os sinais nele escritos. Ora, os pecados deixam
certos sinais na conscincia, conforme a Glosa, e que outra cousa no so seno o reato ou a
mcula. Logo, como a muitos a mcula e o reato de diversos pecados lhes foram delidos pela
graa, resulta que no podero ler na conscincia todos os pecados cometidos. Donde a
mesma concluso anterior.
3. Demais. Aumentando a causa aumenta o efeito. Ora, a causa, que nos faz deplorar os
pecados presentes nossa memria, a caridade. Mas, os santos ressuscitados tem
caridade perfeita e, por isso, deploraro sumamente os pecados cometidos, sempre que
memria se lhes apresentem. O que no possvel, porque no lhes haver mais choro nem
mais gritos, diz a Escritura. Logo, no tero presentes memria os pecados cometidos.
4. Demais. Assim esto os ressurgidos condenados para o bem que em vida fizeram, como os bem-aventurados
para os pecados que em vida cometeram. Ora, os ressurgidos condenados, segundo parece, no tero conhecimento
dos bens que outras praticaram; do contrrio, muito se lhes aliviaria a pena. Logo, nem os bem-aventurados tero
conhecimento dos pecados que cometeram.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, por um efeito especial do poder divino todos os seus pecados os tero presentes
memria.
2. Demais. Assim est o juzo humano para o testemunho externo como o juzo divino para o testemunho da
conscincia, conforme aquilo da Escritura: O homem v o que aparece, mas Deus perscruta o corao. Mas nenhum
juzo humano pode ser perfeito sem o depoimento de testemunhas sobre tudo o que deve ser julgado. Logo, sendo o
juzo divino perfeitssimo, h de a conscincia deponha fielmente sobre o objeto do juzo. Ora, o juzo recair sobre
todas as obras boas e ms, conforme aquilo do Apstolo: Importa que todos ns compareamos diante do tribunal de
Cristo, para que cada um receba o galardo segundo o que tem feito, ou bom ou mau, estando no prprio corpo.
Logo, necessrio a conscincia de cada um ter presente todas as obras que praticou, boas ou ms.
SOLUO. Diz o Apstolo: Naquele dia o Senhor julgar dando testemunho a cada um a sua mesma conscincia
e os pensamentos de dentro, que umas vezes os acusam e outras os defendem. Ora, em todo juzo, necessrio a
testemunha, o acusador e o defensor terem conhecimento do que vai ser debatido em juzo. Logo, como esse juzo
universal constituir o objeto de todas as obras humanas, necessariamente cada um ter conhecimento de tudo o que
praticou. Por isso as conscincias de todos sero uns como livros contendo todas as obras praticadas, objeto do juzo,
desses livros que diz a Escritura: Foram abertos os livros; e foi aberto outro livro, que o da vida; e foram
julgados os mortos pelas causas que estavam escritas nos livros segundo as suas obras. E tais livros assim abertos,
diz Agostinho significarem os santos do Novo e do Velho Testamento, nos quais o Senhor exarou os mandamentos

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que queria que fossem praticados. Por isso diz Ricardo Vitorino: Os coraes deles sero uns como decretos
cannicos. Quanto ao livro da vida, de que se fala em seguida, significa as conscincias de cada um, chamadas no
singular um livro, porque um mesmo poder divino far todos terem presentes na memria as suas obras. E esse
poder, que far com que cada homem se represente na memria os seus atos, se chama livro da vida. Ou, os
primeiros livros significam as conscincias; o segundo, a sentena do juiz j proferida na sua providncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora da memria se tenham dissipado muitos mritos e
muitos demritos, nenhum deles contudo haver que de certo modo no permanea no seu efeito. Pois os mritos cujo
valor se conservou intacto se substituiro pelo prmio que lhes for devido; e os que foram reduzidos a nada
permanecero no reato de ingratido, agravada pelo pecado cometido depois de recebida a graa. Tambm e do
mesmo modo, os demritos no apagados pela penitncia permanecem no reato da pena que lhes devida. E os
delidos pela penitncia permanecero na memria mesma dessa penitncia, de que tero as almas conhecimento
simultneo com o dos outros mritos. Por onde, todo homem ter meio de tornar as suas obras presentes memria.
Contudo, como diz Agostinho, esse efeito ser principalmente devido ao poder divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Nas conscincias de todos perduraro certos sinais das obras praticadas. Nem mister
sejam esses sinais s constitutivos do reato, como do sobre dito resulta.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora nesta vida a caridade seja a causa de deplorarmos os nossos pecados, contudo
os santos na ptria estaro de modo imersos na felicidade, que no podero sofrer nenhuma dor. Por isso no tero de
deplorar pecados; ao contrrio, se regozijaro com a providncia divina, que lh'os perdoou; assim como os anjos do
cu se comprazem com a justia divina, que permite que aqueles a quem guardam abandonem ia graa e caiam no
pecado; e contudo velam solicitamente pela salvao deles.
RESPOSTA QUARTA. Os maus conhecero todas as boas obras que praticaram, o que, longe de lhes mitigar a
pena, a aumenta; porque a dor mxima ter perdido muitos bens. Donde o dizer Bocio que o sumo gnero de
infortnio ter sido feliz.

Art. 2 Se cada um poder ler tudo o

que outro tem na conscincia.
O segundo discute-se assim. Parece que no ser possvel a um ler tudo o que outro tem
na conscincia.
1. Pois, os ressuscitados no tero um conhecimento mais puro que o dos anjos, com os quais lhes prometida a
igualdade, como o diz o Evangelho. Ora, os anjos no podem ler no corao uns dos outros o que lhes depende do

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livre arbtrio; para terem disso conhecimento, preciso que lhes seja revelado pela palavra. Logo, os ressuscitados
no podero ler o que os outros tem na conscincia.
2. Demais. Tudo o que conhecemos o em si mesmo ou na sua causa ou no seu efeito. Ora, os mritos ou
demritos que algum tem na conscincia no pode outro conhec-los em si mesmos, porque s Deus penetra os
coraes e lhes perscruta os segredos. Nem na sua causa, porque nem todos vero a Deus, que s pode influir sobre o
afeto, donde procedem os mritos, ou os demritos. Enfim nem no efeito, porque muitos demritos haver de que
nenhum efeito h de restar, delidos que foram totalmente pela penitncia. Logo, no poder um ler tudo o que esta na
conscincia de outro.

3. Demais. Crisstomo diz, segundo o cita o Mestre das Sentenas: Se neste mundo tiveres na memria os teus
pecados, se os confessares presentemente na presena de Deus, se pedires que te sejam perdoados, mais depressa os
deliras. Se porm os esqueceres, ento deles ters que te recordar contra a vontade quando sei tornarem pblicos e
forem manifestos vista de todos teus amigos e inimigos, e dos santos anjos. Donde se conclui que preteriu a
confisso. Logo, os pecados confessados no se tornaro pblicos.
4. Demais. Ser uma consolao saber algum que tem muitos companheiros no pecado e, por isso, menos se
envergonhar dele. Ora, o pecador, cujos pecados fossem conhecidos de outrem, menos se envergonharia deles. O que
no admissvel. Logo, nem todos conhecero os pecados de todos.

Mas, em contrrio. Aquilo do Apstolo Por s claras o que se acha escondido diz a Glosa: As obras e os
pensamentos, bons e maus, sero ento pblicos e conhecidos de todos.
2. Demais. Os pecados passados de todos os bons sero igualmente perdoados. Ora, conhecemos os pecados de
certos santos, como Madalena, Pedro e David. Logo e pela mesma razo sero conhecidos os pecados dos outros
eleitos. E muito mais, dos condenados.

SOLUO. No ltimo dia e no juzo universal necessrio a justia divina manifestar-se a todos, com evidncia,
ela que nesta vida fica muitas vezes oculta. Ora, uma sentena que premeia ou castiga no pode ser justa, seno
proferida de acordo com os mritos ou demritos. Por onde, assim como o juiz e o seu assessor devem conhecer o
mrito da causa, para poderem proferir uma sentena justa, assim tambm preciso para uma sentena se manifestar
como tal, que todos os que dela tiverem conhecimento conheam tambm os mritos que a fundamentam. Por onde,
como cada um conhecer o seu prmio e a sua condenao do mesmo modo por que sero conhecidos de todos, assim
tambm, do mesmo modo por que cada um trar memria os seus mritos e demritos tambm conhecer os
mritos e os demritos alheios. E esta a opinio mais provvel e comum, embora o Mestre diga o contrrio, i.
, que os pecados j delidos pela penitncia no se publicaro aos outros, no juzo. Mas de aqui resultaria que
tambm no seria perfeitamente conhecida a penitncia desses pecados, o que seria muito em detrimento da glria
dos santos e da glria de Deus, que to misericordiosamente lhes perdoou.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os mritos ou demritos precedentes contribuiro para
aumentar a glria ou a misria do ressuscitado. Ser portanto do que exteriormente se vir que se poder deduzir tudo
o que esta nas conscincias. Sobretudo se o poder divino cooperar para que a justa sentena do juiz seja conhecida de
todos.

RESPOSTA SEGUNDA. Os mritos ou os demritos podero ser manifestados aos outros nos seus defeitos,
como do sobredito se colhe. Ou ainda em si mesmos, por permisso divina, embora o intelecto criado no seja capaz
de tanto.

RESPOSTA TERCEIRA. A publicao dos pecados para ignomnia do pecador efeito da negligncia cometida
na omisso da confisso. Mas o serem revelados os pecados dos santos no poder lhes redundar em pejo e vergonha,
assim como no reverte em confuso de Maria Madalena serem narrados publicamente na Igreja os seus
pecados. Porque a vergonha o temor da desonra, como diz Damasceno, o que no poder ter lugar com os bemaventurados. Essa publicidade lhes redundar, ao contrrio, em grande glria, por causa da penitncia que fizeram,
assim como um confessor aprova quem corajosamente confessa graves crimes. Mas se diz que os pecados foram
delidos por que Deus no mais deles se lembra para os punir.

RESPOSTA QUARTA. O fato de um pecador conhecer os pecados dos outros em nada lhe diminuir a
confuso; ao contrrio, a aumentar fazendo-o pesar melhor o seu vituprio pelo comparar com o alheio. E se isso
causa de diminuir a confuso porque a vergonha leva em conta a apreciao humana, que vai perdendo da sua
importncia com o costume. Mas, no juzo final a confuso depende da apreciao de Deus, fundada no
conhecimento exato de cada pecado, de um s pecador ou de muitos.

Art. 3 Se todos os mritos ou

demritos, prprios e alheios, sero
conhecidos num rpido olhar.
O terceiro discute-se assim. Parece que nem todos os mritos ou demritos, prprios e
alheios, sero conhecidos num rpido olhar.

1. Pois, o que consideramos separadamente no podemos ver de um s olhar. Ora, os

condenados consideraro os seus pecados cada um em separado e os deploraro. Por isso
exclamaro: De que nos aproveitou a ns a soberba? etc. Logo, nem tudo vero de um s
olhar.

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2. Demais. O Filsofo ensina, que no podemos inteligir muitas cousas ao mesmo tempo. Ora, os
mritos e os demritos, prprios e alheios, no podero ser vistos sem serem
compreendidos. Logo, no podero todos ser vistos ao mesmo tempo.
3. Demais. O intelecto dos condenados, depois da ressurreio, no ser mais penetrante do que o dos bons anjos,
quanto ao conhecimento natural com que conhecem as cousas por meio de idias inatas. Ora, com esse conhecimento
os anjos no podem ver vrias cousas simultaneamente. Logo, nem no juzo podero os condenados ver
simultaneamente todas as obras.

Mas, em contrrio. Aquilo de Job Sero cobertos de confuso diz a Glosa: A vista do juiz, todos os males
surgiro aos olhos da alma. Ora, vero o juiz subitamente. Logo, tambm assim os males que cometeram. E pela
mesma razo todos os outros.

2. Demais. Agostinho rejeita a hiptese de ser lido no juzo um livro material, onde estaro escritas as aes de
cada um, porque ningum poderia avaliar o tamanho desse livro nem o tempo necessrio para o ler. Mas
semelhantemente, tambm ningum poderia avaliar o tempo necessrio para algum pesar todos os mritos e
demritos, prprios e alheios, se os visse a todos simultaneamente. Logo, devemos admitir que cada um ver tudo ao
mesmo tempo.

SOLUO. Nesta matria duas so as opinies.

Uns dizem que cada um ver num instante todos os mritos e demritos, prprios e alheios. O que dos bemaventurados poderemos facilmente cr-lo, porque vero tudo no Verbo e assim no impossvel verem muitas coisas
simultaneamente. Mas difcil admitir essa explicao para os condenados cujo intelecto no foi elevado a ponto de
poderem ver a Deus e nele todas as cousas.
Por isso outros pretendem que os maus vero simultaneamente todos os gneros dos pecados que cometeram, e isso
basta para a acusao ou absolvio que deve resultar do juzo, Mas no vero tudo simultaneamente, considerada
cada cousa em particular. Mas tambm esta explicao no concorda com as palavras de Agostinho, quando diz
que enumeraro todas as cousas num s ato da inteligncia; pois, o que se conhece genericamente no se enumera.

Podemos por isso escolher uma via mdia: conhecero cada cousa em particular, mas no num instante, seno num
tempo brevssimo, com a coadjuvao do poder divino. E tal o diz Agostinho, no mesmo lugar, quando afirma que as
cousas eles as enumeraro com espantosa celeridade. Nem h nisso impossvel, porque em qualquer tempo, por
pequeno que seja, h infinitos instantes em potncia.

Donde se deduzem claras as respostas s objees de ambas as partes.

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Questo 88: Do tempo e do lugar do

juzo universal.
Em seguida devemos tratar do tempo e do lugar do juzo universal.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se haver um juzo universal.

Art. 2 Se o juzo universal ser instrudo e sentenciado oralmente.
Art. 3 Se o tempo do juzo final ignoto.
Art. 4 Se o juzo se dar no vale de Josaf ou em lugar adjacente.

Art. 1 Se haver um juzo universal.

O primeiro discute-se assim. Parece que no haver nenhum juzo universal.
1. Pois, como diz a Escritura, no julgar Deus duas vezes a mesma cousa. Ora, presentemente Deus julga as obras
de cada um; pois, depois da morte atribui a cada qual penas ou recompensas, conforme o mrito; e tambm premeia
ou pune a certos nesta vida, pelas suas boas ou ms obras. Logo, parece que no haver outro juzo.
2. Demais. Nenhum juzo precedido pela execuo da sentena. Ora, a sentena do juzo divino discerne entre os
que devem alcanar o Reino ou ser dele excludos, como lemos no Evangelho. Logo, como depois da morte j uns
alcanaram o reino eterno e outros foram excludos dele para sempre, parece que no haver outro juzo.

3. Demais. necessrio levar uma questo a juzo quando no se sabe como decidi-la. Ora, antes do fim do mundo,
cada condenado j teve proferida a sua condenao, e a cada santo a sua beatitude. Logo, parece no haver
necessidade de nenhum outro juzo.

Mas, em contrrio. O Evangelho diz: Os habitantes de Nnive se levantaro no dia do juzo com esta gerao e a
condenaro. Logo, depois da ressurreio haver o juzo.

2. Demais. O Evangelho diz: Os que obraram bem sairo para a ressurreio da vida; mas os que obraram mal
sairo ressuscitados para a condenao. Logo, parece que depois da ressurreio haver ainda o juzo.
SOLUO. - Assim como a operao concerne ao princpio que d s cousas o ser, assim o juzo concerne
conduo delas ao seu termo final. Ora, h duas espcies de obras de Deus. Uma pela qual deu, no princpio, o ser as
cousas, instituindo a natureza e determinando tudo o necessrio ao complemento dela; e dessa obra diz a Escritura
que Deus descansou. Outra obra de Deus a pela qual governa as criaturas, da qual diz o Evangelho: Meu Pai at
agora no cessa de obrar, e eu obro tambm incessantemente. Do mesmo modo tambm se distingue em duplo juzo

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divino, mas em ordem inversa. Um, correspondente obra do governo, que no pode existir sem o juzo. E por esse
juzo cada qual julgado pelas suas obras, cada uma em particular, no s no concernente a cada indivduo, mas
tambm no concernente ao governo universal. Donde o ser diferido o prmio de um em utilidade dos outros, como
diz o Apstolo, e o redundar a pena de um em benefcio dos demais. Da a necessidade de um outro juzo, o
universal, correspondente, por oposio, produo primeira do ser das cousas; de modo que, assim como ento tudo
proveio imediatamente de Deus, assim tambm no juzo receber o mundo o seu ltimo complemento, cada um
recebendo finalmente o que lhe estritamente devido. Por isso no juzo final a justia divina se manifestar em todo o
seu esplendor e universalidade, pondo em evidncia o que agora fica oculto, porque s vezes os atos de um so
aplicados em utilidade de outro, mais do que o permitiriam as exigncias das obras aparentes. E assim tambm haver
ento a separao completa entre os bons e os maus, porque depois j no ser possvel concorrerem aqueles para o
proveito destes, nem ao inverso, proveito que, nesta vida, justifica provisoriamente a mistura dos bons com os maus,
enquanto as cousas deste mundo so governadas pela providncia divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo homem ao mesmo tempo uma pessoa singular e faz
parte de todo o gnero humano. Por isso ser objeto de um duplo juzo. Um particular, a que responder depois da
morte, e pelo qual receber a recompensa do que fez neste mundo, embora no totalmente, porque s a alma, sem o
corpo, que ter essa recompensa. A outro juzo responder como parte de todo o gnero humano, no mesmo sentido
em que dizemos de algum que julgado pela justia humana quando o a comunidade a que pertence. Portanto,
tambm cada um ser julgado ento quando, no juzo universal de todo o gnero humano, se fizer a completa
separao entre os bons e os maus. Nem por isso Deus julgar duas vezes a mesma causa, porque no infligir duas
penas ao mesmo pecado; mas a pena no completamente infligida antes do juzo ser completada no juzo final
depois que os mpios forem punidos tanto no corpo como na alma simultaneamente.

RESPOSTA SEGUNDA. A sentena prpria proferida no juzo universal ser a separao completa entre os
bons e os maus, que no se realizar antes dele. Mas nem quanto a sentena particular de cada um, o juzo produzir
plenamente o seu efeito; porque tambm os bons, depois do juzo universal sero mais plenamente premiados, quer
pela glria de que participar o corpo, quer por estar completo o nmero dos santos; assim como os maus sofrero
maiores tormentos pela pena infligida tambm ao corpo e por estar completo o nmero dos condenados a serem
punidos, pois, quanto maior o nmero dos que arderem tanto mais ardero.

RESPOSTA TERCEIRA. O juzo universal concerne mais diretamente universalidade dos homens que a cada
um deles em particular, como dissemos. Pois, embora cada um, antes do juzo, tenha j um conhecimento certo da sua
condenao ou do seu prmio, contudo nem todos lhe conhecem a condenao ou a recompensa que recebeu. Da a
necessidade do juzo universal.

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Art. 2 Se o juzo universal ser

instrudo e sentenciado oralmente.
O segundo discute-se assim. Parece que o juzo universal ser instrudo e sentenciado
oralmente.
1. Pois, como diz Agostinho, incerto quantos dias durar esse juzo. Ora, no seria incerto se todas as fases desse
juzo respondessem a um processo mental. Logo, o juzo final h de processar-se oralmente e no s mentalmente.
2. Demais. Gregrio diz, como o assinala o Mestre: Aqueles ao menos ouviro as palavras do Juiz, que lhe deram
f s palavras. Ora, isto no pode aplicar-se ao verbo mental, porque ento todos ouviro as palavras do Juiz, porque
todos, bons e maus, conhecero os atos uns dos outros. Logo, parece que o juzo final se processar oralmente.
3. Demais. Cristo vir julgar com forma humana, de modo a poder ser corporalmente visto de todos. Logo e pela
mesma razo parece que falar realmente de modo a ser ouvido de todos.

Mas, em contrrio. Agostinho diz: O livro da vida, de que fala o Apocalipse, significa uma ao especial do poder
divino, que despertar na memria de cada um todas as suas obras, boas ou ms, e os far percorrer todas, com
maravilhosa celeridade e de um s olhar da mente, de modo que a cincia de cada qual lhe acuse ou excuse a
conscincia, sendo assim julgados simultaneamente todos e cada um. Ora, se se fossem discutir oralmente os mritos
individuais, no poderiam ser todos e cada um julgados a um tempo. Logo, parece que essa discusso no ser oral.
2. Demais. A sentena deve corresponder proporcionalmente ao testemunho. Ora, o testemunho, acusatrio ou
excusatrio, ser mental. Donde o dizer o Apstolo: Dando testemunho a eles a sua mesma conscincia e os
pensamentos de dentro, que umas vezes os acusam e outras os defendem, no dia em que Deus h de julgar as causas
ocultas dos homens. Logo, parece que a sentena e o juzo total se processar mentalmente.
SOLUO. A verdade nesta matria no pode ser estabelecida com certeza. Podemos contudo pensar, com
probabilidade, que o juzo final na sua totalidade quanto a sua instruo, acusao dos maus, glorificao dos
bons e sentena de ambos se processar mentalmente. Pois, se os atos de cada um fossem discriminados
oralmente, levaria isso um inconcebivelmente grande espao de tempo. Donde a perguntar Agostinho: Se o livro, de
acordo com cuja escrita todos devem ser julgados, segundo a Escritura, fosse um livro material, quem lhe poderia
calcular o volume ou o tamanho? Ou em quanto tempo poderia ser lido um livro onde estivessem descritas as vidas
de todos universalmente? Ora, no seria necessrio menos tempo para narrar oralmente as obras de cada um, que
para as ler, se estivessem escritas num livro material. Por onde, provvel que as profecias do Evangelho devem ser
entendidas como havendo de se cumprir, no vocal, mas mentalmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho diz ser incerto por quantos dias durar esse juzo,
por no ser determinado se h de processar-se mental ou oralmente. Pois, se o fosse oralmente, exigiria tempo muito
mais dilatado. Se porm mentalmente, num momento poderia realizar-se.

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RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo se o juzo se processar s mentalmente, as palavras de Gregrio podem ser
verdadeiras. Pois, ainda que, por ao especial do poder divino ao que o Evangelho chama locuo. todos
conheam os seus atos e os alheios, contudo os que tiveram f fundada nas palavras de Deus sero julgados por essas
mesmas palavras, porque, como diz o Apstolo Todos quantos com lei pecaram por lei sero Julgados. Assim e de
um modo especial os fiis ouviro palavras que os infiis no ouviro.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo aparecer corporalmente para todos corporalmente reconhecerem o juiz; o que
poder dar-se de sbito. A locuo, porm, medida pelo tempo, exigiria um enorme espao dele, se o juzo devesse
processar-se oralmente.

Art. 3 Se o tempo do juzo final

ignoto.
O terceiro discute-se assim. Parece que o tempo do juzo final no ignoto.
1. Pois, assim como os santos Patriarcas esperavam o primeiro advento, assim ns o segundo. Ora, os santos
Patriarcas conheceram o tempo do primeiro advento, como o demonstra o nmero de semanas referido por Daniel.
Por isso o Evangelho repreende os judeus por no terem conhecido o tempo do advento de Cristo, quando
diz: Hipcritas, sabeis distinguir os aspectos do cu e da terra, pois como no sabeis reconhecer o tempo presente?
Logo, parece que tambm para ns deve ser determinado o tempo do segundo advento, quando Deus vir julgar.
2. Demais. Os sinais nos levam ao conhecimento das cousas assinaladas. Ora, a Escritura nos d muitos sinais do
juzo futuro. Logo, podemos chegar a lhe conhecer o tempo.

3. Demais. O Apstolo diz: Ns outros somos a quem os fins do sculo tem chegado. E noutro lugar da
Escritura: Filhinhos, chegada a ltima hora, etc. Logo, como j se passou muito tempo desde que essas palavras
foram ditas, parece que ao menos agora podemos saber que o juzo final est prximo.
4. Demais. O tempo do juzo no deve ser oculto seno porque, ignorando-lhe o tempo determinado, cada um se
preparar para ele mais solicitamente. Ora, a mesma solicitude empregaramos mesmo se lhe conhecessemos o dia
com certeza. Pois, tambm ignoramos o dia da morte; e, como diz Agostinho, no estado em que nos encontrar o
nosso ltimo dia, nesse mesmo nos encontrar o ltimo dia do mundo. Logo, no h necessidade de nos ser oculto o
tempo do juzo.
Mas, em contrrio, o Evangelho: A respeito porm a este dia ou desta hora, ningum sabe quando h de ser, nem os
anjos do cu, nem o Filho, mas s o Pai. Ora, diz que o Filho no sabe por no n-lo fazer saber.
2. Demais. O Apstolo diz: Assim como costumes vir um ladro de noite, assim vir o dia do Senhor. Logo, como
a vinda de um ladro noite absolutamente incerta, tambm absolutamente incerto ser o dia do juzo final.

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SOLUO. Deus, pela sua cincia, a causa das cousas. Ele se comunica s criaturas de dois modos: dando a
virtude de serem causas produtoras de outras cousas, e dando a certas delas o conhecimento. Mas em ambos os casos
faz certas reservas para si: fazendo certas cousas sem a cooperao de nenhuma criatura, e tendo para si certos
conhecimentos que nenhuma simples criatura pode conhecer. Ora, tal deve ser por excelncia o conhecimento do que
depende s do poder divino, com o qual nenhuma criatura coopera. E tal o que se d com o fim do mundo, quando
ser o dia do juzo; pois, o mundo no acabar por ao de nenhuma causa criada, assim como comeou a existir por
obra imediata de Deus. Por isso e convenientemente, o conhecimento do fim do mundo fica reservado s a Deus. E
isso mesmo o Senhor o diz, com aquelas palavras: No da vossa conta, diz, saber os tempos nem momentos que o
Padre reservou ao seu poder; como se dissesse s ao seu poder esto reservados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No primeiro advento Cristo veio oculto, segundo aquilo da
Escritura: Tu verdadeiramente s um Deus escondido, o Deus d'Israel, o Salvador. Por onde, para os fiis o poderem
conhecer era preciso predeterminar o tempo certo desse advento. Mas no segundo advento vir manifestamente, como
diz a Escritura: Deus vir manifestamente, etc. Por isso nenhum erro poder haver sobre ele. Portanto, no h smil.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, os sinais referidos pelos Evangelhos, nem todos concernem ao
segundo advento, o do juzo final; mas certos respeitam o tempo da destruio de Jerusalm, j passado. Outros
porm, e em maior nmero, dizem respeito ao advento em que quotidianamente vem ter com a sua Igreja, visitando-a
espiritualmente, enquanto em ns habita pela f e pelo amor. Mas nem o que os Evangelhos ou as Epstolas dizem
referente ao ltimo advento em nada podem contribuir para podermos conhecer com certeza o tempo do juzo. Porque
as tribulaes prenunciadas e precursoras do advento prximo de Cristo, tambm existiram nos tempos primitivos da
Igreja, ora mais intensas, ora mais remissas. Por isso os dias dos Apstolos tambm foram chamados os ltimos dias,
como lemos nos Atos, quando Pedro expe aquelas palavras de Joel Haver nos ltimos dias, etc., aplicando-as ao
segundo advento. E contudo, j muito tempo decorreu desde ento, e a Igreja sofreu ora mais ora menos tribulaes.
Por onde, no possvel determinar quanto tempo ainda falta, nem com uma aproximao de ms, de ano, de sculo
ou de milnio, como Agostinho o diz no mesmo livro. Se porm acreditarmos que no fim mais abundaro as
tribulaes, no podemos contudo saber com certeza qual ser a extenso delas, imediatamente precedentes ao dia de
juzo e ao advento do Anticristo. Pois, tambm nos tempos da Igreja primitiva houve perseguies de tal modo cruis
e tal abundncia de heresias, que certos esperavam como prxima ou iminente a vinda do Anticristo, como referem
Eusbio e Jernimo.

RESPOSTA TERCEIRA. A expresso ltima hora, e outras locues semelhantes, que se lem na Escritura,
no pode nos dar a conhecer nenhum determinado espao de tempo. Pois, no so usados para exprimir um breve
tempo, mas o ltimo estado do mundo, que lhe como a idade novssima, da qual porm no sabemos por que
espao de tempo durar, assim como tambm a velhice, ltima idade da vida humana, no tem nenhum termo
definido e pode s vezes durar tanto quanto todas as idades precedentes e mesmo mais, como diz Agostinho. Por isso

664

tambm o Apstolo exclui o falso sentido que alguns deram s suas palavras, pensando que j estava iminente o dia
do Senhor.
RESPOSTA QUARTA. Mesmo suposta incerta a morte, de dois modos concorre para a vigilncia a incerteza do
juzo. Primeiro, por ignorarmos se ainda faltar um espao de tempo igual ao da vida humana; e assim, essa dupla
incerteza tornar maior a diligncia. Segundo, porque no devemos ser solcitos s com a nossa pessoa, mas
tambm com a famlia, ou a nao, ou o reino ou toda a Igreja, cujo tempo de durao no se mede pelo da vida
humana; e contudo, cada um desses organismos h de dispor-se para o dia do Senhor no os surpreender
despreparados.

Art. 4 Se o juzo se dar no vale de

Josaf ou em lugar adjacente.
O quarto discute-se assim. Parece que o juzo no se dar no vale de Josaf nem em
nenhum lugar adjacente.
1. Pois, preciso pelo menos todos os que vo ser julgados estarem na terra, s se elevarem nas nuvens os
julgadores. Ora, toda a Terra da Promisso no poderia conter a multido dos que devem ser julgados. Logo, o juzo
final no poder realizar-se no Vale de Josaf.

2. Demais. A Cristo humanado foi dado o poder de julgar, para que julgasse com justia quem foi injustamente
julgado no pretrio de Pilatos e cumpriu no Glgota a sentena de um julgamento inquo. Logo, este deveria ser,
antes, o teatro do juzo.

3. Demais. As nuvens se formam da exalao dos vapores. Ora, no tempo do juzo final, no haver mais
evaporao nem exalao. Logo, no ser possvel os justos serem arrebatados nas nuvens a receber a Cristo nos ares.
Portanto, todos, bons e maus, estaro na terra, e haver necessidade de um lugar muito mais amplo que o vale de
Josaf.

Mas, em contrrio, a Escritura: Ajuntarei todas as gentes e lev-las-ei ao vale de Josaf e ali entrarei com das em
juzo.
2. Demais. Diz a Escritura: Assim vir do mesmo modo que haveis visto ir ao cu. Ora, Cristo subiu ao cu, do
monte Olivete, sobranceiro ao vale de Josaf. Logo, nesse lugar que vir julgar.
SOLUO. No podemos ter absoluta certeza sobre o modo por que se dar o juzo e como os homens se reuniro
para ele. Podemos contudo com probabilidade concluir, do que diz a Escritura, que Cristo descer nas proximidades
do monte Olivete, donde subiu ao cu; de modo que se mostre que aquele que desceu esse mesmo tambm o que
subiu.

665

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma grande multido pode ser contida num pequeno espao.
Alis bastar acrescentar ao referido lugar um espao suficiente a abranger a multido dos que devem ser julgados,
contanto que de todos os pontos desse espao possam todos ver a Cristo, que, elevado nos ares e refulgente de intenso
brilho, possa ser visto de longe.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Cristo, por ter sido julgado injustamente, merecesse o poder judicirio,
contudo no julgar no estado de abatimento em que foi injustamente julgado, mas na forma gloriosa com que subiu
ao Pai. Por onde, o lugar da ascenso ser mais prprio para o juzo, que o lugar onde foi condenado.

RESPOSTA TERCEIRA. Por nuvens deve-se aqui entender, como interpretam certos, uma condensao de raios
luminosos emitidos pelos corpos dos santos, e no quaisquer evaporaes da terra e da gua. Ou podemos dizer que
essas nuvens sero geradas por virtude divina, para mostrar a conformidade entre o advento para o juzo e a asceno;
de modo que quem ascendeu nas nuvens tambm nas nuvens vir julgar. Alm disso, as nuvens, por serem frias,
indicam a misericrdia do juiz.

Questo 89: Dos que devem julgar e,

dos que devem ser julgados no juzo
universal.
Em seguida devemos tratar dos que devem julgar e dos que devem ser julgados no juzo
universal.
E nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se h homens que julgaro com Cristo.

Art. 2 Se o poder judicirio compete pobreza voluntria.
Art. 3 Se os anjos devem julgar.
Art. 4 Se depois do dia do juzo os demnios executaro contra os condenados a sentena do juiz.
Art. 5 Se todos os homens comparecero ao juzo.
Art. 6 Se os bons sero julgados no juzo.
Art. 7 Se os maus sero julgados.
Art. 8 Se os anjos sero julgados no juzo final.

Art. 1 Se h homens que julgaro com

Cristo.
666

O primeiro discute-se assim. Parece que ningum julgar com Cristo.

1. Pois, o Evangelho diz: O pai deu ao Filho todo o juzo, a fim de que etc. Ora, uma tal honorificncia no
devida seno a Cristo. Logo, etc.
2. Demais. Quem julga tem autoridade sobre o julgado. Ora, os mritos e os demritos, objeto do juzo final, s a
autoridade divina o pode apreciar. Logo, ningum poder julgar em tal matria.

3. Demais. O juzo final no se processar oralmente, mas mentalmente, como mais provvel pensar. Ora, o
serem os mritos e os demritos conhecidos de todos, que como acusar e glorificar; e a retribuio da pena ou do
prmio, que como o proferir a sentena, tudo isso s por divino poder se far. Logo, s Cristo, que Deus, ser o
julgador.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Vs estareis sentados sobre doze tronos e julgareis as doze tribos de Israel.
2. Demais. A Escritura diz: O Senhor entrar em juzo com os ancios do seu povo. Logo, parece que tambm
outros julgaro com Cristo.
SOLUO. - A palavra julgar susceptvel de muitos sentidos.

Assim, em sentido causal dizemos que julga a causa pela qual algum deve ser julgado. E, nesta acepo, dizemos
que algum julga, por comparao, enquanto certos devem ser julgados por comparao com outros. Tal o lugar do
Evangelho: Os habitantes de Nnive se levantaro no dia de juzo com esta gerao e a condenaro. E assim, julgar,
no juzo final, tanto o podero os bons como os maus.
Noutro sentido, empregamos a palavra julgar interpretativamente. Pois, por interpretao, julgamos que faz uma
cousa quem consente com aquele que a faz. Dai o dizermos que quem aprova a sentena de Cristo, consentindo nela,
julga com Cristo. E nesta acepo, todos os eleitos julgaro; e por isso diz a Escritura Os justos julgaro as naes.

Em terceiro sentido, empregamos o vocbulo julgar por semelhana; assim, dizemos que julga quem, sentando-se
num lugar elevado, como o juiz, com ele se assemelha; e nesta acepo, dizemos que os assessores julgam. Deste
modo tambm dizem uns, que os vares perfeitos, a quem o Evangelho promete o poder judicirio, julgaro, por
ocuparem um lugar honroso; porque aparecero superiores aos outros no juzo acorrendo ao encontro de Cristo no ar.

Nada disto basta porm para a execuo da promessa do Senhor, quando disse: Vs estareis sentados e julgareis; pois,
o juzo mais que o assentar-se um em lugar eminente.

H, pois, um quarto modo de julgar, apropriado aos vares perfeitos, que julgaro por trazerem gravados em si os
decretos da justia divina, pelos quais os homens sero julgados; tal como se dissssemos que julga o livro onde esta
contida a lei. Donde a expresso da Escritura: O juiz estar sentado e os livros esto abertos. E neste sentido que
Ricardo Vitorino explica a judicatura de que se trata. So suas palavras: Os que se entregam contemplao divina,

667

os que todos os dias lem no livro da sabedoria, transcrevem nas pginas do seu corao tudo o que de, verdade
perceberam na agudeza da sua inteligncia. E mais adiante: Que so os coraes desses homens, a quem Deus
ensinou todas as verdades, seno uns como decretos cannicos?

Mas como julgar implica um ato que tem um terceiro por objeto, por isso, propriamente falando, dizemos que julga
quem profere uma sentena contra outrem. O que de dois modos pode ser. Primeiro, por autoridade prpria,
quando se trata de quem tem domnio e poder sobre os outros e de quem estes, que so os julgados, dependem, sendo
por isso que pode exercer a justia sobre eles. E neste sentido julgar s a Deus pertence. De outro modo julgar
levar ao conhecimento dos outros, publicando-a, a sentena proferida por autoridade de outrem. E neste sentido os
vares perfeitos julgaro, porque daro aos demais o conhecimento da divina justia, para saberem o que justamente
pelos seus mritos lhes devido; e ento juzo se chama a prpria manifestao da justia. Donde o dizer Ricardo
Vitorino: O abrirem os juzes os livros dos seus decretos aos que devem julgar permitir aos seus inferiores,
quaisquer que sejam, ler-lhes no ntimo do corao e revelar-lhes o seu pensamento no concernente ao juzo que
devem proferir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede; quanto ao juzo por autoridade prpria,
que s a Cristo compete. E o mesmo se deve responder segunda.

RESPOSTA TERCEIRA. No h inconveniente em uns santos fazerem certas revelaes a outras ou a modo
de iluminao, como os anjos superiores iluminam os inferiores; ou a modo de locuo, como os inferiores falam aos
superiores.

Art. 2 Se o poder judicirio compete

pobreza voluntria.
O segundo discute-se assim. Parece que o poder judicirio no compete pobreza
voluntria.
1. Pois, julgar s foi prometido aos doze Apstolos, conforme aquilo do Evangelho: Vs estar eis sentados sobre
doze tronos e julgareis, etc. Ora, todos os Apstolos no eram voluntariamente pobres. Logo, parece que nem a todos
compete o poder judicirio.
2. Demais. maior sacrifcio oferecermos a Deus o nosso prprio corpo do que cousas exteriores. Ora, os mrtires
e tambm as virgens oferecem o prprio corpo em sacrifcio a Deus; ao passo que os voluntariamente pobres s
oferecem os bens exteriores, em sacrifcio. Logo, a sublimidade do poder judicirio mais compete aos mrtires e s
virgens que aos pobres voluntrios.

668

3. Demais. Diz o Evangelho: O mesmo Moiss, em quem vs tendes as esperanas o que vos acusa. Ao que diz a
Glosa: porque no lhe credes na palavra. E continua o evangelista: A palavra que eu vos tenho falado essa o
julgar no dia ltimo. Logo, o fato mesmo de algum propor a lei ou exortar com palavras correo dos costumes,
d-lhe o direito de julgar os que o desprezarem. Ora, essa funo dos doutores. Logo, mais compete aos doutores
julgar que aos que voluntariamente abraaram a pobreza.
4. Demais. Cristo, por ter sido julgado injustamente como homem, mereceu ser o juiz de toda a humanidade,
conforme o diz o Evangelho: E lhe deu o poder de exercitar o juzo porque Filho do homem. Ora, os que sofrem
perseguio por amor da justia so julgados injustamente. Logo, mais que aos pobres, lhes compete o poder
judicirio.
5. Demais. O superior no pode ser julgado pelo inferior. Ora, muitos que usaram licitamente das suas riquezas
sero superiores no mrito a muitos que abraaram a pobreza voluntria. Logo, no sero os pobres voluntrios que
os ho de julgar a eles.

Mas, em contrrio. Diz a Escritura: No salva aos mpios e faz justia aos pobres. Logo, pertence aos pobres
julgar.
2. Demais. Aquilo do Evangelho Vs que abandonastes tudo, etc. diz a Glosa: Os que abandonaram tudo e
seguiram a Deus, esses sero os juzes; os que usaram retamente dos bens que licitamente possuram, sero esses os
julgados. Donde a mesma concluso anterior.
SOLUO. Por trs razes especiais pobreza voluntria pertence o poder judicirio. Primeiro, por uma razo
de convenincia. Pois, a pobreza voluntria a daqueles que, desprezados todos os bens do mundo, se consagraram
totalmente a Cristo. Nada tiveram assim na mente, que lhes pudesse desviar da justia o pensamento. Tornavam-se
por isso idneos para julgar, como amantes da justia acima de tudo. Segundo, pelo seu mrito. Pois, humildade
corresponde a exaltao fundada no mrito. Ora, nada torna o homem mais desprezvel neste mundo que a pobreza.
Por isso, o Evangelho promete aos pobres a excelncia do poder judicirio, quando diz que quem se humilhar por
Cristo ser exaltado. Terceiro, porque a pobreza predispe ao referido modo de julgar. Pois, quando dizemos que
cada um dos santos julgar, isso significa, como explicamos, que ter gravado no corao o tesouro das verdades
divinas, que poder manifestar aos outros. Ora, no progresso para a perfeio, a primeira cousa que devemos
abandonar so as riquezas exteriores, que so as que adquirimos em ltimo lugar; e o que vem em ltimo lugar na
gerao vir em primeiro na destruio. Por isso, entre as bem-aventuranas, meios pelos quais progredimos na
perfeio, ocupa o primeiro lugar a pobreza. E assim pobreza compete o poder judicirio, enquanto ela a
disposio primeira para a perfeio referida. Razo por que no a quaisquer pobres; mesmo voluntrios, prometido
o poder judicirio, mas s aos que, tendo abandonado tudo, seguiram a Cristo, num estado de vida perfeita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: No pelo Evangelho prometer, que os doze
Apstolos estaro sentados sobre doze tronos, que sero s doze homens os que exercero com Cristo o poder
judicirio. Do contrrio, como o Evangelho tambm refere que em lugar de Judas, traidor, foi escolhido o Apstolo

669

Matias, Paulo, que trabalhou mais que os outros Apstolos, nenhum assento teria entre os juzes. Por onde, o
nmero doze significa toda a multido dos que devem julgar, porque esse nmero o resultado da multiplicao das
duas partes do nmero sete trs e quatro. Ora, o nmero doze um nmero perfeito por consistir na soma de seis
mais seis, e seis um nmero perfeito. Ou porque, literalmente, Cristo falava aos doze Apstolos e nas pessoas
deles prometia o poder judicirio a todos os que no futuro os imitassem.

RESPOSTA SEGUNDA. A virgindade e o martrio no dispem o corao a conservar os decretos da justia

divina, como a pobreza; assim como, ao contrrio, as riquezas materiais, pela solicitude que causam, abafam a
palavra de Deus, na expresso do Evangelho. Ou devemos responder que a pobreza, no s basta para merecer o
exerccio do poder judicirio, mas a primeira parte da perfeio a que o poder judicirio compete. Por isso entre as
consequncias da pobreza, que visam a perfeio, podemos contar a virgindade, o martrio, e todas as obras perfeitas.
Mas nada disso to principal como a pobreza, porque o princpio de uma cousa a sua parte mais importante.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem props a lei ou exortou ao bem julgar, causalmente falando, porque os outros
sero julgados conforme as palavras que ele pronunciou ou props. Por isso, em sentido prprio, o poder judicirio
no incumbe pregao nem doutrina. Ou devemos responder, segundo outros, que o poder judicirio requer trs
condies: a primeira, o despreendimento dos cuidados temporais, a fim de no ficar a alma impedida de receber a
sabedoria; a segunda, o hbito que realmente contenha o conhecimento e a observncia da justia; a terceira, o ensino
dessa justia aos outros. E assim, a doutrina ser a perfeio que completa o mrito para exercer o poder judicirio.

RESPOSTA QUARTA. Cristo, deixando condenar-se injustamente, humilhou-se a si prprio: Foi oferecido, diz
a Escritura, porque ele mesmo quis. E o mrito da sua humildade lhe mereceu as honras do poder judicirio, em
virtude do qual tudo lhe foi submetido, como diz o Apstolo. Por onde, o poder judicirio devido de preferncia aos
que voluntariamente se humilharam, desprezando os bens temporais, por causa dos quais o mundo nos honra, do que
aos que foram humilhados pelos outros.
RESPOSTA QUINTA. O inferior no pode, por autoridade prpria, julgar o superior; mas o pode, em virtude de
uma autoridade superior, como no caso da delegao de juzos. Por isso, no h inconveniente em ser concedido
como prmio acidental aos pobres, julgarem os outros, mesmo os de mrito mais excelente em relao ao prmio
essencial.

Art. 3 Se os anjos devem julgar.

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos devem julgar.
1. Pois, diz o Evangelho: Quando vier o Filho do homem na sua majestade e todos os anjos com ele. Ora, refere da
vinda para o juzo. Logo, parece que tambm os anjos julgaro.

670

2. Demais. As ordens dos anjos recebem a sua denominao do ofcio que exercem. Ora, uma ordem de anjos a
dos Tronos, a que incumbe o poder judicirio; pois trono o assento real, o slio do rei, a ctedra de doutor. Logo,
certos anjos julgaro.

3. Demais. - Aos santos depois desta vida prometida a igualdade com os anjos. Se, portanto, os homens tero o
poder de julgar, com maior razo os anjos.

Mas, em contrrio. O Evangelho diz: E lhe deu o poder de exercitar o juzo, porque Filho do homem. Ora, os
anjos no participam da natureza humana. Logo, nem do poder judicirio.
2. Demais. No pode julgar o ministro do juiz. Ora, no juzo final, os anjos sero como uns ministros, conforme
aquilo do Evangelho:Enviar o Filho do homem os seus anjos e tiraro do seu reino todos os escndalos. Logo, os
anjos no julgaro.
SOLUO. Os assessores do juiz devem-lhe ser conformes. Ora, o juzo atribudo ao Filho, que se manifestar,
na sua natureza humana, tanto aos bons como aos maus; embora toda a Trindade julgue por autoridade prpria. Por
onde, tambm necessrio que os assessores do juiz tenham a natureza humana, na qual possam ser vistos de todos,
bons e maus. E assim aos anjos no compete julgar. Embora possam, de certo modo, julgar, pela aprovao da
sentena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se v pela Glosa ao lugar citado, os anjos viro com
Cristo, no como juzes, mas, como testemunhas dos atos humanos, pois, foi sob a guarda deles que os homens
procederam bem ou mal.

RESPOSTA SEGUNDA. O nome de Trono atribudo aos anjos em razo de aquele juzo que Deus sempre
exerce, governando todas as cousas com suma justia; de cujo juzo os anjos so de certo modo executores e
promulga dores. Mas, no juzo com que Cristo homem julgar os homens, ter homens como assessores.

RESPOSTA TERCEIRA. Aos homens prometida a igualdade com os anjos, quanto ao prmio essencial. Mas
nada impede receberem os homens um prmio acidental, que os anjos no tero. Tal a aurola das virgens e dos
mrtires. E o mesmo podemos dizer do poder judicirio.

Art. 4 Se depois do dia do juzo os

demnios executaro contra os
condenados a sentena do juiz.
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O quarto discute-se assim. Parece que depois do dia de juzo os demnios no executaro
contra os condenados a sentena do juiz.
1. Pois, segundo o Apstolo, Cristo destruir todo principado, poder e virtude. Logo, cessar toda
superioridade (Glosa). Ora, executar a sentena do juiz implica uma certa superioridade. Logo, os demnios, depois
do dia do juzo, no executaro a sentena do juiz.
2. Demais. Assim como os demnios sugerem aos homens o mal, assim os anjos bons, o bem. Ora, premiar os bons
no ser ofcio dos bons anjos, mas Deus diretamente o far. Logo, tambm no ser ofcio dos demnios punir os
maus.

Mas, em contrrio, os pecadores, pecando, sujeitaram-se ao diabo. Logo, justo que tambm lhe fiquem sujeito
quanto s penas, como se fossem punidos por ele.
SOLUO. O Mestre refere duas opinies, nesta matria, de acordo ambas com as exigncias da justia de Deus.
Pois, pecando, o homem fica, com justia, sujeito ao demnio, embora o domnio do demnio sobre o pecador seja
injusto. Por onde, a opinio que no concede presidam os demnios no futuro, depois do dia de juzo, s penas dos
homens, leva em conta a ordem da divina justia, no concernente s penas de que os demnios fossem os executores.
E a opinio contrria considera a ordem da divina justia em relao aos homens punidos. Mas qual dessas duas
opinies seja a mais verdadeira, no podemos ter certeza. Penso contudo que mais verdadeiro pensar o seguinte.
Assim como os que se salvaram observaro a ordem de serem uns iluminados, e aperfeioados pelos outros, porque
todas as ordens da hierarquia celeste sero perptuas, assim tambm, na aplicao das penas, se observar a ordem de
serem os homens punidos pelos demnios, a fim de no ficar totalmente anulada a disposio divina, pela qual os
anjos foram constitudos como termo mdio entre a natureza humana e a divina. Por onde, assim como as
iluminaes divinas so deferidas aos homens pelos anjos bons, assim tambm os demnios sero os executores da
justia divina sobre os maus. Nem isso lhes diminui em nada as penas, porque o mesmo torturar os outros, lhes
servir de tortura; pois, no inferno, a sociedade dos miserveis, longe de diminuir a misria, a aumentar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa superioridade da qual o Apstolo diz, que Cristo far
desaparecer no sculo futuro, deve ser considerada como sendo da mesma natureza das deste mundo. De acordo com
a qual homens governam homens os anjos, aos homens; Os anjos, aos anjos; os demnios, aos demnios; e os
demnios, aos homens. E isto tudo para conseguirem o fim ou dele se desviarem. Mas ento, quando todos os seres
tiverem atingido ao seu fim, nenhuma superioridade mais haver que a ele conduza ou dele desvie; s haver ento a
que conservar bons e maus nos seus fins.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os demnios no meream ser postos acima dos homens, pelos ter sujeitado a
si injustamente, contudo assim o exige a relao da natureza, deles com a humana. Pois, os bens naturais eles os
conservam ntegros, como diz Dionsio.

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RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos bons no so a causa principal de os eleitos serem premiados, porque os seus
prmios estes os recebem diretamente de Deus. Mas de certos prmios acidentais dos homens podem os anjos ser a
causa, enquanto os anjos superiores iluminam os inferiores e os homens sobre certos arcanos divinos, no
pertencentes substncia da beatitude. Semelhantemente, a sua pena capital os condenados a recebero diretamente
de Deus, i. , a excluso perptua da viso beatfica; mas quanto a outras penas, as sensveis, no h inconveniente
em serem infligidas aos homens pelos demnios. H porm a seguinte diferena: ao passo que o mrito exulta, o
pecado deprime. Por onde, sendo a natureza anglica mais elevada que a humana, certos homens de mrito excelente,
sero exaltados a ponto de essa exaltao exceder capacidade da natureza e do prmio de certos anjos. Donde o
serem estes anjos iluminados por tais homens. Mas nenhuns pecadores tero nunca um grau de malcia tal, que
cheguem eminncia prpria da natureza demonaca.

Art. 5 Se todos os homens

comparecero ao juzo.
O quinto discute-se assim. Parece que nem todos os homens comparecero ao juzo.
1. Pois, diz o Evangelho: Vs estareis sentados sobre doze tronos e julgareis as doze tribos de Israel. Ora, nem
todos os homens pertencem a essas doze tribos. Logo, parece que nem todos comparecero ao juzo.
2. Demais. O mesmo se conclui do lugar seguinte da Escritura: Os mpios no ressurgiro no juzo. Ora, muitos
so mpios, Logo, parece que nem todos comparecero ao juzo.
3. Demais. Os homens sero trazidos a juzo para lhes serem avaliados os mritos. Ora, certos, como as crianas
mortas antes da idade de razo, nenhum mrito tiveram. Logo, no necessrio comparecerem a juzo.

Mas, em contrrio, a Escritura: Cristo foi constitudo por Deus juiz de vivos e mortos. Ora, nessas duas classes esto
compreendidos todos os homens, seja como for que os vivos se distinguam dos mortos. Logo, todos comparecero a
juzo.
2. Demais. A Escritura diz: Ei-lo, a vem sobre as nuvens e todo olho o ver. Ora, isto no seria, se nem todos
comparecessem ao juzo. Logo, etc.
SOLUO. O poder judicirio foi delegado a Cristo homem como prmio da humilhao que sofreu na sua
paixo. Ora, na paixo derramou o seu sangue por todos os homens, o suficiente para se salvarem, embora no
produza o seu efeito em todos, por causa do obstculo que certos lhe opem. , pois, conveniente que todos os
homens se renam no juzo para presenciarem a exaltao de Cristo na sua natureza humana, enquanto constitudo
por Deus juiz dos vivos e dos mortos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: No pelo fato de Cristo dizer Julgareis as
doze tribos. de Israel que a tribo de Lev, que era a dcima terceira, no ser julgada; ou que os Apstolos s

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julgaro o povo judaico e no as outras naes. E assim, nas doze tribos esto compreendidas todas as mais naes,
pois todas estas Cristo as chamou a si juntamente com as tribos de Israel.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado Os mpios no ressurgiro no juzo se o referirmos a todos os
pecadores, significa ento que no ressurgiro para julgarem. Mas se por mpios se entendem os infiis, ento o texto
significa que no ressurgiro para serem julgados, porque j esto julgados. Mas todos ressurgiro para
comparecerem ao juzo e contemplarem a glria do juiz.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm as crianas: mortas antes da idade de razo comparecero ao juzo, no para
serem julgadas, mas para presenciarem a glria do juiz.

