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NDICE
Presentacin de las Actas

Trasmutaciones y usos de lo poltico en la sociedad de hoy

Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional

Mara Cristina Alonso

La representacin del Pacifico en la literatura Occidental: Paraso

sexual, navegantes, Melville y Darwin

12

Matas Amengual

Vigencia de una lectura de lo poltico entre la historia y la razn,

Poder y representacin de Ernesto Laclau, a 20 aos

17

Susana Raquel Barbosa

Tensin poltica en H. Arendt: entre el poder y la imaginacin

22

Catalina Barrio

Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza

en clave feminista

26

V. Lorena Battaglino

La lgica de la equivalencia vs la lgica de la autonoma: otro

modo de referirse a la dicotoma universal/particular en Mouffe y
Laclau.

31

Paula Bedin

Agresin y control social en los animales y en el hombre

36

Juan Brando

Razn, Poder y Subjetividad: Una genealoga de la antropologa

Moderna

40

Elas Bravo

Los usos de la negacin. Sobre las abstracciones reales y la

Metrpoli

45

Francisco Casadei

Implicancias culturales
Tecnolgicas

polticas

de

las

Controversias
49

Ayeln Cavalli

El Reino de Dios o la Democracia de los Entes.

57

Nahuel Charri

En el nombre del hijo. Poder, Gnero y Resistencia: los atajos de la

memoria

66

Mara Cecilia Colombani

Transmutaciones polticas de lo real.

Sobre el concepto de Imaginabilidad en la Esttica Operatoria de
Guerrero

70
70

Romina Conti

Arte y nuevas tecnologas en el contexto global contemporneo

74

Paula Croci y Nancy Viejo

La libertad. Teora y praxis en kant

78

Daniel de Saut.

Antropologa y alienacin en el joven Marx

83

Nahir Laura Fernndez

Horkheimer: sobre el concepto de Ilustracin

Alan Matas Florito Mutton

88

El pensamiento poltico de Ernesto Laclau bajo la perspectiva

crtica de la filosofa contempornea. Poder, identidad social y
democracia radical.

91

Walter Federico Gadea

Consideraciones acerca de la categora de vecino, de cercano

104

Heraldo Garca

Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los mrgenes de la

inquietud por el hombre, el pensar en Vida de Perro

109

Liliana J. Guzmn

El poder y lo poltico en Trabajo Social: cruzando los bordes de la

Modernidad

113

Maria Eugenia Hermida

Crtica de la Razn Populista. La constitucin del sujeto poltico

actual

120

Federico Leto

Los Wich, una antropologa diferente

126

Rosa Mara Longo Berdaguer

La lectura de Lukcs respecto al materialismo histrico

133

Daniel Romn March

La experiencia feminista: Debates en torno a la experiencia como

categora de identificacin poltica.

138

Vernica Meske

Ciberpoltica: transmutaciones de la poltica tradicional desde el

contexto del ciberespacio

143

Lucas E. Misseri

Plasticidad e historicidad en la constitucin del S-mismo. Un

enfoque filosfico poltico.

149

Mara Florencia Mujica

Caras y contracaras del populismo en la teora del discurso poltico

latinoamericano

154

Hernn Murano

Tragedia, destinacin y naturaleza del hombre pascaliano

161

Mariano Olivera

Tln y el mundo Berkeleyano Simulacin en el universo de lo

hiperreal.

172

Agustn Pastor

tica y Poltica: De Maquiavelo a Weber

176

Daro Pelus

xodo, hroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social

181

Mara Cecilia Pisarello

Familias y subjetividades contemporneas. Singular o sin lugar?

191

Patricia Pomatti

El Ego conquiro y la construccin del mito de la modernidad.