Art. 6 Se os bons sero julgados no

juzo.
O sexto discute-se assim. Parece que os bons no sero julgados no juzo.
1. Pois, diz o Evangelho: Quem nele cr no julgado. Ora, todos os bons creram em em Cristo. Logo, no sero
julgados.
2. Demais. Felizes no so os incertos da sua felicidade; donde conclui Agostinho, que os demnios nunca foram
felizes. Ora, os vares santos so felizes j neste mundo. Logo, esto certos da sua felicidade. Ora, o que certo no
pode constituir objeto de juzo. Logo, os bons no sero julgados.
3. Demais. O temor repugna felicidade. Ora, o juzo final, o mais tremendo de todos, no pode deixar de causar
temor aos que devem ser julgados. Por isso, quilo da Escritura Quando se elevar temero os anjos, etc. diz
Gregrio: Consideremos como se abalar ento a conscincia dos maus, quando mesmo os justos tero a vida cheia
de horror. Logo, os santos no sero julgados.
Mas, em contrrio. Parece que todos os bons sero julgados. Pois, diz o Apstolo: Importa que todos ns
compareamos diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba o galardo segundo o que tem feito, ou bom
ou mau, estando no prprio corpo. Ora, ser julgado no seno isso. Logo, todos, mesmo os bons, sero julgados.
2. Demais. O universal abrange tudo. Ora, esse juzo ser chamado universal. Logo, todos nele sero julgados.

SOLUO. Duas cousas compreende o juzo: a avaliao dos mritos e a retribuio dos prmios. Ora, quanto
retribuio dos prmios, todos sero julgados, mesmo os bons; pois, cada um receber, por sentena divina, o prmio
correspondente ao mrito. Mas, a avaliao dos mritos no ter lugar seno quando houver mescla de bens com
males. Ora, os que elevam sobre o fundamento da f edifcio d'ouro, de prata, de pedras preciosas, totalmente
entregues ao servio divino e que no mesclaram com as suas boas aes nenhum mal grave, para esses no haver
lugar a avaliao dos mritos; tal, p. ex., o que se dar com aqueles que, desprezadas completamente as cousas do
mundo, s cuidam solcitos nas cousas de Deus. Por isso ho de salvar-se, mas no sero julgados. Mas aqueles que

674

levantam sobre o fundamento da f edifcio de madeira, de feno e de palha, i. , os que amem ainda as cousas do
mundo, e vivem enredados em negcios seculares, mas de modo que nada anteponham a Cristo e se esforam por
redimir os seus pecados com esmolas, esses mesclam com o mal os mritos das suas boas obras, por isso esses
mritos devem ser ponderados. Por isso esses tais embora sejam assim julgados, contudo se salvaro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a punio um efeito da justia e o prmio, da

misericrdia, por isso antonomsticamente a punio , de preferncia, considerada objeto do juzo; de modo que s
vezes o juzo tomado no sentido de condenao. Tal o sentido da autoridade citada, como o corrobora a Glosa a esse
lugar.

RESPOSTA SEGUNDA. A avaliao dos mritos dos eleitos a serem julgados no tem por fim privar-lhes o
corao da certeza da felicidade, mas para mostrar a todos manifestamente a preeminncia do bem sobre o mal e
proclamar assim a justia de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Gregrio se refere aos justos que ainda vivem esta vida mortal. Por isso tinha dito
antes: Os que, na ocasio do juzo, viverem ainda neste mundo, embora j fortes e perfeitas, contudo, apesar de ainda
viverem esta vida, no podero deixar de ser sacudidas pelo pavor no meio desse turbilho de tantos terrores. Por
onde claro que esse terror se refere ao tempo imediatamente precedente ao juzo, por certo soberanamente tremendo
para os maus, mas no para os bons, nos quais no haver nenhuma suspeita de mal.

Quanto s objees em contrrio, fundam-se no juzo quanto retribuio dos prmios.

Art. 7 Se os maus sero julgados.

O stimo discute-se assim. Parece que nenhum mau ser julgado.
1. Pois, assim como certa a condenao dos infiis, assim a dos mortos em pecado mortal. Ora, por causa da
certeza da condenao que o Evangelho diz: Quem nele no cr j est condenado. Logo, pela mesma razo os mais
pecadores tambm no sero julgados.
2. Demais. A voz do juiz h de ser muito terrvel de ouvir aos condenados no juzo final. Mas, como diz Gregrio,
citado pelo Mestre, o juiz no dirigir a palavra aos infiis. Logo, se a dirigisse aos fiis a serem condenados, os
infiis tirariam vantagem da sua infidelidade. O que absurdo.
Mas, em contrrio. Parece que todos os maus devem ser julgados. Porque a todos lhes infligida a pena segundo a
gravidade da culpa. Ora, isso no possvel sem primeiro o juzo o determinar. Logo, todos os maus sero julgados.
SOLUO. O juzo como retribuio da pena ao pecado, todos os maus devem a ele comparecer; mas s os fiis,
se se trata do juzo como ponderao dos mritos. Porque os infiis no tem o fundamento da f, sem o qual todas as

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obras que praticarem carecem da perfeita retido de inteno. No h por isso nessas obras nenhuma mescla de bem
ou de mrito e de mal, o que necessrio para poder haver avaliao. Mas os fiis, que conservam o fundamento da
f, tem pelo menos o mrito do ato de f, que embora no seja meritrio sem a caridade, contudo, por natureza pode
ser causa de merecer. Por isso as obras dos fiis sero susceptveis de ponderao, no juzo. Por onde, os fiis que
pelo menos foram do nmero dos cidados da Cidade de Deus, como cidados sero julgados, e no podero sofrer
uma sentena de morte sem os seus mritos serem apreciados. Ao passo que os infiis sero condenados como
inimigos, que os homens costumam exterminar sem lhes entrar na apreciao dos mritos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no haja dvida sobre a condenao dos que
morreram em pecado mortal, contudo como na vida praticaram talvez certas aes meritrias, necessrio, para a
manifestao da justia divina, fazer-lhes a avaliao dos mritos por onde fique claro que foram justamente
excludos da Cidade dos santos, a cujo nmero apenas aparentemente pertenciam.

RESPOSTA SEGUNDA. Espiritualmente entendida, a palavra dirigida pelo Soberano Juiz aos fiis, que deve
condenar, no lhes ser spera de ouvir, porque lhes manifestar uns restos de complacncia, que no poder haver
para com os infiis, pois; sem f impossvel agradar a Deus. Mas a sentena de condenao pronunciada contra uns
e outros ser para todos eles terrvel.

Quanto s objees em contrrio se fundam no juzo de retribuio.

Art. 8 Se os anjos sero julgados no

juzo final.
O oitavo discute-se assim. - Parece que os anjos sero julgados no juzo final.
1. Pois, pergunta o Apstolo: No sabeis que havemos de julgar aos anjos? Ora, isto no pode referir-se s
condies da vida presente. Logo, deve referir-se ao juzo final.
2. Demais. A Escritura diz de Behemoth, que significa o diabo: Ser precipitado vista de todos. E o demnio
perguntou a Cristo, como o refere o Evangelho: Viestes a perder-nos antes do tempo. Comentrio da Glosa: Os
demnios, vendo o Senhor no mundo, pensavam que iam ser julgados imediatamente. Logo, parece que esto
reservados para o juzo final.
3. Demais. A Escritura diz: Se Deus no perdoou aos anjos que pecaram, mas tirados pelos calabres do inferno, os
precipitou no abismo, para serem atormentados e tidos como de reserva at o juzo. Logo, parece que os anjos sero
julgados.
Mas, em contrrio. Deus no julgar duas vezes a mesma causa, diz a Escritura. Ora, os maus anjos j esto
julgados, donde o dizer o Evangelho: O prncipe deste mundo j est julgado. Logo, Os anjos no sero julgados no

676

juzo final.

2. Demais. Os anjos superam, em bondade e em malcia, a maior parte dos homens neste mundo. Ora, certos
homens, bons e maus, no sero julgados. Logo, tambm no sero julgados os anjos bons ou maus.
SOLUO. O juzo para avaliar os mritos no se exercer sobre bons anjos nem sobre os maus; porque nem os
bons tero nenhum mal, nem os maus nenhum bem a ser discernido pelo juzo. Mas, se nos referimos ao juzo de
retribuio, ento devemos distinguir duas espcies de retribuio. Uma correspondente aos mritos prprios dos
anjos. E essa a receberam desde o princpio tanto os bons como os maus anjos, quando foram aqueles sublimados
felicidade e estes imersos na misria. Outra retribuio a correspondente aos mritos ou demritos adquiridos
com a cooperao dos anjos. E essa se far no juzo futuro, porque os bons anjos mais se regozijaro com a salvao
daqueles para cujos mritos contriburam, assim como mais sero torturados os maus com a condenao de maior
nmero de maus, que eles incitaram ao mal, Por onde, diretamente falando, no haver juzo para os anjos, nem
para o pronunciarem nem para lhe responderem, seno s para os homens. Mas, indiretamente, o juzo de certo modo
lhes dir respeito, na medida em que forem comparsas dos atos humanos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras do Apstolo se referem ao juzo comparativo;
porque certos homens aparecero, no juzo final, superiores a certos anjos.

RESPOSTA SEGUNDA. Os prprios demnios sero precipitados vista de todos, porque sero atirados ao
crcere perptuo do inferno, donde no tero mais a liberdade de sair. Pois o sarem dele no lhes fora concedido
seno na medida em que a providncia divina o ordenara para provar a vida dos homens.

E a mesma resposta devemos dar terceira objeo.

Questo 90: Da forma sob a qual vira o

juiz julgar.
Em seguida devemos tratar da forma sob a qual vir o juiz julgar.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se Cristo vir julgar sob sua forma humana.

Art. 2 Se Cristo no juzo aparecer sob a forma da humanidade gloriosa.
Art. 3 Se a divindade poder ser contemplada, sem alegria, pelos maus.

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Art. 1 Se Cristo vir julgar sob sua

forma humana.
O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no vir julgar sob sua forma humana.
1. Pois, o juzo requer a autoridade em quem julga. Ora, Cristo tem autoridade sobre vivos e mortos enquanto Deus,
pois, nessa qualidade que o Senhor e Criador de tudo. Logo, vir julgar sob forma divina.

2. Demais. O juiz h de ter um poder irresistvel, donde o dizer a Escritura: No pretendas ser juiz se no tem valor
para romperes com esforo por entre as iniquidades. Ora, poder invencvel o de Cristo enquanto Deus. Logo,
julgar como Deus.

3. Demais. O Evangelho diz: O Pai a ningum julga, mas todo o juzo deu ao Filho, a fim de que todos honrem ao
Filho bem como honram ao Pai. Ora, ao Filho no devida, na sua natureza humana, a mesma honra que ao Pai.
Logo, no vir julgar sob forma humana.
4. Demais. A Escritura diz: Eu estava atento ao que via, at que foram postos uns tronos e o antigo dos dias se
assentou. Ora, os tronos designam o poder judicirio; e a antiguidade se atribui a Deus em razo da sua eternidade,
como diz Dionsio. Logo, julgar convm ao Filho, como eterno. Portanto, no como homem.
5. Demais. Agostinho, citado pelo Mestre diz: Pelo Verbo de Deus se opera a ressurreio das almas; pelo Verbo
feito na carne Filho do homem se opera a ressurreio dos corpos. Ora, o juzo final concernir mais a alma que o
corpo. Logo, antes como Deus que como homem, que Cristo vir julgar.

Mas, em contrrio. Diz o Evangelho: Deu-lhe o poder de julgar, por ser Filho do homem.

2. Demais. Diz a Escritura: A tua causa tem sido julgada como a de um mpio; por Pilatos, diz a Glosa. Por isso,
ganhars a causa e a sentena; para julgares com justia, diz a Glosa. Ora, Cristo foi, como homem, julgado por
Pilatos. Logo, como homem vir julgar.
3. Demais. Julgar pertence a quem pertence legislar. Ora, Cristo nos deu a lei do Evangelho, revestindo-se da
natureza humana. Logo, como tal que vir julgar.

SOLUO. Todo juzo supe o domnio do juiz sobre aquele que julga, donde o dizer o Apstolo: Quem s tu que
julgas o servo alheio? Por onde a Cristo compete julgar, pelo domnio que tem sobre os homens, que sero o objeto
principal do juzo final. Ora, Cristo nosso Senhor, no s em razo da criao, pois o Senhor Deus, ele nos fez e
no ns outros a ns, como diz a Escritura; mas tambm em razo da redeno, que operou pela sua natureza
humana, e por isso diz o Apstolo por isso que morreu Cristo e ressuscitou para ser Senhor tanto de mortos
como de vivos. Ora, para alcanarmos o prmio da vida eterna no nos bastariam os bens da criao, sem o acrscimo
do benefcio da redeno, por causa dos obstculos provenientes natureza criada pelo pecado dos nossos primeiros

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pais. Por onde, como pelo juzo final uns sero admitidos no reino celeste e outros excludos dele, conveniente ser
que o prprio, Cristo, na sua natureza humana, por benefcio de cuja redeno o homem admitido no reino dos cus,
presida a esse juzo. E, tal o diz a Escritura: Ele o que por Deus foi constitudo juiz de vivos e mortos. Ora, pela
redeno do gnero humano no s restaurou a natureza humana mas tambm em universal todas as criaturas, na
medida em que todas se aperfeioam, com a restaurao do homem, segundo aquilo do Apstolo: Pacificando, pelo
sangue da sua cruz tanto o que est na terra como o que est no cu. Por onde, Cristo, pela sua, paixo, mereceu
exercer o domnio e o poder judicirio, no s sobre o homem, como sobre todas as criaturas, conforme aquilo do
Evangelho: Tem-se-me dado todo o poder no cu e na terra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, na sua natureza divina, tem a autoridade de senhor
sobre todas as criaturas, por direito de criao. Mas, pela sua natureza humana tem a autoridade do domnio merecida
pela sua paixo, autoridade essa como secundria e adquirida. Ao passo que a primeira natural e eterna.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Cristo enquanto homem no tenha, por si mesmo, um poder irresistvel, por
virtude natural da espcie humana, contudo por dom da divindade tem, mesmo na sua natureza humana, um poder
irresistvel, pelo qual todas as cousas sujeitou debaixo dos ps dele. Por isso julgar, certo, na sua natureza humana,
mas por virtude da divindade.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no seria capaz de obrar a redeno do gnero humano, se fosse um puro
homem. Por onde, o fato mesmo de ter podido redimir, na sua natureza humana, o gnero humano, e adquirido desse
modo o poder judicirio, mostra manifestamente que tambm Deus e assim merece ser honrado por igual com o Pai,
no como homem, mas como Deus.

RESPOSTA QUARTA. Nessa viso de Daniel est manifestamente expressa toda a ordem do poder judicirio.
O qual, como na sua origem primria, reside no prprio Deus, e especialmente no Padre, fonte de toda a divindade.
Por isso no texto de Daniel diz, primeiro que o Antigo dos dias se assentou. Mas, do Padre, o poder judicirio foi
transmitido ao Filho, no s abeterno segundo a natureza divina, mas tambm no tempo segundo a natureza humana,
pela qual mereceu esse poder. Por isso, na viso referida o profeta acrescenta: E eis que vi um como o Filho do
homem, que vinha com as nuvens do cu, e que chegou at o Antigo dos dias e ele lhe deu o poder, e a honra e o
reino.

RESPOSTA QUINTA. Agostinho se exprime num sentido analgico, reduzindo os efeitos que Cristo obrou em
a natureza humana causas de certo modo semelhantes. E como pela nossa alma somos imagem e semelhana de
Deus, mas pela carne somos da mesma espcie que Cristo humanado, por isso o que Deus operou em nossas almas
Agostinho o atribui divindade; e o que obrou ou h de faz-lo na carne, lhe atribui carne. Embora a carne de
Cristo, enquanto rgo da divindade, como diz Damasceno, tambm tenha ao sobre as nossas almas, segundo
aquilo do Apstolo: O sangue de Cristo limpar a nossa conscincia das obras da morte. E assim tambm o verbo

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feito carne causa da ressurreio das almas. Por isso, tambm pela sua natureza humana a Cristo cabe ser juiz no
s dos bens do corpo mas tambm dos da alma.

Art. 2 Se Cristo no juzo aparecer

sob a forma da humanidade gloriosa.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no juzo no aparecer sob a forma da
humanidade gloriosa.
1. Pois, quilo do Evangelho Eles vero aquele a quem traspassaram, diz a Glosa: Porque vir com a mesma
carne com que foi crucificado. Ora, foi crucificado numa forma abatida. Logo, com essa mesma forma aparecer e
no com forma gloriosa.
2. Demais. O Evangelho diz, que aparecer o sinal do Filho do homem no cu, i. , o sinal da cruz. E Crisstomo
diz: Cristo vir ao juzo com sinais ostensivos no s das feridas cicatrizadas mas tambm da sua morte
ignominiosssima. Logo, parece que no aparecer em forma gloriosa.
3. Demais. Cristo aparecer no juzo em forma que possa ser visto por todos. Ora, sob a forma da sua humanidade
gloriosa Cristo no poder ser visto por todos, bons e maus; porque os olhos no glorificados no so proporcionados
vista da claridade de um corpo glorioso. Logo, no aparecer sob forma gloriosa.

4. Demais. O prometido como prmio aos justos no ser concedido aos inquos. Ora, contemplar a glria da
humanidade e o prmio prometido aos justos pelo Evangelho, quando diz: Ele entrar e sair e achar pastagens, i.
, alimento na divindade e na humanidade, como o expe Agostinho. E outro lugar da Escritura diz: Vero o rei no
seu esplendor. Logo, no juzo no aparecer a todos sob forma gloriosa.

5: Demais. Cristo julgar naquela forma com que foi julgado. Por isso, aquilo do Evangelho D o Filho vida
queles que quer, diz a a Glosa: Na forma em que foi injustamente julgado, nessa mesma julgar, de modo a poder
ser visto dos mpios. Ora, foi julgado numa forma de humilhado. Logo, nessa mesma comparecer ao juzo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Ento vero o Filho do homem, que vir sobre uma nuvem com grande poder e
majestade. Ora, a majestade e o poder so atributos da glria. Logo, aparecer em forma gloriosa.
2. Demais. Quem julga deve estar numa posio superior a quem julgado. Ora, os eleitos, que sero julgados por
Cristo, tero corpos gloriosos. Logo e com maior razo, o juiz aparecer em forma gloriosa.

3. Demais. Assim como ser julgado implica uma situao de humilhao, assim julgar supe a autoridade e a
glria. Ora, no seu primeiro advento, quando Cristo para ser julgado, apareceu em figura de humilhado. Logo, no
segundo advento, quando vier julgar, aparecer em forma gloriosa.

680

SOLUO. Cristo chamado pelo Apstolo o mediador entre Deus e os homens, por ter satisfeito por eles e por
eles interceder perante o Pai; e comunica aos homens o que prprio do Pai, segundo ele prprio o disse: Eu lhes dei
a glria que tu me havias dado. E esse ttulo de mediador lhe cabe pelos dois modos com que comunica com ambos
os extremos. Pois, enquanto comunica com os homens, desempenha-lhes o papel perante o Pai; e enquanto comunica
com o Pai distribui-lhe os dons aos homens. Ora, como no primeiro advento teve por fim satisfazer por ns perante o
Pai, por isso revestiu-se da forma da nossa misria. E como no segundo advento ter por alvo executar sobre os
homens a justia do Pai, dever manifestar a sua glria que lhe cabe em comum com o Pai. Portanto, aparecer em
forma gloriosa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aparecer Cristo com a mesma carne, mas no no mesmo
estado.

RESPOSTA SEGUNDA. O sinal da cruz aparecer no juzo, para mostra da humilhao passada, que nele no
mais se ver. Para assim aparecer em toda a sua justia a condenao dos que desprezaram to grande misericrdia e
a dos que sobretudo perseguiram a Cristo injustamente. Quanto s cicatrizes que lhe deixar ver o corpo no
implicaro nenhum estado de misria, mas sero os sinais do soberano poder com que Cristo, pela paixo e pelo
abatimento, triunfou de seus inimigos. Manifestar tambm uma ignominiosssima morte, no fazendo-a aparecer
sensivelmente aos olhares, como se ento a estivesse padecendo, mas despertando nos homens a lembrana da sua
morte passada pelos sinais que far aparecerem da sua pretrita paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo glorioso tem o poder de deixar-se ver ou no a olhos no glorificados, como
se colhe do que foi dito. Por onde, sob forma gloriosa Cristo poder ser visto de todos.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a glria de um amigo nos causa prazer, assim a glria e o poder de quem
odiamos nos faz imensamente sofrer. Por onde, assim como a contemplao da gloriosa humanidade de Cristo ser
um prmio para os justos, assim h de ser um suplcio para os inimigos de Cristo. Por isso a Escritura diz: Vejam e
sejam contundidos os que tem inveja do teu povo; e devore o fogo, i. , da inveja, aos teus inimigos.
RESPOSTA QUINTA. Forma, no lugar citado, tomada no sentido de natureza humana, sob cuja forma foi
julgado e tambm vir julgar; no porm pela qualidade da natureza, que no ser a mesma a de humilhada com
que foi julgado.

Art. 3 Se a divindade poder ser

contemplada, sem alegria, pelos maus.
O terceiro discute-se assim. Parece que a divindade poder ser contemplada, sem alegria,
pelos maus.

681

1. Pois, sabemos que os mpios ho de mui manifestamente conhecer que Cristo Deus. Logo, ver-lhe-o a
divindade. E contudo no ho de comprazer-se com a viso de Cristo. Logo, Cristo poder ser visto, sem alegria,
pelos maus.

2. Demais. A vontade perversa dos mpios no se ope mais humanidade que divindade de Cristo. Ora, o verem
a glria da humanidade de Cristo lhes redunda em pena, como se disse. Logo e com maior razo, a vista da sua
divindade lhes causar, antes, tristeza que alegria.

3. Demais. Um fato afetivo no necessariamente a consequncia de um fato intelectual; donde o dizer

Agostinho: Ao ato do intelecto, precedente, pode-se-lhe seguir um ajecto tardio ou no se lhe seguir nenhum. Ora, a
viso prpria ao intelecto, ao passo que a alegria, ao afeto. Logo, possvel ver-se a divindade sem sentir com isso
nenhuma alegria.
4. Demais. Tudo o que recebido o ao modo do recipiente, e no ao do recebido. Ora, tudo o que visto de certo
modo recebido pelo vidente. Logo, embora a divindade seja, em si mesma, a fonte de toda a alegria, contudo, vista
pelos que esto absorvidos pela tristeza, no deleitar, mas ao contrrio, aumentar a tristeza.

5. Demais. Assim est o sentido para o sensvel como o intelecto para o inteligvel. Ora, com todos os sentidos se
d o que se passa com o do gosto que, quando no que agrada o po, que lhe constitui uma pena quando esse sentido
est mal disposto, como diz Agostinho. Logo, como os condenados tem o intelecto mal disposto, parece que a viso
da luz incriada -lhes antes causa de pena que de alegria.

Mas, em contrrio, o Evangelho: A vida eterna consiste em que conheam por um s verdadeiro Deus a ti; por onde
claro que a essncia da felicidade consiste na viso de Deus. Ora, da essncia da beatitude a alegria. Logo, a
divindade no pode ser vista sem advir dela a alegria.
2. Demais. A essncia mesma da divindade a essncia da verdade. Ora, a cada um agradvel conhecer a
verdade, pois, todos os homens por natureza desejam saber, como diz Aristteles. Logo, a divindade no pode ser
vista sem causar alegria.
3. Demais. A viso que no for sempre uma causa de alegria h de s vezes ser causa de tristeza. Ora, a viso de
Deus no pode nunca ser causa de tristeza, porque o prazer de inteligir no mesclado de nenhuma tristeza, como
diz o Filsofo. Logo, como a divindade no pode ser contemplada seno pelo intelecto, parece que ver a Deus no
possvel, sem alegria.
SOLUO. Em todo objeto apetvel ou deleitvel duas cousas devemos considerar: o objeto apetecido, ou que
causa prazer; e a razo da apetibilidade ou do prazer. Ora, assim como, segundo Bocio, o que pode ter alguma
cousa mais do que aquilo que , mas o seu ser mesmo no susceptvel de nenhuma mescla, assim, um objeto
apetvel ou deleitvel susceptvel de mescla com o que pode faz-lo perder essas duas qualidades, mas a razo
mesma que o torna deleitvel no comporta nem pode comportar nenhuma mescla pela qual deixe de ser deleitvel ou

682

apetvel. As cousas porm deleitveis por uma bondade participada, razo pela qual so deleitveis e apetveis,
podem, quando apreendidas, no deleitar; mas o que por essncia bom, impossvel que no cause prazer quando
essa essncia percebida. Ora, Deus sendo em si mesmo a bondade essencial, a sua divindade no pode ser vista sem
causar alegria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os mpios conhecero manifestamente que Cristo Deus, no
por lhe verem a divindade, mas pelos sinais clarssimos dela.

RESPOSTA SEGUNDA. A divindade, essencialmente considerada, ningum pode odi-la, como ningum pode
odiar a bondade por essncia. Mas dizemos que alguns odeiam certos atos da divindade, quando fazem ou ordenam o
que contraria vontade. Por onde, a ningum pode deixar de ser deleitvel a viso da divindade.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras de Agostinho devem ser aplicadas quando o objeto de uma apreenso
precedente do intelecto o bem por participao e no por essncia, como o so todas as criaturas; podendo por isso
conter esse objeto algo que no mova o afeto. Semelhantemente, neste mundo conhecemos a Deus pelos seus efeitos,
e o nosso intelecto no lhe atinge a essncia mesma da bondade.

Por onde, no foroso que o afeto resulte da apreenso antecedente do intelecto, como o seria se apreendesse a
essncia divina em si mesma, que a prpria bondade.

RESPOSTA QUARTA. A palavra tristeza no designa uma disposio, mas antes, uma paixo. Ora, toda paixo
fica aniquilada por uma causa superveniente mais forte, longe de aniquilar a esta. Assim, a tristeza dos condenados
desapareceria se vissem a Deus em essncia.

RESPOSTA QUINTA. A indisposio de um rgo faz desaparecer a proporo natural entre ele e o objeto que
naturalmente lhe causaria prazer, que, por isso, fica impedido. Mas a indisposio dos condenados no os priva da
proporo com que se ordenavam contemplao da divina bondade, pois, no deixaro nunca de ser a imagem do
Criador. No h portanto smil.

Questo 91: Do estado do mundo depois

do juzo.
Em seguida devemos tratar do estado do mundo e dos ressuscitados, depois do juzo. O que
abrange uma trplice considerao. Primeira, do estado e das disposies do mundo.
Segunda, do estado dos bem-aventurados. Terceira, do estado dos maus.

683

Na primeira questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se o mundo ser renovado.

Art. 2 Se o movimento dos corpos celestes cessar, nessa renovao do mundo.
Art. 3 Se com a renovao do mundo aumentar a claridade dos corpos celestes.
Art. 4 Se os elementos sero renovados pela recepo de alguma claridade.
Art. 5 Se as plantas e os animais ho de subsistir, nessa renovao.

Art. 1 Se o mundo ser renovado.

O primeiro discute-se assim. Parece que o mundo no ser nunca renovado.
1. Nada existir seno o que j antes existia especificamente, conforme aquilo da Escritura: Que o que foi? o
mesmo que o que h de ser. Ora, o mundo no teve nunca outra disposio, diferente da atual, quanto s suas partes
essenciais, aos gneros e s espcies. Logo, nunca ser renovado.
2. Demais. Toda inovao uma alterao. Ora, impossvel o universo alterar-se; porque todo alterado se reduz
ao ser alterante, mas no alterado, sujeito contudo ao movimento local e impossvel de ser colocado fora do universo.
Logo, no mundo susceptvel de alterao.

3. Demais. A Escritura diz: Deus descansou no stimo dia de toda a obra, que fizera; o que significa, expe os
Santos Padres, que cessou de criar novos seres. Ora, nessa primeira Instituio no imps s criaturas um modo de
ser diverso do que agora tem naturalmente. Logo, nunca tiveram outro modo de ser.
4. Demais. A atual disposio dos seres do universo natural. Se, portanto, fossem mudados para outra disposio,
esta ltima lhes contrariaria a natureza. Ora, o que no natural e acidental no pode ser perptuo, como o
demonstra Aristteles. Por consequncia, essa nova disposio as criaturas teriam de a perder. Da a necessidade de
se admitir, com Empdoeles e Orgenes, uma transformao circular do mundo: depois deste mundo haveria outro, e
em seguida outro e assim por diante.

5. Demais. A glria da renovao dada como prmio criatura racional. Ora, onde no h mrito, no pode haver
prmio. Logo, como as criaturas insensveis no podem merecer, resulta que no sero renovadas.
Mas, em contrrio, a Escritura: Eis aqui estou eu que crio uns cus novos e uma terra nova, e no persistir na
memria o que antes existiu. E noutro lugar: Vi um cu novo e uma terra nova; porque o primeiro cu e a primeira
terra se foram.
2. Demais. Uma habitao deve ser adaptada ao habitante. Ora, o mundo foi feito para ser habitao do homem.
Logo, deve-lhe ser adaptada. Ora, o homem ser renovado. Portanto, tambm o mundo.

3. Demais. Todo animal ama ao seu semelhante, diz a Escritura; donde se conclui ser a semelhana a causa do
amor. Ora, o homem tem certa semelhana com o universo, sendo por isso chamado pequeno mundo. Logo, o homem

684

ama naturalmente o mundo universo. Portanto, lhe deseja o bem. Logo, para o desejo do homem ser satisfeito,
tambm o universo deve ser renovado.
SOLUO. Cremos que todos os seres corpreos foram feitos para o homem, e por isso dizemos que todos lhe
esto sujeitos. Ora, podem lhe servir de dois modos: sustentando-lhe a vida do corpo e fazendo-o progredir no
conhecimento de Deus, pois, as cousas de Deus invisveis ele as v consideradas pelas obras que foram feitas, como
diz o Apstolo. Ora, do primeiro servio prestado pelas criaturas o homem glorificado de nenhum modo precisar;
pois, o poder divino, glorificando-lhe imediatamente a alma, tornar-lhe- o corpo, por meio dela, absolutamente
incorruptvel. Do segundo ministrio tambm no precisar, para o conhecimento intelectual, porque com esse
conhecimento os santos vero imediatamente a essncia de Deus. Mas, os olhos carnais no podero alcanar essa
viso da essncia. Por isso, a fim de terem a consolao de gozarem, na medida do que lhes for possvel, da viso
divina, contemplaro a divindade nos seus efeitos corporais, onde aparecero indcios manifestos da majestade
divina; sobretudo na carne de Cristo, depois nos corpos dos santos e enfim em todos os mais corpos. Ser portanto
necessrio todos os corpos receberem maior influncia da bondade divina, que neste mundo; no para os fazer variar
de espcie, mas para lhes acrescentar perfeio da glria. E tal ser a renovao do mundo. Por onde, ao mesmo
tempo ser o mundo renovado e o homem glorificado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Salomo se refere, nesse lugar, ao curso natural das cousas,
como se v pelo que acrescenta: Nada de novo debaixo do sol. Ora, como o sol se move circularmente, por fora o
que lhe est sujeito a ao deve tambm de certo modo mover-se em crculo. E isso consiste em o que j existir voltar
de novo existncia, na mesma espcie, mas com individualidade diferente, como diz Aristteles. Ora, o que j est
na vida da glria no depende do sol.
RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo se funda na alterao natural, produzida por um agente natural, cuja ao
se produz fatalmente. Pois, tal agente no pode infundir nenhuma disposio nova nos seres que lhe esto sujeitos,
salvo se for modificado no mesmo sentido. Ora, o que Deus faz procede da sua livre vontade por onde, sem haver em
Deus mudana nenhuma, sua vontade pode introduzir no universo ora uma ora outra alterao, que, portanto, no se
reduziro a nenhum princpio movido, mas a Deus, princpio imvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz que Deus no stimo dia cessou de fazer novas criaturas, significa isso
que nada depois foi feito que j antes - no preexistisse por alguma semelhana genrica ou especfica; ou pelo menos
no seu principio seminal; ou enfim em potncia virtual. Ora, afirmo que a futura renovao do mundo j preexistia
nas obras dos seis dias, numa como remota semelhana, na glria e na graa dos anjos. Preexistiu tambm em
potncia virtual, ento infundida na criatura, para receber da ao divina essa renovao.

RESPOSTA QUARTA. Essa nova disposio no ser natural nem contra a natureza; mas superior natureza,
como a graa e a glria so superiores natureza da alma. E emanar de um agente eterno que eternamente a far
subsistir.

685

RESPOSTA QUINTA. Embora os corpos insensveis no possam merecer essa glria, propriamente falando, o
homem contudo mereceu que ela fosse conferida a todo o universo, redundando-lhe isso em aumento da sua glria.
Assim como pode um merecer vestir-se de roupas mais ornadas, sem que essas vestes de nenhum modo merecessem
tais ornatos.

Art. 2 Se o movimento dos corpos

celestes cessar, nessa renovao do
mundo.
O segundo discute-se assim. - Parece que o movimento dos corpos celestes no cessar,
nessa renovao do mundo.
1. Pois, diz a Escritura: ver-se-o sempre as sementes e as searas, o frio e o estio, o vero e o inverno, o dia e a noite
sucedendo um ao outro todo o tempo que a terra durar. Ora, o dia e a noite, o vero e o inverno so causados pelo
movimento do sol. Logo, nunca o movimento do sol cessar.
2. Demais. A Escritura diz: Isto diz o Senhor, que d o sol para a luz do dia, a ordem da lua e das estrelas para a
luz da noite; o que turba o mar e logo soam as suas ondas; se faltarem estas leis diante de mim, ento furtar
tambm a linhagem de Israel, para que no haja diante de mim todos os dias. Ora, a linhagem de Israel no faltar
nunca mas durar perpetuamente. Logo, as leis do dia e da noite, e das ondas do mar, causadas pelo movimento do
cu, duraro perpetuamente. Portanto, o movimento do cu nunca cessar.
3. Demais. A substncia dos corpos celestes existir sempre. Ora, vo admitir a existncia de uma cousa sem lhe
admitir a causa que a produziu. Ora, os corpos celestes foram feitos para que dividam o dia e a noite e sirvam de
sinais para mostrar os tempos, os dias e os anos, na expresso da Escritura. O que no podero fazer seno pelo
movimento. Logo, o movimento deles perdurar sempre; do contrrio seria intil continuarem a existir.
4. Demais. Essa renovao do mundo torn-lo- melhor. Logo, nenhum dos corpos que continuaro existir ser
privado de nenhuma das suas perfeies. Ora; o movimento faz parte da perfeio dos corpos celestes; pois, como diz
Aristteles, pelo movimento que esses corpos participam da divina bondade. Logo, o movimento do cu no
cessar.
5. Demais. O sol, movendo-se em crculo, ilumina sucessivamente as diversas partes do mundo. Se pois o
movimento circular do cu cessasse, em algum ponto da superfcie da terra haveria perptua obscuridade. O que no
se coaduna com o mundo renovado.

6. Demais. Se o movimento cessasse no seria seno por acarretar no cu uma certa imperfeio, uma como fadiga
ou cansao. O que no pode ser, porque esse movimento natural e os corpos celestes so impassveis e, portanto,
nenhuma fadiga lhes causar o seu movimento, como diz Aristteles. Logo, o movimento do cu no cessar nunca.

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7. Demais. Intil uma potncia que no se atualiza. Ora, seja qual for a posio ocupada por um corpo celeste,
est em potncia em relao a outra. Logo, se no se atualizar, essa potncia existir em vo e ser sempre imperfeita.
Ora, no pode atualizar-se seno pelo movimento local. Logo, h de mover-se sempre.

8. Demais. O que indiferente a quaisquer modificaes, ou se lhe atribuem todas ou nenhuma. Ora, ao sol
indiferente estar no oriente ou no ocidente; do contrrio o seu movimento no seria uniforme em todas as suas
posies, e se moveria mais rpido para o lugar que lhe fosse mais natural ocupar. Logo, ou o sol no se lhe pode
atribuir nenhuma das duas posies referidas, ou se lhe ho de atribuir ambas. Ora, nem ambas nem nenhuma das
duas lhe podem ser atribudas seno sucessivamente; pois, se est em repouso, necessariamente h de ser em algum
lugar. Logo, o corpo do sol h de mover-se sempre. E pela mesma razo todos os corpos celestes.

9. Demais. O movimento do cu a causa do tempo. Portanto, faltando ele desaparecer este. Ora, se faltasse
deveria ser instantaneamente, mas, a definio do instante : o que o incio do futuro e o fim do passado, segundo o
diz Aristteles. E assim, depois do ltimo instante do tempo ainda haveria tempo. O que impossvel. Logo, o
movimento do cu no cessar nunca.

10. Demais. A glria no destri a natureza. Ora, o movimento do cu natural. Logo, no ser destrudo pela
glria.

Mas, em contrrio, o Apocalipse: diz que o anjo que apareceu jurou por aquele que vive por sculo de sculos,
porque no haver mais tempo, i. , depois de ter o stimo anjo tocado a corneta, durante o som da qual, os mortos
ressurgiro, diz o Apstolo. Ora, no havendo tempo, no haver tambm movimento do cu. Logo, o movimento do
cu cessar.
2. Demais. A Escritura ordena: No se por o teu sol de ali em diante e a tua lua no minguar. Ora, o ocaso do
sol e o minguante da lua so causados pelo movimento do cu. Logo, o movimento do cu um dia cessar.
3. Demais. Como o prova Aristteles, o movimento do cu tem por fim as contnuas geraes que se do neste
mundo. Ora, a gerao cessar uma vez completo o nmero dos eleitos. Logo, o movimento do cu cessar.
4. Demais. Todo movimento tende para algum termo, como diz Aristteles. Ora, todo movimento que tende para
um termo nele repousa uma vez alcanado. Logo, ou o movimento do cu no atingir nunca o seu fim, sendo ento
intil, ou h de acabar no repouso.

5. Demais. O repouso mais nobre que o movimento; porque os seres imveis mais se assemelham a Deus, que a
suma imobilidade. Ora, o movimento dos corpos terrestres tem por termo natural o repouso. Logo, sendo os corpos
celestes muito mais nobres que os terrestres, o movimento deles h de ter como termo natural o repouso.

SOLUO. Sobre esta questo h trs opinies.

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A primeira dos filsofos, que dizem que h de durar sempre o movimento do cu. Mas esta opinio no concorda
com a nossa f, consoante qual o nmero dos eleitos foi predeterminado por Deus. Portanto, a gerao humana no
pode durar perpetuamente; e pela mesma razo tudo o mais ordenado a essa gerao, como o movimento do cu e as
variaes dos elementos.

Outros porm, pretendem, que o movimento do cu deve cessar, de acordo com as leis da natureza. Mas isto
tambm falso. Porque a todo corpo dotado de movimento natural um lugar lhe compete onde naturalmente repousa,
para o qual naturalmente se move e do qual s por violncia se afasta. Ora, no podemos determinar nenhum lugar
como esse aos corpos celestes; pois, no mais natural ao sol mover-se para o oriente do que dele se afastar.
Portanto, ou o seu movimento no seria totalmente natural, ou no terminaria naturalmente no repouso.

Por isso devemos responder, com outros, que o movimento do cu cessar no mundo renovado, no por nenhuma
causa natural, mas pelo querer da vontade divina. Pois, os corpos celestes, como todos os mais, foram feitos, a dupla
luz, para a utilidade do homem, como dissemos. Ora, no estado da glria, o homem no precisar do ministrio dos
corpos celestes para sustentar a vida do corpo. Pois, desse modo, os corpos celestes lhe servem mediante o
movimento, pois, o movimento do cu a causa da multiplicao dos homens; da gerao das plantas e dos animais,
necessrios ao uso humano; e tambm do equilbrio da atmosfera, pela qual se conserva a sade. Portanto, glorificado
o homem, o movimento do cu cessar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras se referem terra na sua condio atual, em que
pode ser princpio da gerao e da corrupo das plantas. O que se conclui das palavras mesmas citadas em todo o
tempo que a terra durar, ver-se-o sempre as sementes e as searas, etc. Ora, devemos conceder, pura e simplesmente,
que, enquanto a terra durar, produzindo sementes e searas, o movimento do cu no cessar.

E semelhantemente devemos responder segunda objeo, que Deus se refere, no lugar aduzido, durao da
linhagem de Israel, na situao presente. O que claro pela sequncia: E a linhagem de Israel, para que no haja
gente diante de mim todos os dias. Ora, depois desta vida, j no haver a sucesso dos dias. Por isso as leis
mencionadas tambm no existiro no mundo renovado.
RESPOSTA TERCEIRA. O fim a assinalado aos corpos celestes o fim prximo, por ser o ato prprio deles.
Mas esse ato se ordena a um fim ulterior, a saber, servir ao homem, como claro pelo lugar seguinte: No seja que,
levantando os olhos ao cu, vejas o sol e a lua e todos os astros do cu, e caindo em erro, adores e desculto a essas
causas, que o Senhor teu Deus criou para o servio de todas as gentes que vivem debaixo do cu. Por onde, devemos
julgar dos corpos celestes antes pelo servio que prestam ao homem do que pelo fim que a Escritura lhes assinala. E
os corpos celestes de outro modo serviro ao ministrio do homem glorificado, como j dissemos. Donde, pois, no
se segue que continuem a existir em vo.

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RESPOSTA QUARTA. O movimento no da perfeio dos corpos celestes, seno enquanto, mediante ele, so
a causa da gerao e da corrupo dos seres terrestres. E por a tambm o movimento f-los participarem da bondade
divina por uma certa semelhana de causalidade. Mas o movimento no da perfeio da substncia do cu, que
subsistir. Donde portanto no se segue que, cessado o movimento, a substncia do cu, enquanto subsistente, sofra
qualquer detrimento na sua perfeio.

RESPOSTA QUINTA. Todos os corpos elementares por si mesmos de certo modo participaro do esplendor da
glria. Por onde, embora algum ponto da superfcie da terra no seja iluminado pelo sol, de maneira nenhuma reinar
a a obscuridade.

RESPOSTA SEXTA. Aquilo do Apstolo Todas as criaturas gemem, etc. a Glosa de Ambrsio diz
expressivamente: Todos os elementos cumprem a sua misso laboriosamente; assim, o sol e a lua ocupam o espao,
que lhes foi determinado no cu, no sem labor. Essa como pena tem em ns a sua causa. Por isso descansaro
quando ns subirmos ao cu. Tal labor, como creio, no significa nenhuma fadiga ou paixo que os corpos celestes
sofram no seu movimento, pois, este natural, no acompanhado de qualquer violncia, como o prova Aristteles.
Mas a palavra labor, no lugar citado, significa a falta do termo a que tende o movimento. Por onde, sendo o
movimento de tais corpos ordenado pela divina providncia a completar o nmero dos eleitos, enquanto este no se
acha completo, ainda no alcanou o movimento dos corpos celestes o fim para que foi ordenado. E ento, por
semelhana, se diz que trabalham, como o homem que ainda no possui o que busca. Ora, essa privao no mais a
ter o cu, quando o nmero dos eleitos estiver completo. Ou pode ainda o texto referir-se ao desejo que nutrem as
criaturas dessa futura renovao, que esperam, por divina disposio.
RESPOSTA STIMA. Nos corpos celestes no h nenhuma potncia a ser aperfeioada pelo lugar, ou que tenha
por finalidade existir num determinado lugar. Mas, nesses corpos, a potncia est para o lugar, assim como a potncia
que tem um artfice para as diversas casas do mesmo gnero que poder construir; pois, se fizer apenas uma delas, j
no podemos dizer que tenha essa potncia em vo. Semelhantemente, qualquer que seja o lugar ocupado por um
corpo celeste, a potncia que tem a ocupar um lugar no fica por isso incompleta nem v.

RESPOSTA OITAVA. Embora um corpo celeste seja por natureza indiferente a qualquer lugar: que possa vir a
ocupar, contudo, j no indiferente a esses lugares, quando comparado a outros corpos. Assim, ocupando um
determinado lugar, poder dispor-se mais nobremente a certas atividades, que ocupando outro; desse modo, a posio
do sol, em relao a ns, lhe mais nobre durante o dia que durante a noite. Por onde, provvel que, como a futura
renovao do mundo se ordenar totalmente para o homem, o cu ter, nessa renovao, o lugar mais nobre possvel
relativamente nossa habitao. Ou, segundo outros, o cu repousar no mesmo lugar onde foi feito, do contrrio
qualquer revoluo do cu ficaria incompleta. Mas, essa explicao no satisfatria. Porque, havendo no cu uma
revoluo que no se perfar seno em trinta e seis mil anos, resultaria que o mundo deveria durar esse espao de
tempo; e isso no parece provvel. Alm disso, se assim fosse poderamos saber quando acabar o mundo. Pois, os

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astrlogos deduzem o lugar onde os corpos celestes foram feitos, considerando o nmero de anos decorridos desde o
princpio do mundo. Do mesmo modo, poder-se-ia saber com certeza o nmero de anos depois do qual os astros
voltariam mesma posio. Ora, o tempo do fim do mundo nos desconhecido, por disposio divina.

RESPOSTA NONA. O tempo h de acabar um dia, quando cessar o movimento do cu; nem o ltimo momento
do tempo ser o princpio de um tempo futuro. Pois, a definio citada no se aplica ao momento seno como
continuao das partes do tempo, e no enquanto termo do tempo total.

RESPOSTA DCIMA. O movimento do cu no considerado natural por ser como parte da natureza, no
mesmo sentido em que dizemos ser naturais os princpios da natureza. Nem outrossim por ter um princpio ativo em a
natureza do corpo celeste, pois, um princpio puramente receptivo; sendo-lhe o princpio ativo a substncia
espiritual, como diz o Comentador. No portanto inconveniente se a renovao gloriosa do mundo fizer desaparecer
esse movimento; pois, essa dispario no acarreta qualquer alterao em a natureza do corpo celeste.
AS OUTRAS TRS OBJEES concedemos, i. , as trs primeiras, em contrrio, porque concluem como devem.
Mas como as outras duas concluem pela cessao natural do movimento do cu, devemos por isso lhes responder.

DONDE RESPOSTA PRIMEIRA DELAS. O movimento cessa quando foi atingido o termo por causa do qual
existia, desde que esse termo lhe seja consecutivo e no concomitante. Ora, o termo em vista do qual, segundo os
filsofos, o movimento celeste existe, concomitante a esse movimento, pois, a imitao da divina bondade, pela
causalidade que ele exerce sobre os seres terrestres. Donde no se segue que esse movimento deva cessar
naturalmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a imobilidade seja, absolutamente falando, mais nobre que o movimento,
contudo este, quando um meio para uma participao mais perfeita da divina bondade, mais nobre que o repouso
que de nenhum modo poderia fazer alcanar essa participao. Por isso a terra, nfimo dos elementos, privada de
movimento, embora tambm Deus, o nobilssimo dos seres e causa do movimento universal, no tenha movimento.
Donde tambm o movimento dos corpos superiores poder ser admitido como naturalmente perptuo, sem nunca vir a
acabar no repouso, embora seja este o termo do movimento dos corpos inferiores.

Art. 3 Se com a renovao do mundo

aumentar a claridade dos corpos
celestes.
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O terceiro discute-se assim. Parece que com a renovao do mundo no aumentar a

claridade dos corpos celestes.
1. Pois, essa renovao se dar, nos corpos terrestres, pela purificao do fogo. Ora, o fogo purificador no atingir
os corpos celestes. Logo, estes no sero renovados pela suscepo de uma claridade maior.

2. Demais. Assim como os corpos celestes, pelo seu movimento, so a causa da gerao dos corpos terrestres,
assim tambm pela sua luz. Ora, cessada a gerao, cessar o movimento, como se disse. Logo e semelhantemente,
longe de aumentar, a luz dos corpos celestes se extinguir.

3. Demais Se a renovao do homem acarreta a dos corpos celestes, por fora corrompendo-se aquele tambm se
corrompero estes. Ora, isto no provvel, por ser invarivel a substncia de tais corpos. Logo, tambm a renovao
do homem no acarretar a deles.

4. Demais. Se se corrompessem eles, ento, necessariamente havia de s-lo na mesma medida em que se
aperfeioariam com a renovao do homem. Ora, a Escritura diz, que no mundo renovado, a luz da lua ser como a
do sol. Logo, tambm no seu estado primitivo, antes do pecado, a lua luzia quanto o sol atualmente. Logo, sempre
que a lua estava acima do horizonte terrestre, produzia o dia, como o faz agora o sol. O que manifestamente falso,
pelo dito da Escrita, quando refere que a lua foi feita para presidir noite. Logo, o pecado do homem no acarretou
nenhuma diminuio da luz dos corpos celestes. Portanto, nem, segundo parece, lh'as aumentar a glorificao do
homem.
5. Demais. - A claridade dos corpos celestes, como a outras criaturas, se ordena ao uso do homem. Ora, depois da
ressurreio a claridade do sol no ser mais para uso dele, conforme aquilo da Escritura: Tu no ters mais o sol
para luzir de dia nem o resplendor da lua te alumiar. E o Apocalipse: E esta cidade no h de mister sol nem lua
que alumiem nela. Logo, a claridade no lhes aumentar.
6. Demais. No seria um artfice experimentado o que fizesse instrumentos enormes para executar uma pequena
obra. Ora, o homem um corpo mnimo em relao aos corpos celestes, cuja grandeza lhe excedem o tamanho quase
incomparavelmente. Ainda mais, o volume total da terra esta para o cu como o ponto para a esfera, como dizem os
astrlogos. Ora, sendo Deus sapientssimo, parece que no podia constituir o homem em fim da criao. Portanto,
parece que o pecado do homem em nada fez degenerar o cu; como tambm este nada aproveita com a glorificao
do homem.

Mas, em contrrio, a Escritura: A luz da lua ser como a luz do sol, e a luz do sol ser sete vezes maior.
2. Demais. Todo o mundo ser renovado para melhor. Ora, o cu a parte mais nobre do mundo dos corpos. Logo,
ser renovado para melhor. Mas, isto no pode ser seno resplandecendo com maior claridade. Logo, ser mais
perfeito e a claridade lhe aumentar.

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3. Demais. Toda criatura, que geme e est com, dores de parto, espera a revelao da glria dos filhos de Deus, na
linguagem do Apstolo. Ora, tais so os corpos celestes, como o explica a Glosa a esse lugar. Logo, esperam a glria
dos santos. Ora, no na esperariam se da no lhes adviesse nenhuma vantagem. Portanto, tero a sua clareza,
aumentada, que lhes a principal beleza.

SOLUO. A renovao do mundo tem por fim tornar Deus como que sensvel vista do homem, pela prova
palpvel de um mundo novo. Ora, a criatura conduz a Deus sobretudo pelo seu brilho e esplendor, que manifestam a
sabedoria do seu autor e governador. Donde o dizer a Escritura: Pela grandeza da formosura e da criatura se poder
visivelmente chegar ao conhecimento do Criador dela. Mas, a beleza dos corpos celestes est principalmente na sua
luz, donde ainda o dito da Escritura: A refulgncia das estrelas a formosura do cu; o Senhor que esclarece o
mundo desde as alturas. Por onde, sobretudo na sua claridade que os corpos celestes sero aperfeioados. Ora, o
modo e a extenso da perfeio sero conhecidos s pelo Autor da perfeio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo purificador no causar a forma da renovao, mas
apenas dispor para ela, purgando-a da mcula do pecado e da impureza da mescla, que no podem contaminar os
corpos celestes. Logo, embora estes no devam ser purificados pelo fogo, h de lhes subsistir o esplendor, mas no o
movimento.

RESPOSTA SEGUNDA. O movimento no implica qualquer perfeio no que movido, se considerado em si

mesmo, pois ato do imperfeito; mas pode pertencer perfeio do corpo, enquanto causa de algo. Mas a luz
pertence perfeio do corpo luminoso, mesmo considerado em sua substncia. Por isso, depois que o corpo celeste
deixa de ser causa de gerao, permanece sua claridade, mas no seu movimento.

RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo da Escritura ser a luz da lua como a luz do sol diz a Glosa: Todas as
cousas feitas para o homem sofreram detrimento com a queda do mesmo, ficando o sol e a lua diminudos na sua luz.
Diminuio essa que certos entendem como uma diminuio real de luz. Nem obsta que os corpos celestes sejam por
natureza imutveis, porque essa alterao lhes foi feita pelo poder divino. Outros porm, e com maior
probabilidade, entendem que essa diminuio no foi realmente um decrscimo de luz, seno s quanto ao uso do
homem, que, depois do pecado, j no colhia da luz dos corpos celestes o mesmo benefcio de antes. Pelo que diz
tambm a Escritura: A terra ser maldita na tua obra, ela te produzir espinhos e abrolhos. verdade que j antes
germinava espinhos e abrolhos, mas no redundavam em pena do homem. Mas do fato de a luz dos corpos celestes
no terem diminudo na sua essncia depois do pecado do homem no se deduz que no podero aumentar com a
glorificao dele. Pois, o pecado do homem no alterou a constituio do universo, porque, tanto antes como depois
do pecado, vivia uma vida animal, que precisa para se manter do movimento e da gerao das criaturas corpreas.
Mas a glorificao dele mudar o estado de todas estas criaturas, como dissemos. Logo, no h smil.
RESPOSTA QUARTA. Essa diminuio, segundo mais provvel, no foi na substncia, mas s no efeito.
Donde no se segue que a lua, estando acima do horizonte, iluminasse a terra com a luz do dia, mas sim, que ento o

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homem tiraria tanta vantagem da luz da lua como agora tira da do sol. Mas depois da ressurreio, quando a luz da
lua realmente aumentar, no haver mais trevas na superfcie da terra, mas s no centro dela, onde ser o inferno.
Porque ento, como dissemos, a lua luzir quanto luz atualmente o sol, e este sete vezes mais que agora; e os corpos
dos bem-aventurados sete vezes mais que o sol, embora nada disto esteja provado por nenhuma autoridade ou razo.

RESPOSTA QUINTA. De dois modos pode uma cousa servir ao uso do homem. Ou para lhe obviar a uma
necessidade. E ento nenhuma criatura servir mais ao uso do homem porque de Deus ter ele ento satisfeitos todos
os seus desejos. Tal o sentido do lugar citado do Apocalipse, quando diz que essa cidade no h de mister sol nem
lua. Outro uso o que serve para se atingir uma perfeio maior. E ento o homem usar das outras criaturas; no
porm como de meio necessrio para conseguir o seu fim, como nesta vida usa delas.

RESPOSTA SEXTA. Esse um raciocnio de Rabbi Moiss, visando refutar, como absolutamente errnea, a
opinio de que o mundo foi feito para o homem. E assim, o que lemos no Velho Testamento sobre a renovao do
mundo, como na autoridade citada de Isaas, isso, diz ele, tem sentido puramente metafrico. Pois, assim como
dizemos que o sol se obscureceu para um indivduo acabrunhado de veemente tristeza, a ponto de no saber o que faz
modo de exprimir-se habitual na Escritura , assim tambm ao inverso, dizemos que lhe luz o sol e todo o mundo
se lhe renova, quando o seu estado de tristeza se lhe converte em intensa exultao. Mas isto colide com as
autoridades e as exposies dos Santos Padres. Por isso ao raciocnio aduzido devemos responder o seguinte.
Embora os corpos celestes sobrepujem incomparavelmente o corpo humano, contudo muito mais os sobrepuja a alma
racional, do que eles a ela. No h pois, nenhum inconveniente em afirmar que os corpos celestes foram feitos para o
homem; no porm como se fosse o fim principal deles esse; porque o fim principal de todas as causas Deus.

Art. 4 Se os elementos sero

renovados pela recepo de alguma
claridade.
O quarto discute-se assim. Parece que os elementos no sero renovados pela recepo de
nenhuma claridade.
1. Pois, como a luz uma qualidade prpria dos corpos celestes, assim o calor, o frio e a secura so qualidades
prprias dos elementos.

Logo, assim como o cu ser renovado pelo aumento de claridade, assim os elementos o devem ser pelo aumento das
suas qualidades ativas e passivas.

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2. Demais. A rarefao e a condensao so qualidades dos elementos, as quais eles no perdero na renovao do
mundo. Ora, a rarefao e a condensao so obstculos claridade. Porque um corpo claro h de ser condensado;
donde vem que a rarefao do ar incompatvel com a claridade. Semelhantemente, no susceptvel de claridade a
terra, por causa da sua densidade, que a torna impermevel luz. Logo, no podero os elementos ser renovados por
nenhum aumento de claridade.

3. Demais. Sabemos que os condenados sero encarcerados no centro da terra. Ora, estaro imersos nas trevas, no
s interiores, mas tambm exteriores. Logo, na renovao do mundo a terra no ser dotada de claridade; e pela
mesma razo nem os outros elementos.

4. Demais. A multiplicao da claridade nos elementos lhes multiplica tambm o calor. Se, portanto, na renovao
do mundo, os elementos tiverem maior claridade que a de agora, tero por consequncia tambm maior calor. E assim
tero transformadas as suas qualidades naturais, que as tem numa certa medida. O que absurdo.

5. Demais. O bem do universo, consistente na ordem e na harmonia, mais nobre que qualquer bem de uma
natureza particular. Ora, o fato de uma criatura tornar-se mais perfeita tolhe o bem do universo, porque lhe perturba a
harmonia. Logo, se os corpos elementares, que, segundo o grau da sua natureza, em que esto colocados no universo,
devem ser desprovidos de claridade, vierem a receb-la, isso acarretar antes detrimento que acrscimo perfeio do
universo.

Mas, em contrrio, o Apocalipse: Eu vi um cu novo e uma terra nova. Ora, o cu ser renovado por uma claridade
maior. Logo, tambm a terra. E semelhantemente os outros, elementos.
2. Demais. Tanto os corpos terrestres como os celestes se destinam ao uso do homem. Ora, a criatura corprea ser
remunerada pelo ministrio que prestou ao homem, conforme uma Glosa. Logo, tanto os elementos como os corpos
celestes sero clarificados.

3. Demais. O corpo humano composto de elementos. Logo, as partes elementares que o compem, glorificado o
homem sero tambm glorificadas pela recepo da claridade. Ora, a disposio do todo a mesma das partes. Logo,
tambm os elementos sero dotados de claridade.

SOLUO. Assim est a ordem dos espritos celestes para os terrestres, i. , humanos, como a dos corpos celestes
para os terrestres. Logo, tendo sido feita a criatura corporal para a espiritual, que a governa, ho de as criaturas
corpreas ser dispostas do mesmo modo que as espirituais. Ora, na consumao ltima das causas, os espritos
terrestres recebero as propriedades dos celestes, porque os homens sero como os anjos do cu, na expresso do
Evangelho. E isto ser pela elevao mxima perfeio do que o esprito humano tem de comum com o anglico.
Por onde e semelhantemente, como os corpos terrestres no tem de comum com os celestes seno a sua natureza

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luminosa e difana, como diz Aristteles, mister os corpos terrestres atingirem a sua mxima perfeio luminosa.
Por onde, todos os elementos sero revestidos de uma certa claridade. No todos igualmente, mas cada um a seu
modo; assim, afirma-se que a terra ter a sua superfcie externa transparente como o vidro; a gua ser como um
cristal; o ar, como o cu, o fogo, como os lampadrios celestes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a renovao do mundo se ordena a

manifestar, de certo modo mesmo sensivelmente aos olhos do homem, os indcios claros da divindade, por meio dos
corpos. Ora, dos nossos sentidos o mais espiritual e subtil a vista. Por onde, quanto s qualidades visuais, cujo
princpio a luz, mister todos os corpos terrestres serem aperfeioados em sumo grau. Quanto s qualidades
elementares, elas pertencem ao tato, dos sentidos o mais material; e a ao excessiva delas sobre os rgos causa
antes dor que prazer. Mas o excesso de luz deleitvel, pois no contraria o rgo seno pela fraqueza deste, que na
ressurreio desaparecer.

RESPOSTA SEGUNDA. O ar no ser claro a ponto de projetar raios, mas como um corpo difano iluminado.
A terra porm, embora seja de natureza opaca por falta de luz, contudo, por virtude divina, ter revestida da glria da
claridade a sua superfcie, sem prejuzo da sua condensao.

RESPOSTA TERCEIRA. No lugar onde se acha o inferno a terra no ser glorificada pela claridade; mas em
lugar de tal glria essa parte da terra conter os espritos racionais dos homens e dos demnios, que embora nfimos
por causa da culpa, so contudo, pela dignidade da sua natureza, superiores a qualquer qualidade corprea. Ou
devemos responder que, mesmo se toda a terra for glorificada, contudo os rprobos sero imersos nas trevas
exteriores; porque o fogo do inferno, que de certo modo os iluminar, de outro no lhes poder luzir.

RESPOSTA QUARTA. Essa claridade esses corpos a tero como a tem os corpos celestes, nos quais no causa
calor. Porque tais corpos sero ento inalterveis, como agora o so os celestes.

RESPOSTA QUINTA. A perfeio dos elementos no tolher em nada a ordem do universo. Porque tambm as
outras partes dele sero aperfeioadas, subsistindo pois a mesma harmonia.

Art. 5 Se as plantas e os animais ho

de subsistir, nessa renovao.
O quinto discute-se assim. Parece que as plantas e os animais subsistiro nessa
renovao.

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1. Pois, nada deve ser subtrado aos elementos do que lhes constitui a beleza. Ora, diz-se com razo que os animais
e as plantas fazem a beleza dos elementos. Logo, no desaparecero na renovao do mundo.

2. Demais. Assim como os elementos serviram ao homem, assim tambm os animais, as plantas e os corpos
minerais. Ora, por causa do referido ministrio os elementos sero glorificados. Logo, glorificados tambm sero os
animais, as plantas e os corpos minerais.

3. Demais. O universo ficar imperfeito se ficar privado de alguma das suas perfeies. Ora, as vrias espcies de
animais, de plantas e de corpos minerais contribuem para a perfeio do universo. Logo, como no podemos admitir a
imperfeio do mundo depois da sua renovao, parece foroso admitir que as plantas e os animais subsistiro.

4. Demais. Os animais e as plantas tem mais nobre forma que os elementos. Ora, o mundo, depois da sua
renovao final, ter maior perfeio. Logo, por serem mais nobres, devem subsistir antes os animais e as plantas, que
os elementos.

5. Demais, inadmissvel afirmar-se que uma tendncia natural possa ser v. Ora, os animais e as plantas tem a
tendncia natural a se perpetuarem, seno individualmente, ao menos especificamente; e a isso se lhes ordena a
contnua gerao, como o diz o Filsofo. Logo, inadmissvel dizer que essas espcies ho de desaparecer.

Mas, em contrrio. Se as plantas e os animais ho de subsistir, ou o sero todos ou certos. Se todos, ento os brutos
j mortos tero tambm de ressurgir, como os homens. O que no pode admitir-se, porque tendo-se-lhes a forma
reduzido a nada, no pode reconstituir-se na sua individualidade. Se no todos, mas apenas certos, como no h maior
razo de subsistir um indivduo em vez de outro, parece que nenhum subsistir perpetuamente. Ora, tudo o que
permanecer depois da renovao do mundo durar sempre, uma vez cessada a gerao e a corrupo. Logo, as plantas
e os animais de nenhum modo subsistiro depois da renovao do mundo.
2. Demais. Segundo o Filsofo, as espcies dos animais, das plantas, e de outros seres assim corruptveis, no se
conservaro perpetuamente seno pela continuidade do movimento celeste. Ora, ento este cessar. Logo, essas
espcies no podero conservar-se perpetuamente.
3. Demais. Desaparecido o fim, necessariamente desaparecero os meios a ele conducentes. Ora, os animais e as
plantas foram feitos para sustento da vida animal do homem. Por isso diz a Escritura: Eu vos entreguei todas estas
cousas como as viosas hortalias. Ora, depois da renovao, j o homem no ter a vida animal. Logo, no devero
subsistir nem as plantas e nem os animais.
SOLUO. Como a renovao do mundo se far em vista do homem, h de conformar-se com a renovao deste.
Ora, o homem renovado passar do estado de corrupo para o de incorrupo e perptuo repouso, conforme aquilo
do Apstolo: Importa que este corpo corruptvel se revista da incorruptibilidade, e que este corpo mortal se revista
da imortalidade. Por onde, o mundo ser totalmente renovado, de modo que, desaparecida toda corrupo, permanea

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em repouso perptuo. Portanto, nada poder participar dessa renovao seno o que poder se tornar incorruptvel.
Ora, tais so os corpos celestes, os elementos e os homens. Os corpos celestes so por natureza incorruptveis, tanto
no seu todo como nas suas partes. Quanto aos elementos, so corruptveis nas partes, mas incorruptveis no todo. O
homem sujeito corrupo, tanto nas suas partes como no todo; mas isso s em relao matria, no quanto
forma, i. , a alma racional, que depois da morte permanece incorrupta. Os brutos, enfim, as plantas e os minerais e
todos os corpos mistos so corruptveis no todo e nas partes, tanto em relao matria, que perde a forma, quanto
em relao forma que no permanece atual; e assim de nenhum modo podem ser incorruptveis. Portanto, na futura
renovao do mundo no subsistiro, seno s os seres que foram mencionados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que os animais e as plantas servem de embelezar os
elementos, enquanto que as virtudes ativas e passivas gerais, que os elementos encerram se condensam em aes
especiais. Por isso os animais e as plantas concorrem para a beleza deles no seu estado de atividade e de passividade.
Ora, esse estado dos elementos desaparecer. Donde o no ser necessrio subsistirem nem os animais nem as plantas.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem os animais, nem as plantas nem quaisquer outros corpos, no tendo livre arbtrio,
nada podem merecer por servirem ao homem. Assim, quando se diz que certos, corpos sero remunerados, no
sentido que o homem mereceu fossem renovados os susceptveis de fazerem parte da nova ordem. Ora, nem as
plantas nem os animais podem entrar nessa renovao do mundo corruptvel. Por isso o homem no lhes podia
merecer a renovao; pois, ningum pode merecer para outrem o de que este no susceptvel, como no possvel
nessas condies ningum merecer para si mesmo. Por onde, mesmo dado que os brutos merecessem; por terem
servido ao homem, no devem por isso ser renovados.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a perfeio do homem susceptvel de muitas modalidades, pois h a da
natureza criada e da natureza glorificada, assim tambm a perfeio do universo dupla uma prpria ao estado de
mutabilidade deste mundo; outra prpria do mundo futuro renovado. Ora, as plantas e os animais pertencem
perfeio do mundo na sua mutabilidade presente; mas no ao estado da renovao futura, para o qual no so
ordenados.

RESPOSTA QUARTA. Embora os animais e as plantas sejam, quanto a outros aspectos, mais nobres que os
elementos, contudo, por se ordenarem incorrupo, mais nobres so os elementos, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA QUINTA. A tendncia natural a perpetuarem-se, nsita nos animais e nas plantas, deve ser
considerada na sua dependncia do movimento do cu, de modo que durem enquanto durar esse movimento. Pois,
no pode um efeito ter a tendncia de subsistir mais do que a sua causa. Por onde, se cessado o movimento do
primeiro mvel, as plantas e os animais no continuarem a subsistir nas suas espcies, da no se segue que fiquem
frustradas as suas tendncias naturais.

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Questo 92: Da viso da essncia divina

por parte dos bem-aventurados.
Em seguida devemos tratar do concernente aos bem-aventurados depois do juzo geral. E
primeiro da viso com que contemplam a essncia divina, no que principalmente lhes
consiste a beatitude. Segundo, da beatitude deles e das suas manses. Terceiro, do modo
como se comportaro para com os condenados. Quarto, dos dotes implicados na felicidade
de que gozam. Quinto, das aurolas que lhes d perfeio e ornato felicidade.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se o intelecto humano pode chegar a ver a essncia de Deus.

Art. 2 Se os santos, depois da ressurreio, vero a Deus com os olhos do corpo.
Art. 3 Se os santos, vendo a Deus em essncia, vem tudo o que Deus v em si mesmo.

Art. 1 Se o intelecto humano pode

chegar a ver a essncia de Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto humano no pode chegar a ver a
essncia de Deus.
1. Pois, diz o Evangelho: Ningum jamais viu a Deus. E, segundo a exposio de Crisstomo, nem as prprias
essncias celestes, i. ,os Querubins e os Serafins, no puderam nunca ver a Deus tal como . Ora, aos homens no
foi prometida seno a igualdade com os anjos: Sero como os anjos de Deus no cu, diz o Evangelho. Logo, nem os
santos na ptria vero a essncia de Deus.
2. Demais. Dionsio assim argumenta: No podemos ter conhecimento seno do que existe. Ora, tudo o que existe
finito, por pertencer a um gnero determinado. E assim, Deus. Sendo infinito, superior a tudo quanto existe. Ora,
no podemos conhec-lo por estar acima do nosso conhecimento.
3. Demais. Dionsio mostra que o modo perfeitissimo pelo qual o nosso intelecto pode unir-se com Deus quando
se lhe une como ao desconhecido. Ora, o que vemos em essncia no nos desconhecido. Logo, impossvel o nosso
intelecto ver a Deus em essncia.

4. Demais. Dionsio diz: As trevas de que Deus se rodeia, a que chama luz superabundante, esto encobertas a
qualquer luz e escondidas a todo conhecimento; e quem, vendo a Deus, compreendeu o que viu, no o viu a ele,
propriamente, mas somente alguma cousa de Deus. Logo, nenhum intelecto criado poder ver a essncia de Deus.
5. Demais. Como diz Dionsio, Deus certamente invisvel na sua existncia por causa da superabundncia da
sua claridade. Ora, a sua claridade, assim como sobreexcede o intelecto do homem nesta vida, tambm o
sobreexceder na ptria. Logo, sendo invisvel ao homem neste mundo, s-lo- tambm na ptria.

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6. Demais. Sendo o inteligvel a perfeio do intelecto, h de haver uma proporo entre o inteligvel e o intelecto,
o visvel e o visto. Ora, no possvel nenhuma proporo entre o nosso intelecto e a essncia divina, distantes uma
do outro ao infinito. Logo, o nosso intelecto no poder atingir a essncia divina.

7. Demais. Mais dista Deus, do nosso intelecto que o inteligvel criado, do sentido. Ora, os sentidos de nenhum
modo podem chegar a ver uma criatura espiritual. Logo, nem o nosso intelecto pode chegar a ver a divina essncia.

8. Demais. Todo intelecto que em ato intelige um objeto h de necessariamente ser informado pela semelhana do
objeto inteligido, princpio da operao intelectual nesse determinado caso, como o calor o princpio da calefao.
Se, portanto, o nosso intelecto inteligir a Deus, h de ser necessariamente por uma semelhana informadora do
intelecto. Ora, tal no pode ser a essncia divina em si mesma, porque a forma e o informado devem constituir um s
ser; mas a essncia difere do nosso intelecto, por si mesma e pela sua existncia. Logo, a forma informadora do nosso
intelecto, quando intelige a Deus, h de por fora ser uma semelhana impressa por Deus em o nosso intelecto. Ora,
essa semelhana, sendo algo de criado, no pode levar ao conhecimento de Deus seno como o efeito leva ao
conhecimento da causa. Logo, impossvel ao nosso intelecto ver a Deus, seno apoiando-se num efeito dele. Ora,
ver a Deus mediante os seus efeitos no v-lo por essncia. Logo, o nosso intelecto no poder ver a Deus em
essncia.

9. Demais. A essncia divina dista mais do nosso intelecto, que qualquer anjo ou inteligncia
separada. Ora, como diz Avicena, o ser que uma inteligncia tem em nosso intelecto no a essncia mesma
dessa inteligncia, nele existente, porque ento a cincia, que dessa inteligncia tivssemos, seria substancial e no
acidental. Mas esse conhecimento consiste na impresso do ser dessa inteligncia em nosso
intelecto. Logo, Deus no est em nosso intelecto, para poder ser por este inteligido, seno
enquanto uma impresso produzida no intelecto. Ora, essa impresso no no pode conduzir
ao conhecimento da divina essncia, porque distando desta ao infinito, degeneraria noutra
espcie muito mais que se a espcie do branco degenerasse na do preto. Logo, como no
dizemos que v o branco aquele em cuja vista a espcie do branco degenerasse na do preto,
por m disposio do rgo, assim tambm o nosso intelecto, que pela referida impresso
que inteligiria a Deus, no pode ver a essncia divina.
10. Demais. Nos seres separados da matria o intelecto e o inteligido se identificam, diz Aristteles. Ora, Deus
por excelncia o ser separado da matria. Logo, como um intelecto criado no pode chegar a se identificar com a
essncia incriada, no possvel o nosso intelecto ver a Deus em essncia.
11. Demais. Tudo o que vemos em essncia ns o conhecemos na sua quididade. Ora, o nosso intelecto no pode
saber o que Deus, mas somente o que no , como dizem Dionsio e Damasceno. Logo, o nosso intelecto no
poder ver a Deus em essncia.

699

12. Demais. Todo infinito, como tal, nos desconhecido. Ora, Deus omnimodamente infinito. Logo, de ns
absolutamente desconhecido. Portanto, no pode ser visto na sua essncia por nenhum intelecto criado.

13. Demais. Agostinho diz, que Deus por natureza invisvel. Ora, o que em Deus existe pela sua natureza mesma
no susceptvel de mudana nenhuma. Logo, no pode Deus ser visto na sua essncia.
14. Demais. O que tem um modo de existir mas visto de outro modo, no visto tal como . Ora, Deus existe de
um modo e visto pelos santos na ptria de outro. Pois, tem o seu modo prprio de existir, mas os santos na ptria o
vem ao modo deles. Logo, no ser visto pelos santos tal como . Portanto, no ser visto em essncia.

15. Demais. O que mediatamente visto no em essncia. Ora, Deus na ptria ser visto mediante o lume da
glria, conforme aquilo da Escritura: No teu lume veremos o lume. Logo, no ser visto em essncia.

16. Demais. Deus na ptria ser visto face a face, como diz o Apstolo. Ora, um homem a quem vemos face a face
por semelhana o vemos. Logo, Deus na ptria ser visto por uma semelhana. Portanto, no por essncia.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Ns agora vemos a Deus como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face.
Ora, o que vemos face a face por essncia o vemos. Logo, Deus ser visto em essncia pelos santos, na ptria.
2. Demais. A Escritura diz: Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele, porquanto ns outros o veremos bem
como ele . Logo, em essncia o veremos.
3. Demais. Aquilo do Apstolo Quando tiver entregado o reino a Deus e ao Padre, diz a Glosa: Onde, i. , na
ptria, a essncia do Padre, do Filho e do Esprito Santo ser vista; a suma beatitude, s concedida aos puros de
corao. Logo, os bem-aventurados vero a Deus por essncia.
4. Demais. O Evangelho diz: Aquele que me ama ser amado de meu Pai, e eu o amarei tambm e me manifestarei
a ele. Ora, o que se manifesta visto em essncia. Logo, Deus ser visto em essncia na ptria, pelos bemaventurados.
5. Demais. Aquilo da Escritura Nenhum homem me ver e depois viver, Gregrio refuta a opinio dos que
diziam, que nesse pas da felicidade Deus poder ser visto no seu resplendor, mas no poder ser contemplado na sua
natureza mesma; pois, no difere o seu resplendor, da sua natureza. Ora, a sua natureza a sua essncia. Logo, Deus
ser em visto em essncia.
6. Demais. O desejo dos santos de nenhum modo pode ser frustrado. Ora, o desejo comum dos santos ver a Deus
em essncia, conforme o diz a Escritura: Mostra-me a tua glria. E noutro lugar: Mostra-nos o teu rosto e seremos
salvos. E o Evangelho: Mostra-nos o Pai e isso nos basta. Logo, os santos vero a Deus em essncia.
SOLUO. Assim como, de acordo com a f, pomos como o fim ltimo da vida humana a viso de Deus, assim
os filsofos consideravam como a felicidade ltima do homem inteligir no seu ser mesmo as substncias separadas da
matria. Por onde, nesta questo, a mesma dificuldade e a mesma diversidade se encontram entre os filsofos e entre
os telogos.

700

Assim, certos filsofos eram de opinio que o nosso intelecto possvel nunca pode chegar inteleco das substncias
separadas. Tal Alfarabo, no fim da sua tica; embora tivesse ensinado o contrrio no livro do intelecto, como o
refere o Comentador. Semelhantemente, alguns telogos ensinaram que o intelecto humano no pode chegar nunca a
ver a essncia de Deus. E tanto esses filsofos como esses telogos os levou a pensarem assim a distncia entre o
nosso intelecto e a essncia divina Ou as outras substncias separadas. Pois, como o intelecto em ato de certo modo
se identifica com o inteligvel em ato, parece difcil, que de algum modo o intelecto criado venha a ser a essncia
incriada. Donde o dizer Crisstomo: Como poder uma criatura ver o incriado? E maior dificuldade encontram,
nesta matria, os que ensinam ser o intelecto possvel sujeito gerao e corrupo, como uma faculdade
dependente do corpo, no s no exerccio da viso divina, mas tambm no da viso de quaisquer substncias
separadas.
Mas esta doutrina absolutamente insustentvel. Primeiro, porque repugna autoridade da Escritura cannica,
como diz Agostinho. Segundo, porque, sendo inteligir a operao por excelncia prpria ao homem, h de ser ela o
fundamento de se atribuir a cada um a sua beatitude; a qual se realizar quando essa operao se lhe exercer em toda
sua plenitude. Ora, sendo a perfeio do ser que intelige em ato o objeto mesmo inteligido, se pela operao
perfeitssima do nosso intelecto no chegssemos a ver a essncia divina, mas um outro ser, deveramos
necessariamente de concluir que esse outro, e no Deus, seria a causa da nossa beatitude. E, como a perfeio ltima
de qualquer ser consiste na unio com o seu princpio, resulta que outro ser, e no Deus, o princpio criador do
homem. O que, segundo pensamos, absurdo. Como tambm caem no mesmo absurdo os filsofos que ensinam
emanarem as nossas almas das substncias separadas, de modo que finalmente possamos um dia inteligi-las. Por isso,
devemos admitir, segundo pensamos, que o nosso intelecto chegar um dia a ver a essncia divina; e, segundo os
filsofos, que chegar a ver a essncia das substncias separadas.

Mas como ser isso possvel, o que resta indagar.

Assim, certos, como Alfarbio e Avempace, afirmaram que pelo fato mesmo de o nosso intelecto inteligir quaisquer
inteligveis, chega a ver a essncia das substncias separadas. E para o demonstrarem recorrem a uma dupla
demonstrao. A primeira a seguinte. Assim como a natureza especfica no se diversifica nos diversos
indivduos seno enquanto unida aos princpios individuantes, assim uma forma inteligida no se diversifica entre um
sujeito e outro, seno enquanto unida a diversas formas imaginrias. Portanto,quando o intelecto separa a forma
inteligida, das formas imaginrias, resta a quididade inteligida, que uma mesma nos diversos sujeitos que inteligem.
E tal a qudidade da substncia separada. Por onde, quando o nosso intelecto chega abstrao suma de uma
quididade inteligvel qualquer, intelige ento a quiddade da substncia separada que lhe semelhante. A segunda
a seguinte. Ao nosso intelecto natural abstrair a quiddade de todos os inteligveis, que a tem. Se, portanto, a
quiddade abstrada, de um determinado ser que tem quididade, for uma quiddade, mas sem quiddade, inteligindo o
intelecto intelige a quiddade da substncia separada, disposta de tal maneira. Porque as substncias separadas so
quididades subsistentes, sem quididade; pois, como diz Avicena, a quididade de um ser simples esse ser simples

701

mesmo. Se, portanto, a quididade abstrada de um objeto particular sensvel fr uma quiddade com quiddade, o
intelecto poder ento abstrair essa quddade. Por onde, como no possvel proceder ao infinito, teremos que
chegar a uma quididade sem quididade, pela qual o intelecto intelige a quiddade separada.

Mas estes argumentos no colhem. Primeiro, porque a quididade da substncia material, que o nosso intelecto
abstrai, no da mesma natureza que a quididade das substncias separadas. Portanto, do fato de o nosso intelecto
abstrair as quididades das cousas materiais e as conhecer, no se conclui que conhea a quididade das substncias
separadas; e muito menos a essncia divina, de natureza absolutamente diversa de toda quiddade criada. Segundo,
porque, dado que fosse da mesma natureza, contudo, conhecida a quiddade de um ser composto, nem por isso se
conheceria a da substncia separada, seno mediante o gnero remotssimo da substncia. Ora, este conhecimento,
sem se chegar s propriedades do ser, imperfeito. Assim, quem s conhece o homem como animal, no o conhece
seno enquanto existente em potncia; e muito menos o conhecer, se no lhe conhecer seno a natureza da
substncia.

Por onde, conhecer assim a Deus ou as outras substncias separadas no ver a essncia divina nem a quididade das
substncias separadas; mas conhecer mediante o efeito e quase num espelho.

Por isso, Avicena introduz um outro modo de conhecer as substncias separadas e o seguinte. As substncias
separadas so por ns conhecidas mediante as imagens (intentiones) das suas quididades, que so umas semelhanas
destas, no delas abstradas, pois so imateriais, mas por elas impressas nas nossas almas.

Mas esta explicao tambm no da suficientemente conta da viso divina, de que ora tratamos. Pois, como sabemos,
tudo o recebido por um recipiente o ao modo deste. Por onde, a semelhana da essncia divina impressa em o nosso
intelecto o ser ao modo deste. Ora, o modo de receber, do nosso intelecto, no tem capacidade para receber
plenamente a semelhana divina. Ora, a falta de perfeita semelhana pode se dar de tantos modos quantos os de
dissemelhana. Assim, primeiro, a semelhana falha, quando a forma participada na mesma essncia especfica
que tem, mas no no seu mesmo modo de perfeio; assim, um objeto pouco branco se assemelha defeituosamente a
outro, muito branco. Outro modo, ainda mais defeituoso, quando a semelhana no reproduz a mesma essncia
genrica. Tal a semelhana entre dois objetos um de cor ctrica ou amarelada, e outro de cor branca. Enfim, outro
modo ainda mais deficiente quando a semelhana no reproduz a mesma essncia genrica, seno s analgica ou
proporcionalmente; tal a semelhana entre a brancura e um homem fundada apenas no fato de ambos constiturem
seres. Pois, para a nossa vista conhecer a brancura preciso que os nossos olhos recebam a semelhana dela na sua
natureza especfica, embora no no seu mesmo modo de ser, pois, tem modos diferentes de existir a forma no sentido
e no objeto exterior alma; assim, se os olhos recebessem a forma de um limo no diramos que viam a brancura.
Assim tambm para o nosso intelecto inteligir uma quididade, necessrio que receba a semelhana dela na sua
essncia especfica, embora talvez no sejam os mesmos o modo de existir da semelhana e o da quididade. Pois, a

702

forma existente no intelecto ou no sentido no princpio de conhecimento ao modo de existir que essa forma tem em
ns e fora de ns, mas pela razo que lhe d uma comunidade com o objeto externo. Por onde claro que por
nenhuma semelhana em si recebida pode um intelecto criado inteligir a Deus a ponto de lhe ver imediatamente a
essncia. Por isso tambm certos, apesar de afirmarem que a essncia divina s pode ser vista desse modo referido,
disseram contudo que no a essncia em si mesma que vista, mas um quase fulgor ou raio dela. Portanto, esse
modo de explicar a viso de Deus no satisfaz ao que, no caso vertente, entendemos por tal viso.

Devemos, pois, recorrer a outra explicao, tambm dada por outros filsofos, como Alexandre de Afrodsias e
Averroes, e a seguinte. Todo conhecimento supe necessariamente uma forma pela qual conhecemos ou vemos o
objeto. Ora, a forma pela qual o intelecto recebe a perfeio de ver as substncias separadas, no a quididade que o
nosso intelecto abstrai dos seres compostos, como ensina a, primeira opinio; nem nenhuma impresso recebida da
substncia separada pelo nosso intelecto, como pretende a segunda; mas a prpria substncia separada, que se une
ao intelecto como forma, de modo que essa substncia separada a um tempo o que inteligimos e o meio por que
inteligimos. E seja o que for das outras substncias separadas, contudo este modo referido de conhecer o que
devemos admitir para explicar a viso da essncia divina; do contrrio, qualquer outra forma que nos informasse o
intelecto, no no poderia levar viso da essncia divina.

O que no se deve entender como se a essncia divina fosse a verdadeira forma do nosso intelecto; ou que a essncia
divina e o nosso intelecto se identificassem, absolutamente falando, como, na ordem da natureza, forma e a matria
se unem. Mas que a essncia divina proporcionada ao nosso intelecto como a forma o matria. Pois, sempre que
dois, seres, dos quais um mais perfeito que outro, so recebidos por um terceiro, a proporo desses dois seres entre
si, do mais perfeito para o menos perfeito, como a proporo entre a forma e a matria. Assim, a luz e a cor
recebidas por um corpo difano, a luz est para a cor, como a forma para a matria. Do mesmo modo, quando a alma
recebe a luz intelectiva e a prpria essncia divina, que vem habitar em ns, embora no as receba a ambas do mesmo
modo, a essncia divina estar para o intelecto como a forma para a matria.

E que isso basta para o nosso intelecto poder, mediante a divina essncia, ver a essa mesma essncia, podemos provlo do modo seguinte. Assim como uma forma natural, que d a existncia a um ser, e a matria, constituem
absolutamente falando, um mesmo ser, assim a forma, pela qual o intelecto intelige, e o prprio intelecto constituem
uma identidade, no ato de inteleco. Ora, na ordem natural, um ser por si subsistente no pode ser forma de matria
nenhuma, se esse ser tiver a matria como uma das suas partes; porque no pode a matria ser forma de nenhum ser.
Mas se esse ser por si subsistente for s forma, nada lhe impede ser forma de uma determinada matria e tornar-se o
princpio de existncia do ser composto; tal o caso da alma. Ora, no intelecto mister considerar o intelecto potencial,
como a matria; e a espcie inteligvel como a forma; e sendo o ato mesmo de inteligir como o composto da matria e
forma. Por onde, se h um ser por si subsistente, nada contende alm da sua prpria inteligibilidade, um tal ser pode
ser a forma mediante a qual o intelecto intelige. Ora, um tal ser inteligvel pelo que tem de atual e no pelo que

703

tivesse de potencial, como o ensina Aristteles; e a prova que necessrio abstrair a forma inteligvel, da matria e
de todas as propriedades da matria. Logo, sendo a divina essncia um ato puro, pode ser a forma pela qual o
intelecto intelige. E tal ser a viso beatfica. Por isso diz o Mestre, que a unio da alma e do corpo um exemplo da
beatifica unio pela qual o esprito se une a Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada susceptvel de trplice explicao, como
o expe Agostinho. Num sentido, exclui a viso corprea pela qual ningum v nem ver jamais a Deus em
essncia. Noutro, excluem-se da viso intelectual da essncia de Deus os que ainda vivem neste mundo. Enfim
noutro, exclui-se a viso compreensiva, do intelecto criado. E neste sentido que entende o texto Crisstomo. Por
isso acrescenta: No lugar em questo o Evangelista entende por conhecimento uma certssima contemplao e uma
compreenso to perfeita como a tem o Padre e o Filho. Tal o sentido do Evangelista. Por isso acrescenta: O
unignito, que est no seio do Pai, esse quem o deu a conhecer, querendo assim mostrar, pela compreenso do
Filho, que Filho de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus, pela sua essncia infinita, excede todos os seres de existncia
limitada, assim o seu conhecimento, pelo qual conhece, supera todo e qualquer conhecimento. Por onde, a mesma
proporo existente entre o nosso conhecimento e a nossa essncia criada a que existe entre o conhecimento divino
e a essncia infinita. Ora, para o conhecimento concorrem dois elementos, a saber, o sujeito conhecente e o meio pelo
qual conhece. Ora, a viso pela qual veremos a Deus por essncia a mesma pela qual Deus se v, no concernente ao
princpio dessa viso; porque, assim como ele se v pela sua essncia, assim tambm ns o veremos a ele. Mas h
diversidade quanto ao sujeito conhecente entre o intelecto divino e o nosso. Pois, no conhecimento, o objeto
conhecido depende da forma pela qual conhecemos; assim, pela forma de uma pedra que a vemos. Mas a eficcia
de um conhecimento depende da virtude do sujeito conhecente; assim quem tem vista mais aguda v melhor. Por
onde, na viso do cu veremos o mesmo que Deus v, i. , a sua essncia, mas no com a mesma eficcia.

RESPOSTA TERCEIRA. Dionsio se refere, no lugar citado, ao conhecimento que temos de Deus nesta vida,
mediante alguma forma criada, que nos informa o intelecto para o elevar viso divina. Mas, como diz
Agostinho, Deus transcende a qualquer forma do nosso intelecto; porque seja qual for a forma concebida por ele,
essa no no pode alar ao conhecimento da essncia de Deus. Por isso Deus no pode ser atingido pela nossa
inteligncia. Mas, j neste mundo ns o conhecemos perfeitissimamente, sabendo que transcende tudo o que o nosso
intelecto possa conceber; e assim a ele nos unimos como ao quase desconhecido. Mas na ptria ns o veremos pela
forma da sua essncia; e lhe estaremos unidos como o estamos ao que conhecemos.
RESPOSTA QUARTA. A luz Deus, como diz o Evangelho. Ora, o lume a impresso da luz num objeto
iluminado. E como a essncia divina tem uma modalidade de ser diferente que a de qualquer semelhana dela
impressa em o nosso intelecto, por isso diz que as trevas divinas esto encobertas a qualquer luz, porque a essncia
divina, a que chama trevas por causa da sua superabundante luz, permanece indemonstrvel pela s impresso

704

recebida em o nosso intelecto. E assim fica essa essncia inacessvel a todo conhecimento por onde tudo o que
conceba na inteligncia quem quer que veja a Deus, nada disso Deus, mas algum dos efeitos divinos.
RESPOSTA QUINTA. O lume divino, embora excede qualquer forma de que seja nesta vida susceptvel o nosso
intelecto, no excede contudo a prpria essncia divina, que ser na ptria a quase forma do nosso intelecto. Por onde,
presentemente nos seja invisvel, ento nos h de ser visvel.

RESPOSTA SEXTA. Embora no haja nenhuma proporo entre o finito e o infinito, porque o excesso do
infinito sobre o finito no determinado, pode contudo haver entre ambos a relao de semelhana de propores;
pois, assim como um finito adequado a outro, assim o infinito ao infinito. Mas para podermos conhecer totalmente
um objeto, h umas vezes necessidade de proporo entre este e o sujeito; pois, foroso a faculdade do sujeito
conhecente adequar-se cognoscibilidade do objeto conhecido. Ora, essa igualdade uma proporo. Pode porm se
dar que a cognoscibilidade do objeto conhecido exceda a virtude intelectiva do sujeito conhecente; assim, quando
conhecemos a Deus, ou inversamente, como quando ele conhece as criaturas. E ento no pode haver proporo entre
o sujeito conhecente e o objeto conhecido, mas apenas uma proporcionalidade; de modo que como est o sujeito para
a sua virtude cognoscitiva, assim esteja o objeto conhecido para a sua cognoscibilidade. E essa proporcionalidade
basta para o infinito ser conhecido pelo finito ou inversamente. Ou podemos responder que a proporo, na sua
acepo primria, significa a relao entre duas quantidades fundada num certo excesso, ou igualdade; mas depois
passou a significar qualquer relao entre uma cousa e outra. Neste sentido, dizemos que a matria deve ser
proporcionada forma; e nada impede ento dizermos que o nosso intelecto, embora finito, proporcionado viso
da essncia infinita; mas no a compreend-la, por causa da imensidade dessa essncia.

RESPOSTA STIMA. H duas espcies de semelhana e de dissemelhana. Uma fundada na convenincia

natural. E ento mais difere Deus de um intelecto criado que um inteligvel criado, dos nossos sentidos. Outra,
fundada na proporcionalidade. E ento, d-se o inverso do primeiro caso; pois os nossos sentidos no so
proporcionados a conhecer o imaterial, como o intelecto proporcionado a conhecer qualquer objeto imaterial. E esta
semelhana necessria para o ato do conhecimento, mas no a primeira; pois, como sabemos, o intelecto, que
intelige uma pedra no tem a mesma semelhana do ser natural dela. Assim tambm a vista pode perceber a cor
amarelada do mel e do fel, embora no perceba a doura do mel; porque h maior convenincia, quanto
visibilidade, entre o amarelado do fel e o do mel, do que entre o mel e a sua doura.

RESPOSTA OITAVA. Na viso pela qual havemos de ver a essncia de Deus, ser a prpria essncia a como
forma pela qual o intelecto inteligira. Nem necessrio, que a essncia divina e o nosso intelecto se identifiquem,
absolutamente falando; mas apenas que constituam uma unidade relativamente ao ato de inteligir.

RESPOSTA NONA. No sentido exposto no admitimos a doutrina de Avicena; pois, tambm os outros filsofos
a repelem. Salvo se quisermos dizer que Avicena se refere ao conhecimento das substncias separadas, enquanto

705

conhecidas pelos hbitos das cincias especulativas e pelas semelhanas dos outros seres. E isso o diz para mostrar
que a cincia no em ns uma substncia, mas um acidente. E contudo a divina essncia, embora mais difira, nas
suas propriedades naturais, do nosso intelecto, que deste difere a substncia do anjo, contudo de natureza mais
inteligvel; pois, ato puro, sem mesela de nenhuma potncia, o que no se d com as outras substncias separadas.
Nem o conhecimento, pelo qual veremos a Deus em essncia, ser, relativamente ao objeto visto, do gnero do
acidente, seno s quanto ato mesmo da inteleco, que no ser a substncia mesma do sujeito inteligente nem a do
objeto inteligido.

RESPOSTA DCIMA. A substncia separada da matria tanto pode inteligir-se a si mesma como os demais
seres; e em ambos os sentidos pode verificar-se a autoridade citada. Pois, como a essncia mesma da substncia
separada seja inteligvel por si mesma e em ato, por estar separada da matria, resulta que, quando se intelige a si
mesma, o sujeito inteligente e o objeto inteligvel absolutamente se identificam; porquanto ela no se intelige por
nenhuma espcie intencional diversa de si, como se d conosco quando inteligimos as causas materiais. E este o
modo de pensar do Filsofo, como est claro pelo que diz o Comentador, no lugar aduzido. Mas quando a
inteligncia separada intelige as outras causas, o intelecto em ato forma uma unidade com o objeto inteligido em ato,
porque a forma do objeto inteligido torna-se a forma do intelecto enquanto atuallzado, e no por ser a essncia mesma
do intelecto, como o prova Avicena. Porque a essncia do intelecto permanece a mesma sob as duas formas, pois,
intelige dois objetos sucessivamente, do mesmo modo por que a matria-prima permanece a mesma sob formas
diversas. Por isso o Comentador tambm compara o intelecto possvel, neste ponto, com a matria-prima. Donde,
pois de nenhum modo se segue que o nosso intelecto, vendo a Deus, se transforme na prpria essncia divina; mas
que esta ela para ele como a perfeio e a forma.

RESPOSTA UNDCIMA. A autoridade citada e todas as semelhantes devem entender-se do conhecimento pelo
qual conhecemos a Deus neste mundo, pela razo j aduzda.

RESPOSTA DUODCIMA. O infinito, privativamente considerado, nos desconhecido, como tal; pois, no
exprime ento seno a ausncia de qualquer complemento, pelo qual temos o conhecimento das causas. Por onde, o
infinito se reduz matria sujeita privao, como esta claro em Aristteles. Mas o infinito, considerado
negativamente, pela remoo da matria que o determina; pois, a forma tambm de certo modo determinada pela
matria. Por onde, o infinito neste sentido o ser cognoscvel por excelncia. E deste modo que Deus infinito.

RESPOSTA DCIMA TERCEIRA. Agostinho se refere viso corprea pela qual nunca veremos a Deus. O
que claro pelo que disse antes: Do modo pelo qual vemos as chamadas causas sensveis deste mundo, desse nunca
ningum ver a Deus nem poder v-la; pois, por natureza invisvel, como incorruptvel. Ora, assim como por sua
natureza o ser soberano, assim em si mesmo considerado o ser inteligvel por excelncia. E s por deficincia

706

nossa que no o inteligimos. Por onde, o fato de chegarmos a v-la, sem que antes isso nos tivesse sido possvel,
no por nenhuma mudana dele, seno nossa.

RESPOSTA DCIMA QUARTA. Deus na ptria ser visto pelos santos tal como , considerado o modo de ser
do objeto visto; pois, os santos o vero na modalidade de existncia que realmente a sua. Mas se esse modo se
refere ao sujeito conhecente ento no ser visto tal como ; pois, o intelecto criado no ter uma acuidade de viso
igual inteligibilidade da essncia divina.

RESPOSTA DCIMA QUINTA. H trs espcies de meios que tornam possvel a viso corporal e intelectual.
O primeiro o sob o qual vemos. Este o que torna a vista apta para ver, em geral, sem lhe determinar a viso a
nenhum objeto especial. Tal a luz material para a viso corprea e o lume do intelecto agente para o intelecto
possvel. O segundo o meio pelo qual vemos. E esse a forma visvel, pela qual tanto a viso corprea como a
intelectual se determina a um objeto especial; assim pela forma de uma pedra ns a conhecemos. O terceiro o
meio no qual vemos. Este o pela vista do qual a viso atinge um determinado objeto. Assim, olhando para um
espelho vemos o que ele reflete; e vendo uma imagem conhecemos o objeto a que ela pertence. Assim tambm o
intelecto, pelo conhecimento da causa levado ao do efeito e inversamente. Ora, na viso da ptria no haver o
terceiro meio: no conheceremos a Deus mediante espcies dos outros seres, como agora o conhecemos, razo pela
qual dizemos que agora vemos num espelho. Nem haver o segundo meio, porque ser pela prpria essncia divina
que o nosso intelecto ver a Deus. Mas s haver o primeiro, que elevar o nosso intelecto de modo a poder unir-se
substncia incriada da maneira por que dissemos. Ora, nem por supor esse meio se poder dizer que o nosso
conhecimento mediato; porque no um meio existente entre o sujeito conhecente e o objeto conhecido, mas o
que d ao sujeito a virtude cognoscitiva.

RESPOSTA DCIMA SEXTA. No podemos dizer das criaturas corpreas que so vistas imediatamente, seno
quando ao que h nelas que possa unir-se vista, a esta se une. Ora, no podem unir-se vista pela sua essncia
mesma, em razo da sua materialidade. Por isso, ento so vistas imediatamente, quando a semelhana delas se une
vista. Ora, Deus pode, pela sua essncia, unir-se ao intelecto. Por onde, no seria visto imediatamente, sem a sua
essncia unir-se ao nosso intelecto. E essa viso imediata se chama viso face a face. Alm disso, a semelhana de
uma cousa corprea recebida pela vista com a mesma essncia que tem no objeto, embora no segundo o mesmo
modo de existir; por isso tal semelhana conduz diretamente ao conhecimento da cousa. Ora, nenhuma semelhana
pode desse modo conduzir-nos o intelecto viso de Deus, como do sobredito se colhe. No h, portanto, smil.

707

Art. 2 Se os santos, depois da

ressurreio, vero a Deus com os olhos
do corpo.
O segundo discute-se assim. Parece que os santos, depois da ressurreio, vero a Deus
com os olhos do corpo.
1. Pois, os olhos glorificados tem maior acuidade que os olhos no-glorificados. Ora, o santo homem Job viu a
Deus com seus olhos, conforme ele prprio o diz: Eu te ouvi por ouvido de orelha, mas agora te v o meu olho. Logo
e com muito maior razo, os olhos glorificados podero ver a Deus por essncia.
2. Demais. Diz ainda Job: Na minha prpria carne verei o meu Salvador. Logo, na ptria veremos a Deus com os
olhos do corpo.
3. Demais. Agostinho, tratando da viso dos olhos glorificados, assim se exprime: Os olhos dos glorificados tero
uma virtude mais excelente, no por serem dotados de vista mais aguda que a atribuda s serpentes ou guia;
pois, por mxima que seja a penetrao do olhar desses animais no podem ver seno corpos. Ao passo que os olhos
glorificados podero tambm ver seres incorpreos. Ora, toda potncia cognoscitiva capaz de conhecer o incorpreo,
pode elevar-se at a viso de Deus. Logo, os olhos glorificados podero ver a Deus.
4. Demais. A mesma diferena existe entre um ser corpreo e um incorpreo e inversamente. Ora, olhos
incorpreos podem ver cousas corpreas. Logo, os olhos do corpo podem ver o incorpreo. Donde a mesma
concluso que antes.

5. Demais. Aquilo de Job Parou diante de mim um cujo rosto eu no conhecia, etc., diz Gregrio: O homem que,
se quisesse observar o preceito, havia de tornar-se espiritual na sua carne, pelo pecado tornou-se carnal at na
alma. Ora, por ter-se tornado de espiritual a carnal, como diz no mesmo lugar, no tem outros pensamentos que os
hauridos nessas imagens corpreas. Logo, mesmo quando a sua carne for espiritualizada, como est prometido aos
santos, depois da ressurreio, poder ver as cousas espirituais mesmo com os olhos da carne. Donde a mesma
concluso de antes.
6. Demais. S Deus pode beatificar o homem. Ora, ser o homem beatificado no s na alma seno tambm no
corpo. Logo, poder ver a Deus no s com os olhos do intelecto, mas tambm com os do corpo.

7. Demais. Assim como Deus nos est presente no intelecto pela sua essncia, assim tambm nos estar presente
aos sentidos, pois, ser, tudo em todos, na frase do Apstolo. Ora, ser contemplado pelo nosso intelecto pela unio
da sua essncia com ele. Logo, poder ser visto tambm pelos sentidos.
Mas, em contrrio. Diz Ambrsio: Deus no pode ser percebido pelos olhos do corpo, nem circunscrito pela vista,
nem apalpado pelo tato. Logo, nenhum sentido corpreo ver a Deus.

708

2. Jernimo diz: Os olhos do corpo no podero ver, no somente a divindade do Pai, mas nem a do Filho nem a do
Esprito Santo; v-lo-o porm os olhos da alma, sendo por isso dito Bem-aventurados os limpos de corao.

3. Demais. Diz ainda Jernimo: Os seres incorpreos no podem ser vistos pelos olhos da carne. Ora, Deus o ser
incorpreo por excelncia. Logo, etc.
4. Demais. Agostinho diz: A Deus nunca ningum o viu tal como , nem nesta vida, nem na vida dos anjos, assim
como agora vemos as causas visveis a este mundo, com os olhos do corpo. Ora, chama-se vida dos anjos a vida bemaventurada, que vivero os ressuscitados. Logo, etc.
5. Demais. A Escritura diz que o homem foi feito imagem de Deus por ser destinado a contempl-lo, como ensina
Agostinho. Ora, pela alma e no pela carne que o homem a imagem de Deus. Logo, pelo intelecto e no pela carne
que ver a Deus.
SOLUO. Uma causa pode ser percebida pelos sentidos do nosso corpo de dois modos: em si mesmo e por
acidente. Em si mesmo percebem o que, por si mesmo capaz de lhes causar uma paixo. Ora, em si mesmo
considerado pode um objeto causar uma paixo ou ao sentido como tal, ou a um determinado sentido como tal. Ora, o
que, deste segundo modo, por si mesmo pode causar uma paixo no sentido, chama-se sensvel prprio; assim a cor
em relao vista e o som, em relao ao ouvido. Mas como o sentido como tal tem que se servir de um rgo
corpreo, nada pode receber seno corporalmente, pois tudo o que um ser recebe ao seu modo o recebe. Por onde,
todos os sensveis causam paixo ao sentido como tal, na medida em que tem uma certa extenso. Por isso, a extenso
e todos os seus consectrios, como o movimento, o repouso, o nmero e atribuies semelhantes chamam-se
sensveis comuns, em si mesmos considerados. Por acidente porm sentimos o que no nos causa paixo ao sentido,
nem como sentido, nem como um determinado sentido, seno enquanto em unio com um sensvel, capaz de por si
mesmo influenciar o sentido. Assim Scrates, filho de Diaris, amigos e idias semelhantes, conhecidos em si mesmos
e na sua universalidade pelo intelecto, e particularizadas pela potncia imaginativa, no homem, e pela estimativa nos
animais irracionais. Esses sensveis dizemos que os sentidos externos percebem, por acidente embora, quando, a
potncia apreensiva, que prprio conhecer esses cognoscveis, imediatamente e sem vacilar e sem nenhum
discurso, os apreende mediante um sensvel que apreendido diretamente pelo sentido; do mesmo modo que
conclumos ser uma pessoa viva o s fato de a vermos falar. Mas quando o conhecimento sensvel se processa
diversamente, no dizemos que o sentido percebe, mesmo acidentalmente.