Aproximaciones a los estudios de la Comunidad

197

Juan Jess Puyol

El concepto de indecidibilidad en Ludwig Wittgenstein y Ernesto

Laclau: de las ciencias formales a la teora social.
Silvia Rivera

202

El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad

209

Ernesto Manuel Romn

La crtica althusseriana al humanismo como representacin

ideologizada de la vida del hombre

213

Esteban Gabriel Snchez

Observaciones a las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein

218

Carlos Segovia

Razn objetiva y razn subjetiva: una genealoga horkeimeriana del

concepto de razn

222

Fernando Juan Turri y Alan Matas Florito Mutton

Entre resistencias y lneas de fuga. La confiscacin de la voluntad

225

Mara Cristina Vilario

: Un problema, una lejana

229

Susana B. Violante

Populismo, otra forma de la razn

234

Ana Zagari

La negociacin de significados: construccin de las ideas de

bondad y maldad en 400 jvenes universitarios

240

Martn Gonzalo Zapico

Consideraciones para una antropologa de la liberacin. Aportes

desde la filosofa judeo-americana

248

Juan Matas Zielinski

Apndice

253

Libro de resmenes

Presentacin de las Actas

Trasmutaciones y usos de lo poltico en la sociedad de hoy

Lo que leern a continuacin es el resultado de un encuentro de ideas, de

discusiones, lecturas e interpretaciones de las distintas derivas contemporneas de la
teora social marxista. Cabe resaltar la situacin particular de que tendrn frente a sus
ojos varios trabajos acerca de la obra del Dr. Ernesto Laclau, quien fuere invitado a
participar del panel central de estas V Jornadas Nacionales de Antropologa Filosfica
con motivo de los veinte aos de la publicacin de Poder y representacin. Las
jornadas mismas, y esos textos, sern un homenaje post-mortem para este prolfico y
reconocido pensador argentino, quien, lamentablemente, nos ha dejado algunos
meses atrs.
Populismo, historia y democracia
Segn Laclau la sociedad es un objeto imposible. Por un lado, no se puede
decir que la sociedad sea algo determinado. De ah su antiesencialismo. No se puede
decir de antemano qu es lo que es. La sociedad no es una totalidad ya plenamente
constituida, sino que hay una apertura de lo social. Frente a esa apertura, aparecen
distintos rdenes sociales. Existen actos parciales de institucin poltica que nunca
terminan de consumar un efecto de sociedad. Por eso, sostiene Laclau: Esta
incompletitud constitutiva de lo social es crucial para comprender el funcionamiento de
la lgica de la hegemona.
La 'politizacin' de la sociedad aparece como operando un doble
desplazamiento: por un lado hay, ciertamente, una expansin de lo poltico a expensas
de lo social; pero por otro lado, la politizacin implica tambin la produccin
contingente del lazo social y, en este sentido, un descentramiento de la sociedad Lo
que hace posible lo poltico la contingencia de los actos de institucin- es tambin lo
que lo hace imposible, ya que, en ltima instancia, ningn acto de institucin es
completamente realizable
Qu es una sociedad democrtica?, se pregunta Laclau. Es aquella,
responde, en la que nada ha sido adquirido de manera definitiva y siempre existe la
posibilidad de cuestionarlo.
Ahora bien, el proyecto de Laclau plantea la idea de una democracia radical,
que navega entre dos tendencias complementarias: por un lado, nos enfrentamos ante
una situacin que procura maximizar la autonoma de las demandas particulares y,
por otro, nos hallamos ante la pretensin de extender y generalizar la lgica
equivalencial de carcter igualitario. Estas tendencias son complementarias en la
medida en que la unidad democrtica (la tendencia a poner en un plano de igualdad o
de equivalencia a las diversas demandas), no supone la desaparicin de la
especificidad de cada demanda particular, ya que la precariedad de toda equivalencia
exige que sta sea complementada y limitada, al mismo tiempo, por la lgica de la
autonoma. Esto alude que la demanda democrtica, es decir, la demanda de mayor
igualdad no puede tornarse absoluta, sino que debe ser balanceada por la demanda
de libertad, es decir, de una ms amplia autonoma.
Esta defensa de una democracia radicalizada aspira a superar la tensin entre
igualdad y libertad, no anulando un polo en favor del otro, sino estableciendo un
sistema de equilibrio entre ambos trminos.
Por ltimo, deberemos detenernos en la razn populista y, particularmente, en
la manera en que, a partir de ella, se redefine aqul hecho maldito de la razn liberal,
moderna, a saber, el populismo. Los dos presupuestos peyorativos del populismo son
que es vago e indeterminado y que es mera retrica. Respecto del primero, afirma
4

Laclau que la vaguedad y la indeterminacin no son defectos del populismo sino, en

muchos casos, inscripciones de la misma realidad social, y acerca del segundo
reproche afirma que toda estructura conceptual apela a recursos retricos. El
populismo sera la va regia para comprender algo relativo a la constitucin ontolgica
de lo poltico como tal. Y a la construccin de las identidades colectivas desde las
demandas, que siempre reclaman algo al orden establecido y que, por eso mismo son
reclamos de grupos que estn afuera y adentro del mismo, en la frontera.
Poder y poltica en clave social
La teora del poder (hegemona poltica) desarrollada por Laclau retoma la
concepcin clsica, de acuerdo con la cual, el poder se identifica claramente con un
principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de caracterizarlo responde a
los problemas de legitimacin que surgen en las sociedades que han superado un
cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de pluralidad institucional.
Una prctica hegemnica es una construccin de puntos nodales, es la
relacin, por la que cierta particularidad asume la representacin de una universalidad
enteramente inconmensurable con la particularidad en cuestin. A partir de esta
relacin se afirma que la universalidad siempre ser una universalidad contaminada
puesto
que
no
puede
escapar
de
la
tensin
irresoluble
entre
universalidad/particularidad. Asimismo, su funcin de universalidad hegemnica no
est adquirida definitivamente sino que es reversible.
En este sentido, la universalidad especfica inherente a la hegemona ser
aquella que emerja de la dialctica que se establece entre la lgica de la diferencia y
la lgica de la equivalencia. Dentro de los discursos que componen el tejido social los
agentes sociales ocupan posiciones diferenciales y es por ello que stos son
particularidades. Existen tambin antagonismos sociales que crean fronteras internas
a la sociedad y que producen que los agentes particulares, en contra de la opresin,
construyan cadenas de equivalencia entre sus demandas. Las condiciones para una
articulacin hegemnica sern la existencia de fuerzas antagnicas y la inestabilidad
de los lmites que las separa.
El antagonismo expresa la experiencia de una disociacin entre los elementos
de una misma identidad social y representa el lmite de toda objetividad. En efecto,
cada identidad se constituye a partir de un afuera que la pone en peligro y contra el
cual es necesario luchar. Dicho de otra forma, lo que permite cancelar las diferencias
internas entre las distintas demandas particulares no es algo positivo que dara una
unidad a priori a las diversas reivindicaciones, sino su enfrentamiento a un Otro que
las coloca al lmite de su supervivencia, poniendo la identidad de los sujetos sociales
en peligro.
Tecnologa, cultura y teora crtica
Podra afirmarse con suficiente certeza que la historia del siglo XX es la historia
de la tcnica, ms precisamente de los avances tecnolgicos: los viajes en avin o en
naves espaciales, las telecomunicaciones, la biotecnologa, la computacin e Internet,
solo por nombrar algunos de los ms llamativos. Frente a estos movimientos del
progreso todava incipientes para su poca, Walter Benjamin previ la tempestad,
un cmulo de ruinas que subira hasta el cielo.
En su Tesis sobre el concepto de historia Benjamin sostiene que no existe un
documento de cultura que no sea a su vez un documento de barbarie. Y puesto que el
documento de cultura no es en s inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de
la tradicin, a travs del cual se pasa de lo uno a lo otro. En este sentido se impone
volver a pensar el modo en que cultura y barbarie recorrieron de la mano las
relaciones entre arte, tecnologa y poltica durante todo el siglo XX.
5