Ora, digo que Deus de nenhum modo pode ser visto pelos olhos do corpo, nem percebido por nenhum sentido, como
se fosse em si mesmo visvel, nem nesta vida nem na ptria. Pois, se privarmos um sentido como tal, dos seus
elementos constitutivos, j no ser sentido; e se privarmos a vista do que como tal a constitui, deixar de ser vista.
Ora, o sentido, como tal, percebe a extenso; e a vista, como um sentido determinado, percebe a cor. , portanto,
impossvel vista perceber o que no tem cor nem extenso, salvo se se tomasse a palavra sentido em acepo
equvoca. Ora, como a vista e os outros sentidos ho de existir no corpo glorioso especificamente os mesmos que
existiam no corpo no glorioso, no poder a vista contemplar a essncia divina como se lhe fosse um ser em si

709

mesmo visvel. Mas a ver como um visvel por acidente. De tal modo que, de um lado, os olhos do corpo glorificado
vero a imensidade da glria de Deus manifestando-se nos corpos, sobretudo nos gloriosos e, por excelncia, no
corpo de Cristo; e, de outro lado, o intelecto ver a Deus to claramente, de maneira que, mediante a viso das causas
materiais, perceber a Deus, como pelo falar, de uma pessoa lhe percebemos a vida. Embora, pois, na ptria, o nosso
intelecto no tenha a viso de Deus mediante as criaturas, contudo o ver manifesto nas criaturas vistas com os olhos
do corpo. E esse modo de ser Deus visto com os olhos do corpo, Agostinho o admite, como facilmente se convencer
quem lhe atender as palavras seguintes. Podemos crer, diz, com grande verossimilhana, que, depois da ressurreio,
veremos os corpos componentes do cu novo e da terra nova, de modo a percebermos a onipresena de Deus e o seu
governo universal, com uma viso clarssima. No como agora compreendemos as cousas invisveis de Deus por
aquelas que foram feitas, mas do modo pelo qual, quando vemos um homem, no o cremos vivo, mas o vemos
imediatamente como tal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Job entendem-se da viso espiritual, da
qual diz o Apstolo: Para que ele esclarea os olhos do nosso corao.

RESPOSTA SEGUNDA. A autoridade aduzida no se entende como significando que havemos de ver a Deus
com os olhos do corpo, mas que o veremos depois de ressuscitado o nosso corpo.

RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho, nas palavras citadas, se exprime duvidosa e condicionalmente. Como
claro pelo que diz antes:Os olhos lhes tero um poder de viso muito diverso se puderem com eles ver essa natureza
incorprea. Depois acrescenta: Uma fora portanto, etc.; para em seguida resolver a dvida, como se disse.
RESPOSTA QUARTA. Todo conhecimento supe uma abstrao da matria. Por onde, quanto mais abstrata da
matria fora forma corprea, tanto mais ser um princpio de conhecimento. Por isso a forma unida matria de
nenhum modo princpio de conhecimento; a forma sensvel j o de certo modo, na medida em que est separada
da matria; e muito mais a existente em o nosso intelecto. Por onde, os olhos do esprito, isentos de tudo o que possa
impedir o conhecimento, podem perceber um ser material. Mas da no resulta que os olhos do corpo, de capacidade
cognitiva limitada, por estarem ligados matria, possa ter conhecimento perfeito dos cognoscveis incorpreos.

RESPOSTA QUINTA. Embora o intelecto feito carnal no possa conhecer seno mediante os sentidos, contudo
conhece de maneira imaterial. Semelhantemente, os olhos do corpo tudo o que apreendem ho de apreender de modo
material. Portanto, no podem ver o que no pode ser materialmente percebido.

RESPOSTA SEXTA. A beatitude a perfeio do homem enquanto homem. Ora, o homem no o pelo seu
corpo, mas sobretudo pela alma; o corpo lhe pertence essncia seno enquanto aperfeioado pela alma. Por onde, a
beatitude do homem no consiste principalmente seno no ato da alma, donde deriva para o corpo por uma certa

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redundncia, como do sobredito se colige. Portanto, uma certa beatitude do nosso corpo consistir em ver a Deus
manifesto nas criaturas sensveis e sobretudo no corpo de Cristo.

RESPOSTA STIMA. O intelecto pode perceber o espiritual, mas no os olhos do corpo. Por onde, o intelecto
poder conhecer a essncia divina a que est unida, mas no o podem os olhos da carne.

Art. 3 Se os santos, vendo a Deus em

essncia, vem tudo o que Deus v em si
mesmo.
O terceiro discute-se assim. Parece que os santos, vendo a Deus, vem tudo o que Deus
em si mesmo v.
1. Pois, como diz Isidoro, os anjos conhecem no Verbo de Deus todas as causas, antes de serem feitas. Ora, os
santos sero iguais aos anjos, diz o Evangelho. Logo, vendo a Deus, vem tudo.
2. Demais. Gregrio diz: No cu todos contemplaro a Deus no seio da mesma claridade; que h, pois, que a no
conhecero ao que tudo sabe? Ora, refere-se aos santos, que vem a Deus em essncia. Logo, os que vem a Deus
em essncia tudo conhecero.
3. Demais. Como diz Aristteles, o intelecto, conhecendo o mximo, pode, com maior razo, conhecer o mnimo.
Ora, Deus o mximo inteligvel. Logo, a viso de Deus aumentar ao mximo a potncia do intelecto. Logo, o
intelecto, vendo-o, inteligir tudo.

4. Demais. O intelecto s no pode entender o que o supera. Ora, nenhuma criatura supera o intelecto que v a
Deus; pois, como diz Gregrio, toda criatura mesquinha para a alma que v o Criador. Logo, os que vem a Deus
por essncia tudo conhecem.
5. Demais. Toda potncia passiva que no chega a atualizar-se imperfeita. Ora, o intelecto possvel da alma
humana uma potncia passiva em relao a qualquer conhecimento; pois, o intelecto possvel o que se pode tornar
em todas as cousas, como o define Aristles. Se, portanto, na beatitude celeste no inteligisse todas as cousas,
ficaria imperfeito. O que absurdo.

6. Demais. Quem v um espelho v tudo o que ele reflete. Ora, no Verbo de Deus, como em um espelho, tudo se
reflete, pois ele a razo e a semelhana de todas as cousas. Logo; os santos, vendo a Deus em essncia, vero todas
as cousas criadas.

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7. Demais. Diz a Escritura: Aos justos se lhes conceder o seu desejo. Ora, os santos, desejam saber tudo, porque
todos os homens naturalmente desejam saber; e a glria no aniquila a natureza. Logo, lhes conceder Deus, que tudo
conheam.
8. Demais. A ignorncia uma penalidade em a vida presente. Ora, de toda penalidade os santos sero livres pela
glria. Logo, tambm de toda ignorncia. Logo, conhecero tudo.

9. Demais. A beatitude dos santos, antes de estar na alma est no corpo. Ora, os corpos dos santos sero
reconstitudos na glria semelhana do corpo de Cristo, como o diz o Apstolo. Logo, tambm as almas sero
aperfeioadas semelhana da alma de Cristo. Ora, a alma de Cristo ver a tudo no Verbo. Portanto, todas as almas
dos santos vero todas as cousas no Verbo.

10. Demais. Como o sentido, tambm o intelecto conhece tudo o por cuja semelhana informado. Ora, a divina
essncia mais expressivamente contm a imagem de qualquer ser que qualquer outra semelhana dele. Logo, como na
viso da beatitude a essncia divina ser como a forma do nosso intelecto, parece que os santos, vendo a Deus, tudo
vero.

11. Demais. O Comentador diz, que se o intelecto agente fosse a forma do intelecto possvel ns
compreenderamos todas as cousas. Ora, a essncia divina representa mais claramente todas as cousas que o intelecto
agente. Logo, o intelecto que vir a Deus em essncia tudo conhecer.

12. Demais. porque os anjos inferiores, na sua condio atual, no conhecem tudo, que so iluminados, para
conhecerem o que ignorem, pelos anjos superiores. Ora, depois do dia de juzo, um anjo no mais iluminar a outro;
pois, ento, cessar toda superioridade, diz a Glosa a um lugar do Apstolo. Logo, os anjos inferiores ento
conhecero todas as cousas. E pela mesma razo todos os outros santos, que vem a Deus em essncia.
Mas, em contrrio. Como diz Dionsio, os anjos superiores purificam os inferiores da sua ignorncia. Ora, os
anjos inferiores vem a essncia divina. Logo, o anjo que v a essncia divina pode ignorar certas cousas. Ora,
nenhuma alma ver a Deus mais perfeitamente que os anjos. Logo, as almas que vem a Deus no conhecero
necessariamente todas as cousas.
2. Demais. S Cristo no tem o esprito por medida, como diz o Evangelho. Ora, s a Cristo, por no ter o esprito
por medida, cabe ver todas as cousas no Verbo; por isso, o Evangelho diz no mesmo lugar: O Pai todas as cousas ps
na sua mo. Logo, a ningum mais seno a Cristo cabe conhecer todas as cousas no Verbo.
3. Demais. Quanto mais perfeitamente conhecido um princpio, tanto mais lhe conhecemos os efeitos, por meio
dele. Ora, aos que vem a Deus por essncia uns o conhecem mais perfeitamente que outros, a le o princpio de
todas as cousas. Logo, uns conhecem mais cousas que outros. E portanto, nem todos sabem tudo.

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SOLUO. Deus, vendo a sua essncia, conhece todas as cousas que existem, existiro e existiram. E esse se
chama o conhecimento de viso, porque, semelhana da viso corporal, conhece todas as cousas como presentes,
Alm disso, conhece, na viso da sua essncia, tudo o que pode fazer, embora nunca o tenha feito nem haja de fazer.
Do contrrio, no conheceria perfeitamente o seu poder. Pois, uma potncia no pode ser conhecida sem se lhe
conhecerem os objetos. E a isso se chama conhecer por conhecimento de simples inteligncia.

Ora, impossvel a um intelecto criado conhecer, pela viso da essncia divina, tudo o que Deus pode fazer. Porque,
quanto mais perfeitamente conhecido um princpio, tanto mais cousas nele conhecemos. Assim, num princpio de
demonstrao, quem tiver engenho mais perspicaz ver maior nmero de concluses que outro, de inteligncia mais
tardonha. Ora, a extenso do poder divino se funda no que pode fazer. O intelecto, portanto, que visse na essncia
divina todas as cousas que Deus pode fazer, esse ato de inteleco seria to perfeito na sua extenso, como a extenso
do poder divino na produo dos seus efeitos. E portanto, uma tal inteligncia compreenderia o poder divino. O que
impossvel a toda inteligncia criada. Mas todas aquelas cousas que Deus conhece pelo conhecimento de viso, h um
intelecto criado a alma de Cristo, que as conhece no Verbo. Quanto porm aos mais, que vem a essncia divina,
h duas opinies a respeito.

Assim, uns dizem que todos os que vem a Deus em essncia, vem tudo o que Deus v por cincia de viso. Mas
isto repugna ao ensinamento dos Santos Padres, que afirmam haver certas cousas que os anjos ignoram; e contudo
sabemos, pela f, que todos vem a essncia de Deus. Por isso outros dizem que todos os que vem a Deus por
essncia no vem por isso tudo o que Deus v, por no compreenderem a divina essncia. Pois, do fato de
conhecermos uma causa no decorre necessariamente que lhe conheamos todos os efeitos, salvo se compreendermos
perfeitamente a causa; e isso, no caso de Deus, no possvel a nenhum intelecto criado. Por onde, cada um dos que
vem a Deus em essncia tanto mais cousas nela ver, quanto mais clara a viso que dela tiver. Razo pela qual pode,
sobre elas, um instruir a outro. E assim a cincia dos anjos e das almas dos santos pode crescer at o dia do juzo;
como tudo o concernente ao prmio acidental. Mas no mais progredir depois desse dia, porque ento tudo entrar
no seu estado definitivo. E nesse estado possvel que todos conheam tudo o que Deus conhea por cincia de
viso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Isidoro os anjos conhecem no Verbo todas as
causas, antes de serem feitas no pode referir-se ao que Deus conhece por cincia de simples inteligncia, porque
so cousas que nunca viro existncia; mas referente s ao que Deus conhece por cincia de viso. E mesmo
dessas no diz ele que todos os anjos as conheam, seno s alguns. E ainda esses, que as conhecem, no as
conhecem todas perfeitamente. Pois, numa mesma cousa podemos distinguir muitas razes de inteligibilidade, como
as suas diversas propriedades e relaes com outras cousas. E possvel que, de uma mesma cousa conhecida por
dois em comum, um perceba mais razes de inteligibilidade que outro; que essas razes um a receba de outro. Por
isso diz Dionsio que os anjos inferiores so instrudos pelos superiores, nas razes cognoscveis das cousas. Por isso

713

tambm os anjos, que conhecem todas as criaturas, nem por isso percebero necessariamente tudo o que nelas pode
ser inteligido.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras, citadas de Gregrio mostram que na viso dos bem-aventurados nada
faltar, para o conhecimento de todas as cousas, a parte da divina essncia, meio pelo qual a viso se exerce, e
mediante a qual Deus v todas as cousas. E se todas no so conhecidas ser por defeito do intelecto criado, que no
compreende a essncia divina.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto criado no v a essncia divina ao modo pelo qual ela existe, mas ao modo
prprio de ele conhecer, que finito. Donde, da sua eficcia cognoscitiva, proveniente da referida viso, no resulta
necessariamente que seja ampliado ao infinito, a ponto de conhecer todas as cousas.

RESPOSTA QUARTA. A deficincia do conhecimento resulta no s do excesso e do defeito do cognoscvel

em relao ao intelecto, mas tambm da falta de unio entre o intelecto e aquilo que a razo da cognoscibilidade.
Assim, a vista no ver uma pedra por no estar unida espcie da pedra. Embora, pois, ao intelecto que v a Deus
esteja unida a prpria essncia divina, razo de ser de todas as cousas, no enquanto razo de todas elas que lhe est
o intelecto unido, mas enquanto razo s de certas cousas, e de tantas mais quanto a maior plenitude com que um
intelecto vir a divina essncia.

RESPOSTA QUINTA. Quando uma potncia passiva for perfectvel por vrias perfeies coordenadas entre si,
desde que recebeu a sua ltima perfeio, no mais considerada imperfeita, mesmo se lhe faltarem algumas
disposies prvias. Ora, todo conhecimento, que aperfeioe o intelecto criado, ordena-se como ao fim, ao
conhecimento de Deus. Por onde, quem vise a Deus por essncia, mesmo que nada mais conhecesse, teria um
intelecto perfeito. Nem mais perfeito pelo fato de ter outro conhecimento concomitante com o da essncia divina,
salvo se, assim, conhecer tambm a Deus mais perfeitamente. Por isso, diz Agostinho: Infeliz do homem que,
conhecendo tudo a mais, i. , as criaturas, te ignora contudo a ti. Feliz porm da que te conhece a ti ainda que ignore
tudo mais. Mas aquele que te conhecer a ti e s criaturas, no ser par isso mais feliz, porque s par ti o .

RESPOSTA SEXTA. O Verbo de Deus um espelho, mas dotado de vontade; e por isso, assim como se
manifesta a quem quiser, assim manifestar em si o que quiser. Nem h smil com um espelho material, que no tem
o poder de deixar-se ver Ou no. Ou podemos responder, que num espelho material, tanto as cousas como o
espelho so vistos na sua forma prpria; embora o espelho seja visto mediante a forma refletida do objeto, p. ex., uma
pedra, a qual a qual porm seria vista na sua forma prpria refletida pelo espelho, cousa distinta dela. E assim, a
mesma razo de conhecermos um a de conhecermos outro. Mas no espelho incriado veremos as cousas pela forma
mesma dele assim como conhecemos os efeitos pela semelhana com a causa, e no ao contrrio. Mas da no resulta
necessariamente que, quem contemple o espelho eterno, veja tudo o que nele se reflete. Do mesmo modo que quem
conhece uma causa no lhe conhece necessariamente todos os efeitos, salvo se tiver plena compreenso dela.

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RESPOSTA A STIMA. O desejo dos santos de conhecerem todas as cousas ser realizado pelo s fato de virem a
Deus; assim como o desejo deles de terem todos os bens ser satisfeito pela posse que tero de Deus. Pois, assim
como Deus, pela sua bondade perfeita, satisfaz plenamente ao nosso desejo; e com a posse de Deus de certo modo
possumos tudo, assim a viso divina satisfaz plenamente ao intelecto, conforme aquilo do Evangelho: Senhor,
mostra-nos o Pai e isso nos basta.
RESPOSTA A OITAVA. A ignorncia, no seu sentido prprio implica uma privao e, como tal uma pena, e
consiste em no sabermos o que deveramos ou teramos a obrigao de saber. Ora, de nenhum destes modos os
santos na ptria sofrero detrimento na sua cincia. Mas a ignorncia pode tambm ser tomada, num sentido geral,
por qualquer espcie de nescincia. E ento os anjos e os santos na ptria ignoraro certas cousas. Por isso Dionsio
diz que sero purificados da nescincia, que, neste sentido, no uma penalidade, mas apenas uma deficincia. Nem
h de a glria necessariamente eliminar toda deficincia como essa; pois, a essa luz, poderamos tambm considerar
uma deficincia de Lino, para, de no ser alado mesma glria de Pedro.
RESPOSTA A NONA. O nosso corpo se conformar com o de Cristo, na glria, por semelhana e no por
igualdade; pois, ser resplendente como o corpo de Cristo, mas no igualmente. Da mesma maneira, a nossa alma ter
uma glria semelhante da alma de Cristo, mas no em grau igual. Assim tambm ter a cincia, como a alma de
Cristo, mas no na mesma extenso, a ponto de saber tudo, como o sabe a alma de Cristo.

RESPOSTA A DCIMA. Embora a essncia divina seja a razo da cognoscibilidade de todas as cousas, nem por
isso, em quanto razo dessa cognoscibilidade universal est unida a qualquer intelecto criado. A objeo, pois, no
colhe.

RESPOSTA UNDCIMA. O intelecto agente uma forma proporcionada ao intelecto possvel, assim como a
potncia da matria proporcionada potncia do agente natural. De modo que tudo o existente na potncia passiva
da matria ou do intelecto possvel tambm exista na potncia ativa do intelecto agente ou do agente natural. Por
onde, se o intelecto agente se tornar a forma do intelecto possvel, necessariamente este ltimo conhecer todas as
cousas que a virtude do intelecto agente puder atingir. Ora, a essncia divina no uma forma proporcionada desse
modo, ao nosso intelecto. Logo, no h smil.

RESPOSTA DUODCIMA. Nada impede admitir-se que depois do dia de juzo, uma vez plenamente
consumada a glria dos homens e a dos anjos, que todos os bem-aventurados conhecero tudo o que Deus conhece
pela cincia de viso. Mas de modo que nem todos vero tudo na essncia divina. A alma de Cristo porm, como v
agora, ver nela ento todas as cousas; ao passo que os outros santos nela vero mais ou menos cousas, conforme o
grau de claridade com que conhecerem a Deus. E assim a alma de Cristo, do que, mais que os outros, vir no Verbo,
ilumin-los- a todos; donde o dizer a Escritura: A claridade de Deus iluminou a cidade de Jerusalm e a lmpada
dela o Cordeiro. E semelhantemente, os superiores iluminaro os inferiores, no por uma nova iluminao, de
modo que aumentasse a cincia dos inferiores; mas por uma iluminao continuada, como se supusesse o sol, em

715

repouso, a iluminar o ar. Por isso diz a Escritura: Os que tiverem ensinado a muitos o caminho da justia, esses
luziro com as estrias por toda a eternidade. Quanto superioridade de uma ordem sobre outra, o Apstolo diz
que cessar quanto ao de Deus, nesta vida, sobre ns, mediante os ministrios das diversas ordens de anjos,
como claramente o diz uma Glosa a esse lugar do Apstolo.

Questo 93: Da beatitude dos santos e

das suas manses.
Em seguida devemos tratar da beatitude dos santos e das suas manses.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a beatitude dos santos ser maior depois do juzo que antes.
Art. 2 - Se os graus de beatitude devem chamar-se moradas.
Art. 3 Se as diversas moradas se distinguem pelos diversos graus de caridade.

Art. 1 Se a beatitude dos santos ser

maior depois do juzo que antes.
O primeiro discute-se assim. Parece que a beatitude dos santos no ser maior depois do
juzo que antes.
1. Pois, quanto mais um ser semelhante a Deus tanto mais perfeitamente participar da felicidade. Ora, a alma
separada do corpo, mais semelhante a Deus que quando unida com o corpo. Logo, maior ser a sua beatitude antes
de reassumir o corpo, que depois.

2. Demais. A virtude unificada mais potente que uma multiplicada. Ora, a alma separada do corpo tem maior
unidade que quando unida a ele. Logo, a sua virtude capaz de uma operao mais intensa. E portanto, participa mais
perfeitamente da beatitude, que consiste numa atividade.

3. Demais. A beatitude consiste num ato do intelecto especulativo. Ora, o intelecto no necessita, para exercer o
seu ato, da cooperao de nenhum rgo corpreo; e assim, o corpo reassumido em nada contribuir para a alma
conhecer mais perfeitamente. Logo, a beatitude da alma no ser perfeitamente. Logo, a beatitude da alma no ser
maior depois da ressurreio que antes.

4. Demais. Nada pode ser maior que o infinito; e assim o infinito acrescentado de uma quantidade finita nem por
isso se torna mais infinito. Ora, a alma bem- aventurada, antes de reassumir o corpo, a beatitude lhe consiste no gozo

716

de Deus, bem infinito; mas depois da ressurreio do corpo no ter outra felicidade seno talvez a proveniente da
glria do corpo, que um bem finito. Logo, a felicidade dos ressuscitados, depois de terem reassumido o corpo, no
ser maior que antes.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Vi debaixo do olhar as almas dos que tinham sido mortos, etc., diz a
Glosa: Atualmente as almas dos santos desfrutam uma dignidade inferior, i. , menor, que a que ho de alcanar.
Logo, tambm a felicidade dos santos ser maior depois da ressurreio dos corpos, que antes.
2. Demais. Assim como para os bons a felicidade lhe a paga de um prmio, assim para os maus a sua misria.
Ora, depois da ressurreio dos corpos, a misria dos maus ser maior que antes, pois ho de ser punidos, no s na
alma, mas tambm no corpo. Logo, tambm a felicidade dos santos ser maior depois, que antes da ressurreio dos
corpos.

SOLUO. Que a beatitude dos santos h de aumentar extensivamente, depois da ressurreio, manifesto,
porque a gozaro eles ento no s no corpo mas tambm na alma. E mesmo a felicidade da alma ser
extensivamente maior, porque h de comprazer-se no s com o bem prprio, mas tambm com o do corpo. E
podemos ainda dizer que a felicidade da alma crescer tambm intensivamente. Pois, o nosso corpo pode ser
considerado a dupla luz: enquanto perfectvel pela alma, e enquanto contrrio, de certo modo a ela, nas suas
operaes, quando ainda no de todo por ela aperfeioado. Ora, primeira luz, a unio da alma com o corpo
acrescenta-lhe a ela uma perfeio, porque toda parte imperfeita e se completa pelo seu todo, por isso o todo est
para a parte como a forma para a matria. Portanto, tambm a alma ser mais perfeita no seu ser natural, quando
integrada no todo, i. , no homem composto de alma e de corpo, do que quando existe separada. Mas, segunda luz, a
unio do corpo com a alma um obstculo perfeio desta; por isso diz a Escritura - o corpo que se corrompe faz
pesada a alma. Por onde, removido do corpo tudo quanto nele resiste ao da alma, ser esta, absolutamente
falando, mais perfeita unida a um tal corpo, que dele separada. Pois, quanto mais perfeito um ser tanto mais perfeita a
sua operao; por isso, a operao da alma unida a esse corpo ser mais perfeita que separada dele. Ora, corpo dessa
natureza ser o glorioso, completamente submisso ao esprito. Portanto, como a beatitude consiste numa operao,
mais perfeita ser a felicidade da alma depois de reassumido o corpo, que antes. Pois, assim como a alma separada do
corpo corruptvel pode obrar mais perfeitamente que unida a ele, assim, depois de unida ao corpo glorioso, mais
perfeita ser a sua operao que quando dele separada. Pois, todo ser imperfeito busca a sua perfeio. Por isso a
alma separada naturalmente deseja unir-se ao corpo. E por causa dessa tendncia, derivada de uma imperfeio,
menos intenso o ato que a leva para Deus. E tal o que diz Agostinho: O seu desejo de unir-se ao corpo impede a
alma de tender para o sumo bem, com todas as suas foras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma unida ao corpo glorioso mais semelhante a Deus, que
dela separada, porque, unida, tem o ser mais perfeito; e quanto mais perfeito um ser tanto mais semelhante a Deus.
Assim o corao, cuja vida perfeita consiste no movimento, mais semelhante a Deus quando se move que quando
em repouso, embora Deus nunca se mova.

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RESPOSTA SEGUNDA. A potncia que por natureza deve estar unida matria, melhor exerce a sua atividade
unida matria, que dela separada; embora, absolutamente falando, separada da matria, tenha maior poder de ao.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora para o ato de inteligir a alma no precise da cooperao do corpo, contudo a
perfeio do corpo de certo modo cooperar para a perfeio da operao intelectual, porque pela sua unio com o
corpo glorioso a alma ser mais perfeita na sua natureza e por consequncia de atividade mais eficaz. E a esta luz, o
prprio bem do corpo cooperar, quase instrumentalmente, para a atividade na qual consiste a beatitude; e assim o
Filsofo tambm diz, que os bens externos cooperam como instrumentos para a felicidade da vida.

RESPOSTA QUARTA. Embora o finito acrescentado ao infinito no no torne maior, contudo faz algo de mais;
porque finito e infinito so dois, ao passo que o infinito, em si mesmo considerado, uma s realidade. Ora, a
extenso da felicidade no se refere ao que nela fosse maior, seno s ao que mais. Por onde, aumenta
extensivamente a felicidade que a alma goza com a viso de Deus e com a glria do corpo, relativamente a que antes
da ressurreio lhe advinha de Deus. Quanto glria do corpo, ela cooperar para a intensidade da beatitude
derivada, para a alma, de Deus, cooperando para maior perfeio do ato que transporta a alma para Deus. Pois,quanto
mais perfeita for a operao prpria a um ser, tanto maior ser o prazer, como se conclu de um lugar do Filsofo.

Art. 2 - Se os graus de beatitude devem

chamar-se moradas.
O segundo discute-se assim. Parece que os graus de beatitude no devem chamar-se
moradas.
1. - Pois, beatitude implica idia de prmio. Ora, a idia de manso em nada se relaciona com a de prmio. Logo, os
diversos graus de beatitude no devem chamar-se moradas.

2. Demais. Morada designa um lugar. Ora, o lugar onde os santos sero beatificados no um lugar corporal, mas
espiritual; pois, Deus, que nico. Logo, no h mais que uma s morada. Logo, os diversos graus de beatitude no
devem chamar-se moradas.

3. Demais. Assim como na ptria haver homens de mritos diversos, assim tambm atualmente os h no
purgatrio, e os houve no limbo dos Patriarcas. Ora, no purgatrio e no limbo no se distinguem moradas diversas.
Logo, tambm no devem distinguir-se na ptria.

Mas, em contrrio, a Escritura: Na casa de meu Pai h muitas moradas, o que Agostinho expe como sendo os
vrios graus de prmios.

718

2. Demais. Em toda cidade h uma ordenada distino de moradas. Ora, a ptria celeste comparvel a uma
cidade, como diz o Apocalipse. Logo, devemos distinguir nela diversas moradas segundo os diversos graus de
felicidade.

SOLUO. O movimento local tem prioridade sobre todos os outros movimentos. Por isso, segundo o Filsofo, as
denominaes de movimento, de distncia e todas as mais a essas semelhantes, derivaram do movimento local para
todos os outros movimentos. Ora, o termo do movimento local o lugar onde, tendo-o atingido o mvel fica em
repouso e nele se conserva. Por isso, ao descanso, no seu termo, de qualquer movimento, dizemos que a colocao
ou a morada do mvel. Donde, quando o nome de movimento derivou para os atos do apetite e da vontade,
consecuo mesma do fim do movimento apetitivo se chama a sua morada a sua colocao no termo final. Da o se
chamarem moradas diversas os diversos modos de se conseguir o fim ltimo. E assim a unidade da casa responde
da beatitude, fundada na unidade do objeto; e a pluralidade das moradas responde s diferenas de felicidade de que
gozam os bem-aventurados. Assim como tambm vemos, na ordem natural, que um s o lugar superior para onde
tendem todos os corpos leves, mas cada um deles tanto mais se aproxima desse lugar quanto mais leve ; e assim
ocupam moradas diversas, conforme as diferenas de leveza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Morada implica idia de fim; e assim, por consequncia, a de
prmio, que o fim do mrito.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora seja um s o lugar espiritual, diversos porm so os graus de aproximao
desse lugar. Donde a constituio de moradas diversas.

RESPOSTA TERCEIRA. Os que estaro no limbo ou os que atualmente esto no purgatrio, ainda no
alcanaram o seu fim. Por isso, no purgatrio nem no limbo se distinguem moradas, mas s no paraso e no inferno,
fins dos bons e dos maus.

Art. 3 Se as diversas moradas se

distinguem pelos diversos graus de
caridade.
O terceiro discute-se assim. Parece que as diversas moradas no se distinguem pelos
diversos graus de caridade.

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1. Pois, diz o Evangelho: Deu a cada um segundo a sua capacidade. Ora, a capacidade de um ser se mede pela sua
virtude natural. Logo, tambm os dons da graa e da glria se distribuem conforme os diversos graus de virtude
natural.
2. Demais. A Escritura diz: Tu retribuirs a cada um segundo as suas obras. Ora, o que distribudo a medida da
felicidade. Logo, os graus de beatitude se distinguem pela diversidade das obras e no pela da caridade.
3. Demais. - O prmio devido ao ato e no ao hbito; por isso no so os mais fortes os coroados, mas os que
melhor lutaram, diz Aristteles; e o Apstolo diz, que no ser coroado seno quem combateu conforme lei. Ora, a
beatitude um prmio. Logo, os diversos graus de beatitude se distinguiro pelos diversos graus das obras e no da
caridade.
Mas, em contrrio, quanto mais unido estiver um a Deus tanto mais feliz ser. Ora, tal o modo da caridade, tal o da
unio com Deus. Logo, conforme as diferenas da caridade assim as da beatitude.
2. Demais. Como o simples resulta do simples, assim o mais, do mais. Ora, ter a beatitude quem praticou a
caridade. Logo, fruir de uma beatitude maior depende de se ter tido maior caridade.

SOLUO. O princpio distintivo das moradas ou dos graus de beatitude duplo: um prximo e outro remoto. O
princpio prximo as disposies diversas que tero os bem-aventurados, donde lhes resultar a diversidade da
perfeio do ato no qual consiste a felicidade. O princpio remoto o mrito, pelo qual alcanaram a beatitude. Ora,
de acordo com o primeiro princpio as moradas se distinguem pela caridade da ptria, que quanto mais um santo a
tiver perfeita tanto mais capaz ser da claridade divina, conforme cujo aumento tambm aumentar a perfeio da
viso divina. De acordo com o segundo princpio, distinguem-se as moradas segundo a caridade desta vida. Ora, os
nossos atos no so meritrios pela substncia mesma deles, mas s pelo hbito virtuosa que os informa. Ora, o
princpio do mrito em todas as virtudes a caridade, que tem como objeto o prprio fim ltimo. Por onde, todas as
diversidades de mrito vm a fundar-se nas de caridade. E assim pela caridade desta vida se distinguem as moradas,
quanto ao mrito delas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra virtude no lugar aduzido no significa s a

capacidade natural, mas pela capacidade natural acompanhada do esforo para ter a graa. E ento, assim concebida,
a virtude ser a como disposio material que medir a graa e a glria que devem ser recebidas. Ora, a caridade o
complemento termal do mrito para a glria. Por onde, a distino dos graus de glria se funda antes nos graus da
caridade que nos da referida virtude.

RESPOSTA SEGUNDA. As nossas obras em nada merecem a retribuio da glria seno quando informadas
pela caridade. E assim, conforme os diversos graus de caridade sero os diversos graus de glria.

RESPOSTA TERCEIRA. - Embora o hbito da caridade ou de qualquer virtude no seja um mrito merecedor de
prmio, contudo o princpio e a razo total de um ato ser meritrio. Por isso conforme as diversidades deles assim

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lhes sero atribudos os prmios. Embora tambm no gnero mesmo de um ato possamos fundar de certo modo o
grau do mrito, isso ser no em relao ao prmio essencial, que a felicidade consistente na posse de Deus; mas s
em relao a algum prmio acidental, que a felicidade pela posse de algum bem criado.

Questo 94: Das relaes entre os

santos e os condenados.
Em seguida devemos tratar das relaes entre os santos e os condenados.
E nesta questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se os bem-aventurados na ptria vero as penas dos condenados.

Art. 2 Se os bem-aventurados se compadecem das misrias dos condenados.
Art. 3 Se os bem-aventurados se alegram com as penas dos mpios.

Art. 1 Se os bem-aventurados na
ptria vero as penas dos condenados.
O primeiro discute-se assim. Parece que os bem-aventurados na ptria no vero as penas
dos condenados.
1. Pois, maior distncia h entre os condenados e os bem-aventurados que entre eles e os que vivemos neste
mundo. Ora, os bem-aventurados no sabem o que se passa conosco nesta vida; donde o dizer a Escritura Abrao
no nos conheceu, o que a Glosa assim comenta: No sabem os mortos, mesmo santos, o que fazem os vivos, mesmo
sendo filhos. Logo, muito menos vero as penas dos condenados.
2. Demais. A perfeio da viso depende da perfeio do visvel. Por isso diz o Filsofo: A operao mais perfeita
da vista se realiza quando esse sentido est na sua melhor disposio para perceber os objetos mais belos que
estiverem ao seu alcance. Logo e ao contrrio, um objeto visvel mas vil redunda em imperfeio da viso. Ora,
nenhuma imperfeio existir nos bem-aventurados. Logo, no vero as misrias dos condenados, de suma vileza.
Mas, em contrrio, a Escritura: Eles sairo e vero os cadveres dos homens que prevaricaram contra mim. Ao que
diz a Glosa: Os eleitos sairo, pelo pensamento ou por uma viso manifesta, a fim de mais ardentes se tornarem em
dar louvor a Deus.
SOLUO. - Os bem-aventurados no devem ficar privados de nada que lhes contribua para a perfeio da
felicidade. Ora, conhecemos melhor uma cousa quando a comparamos com a sua contrria; porque os contrrios
postos em presena uns dos outros mais sobressaem. Por onde, para a beatitude dos santos lhes causar maior alegria e
darem por ela maiores graas a Deus, -lhes concedido conhecerem perfeitamente a pena dos mpios.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa citada se refere aos santos mortos, no que lhes
possvel natureza; pois, no ho mister de conhecer, por um conhecimento natural, tudo o que se passa com os
vivos. Mas os santos que esto na ptria conhecem claramente tudo o que se passa conosco neste mundo e com os
condenados. Por isso diz Gregrio: No devemos aplicar s almas santas aquele lugar de Job Ou os seus filhos
estejam exaltados ou abatidos, ele os no conhecer, etc.; pois, os que no cu gozam da claridade de Deus de
nenhum modo devemos crer que haja fora da manso celeste algo que ignorem.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a beleza do objeto visvel contribua para a perfeio da viso, a vileza porm
desse objeto pode no contribuir em nada para a imperfeio dela. Pois, na alma, as espcies das cousas, pelas quais
conhece os contrrios, no so contrrias. Por isso tambm Deus, que tem o perfeitssimo dos conhecimentos, v tudo
tanto as cousas belas como as vis.

Art. 2 Se os bem-aventurados se
compadecem das misrias dos
condenados.
O segundo discute-se assim. Parece que os bem-aventurados se compadecem das misrias
dos condenados.
1. Pois, a compaixo procede da caridade. Ora, os bem-aventurados tero uma caridade perfeita. Logo, mais que
ningum, se compadecero das misrias dos condenados.

2. Demais. Os bem-aventurados nunca, estaro mais afastados da compaixo, que Deus. Ora, Deus de certo modo
se compadece das nossas misrias, e por isso chamado misericordioso; assim tambm os anjos. Logo, os bemaventurados se compadecem.

Mas, em contrrio. Quem se compadece de outrem de certo modo lhe participa da misria. Ora, os bemaventurados no podem compadecer-se da misria de ningum. Logo, no se compadecem das misrias dos
condenados.
SOLUO. A misericrdia ou a compaixo pode algum t-las de dois modos: a modo de paixo e a modo de
eleio. Ora, nos bem-aventurados no haver certamente nenhuma compaixo na parte inferior da alma, seno
consequente eleio da razo. Portanto, no tero eles compaixo nem misericrdia seno segundo a eleio da
razo. E assim, da eleio da razo nasce a misericrdia ou a compaixo, quando queremos livrar a outrem do mal
que padece; por onde, males que no queremos, de conformidade com a razo, repelir, no provocam em ns
nenhuma compaixo. Ora, os pecadores, enquanto neste mundo, em tal estado vivem que, sem prejuzo da divina
justia, podem, do estado de misria e de pecado, passar para o de beatitude. Por isso podem ser objeto de compaixo,

722

tanto pela eleio da vontade, e assim dizemos que Deus, os anjos e os santos deles se compadecem por lhes querer a
salvao; como pela paixo, e assim deles se compadecem os bons que ainda vivem neste mundo. Mas, na vida
futura, no mais podero sair do seu estado de misria. Por onde, no pode haver compaixo para com eles fundada
numa eleio reta. Portanto, os santos na glria nenhuma compaixo tero dos condenados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade ento princpio de compaixo quando, fundados
nela, podemos querer que algum fique livre da sua misria. Ora, os santos, pela caridade, no o podem querer, em
relao aos condenados, pois, isso repugna divina justia. Portanto, a objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que Deus misericordioso por vir em auxlio daqueles que, na ordem da sua
sabedoria e da sua justia, convm livrar da misria em que jazem. No que se compadea dos condenados, seno
talvez pelos punir menos do que mereceriam.

Art. 3 Se os bem-aventurados se
alegram com as penas dos mpios.
O terceiro discute-se assim. Parece que os bem aventurados no se alegram com as penas
dos mpios.

1. Pois, alegrar-se com o mal de outrem s pode ser por dio. Ora, os bem-aventurados
no tero nenhum dio. Logo, no se alegraro com as misrias dos condenados.
2. Demais. Os santos na ptria sero sumamente conformes a Deus. Ora, Deus no se deleita com os nossos males,
diz a Escritura. Logo, nem os santos se deleitaro com as penas dos condenados.

3. Demais. O que repreensvel nos que ainda vivemos neste mundo de nenhum modo pode se conceber nos que
gozam da viso divina.

Ora, neste mundo culposo por excelncia alegrar-mo-nos com as penas alheias; e o que h de mais louvvel
condoermo-nos delas. Logo, os bem-aventurados de nenhum modo se alegram com as penas dos condenados.

Mas, em contrrio, a Escritura: Alegrar-se- o justo quando vir a vingana.

2. Demais. A Escritura diz: Serviro de espetculo a toda a carne, at ela se fartar de ver semelhante objeto. Ora,
o fartar-se designa a saciar do corao. Logo, os bem-aventurados se alegraro com as penas dos mpios.
SOLUO. De dois modos pode uma coisa nos ser motivo de alegria. Em si mesma, quando nos comprazemos
com uma causa, como tal. E, neste sentido, os santos no se alegraro com a pena dos mpios. Ou por acidente, i. ,

723

em razo de um bem que os acompanha. E neste sentido, os santos ho de alegrar-se com as penas dos condenados,
considerando neles a ordem da divina justia gozando o prazer de se verem livres delas. Assim, pois, a divina justia
e o contentamento de se se sentirem livres de tais penas sero para os santos causa de alegria; mas essas penas em si
mesmas s por acidente lhes produziro alegria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alegrarmo-nos com o mal de outrem, como tal, constitui dio;
mas no alegrarmo-nos com ele em razo de um elemento a ele anexo no o constitui. Deste ltimo modo podemos
nos alegrar com o mal prprio nosso; assim quando nos comprazemos nos nossos sofrimentos prprios, enquanto lhes
redunda em mrito para a vida eterna, conforme aquilo da Escritura: Tende por um motivo ela maior alegria para vs
as diversas tribulaes que vos sucedem.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus no se deleite com os nossos males, como tais, contudo com eles se
deleita enquanto ordenados pela sua justia.

RESPOSTA TERCEIRA. No seria louvvel, aos que vivemos nesta vida deleitarmo-nos com os males alheios,
em si mesmos considerados; louvvel porm alegrarmo-nos com eles pelo bem que os acompanha. Contudo no
se d conosco, neste mundo, o que se d com os que vem a Deus. Pois, as nossas paixes frequentemente se
revoltam contra o discernimento racional. Toda via essas paixes so s vezes dignas de louvor, enquanto revelam
boas disposies da alma; tal o caso do pudor, da misericrdia e da penitncia pelo mal cometido. Ao passo que nos
santos no podem existir paixes seno submetidas ao juzo da razo.

Questo 95: Dos dotes dos bemaventurados.

Em seguida devemos tratar dos dotes dos bem-aventurados.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se devemos atribuir dotes aos bem-aventurados.

Art. 2 Se dote o mesmo que beatitude.
Art. 3 Se tambm Cristo ter dotes.
Art. 4 Se os anjos tem dotes.
Art. 5 Se se distinguem acertadamente trs dotes da alma: a viso, a dileo e a fruio.

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Art. 1 Se devemos atribuir dotes aos

bem-aventurados.
O primeiro discute-se assim. Parece que no devemos atribuir nenhuns dotes aos bemaventurados.
1. Pois, o dote, segundo o direito, o que dado ao esposo para obviar aos encargos do matrimnio. Ora, os santos
no desempenham o papel de esposa, mas antes de esposo, enquanto membros da, Igreja. Logo, no se lhes do dotes.

2. Demais. - Segundo o direito, os dotes so dados no pelo pai do esposo, mas pelo da esposa, Ora, todos os dons da
beatitude so dados aos santos pelo Pai do Esposo, i. , Cristo, segundo aquilo da Escritura: Toda a ddiva em
extremo excelente e todo o dom perfeito vem l de cima e desce do Pai das luzes, etc. Logo, esses dons conferidos aos
bem-aventurados no se devem chamar dotes.
3. Demais. No matrimnio carnal os dotes so dados para mais facilmente se suportarem os encargos do
matrimnio. Ora, o matrimnio espiritual no comporta nenhuns encargos, sobretudo no estado da Igreja triunfante.
Logo, no se lhe devem atribuir quaisquer dotes.

4. Demais. Dotes no se do seno em vista do matrimnio. Ora, o matrimnio espiritual contrado com Cristo,
pela f, segundo o estado da Igreja militante. Logo e pela mesma razo, se certos dotes convm aos bem-aventurados,
conviro tambm aos santos que ainda vivem neste mundo. Ora, a estes no convm. Logo, nem aos bemaventurados.

5. Demais. Os dotes fazem parte dos bens exteriores chamados bens de fortuna. Ora, os prmios dos bemaventurados sero bens internos. Logo, no devem chamar-se dotes.

Mas, em contrrio. O Apstolo diz: Este sacramento grande, mas eu digo em Cristo e na Igreja. Donde se
conclui que o matrimnio espiritual significado pelo carnal. Ora, no matrimnio carnal a noiva dotada levada
casa do noivo. Logo, como os santos, quando entram na bem-aventurana, so levados manso de Cristo, parece
que com certos dotes ho de ser dotados.
2. Demais. Do-se dotes, no matrimnio carnal, para lhe aliviar os encargos. Ora, o matrimnio espiritual mais
deleitvel que o corporal. Logo, a ele sobretudo se lhe devem atribuir dotes.

3. Demais. Os ornatos das noivas fazem parte do dote. Ora, os santos o ornato lhes consiste em serem introduzidos
na glria, conforme aquilo da Escritura: Ele me cobriu com vestidura de salvao como a esposa ornada dos seus
colares. Logo, os santos na ptria tero dotes.
SOLUO Sem duvida aos bem-aventurados, quando introduzidos na glria. Deus, lhes d certos dons que lhes
constituem ornatos; e esses ornatos o Mestre lhes chama dotes. Da a seguinte definio do dote, no sentido em que

725

agora dele tratamos: O dote o ornato perptuo do corpo e da alma, suficiente vida e que dura perenemente na
eterna beatitude. E essa noo se funda na semelhana do dote corporal com que se orna a esposa e providencia os
meios com que possa o esposo sustentar suficientemente a ela e aos filhos. E contudo o dote pertence esposa, que
nunca poder ser dele privada, de modo que a ela reverter, uma vez dissolvido o matrimnio.

Mas quanto significao da palavra, variam as opinies.

Assim, uns dizem que a significao do dote no se funda em nenhuma semelhana do matrimnio corpreo; mas no
uso comum de falar pelo qual chamamos dote a toda perfeio ou ornato de qualquer homem. Assim, dizemos que
dotado de cincia quem realmente sbio. Nesse sentido usou Ovdio do vocbulo, no verso:

Agrada com o dote com que puderes agradar.

Mas esta explicao no convm totalmente. Porque sempre que empregamos um nome para significar alguma
cousa, no costumamos tom-lo em sentido translato, seno fundados em alguma semelhana. Por onde, como na sua
aplicao primria a palavra dote foi usada para significar o matrimnio carnal, foroso que qualquer outra
significao desse vocbulo se funde nalguma semelhana com a significao principal.
Por isso outros dizem que a semelhana se funda em que o dote propriamente significa um dom, que no matrimnio
corporal dado esposa pelo esposo, quando levada para a casa deste e que lhe constitui a ela um ornato. O que se
deduz das palavras de Sichem a Jac e aos seus filhos: Aumentai o dote e pedi ddivas. E noutro lugar da Escritura:
Se algum seduzir a uma donzela que ainda no est desposada e dormir com ela, dot-la- e a ter por mulher. Por
isso o ornato dado por Cristo aos santos, que alcanarem o dom da glria, se chama dote.

Mas esta explicao colide manifestamente com o que dizem os juristas, a quem compete decidir nesta matria.
Assim, dizem que o dote propriamente uma doao feita pela mulher ao marido para suportar os encargos do
matrimnio. Quanto ao que o noivo d noiva, chama-se doao por causa de npcias. E este sentido tem a palavra
dote no lugar da Escritura, onde diz que Fara, rei do Egito, veio e tomou Gazer e o deu em dote sua filha, esposa
de Salomo, Nem colhem contra esta explicao as autoridades citadas. Pois, embora fosse costume ser o dote
constitudo pelo pai da noiva, pode contudo se dar que o noivo ou o seu pai constituam o dote em lugar do pai da
noiva. O que de dois modos pode dar-se. Ou pelo seu grande afeto para com ela, como no caso de Hemor, pai de
Sichem, que quis dar o dote que devia receber, por causa do seu filho para com a noiva deste; ou tal se da como uma
pena para com o noivo, que deve dar, de seus bens, um dote virgem que corrompeu, dote que deveria ter sido
constitudo pelo pai da moa. E tal o sentido da autoridade citada de Moiss.
Por isso, segundo outros, devemos dizer que, no matrimnio corporal chama-se propriamente dote o que dado pelos
parentes da mulher aos parentes do marido, para obviar aos encargos do matrimnio, como se disse.

726

Mas ento subsiste a dificuldade, de como adaptar essa significao ao nosso propsito; porque os ornatos, na
beatitude, so dados esposa espiritual pelo pai do esposo. O que se tornar manifesto nas respostas aos argumentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora, no matrimnio carnal o dote dado ao esposo para
que dele use, contudo o domnio e a propriedade dele pertence esposa. O que resulta do fato de, segundo o direito,
ser o dote conservado esposa, uma vez dissolvido o matrimnio. E assim tambm no matrimnio espiritual, os
ornatos mesmos dados esposa espiritual, i. , Igreja e aos seus membros, so por certo propriedades do esposo,
enquanto lhe redundam em glria e honra dele; mas da esposa, enquanto que com eles se adorna.

RESPOSTA SEGUNDA. O pai do Esposo, i. , de Cristo, s a pessoa do Pai; ao passo que o Pai da esposa
toda a Trindade. Pois, a ao sobre as criaturas pertence a toda a Trindade. Por isso tais dotes, no matrimnio
espiritual, so dados, propriamente falando, antes pelo pai da esposa que pelo Pai do esposo. Mas essa calao,
embora feita por todas as Pessoas da Trindade, pode contudo apropriar-se a cada uma das Pessoas, de certo modo. A
Pessoa do Pai, como ao que d; porque nele reside a autoridade; a ele tambm prpria a paternidade em relao
criatura, de modo que assim o mesmo o Pai do esposo e da esposa. prpria tambm ao Filho, enquanto feita por
causa dele e por meio dele. Ao Esprito Santo enfim enquanto feita nele e segundo ele; pois o amor a razo de toda
doao.

RESPOSTA TERCEIRA. Ao dote convm, essencialmente, o efeito que causa, a saber, suportar os encargos do
matrimnio. Mas, acidentalmente, os obstculos que remove, a saber, o nus do matrimnio, que fica mais leve.
Assim, como o efeito essencial da graa tornar algum justo; mas o acidental ser fazer do mpio um justo. Embora,
pois, no matrimnio espiritual no haja nenhuns nus, acompanhado porm da suma felicidade. E para consumar
plenamente essa felicidade dotes so feitos esposa, .de modo que, por eles se una deleitavelmente com o esposo.

RESPOSTA QUARTA. No era costume dar dotes esposa quando era desposada, seno quando conduzida
casa do esposo para que realmente este tomasse posse dela. Ora, enquanto estamos nesta vida, vivermos ausentes do
Senhor. Por onde, os dons, feitos aos santos neste mundo, no se chamam dotes; seno s aqueles que lhes so feitos
quando alcanam a glria, onde gozam do Esposo face face.

RESPOSTA QUINTA. O matrimnio espiritual requer a beleza interior, conforme aquilo da Escritura: Toda a
glria da que filha do Rei de dentro. Ora, o matrimnio espiritual requer a beleza interior. Por onde, no
necessrio que tais dotes sejam dados, no matrimnio espiritual, como o so no carnal.

Art. 2 Se dote o mesmo que

beatitude.
727

O segundo discute-se assim. Parece que dote o mesmo que beatitude.

1. Pois, como resulta da definio anterior do dote, o dote um ornato do corpo e da alma, que dura
perpetuamente, na eterna beatitude. Ora, a beatitude da alma um ornato dela. Logo, a beatitude um
dote.

2. Demais. O dote o meio de a esposa se unir aprazvelmente ao esposo. Ora, tal a beatitude do
matrimnio espiritual. Logo, a beatitude um dote.

3. Demais. A viso, segundo Agostinho, a substncia total da beatitude. Ora, a viso considerada como
um dos dotes. Logo, a beatitude um dote.
4. Demais. O gozo torna feliz. Ora, o gozo um dos dotes. Logo, dote a beatitude.

5. Demais. Segundo Bocio, a felicidade um estado perfeito pela reunio de todos os bens. Ora, o
estado dos bem-aventurados se completa pelos dotes. Logo, os dotes so partes da beatitude.

Mas, em contrrio. O dote dado sem mritos. Ora, a beatitude no dada, mas uma recompensa
pelos mritos. Logo, dote no a beatitude.
2. Demais. A beatitude uma s, ao passo que os dotes so vrios. Logo, a beatitude no dote.

3. Demais. A beatitude o homem a goza pelo que tem de mais elevado, como diz Aristteles. Ora, de dote
tambm susceptvel o corpo. Logo, dote e beatitude no so o mesmo.
SOLUO. Nesta matria h uma dupla opinio.

Certos pretendem que beatitude e dote so realmente idnticos, mas diferem pelo conceito racional;
porque o dote concerne o matrimnio espiritual entre Cristo e a alma; no porm a beatitude. Mas isto
indefensvel, como fcil compreender; pois, ao passo que a beatitude consiste numa operao, o dote
no nenhuma operao, mas antes, uma qualidade ou disposio.

Por isso dizem outros, que beatitude e dote diferem tambm realmente, chamando-se beatitude o ato
perfeito, em si mesmo, pelo qual a alma bem aventurada se une a Deus; ao passo que se denominam
dotes os hbitos, disposies ou quaisquer outras qualidades, ordenados a esse ato perfeito. De modo
que os dotes antes se ordenam beatitude do que se incluem nela como partes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A beatitude, propriamente falando, no um ornato da

alma, mas algo procedente do ornato da alma, pois, um ato; ao passo que ornato se chama um certo
adorno do bem-aventurado.