Pocos aos despus, Adorno y Horkheimer plantean el divorcio entre el arte y

la cultura en tanto que las obras de arte, como las directivas polticas son adaptadas
oportunamente por la industria cultural, inculcadas a precios reducidos a un pblico
reluctante. El arte domesticado por los procesos de reproduccin deja de ser
esencialmente arte para convertirse en una mercanca de la arrasante industria de la
cultura, mientras que las invenciones vanguardistas y sus tcnicas de distanciamiento
y shock fueron absorbidas por la cultura de masas, desde el cine, la televisin, el
diseo, la publicidad y la arquitectura para estetizar la tecnologa y el consumo. De
esta manera, el lugar de legitimacin de la utopa liberadora bajo el socialismo se
neutraliz por una cultura de masas sostenida y mediada por industrias e instituciones.
Antropologa hoy
La concepcin de Laclau referida al tema del discurso, es similar a la idea de
los juegos de lenguaje. Se pueden distinguir las palabras de las acciones. Lo
discursivo no es similar a lo lingstico porque el discurso es una totalidad estructurada
que resulta de las prcticas articulatorias que organizan las relaciones sociales. Por
esa razn es que critica a Foucault por sostener la existencia de algo que es extra
discursivo. No hay, dice Laclau, prcticas discursivas y no discursivas. Ningn objeto
se constituye al margen de una superficie discursiva de emergencia. El discurso es
una categora abstracta. Lo que existen son formaciones discursivas. En estas actas,
encontrarn trabajos que evidencian que la antropologa transita nuevos caminos en
pos de esta idea: nuevas prcticas, nuevos discursos que luego darn como producto
nuevas formas de teorizacin, como es el caso de los trabajos dedicados al feminismo
y sus derivas.
Entre ellas, es interesante tener en cuenta los trabajos sobre el ecofeminismo
crtico o ilustrado, que debe ser entendido como una reflexin tico-poltica sobre las
relaciones de los humanos con la Naturaleza que se caracteriza por la crtica al
prejuicio, la defensa de los principios de igualdad y autonoma de las mujeres, el
dilogo intercultural, la aceptacin prudente de la ciencia y la tcnica, la
universalizacin de las virtudes del cuidado aplicadas a los humanos y al resto de la
Naturaleza, y una moral de la compasin frente a la finitud del mundo. Es decir, se
trata de una perspectiva crtica que aporta elementos interesantes en torno al
concepto de Naturaleza y acerca de los dualismos mencionados, y que se orienta a
las ideas de ecojusticia, ecotica y sostenibilidad.
Por ltimo, no podemos dejar de mencionar los aportes que a la cuestin
antropolgica se hacen desde nuestro continente. En particular, podemos pensar en
una propuesta antropolgica situada en Latinoamrica y basada en la contribucin de
Enrique Dussel y del pensamiento judo contemporneo. La misma intenta incidir en el
debate contemporneo reflexionando sobre las condiciones y posibilidades de
construccin de una subjetividad, es decir, de una configuracin antropolgica, basada
en la responsabilidad por el otro-vctima como su criterio fundamental de subjetivacin.
Esta decisin epistemolgica, y subyacentemente tica, se enmarca en una tradicin
humanista y liberadora. Es esta tradicin antropolgica la que sostiene la fuerza
emancipadora de las praxis tico-polticas de liberacin y busca, primariamente,
articular su discursividad filosfica desde las vctimas histricas, desde aquellos que
han perdido ante la expansin de los fuertes.
Mar del Plata, 1 y 2 de setiembre de 2014.

Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional

Mara Cristina Alonso
Universidad de Buenos Aires

La sociedad actual denominada post industrial, sociedad de la informacin,

que bajo el modo de produccin capitalista, descansa en las tecnologas de la
informacin y comunicacin que constituyen el soporte electrnico de la sociedad red
Esto han provocado debates entre diferentes posiciones. .Algunos autores como
Manuel Castells la denomina sociedad informacional como un nuevo paradigma. Otras
posturas al referirse a la modalidad del capitalismo lo definen como capitalismo
Cognitivo, en donde cultura y economa se reconfiguran con la presencia de las
tecnologas de la informacin y comunicacin
Este escenario en el cual la tecnologa ha irradiado todas las esferas del
hombre, plantea nuevos interrogantes Qu transformaciones se producen en la
sociedad y en los sujetos? Qu mutaciones se producen en el mercado laboral?
Desde esta perspectiva en donde la productividad utiliza la informtica ms que el
trabajo manual de las herramientas, la ponencia trata de indagar en torno sobre el
perfil de los trabajadores denominados informacionales, intelectuales y describir los
cambios producidos en la subjetividad de estos.
Introduccin
Castells (1995) distingue entre las caractersticas de esa dcada, sealando:
La informacin es su materia prima: las tecnologas se desenvuelven para
actuar sobre la informacin propiamente dicha, al contrario de las revoluciones
tecnolgicas previas cuando el objetivo era utilizar la informacin para actuar sobre las
tecnologas, creando nuevos instrumentos, as en otro texto define a la sociedad actual
como sociedad informacional(1999).
En consecuencia este nuevo modelo social modifica las relaciones de
produccin, la informacin es simultneamente insumo y producto, y el conocimiento
es aplicado sobre el conocimiento para generar ms informacin.
Se observa que la tecnologa a travs de Internet, la virtualidad y las
condiciones digitales han creado un campo complejo. Estos escenarios producen
mutaciones de carcter tecno-cognitiva, una es la video electrnica y la segunda es
la celular-conectiva (Berardi, Franco, 2007) avala estas consideraciones en lo
siguiente:
La primera nace en la dcada de los 70, cuando se difunde en las familias el
uso de la TV logrando un lugar central en la vida cotidiana.
En la dcada de los 90, a partir de la difusin de las tecnologas
digitales y la conformacin de la red global, los modos de funcionamientos de la
mente humana se remodelan ahora segn los dispositivos tcnicos-cognitivos
de tipo reticular, celular y conectivo. Esto provoca una nueva percepcin del
sujeto sobre s mismo, el individuo se ve como un conjunto de clulas
recombinantes. (Ibdem, pg. 74)
(Sibilia, Paula, 2010) valida este argumento al considerar que en este
contexto la tecnologa adquiere una importancia fundamental, pasando de las viejas
leyes mecnicas y analgicas a los nuevas rdenes informticos y digital. La
economa global Recibe un fuente y fundamental Impulso de las computadoras, de la
telefona mvil, de las redes de comunicacin, de los satlites y de toda mirada de los
7

artefactos teleinformticas, contribuyendo

cuerpos y subjetividades. (pag.23).

de forma oblicua

a la produccin de

Relacin entre tecnologa y trabajo

En este nuevo espacio se define desde otras perspectivas como ser trabajo
inmaterial el cual se caracteriza como una actividad productiva donde los trabajadores
aaden contenidos culturales e informacin sobre el ciclo de Produccin. Puede
mantener algunas caractersticas similares a las definiciones clsicas de trabajo, pero
se agregan estos contenidos.1
Tambin se hace referencia al conocimiento como otro atributo que debe tener
estos trabajadores. Este conocimiento produce un efecto sobre la sociedad y en
cada uno de los sujetos, y se define como Proceso en virtud del cual la realidad se
refleja y reproduce en el pensamiento humano dicho proceso est condicionado por
las leyes del devenir social y se halla indisolublemente unido a la actividad prctica.2
Otro autor Coriat (1997), de alguna manera coincide con lo expuesto y agrega:
Estamos ante un proceso en donde el trabajo directo(caracterizado por el trabajo
manual) va dando paso a la ampliacin del trabajo indirecto y la ampliacin del
indirecto an puede interpretarse como un movimiento general que empuja a la
abstraccin del trabajo, (pg. 183.)
El trabajo en la actualidad: su perfil
Como se seal ms arriba esta modalidad de trabajo se caracteriza por la
centralidad del conocimiento ((Vercellone, 2001, Antunes, 2005) requiere de nuevas
organizaciones alejndose de la lgica taylorista-Foridista, ya que est basado en un
contexto de tecnologizacin y de alguna manera rompe con la separacin de trabajo
manual e intelectual tpico del modelo anterior.
Otro autor Berardi (2007) marca algunas diferencias de carcter distintivo de
una y otra poca.
Seala que aunque tiene caractersticas uniformes en el sentido que nos
sentamos delante de una pantalla y movemos los dedos sobre un teclado, digitamos,
pero a su vez el trabajo es mucho ms diferenciado cuando consideramos los
contenidos abordados. El arquitecto, el agente de bolsa, el programador, el abogado
realizan los mismos gestos fsicos, pero no podrn intercambiar sus trabajos que
cada uno desarrolla ya que es intraducible para quienes no estn familiarizados con el
contenido complejo del conocimiento.
Continuando con esta descripcin dice que el trabajador cognitivo tiene
elementos del trabajo como auto empresa, consultora, empresario y a su vez
elementos del trabajador dependiente, ya que depende del capital. (p114)
A su vez el trabajo informtico es intransferible, en relacin al trabajo industrial
y lo toma como una diferencia entre ambos dado que un operario de la etapa industrial
luego de un aprendizaje puede desempear las tareas de otro operario en otra rama
de la industria, pero esto no se puede replicar en lo informtico pues este implica otro
tipo de conocimiento. (Ibdem, 2007)
En qu sectores estn presentes?
En es el sector servicios en donde mayoritariamente se concentra, la autora
ya citada Teixeira presenta una clasificacin de estas particularidades, como ser:
1