728

RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude no se ordena unio, mas a unio mesma da alma com
Cristo, mediante um ato. Ao passo que os dotes so dons que dispem para essa unio.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma viso pode ser apreciada dupla luz. Primeiro, atualmente, i. ,
como o ato mesmo da viso. E assim o dote no viso, mas a prpria beatitude. Noutro sentido,
pode ser tomado habitualmente, i. , como um hbito de que deriva o ato referido; ou pelo esplendor
mesmo da glria com que Deus ilumina a alma para que o possa contemplar. E ento o dote o princpio
da beatitude, mas no a beatitude mesma.

E o mesmo devemos responder quarta objeo a respeito do gozo.

RESPOSTA QUINTA. A beatitude a reunio de todos os bens, no como partes essenciais dela,
mas como de certo modo ordenados para ela.

Art. 3 Se tambm Cristo ter dotes.

O terceiro discute-se assim. Parece que tambm Cristo ter dotes.
1. Pois, os santos se conformaro com Cristo pela glria; donde o dizer o Apstolo O qual reformar o nosso
corpo abatido para o fazer conforme ao seu corpo glorioso. Logo, tambm Cristo ter dotes.
2. Demais. No matrimnio espiritual do-se dotes semelhana do matrimnio corporal. Ora, em Cristo h de
certo modo matrimnio espiritual que lhe prprio a das duas naturezas na unidade de pessoa; por isso se diz que
nele a natureza humana foi desposada pelo Verbo, conforme o diz o Glosa aquilo da Escritura No sol ps o seu
tabernculo, etc. E o Apocalipse: Eis aqui o tabernculo de Deus com os homens. Logo, tambm Cristo deve ter
dotes.
3. Demais. Como diz Agostinho, Cristo, segundo a regra de Ticnio, por causa da unidade do corpo mstico entre
o corpo e os membros, tambm se denomina esposa e no s esposo, conforme aquilo da Escritura: Como o esposo
aformoseado com a sua coroa e como a esposa ornada dos seus colares. Logo, como os dotes so devidos esposa,
como se sabe, tambm devemos atribuir dotes a Cristo.
4. Demais. Todos os membros da Igreja devem ter dotes, porque a Igreja a esposa. Ora, Cristo membro da
Igreja, segundo aquilo do Apstolo: Vs outros sois corpo de Cristo e membros uns dos outros. E a Glosa: i. , de
Cristo. Logo, tambm Cristo deve ter dotes.

5. Demais. Cristo goza da viso, da fruio e da deleitao perfeitos. Ora, so trs dotes. Logo, etc.

729

Mas, em contrrio. Entre esposo e esposa h necessariamente distino de pessoas. Ora, em Cristo nada
pessoalmente distinto do Filho de Deus, que esposo, conforme aquilo do Evangelho: O que tem a esposa o esposo.
Logo, como os dotes so constitudos para a esposa, ou em favor dela, parece que Cristo no deve ter dotes.
2. Demais. No pode a mesma pessoa dar e receber dotes. Ora, Cristo quem confere os dotes espirituais. Logo,
no deve ter dotes.

SOLUO. Nesta matria duas so as opinies.

Uns dizem que h em Cristo trplice unio: a consentnea, pela qual est unido a Deus pela unio de amor; a
dignativa, pela qual a natureza humana est unida divina; e a terceira, pela qual Cristo est unido Igreja. E assim,
ensinam que pelas duas primeiras unies Cristo deve ter dotes, no sentido prprio destes: mas pela, terceira unio,
embora Cristo possua em grau eminente o que constitui o dote, este no lhe cabe contudo no seu sentido prprio,
porque, nessa unio, Cristo o como esposa da Igreja, a esposa: ora, o dote dado esposa para que tenha a
propriedade e o domnio dele, embora seja constitudo para o uso do esposo. Mas esta opinio no aceitvel. Pois,
essa unio pela qual Cristo mesmo como Deus est unido ao Pai pelo consentimento do amor, no se pode considerar
como matrimnio, porque no h a nenhuma sujeio como a que deve haver entre esposa e esposo. Nem tambm
pela unio da natureza humana com a divina, que uma unio pessoal; nem pela conformidade da vontade, pode
haver dote no seu sentido prprio, por trs razes. Primeiro, porque o matrimnio, em que se constituem dotes,
exige a conformidade de natureza entre esposo e esposa; e isto no se d na unio da natureza humana com a divina.
Segundo, porque necessria a distino de pessoas; e a natureza humana no pessoalmente distinta do Verbo.
Terceiro, porque o dote dado na ocasio em que a esposa levada para a casa do esposo; e assim vem a pertencer
esposa que, solteira antes, est doravante unida ao marido; ora a natureza humana assumida pelo Verbo na unidade de
pessoa, nunca deixou de estar perfeitamente unida com ele.

Por isso, segundo outros, ou se deve dizer que o dote, como tal, de nenhum modo se pode atribuir a Cristo; Ou no
lhe deve atribuir no mesmo sentido em que o aos santos. Mas os chamados dotes eles os tm em grau
excelentssimo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida conformao deve entender-se considerado o dote
no seu sentido prprio, e no no sentido em que convm a Cristo. Pois aquilo por que nos conformamos com Cristo
no foroso exista do mesmo modo em Cristo e em ns.

RESPOSTA SEGUNDA. No em sentido literal que a natureza humana chamada esposa, na unio com que
est unida ao Verbo; pois no h nessa unio a distino de pessoas necessariamente existente entre esposo e esposa.
Mas quando s vezes se diz que a natureza humana foi desposada pelo Verbo por se lhe ter este unido, isso s

730

porque, semelhana do que se d com a esposa, est com o Verbo inseparavelmente unida. E porque nessa unio a
natureza humana inferior ao Verbo, e por ele governada como o a esposa pelo esposo.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando s vezes se diz que Cristo esposa, no significa isso que o seja no seu
sentido prprio; mas enquanto para si assume a pessoa da Igreja, sua esposa, que lhe est espiritualmente unida. E
assim, nada impede que, de conformidade com esse modo de falar, possamos dizer que Cristo tem dotes; no pelos
ter ele, mas sim a Igreja.

RESPOSTA QUARTA. A palavra Igreja, susceptvel de dupla acepo. Assim, s vezes designa somente o
corpo unido a Cristo como cabea. E ento s a Igreja compete ser a esposa: e Cristo no membro dela, mas a
cabea influente em todos os seus membros. Noutra acepo, a Igreja designa a cabea e os membros que lhe esto
unidos. E assim dizemos que Cristo membro da Igreja, enquanto tem uma funo distinta de todos os outros
membros e que lhes influir a vida. Embora no possa ser chamado membro muito propriamente, porque membro
implica a idia de parte, e em Cristo bem espiritual no parcial, mas totalmente ntegro. Por onde, ele o bem total
da Igreja; nem os outros membros juntos com ele so algo de maior que ele isoladamente. Ora, considerando assim a
Igreja, ela no s designa a esposa, mas o esposo e a esposa enquanto deles resulta uma unida pela conjuno
espiritual. Por onde, embora Cristo seja de certo modo considerado membro da Igreja, de maneira nenhuma podemos
porm diz-lo membro da esposa. No lhe convm, pois, nesse sentido ter dote, na acepo prpria deste.

RESPOSTA QUINTA. Nessa sequncia h o sofisma de acidente. Pois, essa enumerao no se aplica a Cristo
seno enquanto constitui dotes, no sentido prprio deste.

Art. 4 Se os anjos tem dotes.

O quarto discute-se assim. Parece que os anjos tem dotes.

1. Pois, quilo da Escritura Uma s e a minha pomba, diz a Glosa: Uma s a Igreja, a dos homens e
a dos anjos. Ora, a Igreja a esposa; e assim os membros da Igreja devem ter dotes.
2. Demais. Aquilo do Evangelho: E sede vs outros semelhantes aos homens que esperam ao seu senhor ao voltar
das bodas, diz a Glosa: O Senhor foi s npcias, quando depois da ressurreio, feito homem novo, unia-se
multido dos anjos. Logo, a multido dos anjos a esposa de Cristo. E portanto, os anjos devem ter dotes.
3. Demais. O matrimnio espiritual consiste numa unio espiritual. Ora, a unio espiritual no maior entre os
anjos e Deus, que entre Deus e os santos. Logo, como os dotes, de que agora tratamos, so conferidos em razo do
matrimnio espiritual, parece que os devem ter os anjos.

731

4. Demais. O matrimnio espiritual supe um esposo e uma esposa espirituais. Ora, a Cristo, como esprito por
excelncia, mais so conformes por natureza os anjos que os homens. Logo, o matrimnio espiritual ser antes o dos
anjos que o dos homens com Cristo.

5. Demais. Maior convenincia deve haver entre a cabea e os membros, que entre o esposo e a esposa. Ora, a
conformidade entre Cristo e os anjos basta para Cristo ser considerado a cabea deles. Logo e pela mesma razo,
basta para lhes ser chamado o esposo.

Mas, em contrrio. Orgenes distingue quatro pessoas: o esposo e a esposa, as moas que acompanham a esposa e
os companheiros do esposo. E diz que os anjos so os companheiros do esposo. Logo, como dotes no os deve ter
seno a esposa, parece que no convm aos anjos.
2. Demais. Cristo desposou a Igreja pela incarnao e pela paixo; e assim figurado naquele lugar da
Escritura: Tu s para mim um esposo sanguinrio. Ora, pela incarnao e pela paixo Cristo no se uniu aos anjos
diferentemente do que antes. Logo, os anjos no pertencem Igreja no sentido em que chamada esposa, Logo, no
podem ter dotes.
SOLUO. O que se entende por dotes da alma no h dvida que convm tanto aos anjos como aos homens.
Mas, no sentido literal do vocbulo no convm a uns e a outros do mesmo modo; porque no podem os anjos ser
esposas, no sentido prprio dessa palavra, como o convm natureza humana, pois, entre esposo e esposa h de haver
conformidade de natureza, i. , ho de ser da mesma espcie. Ora, essa relao a tem os homens com Cristo por ter
este assumido a natureza humana, por cuja assuno veio a assemelhar-se a todos os homens, pela natureza da
espcie humana. Com os anjos porm no comunica pela unidade especfica, nem pela natureza divina, nem pela
humana. Por onde, ter dotes no convm aos anjos pela mesma razo por que o convm aos homens. Contudo, os
vocbulos empregados metaforicamente, no se possa predicar uma cousa de outra. E assim, pela razo referida, no
se pode afirmar, em sentido absoluto, que os anjos no devem ter dotes; mas s que no os tem, como os homens, no
sentido prprio deles, em razo da referida semelhana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os anjos pertenam unidade da Igreja, no so

contudo membros dela, no sentido em que ela esposa por conformidade de natureza. E assim no lhes convm ter
dotes, no sentido prprio destes.

RESPOSTA SEGUNDA. Esses desposrios se tomam em sentido lato, pela unio onde no h conformidade de
natureza especfica. E assim tambm nada impede, tomando os dotes nessa acepo lata, que os atribuamos aos anjos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora no matrimnio espiritual no h seno uma unio espiritual, contudo os que
se unem ho de convir especificamente, para haver matrimnio perfeito. Por isso no se pode, em sentido prprio,
falar em desposrios, em relao aos anjos.

732

RESPOSTA QUARTA. Essa conformao pela qual os anjos se conformam com Cristo, enquanto Deus, no
tal que baste a constituir um matrimnio real; por no haver convenincia especfica, mas antes, permanecer infinita
entre Cristo e os anjos uma distncia infinita.

RESPOSTA QUINTA. Nem mesmo Cristo considerado, em sentido prprio, cabea dos anjos, no sentido em
que ser cabea supe conformidade de natureza entre ela e os membros. Contudo, mister saber, que embora a
cabea e os outros membros sejam de um indivduo de uma mesma espcie, contudo, considerando-se cada membro
parte, no so todos da mesma espcie; assim, as mos diferem especificamente da cabea. Por onde, considerando os
membros em si mesmos, no necessrio haja entre eles outra convenincia a no ser a de proporo, pela qual uns
recebam a ao dos outros e se sirvam reciprocamente. E assim a convenincia existente entre Deus e os anjos serve
mais de fundamento, que a de esposo, noo de cabea.

Art. 5 Se se distinguem
acertadamente trs dotes da alma: a
viso, a dileo e a fruio.
O quinto discute-se assim. Parece que no se distinguem acertadamente trs dotes da
alma: a viso, a dileo e a fruio.
1. Pois, a alma se une com Deus pelo intelecto; porque imagem da Trindade pela memria, pela inteligncia e
pela vontade. Ora, a dileco pertence vontade; a viso inteligncia. Logo, h de atribuir-se tambm memria a
sua atividade prpria, desde que a fruio no lhe pertence a ela, mas antes, vontade.

2. Demais. Os dotes da beatitude se consideram como correspondentes s virtudes que praticamos nesta vida, que
so a f, a esperana e a caridade, virtudes cujo objeto Deus mesmo. Ora, a dileo corresponde caridade, e a
viso f. Logo, devia haver tambm um dote correspondente esperana, pois, a fruio pertence antes caridade.

3. Demais. De Deus no gozamos seno pelo amor e pela viso; pois, frumos daquilo que diretamente gozamos,
como diz Agostinho. Logo, a fruio no deve ser considerada dote diferente da dileo.

4. Demais. A beatitude, na sua perfeio, requer a posse do seu objeto, conforme aquilo do
Apstolo: Cerrei de tal maneira que alcanceis. Logo, foroso admitir-se um quarto dote.
5. Demais. Anselmo diz que a beatitude da alma inclui: a sabedoria, a amizade, a concrdia, o poder, a honra, a
segurana, e a alegria. Donde se conclui que a enumerao supra, dos dotes, incompleta.

733

6. Demais. Conforme Agostinho, na beatitude celeste veremos a Deus sem fim, am-lo-emos sem enfado e
incansavelmente o louvaremos. Logo, o louvor tambm deve entrar na referida enumerao dos dotes.

7. Demais. Bocio distingue na beatitude cinco elementos: a suficincia, resultante das riquezas; a alegria,
resultante do prazer; a celebridade, que nasce da fama; a segurana, filha do poder; a reverncia, cuja fonte a
dignidade. Donde se conclui que esses, e no os enumerados, que se deviam considerar dotes.
SOLUO. Todos, em geral, admitem como dotes da alma os supra-enumerados, mas diversamente. Assim, uns
dizem que trs so os dotes da alma: a viso, a apreenso e a fruio. Outros: a viso, a apreenso e a fruio. Outros
ainda: a viso, a deleitao e a posse. Mas essas trs enumeraes se reduzem a uma s; e todos concordam quanto ao
nmero delas.

Ora, como dissemos, o dote algo de inerente alma, que a ordena ao ato em que consiste a felicidade. Mas esse ato
compreende dois elementos: a substncia mesma dele, que a viso; e a sua perfeio, que a deleitao; pois, a
felicidade h de ser uma atividade perfeita. Ora, uma viso pode ser deleitvel a dupla luz: por causa do objeto visto,
que causa prazer; e por parte da viso mesma, cujo ato em si mesmo deleitvel, como quando nos comprazemos em
ver o mal, embora este no nos deleite. E como a atividade, em que consiste a felicidade ltima, deve ser
perfeitssima, h de por fora a viso, de que se trata, ser, a ambas as luzes, deleitvel. Mas, para uma viso ser, como
tal, deleitvel, necessrio que seja conatural, por algum hbito, ao sujeito que v. Para ser deleitvel, porm, por
parte do objeto visvel, h de ter este com a vista convenincia e unio.

Assim, pois, para a viso, como tal, ser deleitvel, necessrio um hbito donde ela proceda. Donde um dote, a que
todos chamam viso. Por outro lado, o objeto visvel requer duas condies: a convenincia, resultante do afeto, e da
o dote a que uns chamam dileo e outros fruio, dizendo esta respeito ao afeto, pois, o que soberanamente amamos
a isso do mesmo modo estimamos como convenientssimo. Por parte do objeto visvel tambm necessria a unio;
donde o dote da apreenso, segundo certos, que no seno possuir efetivamente a Deus e o ter em si; mas outros
introduzem a fruio ou deleitao, enumerando de outro modo. Pois, a fruio perfeita, como a teremos na ptria,
inclui em si tanto a deleitao como a apreenso. Por isso, certos reduzem esses dois dotes a um s, e outros os
consideram como distintos.

Outros porm atribuem esses trs dotes s trs potncias da alma: a viso, alma racional; a deleitao, alma
concupiscvel; e a fruio irascvel, porque supe uma vitria para a alcanarmos. Mas isto no acertado.
Porque o irascvel e o concupiscvel no pertencem parte intelectiva, mas sensitiva; ora, os dotes da alma tm a
sua sede no intelecto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A memria e a inteligncia tem uma atividade comum; ou por
ser aquela uma operao desta, ou, se aquela for considerada uma potncia, a memria no exercer a sua atividade

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seno mediante a inteligncia, porque prprio da memria reter os conhecimentos. Por isso tambm memria e
inteligncia no corresponde seno o hbito do conhecimento. Por onde, a ambas corresponde s o dote da viso.

RESPOSTA SEGUNDA. A fruio corresponde esperana enquanto inclui a apreenso, que sucede
esperana. Pois, o esperado ainda no possudo; da um certo sofrimento causado pela esperana, por causa da
ausncia do objeto amado. Por isso, no mais existir na ptria, sendo substituda pela apreenso.

RESPOSTA TERCEIRA. A fruio, enquanto inclui a apreenso, distingue-se da viso e da dileo; mas de
modo diverso do pelo qual a dileo difere da viso. Pois, dileo e viso designam hbitos diversos, dos quais um
pertence ao intelecto e outro, ao afeto. Ao passo que a apreenso, Ou a fruio como parte dela, no implica nenhum
hbito diverso dos dois supra-referidos, mas s a remoo dos obstculos que impediam a alma de se unir
efetivamente com Deus. O que se d pelo fato de o hbito mesmo da glria liberar a alma de todas as suas
deficincias, pois, a torna capaz de conhecer sem fantasmas, a ter domnio sobre o corpo e outros privilgios
semelhantes, exclusivos dos obstculos, que nos fazem vivermos ausentes do Senhor.

RESPOSTA QUARTA. Deduz-se do que foi dito.

RESPOSTA QUINTA. Em sentido prprio, dotes so os princpios imediatos da atividade em que consiste a
perfeita beatitude, pela qual a alma se une com Cristo. Ora, tal no se d com a enumerao de Anselmo, cujas partes
ou so concomitantes ou consequentes beatitude, no s em relao ao esposo, a quem, na enumerao de Anselmo,
s lhe cabe a sabedoria, como tambm em relao aos outros. E estes, quer sejam nossos iguais, aos quais concerne a
amizade, quanto unio dos afetos, e a concrdia, quanto ao consenso no agir; quer nos sejam inferiores, aos quais
concerne o poder, pelo qual estes recebem dos superiores a sua disposio, e a honra, prestada pelos inferiores aos
superiores; e enfim, relativamente a ns mesmos, dizendo-nos respeito ento a segurana, quanto remoo do mal, e
a alegria, quanto consecuo do bem.

RESPOSTA SEXTA. O louvor, a terceira das cousas, que, segundo Agostinho, existiro na ptria, no uma
disposio para a beatitude, mas antes uma consequncia dela. Pois, por isso mesmo que a alma est unida a Deus,
no que consiste a beatitude, resulta o prorromper em louvores. Por isso, o louvor no da natureza do dote.
RESPOSTA STIMA. As cinco cousas enumeradas por Bocio so umas condies da felicidade, e no
disposies para o ato em que ela consiste. Porque a beatitude, em razo da sua perfeio, s e singularmente tem por
si mesma tudo o que os homens buscam nos diversos bens materiais, como est claro no Filsofo. E assim, Bocio
mostra que as cinco as abrange a verdadeira felicidade, pois, so as cinco que os homens buscam, na felicidade
temporal. As quais, ou concernem iseno do mal, o que garantido pela segurana; ou consecuo do bem
conveniente, donde nasce a alegria, ou perfeito e por isso mesmo dotado de suficincia; ou concerne manifestao
do bem, donde a celebridade, quando o bem de um chega ao conhecimento de muitos, e a reverncia, quando se

735

d uma prova desse conhecimento ou desse bem, pois, a reverncia consiste na atribuio da honra, que uma prova
de virtude. Por onde, claro que a enumerao de Bocio no inclui cinco dotes, mas sim cinco condies da
beatitude .

Questo 96: Das aurolas.

Em seguida devemos tratar das aurolas.

E nesta questo discutem-se treze artigos:

Art. 1 Se a aurola um prmio diferente do prmio essencial chamado coroa de ouro.

Art. 2 Se a aurola difere do fruto.
Art. 3 Se o fruto devido s virtude da continncia.
Art. 4 Se acertadamente se atribuem trs frutos s trs partes da continncia.
Art. 5 Se a aurola devida virgindade.
Art. 6 Se aos mrtires devida a aurola.
Art. 7 Se aos doutores devida a aurola.
Art. 8 Se a Cristo devida a aurola.
Art. 9 Se os anjos devem ter aurola.
Art. 10 Se a aurola devida tambm ao corpo.
Art. 11 Se se distinguem acertadamente trs aurolas: a das virgens, a dos mrtires e a dos pregadores.
Art. 12 Se a aurola das virgens a mais excelente de todas.
Art. 13 Se um pode ter a aurola da virgindade, do martrio ou de doutor, de modo mais excelente que outro.

Art. 1 Se a aurola um prmio

diferente do prmio essencial chamado
coroa de ouro.
O primeiro discute-se assim. Parece que a aurola no nada de diferente do prmio
essencial chamado coroa de ouro.
1. Pois, o prmio essencial a prpria beatitude. Ora, a felicidade, segundo Bocio, o estado perfeito pela reunio
de todos os bens. Logo, o prmio essencial inclui todos os bens possudos na ptria. E assim, a aurola est includa
na coroa de ouro.
2. Demais. O mais e o menos no diversificam a espcie. Ora, os que observam os conselhos e os preceitos so
mais premiados que os que s observam os preceitos; nem em nada lhes difere o prmio, seno por maior um que o
outro. Logo, como j a aurola designa o prmio devido s obras de perfeio, parece que ela nada tem de distinto da
coroa de ouro.

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3. Demais. O prmio corresponde ao mrito. Ora, a raiz de todo mrito a caridade. Logo, como caridade
corresponde a coroa de ouro, parece que na ptria no haver outro prmio distinto deste.

4. Demais. Todos os bem-aventurados so admitidos nas ordens dos anjos, como diz Gregrio. Ora, entre os anjos,
embora alguns possuam certos dons de um modo eminente, nada h porm que no seja comum a todos; pois tudo
existe em todos, embora no igualmente, porque os dons que todos tm uns os tem de modo mais sublime que os
outros, como tambm diz Gregrio. Logo, todos os bem-aventurados outro prmio no tero alm do comum a todos.
Portanto, a aurola no um prmio distinto da coroa de ouro.
5. Demais. A um mrito mais excelente mais excelente prmio devido. Se, pois, uma coroa de ouro devida s
obras de preceito, e uma aurola s de conselho, a aurola ser mais perfeita que a coroa de ouro e, portanto, esta no
devia ter uma significao diminutiva. Logo, parece que a aurola no um prmio distinto da coroa de ouro.

Mas, em contrrio, quilo da Escritura Fars sobre esta outra pequena coroa de ouro, diz a Glosa: A essa coroa
cabe a honra do cntico novo, que s as virgens cantam na presena do Cordeiro. Donde se conclui que a aurola
uma coroa concedida, no a todos, mas a certos em especial. Ao passo que a coroa de ouro concedida a todos os
bem-aventurados. Logo, a aurola difere da coroa de ouro.
2. Demais. A luta sucedida da vitria devida uma coroa de ouro; pois, conforme aquilo do Apstolo, no ser
coroado seno quem combateu conforme lei. Logo, a luta que se reveste de um carter particular merece uma coroa
especial. Logo, devem receber uma coroa diferente da das outras, e a essa chamamos aurola.
3. Demais. A Igreja militante descende da triunfante, conforme quilo do Apocalipse: Vi a cidade santa, a nova
Jerusalm, descendo do cu, etc. Ora, na Igreja militante aos que praticam obras especiais do-se prmios especiais;
ao passo que aos vencedores se confere a coroa, prmio dos que correm. Logo, o mesmo deve dar-se na Igreja
triunfante.
SOLUO. O prmio essencial do homem, que a sua felicidade, consiste na perfeita unio da alma com Deus,
pelo : gozar perfeitamente contemplando-o e amando-o. E este prmio se chama, em sentido metafrico coroa ou
coroa de ouro. Quer por causa do mrito, que se ganha depois de uma certa luta, conforme aquilo da Escritura A
vida do homem sobre a terra uma guerra; quer tambm por causa do prmio, que nos torna de certo modo
participantes da divindade e, por consequncia, do poder real, segundo o Apocalipse:Tem-nos feito para o nosso Deus
reino etc. Ora, coroa o sinal prprio do poder real. E pela mesma razo o prmio acidental, acrescentado ao
essencial, deve ser uma espcie de coroa. Pois, a coroa significa uma perfeio por causa da sua natureza circular;
sendo por isso tambm apropriada perfeio dos bem-aventurados. Mas, como ao essencial nada se lhe pode
acrescentar, que no lhe seja inferior, por isso o prmio acrescentado se chama aurola. Ora, ao prmio essencial
chamado coroa de ouro pode se fazer duplo acrscimo: um fundado na condio da natureza do premiado, e assim
felicidade da alma se lhe acrescenta a glria do corpo, donde o chamar-se s vezes aurola a glria do corpo. Por isso
aquilo da Escritura Fars sobre esta outra pequena coroa de ouro, diz uma Glosa que ao fim se superpe a
aurola, pois, conforme a Escritura, os eleitos tero uma glria mais sublime quando reassumirem o corpo. Mas no

737

 neste sentido que agora tratamos da aurola. De outro modo pode a coroa de ouro receber um acrscimo em razo
da obra meritria. Esse mrito tem uma dupla raiz donde tambm lhe procede a sua bondade. Uma a caridade,
porque concerne ao fim ltimo, sendo-lhe por isso devido o prmio essencial, i. , a consecuo do fim ltimo,
chamado coroa de ouro. Outra o gnero mesmo do ato, digno de um certo louvor pelas circunstncias que o
rodeiam, pelo hbito donde nasce e pelo fim prximo: e por isso lhe devido o prmio acidental chamado aurola. E
neste sentido que agora tratamos da aurola. Donde, pois, devemos concluir que a aurola significa algo de
acrescentado coroa de ouro, i. , certa alegria pelas obras que praticamos, e que se revestem do aspecto de uma
vitria excelente; alegria diversa da pela qual nos comprazemos da unio com Deus, gudio esse que se chama coroa
de ouro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A felicidade inclui em si todos os bens necessrios perfeita
vida do homem, consistente na sua atividade perfeita. Mas susceptvel de certos acrscimos, no quase necessrios
a essa atividade perfeita, como se sem eles no pudesse ela existir; mas por lhe concorrerem para o maior esplendor.
Constituem, assim, a felicidade na sua essncia plena e um como ornato dela. Do mesmo modo que a beatitude
temporal se adorna com a nobreza do nascimento, a beleza do corpo e dotes semelhantes, sem os quais no pode
existir, como diz Aristteles. E assim est a aurola para a beatitude da ptria.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem observa os conselhos e os preceitos sempre merece mais que quem s observa
os preceitos, desde que se considere a razo do mrito relativamente no gnero das obras. Mas nem sempre, se se
atende razo do mrito relativamente caridade em que se ele radica; pois, pode um observar somente os preceitos
mas com caridade maior que a de outro que, alm deles, observa tambm os conselhos. No mais das vezes porm se
d o contrrio, porque a prova do amor a obra feita, como diz Gregrio. No , logo, o prmio essencial mesmo,
mas mais intenso, que se chama aurola, mas o que se acrescenta ao prmio essencial, sendo indiferente se o prmio
essencial de quem recebe a aurola maior, menor ou igual ao prmio essencial de quem no na tem.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade o princpio primeiro do mrito; mas os nossos atos so como os
instrumentos pelos quais merecemos. Ora, para conseguirmos um efeito, no s necessrio tenha o motor primeiro a
disposio devida, mas tambm que o instrumento esteja bem disposto. Por isso, todo efeito implica dois elementos
a parte do princpio primeiro, que a principal; e o que provm do instrumento, que o elemento secundrio. Assim,
tambm no prmio: uma a parte da caridade a coroa de ouro; outra, a do gnero da obra a aurola.

RESPOSTA QUARTA. Todos os anjos mereceram a sua beatitude por atos do mesmo gnero, i. , por se terem
convertido para Deus; por isso no tem nenhum qualquer prmio particular que de certo modo tambm no tenham os
outros. Ao passo que os homens merecem a felicidade por atos de diversos gneros; e portanto no h smil.
Contudo, o que um dentre os homens tem de maneira especial, de certo modo tambm todos o tem em comum,
enquanto que, pela caridade perfeita, cada qual considera seu o bem de outrem. Entretanto, esse gudio pelo qual um
se alegra com os outros, no pode chamar-se aurola; porque no lhe dado como prmio de vitria sua, mas antes,
da vitria alheia. Assim tambm a coroa dada aos vitoriosos, e no aos que se comprazem com a vitria.

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RESPOSTA QUINTA. Maior a excelncia do mrito resultante da caridade, que a procedente do gnero do
ato. Assim, o fim, a que se a caridade ordena, prevalece sobre os meios, que so o objeto prprio dos nossos atos. Por
onde, o prmio correspondente ao mrito fundado na caridade, por pequeno que seja, maior que qualquer prmio
correspondente a um ato em razo do seu gnero. Por isso a aurola se diz como um diminutivo de urea coroa.

Art. 2 Se a aurola difere do fruto.

O segundo discute-se assim. Parece que a aurola no difere do fruto.
1. Pois, ao mesmo mrito no podem ser devidos prmios diversos. Ora, ao mesmo mrito corresponde a aurola e
o fruto do cntuplo, i. , o da virgindade, como o diz a Giosa a um lugar do Evangelho. Logo, a aurola o mesmo
que o fruto.

2. Demais. Agostinho diz, que o fruto centuplicado o devido ao mrtir. Ora, tambm esse mesmo fruto devido
virgem. Logo, o fruto um prmio comum s virgens e aos mrtires. Mas tambm a eles lhes devida a aurola.
Logo, a aurola o mesmo que o fruto.
3. Demais. Na beatitude s h dois prmios o essencial e o acidental, acrescentado ao essencial. Ora, esse prmio
acrescentado ao essencial o que se chama aurola, como se conclui de um lugar da Escritura onde se fala da aurola
acrescentada coroa de ouro. Ora, o fruto no um prmio essencial, porque, se o fosse, seria devido a todos os bemaventurados. Logo, o mesmo que a aurola.

Mas, em contrrio, Coisas que no tem a mesma diviso tambm no tem a mesma razo de ser. Ora, o fruto e a
aurola no tem a mesma diviso; pois, aquela se divide em aurola das virgens, dos mrtires e dos doutores; ao
passo que os frutos so os dos casados, das vivas e das virgens. Logo, o fruto e a aurola no so idnticos.
2. Demais. Se fruto e aurola fossem o mesmo, a quem fosse devido o fruto s-lo-ia tambm a aurola. Ora, isto
evidentemente falso, pois, o fruto devido viuvez, mas no a aurola. Logo, etc.

SOLUO. Palavras tomadas em sentido metafrico so susceptveis de vrias acepes, conforme as suas
aplicaes s diversas propriedades do objeto onde essas palavras derivaram. Ora, na ordem natural, fruto
propriamente o que nasce da terra. Donde, segundo as diversas condies em que possam encontrar-se os frutos da
terra, assim as diversas acepes dos frutos espirituais. Ora, o fruto da terra tem uma doura nutritiva, e por isso os
homens usam dele. E tambm a produo ltima a que chega a obra da natureza. E enfim o que o agricultor espera
pelo semear ou de quaisquer outros modos.

Outras vezes, porm, o fruto tomado em sentido espiritual, pelo ltimo fim, em que descansamos. Assim, dizemos

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 fruir de Deus perfeitamente, na ptria; imperfeitamente, neste mundo. Desse sentido, deriva a fruio, que um
dote. Mas no neste sentido que agora tratamos dos frutos.

Outras vezes ainda, o fruto tomado em sentido espiritual, para significar que refazem a alma com a pureza da sua
doura, na expresso de Ambrsio. Tal o sentido dessa palavra no lugar seguinte do Apstolo: Mas o fruto do esprito
a caridade, o gozo, etc. E neste sentido tambm tratamos aqui dos frutos.
Mas podemos tambm tomar a palavra fruto em sentido espiritual, por semelhana com os frutos da terra. E assim
como estes so o proveito esperado do trabalho da agricultura, fruto tambm se chama o prmio que o homem colhe
dos seus trabalhos nesta vida. E ento todo o prmio que recebermos na vida futura, dos nossos trabalhos, chama-se
fruto. Tal o sentido desse vocbulo no lugar seguinte do Apstolo: Tendes o vosso fruto em santificao e por fim a
vida eterna. E ainda este no o sentido em que agora empregamos a palavra fruto.

Mas do fruto tratamos como significando o que nasce da semente; assim que o Senhor entende o fruto, quando se
refere semente que produz trinta, sessenta e cem por um. Ora, nesta acepo, o fruto pode provir da semente, porque
tem ela uma virtude eficaz para converter os humores da terra na sua natureza; e quanto mais eficiente for essa
virtude e a terra melhor amanhada, tanto mais rica ser a frutificao. Ora, a semente espiritual semeada em ns a
palavra de Deus. Por onde, quanto mais espiritual e afastada da carne for a vida que vivermos, tanto mais frutos
produzir em ns a palavra divina. Neste sentido, pois, o fruto difere da coroa de ouro e da aurola, porque a coroa de
ouro consiste na alegria com a posse de Deus; a aurola no gudio com as obras de perfeio; mas os frutos, o gudio
que tem o agente com o seu prprio ato, conforme o grau de espiritualidade a que ascendeu por virtude da semente da
palavra de Deus.

Certos porm distinguem entre a aurola e o fruto, dizendo que a aurola devida ao lutador, segundo aquilo do
Apstolo: No ser coroado seno quem combater conforme lei. Ao passo que o fruto o resultado de quem
trabalha, segundo o lugar da Escritura: O fruto dos bons trabalhos glorioso. Mas outros pretendem que a coroa de
ouro respeita a converso para Deus; ao passo que a aurola e o fruto so meios para a consecuo do fim, mas de
modo que o fruto respeita mais principalmente a vontade, enquanto que a aurola concerne antes o corpo.
Mas como o trabalho e o combate tem um s e mesmo objeto e so considerados na mesma relao, e o prmio do
corpo depende do da alma, de acordo com a opinio supra-referida no haveria distino, entre fruto, coroa de ouro e
aurola, seno lgica. O que no pode ser, pois, a certos se atribuem frutos, a que no se atribui a aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No h inconveniente em atribuir prmios diversos a um

mesmo mrito, conforme os elementos diversos que ele encerra. Assim, virgindade corresponde a coroa de ouro,
quando conservada por amor de Deus e sob o imprio da caridade; a aurola porm, enquanto obra de perfeio
equiparvel a uma vitria excelente; o fruto enfim, porque a virgindade ala o homem a um como estado espiritual,
afastando-o da carnalidade.

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RESPOSTA SEGUNDA. O fruto, na sua acepo prpria, em que agora o tomamos, no significa um prmio
comum ao martrio e virgindade, mas aos trs graus de continncia. Quanto Glosa citada, que considera o fruto
centuplicado como devido aos mrtires, toma o fruto em sentido lato, em que a toda remunerao se d esse nome.
Assim, o fruto centuplicado designa a remunerao devida a quaisquer obras de perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a aurola seja um prmio acidental acrescentado ao essencial, contudo nem
todo prmio acidental aurola; mas s o prmio devido s obras de perfeio, pelas quais o homem se conforma
soberanamente com Cristo, pela vitria perfeita. No h, pois, nenhum inconveniente em que possa merecer um
prmio acidental quem se absteve da vida carnal, prmio que se chama fruto.

Art. 3 Se o fruto devido s virtude

da continncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que o fruto no devido s virtude da continncia.
1. Pois, aquilo do Apstolo Uma a claridade do sol, etc., diz a Glosa: A claridade do sol comparvel a
dignidade dos que receberam sessenta vezes mais; e enfim das estrelas a dos que receberam trinta vezes mais. Mas,
essas diversas claridades, no pensamento do Apstolo, se referem a todos os graus de beatitude. Logo, os diversos
frutos no devem corresponder s virtude da continncia.
2. Demais. Fruto vem de fruio. Ora; fruio concerne ao prmio essencial, correspondente a todas as virtudes.
Logo, etc.

3. Demais. O fruto devido ao trabalho, segundo aquilo da Escritura: O fruto dos bons trabalhos glorioso. Ora,
maior trabalho custa a fortaleza que a temperana ou a continncia. Logo, o fruto no corresponde s continncia.
4. Demais. mais difcil no exceder no uso dos alimentos, que so necessrios vida, do que no das relaes
sexuais, sem o que no pode conservar-se a vida. Portanto, maior esforo exige a parcimnia que a continncia. Logo,
parcimnia corresponde, mais que continncia, o fruto.

5. Demais. Fruto implica a idia de repouso. Ora, o repouso no fim que se perfaz. Logo, como as virtudes
teologais tem como objeto o fim, que o prprio Deus, parece que a eles devem sobretudo corresponder os frutos.

Mas, em contrrio, a Glosa a um lugar do Evangelho, atribui os frutos virgindade, viuvez e continncia
conjugal, que so partes da continncia.
SOLUO. O fruto um prmio devido ao homem quando deixa a vida carnal pela espiritual. Por isso aquela
virtude sobretudo corresponde o fruto, que principalmente livra a alma da sujeio carne. Ora, tal o efeito da
continncia porque sobretudo pelos prazeres sensuais que a alma se escraviza carne; a ponto de, conforme

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Jernimo, no ato carnal o Esprito de profecia no tocar o corao dos profetas, nem, como o ensina o Filsofo, ser
possvel, sob o imprio do prazer venreo, exercer-se a inteligncia. Por onde continncia mais responde o fruto
que s outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa citada toma a palavra fruto na sua acepo lata, pela
qual toda remunerao se chama fruto.

RESPOSTA SEGUNDA. Fruio no deriva de fruto, por aquela semelhana fundada no fruto na acepo em
que ora o consideramos.

RESPOSTA TERCEIRA. O fruto, na acepo em que agora o tomamos, no corresponde ao trabalho, em razo
da fadiga que ele causa, mas por ser o meio pelo qual as sementes frutificam. Donde o chamar o Evangelho trabalhos
s prprias sementeiras, porque so elas o alvo do trabalho ou so conseguidas pelo trabalho. Quanto semelhana
do fruto, enquanto nascido da semente, mais se aplica continncia que fortaleza, porque as paixes, sobre as quais
a fortaleza se exerce, no escravizam o homem carne, como as sobre que versa a continncia.

RESPOSTA QUARTA. Embora os prazeres da mesa sejam mais necessrios que os venreos, no so contudo
igualmente veementes. Por isso no escravizam o homem carne.

RESPOSTA QUINTA. Fruto a no se toma no sentido em que se diz que quem frui repousa no fim, mas noutro
sentido referido. Por isso a objeo no colhe.

Art. 4 Se acertadamente se atribuem

trs frutos s trs partes da continncia.
O quarto discute-se assim. Parece que no se atribuem acertadamente trs frutos s trs
partes da continncia.
1. Pois, o Apstolo enumera doze frutos do esprito: A caridade, a alegria, a paz, etc. Logo, no se devem
enumerar s trs.
2. Demais. Fruto designa um prmio especial. Ora, o prmio atribudo s virgens, s vivas e aos casados no um
prmio especial. Pois, todos os que ho de salvar-se esto includos numa dessas trs classes; porque ningum se
salva sem ter praticado a continncia, e esta se divide suficientemente pelas trs classes referidas. Logo, no se
atribuem com acerto trs frutos a essas trs classes.

3. Demais. Assim como a viuvez excede continncia conjugal, assim a virgindade viuvez. Ora, quem recebeu o
fruto centuplicado no excede quem o recebeu trinta vezes mais, como o que o recebeu centuplicado excede o que

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recebem sessenta vezes mais. Nem por proporo aritmtica, porque sessenta excede a trinta em trinta, e cem excede
em quarenta a sessenta. Nem por proporo geomtrica, porque sessenta excede a trinta na proporo de dois para
quatro, ao passo que cem est para sessenta como cinco para dois, porque contm sessenta mais duas teras partes
deste nmero. Logo, no acertado fazer corresponder os frutos aos trs graus de continncia.

4. Demais. O que est dito na Sagrada Escritura deve durar sempre, conforme aquilo do Evangelho: Passar o cu
e a terra, mas as minhas palavras no passaro. Ao contrrio, todas as obras feitas pelo homem podem mudar a cada
passo. Logo, nas obras humanas no devemos buscar um critrio para apreciar os ditos da Sagrada Escritura. E assim
parece inadmissvel o fundamento dado por Beda aos referidos frutos, dizendo que o fruto de trinta por um devido
aos casados, porque na representao do baco, trinta expresso pelo contato das pontas do polegar e do ndex, que
por assim dizer se beijam. E assim o nmero trinta significa os sculos dos casados. Ao passo que o nmero sessenta
expresso pelo contato do ndex com a articulao mdia do polegar; e assim o ndex, sobre o polegar e apertando-o,
significa a opresso que as vivas sofrem neste mundo. Mas, quando na numerao chegamos ao nmero cem,
passamos do lado direito para o esquerdo; por isso o nmero cem designa a virgindade, porque participa da dignidade
dos anjos, que esto direita, i. , na glria; enquanto que ns outros estamos esquerda, por causa da imperfeio
desta vida.
SOLUO. Pela continncia, a que corresponde um fruto, o homem, desprezando os prazeres da carne, eleva-se a
um estado de espiritualidade. Por onde, conforme os diversos graus de espiritualidade produzidos pela continncia,
assim se distinguem os diversos frutos. Ora, h uma espiritualidade necessria e outra superabundante. A
espiritualidade necessria consiste em a retido do esprito no ser pervertida pelos prazeres carnais; e isso se d
quando buscamos os prazeres da carne segundo a ordem reta da razo. E esta a espiritualidade dos casados. A
espiritualidade superabundante a pela qual o homem se abstm completamente de todos os prazeres carnais, que
impedem a liberdade do esprito. O que de dois modos pode ser. Ou absolutamente, em qualquer tempo passado,
presente ou futuro; e esta a espiritualidade das virgens. Ou num tempo determinado e essa a das vivas.

Assim, pois, os que observam continncia conjugal dado o fruto de trinta por um: da viuvez, o de sessenta por
um; e virginal, o de cem por um, pela razo que d Beda, supra-referida.

Embora possamos ainda dar a razo seguinte, fundada em a natureza dos nmeros. Pois, o nmero trinta resulta da
multiplicao de trs por dez. Ora, o nmero trs o nmero de todas as cousas, diz Aristteles; e tem em si a
perfeio de princpio, de meio e de fim, comum a todos os seres. Por isso o nmero trinta acertadamente atribudo
aos casados, que, alm da observao do Declogo, significado pelo nmero dez, no tem nenhuma outra perfeio
seno a comum, sem a qual no pode haver salvao. O nmero seis, que multiplicado por dez produz cem, tem
uma perfeio resultante das suas partes, pois, as tem todas simultaneamente unidas. Por isso corresponde com
convenincia viuvez, que implica a completa absteno dos prazeres da carne com todas as suas circunstncias, que
so como partes do ato virtuoso. Pois, a viuvez se ope ao gozo do prazer carnal, seja com que pessoa for e em

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qualquer lugar que seja; e assim quanto s outras circunstncias. O que no se d com a continncia conjugal. Mas
o nmero cem convm convenientemente virgindade; porque o nmero dez, de cuja multiplicao resulta o nmero
cem, o limite da espiritualidade, porque nada mais de espiritual se lhe pode acrescentar. Pois, o nmero cem, como
nmero quadrado, , pela sua figura, um nmero perfeito. Porque a figura do quadrado perfeita por, sendo igual de
todos os lados, ter uma igualdade total. Por isso corresponde virgindade, que permanece incorrupta igualmente em
todo tempo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado a palavra fruto no tem o mesmo sentido no
em que agora dele nos ocupamos.

RESPOSTA SEGUNDA. Nada obriga a admitir o fruto como um prmio no comum a todos os que se salvam.
Pois, no s o prmio essencial comum a todos, mas tambm certas recompensas acidentais, como a alegria
resultante das obras sem as quais no pode haver salvao. Pode-se porm dizer que os frutos no convm a todos
os que devem salvar-se, como o demonstram os que, depois de terem vivido na incontinncia; fizeram penitncia no
fim da vida; pois a esses no devido o fruto, mas s o prmio essencial.

RESPOSTA TERCEIRA. A distino dos frutos se funda, antes, nas espcies e nas figuras dos nmeros, que nas
quantidades que representam. Contudo, mesmo considerando-lhes essas quantidades possvel descobrir uma razo
de excesso entre eles. Assim o casado s se abstm da mulher que no a sua; a viva, porm, do seu marido e do
que no seu; e assim h a um certo excesso em dobro, como sessenta o dobro de trinta. Quanto ao nmero cem,
excede a sessenta em quarenta, resultando este da multiplicao de quatro por trinta. Ora, o nmero quatro o
primeiro nmero slido e cbico. E assim, uma tal adio convm virgindade, que acrescenta perfeio da viuvez
a perptua incorrupo.

RESPOSTA QUARTA. Embora esse modo referido de representar os nmeros seja de instituio humana,
contudo se funda de certo modo em a natureza das cousas, pois os nmeros so designados gradualmente pela ordem
dos dedos, das articulaes.

Art. 5 Se a aurola devida

virgindade.
Parece que a aurola no devida virgindade.
1. Pois, quanto mais difcil uma obra tanto maior prmio merece. Ora, maior dificuldade tem as vivas em se
absterem dos prazeres carnais, que as virgens; e Jernimo diz, que quanto maiores dificuldades sofre um em se abster
de prazeres ilcitos, tanto maior o prmio, e isso o diz quando faz o elogio da viuvez. E o Filsofo tambm

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ensina, que a mulher que j no virgem tem mais veemente desejo carnal pela imaginao do prazer gozado. Logo,
a aurola, que o mximo dos prmios, devido antes s vivas que s virgens.
2. Demais. Se virgindade fosse devida a aurola, perfeitssima das virgindades seria devida a mxima das
aurolas. Ora, a virgindade da S.S. Virgem de todas a mais excelente, sendo por isso chamada a Virgem das
virgens. E contudo no lhe devida nenhuma aurola, porque no lhe custou nenhuma luta a continncia, pois no foi
contaminada pela corrupo da concupiscncia. Logo, virgindade nenhuma aurola devida.

3. Demais. O que no digno, em todo tempo, de louvor no lhe devido um prmio excelente. Ora, no seria
digno de louvor conservar a virgindade no estado da inocncia primitiva, porque ento era de preceito o crescei e
multiplicai-vos e enchei a terra. Mas tambm no o seria sob a vigncia da Lei, que amaldioava as estreis. Logo,
nenhuma aurola devida virgindade.

4. Demais. No devido o mesmo prmio virgindade conservada e perdida. Ora, virgindade perdida s
vezes devida uma aurola; assim, se uma virgem foi, contra a sua vontade, prostituda por um tirano, por ter
confessado o nome de Cristo. Logo, nenhuma aurola devida virgindade.

5. Demais. Prmio excelente no devido ao que por natureza o temos. Ora, virgem todo indivduo o quando
nasce, bom ou mau. Logo, a aurola no devida virgindade.

6. Demais. Assim est a viuvez para o fruto de sessenta por um, como a virgindade para o de cem por um e para a
aurola. Ora, no a qualquer viva devido o fruto de sessenta por um, mas s a que fez voto de viuvez, como certos
dizem. Logo, parece que tambm no devida a aurola a qualquer virgem, mas s virgindade observada por voto.

7. Demais. Um prmio no pode ser necessariamente conferido porque todo mrito depende da vontade. Ora,
alguns so necessariamente virgens, como os impotentes e os eunucos. Logo, nem sempre devida a aurola
virgindade.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Fars sobre esta outra pequena coroa de ouro diz a Glosa: A essa coroa
concerne o cntico novo que as Virgens cantam na presena do Cordeiro, i. , os que seguem o Cordeiro para onde
quer que ele v. Logo, o prmio devido virgindade se chama aurola.

2. Demais. A Escritura diz: Eis aqui o que diz o Senhor aos eunucos. E acrescenta: Dar-lhe-eis um nome ainda
melhor do que o que do os filhos e as filhas. Ao que diz a Glosa: Significa uma glria prpria e excelente. Ora, os
eunucos, que a si mesmo se castraram por amor do reino dos cus, designam as virgens. Donde portanto se colhe que
virgindade devido um prmio excelente, e chamado aurola.

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SOLUO. A quem ganhou uma vitria sobreexcelente lhe devida uma coroa especial. Ora, pela virgindade
ganhamos uma vitria excepcional sobre a carne, contra a qual temos luta constante, conforme aquilo do Apstolo
o esprito deseja contra a carne, etc. Por isso virgindade devida uma coroa especial chamada aurola. E isto
todos em geral admitem. Mas a que espcie de virgindade seja devida a aurola, nem todos o explicam do mesmo
modo.
Assim, uns dizem que a aurola devida virgindade atualmente observada. Por onde, aquela que atualmente
observa a virgindade ter uma aurola, se for do nmero dos que ho de salvar-se. Mas isto no admissvel.
Porque ento as que tinham vontade de casar, mas morreram antes de o poder fazer, teriam aurola.

Por isso dizem outros que a aurola devida ao estado e no ao ato; de modo que s merecem a aurola de virgem as
que se comprometeram por voto a viver em estado de perptua virgindade. Mas tambm isto no admissvel,
porque por um mesmo ato de vontade pode um conservar a virgindade sem fazer voto dela e outra, tendo-o feito.

Por onde podemos, de outro modo, dizer que o mrito a todo ato de virtude devido quando praticado sob o imprio
da caridade. Ora, a virgindade constitui genericamente um ato de virtude, enquanto resulta de uma eleio a
incorrupo perptua da alma e do corpo, como se colhe do sobre dito. Por onde, s aqueles propriamente devida a
aurola de virgem que tiveram o propsito de conservar perpetuamente a virgindade, quer confirmassem esse
propsito por voto, quer no. E isto digo, considerando-se a aurola no seu sentido prprio, como um prmio
retribudo ao mrito; embora esse propsito ter sido quebrado, contanto que a integridade do corpo perdure at o fim
da vida, porque se a virgindade da alma pode separar-se, no o pode a do corpo.

Se porm tomarmos a virgindade em sentido lato, por qualquer prmio que na ptria tenhamos, alm do prmio
essencial, ento aos de corpo incorrupto ser devida a aurola, mesmo se no formaram o propsito de viver em
perptua virgindade. Pois, no h nenhuma dvida que os virgens se alegraro por ter conservado um corpo
incorrupto, assim como os inocentes por terem sido imunes do pecado, embora pudessem no ter a oportunidade de o
cometer, como no caso das crianas batizadas. Esta no porm a acepo prpria, mas a comum da aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Praticando a continncia sustentam luta maior, de certo modo,
as virgens, e de certo outro, as vivas, em igualdade de condies. Assim, as virgens a concupiscncia as inflama
bem como o desejo da experincia, que procede de uma certa curiosidade, que nos leva a ver de melhor grado o que
nunca vimos. Alm disso, aumenta-lhes a concupiscncia o imaginar um prazer maior que o da realidade, sem levar
em conta os incmodos que acompanham ao prazer da carne. E por a as vivas sustm luta menor; maior, porm,
pela lembrana dos prazeres que j gozaram. Demais, nos diversos indivduos, essas cousas podem se neutralizar
umas s outras, segundo as diversas disposies e condies de cada um. Assim, uns so movidos de preferncia por
uma causa e outros, por outra. Seja porm o que for da intensidade da luta, uma cousa certa: mais perfeita a vitria

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das virgens que a das vivas; pois, o perfeitssimo gnero de vitria e o mais belo nunca ter cedido ao inimigo. Ora,
a coroa no devida luta, mas vitria depois da luta.