Toni Negri y Mauricio Lazzarato desarrollan este tema en los aos noventa en el marco de
una creciente informatizacin del produccin, que va mas all de los cambios en la industria
informtica y que remite a una verdadera posmodernizacin de la produccin esto es, una
descentralizacin de la produccin a nivel global acompaada, paradjicamente, de una indita
centralizacin del control que altera las formas en que la cooperacin social se cristaliza en las
nuevas redes productivas (Hardt y Negri, 2002).
2
www.ecured.cu/index.../Gestin_del_conocimiento

Los servicios bancarios, las aseguradoras, los mercados burstiles. Donde

cobra mayor implicancia es en la produccin audiovisual, en la moda, en el desarrollo
de productos multimedia, en la publicidad, en produccin televisiva y cinematogrfica
y en los aspectos culturales donde el trabajo informacional tambin
denominado inmaterial se configura y presenta caractersticas de la economa posindustrial (Teixeira) Se incluye tambin los trabajos en actividades de investigacin y
en la creacin de software.
Tambin hay que destacar, y segn la autora citada en el prrafo anterior que
el trabajo informtico, inmaterial no se presenta como un todo homogneo sino que
hay niveles, entre el conocimiento que se aporta y la ejecucin, en donde se observa
caractersticas de la etapa industrial. Ejemplos de estos tenemos los call-centers y el
teletrabajo en donde las tareas no son ejecutadas por los trabajadores ms calificados
y en donde persisten relaciones tayloristas-fordistas.
Caractersticas socio-demogrficas
En torno a este tema y en base a la autora ( Gajast, 2012) que analiza el
empleo del sector informtico y sus caractersticas a partir de la Encuesta
Permanente de Hogares EPH del Instituto Nacional de Estadstica y Censo
(INDEC) aos 2004-2010., agrega
El empleo informacional creci de 6700 a 42800 puestos de trabajo. El 80%
de esta rama son menores de 40 aos en comparacin con el conjunto de los
ocupados en industria y servicios. La movilidad laboral es ascendente y se considera
que no cubren las necesidades de las empresas
En relacin a otras caractersticas, como ser educacin, un 72% posee
estudios universitarios completos o en curso. Respecto a la distribucin por gnero
las mujeres son minoritariasLa distribucin geogrfica: a lo largo de CABA Y Gran Buenos Aires.
Se desprende de esta informacin que el sector de informtica tuvo un
acelerado crecimiento en donde se observa que hay mayor demanda por parte de las
empresas en relacin a estos profesionales lo que hace que este sea un mercado
peculiar.
Trabajo y subjetividad
Se puede pensar a la subjetividad, como el resultado de un proceso histrico
de constitucin y que la modernidad es el momento histrico en el que el trabajo
comienza a ser considerado como un factor definitorio de la subjetividad. Zangaro,
Marcela( 2010)
La autora retoma a Foucault que da cuenta de una construccin histrica de
la subjetividad a partir del concepto "modo de subjetivacin". Los modos de
subjetivacin son prcticas histricas de constitucin del sujeto que operan por un
doble juego de objetivacin-subjetivacin. Este doble juego es resultado de las
relaciones que se establecen entre los modos de pensar y de obrar de cada poca
histrica. Esto es, la subjetivacin es posible en tanto el sujeto se objetiva en (se pone
como) objeto de relaciones de saber y de poder de distinto tipo, ambas ntimamente
relacionados.
Para esta autora entonces, comprender la subjetividad es comprender el
movimiento por el que los seres humanos se objetivan, se constituyen en objetos de
una teora o una prctica para los otros y para s y, por y a partir de ese movimiento,
subjetivan
Adems se destaca en la definicin de Foucault que el trabajo es considerado
como un factor definitorio de la subjetividad. El trabajo de alguna manera crea
subjetividad, entonces, qu tipo de sujeto se constituye cuando el trabajo modifica su
realidad espacio-temporal y social, como ocurre en el trabajo informacional?
9

Para de contestar esta pregunta se considera algunas posturas de autores

que han desarrollado esta relacin de trabajo y subjetividad.
Estas modificaciones en el plano laboral hacen que el trabajo ocupe un lugar
fundamental en la vida de estos trabajadores. (Berardi, 2007:87), este autor lo explica
por algunas cuestiones como ser:
la comunidad social urbana quedo reducida a un envoltorio muerto de
relaciones sin humanidad y sin placer, la sensualidad y la convivencia se han
transformados en mecanismos estandarizados, mercantilizados, entonces se
produce una inversin del deseo en el trabajo, entendido como nico lugar de
confirmacin narcisista. Para una individualidad habituada a concebir al otro
segn las reglas de la competencia, este
es como un peligro, un
empobrecimiento, una limitacin ms que como un experiencia placentera y
enriquecedora (pg. 87)
Hay que destacar que el imperativo de la competencia se volvi dominante
en el trabajo, en la comunicacin, en la cultura, a travs de una sistemtica
transformacin del otro en un competidor e incluso un enemigo.
Considera que hay una situacin de infelicidad en la sociedad hpercapitalista, ya que dedicamos ms tiempo a la adquisicin de medios para poder
consumir, tanto menos nos queda para poder disfrutar del mundo disponible. (pag.87)
Para poder tener ms poder econmico (ms dinero, ms crdito) es
necesario prestar cada vez ms tiempo al trabajo socialmente homologado, y esto
supone reducir el tiempo del goce, de experimentacin, de vida.
Otro autor Martin Carnoy (2002) sostiene que el trabajo es productos de
cambios histricos, incluye la globalizacin que implica
mayor competencia y
fronteras abiertas. (pag.27)
Como el conocimiento es el principal componente en esta nueva modalidad, el
autor dice:
Los trabajadores se definen socialmente no tanto por el puesto
concreto a largo plazo que ocupan, sino por los conocimientos que han
adquirido estudiando y trabajando. Ese bagaje de conocimiento les permite
trasladase de una empresa a otra, (Ibdem, pg. 23)
El trabajo y todo lo que se ha organizado en torno a l como ser el
grupo de amigos del trabajo en la empresa, las reuniones de despus del
trabajo pierden su funcin social. Ahora todo esto es permanentemente
temporal como el propio trabajo.(Ibdem, pg. 24)
Considera que el trabajo seguro y permanente con salarios creciente para
los hombres y escaso trabajo remunerado para las mujeres, va desapareciendo,
siendo las nuevas tecnologas de la informacin unas de las varias causas de esto.
(pag.89).
Otro autor Sibilia, Paula retoma a Foucault que dice En la sociedad industrial
esto apuntaba a la construccin de cuerpos dciles, domesticados, adiestrados,
disciplinados destinados a alimentar los engranajes de la produccin fabril. Esos
cuerpos adems eran tiles porque respondan y servan a determinados intereses
econmicos y polticos
En el contexto actual que difiere bastante de aquel escenario de la sociedad
moderna en su apogeo industrial, cabe suponer que estn emergiendo nuevos
modos de subjetivacin, diferentes a los cuerpos dciles y tiles de los sujetos
disciplinados descriptos por Foucault.
El capitalismo actual considera, por medio del inmenso poder de los procesos
digitales y construye nuevas subjetividades teniendo como objetivo el mercado y el

10

consumo, entonces podemos decir que el sujeto en la sociedad contempornea se

objetiva como consumidor
A modo de conclusion
En este trabajo primero se hizo una referencia a los cambios acaecidos en los
ltimos aos del siglo XX, en donde emerge un nuevo paradigma de la tecnologa y el
conocimiento.
A su vez trat de relacionar al trabajo denominado informacional, inmaterial
con la tecnologa, sus
perfiles laborales que mayoritariamente se ubican en el
sector servicios y el mercado laboral no es homogneo.
Se lo considera intransferible por su alto contenido cognitivo y al compararlo
con el trabajador industrial se observa que este s puede transferirse.
En relacin a la construccin de la subjetividad se observa que el conocimiento
es la modalidad y que este produce nuevas subjetividades.
Como sostiene Vercellone el trabajo en la actualidad es complejo, abarca no
solo el tiempo que se emplea para su desarrollo sino tambin el tiempo social, el
trabajador deber ser flexible a los cambios.
Bibliografa
Antunes, Ricardo (2005) Los sentidos del trabajo Buenos Aires, Ediciones
Herramientas.
Berardi, Franco (2007), Generacin Post-Alfa: psicologas e imaginarios en el
semiocapitalismo Buenos Aires. Tinta Limn.
Carnoy, Martn (2001) El Trabajo Flexible en la era de la informacin Madrid Alianza
Editorial.
Castells Manuel (1995) La ciudad informacional: Tecnologas de la informacin,
reestructuracin econmica y el proceso urbano, regional Madrid, Alianza Editorial
-------------------- (1999)La era de la informacin. Volumen 1 La sociedad red. Madrid,
Alianza Editorial
Coriat, Benjamn. (2007) El Taller y el Robot, Mxico, Siglo XXI Editores
Gajast, Natalia(2012, Agosto 15-16- y 17) Una caracterizacin de los trabajadores
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11