RESPOSTA SEGUNDA. H, nesta matria, dupla opinio. Uns dizem que a S.S. Virgem no tem aurola,
como prmio da virgindade, tomando-se aurola no sentido prprio, no qual supe a luta. Tem contudo mais que a
aurola, pelo seu perfeitssimo propsito de conservar a virgindade. Outros porm dizem que tem uma aurola, e
excelentssima, mesmo considerando a aurola no seu sentido prprio. Pois, embora no experimentasse nenhuma
luta, teve contudo alguma luta da carne, mas a grandeza da sua virtude trazia-lhe a carne de tal modo submissa, que
era insensvel a tais lutas. Mas esta opinio inadmissvel. Porque, crendo que a S.S. Virgem foi totalmente imune da
inclinao da concupiscncia, pela sua santidade perfeita, encontra a piedade admitir que tivesse qualquer luta com a
carne; pois, essa luta no seno por causa da inclinao da concupiscncia de um lado, e, de outro, pode a tentao
da carne ser desacompanhada de pecado, como se v pela Glosa aquilo do Apstolo Permitiu Deus que eu sentisse
na carne um estmulo, etc. Por onde, devemos responder que a S.S. Virgem tem propriamente uma aurola,
conformando-se assim a todos os outros membros da Igreja, que foram virgens. E embora no tivesse de sustentar
nenhuma luta contra as tentaes da carne, teve porm de lutar contra as tentaes do inimigo, que no respeitou nem
ao prprio Cristo, como o refere o Evangelho.

RESPOSTA TERCEIRA. A virgindade no devida a aurola, seno enquanto acrescenta uma excelncia aos
outros graus de continncia. Assim, se no tivesse Ado pecado, a virgindade no acrescentaria nenhuma perfeio
continncia conjugal, porque ento seria por todos tratados com, honra o matrimnio e o leito sem mcula, por no
implicar a mcula da concupiscncia. E ento no haveria necessidade de conservar a virgindade, nem lhe seria
devida nenhuma aurola. Mas, uma vez mudada a condio da natureza humana, a virgindade tem uma honra
especial. Por isso recebe um prmio especial. Mas no tempo da lei de Moiss, quando o ato carnal tinha por fim
procriar filhos, que perpetuassem o culto divino, no era de nenhum modo louvvel a absteno da unio sexual. Nem
ao propsito da virgindade ser conferido um prmio social, seno o tivesse sugerido uma inspirao divina. Como o
cremos de Jeremias e de Elias, dos quais a Escritura no refere que tivessem casado.

RESPOSTA QUARTA. A virgem vtima de uma violncia nem por isso perde a sua aurola, contanto que
conserve inviolvel o propsito de permanecer sempre virgem, de nenhum modo consentindo na violncia que lhe foi
feita. Pois, assim, no perde a sua virgindade. E isto digo, quer tenha sido violentada como castigo sua constncia
na f, ou por qualquer outra causa. Se porm o foi por defender a sua f, isso lhe redundar em mrito e constituir
um gnero especial de martrio. Assim se explica o dito de Lcia: Se me fizeres violncia vontade, dupla coroa
receber a minha castidade. No que viesse a receber duas aurolas de virgindade, mas porque ganharia duplo
prmio um por ter guardado a virgindade, outro pela violncia sofrida. E dado que uma virgem assim violentada
viesse a conceber, nenhum detrimento Isso lhe causaria virgindade. Mas nem por isso se equipararia Me de
Cristo, que teve com a integridade da alma tambm a do corpo.

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RESPOSTA QUINTA. Todos nascemos virgens pelo que a virgindade tem de material. Mas o propsito de a
conservar perpetuamente, donde lhe nasce o mrito, no inato em ns, mas um dom da graa divina.

RESPOSTA SEXTA. No a qualquer viva devido o fruto de sessenta por um, mas s que conserva o
propsito de permanecer viva, embora de viuvez no tenha feito voto, como j o dissemos a respeito da virgindade.

RESPOSTA STIMA. Os impotentes e os eunucos que tiverem a vontade de conservar virgindade perptua,
mesmo se pudessem realizar a conjuno carnal, devem considerar-se como virgens e merecem a aurola; fazem
assim da necessidade virtude. Mas se tivessem a vontade de casar, se o pudessem, j no merecem a aurola, Por isso
diz Agostinho: Aqueles que, como os eunucos, tem a faculdade gensica debilitada e no podem gerar, desde que se
tornem cristos e guardem os preceitos de Deus, embora tenham o propsito de casar, se o pudessem, devem ser
considerados como fiis casados.

Art. 6 Se aos mrtires devida a

aurola.
O sexto discute-se assim. Parece que nenhuma aurola devida aos mrtires.
1. Pois, a aurola um prmio merecido pelas obras superrogatrias. Por isso aquilo da Escritura Fars sobre
esta outra pequena coroa de ouro diz Beda: pode-se entender esse lugar, e bem, daqueles que, por eleio
espontnea de uma vida mais perfeita, observam alm dos mandamentos comuns a todos. Ora, morrer para confessar
a f s vezes obra de necessidade e no superrogatria, como se conclui daquilo do Apstolo: Com o corao cr
para alcanar a justia, mas com a boca se faz a confisso para alcanar a salvao. Logo, ao martrio nem sempre
devida a aurola.
2. Demais. Segundo Gregrio, quanto mais livres os servios tanto mais gratos so ora, o martrio nada tem de
livre, por ser um castigo aplicado violentamente por outrem. Logo, ao martrio no devida a aurola, que
corresponde a um mrito excelente.
3. Demais. O martrio no s consiste no sofrimento exterior da morte, mas tambm na aceitao interior da
vontade. Donde o distinguir Bernardo trs gneros de martrio: o de vontade, no acompanhada de morte, como o de
Joo: o de vontade, acompanhada de morte, com o de Estevam; e o nem de morte nem de vontade, como o dos
Inocentes. Se, portanto, ao martrio fosse devida a aurola, mais seria ao martrio de vontade que o de simples
sofrimento externo, pois, o mrito procede da vontade. Ora, tal no se d. Logo, ao martrio no devida a aurola.
4. Demais. O sofrimento do corpo menor que o do esprito, constitudo de dores internas e padecimento da alma.
Ora, o sofrimento interior uma espcie de martrio. Donde o dizer Jernimo: Posso dizer sem engano, que a Me de
Deus foi Virgem e mrtir, embora em paz tivesse acabado a vida. Por isso diz o Evangelho: Uma espada te

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transpassou a alma, i. , a da dor pela morte do Filho. Logo, como dor externa nenhuma aurola atribuda,
tambm nenhuma deve s-la dor externa.
5. Demais. A penitncia em si mesma um martrio. Por isso diz Gregrio: Embora no haja ocasio de sofrermos
perseguio, contudo tambm a nossa paz tem o seu martrio; pois, apesar de no termos que sofrer no pescoo, a
crueldade do ferro, entretanto, dentro em nossa alma, traspassamos, com o gldio espiritual, os desejos carnais.
Ora, a penitncia sofrida exteriormente, no merece nenhuma aurola. Logo, tambm no devida aurola a todo
martrio exterior.
6. Demais. A uma obra ilcita no devida a aurola. Ora, ilcito atentarmos contra a nossa prpria vida, como
est claro em Agostinho. E contudo celebra a Igreja certos mrtires que se suicidaram para escapar clera do tirano,
como o refere a Histria Eclesistica de certas mulheres em Antiquia. Logo, nem sempre ao martrio devida a
aurola.

7. Demais. Pode acontecer seja um torturado por causa da sua f e sobreviver depois de algum tempo. E contudo
esse tal mrtir. Todavia, segundo parece, no lhe devida a aurola, porque a sua luta no durou at a morte. Logo,
nem sempre ao martrio devida a aurola.

8. Demais. Certos sofrem mais com a perda dos bens temporais que com os sofrimentos no prprio corpo; como o
mostra o fato de enfrentarem muitos padecimentos para adquirirem ganhos. Se, portanto, fossem privados dos seus
bens temporais, pelo amor que tivessem a Cristo, parece que seriam mrtires. E contudo, segundo parece, nenhuma
aurola lhes devida. Logo, a mesma concluso que antes.

9. Demais. Mrtir parece que s quem foi imolado por amor f. Por isso diz Isidoro: Mrtires em grego,
significa, em latim, testemunhas; porque, para dar testemunho de Cristo padeceram tormentos e at morte pugnaram
pela verdade. Ora, certas virtudes so mais excelentes que a f, como a justia, a caridade e outras, que no podem
existir sem a graa; e contudo no lhes devido a elas nenhuma aurola. Logo, parece que tambm ao mrtir no
devida a aurola.

10. Demais. Assim como as verdades da f vem de Deus, assim, qualquer outra verdade, como diz Ambrsio;
porque toda verdade, seja dita por quem for, vem do Esprito Santo. Logo, se a quem sofre a morte pela f devida a
aurola, pela mesma razo tambm o aos que a sofrem por amor a qualquer outra verdade. O que contudo no
exato.
11: Demais. O bem comum tem prioridade sobre o particular. Ora, quem pela salvao da repblica morrer numa
guerra justa, no lhe devida a aurola. Logo, tambm se morrer para conservar a f no seu corao. Portanto, aos
mrtires no devida a aurola.

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12. Demais. Todo mrito procede do livre arbtrio. Ora, a Igreja celebra o martrio de certos que no tinham livre
arbtrio. Logo, no mereceram a aurola. Portanto, nem a todos os mrtires devida a aurola.

Mas, em contrrio. Agostinho diz: Ningum, que eu saiba, ousou jamais preferir a virgindade ao martrio. Ora,
virgindade devida a aurola. Logo, tambm ao martrio.
2. Demais. Coroa devida ao combatente. Ora, o martrio uma luta especialmente difcil. Logo, lhe devida uma
aurola especial.

SOLUO. Assim como vivemos numa luta interior do esprito contra as concupiscncias, assim tambm, contra
os sofrimentos provindos do exterior. Por onde, assim como devida uma coroa especial, chamada aurola, a
perfeitssima das vitrias a virgindade, com que triunfamos das paixes da carne, assim tambm perfeitssima das
vitrias contra os ataques externos devida a aurola.

Ora, a perfeitssima vitria contra os ataques externos podemos consider-la dupla luz. Primeiro, pela magnitude
do ataque. Ora, dentre todos os sofrimentos que nos vm do exterior, o principal o da morte; assim como das
paixes interiores as principais so as concupiscncias venreas. Por onde, vence perfeitissimamente quem ganha a
vitria sobre a morte e tudo quanto a ela se ordena. Em segundo lugar, a perfeio da vitria pode ser considerada
em relao causa da luta, i. , quando pugnamos por Cristo, a honrosissima das causas.

E esses dois aspectos se devem considerar no martrio, que a morte sofrida por amor de Cristo; pois, o mrtir no
so os suplcios que o fazem, mas a causa por que sofrido. Portanto, ao martrio, como virgindade, devida a
aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sofrer a morte por Cristo , em si mesma considerada, uma
obra superrogatria; pois, nem todos esto obrigados a confessar a sua f em face do perseguidor.Mas pode se dar o
caso de o ser necessrio para conseguir a salvao; assim quando algum, tendo cado nas mos do perseguidor,
interrogado sobre a sua f, est obrigado a confess-la. Dai porm no se conclui que no merea a aurola. Pois, a
aurola no devida obra de superrogao como tal, mas enquanto implica uma certa perfeio. Por onde, merecer
a aurola quem praticar uma obra assim perfeita, embora no superrogatria.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao martrio devido um prmio, no por ser infligido por um agente externo, mas
enquanto voluntariamente sofrido; pois, no o mesmo; como diz o Filsofo. Logo, a Cristo no devida a aurola.

2. Demais. O prmio de Cristo nunca recebeu acrscimo. Ora, Cristo no teve aurola, desde o primeiro instante da
sua concepo, porque ento ainda no tinha sustentado nenhuma luta. Logo, depois, no teve nunca aurola.

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SOLUO. Uns dizem que Cristo tem aurola, na significao prpria desta; pois, tendo sido vitorioso na luta,
merece por consequncia a coroa, na acepo prpria desta. Mas quem refletir com diligncia ver que, embora a
Cristo convenha a coroa de ouro ou simplesmente a coroa como tal, no lhe cabe a aurola na sua acepo prpria.
Pois, a aurola, por isso mesmo que um diminutivo, implica um prmio recebido por participao e no na sua
plenitude. Por onde, cabe ter aurola aqueles que participaram da vitria perfeita por comparao com aquele que a
alcanou na sua plenitude. Ora, Cristo ganhou a vitria na sua acepo principal e plena, por participao de cuja
vitria que todos os mais so vitoriosos, conforme aquilo do Evangelho Tende confiana, eu venci o mundo; e
aquele lugar do Apocalipse: Eis aqui o leo da tribo de Jud, que pela; sua vitria. Por isso no cabe a Cristo ter
aurola, mas algo de superior donde derivam todas as aurolas. Donde o dizer a Escritura: Aquele que vencer eu o
farei assentar comigo no meu trono, assim como eu mesmo, tambm depois que venci, me assentei igualmente com
meu Pai no seu trono.

Por isso, segundo outros, devemos dizer que embora Cristo no tenha propriamente aurola, tem contudo o que
mais excelente que toda aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo foi mui verdadeiramente virgem, mrtir e doutor. O
prmio acidental porm correspondente a esses trs ttulos, no nada, por assim dizer, em comparao com a
magnitude do seu prmio essencial. Por isso no tem aurola, na sua acepo prpria.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a aurola seja devida a uma obra perfeitssima que pratiquemos, contudo,
considerada como um diminutivo, significa uma certa perfeio participada de quem plenariamente a possui. E assim,
um como prmio menor. Mas nesse sentido no que a tem Cristo, que possui a plenitude de toda perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a virgindade tenha de certo modo em Deus o seu modelo, no o tem porm de
modo a poder reproduzi-lo fielmente. Pois, a incorrupo de Deus, que a virgindade imita, no tem a mesma essncia
em Deus e em quem virgem.

Art. 7 Se aos doutores devida a

aurola.
O stimo discute-se assim. Parece que os doutores no tero aurola.
1. Pois, todo prmio recebido na vida futura corresponde a algum ato de virtude. Ora, nem pregar nem ensinar so
atos de virtude. Logo, nem doutrina, nem pregao devida a aurola.

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2. Demais. Ensinar e pregar supem estudo e doutrina. Ora, nenhum prmio da vida futura adquirido por estudo
humano, pois, no podemos merecer pelos nos dons naturais e adquiridos. Logo, por doutrina e pregao ningum
merecer aurola na vida futura.

3. Demais. A exaltao na vida futura corresponde humilhao nesta; pois, quem se humilha ser exaltado. Ora,
nenhuma humilhao h em ensinar e pregar; ao contrrio, so ocasies de soberba, sendo por isso que uma glosa diz
que o diabo engana a muitos, entumescidos pela honra do magistrio. Logo, parece que nem pregao nem
doutrina vida a aurola.
Mas, em contrrio. quilo do Apstolo Em ordem a que vs conheais qual a suprema, etc, diz a Glosa: Os
santos doutores tero um acrscimo de glria sobre glria comum dos demais. Logo, etc.
2. Demais. quilo da Escritura: A minha vinha est diante de mim Diz a Glosa: Mostra o prmio singular que
prepara aos seus doutores. Logo, os doutores tero um prmio singular. E a esse chamamos aurola.
SOLUO. Assim como pelo martrio e pela virgindade alcanamos uma vitria perfeitssima sobre a carne e
sobre o mundo; assim tambm alcanamos uma vitria perfeitssima sobre o diabo, quando no somente no lhe
cedemos aos ataques, mas ainda o expulsamos, no s de ns, mas tambm dos outros. Ora, isto se faz pela pregao
e pela doutrina. Por onde, pregao e doutrina devida a aurola como o virgindade e ao martrio. Nem
devemos acompanhar a opinio dos que dizem que devida s aos prelados, a quem compete por ofcio pregar e
ensinar; mas a todos os que licitamente praticam esse ato. Quanto aos prelados, no lhes devida, embora tenham o
ofcio de pregar, seno se realmente o fizerem; pois, a coroa no devida ao hbito, mas luta atual, segundo aquilo
do Apstolo: No ser coroado seno quem combater conforme lei.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pregar e ensinar so atos de uma virtude determinada a
misericrdia. Por isso so contados entre as esmolas espirituais.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a faculdade de pregar e ensinar possam provir do estudo, contudo a aplicao
da doutrina provm da vontade, informada pela caridade infundida por Deus. E assim, o seu exerccio pode ser
meritrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A exaltao nesta vida no diminui o prmio da outra, salvo quele que nessa
exaltao busca a glria prpria. Mas quem a converte em utilidade dos outros, receber por ela uma recompensa. E
quando se diz que doutrina devida a aurola, devemos entend-lo da doutrina do que concerne salvao, pela
qual, como por umas armas espirituais, o diabo expulso do corao dos homens, de cujas armas diz o Apstolo: As
armas com que combatemos no so carnais, mas espirituais.

Art. 8 Se a Cristo devida a aurola.

O oitavo discute-se assim. Parece que a Cristo devida a aurola.

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1. Pois, a aurola devida virgindade, ao martrio e doutrina. Ora, essas trs coisas as exerceu Cristo de modo
eminente. Logo, a ele principalmente cabe a aurola.

2. Demais. Tudo o perfeitssimo nas coisas humanas deve ser atribudo sobretudo a Cristo. Ora, o prmio da
aurola devida aos mritos mais excelentes. Logo, tambm devido a Cristo.

3. Demais. Cipriano diz que a virgnidade a imagem de Deus. Logo, o exemplar da virgindade est em Deus.
Logo, parece que a Cristo, mesmo enquanto Deus, devida a aurola.
Mas, em contrrio, a aurola a alegria por nos conformarmos a Cristo, como se disse. Ora, ningum se conforma ou
assemelha-se a si mesmo, como diz o Filsofo. Logo, a Cristo no devida a aurola.
2. Demais O prmio de Cristo nunca recebeu acrscimo. Ora, Cristo no teve aurola, desde o primeiro instante da
sua concepo, porque ento ainda no tinha sustentado nenhuma luta. Logo, depois, no teve nunca aurola.

SOLUO. Uns dizem que Cristo em aurola, na significao prpria desta; pois, tendo sido vitorioso na luta,
merece por conseqncia a coroa, na acepo prpria desta. Mas quem refletir com diligncia ver que, embora a
Cristo convenha a coroa de ouro ou simplesmente a coroa como tal, no lhe cabe a aurola na sua acepo prpria.
Pois, a aurola, por isso mesmo que um diminutivo, implica um prmio na participao e no na sua plenitude. Por
onde, cabe ter aurola queles que participaram da vitria perfeita por comparao com aquele que a alcanou na sua
plenitude. Ora, Cristo ganhou a vitria na sua acepo principal e plena, por participao de cuja vitria e que todos
os mais so vitoriosos, conforme quilo do Evangelho Tende confiana, eu venci o mundo; e quele lugar do
Apocalipse: Eis aqui o leo da tribo de Jud, que pela sua vitria. Por isso no cabe a Cristo ter aurola, mas algo de
superior donde derivam todas as aurolas. Donde o dizer da Escritura: Aquele que vencer eu o farei assentar comigo
no meu trono, assim como eu mesmo, tambm depois que venci, me assentei igualmente com meu Pai no seu trono.
Por isso, segundo outros, devemos dizer que embora Cristo no tenha propriamente aurola, tem contudo o que
mais excelente que toda aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo foi mui verdadeiramente virgem, mrtir e doutor. O
prmio acidental porm correspondente a esses trs ttulos, no nada, por assim dizer, em comparao com a
magnitude do seu prmio essencial. Por isso no tem aurola, na sua acepo prpria.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a aurola seja devida a uma obra perfeitssima que pratiquemos, contudo
considerada como um diminutivo, significa uma certa perfeio participada de quem plenariamente a possui. E assim,
um como prmio menor. Mas nesse sentido no que a tem Cristo, que possui a plenitude de toda perfeio.

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RESPOSTA TERCEIRA. Embora a virgindade tenha de certo modo em Deus o seu modelo, no o tem porm de
modo a poder reproduzi-lo fielmente. Pois, a incorrupo de Deus, que a virgindade imita, no tem a mesma essncia
em Deus e em quem virgem.

Art. 9 Se os anjos devem ter aurola.

O nono discute-se assim. Parece que os anjos devem ter aurola.
1. Pois, diz Jernimo, referindo-se virgindade: Viver na carne, mas separado dela, viver uma vida antes
anglica que humana. E a um lugar do Apstolo diz a Glosa que a virgindade uma como poro anglica. Logo,
como virgindade corresponde a aurola, parece que os anjos a devem ter.
2. Demais. Mais nobre a integridade do esprito que a do corpo. Ora, os anjos, no tendo pecado nunca, tem a
integridade do esprito. Logo, mais a eles lhes devida a aurola, que aos ntegros na carne, mas que pecaram.

3. Demais. doutrina devida a aurola. Ora, os anjos nos ensinam, purificando, iluminando e aperfeioando,
como diz Dionsio. Logo, -lhes devida pelo menos a aurola dos doutores.

Mas, em contrrio. Diz o Apstolo: No ser coroado seno quem combater conforme lei. Ora, os anjos no
sustentam nenhum combate. Logo, no lhes devida a aurola.
2. Demais. A aurola no devida a um ato exercido sem a cooperao do corpo; por isso os que apenas amam a
virgindade, o martrio e a doutrina, se no o praticarem por atos externos, no merecem a aurola. Ora, os anjos so
espritos incorpreos. Logo, no tem aurola.

SOLUO. Aos anjos no devida aurola. E a razo que a aurola corresponde propriamente a uma perfeio
de mrito excelente. Ora, o que para ns constitui perfeio meritria conatural aos anjos; ou lhes concerne ao
estado comum deles ou lhes est includo no prmio essencial. E assim, pela mesma razo por que aos homens
devida a aurola, os anjos no na tem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando se diz que a virgindade uma vida anglica, significa
isso que as virgens imitam por graa o que os homens tem por natureza. Assim, no uma virtude para os anjos se
absterem de todo dos prazeres carnais, de que no so susceptveis.

RESPOSTA SEGUNDA. A integridade perptua de esprito nos anjos merece o prmio essencial. Pois, -lhes de
necessidade para a salvao, a eles que no podem reparar a queda.

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RESPOSTA TERCEIRA. Esses atos pelos quais os anjos nos ensinam fazem-lhes parte da glria e do estado
com um. Por isso, mediante esses atos no merecem a aurola.

Art. 10 Se a aurola devida tambm

ao corpo.
O dcimo discute-se assim. Parece que a aurola devida tambm ao corpo.
1. - Pois, o prmio essencial mais nobre que o acidental. Ora, o dote, que faz parte do prmio essencial, no s o
tem a alma, mas tambm o corpo. Logo, tambm ao mrito adquirido com a cooperao do corpo devido um
prmio, tanto para a alma como para o corpo. Ora, o mrito da aurola foi ganho com a cooperao do corpo. Logo,
ao corpo tambm devida a aurola.

2. Demais. Ao pecado praticado com a cooperao do corpo corresponde uma pena tanto da alma, como do corpo.
Logo, tambm ao mrito alcanado com a cooperao do corpo devido um prmio tanto alma como ao corpo. Ora,
o mrito da aurola alcanado com a cooperao do corpo. Portanto, ela devida tambm ao corpo.

3. Demais. Nos corpos dos mrtires, as suas cicatrizes brilharo na plenitude de um brilho especial. Por isso diz
Agostinho: No sei que amor nos invade o corao pelos santos mrtires, que queiramos, no reino celeste, ver-lhes
nos corpos as cicatrizes dos ferimentos que sofreram pelo nome de Cristo. E talvez as vejamos. Pois, no constituiro
neles uma deformidade, mas uma dignidade; e lhes h de refulgir a beleza da virtude que, embora no corpo, no ser
do corpo. Logo, parece que a aurola dos mrtires ser tambm do corpo; e isso se diga tambm dos outros santos.

Mas, em contrrio. As almas atualmente no paraso tem uma aurola e contudo no tem corpo. Logo, o sujeito
prprio da aurola no o corpo, mas a alma.
2. Demais. Todo mrito vem da alma. Logo, todo o prmio deve tambm ser da alma.

SOLUO. A aurola, propriamente, ser da alma; pois, a alegria pelas obras que a mereceram. Ora, assim
como do gudio pelo prmio essencial, que a coroa de ouro, redunda uma certa beleza para o corpo, que lhe
constitui a glria, assim do gudio pela aurola resulta uma certa beleza para o corpo. De modo que, principalmente,
a aurola estar na alma, mas por uma certa redundncia refulgir tambm na carne.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos contudo saber que a refulgncia das cicatrizes, que
ornamentar os corpos dos mrtires, no pode chamar-se aurola. Pois, certos mrtires tero aurola, que no tero
essas cicatrizes; assim os que morreram submersos ou pereceram consumidos pela fome ou na escurido dos
crceres.

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Art. 11 Se se distinguem
acertadamente trs aurolas: a das
virgens, a dos mrtires e a dos
pregadores.
O undcimo discute-se assim. Parece que no se distinguem acertadamente trs aurolas
a das virgens, a dos mrtires e a dos pregadores.
1. Pois, a aurola dos mrtires corresponde fortaleza de que deram provas; a aurola das virgens, virtude da
temperana; a aurola enfim dos doutores, virtude da prudncia. Parece, portanto, que deve haver uma quarta
aurola, correspondente virtude da justia.

2. Demais. Uma Glosa diz: acrescentada a coroa de ouro quando o Evangelho promete a vida eterna aos que
guardarem os mandamentos, naquelas palavras Se tu queres entrar na vida, guarda os mandamentos. E a essa
coroa de ouro superpe a aurola quando diz: se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens e d-o aos pobres.
Logo, pobreza devida a aurola.
3. Demais. Quem faz voto de obedincia se submete a Deus totalmente. Logo, no voto de obedincia consiste o
mximo de perfeio. Portanto, parece que lhe devida a aurola.

4. Demais. H ainda muitas outras obras superrogatrias de que teremos na vida futura uma alegria especial. Logo,
h ainda muitas outras aurolas alm das trs enumeradas.

5. Demais. Tanto podemos divulgar a f pregando e ensinando, como escrevendo. Logo, tambm aos escritores
devida uma quarta aurola.

SOLUO. A aurola um prmio privilegiado devido a uma vitria privilegiada. Por onde, conforme as vitrias
privilegiadas, nos trs combates que todo homem deve sustentar, assim se discriminam as trs aurolas. Nos
combates contra a carne, ganha a mais excelente das vitrias quem se abstm totalmente dos prazeres venreos, que
so nesse gnero os mais violentos. E assim procedem as virgens. Por isso virgindade devida uma aurola. Em
seguida, nas lutas contra o mundo, a vitria principal consiste em sustentar a perseguio do mundo at morte. Por
onde, uma segunda aurola devida aos mrtires, vitoriosos nesses combates. Enfim, no combate travado contra o
diabo, a vitria completa consiste em expulsar cada um, o inimigo no s de si prprio, mas tambm do corao dos
outros; e tal o efeito da doutrina e da predicao. Donde uma terceira aurola devida aos doutores e aos pregadores.

756

Outros porm distinguem trs aurolas relativas s trs faculdades da alma; e assim trs aurolas correspondem aos
principais atos dessas trs faculdades. Ora, o ato principal da potncia racional difundir entre os homens as
verdades da f. E a esse ato devida a aurola dos doutores. Em segundo lugar, o ato principal da potncia
irascvel enfrentar mesmo a morte por amor de Cristo. E a esse devida a aurola dos mrtires. Enfim, o ato
principal da potncia concupiscvel a absteno total dos mais deleitveis dos prazeres da carne. E a esse devida a
aurola das virgens.

Outros ainda distinguem trs aurolas segundo as mais eminentes relaes de conformidade que temos com Cristo.
Assim, ele foi o mediador entre seu Pai e o mundo. Foi portanto doutor enquanto manifestou ao mundo a verdade que
do Pai recebeu. Foi tambm mrtir pela perseguio que sofreu do mundo. Foi enfim Virgem pela pureza que em si
conservou. Por isso, os doutores, os mrtires e as virgens tem com Cristo perfeitssima relao de conformidade, da
o lhes ser devida a aurola.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato de justia no supe nenhuma luta como os atos das
outras virtudes. Alm disso no verdade que ensinar seja um ato de prudncia. Antes, um ato de caridade ou de
misericrdia, pois, principalmente o hbito dessas virtudes que nos inclina ao ato do ensino. Ou ainda o hbito da
sabedoria, como dirigente. Ou podemos responder, com outros, que a justia abrange todas as virtudes; por isso
no lhe devida uma aurola especial.

RESPOSTA SEGUNDA. A pobreza, embora seja um ato de perfeio, no ocupa contudo o lugar supremo em
nenhum dos combates espirituais. Porque o amor dos bens temporais nos tenta menos que a concupiscncia da carne,
ou as perseguies contra o nosso corpo. Por isso pobreza no devida a aurola. Mas lhe devido o poder
judicirio em razo da humilhao que a acompanha. Quanto Glosa citada, considera a aurola em sentido lato, na
acepo de qualquer prmio dado a um mrito excelente.

E o mesmo devemos responder terceira e quarta objees.

RESPOSTA QUINTA. Tambm aos que divulgam por escrito a doutrina sagrada devida a aurola. Mas no
distinta da aurola dos doutores, porque compor escritos um modo de ensinar.

Art. 12 Se a aurola das virgens a

mais excelente de todas.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a aurola das virgens a mais excelente de
todas.

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1. Pois, o Apocalipse diz, que as virgens seguem o Cordeiro para onde quer que ele v; e que ningum mais podia
cantar o cntico que as virgens cantavam. Logo, as virgens tero uma aurola mais excelente.
2. Demais. Cipriano diz que as virgens so a poro mais ilustre da grei de Cristo. Logo, -lhes devida maior
aurola.
3. Ainda. Parece que a mais excelente a aurola dos mrtires. Assim, diz Haymo: Nem todas as virgens tero
procedncia sobre as casadas; mais s e em especial aquelas que a um tempo sofreram os suplcios do martrio e
guardaram a virgindade, equiparando-se assim aos mrtires. Logo, o martrio que d virgindade preeminncia
sobre os outros estados. Portanto, devida ao martrio uma aurola mais excelente.
4. Ainda. Parece que a aurola mais excelente a devida aos doutores. Porque a Igreja militante tem o seu modelo
na triunfante. Ora, na Igreja militante a honra mxima a devida aos doutores, segundo aquilo do Apstolo: Os
presbteros que governam bem sejam honrados com estipndio dobrado, principalmente os que trabalham em pregar e
ensinar, Logo, os doutores que tero na Igreja triunfante a aurola mais excelente.

SOLUO. A preeminncia de uma sobre outra aurola pode ser considerada dupla luz. Primeiro, em relao
ao combate; sendo ento a aurola mais excelente a devida a um combate mais violento. E, a esta luz, a aurola dos
mrtires de certo modo mais excelente que as outras; e de certo modo, a das virgens. Pois, o combate dos mrtires,
em si mesmo considerado, mais violento e causa sofrimentos mais veementes. Ao passo que o combate contra a
carne mais perigoso, por ser mais diuturno e mais ntimo o inimigo a combater. Segundo, quanto ao objeto do
combate. E a esta luz, a aurola dos doutores de todas a mais excelente. Porque os combates que travam versam
sobre os bens inteligveis, ao passo que os outros, sobre as paixes sensveis. Aquela excelncia porm fundada no
combate mesmo, mais essencial a aurola, que, na sua noo prpria, respeita a vitria e a luta. A dificuldade,
porm, oriunda da luta como tal, maior que a que nasce de ns mesmos, de um inimigo mais ntimo. Por isso,
absolutamente falando, a aurola dos mrtires tem excelncia sobre as outras. Por isso diz a Glosa a um lugar do
Evangelho, que a oitava bem-aventurana, atinente aos mrtires, bem-aventurados os que sofrem perseguio
conduz outras todas perfeio. E tambm por isso a Igreja, na lista dos santos mrtires, d-lhes a preeminncia
sobre os doutores e as virgens. Mas, num ponto de vista relativo, nada impede sejam as outras aurolas mais
excelentes.

Donde se deduzem as respostas s objees.

Art. 13 Se um pode ter a aurola da

virgindade, do martrio ou de doutor, de
modo mais excelente que outro.
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O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que um no pode ter a aurola da virgindade,
do martrio ou de doutor, de modo mais excelente que outro.
1. Pois, as cousas chegadas ao termo no so susceptveis de maior intensidade nem de remisso. Ora, a aurola
devida s obras chegadas ao termo da perfeio. Logo, no so susceptveis de maior intensidade nem de remisso.

2. Demais. A virgindade no susceptvel de mais nem de menos, pois, importa uma privao e as privaes e as
negaes no so susceptveis de maior intensidade nem de remisso. Logo, susceptvel de aumento e de diminuio
tambm no a aurola das virgens, prmio da virgindade.

Mas, em contrrio. A aurola superpe-se coroa de ouro. Ora, a coroa de ouro mais excelente em um que em
outro. Logo, tambm a aurola.
SOLUO. Sendo o mrito de certo modo a causa do prmio, ho de diversificar-se eles com a diversidade dos
mritos. Pois, todo efeito sofre alterao na sua intensidade e na sua remisso conforme sofre a intensidade e a
remisso da sua causa. Ora, o mrito da aurola pode ser maior e menor. Portanto, tambm maior e menor pode ser a
aurola. No devemos porm esquecer que o mrito da aurola pode ser considerado dupla luz: na sua raiz e em
relao obra. Pois, pode se dar que um, mais que outro, sofra, com tormentos maiores no martrio, ou inste mais na
predicao, ou se prive mais dos prazeres da carne, mas tudo com menor caridade. Por onde, a intensidade do mrito,
fundado na sua raiz, no corresponde a uma intensidade maior na aurola, mas na coroa de ouro. A intensidade do
mrito, porm, derivada do gnero do ato, corresponde a intensidade da aurola. E assim pode um, que menos
mereceu no martrio, quanto ao prmio essencial, receba por esse martrio uma aurola maior.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os mritos a que so devidas as aurolas, no chegaram ao

termo da perfeio, absolutamente falando, mas s especificamente considerados; assim o fogo , na sua espcie, o
subtilssimo dos corpos. Por onde, nada impede uma aurola ser mais excelente que outra, assim como um fogo mais
subtl que outro.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma virgindade pode ser mais excelente que outra, por mais coitar o obstculo
virgindade; dizemos ento que tem mais excelente virgindade a virgem que mais se acautelou contra as ocasies de a
perder. Neste sentido, pois, as privaes podem ser susceptveis de maior intensidade; assim, dizemos que mais
cego o homem que mais profunda privao da vista sofreu.

Questo 97: Da pena dos condenados.

Em seguida devemos tratar do concernente aos condenados, depois do juzo. E, primeiro, da
pena dos condenados e do fogo que lhes atormentar o corpo. Segunda, do que lhes

759

concerne ao afeto e ao intelecto. Terceiro, da justia e da misericrdia de Deus para com

eles.
Na primeira questo discutem-se sete artigos:

Art. 1 Se os condenados no inferno so atormentados s pela pena do fogo.

Art. 2 Se o verme que tortura os condenados material.
Art. 3 Se o pranto que choraro os condenados o ser em sentido material.
Art. 4 Se os condenados so rodeados de trevas materiais.
Art. 5 Se o fogo do inferno, que cruciar os corpos dos condenados, ser um fogo corpreo.
Art. 6 Se o fogo do inferno da mesma espcie que o nosso fogo material.
Art. 7 Se o fogo do inferno est no interior da terra.

Art. 1 Se os condenados no inferno

so atormentados s pela pena do fogo.
O primeiro discute-se assim. Parece que os condenados no inferno so atormentados s
pela pena do fogo.
1. Pois, o Evangelho, quando se refere condenao deles, faz meno s do fogo: Apartai-vos de mim, malditos,
para o fogo eterno.
2. Demais. Assim como a pena do purgatrio a merecida pelo pecado venial, assim a do inferno a merecida pelo
pecado mortal. Ora, a Escritura no nos diz que haja no purgatrio outra pena alm da do fogo. Assim, aquilo do
Apstolo: Qual seja a obra de cada um o fogo o provar. Logo, tambm no inferno no haver outra pena alm da do
fogo.
3. Demais. A variedade das penas causa um certo refrigrio ao sofrimento; assim como quando algum
transferido do calor para o frio. Ora, nenhum refrigrio haver para os condenados. Logo, no haver no inferno,
penas diversas, mas s a do fogo.

Mas, em contrrio, a Escritura: O fogo, o enxofre e as tempestades so a parte que lhes toca.
2. Demais. Diz ainda a Escritura: Passar das guas da neve para um excessivo calor.
SOLUO. Segundo Baslio, na ltima purificao do mundo, haver a separao dos elementos: o que for puro e
nobre permanecer na regio superior, para glria dos bem-aventurados; e tudo o que for ignbil e grosseiro ser
precipitado no inferno para pena dos condenados. De modo que, assim como toda criatura ser para os santos, matria
de alegria, assim todas concorrero para aumentar o tormento dos condenados, segundo aquilo da Escritura: Todo o
universo pelejar da parte dele contra os insensatos. E tambm entra no plano da divina justia que, assim como,
abandonando o bem nico, pelo pecado, constituram o seu fim nas causas materiais, que so muitas e varias, assim
tambm sejam atormentados de muitos modos e por muitas causas.

760

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo, pela sua grande virtude ativa, capaz de nos causar os
maiores suplcios. Por isso serve o seu nome para designar sofrimentos veementes, quaisquer que sejam.

RESPOSTA SEGUNDA. O fim principal das penas do purgatrio no atormentar, mas purificar. Por isso
devem ser causadas s pelo fogo, cuja virtude essencialmente purificadora. Ora, as penas dos condenados no se
ordenam a purific-las. No h, pois, smile.

RESPOSTA TERCEIRA. Os condenados passaro de um veementssimo calor para um frio veementssimo sem
gozarem com isso de nenhum refrigrio. Porque o sofrimento dos condenados, provocado por agentes externos, no
ser como o que causam em ns, alterando a disposio natural, que encontrou em nosso corpo, de modo a reduzi-la a
um estado proporcionado de equilbrio, procurando-nos assim um refrigrio: Mas ser por ao espiritual, pela qual
os sensveis atuam sobre os sentidos, fazendo-se sentir pela impresso no rgo das suas formas, no seu ser espiritual,
e no no material.

Art. 2 Se o verme que tortura os

condenados material.
O segundo discute-se assim. Parece que o verme que tortura os condenados um verme
material.
1. Pois, a carne no pode ser atormentada por um verme espiritual. Ora, a carne dos condenados ser atormentada
por um verme, conforme a Escritura: Far vir sobre as suas carnes o fogo e os bichos. E noutro lugar: A vingana da
carne do mpio ser o toga e o bicho. Logo, esse verme ser material.

2. Demais. Agostinho diz: Ambos fogo e verme sero penas da carne. Donde a mesma concluso anterior.
Mas, em contrrio, Agostinho: o fogo inextinguvel e o verme imperecvel, que sero a pena dos maus, uns os
entendem de um modo e outros, de outro. Uns dizem que sero ambos suplcios do corpo; outros, da alma; uns
aplicam o fogo no seu sentido prprio ao corpo e, em sentido figurado, alma, o verme o que mais aceitvel.
SOLUO. Depois do dia do juzo, no mundo renovado, no haver mais nenhum animal, nem nenhum corpo
misto alm do homem. Porque de um lado tais seres animais e corpos mistos no so destinados incorrupo de
outro, depois do juzo no mais haver gerao nem corrupo. Por onde, o verme, suplcio dos condenados, no deve
ser entendido como um verme material, mas espiritual, como o remorso da conscincia. Chamado verme por nascer
da podrido do pecado e ser o suplcio da alma, assim como o verme corpreo nasce da podrido da matria e faz
sofrer com as suas punes.

761

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma dos condenados a Escritura lhes chama carnes, por se
terem em vida escravizado carne. Ou tambm podemos dizer que o verme espiritual atormentar a carne, pela
redundncia no corpo dos sofrimentos da alma, tanto nesta vida como na futura.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho fala em sentido comparativo. Pois, no pretende afirmar que esse verme
seja, absolutamente considerado, material; mas que deveramos, antes, admitir verme e fogo entendidos em sentido
material, do que os entender a ambos em sentido puramente espiritual. Porque, neste ltimo caso, os condenados no
sofreriam nenhuma pena corporal. Essa interpretao resulta clara a quem refletir no contexto do santo doutor.

Art. 3 Se o pranto que choraro os

condenados o ser em sentido material.
O terceiro discute-se assim. Parece que o pranto que choraro os condenados o ser em
sentido material.
1. Pois, a Glosa diz que o pranto, com que o Senhor ameaa os rprobos, pode provar verdadeiramente a
ressurreio dos corpos. O que no se daria se esse pranto fosse puramente espiritual.

2. Demais. A tristeza causada pela pena corresponde ao prazer culposo gozado, conforme aquilo do
Apocalpse: Quanto ela se tem glorificado e tem vivido em deleites tanto lhe dai de tormento e prantos. Ora, os
pecadores se deleitaram culposamente interior e exteriormente. Logo, tambm ho de derramar prantos exteriores.

Mas, em contrrio. O pranto corporal consiste numa secreo de lgrimas. Ora, o corpo dos condenados no
susceptvel de uma perptua secreo, pois, no podem restaurar-se pela alimentao; e todo ser finito se consome se
perde continuamente da sua natureza. Logo, os condenados no choraro um pranto material.
SOLUO. O pranto material implica duas cousas, Uma, o derramamento de lgrimas. E, por a, os condenados
no no podero chorar. Porque depois do dia do juzo, cessado o movimento do primeiro mvel, no mais haver
gerao nem corrupo nem alterao corprea. Ora, para se poderem derramar as lgrimas necessria a gerao do
humor que nelas se resolve. Donde o no poderem os condenados chorar um pranto material. Alm disso, o pranto
material supe tambm uma certa comoo e turbao da cabea e dos olhos. E, por este lado, os condenados podero
chorar, depois da ressurreio. Pois, os seus corpos sero atormentados, no s por causas externas, mas tambm
internas, pela alterao agradvel ou penosa da alma e nele redundante. E a esta luz, o pranto do corpo uma prova
da ressurreio e corresponde ao prazer culposo, gozado pela alma e pelo corpo.

Donde se deduzem as respostas s objees.

762

Art. 4 Se os condenados so rodeados

de trevas materiais.
O quarto discute-se assim. Parece que os condenados no so rodeados de trevas
materiais.
1. - Pois, aquilo de Job Mas a habita um sempiterno horror diz Gregrio: Embora o fogo do inferno no traga
com a sua luz nenhuma consolao, contudo luzir para mais atormentar, fazendo, com a ilustrao da sua chama,
os rprobos verem os sequazes que consigo arrastaram. Logo, as trevas do inferno no sero materiais.
2. Demais. Os condenados vem a sua pena, o que lhes contribuir para o aumento dela. Ora, nada podemos ver
sem luz. Logo, as trevas do inferno no sero materiais.

3. Demais. Os condenados no inferno tero o sentido da vista, depois de terem reassumido o corpo. Ora, esse
sentido lhes seria intil se nada vissem. Logo, como no possvel ver nada seno mediante a luz, parece que de
nenhum modo estaro rodeados de trevas.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Atai-os de ps e mos e lanai-os nas trevas exteriores. Ao que diz Gregrio: Se o
fogo do inferno desse luz, nunca o Evangelho diria que foram atirados nas trevas exteriores.
2. Demais. Aquilo do salmista Voz do Senhor, que divide a chama do fogo diz Baslio: O poder de Deus far
com que a luz do fogo se lhe separe da sua virtude adustiva, de modo que a sua claridade redundar em alegria dos
santos e a sua virtude adustiva em tormento dos condenados. Logo, os condenados estaro rodeados de trevas
materiais.
Quanto ao mais, atinente pena dos condenados, j tratamos antes.

SOLUO. A disposio do inferno ser tal como especialmente convm misria dos condenados. A luz, pois, e
as trevas que nele houver sero as mais aptas para entreter essa misria. Ora, a viso, em si mesma, nos uma causa
de prazer; pois, como diz Aristteles, o sentido da vista o mais amvel, porque nos d muitos conhecimentos. Mas,
por acidente, pode a viso ser causa de sofrimento, como quando vemos o que nos pode ser nocivo ou repugnante
nossa vontade. Por isso o inferno deve ser um lugar disposto de modo aos condenados poderem ver, tanto na luz
como nas trevas; de maneira que a nada enxerguem plena luz, mas apenas distingam, envolto numa certa
umbrosidade, tudo o que lhes puder aumentar a aflio do corao. , pois, absolutamente falando, a manso das
trevas, mas, por disposio divina, banhada de luz suficiente para fazer-lhe divisar o que lhes pode torturar a alma. E
para isso suficientemente contribui a natural situao do lugar que o inferno ocupa, no meio da terra, onde no pode
existir seno um fogo sombrio, turbido e como fumoso.

763

Outros porm explicam a causa dessas trevas pelo acmulo em massa dos corpos dos condenados, cuja multido
encher de tal modo o receptculo do inferno, que expulsar da todo o ar. No haver portanto nele nada de difano,
susceptvel de ser o sujeito da luz e das trevas, seno os olhos dos condenados, obscurecido por elas.

Donde se deduzem as respostas s objees.

Art. 5 Se o fogo do inferno, que

cruciar os corpos dos condenados, ser
um fogo corpreo.
O quinto discute-se assim. Parece que o fogo do inferno, que cruciar os corpos dos
condenados, no ser um fogo corpreo.

1. Pois, diz Damasceno: O diabo, os demnios e o seu homem, o Anticristo, os mpios e os pecadores sero
precipitados no fogo eterno, no material, como o nosso, mas de natureza que Deus sabe. Ora, tudo o corpreo
material. Logo, o fogo do inferno no ser corpreo.
2. Demais. As almas dos condenados, separadas dos corpos, sero transportadas ao fogo do inferno. Ora,
Agostinho diz: O lugar para onde a alma ser transportada depois da morte, penso que um lugar espiritual e no
corpreo. Logo, o fogo do inferno no ser um fogo corpreo .
3. Demais. Um fogo corpreo nada tem de anlogo, no modo da sua ao, culpa daquele que nele arde; mas antes
age ao modo do mido e do seco: pois, vemos que o mesmo fogo corpreo tortura tanto o justo como o mpio. Ao
contrrio, o fogo do inferno acompanha, no seu modo de supliciar ou de atuar o modo da culpa do punido. Por isso
diz Gregrio: certo, um s o fogo da geena, mas no crucia do mesmo modo a todos os pecadores; pois, cada um
tanto sentir de pena quanto lho exige a culpa.

Mas, em contrrio, diz ainda Gregrio: No duvido que o toga da geena seja um toga corpreo, onde certo que os
corpos sero cruciados.
2. Demais. A Escritura diz: Todo o universo pelejar da parte dele contra os insensatos. Ora, todo o universo no
pelejaria contra os insensatos, se fossem punidos por uma pena s espiritual e no corporal. Logo, sero punidos por
um fogo corpreo.
SOLUO. Sobre o fogo do inferno h muitas opinies.

Assim, certos filsofos, como Avicena, no acreditando na ressurreio, crem que s a alma a punida, depois da
morte. Mas como viam o absurdo de ser a alma, incorprea, punida por um fogo corpreo, negaram a natureza

764

corprea do fogo com que os maus so punidos, ensinando que devemos tomar em sentido metafrico todas as
punies de natureza corprea atribudas alma depois da morte. Pois, assim como o prazer e a felicidade das almas
boas no consistir em nada de corpreo, mas num bem espiritual, que a consecuo do seu fim, assim tambm o
suplcio dos maus ser somente espiritual e consistir na tristeza de se verem separados do fim, de que tm um desejo
natural imanente. Por onde, assim como todos os prazeres de natureza material atribudos alma depois da morte,
como o repouso, o riso e outros devem ser entendidos em sentido metafrico, assim todas as torturas que supem
punio corprea, como a de arderem ao fogo, de sofrerem odores ftidos e outras, devem ser entendidas no mesmo
sentido. Pois, o prazer e o sofrimento espirituais, sendo incompreendidos da multido necessrio lhe figurarmos
mediante prazeres e penas materiais, para mover com eficcia os homens ao desejo ou ao temor. Mas esse modo de
explicar a punio no suficiente porque a pena dos condenados no ser s a do dano, correspondente averso
que houve na culpa, mas tambm a do sentido, correspondente converso da culpa.

Por isso o prprio Avicena acrescenta outra explicao, dizendo que as almas dos maus depois da morte no sero
punidas por meios materiais, mas por semelhanas. Assim, nos sonhos, por tais semelhanas, existentes na
imaginao, pode-se nos afigurar que somos torturados por penas diversas. E tambm Agostinho parece admitir esse
modo de punio, como o demonstrar o lugar supra-citado. Mas isto no admissvel. Porque a imaginao uma
potncia que se serve de um rgo corpreo , por isso no possvel a alma separada do corpo ter, como a de quem
sonha, essas vises imaginrias.

Razo por que ainda Avicena, para evitar esse inconveniente, disse que as almas separadas do corpo usam, como de
rgo, de uma parte do corpo celeste, a que h de o corpo humano conformar-se para ter perfeio a alma racional,
semelhante aos motores do corpo celeste. E nisto seguiu de certo modo a opinio dos antigos filsofos, que
ensinavam a volta das almas aos corpos celestes a elas semelhantes. Mas isto absolutamente absurdo, segundo a
doutrina do Filsofo. Porque a alma se serve de um determinado rgo corpreo, como a arte de um determinado
instrumento. Por isso no pode passar de um corpo para outro, como o ensina Pitgoras. Quanto ao que diz
Agostinho, responderemos mais adiante.

Seja, porm, o que for que se pense do fogo que crucia as almas separadas, quanto ao fogo, que atormentar os corpos
dos condenados depois da ressurreio, devemos dizer que um fogo corpreo. Porque a um corpo no pode
convenientemente adaptar-se seno uma pena corprea. Donde a prova de Gregrio que o fogo do inferno de
natureza corprea, por isso mesmo que os rprobos, depois da ressurreio, nele sero precipitados. E tambm
Agostinho, conforme o Mestre das Sentenas, declara manifestamente que o fogo atormentador dos corpos um fogo
corpreo. Ora, disto que agora se trata. Quanto a saber como as almas dos condenados so punidas por esse fogo
corpreo, j o dissemos.

765

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno no nega, absolutamente falando, que o fogo do
inferno seja material, mas que no o como o o nosso, por se distinguir deste por certas propriedades. Ou
devemos responder que o fogo do inferno no alterando materialmente os corpos, mas atuando sobre eles, para os
punir por uma ao espiritual, por isso dizemos que no material. No quanto sua substncia, mas quanto ao efeito
punitivo que exerce sobre os corpos e, muito mais ainda, sobre as almas.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Agostinho podem ser interpretadas do modo seguinte. Que no
corpreo o lugar para onde as almas sero transportadas depois da morte no sentido em que elas a no estaro de
modo material, como um corpo est materialmente num lugar, mas do modo espiritual pelo qual os anjos ocupam
lugar. Ou devemos responder que Agostinho d apenas uma opinio, sem nada decidir, como frequentemente faz
nesses livros citados.

RESPOSTA TERCEIRA. O fogo do inferno ser um instrumento de punio da divina justia. Ora, um
instrumento age, no s por virtude prpria e de um modo prprio, mas tambm por obra do agente principal e
enquanto dirigido por ele . Por onde, embora o fogo no possa, por virtude prpria, cruciar o pecador mais ou menos,
conforme a gravidade do seu pecado, pode-o porm se tiver a sua ao modificada por ordem da divina justia. Assim
como tambm o fogo de uma fornalha pode ser modificado na sua ao por indstria do ferreiro, a fim de produzir o
efeito que ele na sua arte se prope.

Art. 6 Se o fogo do inferno da

mesma espcie que o nosso fogo
material.
O sexto discute-se assim. Parece que o fogo do inferno no da mesma espcie que o
nosso fogo material.
1. Pois, Agostinho diz, conforme o Mestre: Qual seja a natureza do fogo eterno, penso que ningum sabe seno
talvez aquele a quem o Esprito divino o revelar. Ora, a natureza do nosso fogo todos ou quase todos conhecem.
Logo, o fogo do inferno no da mesma espcie ou natureza que o nosso.
2. Demais. Expondo aquilo de Job Devor-lo- o fogo que no se acende, diz Gregrio: O fogo corpreo
precisa, para manter-se, de alimentos materiais; e nem pode existir seno aceso, apagando-se se no for entretido.
Pelo contrrio, o fogo da geena, apesar de corpreo e de queimar corporalmente os rprobos nele lanados, nem
precisa ser aceso por cuidado humano nem de ser alimentado com lenha. Mas, uma vez criado, perdura inextinguvel;
nem necessita de ser acendido, nem o seu ardor se enfraquece. Logo, no tem a mesma natureza que o nosso fogo.

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3. Demais. O eterno e o corruptvel no tem a mesma essncia, pois, nem comunicam pelo mesmo gnero, segundo
o Filsofo. Ora, o nosso fogo corruptvel, ao passo que o do inferno eterno, conforme aquilo do
Evangelho: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno. Logo, no so da mesma natureza.
4. Demais. E da natureza do nosso fogo luzir. Ora, o fogo do inferno no luz; por isso pergunta Job: Porventura a
luz do mpio no se apagar? Logo, no da mesma natureza que o nosso.
Mas, em contrrio. Segundo o Filsofo, as guas so todas da mesma espcie. Logo e pela mesma razo, os fogos
so todos da mesma espcie.
2. Demais. A Escritura diz: pelas cousas em que algum peca, por essas tambm atormentado. Ora, os homens
pecam pelas cousas sensveis deste mundo. Logo, justo sejam tambm por elas punidos.
SOLUO. O fogo, por ser de todos os elementos o de maior virtude ativa, tem os outros corpos como a sua
matria, como diz Aristteles. Da os dois modos da sua existncia: na sua matria prpria, quando est na sua esfera;
e na matria estranha, quer terrestre, como o carvo, quer area, como na chama. Ora, de qualquer modo que exista,
sempre especificamente o mesmo, pelo que lhe concerne natureza; pode porm ser de espcie diferente, quanto aos
corpos que lhe constituem a matria. Por isso, a chama e o carvo diferem especificamente; assim como a madeira em
brasa, do ferro em brasa. Nem importa tenha sido o fogo aceso por fora de um agente externo, como se d com o
ferro, ou por um princpio intrnseco natural, como no caso do enxofre. Ora, manifesto que o fogo do inferno,
pela sua natureza de fogo, da mesma espcie que o nosso fogo. Se porm esse fogo existe em matria prpria sua
ou, se estranha, de que natureza seja, isso nos desconhecido. E assim, pode, materialmente considerado, diferir em
espcie do nosso fogo. Mas tem certas propriedades diferentes das do nosso, pois, nem precisa de ser acendido, nem
de ser alimentado com lenha. Essas diferenas porm no o constituem em espcie diferente, considerada a sua
natureza de fogo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao que o fogo do inferno tem de material,
e no sua natureza gnea.
RESPOSTA SEGUNDA. O nosso fogo alimenta-se de lenha e precisa ser acendido pelo homem, porque
artificial e violentamente introduzido em matria estranha. Mas o fogo eterno no necessita de ser entretido, porque
ou existe na sua matria prpria, ou em matria estranha, mas no por violncia, mas pela natureza e por um princpio
intrnseco. Por isso no foi aceso pelo homem, mas por Deus, instituidor dessa natureza. Talo diz a Escritura: O
assopro do Senhor, como uma torrente de enxofre o que acende.

RESPOSTA TERCEIRA. Os corpos dos condenados sero da mesma espcie que o so nesta vida, embora
presentemente sejam corruptveis, e ento incorruptveis por disposio da divina justia e por causa de ter cessado o
movimento do cu. Ora, o mesmo se d com o fogo do inferno, pelo qual esses corpos sero punidos.

RESPOSTA QUARTA. Luzir no propriedade do fogo sob qualquer forma da sua existncia. Assim, quando
existe na sua matria prpria no luz; por isso no luz quando na sua esfera prpria, como ensinam os filsofos. Do

767

mesmo modo, quando existe em matria estranha tambm no luz; assim quando na matria opaca terrestre, como no
enxofre. Tambm e semelhantemente, quando a sua claridade fica ofuscada por um fumo espesso. Por onde, o fato de
o fogo do inferno no luzir no argumento suficiente a provar que no seja da mesma espcie que o nosso.

Art. 7 Se o fogo do inferno est no

interior da terra.
O stimo discute-se assim. Parece que o fogo do inferno no est no interior da terra.
1. Pois, do homem condenado diz a Escritura: Do mundo o transportar Deus. Logo, o fogo que punir os
condenados no est no interior da terra, mas fora dela.
2. Demais. Nada de violento e acidental pode ser sempiterno. Ora, o fogo do inferno sempiterno. Logo, no est
l por violncia, mas naturalmente. Ora, no interior da terra o fogo no pode estar seno por violncia. Logo, o fogo
do inferno no est no interior da terra.

3. Demais. No fogo do inferno sero atormentados todos os corpos dos condenados, depois do dia de juzo. Ora,
esses corpos ocuparo lugar. Logo, colho ser enorme a multido dos condenados, porque infinito o nmero dos
estultos, ser necessariamente um espao mximo o que conter o fogo eterno. Ora, no admissvel que haja no
interior da terra uma to grande concavidade, porque as suas partes so naturalmente levadas para o centro. Logo, o
fogo do inferno no estar no interior da terra.

4. Demais. A Escritura diz: pelas cousas em que algum peca, por essas tambm atormentado. Ora, os maus
pecaram na terra. Logo, o fogo que os pune no deve estar no interior da terra.
Mas, em contrrio, a Escritura: O inferno se viu l em baixo todo turbado para te sair ao encontro. Logo, o fogo do
inferno est debaixo dos nossos ps.
2. Demais. Gregrio diz: No vejo o que obsta acreditarmos estar o inferno debaixo da terra.
3. Demais. Aquilo da Escritura Tu me lanaste no profundo at o corao do mar, diz a Glosa: Isto , no inferno,
correspondente expresso do Evangelho no corao da terra; porque, como o corao ocupa a parte central no
corpo do animal, assim dizemos estar o inferno no centro da terra.
SOLUO. Diz Agostinho, citado pelo Mestre: penso que ningum sabe em que parte do mundo est o inferno,
salvo quem obtiver revelao do Esprito divino. Por isso, Gregrio, interrogado sobre essa questo, respondeu: Nesta
matria seria temeridade, que no ouso fazer qualquer afirmao categrica. Porque uns pensaram estar o inferno
numa parte da superfcie da terra; outros, no interior dela. Mas julga esta ltima opinio a mais provvel, por duas
razes. Primeiro, pela etimologia mesma do nome: Assim, escreve: Se dissermos que o inferno assim chamado
por ocupar a parte inferior, o que a terra para o cu isso mesmo deve ser o inferno para a terra. Segundo, pelo
que diz o Apocalipse: Ningum podia, nem no cu, nem na terra, nem debaixo da terra, abrir o livro. Onde, a

768

expresso no cu refere-se aos anjos; a expresso na terra, aos que ainda vivem neste mundo; e a outra
debaixo da terra, as almas que esto no inferno.
E Agostinho tambm parece indicar duas razes que corroboram a opinio de estar o inferno no interior da terra. A
primeira que, como as almas dos mortos pecaram pelo amor da carne, so tratadas como a carne morta, i. ,
enterradas no solo. A outra que como est a gravidade para o corpo, assim a tristeza para o esprito, do qual a
alegria como a leveza para o corpo. Por onde, assim como, os corpos, se obedecerem lei do seu peso, os mais
graves ocuparo os lugares inferiores, assim, na ordem dos espritos, os inferiores so os mais acabrunhados pela
tristeza. E assim, como o lugar apropriado felicidade dos eleitos o cu emprio, assim, o lugar apropriado tristeza
dos condenados o lugar nfimo da terra. Nem nos deve causar embarao o que diz Agostinho no mesmo lugar:
crena ou suposio que o inferno est debaixo da terra. Porque o santo Doutor retratou-se desse dito quando
escreveu: Eu deveria ter ensinado, antes, que o inferno est debaixo da terra, do que dar a razo por que crem ou
supem que esse o seu lugar.

Certos filsofos porm ensinaram que o inferno est localizado sob o globo terrestre, mas sobre a superfcie da terra
que nos oposta. E este parece ter sido o sentir de Isidoro, quando disse: O sol e a lua permanecero nos lugares onde
foram criados, a fim de os mpios, presa dos tormentos, no lhes gozarem da luz. Razo que seria nula se se colocasse
o inferno debaixo da terra. Que sentido, porm, podemos dar a estas palavras j o dissemos. Pitgoras, por seu
lado, colocou o lugar das penas na esfera do fogo, que, na sua opinio, est no centro do universo, como o refere o
Filsofo.

Mas, concorda melhor com o ensinamento da Escritura colocar o inferno debaixo da terra.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras de Job Do mundo o transportar Deus, deve
entender-se do globo terrestre, i. , deste mundo. essa a exposio de Gregrio, nestas palavras: transportado fora
do globo, quando, ao aparecer o soberano juiz, for retirado a este mundo, em que desvairadamente se glorificou. Nem
se deve entender este globo pelo universo, como se o lugar das penas estivesse totalmente fora do universo.
RESPOSTA SEGUNDA. O fogo do inferno durar eternamente por disposio da justia divina; embora, pela
sua natureza, no possa nenhum elemento durar fora do seu lugar, sobretudo enquanto os seres estiverem sujeitos
lei da gerao e da corrupo. E a esse fogo desprender um calor intensssimo, porque esse calor ser no inferno
concentrado de todos os lados, por causa do frio da terra que de todas as partes o rodeia.

RESPOSTA TERCEIRA. O inferno nunca ser to pequeno que no baste a conter os corpos dos condenados;
pois, ele est colocado entre as trs causas insaciveis. Nem nenhum inconveniente haver no interior da terra, por
obra do poder divino, uma concavidade bastante grande para conter o corpo de todos os condenados.

769

RESPOSTA QUARTA. O lugar da Escritura Pelas cousas em que algum peca, por essas tambm
atormentado, no se verifica necessariamente seno em relao aos principais instrumentos de pecado. Pois, por
pecar pela alma e pelo corpo que o homem ser punido em ambos. Mas nenhuma necessidade h de ser o pecador
punido no mesmo lugar em que pecou; pois, o lugar que ocupa o homem nesta vida diferente daquele onde esto os
condenados. Ou devemos responder que esse passo se refere s penas com que somos punidos nesta vida, onde
cada culpa tem a sua pena correspondente, pois, cada Clima que vive na desordem para si mesma o seu castigo,
como diz Agostinho.

Questo 98: Da vontade e do intelecto

dos condenados.
Em seguida devemos tratar do concernente ao afeto e ao intelecto dos condenados.
E nesta questo discutem-se nove artigos:

Art. 1 - Se toda vontade dos condenados m.

Art. 2 Se os condenados podem arrepender-se do mal que fizeram.
Art. 3 Se os condenados podem, com razo reta e deliberativa, querer no existir.
Art. 4 Se os condenados no inferno quereriam que houvesse outros condenados, alm deles.
Art. 5 Se os condenados tero dio a Deus.
Art. 6 Se os condenados podem desmerecer.
Art. 7 Se os condenados podem se servir dos conhecimentos obtidos neste mundo.
Art. 8 Se os condenados s vezes pensaro em Deus.
Art. 9 Se os condenados vem a glria dos bem-aventurados.

Art. 1 - Se toda vontade dos condenados

m.
O primeiro discute-se assim. Parece que nem toda vontade dos condenados m.
1. Pois, como diz Dionsio, os demnios desejam o que h de melhor existir, viver e inteligir. Logo, como os
condenados no esto em condio pior que os demnios, parece que tambm eles podem ter boa vontade.
2. Demais. O mal, como diz Dionsio, absolutamente involuntrio. Logo, tudo quanto os condenados querem
como bem real ou aparente o querem. Ora, a vontade em si mesma dirigida para o bem boa. Logo, os condenados
podem ter boa vontade.
3. Demais. Certos condenados haver que, quando viviam no mundo, conservaram certos hbitos virtuosos. Assim,
os gentios, que tinham virtudes polticas. Ora, dos hbitos virtuosos que procedem os atos meritrios da vontade.
Logo, a vontade de certos condenados pode ser meritria.

770

Mas, em contrrio. A vontade obstinada s pode querer o mal. Ora, os condenados, como os demnios, sero
obstinados. Logo, a vontade deles nunca poder ser boa.
2 . Demais. Assim est a vontade dos condenados para o mal, como a dos santos para o bem. Ora, a vontade dos
santos nunca poder ser m. Logo, nunca tambm os condenados podero ter uma vontade boa.

SOLUO. Podemos distinguir nos condenados uma dupla vontade: a deliberativa e a natural. A natural no a
tm eles de si mesmos, mas do autor da natureza, que nesta infundiu a inclinao chamada vontade natural. Ora,
como nos condenados subsiste a natureza, podero eles ter a boa vontade natural. A vontade deliberativa porm
eles a tm de si prprios, pela qual podero inclinar o afeto para um ou outro objeto. E essa vontade deles no pode
ser seno m. E isto pela completa averso que tm do fim ltimo da vontade reta; nem pode vontade nenhuma ser
boa seno em ordem a esse fim ltimo. Por onde, embora queiram algum bem, no o querem contudo bem, de modo
que a vontade se lhes pudesse chamar boa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Dionsio se entendem da vontade natural, que
a inclinao da natureza para um bem. Essa inclinao natural porm lhes est corrompida pela malcia; pois, o bem
que naturalmente desejam sob certas ms circunstncias o desejam.

RESPOSTA SEGUNDA. O mal como tal no move a vontade, seno enquanto considerado bem. Ora, da
prpria malcia deles procede julgarem bom o mal. Razo pela qual lhes m a vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. O hbito das virtudes civis no subsiste na alma separada; porque estas virtudes s
do perfeio vida civil, que no mais haver depois de esta vida. Mas se perdurassem depois dela, os maus nunca
os poriam em prtica, por lh'o impedir a obstinao da mente.

Art. 2 Se os condenados podem

arrepender-se do mal que fizeram.
O segundo discute-se assim. Parece que os condenados nunca podero arrepender-se do
mal que fizeram.
1. Pois, como diz Bernardo, o condenado sempre quer a iniquidade que cometeu. Logo, nunca se arrepender do
pecado cometido.

2. Demais. Querer no ter pecado ter uma vontade boa. Ora, os condenados no tero nunca boa vontade. Logo,
no querero nunca ter pecado. Donde a mesma concluso que antes.

771

3. Demais. Segundo Damasceno, o que foi para os homens a morte foi para os anjos a queda. Ora, a vontade do
anjo depois da queda ficou de tal modo inconvertvel, que nunca mais poder voltar da eleio com que pecou. Logo,
nem os condenados podero arrepender-se dos pecados cometidos.
4. Demais. Maior ser a maldade dos condenados no inferno que a dos pecadores neste mundo. Ora, certos
pecadores neste mundo no se arrependem dos pecados cometidos ou por cegueira da mente, como os herticos; ou
por obstinao, como os que se alegram depois de terem feito o mal e triunfam de prazer nas piores causas, no dizer
da Escritura. Logo, tambm os condenados no inferno no se arrependero dos pecados cometidos.

Mas, em contrrio, a Escritura diz dos condenados: Dentro de si tocados de arrependimento.

2. Demais. Conforme o Filsofo, os maus que tm o corao cheio de arrependimento; pois, com o que se
deleitam logo depois se contristam. Logo, os condenados, maus em sumo grau, sero os mais arrependidos.
SOLUO. Podemos nos arrepender do pecado, considerado este em si mesmo; ou por acidente. Do pecado em si
mesmo nos arrependemos quando como tal o abominamos. Acidentalmente porm quando o detestamos em razo de
alguma circunstncia que o acompanha, como a pena ou cousa semelhante. Ora, os maus no se arrependero dos
pecados em si mesmo considerado, porque tm a vontade fixada na malcia deles. Mas, se arrependero
acidentalmente, por sofrerem a pena que pelos pecados cometidos expiam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os condenados querem a iniquidade, mas tem-lhe averso
pena, E assim, se arrependem, por acidente, da iniquidade cometida.

RESPOSTA SEGUNDA. Querer algum no ter pecado, por causa da turpitude do pecado, ter uma vontade
boa. Mas essa no na tero os condenados.

RESPOSTA TERCEIRA. Sem nenhuma averso da vontade, podem os condenados se arrepender dos seus
pecados; pois, o que lhes causa essa averso no o que neles antes desejaram, mas cousa diferente a pena.

RESPOSTA QUARTA. Os homens neste mundo, por mais obstinados que sejam, acidentalmente se arrependem
dos seus pecados, quando por eles punidos. Pois, como diz Agostinho, vemos at mesmos os ferocssimos dos
animais se absterem, pelo temor das penas, dos mais intensos prazeres.

Art. 3 Se os condenados podem, com

razo reta e deliberativa, querer no
existir.
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O terceiro discute-se assim. Parece que os condenados no podem, com razo reta e
deliberativa, querer no existir.
1. Pois, Agostinho diz: Considera quo grande bem a existncia, que a querem tanto os santos, como os
condenados. Ora, ter uma existncia miservel melhor que no a ter de nenhum modo.
2. Demais. No mesmo lugar Agostinho argumenta da maneira seguinte. A pre-eleio supe a eleio. Ora, a
inexistncia, no sendo nada e no tendo nem a aparncia do bem, no pode ser objeto de eleio. Logo, os
condenados no podem querer de preferncia a inexistncia existncia.
3. Demais. O maior mal deve ser o mais evitado. Ora, inexistir o mal mximo, pois, priva totalmente do bem, de
modo que elimina todo ser. Logo, prefervel uma existncia miservel no-existncia. Donde a mesma concluso
que antes.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Naqueles dias os homens buscaro a morte e a morte fugir a eles.
2. Demais. A misria dos condenados sobrepuja todas as misrias deste mundo. Ora, h quem deseje a morte para
fugir s misrias desta vida. Donde o dizer a Escritura: morte, que boa a tua sentena para um homem
necessitado e que se acha falto de foras, para o de idade j decrpita e para o que esta cheio de cuidados, e para o
desconfiado, que se v de todo falto de sabedoria. Logo e com muito maior razo, os condenados podem desejar o
no ser, com um desejo fundado na razo deliberativa.
SOLUO. O no ser podemos consider-lo dupla luz Em si mesmo e, ento, no tendo nenhuma razo de
bem, do qual a privao pura, de nenhum modo desejvel. Ou enquanto liberta de uma vida penosa ou
miservel. E ento assume o aspecto de bem, pois; um bem-estar isento do mal, como diz o Filsofo. E neste
sentido melhor aos condenados no existir, que levar uma existncia miservel. Donde aquilo do
Evangelho: Melhor fosse ao tal homem no haver nascido. E aquele outro lugar da Escritura Maldito seja o dia em
que eu nasci, pondera a Glosa de Jernimo: melhor no existir que ter uma existncia miservel. E, a esta luz, os
condenados podem, pela razo deliberativa, preeleger a no existncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho significam que a inexistncia no

pode, em si mesma, ser objeto de eleio; seno s por acidente, quando pe termo uma vida miservel. Quanto ao
dito todos os seres naturalmente desejam existir e viver no devemos entend-lo, ensina o Filsofo, de uma vida
m, miservel e cheia de sofrimentos.
RESPOSTA SEGUNDA. O no-ser no pode constituir em si mesmo o objeto de uma eleio, seno s por
acidente, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a inexistncia seja o mximo dos males por ser a privao do ser, contudo
um grande bem quando nos livra da misria, o mximo dos males. E nesse sentido o no-ser pode constituir objeto de
eleio.

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Art. 4 Se os condenados no inferno

quereriam que houvesse outros
condenados, alm deles.
O quarto discute-se assim. Parece que os condenados no inferno no querem que haja
outros condenados alm deles.
1. Pois, o Evangelho diz que o mau rico orava pelos seus irmos, no viessem a cair no lugar dos tormentos. Logo
e pela mesma razo; os outros condenados no quereriam que ao menos os seus amigos carnais fossem condenados
ao inferno.

2. Demais. Os condenados no ficam purificados dos seus afetos desordenados. Ora, certos condenados amaram
com afeto desordenado a outros que no foram condenados. Logo, no haveriam de lhes querer o mal da condenao.

3. Demais. Os condenados no desejam o aumento das suas penas. Ora, se houvesse maior nmero deles, maior
pena sofreriam, como tambm, ao contrrio, a multiplicao dos bem-aventurados aumenta-lhes a alegria. Logo, os
condenados no quereriam que os salvos se condenassem.

Mas, em contrrio, aquilo de Isaas Ergueram-se de seus slios, diz a Glosa: consolao dos maus ter muitos
companheiros de sofrimentos.
2. Demais. Os condenados tm enorme inveja uns dos outros. Logo, sofrem com a felicidade dos bem-aventurados
e lhes desejam a condenao.

SOLUO. Assim como os bem-aventurados na ptria tero uma caridade perfeitssima, assim, perfeitssimo ser
o dio dos condenados. Por onde, assim como os santos se comprazem com todo bem, assim todo bem ser para os
mpios uma causa de dor. Da o faz-las soberanamente sofrer a considerao da felicidade dos santos. Por isso diz a
Escritura: vejam e sejam confundidos os que tm inveja do teu povo e devore o fogo a teus inimigos. Por isso
quereriam que todos os bons fossem condenados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. To grande ser a inveja dos condenados que, por ser suma a
sua misria, invejaro at a glria dos seus parentes; o que mesmo nesta vida se d, quando a inveja muita. Menos
invejaro porm aos parentes que aos outros, e maior lhes seria a pena se todos os parentes se condenassem e todos os
mais se salvassem, que se algum dos parentes se salvasse. E foi por isso que o mau rico orava para seus irmos se
livrarem da condenao. Pois, sabia que muitos outros se salvariam, e preferiria que os irmos fossem condenados,
mas com todos os outros.

774

RESPOSTA SEGUNDA. O amor no fundado no honesto facilmente desaparece, sobretudo entre maus, como
diz o Filsofo. Por onde, os condenados no conservaro amizade para com os que amaram desordenadamente. Mas
nisto a vontade lhes permanecer perversa, que ainda amaro a causa desse amor desordenado.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a multido dos condenados aumente a pena de cada um, contudo lhes crescer
o dio e a inveja a ponto de preferirem ser mais atormentados com muitos, do que menos ss.

Art. 5 Se os condenados tero dio a

Deus.
O quinto discute-se assim. Parece que os condenados no tero dio a Deus.
1 . Pois, como diz Dionsio, a todos amvel o belo e o bom que a causa de todo bem e de toda beleza. Ora, tal
Deus. Logo, Deus no pode ser odiado de ningum.
2. Demais. Ningum pode odiar a bondade em si mesma, como no pode querer o que a malcia mesma; pois, o
mal absolutamente involuntrio, como diz Dionsio. Ora, Deus a prpria bondade. Logo, ningum pode odi-la.
Mas, em contrrio, a Escritura: A soberba de aqueles que te aborrecem sobe continuamente.
SOLUO. O nosso afeto se move pelo bem ou pelo mal apreendido. Ora, Deus pode ser apreendido de dois
modos em si mesmo, como o apreendem os bem-aventurados, que o vem em essncia; e pelos seus efeitos, como
o apreendemos ns e os condenados. Ora, Deus, sendo em si mesmo a bondade por essncia, no pode desagradar
a nenhuma vontade. Portanto, quem o v em essncia no no pode odiar. Mas dos seus efeitos uns podem repugnar
vontade pela contrariarem. Ento Deus pode ser odiado, no em si mesmo, mas em razo desses efeitos contrrios
vontade. Ora, os condenados, que sentem o efeito da justia de Deus, que a pena, odeiam-no como odeiam as
penas que sofrem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Dionsio devem entender-se do apetite natural,
que os condenados tm pervertido pelo que lhe acrescenta a vontade deliberada deles, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colheria, se os condenados contemplassem a Deus em mesmo, como o bem
por essncia.

Art. 6 Se os condenados podem

desmerecer.
775

O sexto discute-se assim. Parece que os condenados podem desmerecer.

1. Pois, os condenados tm a vontade m, como diz o Mestre. Ora, a m vontade que tiveram nesta vida foi-lhes
uma causa de demrito. Logo, se no inferno no podem desmerecer, tiram vantagem da sua condenao.
2. Demais. Os condenados esto nas mesmas condies que os demnios. Ora, os demnios, depois da sua queda,
ainda podem desmerecer. Por isso serpente, que induziu o homem a pecar, foi-lhe infligida uma pena por Deus,
como narra a Escritura. Logo, tambm os condenados podem desmerecer.

3. Demais. Um ato desordenadamente procedente do livre arbtrio sempre demeritrio, mesmo quando praticado
sob o imprio de uma necessidade, cuja causa o prprio agente. Assim, merece duplo castigo o brio, que, no estado
de embriaguez cometeu outro pecado, como diz Aristteles. Ora, os condenados foram a causa da sua prpria
obstinao, que os coloca como em necessidade de pecar. Logo, como os seus atos procedem desordenadamente do
livre arbtrio, acarretam sempre o demrito.

Mas, em contrrio. A pena entra numa mesma diviso com a culpa. Ora, a vontade perversa dos condenados
procede da obstinao, que lhes constitui a pena. Logo, a vontade perversa dos condenados no culpa que lhes
acarrete demrito.
2. Demais. Chegado ao termo derradeiro da vida, no lhe possvel mais ao homem nenhum movimento nem
progresso, tanto em relao ao bem como ao mal. Ora, os condenados, sobretudo depois do dia de juzo, chegaro ao
termo ltimo da sua condenao, porque ento as duas cidades tero o seu fim, como diz Agostinho. Logo, os
condenados, depois do dia de juzo, no mais desmerecero pela sua vontade perversa; do contrrio, se lhes agravaria
a condenao.

SOLUO. Os condenados devemos consider-los antes e depois do dia de juzo. Ora, todos esto de acordo em
que depois do dia de juzo no haver mais lugar para mrito nem demrito. E isto porque o mrito e o demrito se
ordenam ulterior consecuo de um bem ou um mal.

Aps o dia do juzo haver a consumao final dos bons e dos maus, de modo que nada ser ulteriormente
acrescentado de bem ou de mal. Por isso, a boa vontade, nos santos, no lhes ser mrito, mas prmio; e a m
vontade, nos condenados, no lhes ser demrito, mas pena somente. As operaes da virtude so precpuas na
felicidade, e as contrrios delas so precpuas na misria, diz o Filsofo.

Mas depois do dia de juzo, certos so de opinio que os bem-aventurados merecero e os condenados desmerecero.
Isto porm no admissvel, em relao ao prmio essencial ou pena principal, porque, tanto em relao a um
como outra, tanto bem-aventurados como condenados chegaram ao termo final. Pode ser porm em relao ao
prmio acidental ou pena secundria, susceptveis de aumento at ao dia do juzo. E isto sobretudo no concernente

776

aos demnios e os bons anjos; pois, pelo zelo destes muitas almas se salvaram, donde um aumento de alegria para
eles; e pela malcia daqueles, muitas se perderam, o que lhes redunda um aumento das penas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A misria suma ter cado na suma desgraa; razo por que os
condenados no podem mais desmerecer. Por onde claro, que nenhuma vantagem tiram do seu pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. No ofcio das almas condenadas arrastar os mais condenao; mas o dos
demnios, razo por que podem desmerecer, em relao pena secundria.

RESPOSTA TERCEIRA. Os condenados no ficam isentos do demrito pela razo alegada, de serem coagidos a
pecar, pela necessidade; mas por terem cado no estado de suma desgraa. Contudo, a necessidade de pecar, de que
ns mesmos somos a causa, excusa da culpa como necessidade que ; pois, todo pecado h de ser voluntrio. Mas no
excusa enquanto oriunda de uma vontade precedente. Por onde, todo o inqurito da culpa subsequente j est includo
na culpa antecedente.

Art. 7 Se os condenados podem se

servir dos conhecimentos obtidos neste
mundo.
O stimo discute-se assim. Parece que os condenados no podem se servir dos
conhecimentos obtidos neste mundo.
1. Pois, o exerccio da cincia deleitvel soberanamente. Ora, os condenados no so susceptveis de nenhuma
deleitao. Logo, no podem de nenhum modo servir-se da cincia antes adquirida, de nenhum modo.

2. Demais. As penas dos condenados so maiores que qualquer pena deste mundo. Ora, neste mundo, quando
sofremos grandes tormentos, no podemos considerar nenhumas concluses cientficas, absorvidos que ficamos pelo
suplcio dessas penas. Logo, com maior razo, os condenados no inferno.

3. Demais. Os condenados esto sujeios ao tempo. Ora, a dilatao do tempo uma causa de esquecimento, como
diz Aristteles. Logo, os condenados ho de esquecer-se do que c souberam.

Mas, em contrrio, no Evangelho se diz ao rico condenado: Lembra-te que recebeste os teus bens em tua vida, etc.
Logo, ho de lembrar-se do que neste mundo souberam.
2. Demais. As espcies inteligveis subsistem na alma separada, como se disse. Ora, se os condenados no
puderem usar delas, inteis lhes sero.

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SOLUO. Pela perfeio da sua beatitude, nada tero os santos que no lhes seja matria de alegria.
igualmente, nada nos condenados haver que no lhes seja causa de sofrimento, nem lhes faltar nenhuma causa de
sofrimentos, para lhes ser consumada a misria. Ora, pensarmos em certos conhecimentos adquiridos pode, de algum
modo, ser causa de alegria ou por parte dos objetos conhecidos, que amamos; ou por parte do prprio
conhecimento, pelo que tem de perfeio e de verdadeiro. Mas pode tambm ser causa de sofrimento por parte das
cousas conhecidas, quando so de natureza a nos fazerem sofrer; ou parte do conhecimento mesmo, quando lhe
refletimos na imperfeio, pensando no conhecimento deficiente que temos de uma cousa, que desejaramos conhecer
perfeitamente. E assim os condenados tero, no pensamento dos conhecimentos que adquiriram antes, matria de
sofrimento e de nenhum modo, de prazer. Assim, consideraro no mal que fizeram e pelo qual se condenaram; e nos
bens agradveis, que perderam. E tudo isso lhes aumentar as torturas. Tambm sero supliciados pensando quo
imperfeito foi o conhecimento que tiveram das verdades especulativas, e como perderam, podendo t-la alcanado, a
suma perfeio dele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a considerao cientfica possa em si mesma ser causa
de prazer, pode contudo por acidente ser causa de sofrimento. E isto se dar com os condenados.

RESPOSTA SEGUNDA. Neste mundo, a alma est unida a um corpo corruptvel. Por isso, o sofrimento do
corpo impede a alma de pensar. Mas na vida futura, a alma no ser assim obstruda pelo corpo; pois, por mais
atormentado que seja o corpo, contudo a alma sempre com a maior lucidez poder considerar no que lhe puder ser
causa de sofrimento.

RESPOSTA TERCEIRA. O tempo uma causa acidental de sofrimento, enquanto o movimento, que ele mede,
causa de mudana. Ora, depois do dia de juzo, cessar o movimento do cu; por isso nenhum esquecimento mais
poder haver, por mais longa que seja a durao. Mas, mesmo antes do dia de juzo, o movimento do cu no causa
nenhuma alterao na disposio da alma separada.

Art. 8 Se os condenados s vezes

pensaro em Deus.
O oitavo discute-se assim. Parece que os condenados s vezes pensaro em Deus.
1. Pois, no podemos ter um dio atual, seno do em que pensamos. Ora, os condenados tero dio de Deus, como
diz o Mestre. Logo, s vezes pensaro em Deus.

2. Demais. Os condenados tero o remorso da conscincia. Ora, a conscincia sofre remorso dos atos cometidos
contra Deus. Logo, os condenados s vezes pensaro em Deus.

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Mas, em contrrio. O mais perfeito dos nossos pensamentos o que tem Deus por objeto. Ora, os condenados
esto num estado imperfeitssimo. Logo, no pensaro em Deus.
SOLUO. De dois modos pode ser Deus objeto dos nossos pensamentos. Primeiro, em si mesmo e pelo que
propriamente ; i. , como princpio de toda bondade. E ento de nenhum modo podemos pensar em Deus sem
experimentarmos prazer. Ora, assim, os condenados no pensaro absolutamente em Deus. Segundo, pelos seus
efeitos, como punir ou outro semelhante, que lhe so como acidentes. E ento o pensar em Deus pode ser causa de
sofrimento. E assim os condenados pensaro em Deus .

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os condenados no pensam em Deus seno por causa das
proibies que faz ou das penas que inflige, e que lhes contraria vontade m. Por isso no no consideram seno
como quem lhes impe castigos e proibies. Donde se deduz a resposta segunda objeo. Porque a conscincia
do pecado no remorde, seno enquanto contrria ao preceito divino.

Art. 9 Se os condenados vem a glria

dos bem-aventurados.
O nono discute-se assim. Parece que os condenados no vem a glria dos bemaventurados.
1. Pois, mais dista deles a glria dos bem-aventurados que as cousas que se passam neste mundo. Por isso, aquilo
de Job Ou os seus filhos estejam exaltados, etc., diz Gregrio: Assim como os que vivem ainda neste mundo
ignoram o lugar onde esto as almas dos mortos, assim os mortos, que viveram neste mundo, no sabem o que passa
com os que nele deixaram. Logo e com muito maior razo, no podem ver a glria dos bem-aventurados.
2. Demais. O que concedido, como um grande dom aos santos nesta vida, nunca ser concedido aos condenados.
Mas a Paulo foi concedido como um grande dom ver a vida que os santos vivem eternamente com Deus, como diz a
Glosa a um lugar das suas epstolas. Logo, os condenados no vero a glria dos santos.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Quando o rico estava nos tormentos viu a Abrao e Lzaro no seu seio.
SOLUO. Os condenados, antes do dia de juzo, vero a glria dos bem-aventurados. No que a conheam tal
qual ; mas por apenas saberem que gozam de uma glria incomparvel. E com isso se perturbaro, quer pela inveja,
que os faz sofrer com a felicidade dos santos; quer tambm por terem, eles, perdido essa glria. Donde o dizer a
Escritura, dos mpios: Vendo-os assim perturbar-se-o com temor horrvel. Mas depois do dia de juzo ficaro
totalmente privados da viso dos bem-aventurados . Mas isso, longe de lhes diminuir, h de aumentar-lhes a pena.
Porque tero na memria a glria dos bem-aventurados, que viram no juzo, ou antes dele, o que lhes redundar em
tormentos. E ainda mais supliciados ficaro vendo-se julgados indignos mesmo de ver a glria que os santos
merecem possuir.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As cousas que se passam neste mundo se as vissem os
condenados no os afligiriam tanto como a viso da glria dos santos. Por isso no lhes so essas cousas reveladas,
como o a glria dos santos. Embora lhes seja dado conhecimento, das cousas desta vida, aquelas que lhes podem,
aumentar os suplcios.

RESPOSTA SEGUNDA. Paulo teve conhecimento da vida que os santos vivem com Deus, experimentando-a e
esperando mais perfeitamente na vida futura. O que no se d com os condenados. Logo, o smil no colhe.

Questo 99: Da misericrdia e da

justia de Deus para com os
condenados.
Em seguida devemos tratar da justia e da misericrdia de Deus para com os condenados.
E nesta questo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se a justia divina inflige aos pecadores uma pena eterna.

Art. 2 Se a divina misericrdia por um termo a toda pena, tanto dos condenados como dos demnios.
Art. 3 Se a divina misericrdia sofre que ao menos os homens sejam punidos eternamente.
Art. 4 Se ao menos pena dos cristos por termo a divina misericrdia.
Art. 5 Se todos os que praticam as obras de misericrdia sero punidos eternamente, ou se s aqueles que
descuraram de praticar essas obras.

Art. 1 Se a justia divina inflige aos

pecadores uma pena eterna.
O primeiro discute-se assim. Parece que a divina justia no inflige aos pecadores uma
pena eterna.
1. Pois, a pena no deve exceder a culpa, segundo aquilo da Escritura: O nmero dos golpes regular-se- pela
qualidade do pecado. Ora, a culpa temporal. Logo, no deve a pena ser eterna.
2. Demais. De dois modos mortais um h de ser mais grave que outro. Logo, deve um ser punido com uma pena
mais intensa que a do outro. Ora, nenhuma pena mais intensa, que a eterna, que infinita. Portanto, a nem todo
pecado devida uma pena eterna. E se no devida a um, no o a nenhum, pois no infinita a distncia entre um
pecado e outro.

780

3. Demais. Um juiz justo no aplica seno penas corretivas, por isso diz Aristteles, que as penas so uns
remdios. Ora, o serem os mpios punidos com pena eterna no lhes pode servir de correo a eles nem a ningum
mais, porque ento j no haver quem possa ser corrigido. Logo, a divina justia no aplicar aos pecados uma pena
eterna.
4. Demais. Uma cousa que no queremos por si mesma s por alguma utilidade sua podemos quer-la. Ora, as
penas Deus, que no se alegra com os nossos sofrimentos, no as quer por si mesmas. Logo, como nenhuma utilidade
pode provir de uma pena eterna, parece que tal pena no deve ser aplicada pelo pecado.

5. Demais. Nada do que acidental perptuo, como diz Aristteles. Ora, a pena, sendo contra a natureza,
acidental. Logo, no pode ser perptua.
6. Demais. A justia de Deus parece exigir que os pecados sejam reduzidos ao nada. Porque os ingratos merecem
ser privados dos benefcios recebidos. Ora, a existncia um dos benefcios de Deus. Por onde, parece justo que o
pecador, um ingrato para com Deus, perca a prpria existncia. Mas se os pecadores fossem reduzidos ao nada, a sua
pena no poder ser perptua. Logo, no parece consentneo com a justia divina serem os pecados punidos
eternamente.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Iro estes, i. , os pecadores, para o suplcio eterno.

2. Demais. Assim est o prmio para o mrito, como a pena para a culpa. Ora, pela divina justia, a um mrito
temporal devido um prmio eterno, conforme o Evangelho: Todo o que v o Filho e cr nele tem a vida eterna.
Logo, tambm culpa temporal devida, pela divina justia, uma pena eterna.
3. Demais. Segundo o Filsofo, a pena determinada de conformidade com a dignidade de aquele contra quem se
pecou; e assim, com maior pena punido quem deu um tapa no prncipe, que se o fez em qualquer outro. Ora, todo o
que peca mortalmente peca contra Deus, cujos mandamentos transgride, e cuja honra atribui aquilo em que constituiu
o seu fim. Mas a majestade de Deus infinita. Logo, todo aquele que peca mortalmente digno de uma pena infinita.
Portanto, parece justo sofrer uma pena eterna quem cometeu um pecado mortal.
SOLUO. A pena susceptvel de uma dupla grandeza: a da intensidade da sua crueza e a da sua durao
temporal. Ora, a grandeza da pena, quanto intensidade da sua crueza, corresponde gravidade da culpa, de modo
que a quem mais gravemente pecou maior pena lhe ser infligida, segundo aquilo da Escritura: Quanto ela se tem
glorificado e vivido em deleites, tanto lhe dai de tormentos e prantos. No corresponde porm a durao da pena
durao da culpa, como diz Agostinho; assim, um adultrio, perpetrado num momento do tempo no punido com
uma pena momentnea, mesmo pelas leis humanas. Mas a durao da pena concerne disposio do pecador. Assim,
umas vezes quem comete um crime, numa cidade, pela prpria natureza dele pode tornar-se digno de ser expulso
totalmente da sociedade dos seus co-cidados, quer pelo exlio perptuo, quer pela morte. Outras vezes, porm, no
se torna digno de ser totalmente excludo da convivncia com os seus co-cidados: e por isso, para poder ser um
membro til cidade, prolonga-se-lhe ou se lhe abrevia a pena, conforme o necessrio sua correo, de modo que
possa viver na cidade conveniente e pacificamente.

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Assim tambm, pela divina justia pode um se tornar, em virtude do pecado cometido, digno de ser completamente
segregado da convivncia com os cidados da cidade de Deus; o que se d por todo pecado contrrio caridade
vnculo que d unio aos membros dessa cidade. Portanto, quem comete um pecado mortal, que contrrio
caridade, -lhe aplicada a pena eterna de ficar para sempre excludo da sociedade dos santos. Pois, como diz
Agostinho, do mesmo modo que se excludo da cidade temporal pelo suplcio da primeira morte, assim se
excludo da cidade imortal pelo suplcio da segunda morte. E se a pena infligida pela cidade temporal no
considerada perptua, por acidente ou porque o homem no vive eternamente; ou ainda porque a cidade pode perder
a existncia. Mas, se o homem vivesse eternamente, a pena do exlio ou de escravido, infligida pela lei humana,
duraria eternamente. Os que pecam porm sem contudo merecerem ser completamente segregados do consrcio
com os cidados da cidade santa, como os que pecam venialmente, tanto mais breve ou diuturna lhes ser a pena,
quanto mais ou menos precisarem de purificao, na medida em que mais ou menos se afeioaram ao pecado. Regra
que, pela divina justia, se observa no aplicar as penas deste mundo ou as do purgatrio.
Mas h ainda outras razes dadas pelos Santos Padres, para justificar a pena eterna com que punido o pecador, por
um pecado temporal.

Uma , que, desprezando a vida eterna, pecaram contra o bem eterno. E o que tambm diz Agostinho na obra supracitada: O pecador digno de um mal eterno por ter-se privado de um bem, que poderia ser eterno.
Outra que o homem peca pelo que tem de eterno. Donde o dizer Gregrio: Pertence justia do soberano Juiz
sujeitar a um suplcio eterno quem nesta vida no quis nunca separar-se do pecado. E se se objeta que certos, que
pecam mortalmente, tem a inteno de um dia melhorar de vida, e assim no seriam, parece, dignos de um suplcio
eterno, devemos responder, segundo alguns, que Gregrio se refere vontade que se manifesta por obras. Pois, quem
de prpria vontade cai em pecado mortal coloca-se num estado donde no pode ser retirado seno com o auxlio
divino. Portanto, o fato mesmo de querer pecar revela, por consequncia, que quer permanecer perpetuamente no
pecado; pois, o homem um esprito que passa i. , ao pecado, e no torna, por si mesmo. Como se algum se atirasse
num poo donde no pudesse sair seno ajudado, desse poderamos dizer que a quereria ficar eternamente, embora
pensasse o contrrio. Ou podemos responder, e melhor, quem peca mortalmente por isso mesmo pe o seu fim na
criatura. E como a nossa vida se ordena totalmente para um fim, por isso, o pecador faz do seu pecado o fim da sua
vida; e quereria ficar perpetuamente em estado de pecado mortal, se isso lhe ficasse impune. Por isso, aquilo da
Escritura Reputar o abismo como cheio de cans, etc., diz Gregrio: Se os pecados dos inquos tiveram um fim
porque tambm fim lhes teve a vida. Pois, quereriam viver sem fim para que sem fim pudessem permanecer nos seus
pecados; porque mais desejam pecar que viver.
Mas pode-se tambm dar outra razo de ser eterna a pena da culpa mortal; que por ela se peca contra Deus, que
infinito. Por onde, no podendo a pena ter uma intensidade infinita, por no ser a criatura capaz de nenhuma
qualidade infinita, necessrio que pelo menos seja infinita na durao.

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Enfim, para o explicar, h ainda uma quarta razo. E que a culpa permanece eternamente, pois, no pode ser
perdoada sem a graa, e esta ningum pode mais adquirir depois da morte. Ora, no deve a pena cessar enquanto
permanece a culpa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No deve a pena equiparar-se culpa na quantidade da

durao, como o vemos mesmo estabelecido pelas leis humanas. Ou devemos responder, como o faz Gregrio, que
embora a culpa seja temporal no seu ato, eterna na vontade que a quis.

RESPOSTA SEGUNDA. A gravidade do pecado corresponde a intensidade da pena. Por isso, pecados mortais
de gravidade desigual tero penas de intensidade desigual, mas de durao igual.

RESPOSTA TERCEIRA. As penas infligidas aos que no foram totalmente segregados da sociedade civil se
lhes ordenam correo. Mas no so para a correo do delinquente as que a eliminam totalmente da comunidade
social. Podem porm servir correo e tranquilidade dos mais membros da cidade. Assim tambm, a condenao
eterna dos mpios serve para a correo dos membros remanescentes da Igreja. Pois, as penas no so corretivas s
quando infligidas, mas tambm quando determinadas por lei.

RESPOSTA QUARTA. No , absolutamente, intil que as penas dos mpios durem eternamente. Pois, tem uma
dupla utilidade. Primeiro, porque mantm sobre os culpados o reino da justia divina, a qual em si mesma faz parte
dos planos de Deus. Por isso diz Gregrio: Deus onipotente, por ser bondoso, no se compraz com o suplcio dos
condenados. Como porm justo, no pode deixar de se vingar eternamente aos maus. Segundo, so teis para
com elas se alegrarem os eleitos, adorando nelas a justia divina, e rejubilando por lhes ter escapado. Por isso diz a
Escritura: Alegrar-se- o justo quando vir a vingana. E noutro lugar: Os mpios serviro de espetculo at
saciedade, i. , aos santos, como explica a Glosa. E isto o que diz Gregrio: Todos os maus, condenados ao suplcio
eterno, so punidos pela sua iniquidade. E contudo ardero para alguma utilidade: para todos os justos verem em
Deus a felicidade que alcanaram, e nos condenados os suplcios de que se livraram. De tal sorte que tanto mais se
reconheam eternamente devedores da graa divina, quanto virem para sempre punido o mal que ela os ajudou
vencer.
RESPOSTA QUINTA. Embora a pena s acidentalmente se aplique alma, contudo se aplica essencialmente
alma contaminada pela culpa. E como a culpa nela permanecer perpetuamente, por isso perptua tambm ser a
pena.

RESPOSTA SEXTA. A pena corresponde culpa, propriamente falando, pela desordem que esta implica, e no
pela dignidade daquele contra quem se pecou. Porque, do contrrio, a qualquer pecado corresponderia uma pena de
intensidade infinita. Embora, pois, se quem peca contra Deus, autor da existncia, merece por isso perd-la, contudo
no a deve perder considerada a desordem do seu ato. Porque a existncia um pressuposto para o mrito e o

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demrito; nem a desordem do pecado priva da existncia ou a corrompe. Por onde, no pode ser a pena devida
a nenhuma culpa o ficar o seu autor privado da existncia.

Art. 2 Se a divina misericrdia por

um termo a toda pena, tanto dos
condenados como dos demnios.
O segundo discute-se assim. Parece que a divina misericrdia por um termo a toda a
pena, tanto dos condenados como dos demnios.
1. Pois, diz a Escritura: Tu tens compaixo de todos, Senhor, porque tudo podes. Ora, nesses todos esto includos
tambm os demnios, que so criaturas de Deus. Logo, a pena dos demnios tambm acabar.
2. Demais. Diz o Apstolo: Deus a todos encerrou no pecado para usar com todos de misericrdia. Ora, Deus
encerrou os demnios no pecado, i. , permitiu que fossem encerrados. Logo, parece que um dia tambm usar de
misericrdia para com os demnios.
3. Demais. Diz Anselmo: No justo permitir Deus peream para sempre criaturas, que fez para a felicidade.
Logo, parece, desde que toda criatura racional foi criada para a felicidade, no ser justo permita que todas peream
para sempre.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, que est aparelhado para o
diabo e para os seus anjos. Logo, sero punidos eternamente.
2. Demais. Assim como os bons anjos se tornaram felizes pela sua converso para Deus, assim os maus se
tornaram infelizes pela averso dele. Se, portanto, a misria dos maus deve acabar um dia, um dia tambm dever
acabar a felicidade dos bons. O que inadmissvel.

SOLUO. Foi erro de Orgenes, como refere Agostinho, afirmar que um dia os demnios sero liberados das
suas penas, pela misericrdia de Deus. Mas este erro foi condenado pela Igreja, por duas razes. Primeiro, por
manifestamente repugnar autoridade da Sagrada Escritura. Assim, diz o Apocalipse: O diabo que enganava, foi
metido no tanque de fogo e de enxofre, onde assim a besta como o falso profeta sero atormentados de dia e de noite
por sculos dos sculos; maneira essa por que a Escritura costuma significar a eternidade. Segundo, porque tal
doutrina torna a misericrdia de Deus, de um lado, muito larga; e de outro, muito estreita. Pois, pela mesma razo por
que os bons anjos gozam da eterna felicidade devem os maus anjos ser punidos eternamente. Por isso, assim como
ensinava que os demnios e as almas condenadas devero ser um dia liberados das suas penas, assim tambm que os
anjos e as almas dos bem-aventurados devero voltar um dia, da felicidade do cu, s misrias desta vida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, pelo que , tem misericrdia de todos. Mas como a sua

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misericrdia regulada pela ordem da sua: sabedoria, por isso no se estende a certos, como os demnios e os
obstinados na malcia, que dela se tornaram indignos. Contudo, podemos responder que mesmo para com esses se
exerce a sua misericrdia, no pelos absolver totalmente da pena, mas por serem punidos menos que o que
mereceriam.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado do Apstolo, deve-se entender distributivamente de todos os gneros
de seres e no de todos os seres de cada gnero. Aplicando-se o texto aos homens enquanto vivem neste mundo; pois,
Deus se compadeceu dos judeus e dos gentios, mas nem de todos os gentios ou de todos os judeus.

RESPOSTA TERCEIRA. Anselmo no o entende justo, pelas convenincias da divina bondade; e se refere s
criaturas genericamente consideradas. Pois, no convm divina bondade fazer todo um gnero de criaturas ficar
impedido de alcanar o fim para que foi criado. No quer por isso nem que todos os homens se condenem nem todos
os anjos. Mas nada impede alguns homens ou alguns anjos de se condenarem eternamente; porque os planos da
divina vontade se cumprem nos que se salvam.

Art. 3 Se a divina misericrdia sofre

que ao menos os homens sejam punidos
eternamente.
O terceiro discute-se assim. Parece que a divina misericrdia no sofre que ao menos os
homens sejam punidos eternamente.
1. Pois, diz a Escritura: O meu esprito no permanecer para sempre no homem porque carne; e esprito tem a
o sentido de indignao, como o explica a Glosa a esse lugar. Logo, como a indignao de Deus outra coisa no
seno a pena que impe, os homens no sero eternamente punidos.
2. Demais. A caridade dos santos nesta vida os leva a orarem pelos inimigos. Ora, no cu tero a caridade perfeita.
Logo ho de a orar pelos inimigos condenados. Mas, as oraes deles no podero ser vs, pois, so por excelncia
aceitas de Deus. Portanto, movido pelas preces dos santos, a divina misericrdia um dia livrar os condenados das
suas penas.

3. Demais. Que tivesse Deus ameaado os condenados de os castigar com uma pena eterna, podemos consider-lo
como uma profecia cominatria. Ora, uma profecia cominatria nem sempre se cumpre; assim se deu com a relativa
subverso de Nnive, que no foi destruda, como o predissera o profeta, por terem os seus habitantes feito penitncia.
Logo e com muito maior razo, a cominao de castigos eternos feita pela divina misericrdia h de transmutar-se
numa sentena mais branda, quando puder redundar em alegria de todos e no causar pena a ningum.

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4. Demais. O mesmo se conclui do lugar seguinte da Escritura: Porventura a clera de Deus ser eterna? Ora, a
clera de Deus a sua punio. Logo, Deus no punir os homens eternamente.
5. Demais. Aquilo da Escritura: Tu porm foste rejeitado, etc., diz a Glosa: Se todas as almas um dia tiverem
descanso, tu nunca, referindo-se ao diabo. Logo, parece que um dia todas as almas humanas tero descanso das suas
penas.
Mas, em contrrio, diz o Evangelho, tanto dos eleitos como dos rprobos: Iro estes para o suplcio eterno e os justos
para a vida eterna. Ora, inadmissvel dizer-se que a vida dos justos um dia h de acabar. Logo, inadmissvel
tambm dizer que h de terminar o suplcio dos rprobos.
2. Demais. Como diz Damasceno, o que a morte para os homens foi para os anjos a queda. Ora, a queda dos
anjos foi irreparvel. Logo, tambm imutvel ser a situao dos homens depois da morte. E portanto, o suplcio dos
rprobos nunca terminar.
SOLUO. Como refere Agostinho, certos se separaram do erro de Orgenes, ensinando que os demnios sero
punidos eternamente. Mas continuaram-lhe o erro, por admitirem que os homens, mesmo os infiis sero um dia
liberados das suas penas. Esta opinio porm absolutamente irracional. Pois, assim como os demnios sero
punidos eternamente por estarem obstinados na malcia, assim tambm as almas humanas mortas sem caridade; pois,
o que a morte para os homens foi para os anjos a queda, como diz Damasceno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado deve entender-se do homem, genericamente
considerado; pois, um dia, no advento de Cristo, cessou a indignao de Deus contra o gnero humano. Mas aqueles
que no quiseram aproveitar dessa reconciliao feita por Cristo, em si mesmos perpetuaram a clera divina; pois,
no temos nenhum outro meio de nos reconciliarmos com Deus, seno por Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dizem Agostinho e Gregrio, se os santos nesta vida oram pelos inimigos,
para que, enquanto o podem, se convertam para Deus. Mas se soubssemos que eram prescritos, para a morte, no
oraramos por eles, como no oramos pelos demnios. E como para os que partiram desta vida sem a graa j no
haver mais tempo de converso, nenhuma orao far por eles nem a Igreja militante nem a triunfante. Pois, oramos
por eles, como diz o Apstolo, para que Deus lhe d o dom da penitncia e para que saiam dos laos do diabo.
RESPOSTA TERCEIRA. A profecia de uma pena cominatria s fica sem cumprimento quando variam os
mritos daquele contra quem foi feita. Donde o dizer a Escritura: De repente falarei contra uma gente e contra um
reino, para desarraig-lo e destru-la e arruin-lo. Se aquela gente se arrepender do seu mal tambm eu me
arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. Logo, como os mritos dos condenados no so susceptveis
de mudana, a pena cominatria sempre neles se cumprir. Todavia, a profecia cominatria, entendida de certo
modo, no deixa nunca de se cumprir. Pois, como diz Agostinho, Nnive foi realmente destruda, pois, de m que era
veio a tornar-se boa; e assim, conservando os mesmos muros e as mesmas casas, desapareceu a cidade nos maus
costumes dos seus habitantes.

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RESPOSTA QUARTA. As palavras do salmo citado se referem aos vasos de misericrdia que no se fizeram
indignos dela. Pois, nesta vida, que pelas suas misrias uma como ira de Deus, os vasos de misericrdia podem
mudar-se para melhor. Por isso continua o salmo: Esta mudana vem da dextra do Altssimo Ou devemos
responder que se entenda da misericrdia que perdoa parte do castigo sem livrar dele totalmente, dado que deva
estender-se tambm aos condenados. Por isso no disse o salmista: Conter da ira, as suas misericrdias, mas, na ira,
porque no livrar totalmente da pena mas obrar, na vigncia dela, para a diminuir.
RESPOSTA QUINTA. A Glosa citada no afirma em sentido absoluto, mas supondo o impossvel, a fim de
mostrar a grandeza do pecado do diabo ou de Nabucodonosor.

Art. 4 Se ao menos pena dos

cristos por termo a divina
misericrdia.
O quarto discute-se assim. Parece que ao menos pena dos cristos por termo a divina
misericrdia.
1. Pois, diz o Evangelho: O que crer e for batizado ser salvo. Ora, isto se aplica a todos os cristos. Logo, todos
os cristos sero finalmente salvos.
2. Demais. Diz o Evangelho: O que come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna. Ora, essa uma
comida e uma bebida comum a todos os cristos. Logo, todos os cristos sero finalmente salvos.
3. Demais. Diz o Apstolo: Se a obra de algum se queimar, padecer ele detrimento; mas o tal ser salvo, se bem
desta maneira por interveno do fogo. E se refere aqueles que tiveram o fundamento da f crist. Logo, todos esses
sero finalmente salvos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Os inquos no ho de possuir o reino de Deus. Ora, certos cristos so inquos.
Logo, nem todos os cristos alcanaro o reino celeste. Portanto, sero eternamente castigados.
2. Demais. Diz a Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da justia, do que depois de o ter
conhecido, tornar para trs, deixando aquele mandamento santo que te fora dado. Ora, os que no conhecem o
caminho da verdade sero punidos eternamente. Logo, tambm os cristos que retrocederam do caminho conhecido.
SOLUO. Como refere Agostinho, na obra citada, certos foram de opinio que, no todos os homens, mas s os
cristos, sero os perdoados da pena eterna. Mas essa opinio tem modalidades diversas.
Assim, uns ensinaram que todos os que receberam os sacramentos da f sero imunes da pena eterna. Mas isto
contrrio verdade, porque certos recebem os sacramentos da f sem na terem, e sem ela impossvel agradar a
Deus. Por isso pretenderam outros, que s aqueles ficaro livres da pena eterna que receberam os sacramentos da f e
conservaram a f catlica. Mas contra isso vai o fato de certos, que professaram a f catlica, abandonarem-na em
seguida. E esses, longe de merecerem uma pena menor, so dignos de um castigo maior, conforme o lugar da

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Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da justia, do que depois de o ter conhecido, tornarem para
trs. Alm disso, claro que os heresarcas que, abandonando a f catlica, ensinaram novas heresias, que aqueles
que desde o princpio seguiram uma heresia determinada.

Por isso opinaram outros que s aqueles so imunes da pena eterna, que perseveraram na f catlica at a morte, por
mais pecados que tivessem cometido. Mas isto contraria manifestamente Escritura, que diz: A f sem obras
morta. E noutro lugar: Nem todo o que me diz Senhor, Senhor, entrar no reino dos cus. E em muitos outros
lugares onde ameaa os pecadores com as penas eternas. Por onde, nem todos os que perseverarem na f at morte
ficaro isentos da pena eterna, salvo se, na hora de morrerem, forem finalmente absolvidos dos pecados cometidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor, no lugar citado, se refere f formada, que obra
pelo amor; e quem nessa morrer ser salvo. Ora, a essa f se ope, no somente o erro da infidelidade, mas tambm
qualquer pecado mortal.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas palavras do Senhor se entendem, no daqueles que lhe comem
sacramentalmente a carne e que,tomando-a indignamente, comem e bebem para si a condenao, como diz o
Apstolo. Mas se referem aos que a comem espiritualmente, unidos a Cristo pela caridade; unio essa operada pela
manducao sacramental, quando dignamente recebemos o sacramento. Por onde, considerada em si mesma a virtude
do sacramento, conduz vida eterna, embora possa um, mesmo depois de o ter recebido dignamente, ser privado do
fruto da eterna vida, pelo pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Por fundamento, nas palavras do Apstolo, se entende a f formada. E quem eleva um
edifcio de pecados veniais sobre esse fundamento padecer detrimento, porque Deus h de puni-lo por eles; mas o tal
ser salvo finalmente, se bem desta maneira por interveno do fogo, ou das tribulaes temporais, ou das penas do
purgatrio, depois da morte.

Art. 5 Se todos os que praticam as

obras de misericrdia sero punidos
eternamente, ou se s aqueles que
descuraram de praticar essas obras.
O quinto discute-se assim. Parece que todos os que praticam as obras de misericrdia no
sero punidos eternamente, mas s aqueles que descuraram de praticar essas obras.
1. Pois, diz a Escritura: Porque se far juzo sem misericrdia aquele que no usou misericrdia. E noutro
lugar: Bem-aventurados os misericordiosos, porque eles alcanaro misericrdia.

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2. Demais. O Evangelho refere uma discusso do Senhor com os rprobos e os eleitos. Ora, essa discusso no
versou seno sobre as obras de misericrdia. Logo, s os que tiverem omitido as obras de misericrdia que sero
punidos eternamente. Donde a mesma concluso anterior.

3. Demais. O Evangelho diz: Perdoai-nos as nossas dvidas assim como ns perdoamos aos nossos devedores. E
continua: Se vs perdoardes aos homens as ofensas que tendes deles, tambm vosso Pai celestial vos perdoar os
vossos pecados. Logo, parece que os misericordiosos, que perdoam os pecados aos outros, tambm alcanaro o
perdo dos seus pecados. Portanto, no sero punidos eternamente.
4. Demais. Aquilo do Apstolo A piedade para tudo til, diz a Glosa de Ambrsio: A smula de toda a
doutrina crist a misericrdia e a piedade; quem a praticar, embora venha a cair nos laos da carne, ser sem
dvida punido, mas nem por isso perecer; mas quem tiver vivido s a vida do corpo, sofrer penas eternas. Logo,
os que praticam as obras de misericrdia, mas vivem escravos dos pecados da carne, no sero punidos eternamente.
Donde, a mesma concluso anterior.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Nem os fornicrios nem os adlteros ho de possuir o reino de Deus. Ora, tais so
muitos dos que praticam obras de misericrdia. Logo, nem todos os misericordiosos alcanaro o reino dos cus.
Portanto, certos deles sero punidos eternamente.
2. Demais. - Diz a Escritura: Qualquer que tiver guardado toda a lei e faltar em um s ponto fezse ru de ter
violado todos. Logo, quem quer que observe a lei, no concernente s obras de misericrdia, e descure as demais
obras, incorrer na transgresso da lei. E assim, ser punido eternamente.
SOLUO. Como diz Agostinho, na obra citada, certos ensinaram que nem todos os que professam a f catlica
ho de livrar-se da pena eterna, mas s os que praticam as obras de misericrdia, embora andem enredados em outros
pecados. Mas isto inadmissvel. Porque sem a caridade ningum pode agradar a Deus, nem sem ela nada
aproveita vida eterna. Ora, podem-se praticar as obras de misericrdia sem contudo ter-se caridade. Por onde, os
que assim procederem, elas em nada lhes aproveitam para merecerem vida eterna nem para se livrarem das eternas
penas, conforme ao Apstolo. O absurdo de se admitir o contrrio se v no caso de ladres que tivessem exercido
largamente o roubo e, contudo, feito obras de misericrdia. Donde devemos concluir que todos os mortos em
estado de pecado mortal, nem a f nem as obras de misericrdia os livraro da pena eterna, seja depois de que espao
de tempo for.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aqueles conseguiro misericrdia que a praticaram

ordenadamente. Ora, no praticam a misericrdia ordenadamente os que, esquecendo-se de a praticar para consigo
mesmos, antes, fazem-se a si mesmo mal com as suas obras. Por isso esses tais no conseguiro uma misericrdia que
lhes absolver totalmente os pecados, mas que apenas a que lhes minorar as penas que deveriam sofrer.

RESPOSTA SEGUNDA. A discusso referida no versa sobre as obras de misericrdia s porque o descurar
delas seja a causa nica de certos serem punidos eternamente. Mas porque aqueles sero liberados da pena eterna,

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depois do pecado, que, pelas obras de misericrdia, alcanaram o perdo granjeando para si amigos com as riquezas
da iniquidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas palavras o Senhor as dirige aos que pedem o perdo das suas dividas; mas no
aos que perseveram no pecado. Por onde, s os penitentes, pelas obras de misericrdia, alcanaro um perdo
plenamente liberatrio.

RESPOSTA QUARTA. A Glosa de Ambrsio se refere ao lapso no pecado venial da carne, do qual o pecador
ser absolvido, pelas obras de misericrdia, depois das penas purificadoras, a que chama expiao. Ou, se se refere
queda no pecado mortal, deve se entender o lugar citado como significando que aqueles que, nesta vida, caem por
fraqueza nos pecados da carne, as obras de misericrdia os disporo penitncia. E esses tais no perecero, i. ,
essas obras os disporo para que no peream.

Apndice

Questo 1: Do apndice da pena do pecado original.

Questo 2: Do apndice do purgatrio.

Questo 1: Do apndice da pena do

pecado original.
(Esta questo e a seguinte, acrescentadas ao suplemento, tem aqui o seu lugar).
Nesta questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se ao pecado original, em si mesmo considerado, devida uma pena sensvel.

Art. 2 Se a alma das crianas no batizadas sofrer uma pena espiritual.

Art. 1 Se ao pecado original, em si

mesmo considerado, devida uma pena
sensvel.
O primeiro discute-se assim. Parece que ao pecado original, em si mesmo considerado,
devida uma pena sensvel.

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1. Pois, diz Agostinho: Tem firmissimamente e de nenhum modo duvides, que as crianas sadas deste mundo, sem
o sacramento do batismo, sero punidas do suplcio eterno. Ora, suplcio significa uma pena sensvel. Logo, as
crianas, punidas s pelo pecado original, sofrero uma pena sensvel.
2. Demais. maior culpa devida maior pena. Ora, o pecado original mais grave pecado que o venial, por
implicar uma averso maior, privando da graa; ao passo que o venial pode coexistir com ela. Alm disso, o pecado
original punido com pena eterna, ao passo que o venial com pena temporal. Logo, se ao pecado venial devida a
pena do fogo, com muito maior razo, ao original.

3. Demais. Os pecados so mais gravemente punidos depois desta vida, que durante ela, enquanto ainda h lugar
para a misericrdia. Ora, nesta vida, o pecado original punido com uma pena sensvel; assim, as crianas, s
manchadas do pecado original, sofrem, e no injustamente, muitas penas sensveis. Logo, tambm depois de esta vida
lhe devida uma pena sensvel.

4. Demais. Assim como o pecado atual implica a averso e a converso, assim no pecado original h algo de
correspondente averso, a saber, a privao da justia original, e algo de correspondente converso, i. , a
concupiscncia. Ora, ao pecado atual, em virtude da converso, devida a pena do fogo. Logo, tambm ao original,
em razo da concupiscncia.

5. Demais. Os corpos das crianas sero, depois da ressurreio, passveis ou impassveis. Se impassveis, como
nenhum corpo humano pode ser impassvel, seno pelo dom da impassibilidade como se d com os
bemaventurados; ou em razo da justia original como no estado de inocncia; da resulta que os corpos das
crianas ou tero o dote da impassibilidade e ento sero gloriosos e no haver diferena entre as batizadas e as nobatizadas o que hertico; ou tero a justia original, e isentos, portanto, do pecado original, por este no sero
punidos o que semelhantemente hertico. Se porm forem passveis, como todo ser passvel sofre
necessariamente a ao do agente presente, da resulta que, presentes corpos sensveis ativos, sofrero uma pena
sensvel.

Mas, em contrrio. Agostinho diz, que a pena das crianas, s manchadas do pecado original, a brandssima de
todas. O que no se daria se fossem atormentadas por uma pena sensvel.
2. Demais. A acerbidade da pena sensvel corresponde ao prazer da culpa, conforme aquilo da Escritura: Quanto se
tem glorificado e tem vivido em deleites tanto lhe dai de tormento e de pranto. Ora, o pecado original no implica
nenhum prazer e nenhum ato; pois, todo prazer resulta de uma atividade, como ensina Aristteles. Logo, ao pecado
original no devida nenhuma pena sensvel.
SOLUO. A pena deve ser proporcionada culpa, conforme a Escritura: Quando ela for rejeitada, tu a julgars
contrapondo uma medida a outra medida. Ora, o detrimento causado pela culpa original, sendo de natureza culposa,
no resulta da subtrao nem da corrupo de nenhum bem consequente aos princpios mesmos da natureza humana,

791

mas da subtrao ou da corrupo de um bem acrescentado a essa natureza. Nem essa culpa de cada homem em
particular, seno enquanto tem cada qual uma natureza que ficou destituda de um bem que lhe era natural ter e
possvel conservar. Por isso, nenhuma outra pena lhe devida, seno a privao do fim a que se ordenava o bem de
que ficou privado e que a natureza humana por si mesma no pode alcanar. Ora, tal a viso divina. Por onde, a
privao dessa viso a prpria e s pena do pecado original, depois da morte. Se, pois, fosse infligida ao pecado
original uma outra pena sensvel, depois da morte, no seria este punido, pelo que encerra de culpa; porque a pena
sensvel uma pena pessoal, que se cumpre pela dor que impe. Por onde, assim como a culpa no resultou de um ato
pessoal particular, no ser tambm no sofrimento pessoal particular que dever consistir a expiao da pena; mas s
na privao do bem para alcanar, o qual a natureza no por si mesma capaz. Quanto s outras perfeies e
bondades resultantes dos seus princpios naturais, os condenados nenhum detrimento sofrero por causa do pecado
original.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na autoridade citada, a palavra suplcio no designa uma pena
sensvel, mas s a pena do dano, que a privao da viso divina. Assim como tambm frequentemente a Escritura
costuma denominar fogo a qualquer pena.

RESPOSTA SEGUNDA. Dentre todos os pecados o original o mnimo, porque tem o mnimo de voluntrio.
Pois, no voluntrio pela vontade de uma pessoa em particular, mas s por vontade do princpio da natureza. Ao
passo que o pecado atual, mesmo venial, voluntrio pela vontade de quem o cometeu. Por isso menor pena devida
ao original que ao venial. Nem obsta que o original seja incompatvel com a graa; pois, a privao da graa no
tem natureza de culpa, mas de pena, enquanto procede do voluntrio. Por onde, onde menor o voluntrio menor a
culpa. Do mesmo modo, no obsta seja devida uma pena temporal ao pecado venial atual. Porque isto acidental:
enquanto quem morre s com o pecado venial tem a graa, em virtude da qual se purificou da pena. Mas se o pecado
venial algum o tivesse sem a graa, sofreria uma pena perptua.

RESPOSTA TERCEIRA. No se d o mesmo com a pena sensvel anterior e a posterior morte. Porque antes
da morte a pena sensvel resulta da virtude da natureza agente; quer seja a pena sensvel interna, como uma febre ou
cousa semelhante, ou ainda uma pena sensvel externa, como uma queimadura ou qualquer outra. Mas depois da
morte nada age em virtude da natureza, mas s conforme a ordem da justia divina; quer a ao seja sobre a alma
separada, sobre a qual sabemos que o fogo no pode naturalmente agir; quer sobre um corpo ressurrecto, porque
ento toda atividade natural cessar, cessado o movimento do primeiro mvel, causa de todo movimento e alterao
corprea.

RESPOSTA QUARTA. A dor sensvel responde ao prazer sensvel da converso do pecado atual. Ora, a
concupiscncia habitual, produzida pelo pecado original, no acompanhada de nenhum prazer. Por isso a dor
sensvel no lhe corresponde, como pena.

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RESPOSTA QUINTA. Os corpos das crianas no sero impassveis por incapacidade de sofrerem, mas por
falta de um agente exteriormente atuante sobre eles. Porque depois da ressurreio nenhum corpo ter ao sobre
outro, sobretudo para alter-lo ou destru-lo por um efeito natural; no haver outra ao seno para punir o pecado
por ordem da justia divina. Por isso nenhuma pena sofrero aqueles corpos, que no merecem da justia divina
nenhuma pena sensvel! Quanto ao corpo dos santos, sero impassveis, porque no tero a capacidade de sofrer
nenhuma ao; por isso tero a impassibilidade como um dom, que no tero as crianas.

Art. 2 Se a alma das crianas no

batizadas sofrer uma pena espiritual.
O segundo discute-se assim. Parece que a alma das crianas no batizadas sofrer uma
pena espiritual.
1. Pois, como diz Crisstomo, para os danados ser mais grave a pena de serem privados da viso de Deus que a
de serem queimados pelo fogo do inferno. Ora, as crianas ficaro privadas da viso divina. Logo, sofrero com isso
uma pena espiritual.
2. Demais. Ficarmos privados do que queremos ter no pode ser sem algum sofrimento. Ora, as crianas querero
gozar da viso de Deus, do contrrio teriam uma vontade atualmente perversa, Logo, no gozando dela, ho de sofrer.

3. Demais. Se se disser que nada sofrero por saberem que dela no foram privados por culpa prpria, objeta-se em
contrrio. A imunidade da culpa, longe de diminuir, aumenta a dor da pena; pois, no por ser deserdado ou
mutilado sem culpa, que algum sofrer menos. Logo, no ser por serem privadas sem culpa de um to grande bem,
que as crianas ficaro isentas de dor.

4. Demais. Assim como as crianas batizadas esto para os mritos de Cristo, assim os no-batizados para o
demrito de Ado. Ora, as crianas batizadas alcanam, pelo mrito de Cristo, o prmio da vida eterna. Logo,
tambm as no batizadas sofrem dor por serem privadas da vida eterna, pelo demrito de Ado.

5. Demais. No possvel separarmo-nos do bem amado sem sofrermos dor. Ora, as crianas tero um
conhecimento natural de Deus e, pela mesma razo, o amaro naturalmente. Logo, ficando perpetuamente separados
dele, parece que no podero sem dor sofrer essa separao.

Mas, em contrrio. Se as crianas no-batizadas sofrerem interiormente depois da morte, s-lo- por culpa ou por
pena. Se da culpa, como dessa no podero mais purificar-se, essa dor lhes ser uma causa de desesperao. Ora,
essa dor nos condenados o verme da conscincia. Logo, as crianas sofrero a pena do verme de conscincia. E
assim, a pena delas no ser a mais fraca de todas, como diz o Mestre. Se porm sofressem uma pena, como essa

793

pena lhes teria sido justamente imposta por Deus, a vontade delas se oporia justia divina. E ento teria uma
deformidade atual. O que inadmissvel. Logo, no sentiro nenhuma dor.
2. Demais. A razo reta no sofre que nos perturbemos pelo que no podemos evitar; e assim, como o demonstra
Sneca, o sbio no susceptvel de nenhuma turbao. Ora, nas crianas a razo reta no sofreu nenhum desvio pelo
pecado atual. Logo, nenhuma perturbao sofrero por padecerem uma pena que no puderam evitar.

SOLUO. Nesta matria h trs opinies.

Uns dizem que as referidas crianas no padecero nenhuma dor, porque de forma lhes estar obscurecida a razo,
que no sabero o bem que perderam. Mas no provvel, que a alma, livre do liame do corpo, no conhea aquilo
que a razo tem o poder de investigar e ainda muito mais.

Por isso outros dizem, que tem um conhecimento perfeito de tudo o que a razo natural pode investigar, conhecem a
Deus, sabem estarem privados da contemplao divina, e por isso de certo modo sofrem. Esse sofrimento porm lhes
ficar mitigado, por no terem voluntariamente incorrido na culpa pela qual foram condenadas, Mas esta opinio
tambm no parece provvel. Porque a dor no pode ser pequena, causada pela perda de um to grande bem e sem
esperana de recuper-lo. A pena delas no poder pois ser brandssima. Alm disso, absolutamente pela mesma
razo pela qual no sero punidas pelo agente externo da dor sensvel, no sentiro tambm a dor interna. Porque a
dor da pena corresponde ao prazer da culpa. Portanto, no sendo a culpa original acompanhada de nenhum prazer,
dela ficar excluda toda dor penal.

Por isso outros opinam que tero conhecimento perfeito de tudo o que pode ser alcanado pela razo natural, sabero
que esto privados da vida eterna, conhecero a causa dessa privao, mas isso tudo no lhes causar nenhuma
espcie de sofrimento. Vejamos, porm, como isso possvel.

Devemos saber, que ningum, de razo reta, se afligir por ficar privado do que lhe excede a capacidade, seno s se
o for daquilo a que tem direito. Assim, nenhum homem sensato sofrer por no poder voar como a ave; nem por no
ser rei ou imperador, se a isso no tem direito. Sofreria porm ficando privado do que de certo modo lhe corresponde
capacidade. Ora, afirmo que todo homem dotado de livre arbtrio capaz de alcanar a vida eterna; pois pode
preparar-se para a graa, que o far merecer. Portanto, perdendo-a, sofrer a mxima das dores, por ter perdido um
bem que poderia ter alcanado. Ora, as crianas no foram nunca de porte a poderem chegar vida eterna. Pois, esta,
excedente toda capacidade natural, no lhes devida em virtude do princpio da natureza; nem podem praticar
qualquer ato capaz de as fazer alcanar to grande bem. Por onde, nenhum sofrimento padecero, por ficarem
privadas da viso divina; ao contrrio, tero grande gozo por participarem largamente da bondade divina e das suas
perfeies naturais.

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Nem se pode dizer que fossem proporcionadas consecuo da vida eterna, se no por atos prprios, ao menos
mediante atos de outros, que as teriam podido batizar. Assim, muitas crianas nas mesmas condies foram batizadas
e ganharam a vida eterna. Pois tal explicao no colhe, porque s por uma graa mui especial poderamos ser
premiados por atos que no praticamos. Por onde, a privao dessa graa no causa s crianas mortas sem batismo
maior pena que as que houvesse de sofrer um homem sensato por no ter recebido as mesmas graas conferidas aos
seus semelhantes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os condenados por uma culpa atual, tendo tido o uso do livre
arbtrio, tinham tambm a capacidade de alcanar a vida eterna; mas tal no se d com as crianas, como dissemos.
Logo, no h smil em ambos os casos.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a vontade possa querer tanto o possvel como o impossvel, conforme o ensina
Aristteles, contudo uma vontade ordenada e completa no pode querer seno aquilo do que o sujeito de certo modo
ordenado. E quem no puder satisfazer sua vontade nessas condies, com isso sofrer; mas no sofrer no
conseguindo o que no lhe era possvel obter. E a isto se chamaria antes veleidade que vontade; pois, tal objeto
ningum o quereria absolutamente falando, mas s se fosse possvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Todos temos a possibilidade de conseguir um patrimnio e de conservar a integridade

do nosso corpo. Nada h pois de admirar se sofrermos, perdendo-os, por culpa quer nossa, quer alheia. Por onde
claro que a objeo, fundada em tal smile, no colhe.

RESPOSTA QUARTA. O dom de Cristo excede ao pecado de Ado, como diz o Apstolo. Por isso, no
foroso haja entre uma criana no-batizada, e o mal que sofre, a mesma correlao existente entre a batizada e o bem
que frui.
RESPOSTA QUINTA. Embora as crianas no-batizadas fiquem privadas da unio com Deus pela glria,
contudo dele no ficam totalmente separadas. Ao contrrio, com ele ficam unidas pela participao dos bens naturais.
E assim de Deus podero gozar pelo conhecimento e amor naturais.

Questo 2: Do apndice do
purgatrio.
Nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se h purgatrio depois desta vida.

Art. 2 Se o mesmo o lugar onde as almas so purificadas e os condenados punidos.
Art. 3 Se a pena do purgatrio excede todas as penas temporais desta vida.

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Art. 4 Se as penas do purgatrio so voluntrias.

Art. 5 Se as almas do purgatrio so punidas pelos demnios.
Art. 6 Se a pena do purgatrio expia a culpa do pecado venial.
Art. 7 Se o fogo do purgatrio livra do reato da pena.
Art. 8 Se das penas do purgatrio um se livra mais cedo que outro.

Art. 1 Se h purgatrio depois desta

vida.
O primeiro discute-se assim. Parece que no h purgatrio depois desta vida.
1. - Pois, diz a Escritura: Bem-aventurados os mortos que morrem no Senhor. De hoje em diante, diz o Esprito, que
descansem dos seus trabalhos. Logo, os que morrem no Senhor no devem sofrer no purgatrio, depois desta vida.
Nem os que no Senhor no morreram, porque esses no so susceptveis de purificao. Logo, depois desta vida no
h nenhum purgatrio.

2. Demais. Assim est a caridade para o prmio eterno como o pecado mortal para o suplcio eterno. Ora, os que
morrem em pecado mortal entram logo a sofrer o suplcio eterno. Logo, tambm os que morrem na caridade recebem
imediatamente o eterno prmio. Portanto, no devem passar por nenhum purgatrio depois desta vida.
3. Demais. Deus, misericrdia suma, mais inclinado a premiar o bem que a punir o mal. Ora, assim como os que
vivem na caridade podem praticar certos atos maus, no merecedores do suplcio eterno, assim os que esto em
pecado mortal podem praticar certas aes genericamente boas, no dignas do prmio eterno. Logo, assim como os
condenados no recebem depois desta vida nenhum prmio pelas boas aes referidas, tambm as ms aes, a que
aludimos no devem ser punidas depois desta vida. Donde a mesma concluso que antes.

Mas, em contrrio. A Escritura diz: um santo e saudvel pensamento orar pelos mortos, para que sejam livres
dos seus pecados. Ora, no devemos orar pelos santos do paraso, pois em nada precisam das nossas oraes. Nem
pelos condenados do inferno, que no podem receber perdo dos pecados. Logo, depois desta vida h certos ainda
no perdoados de seus pecados e que podem s-lo. E esses tem a caridade, sem a qual no h remisso de pecados;
porque a caridade cobre todos os delitos. Portanto, tais almas no sofrero a morte eterna, porque, como diz o Senhor,
todo o que vive e cr em mim no morrer eternamente. Mas tambm no entraro na glria seno depois de
purificados, porque nada de impuro nela entrar como diz a Escritura. Logo, h um purgatrio desta vida.
2. Demais. Gregrio Nisseno diz: Quem vive na amizade de Jesus Cristo e no pode inteiramente purificar-se do
pecado nesta vida, depois da morte purg-lo- nas chamas do purgatrio. Logo, depois desta vida, h um purgatrio.
SOLUO. Do que j dissemos podemos com segurana concluir a existncia de um purgatrio, depois desta
vida. Pois, se atendermos a que o reato da pena no desaparece totalmente depois de perdoada a culpa pela contrio;
que nem sempre so delidos os pecados veniais com o perdo dos mortais; e que alm disso, a justia exige que o

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pecado seja expiado pela pena devida, havemos necessariamente de concluir que h de ser punido depois desta vida
quem morre sem dar a satisfao devida, mesmo depois da contrio dos pecados e da competente absolvio.
Portanto, Os que negam o purgatrio colidem com a justia divina e professam uma opinio errnea e alheia f: Por
isso Gregrio Nisseno, depois das palavras supra-citadas acrescenta: Eis o que cremos e pregamos para salvar o
dogma da verdade; e assim o ensina a Igreja universal, quando reza para os defuntos ficarem livres dos seus pecados.
O que no possvel entender-se seno dos que sofrem no purgatrio. Ora, quem se ope autoridade da Igreja
incorre em heresia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada se refere s obras que produzem o mrito e
no aos sofrimentos que purificam a alma.

RESPOSTA SEGUNDA. O mal no tem uma causalidade perfeita, mas resulta de deficincias particulares; ao
passo que o bem procede de uma causa perfeita, como diz Dionsio. Por isso qualquer defeito impede a perfeio do
bem; mas qualquer bem no impede a consumao de um mal, porque nunca o mal desacompanhado de algum bem.
Por onde, o pecado venial impede a alma, que tem a caridade, de alcanar o bem perfeito da vida eterna, antes de ser
purificada. Enquanto que o pecado mortal no pode impedir, esteja acompanhado do bem que estiver, a alma de
sofrer imediatamente depois de separada, o sumo mal.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem cai num pecado mortal d a morte a todas as boas obras antes praticadas, e,
mortas so todas as que praticar em estado de pecado mortal; porque, tendo ofendido a Deus, merece perder todos os
bens que de Deus recebeu. Portanto, quem morreu em pecado mortal no receber nenhum prmio depois desta vida;
ao passo que quem morreu na caridade, receber depois desta vida um prmio, que nem sempre delir todo mal
existente na alma, mas s o que lhe for contrrio.

Art. 2 Se o mesmo o lugar onde as

almas so purificadas e os condenados
punidos.
O segundo discute-se assim. Parece no ser o mesmo o lugar onde as almas so
purificadas e os condenados punidos.
1. Pois, a pena dos condenados eterna, como diz o Evangelho: Estes iro para o fogo eterno. Ora, o fogo do
purgatrio temporal, como diz o Mestre. Logo, no podem ser simultaneamente punidos os do inferno e os do
purgatrio pelo mesmo fogo. E assim, ho de por fora ser distintos esses lugares.

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2. Demais. A pena do inferno d a Escritura vrios nomes: fogo, enxofre, ventos de tempestade etc. Ora, a pena do
purgatrio s designada com o nome de fogo. Logo, os condenados no so punidos no inferno e no purgatrio pelo
mesmo fogo.
3. Demais. - Hugo Vitorino diz: provvel que os condenados so punidos nos lugares onde cometeram a culpa. E
tambm Gregrio narra que Germano, bispo de Cpua, encontrou Pasccio num balnerio, onde se purificava. Logo,
a pena purgatria no no inferno, mas neste mundo.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Assim como o mesmo fogo que torna o ouro rutilante transforma em fumos a palha,
assim, o mesmo fogo queima o pecador e purifica o eleito. Logo, o mesmo fogo o do purgatrio e o do inferno.
Portanto, os condenados quele e a este esto no mesmo lugar.
2. Demais. Os Santos Patriarcas, antes do advento de Cristo, estavam num lugar mais nobre que aquele onde se
purificam as almas depois da morte; porque no sofriam l nenhuma pena sensvel. Ora, esse lugar estava contguo ao
inferno, ou era o mesmo que o inferno; alis Cristo, quando desceu ao limbo, no teria dito a Escritura que desceu aos
infernos. Logo, o purgatrio ocupa o mesmo lugar que o inferno, ou contguo a este.

SOLUO. Do lugar do purgatrio nada se encontra expressamente dito na Escritura, nem se podem aduzir razes
eficazes que o determinem. Contudo provavelmente, segundo o mais concorde com o ensino dos santos Padres e a
revelao feita a muitos, o purgatrio ocupa um duplo lugar. Um, consentneo lei comum: o lugar inferior,
contguo ao inferno; e ento o mesmo fogo crucia os condenados ao inferno e purifica os justos ao purgatrio; embora
os condenados, enquanto inferiores pelo mrito tambm devem ocupar um lugar inferior. Outro lugar do purgatrio
o que lhe destinado por dispensa. E assim sabemos, de certas almas, que cumpriram as suas penas em lugares
diversos, quer para instruo dos vivos, quer para socorro dos mortos, a fim de que os vivos, conhecendo-lhes as
penas, as mitigassem pelos sufrgios da Igreja.

Mas outros dizem que, segundo a lei comum, o lugar do purgatrio onde o homem peca. O que no parece
provvel, porque uma alma pode ser punida simultaneamente por pecados que cometeu em lugares diversos.

Outros, ainda, ensinam que, segundo a lei comum, elas so punidas numa regio superior terra, por estarem
colocadas num estado mdio, entre ns e Deus. Mas isto no exato. Porque no so punidas pelo que as eleva
acima de ns, mas pelo que tm de nfimo, i. , o pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fogo do purgatrio eterno na sua substncia, mas temporal
no seu efeito purificador.

RESPOSTA SEGUNDA. A pena do inferno tem por fim atormentar as almas; e por isso a designamos com
todos aqueles vocbulos nominativos de cousas que nesta vida nos atormentam. Mas o fim principal das penas do
purgatrio purificar dos restos do pecado. Por isso, a pena nica que a ele se atribui a do fogo, que tem a

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propriedade de purificar e consumir.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe-se se trata, no do lugar determinado pela lei comum ao purgatrio,
mas do que a justia divina destina a tal ou tal alma em particular.

Art. 3 Se a pena do purgatrio excede

todas as penas temporais desta vida.
O terceiro discute-se assim. Parece que a pena do purgatrio no excede todas as penas
temporais desta vida.
1. - Pois, quanto mais passivo um ser, tanto mais profundamente pode sofrer, dado que sinta o sofrimento. Ora, o
corpo mais passivo que a alma separada, quer por ser de natureza contrria do agente gneo, quer por ter uma
matria capaz de receber a ao do agente o que no se pode dizer da alma. Logo, maior a pena que o corpo sofre
neste mundo, que a purificadora da alma na outra vida.

2. Demais. A pena do purgatrio diretamente ordenada a purificar dos pecados veniais. Ora, aos pecados veniais,
sendo os levssimos dos pecados, devida uma pena levssima, se o nmero dos golpes h de regular-se pela
qualidade do pecado. Logo, a pena do purgatrio levssima.

3. Demais. O reato, sendo um efeito da culpa, no se agrava seno com o agravamento da culpa. Ora, aquele a
quem a culpa j foi perdoada, no na pode ter agravada, Logo, aquele a quem foi perdoado um pecado mortal, pelo
qual no satisfez plenamente, o reato no lhe aumenta com a morte. Ora, nesta vida, a sua culpabilidade no merecia
a mais grave das penas. Logo, a pena que sofrer depois desta vida, no ser mais grave que qualquer uma das dela.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: O fogo do purgatrio ser mais doloroso que qualquer pena que possamos sentir,
ver ou imaginar neste mundo.
2. Demais. Quanto mais universal uma pena tanto maior ser. Ora, a alma humana, sendo simples, ser punida na
sua totalidade. Mas o mesmo no se d com o corpo. Logo, a pena sofrida pela alma separada ser mais intensa que
toda pena de que o corpo seja susceptvel.

SOLUO. Duas espcies de pena haver no purgatrio: a do dano, que retarda a viso divina; e a do sentido, que
pune pelo fogo material. E tanto uma como outra, embora mnima, excede as penas mximas desta vida. Pois,
quanto mais desejamos uma cansa tanto mais sofremos com a sua privao. Ora, o desejo com que buscamos o sumo
bem, depois desta vida, s almas santas o intensssimo de todos, porque no sofrem nenhum obstculo por parte de
um corpo material e tambm por j ter chegado o momento de fruir do sumo bem, se nada o impedir. Por isso, a dor

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resultante da privao desse bem mxima. Alm disso e semelhantemente, no consistindo a dor numa leso, mas
na conscincia apenas desta, tanto mais um ser sofre a ao de uma causa lesiva, quanto maior for a sua sensibilidade.
Por isso, as leses que nos atingem as partes mais sensveis so as que causam as dores mais agudas. Ora, como toda
a sensibilidade do corpo tem na alma a sua origem, necessariamente o agente lesivo da alma h de por fora faz-la
sofrer soberanamente. E supomos, em nossa argumentao, que a alma pode ser cruciada pelo fogo material, como o
diremos a seguir. Donde conclumos que necessariamente as penas do purgatrio a do dano e a dos sentidos,
excedem todas as desta vida. Algumas porm buscam a razo disto no fato de ser a alma punida na sua totalidade,
mas no o corpo. Mas no exato, porque ento as penas dos condenados seriam mais brandas depois, que antes da
ressurreio. O que falso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a alma seja menos passiva que o corpo, contudo sente
mais profundamente o sofrimento. Ora, onde se sente mais o sofrimento h maior dor, mesmo se ele menor.

RESPOSTA SEGUNDA. A acerbidade dessa pena no provm tanto da gravidade do pecado, quanto das
disposies do punido; porque o mesmo pecado punido mais duramente na outra vida, que nesta. Assim como quem
de melhor compleio sofre mais os mesmos sofrimentos que padecem outros; e contudo o juiz, aplicando a todos
os mesmos castigos pelas mesmas culpas, procede com justia. Donde se colhe a resposta terceira objeo.

Art. 4 Se as penas do purgatrio so

voluntrias.
O quarto discute-se assim. Parece que as penas do purgatrio so voluntrias.
1. Pois, os do purgatrio tem o corao reto. Ora, a retido do corao consiste em conformarmos a nossa vontade
com a de Deus, como diz Agostinho. Logo, querendo Deus puni-las, voluntariamente que lhe sofrem a pena.
2. Demais. Todo homem sensato, querendo um fim, quer os meios para chegar a ele. Ora, os do purgatrio sabem
que no podem chegar glria, antes de sofrerem a pena. Logo, a querem.

Mas, em contrrio. Ningum liberado de uma pena que sofre voluntariamente. Ora, os do purgatrio pedem para
se livrar dele, como se conclui de muitas narrativas de Gregrio. Logo, no suportam essa pena voluntariamente.
SOLUO. De dois modos podemos dizer que um ato voluntrio.

De um modo, por vontade absoluta. E ento nenhuma pena voluntria, pois, por natureza a pena contrria
vontade.

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De outro modo, por vontade condicionada; assim sofremos voluntariamente uma queimadura para alcanarmos a
sade. E ento, certas penas podem ser voluntrias. Primeiro, porque por ela adquirimos um bem. E assim, a
prpria vontade assume uma determinada pena, como no caso da satisfao. Ou tambm quando aceitamos de bom
grado uma pena e no quereramos que ela no se cumprisse; tal o caso do martrio. De outro modo, porque,
embora da pena nenhum bem nos resulte, contudo sem ela no podemos alcanar o bem; assim, no caso da morte
natural. E ento a vontade no assume a pena e quereria livrar-se dela; mas pela suportar, considera-se voluntria. E
neste sentido, voluntria a pena do purgatrio.

Certos porm dizem que de nenhum modo voluntria a pena do purgatrio, porque os que l esto ficam absorvidos
por ela, a ponto de no saberem que so purificados e se julgarem condenados. Mas isto falso, porque se no
soubessem que ho de ser libertados, no pediriam, como frequentemente fazem, os sufrgios.

Donde se concluem as respostas s objees.

Art. 5 Se as almas do purgatrio so

punidas pelos demnios.
O quinto discute-se assim. Parece que as almas do purgatrio so punidas pelos demnios.
1. Pois, como diz o Mestre mais abaixo, os pecadores tero como algozes os que tiveram como tentadores. Ora, os
demnios provocam culpa, no s mortal, mas tambm venial quando no podem obter a primeira. Logo, tambm
no purgatrio atormentaro as almas, pelos pecados veniais que elas cometeram.
2. Demais. Os justos so purificados de seus pecados tanto nesta vida como na outra. Ora, nesta purificam-se pelas
penas que lhes infligem os demnios, como se deu com Job. Logo, tambm depois desta vida tero como castigo
serem purificadas pelos demnios.

Mas, em contrrio. injusto seja submetido ao inimigo quem dele triunfou. Ora, os do purgatrio triunfaram dos
demnios, tendo morrido sem pecado mortal. Logo, no devem ficar sujeitos punio deles.
SOLUO. Assim como depois do dia de juzo a justia divina acender o fogo com que os condenados sero
perpetuamente punidos, assim tambm agora s pela justia divina que os eleitos sero purificados, depois desta
vida; no pelo ministrio dos demnios, de que ficaram vencedores; nem pelo dos anjos, que no atormentariam to
veementemente os seus concidados. porm possvel que os conduzam ao lugar das penas. E que tambm os
demnios, que se comprazem nas penas dos homens, os acompanhem e lhes assistam a purificao quer para se
saciarem com os sofrimentos deles, quer para colherem o que lhes ainda pertencia quando a alma dos eleitos se
separou do corpo.

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Nesta vida porm, que o teatro da luta, os homens so punidos, tanto pelos maus anjos, como inimigos tal o caso
de Job; como pelos bons, como no caso de Jacob, cujo nervo da coxa logo secou, tocado pelo anjo. E tambm
Dionsio diz expressamente, que os bons anjos algumas vezes punem os homens.

Donde se deduzem as respostas s objees.

Art. 6 Se a pena do purgatrio expia a

culpa do pecado venial.
O sexto discute-se assim. Parece que a pena do purgatrio no expia a culpa do pecado
venial.
1. Pois, quilo de Joo o seu pecado para morte, etc., diz a Glosa: O pecado no delido nesta vida em vo se
lhe pede perdo na outra. Logo, nenhum pecado tem a sua culpa perdoada depois desta vida.
2. Demais. Quem pode cair no pecado que tambm pode ser livrado dele. Ora, a alma depois da morte no pode
pecar venialmente. Logo, nem ser absolvida do pecado do venial.

3. Demais. Gregrio diz, que cada alma se apresentar ao juzo, no estado em que se separou do corpo; porque,
como diz a Escritura,a rvore, em qualquer lugar onde cair, a ficar. Portanto, quem sair desta vida, em estado de
pecado venial, no mesmo estado se encontrar quando comparecer ao juzo. Logo, no purgatrio ningum expia a
culpa venial.
4. Demais. Como se disse, a culpa atual no se apaga seno pela contrio. Ora, depois desta vida no haver
contrio, que um ato meritrio; porque ento no haver mrito nem demrito, pois, segundo Damasceno, para
os homens a morte o que foi para os anjos a queda. Logo, depois desta vida no ser perdoada no purgatrio a culpa
do pecado venial.
5. Demais. O pecado venial tem a sua raiz na concupiscncia. Por isso, no seu primeiro estado, Ado no podia
pecar venialmente, como se disse. Ora, depois desta vida, no haver na alma separada, que sofre no purgatrio,
nenhuma sensualidade, j desaparecida a concupiscncia; pois, esta chamada a lei da carne. Logo, no haver no
purgatrio culpa venial. E portanto no poder ser expiada pelo fogo do purgatrio.

Mas, em contrrio, diz Gregrio e Agostinho, que certas culpas leves so perdoadas na vida futura. Mas no se pode
entender que o sejam quanto pena; porque ento todas as culpas, por graves que fossem quanto ao reato da pena,
seriam expiadas pelo fogo do purgatrio. Logo, a culpa dos pecados veniais expiada pelo fogo do purgatrio.
2. Demais. Pelas expresses do Apstolo madeira, feno e palha entendem-se os pecados veniais, como se
disse. Ora, a madeira, o feno e a palha consomem-se no purgatrio. Logo, tambm as culpas veniais sero perdoadas
depois desta vida

802

SOLUO. Certos disseram que depois desta vida no perdoada a culpa de nenhum pecado. E quem morrer em
culpa mortal ser condenado, por no ser susceptvel de nenhum perdo. Ora, no pode ningum morrer s com
pecado venial, sem mortal, porque a graa final purifica da culpa venial. Pois, o pecado venial resulta de amarmos
demasiado os bens temporais, sem nem por isso nos separarmo-nos de Cristo. E esse amor excessivo tem a sua raiz
na concupiscncia. Por onde, quem estiver de todo isento da corrupo da concupiscncia, como a S. S. Virgem,
nenhum lugar pode dar ao pecado venial. E portanto, como a morte se extingue e desaparece totalmente essa
concupiscncia, as potncias da alma ficam totalmente sob a ao da graa e isentas do pecado venial.

Mas esta opinio frvola tanto em si como na sua causa. Em si, porque contraria doutrina dos santos Padres e
dos Evangelistas, que no pode entender-se da remisso da pena dos pecados veniais, como diz o Mestre. Porque, do
contrrio, tanto os pecados leves como os graves seriam perdoados na vida futura. Ora, diz Gregrio que s as culpas
leves podem ser perdoadas depois de esta vida. Nem basta dizerem que se os santos Padres se referem especialmente
s culpas leves, para prevenir a opinio que o pecado venial no seria passvel na outra vida de nenhuma pena
grave; pois, a remisso da pena antes destri a gravidade das penas do que a determina.

Na sua causa frvola a referida opinio, porque o abatimento do corpo, nos ltimos instantes da vida, no expele a
corrupo da concupiscncia nem a diminuem na sua raiz seno s quanto ao seu ato; como o demonstram os
gravemente enfermos. Nem acalma as potncias da alma, sujeitando-as ao da graa; porque a tranquilidade das
potncias e a sujeio delas graa consiste em as potncias inferiores obedecerem s superiores que se deleitam na
lei de Deus. O que no pode dar-se no estado supra-referido, quando ficam impedidos os atos de todas essas
potncias. Salvo se se considerar como tranquilidade a ausncia da luta, conforme se d com os adormecidos; mas
nem por isso dizemos que o sono diminui a concupiscncia, nem que acalma as potncias da alma ou as sujeita ao
da graa.

Alm disso, dado que esse abatimento diminusse a concupiscncia na sua raiz e sujeitasse as potncias da alma
ao da graa, ainda isso no bastaria purificao da culpa venial j cometida, embora bastasse a evitar os pecados
futuros. Porque a, culpa atual, mesmo venial, no fica perdoada sem a cooperao atual da contrio, como se disse,
por maior intensidade habitual que tenha essa contrio. Assim, pode um morrer durante o sono, estando em graa,
apesar de adormecido com pecado venial; e esse tal no poderia fazer um ato de contrio pelo pecado venial, antes
de morto.

Nem colhe afirmar, como afirmam, que se esse tal no se arrependeu, atual ou intencionalmente, em geral ou em
especial, caiu em pecado mortal, porque a complacncia no pecado venial o transforma em mortal. Pois, no
qualquer complacncia no pecado venial que o transforma em mortal alis todo pecado venial seria mortal, porque
em todos, como voluntrios que so, pomos complacncia; mas uma complacncia tal que tem em vista o prazer, no
qual consiste toda a perversidade humana, quando fruimos do que s deveramos usar. E assim, a complacncia

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constitutiva do pecado mortal a atual, porque todo pecado mortal consiste num ato. Ora, pode acontecer que uma
pessoa, depois de ter cometido um pecado venial, no pense mais nele, se deve ser perdoado ou no: mas pense,
talvez, que um tringulo tem os trs ngulos iguais a dois retos e nesse pensamento adormea e morra. Por onde se v
que a referida opinio de todo irracional.

Por isso, devemos pensar com outros, que a culpa venial, de quem morre em graa, perdoada depois desta vida pelo
fogo do purgatrio; porque essa pena, de certo modo voluntria, por virtude da graa ter a fora de expiar totalmente
a culpa, que puder coexistir com a graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa se refere ao pecado mortal. Ou podemos responder
que, embora o pecado no seja apagado nesta vida, em si mesmo, s-lo- contudo no seu mrito, por ter o pecador
merecido nesta vida que a pena do purgatrio lhe seja meritria.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado venial procede da corrupo da concupiscncia, que no existir na alma
separada padecente no purgatrio; que portanto no poder pecar venialmente. Mas a remisso da culpa venial resulta
da vontade informada pela graa, e esta a ter a alma separada, no purgatrio. Logo, no colhe o smil.

RESPOSTA TERCEIRA. - Os pecados veniais no mudam o estado do homem, porque nem eliminam nem
diminuem a caridade, pela qual se mede a bondade que a graa confere alma. Por onde, perdoados ou sentidos os
pecados veniais praticados, a alma permanece tal como era antes.

RESPOSTA QUARTA. Depois de esta vida no pode haver mrito em relao ao prmio essencial. Mas o pode
em relao a um prmio acidental, enquanto o homem de certo modo ainda continua viandante. Por onde, no
purgatrio pode haver ato meritrio quanto remisso da culpa venial.

RESPOSTA QUINTA. Embora o pecado venial resulte da inclinao da concupiscncia, contudo a culpa
procede da inteno. Por isso, mesmo desaparecida a concupiscncia, ainda pode subsistir a culpa.

Art. 7 Se o fogo do purgatrio livra do

reato da pena.
O stimo discute-se assim. Parece que o fogo do purgatrio no livra do reato da pena.
1. Pois, toda purificao supe uma impureza. Ora, a pena no implica nenhuma impureza. Logo, o fogo do
purgatrio no livra da pena.

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2. Demais. Um contrrio no se purifica seno pelo seu contrrio. Ora, pena no contria pena. Logo, pela pena do
purgatrio no se purifica nenhum reato penal.

3. Demais. Aquilo do Apstolo O tal ser salvo, se bem, etc. diz a Glosa: O fogo salvfico a tentao da
tribulao, da qual est escrito o forno prova os vasos do oleiro, etc. Logo, expiamos todas as penas pelas deste
mundo, ao menos pela morte, que a maior de todas, e no pelo fogo do purgatrio.
Mas, em contrrio, a pena do purgatrio mais grave que qualquer pena deste mundo, como
se disse. Ora, pela pena satisfatria, que sofrermos neste mundo, ficamos livres do dbito
penal. Logo, com muito maior razo, pelas penas do purgatrio.
SOLUO. Quem tem uma dvida s dela fica liberado pagando-a. E como o reato no seno um dbito penal,
quem sofre a pena devida fica absolvido do reato. Assim a pena do purgatrio purifica do reato.

DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O reato, embora em si mesmo no implique nenhuma

impureza, contudo supre, na sua causa, alguma impureza.

RESPOSTA A SEGUNDA. Embora uma pena no contrarie a outra, contudo contraria o reato penal; pois, por
no termos expiado a pena devida que ficamos obrigados a ela.

RESPOSTA TERCEIRA. As mesmas palavras da Sagrada Escritura so susceptveis de muitos sentidos. Assim,
esse fogo pode entender-se como sendo a tribulao presente e a pena subsequente. E por ambas podem ser delidos os
pecados veniais. Mas j dissemos que a morte natural no basta para isso.

Art. 8 Se das penas do purgatrio um

se livra mais cedo que outro.
O oitavo discute-se assim. Parece que da pena do purgatrio no pode um livrar-se mais
cedo que outro.
1. Pois, quanto mais grave a culpa e o reato, tanto mais acerba ser a pena imposta no purgatrio. Ora, a proporo
entre uma pena mais acerba e uma culpa mais grave a mesma entre uma pena mais leve e uma culpa mais leve.
Logo, ficar um livre ao mesmo tempo que outro.

2. Demais. Mritos desiguais merecem retribuies desiguais na sua durao, tanto no cu como no inferno. Ora,
parece que o mesmo deve dar-se no purgatrio.

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Mas, em contrrio, a comparao do Apstolo, que significou as diferenas entre os pecados veniais, pelas palavras
madeira, feno e palha. Ora, um fato, que a madeira dura mais tempo no fogo que o feno e a palha. Logo, um
pecado venial punido mais longamente no purgatrio, que outro.
SOLUO. Certos pecados veniais aderem mais fortemente alma que outros, na medida em que o afeto mais
intensamente se inclina e mais fortemente se apega. E como os pecados que mais fortemente aderem so purgados
num tempo mais longo, por isso certos so torturados no purgatrio por mais tempo que outros, na medida em que o
afeto mais imerso andou nos pecados veniais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A acerbidade da pena propriamente responde quantidade da

culpa; ao passo que a diuturnidade corresponde radicao da culpa no sujeito. Por onde, pode acontecer fique no
purgatrio mais tempo quem sofre menos, e inversamente.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado mortal a que devido o suplcio do inferno, e a caridade a que devido o
prmio do paraso depois desta vida, ficam radicados imutavelmente no sujeito. Por isso, tem ambos a mesma
durao, no inferno e no cu. Mas o mesmo no se d com o pecado venial, punido no purgatrio, como do sobredito
se colhe.

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