La representacin del Pacifico en la literatura Occidental: Paraso sexual,

navegantes, Melville y Darwin
Matas Amengual
Universidad del Salvador

Presentacin
El texto se propone, en primer lugar, esbozar una breve historia de la
representacin de Tahit en la literatura, a travs de las figuras en las que emerge, y
sealar los diferentes discursos que la producen, en especial la idea de Paraso de los
navegantes.
En segundo trmino, aproximarnos a la importancia y consecuencias que tuvo el
contacto con el Pacifico y sobre todo con Tahit en la esfera del pensamiento. Ya que
el contacto con Tahit acontece en plena mutacin de lo que Foucault llama el aparato
de verificacin, es decir el conjunto de sistemas que producen la verdad, en el
momento crtico de la transicin de la epistemologa mtico-religioso al tcnicocientfico en el siglo XVIII.1 Para llevar a cabo este ltimo objetivo, voy a usar el
concepto de Agamben de Mquina Genealgica, como el aparato de definiciones y
redefiniciones histricas de naturaleza humana.
Tahit Nui
Tahit Nui se encuentran en el centro del tringulo polinesio, tambin llamado
maor; con sus vrtices en Hawaii por el norte, Rapa Nui2 al sureste y Aotearoa3 en el
suroeste.
La divisin geogrfica del conjunto de islas las distingue en cinco grupos de
archipilagos4, los ms importantes son las islas Marquesas y el archipilago islas de
la Sociedad, el ms visitado y tambin a Tahit que es la isla ms grande de todo el
archipilago y que a su vez es sede para la capital poltica del pas, Papeete.
Se cree que los primeros habitantes comenzaron a poblar las islas de la Polinesia
en entre el 3000-2000 a.C., procedentes de Samoa y Tonga, donde conformaron el
centro cultural del ocano Pacfico, llegando unos siglos despus a los extremos
orientales en Hawaii y Rapa Nui y por ltimo a Aotearoa.5 Y si se considera a los que
sugieren que hace 7000 aos a.C. las grandes masas continentales del planeta ya
haban sido colonizadas por el hombre, la lenta y ardua migracin por las islas de la
Polinesia son una de las ms reciente conquista de los homnidos que decenas de
milenios atrs partieron de frica.
Mientras la gran familia humana terminaba de poblar el planeta, casi
simultneamente comenzaba a contactarse por la otra gran aventura iniciada por los
europeos en su expansin econmica. Esa gran familia humana que ya se haba
dispersado por todos los rincones, empezaba a reconocerse pero ya dramticamente
diferentes, separados por la lengua, cultura, por siglos de desarrollo y distancia;
inaugurando as en la intelectualidad europea, un viaje hacia s mismo, con diversas
1

Mutacin que Foucault indica que comienza en el siglo XV hasta el XVIII.

Isla de Pascua.
3
New Zealand.
4
Entre los cinco archipilagos existen algunas diferencias culturales, tambin en sus
respectivos dialectos, pero todos los habitantes del pas, y del centenar de islas del tringulo
polinesio, comparten un mismo origen cultural e idiomtico.
5
Entre el siglo XI y XVI d.C.
2

12

consecuencias histricas y en una nueva etapa de conquista del hombre por el

hombre.
En 1513 pasada dos dcadas despus que Coln llega a Amrica, Nez de
Balboa con la asistencia de aborgenes panameos, avista el ocano Pacfico y lo
llama Mar del Sur. En 1521 Magallanes arriba por primera vez a islas de Tahit Nui,
luego en 1568 lvaro de Mendaa entre otros. Todas expediciones espaolas
motivadas por necesidades estratgicas y tambin inspiradas por creencias en tierras
generosas y del Paraso.
Esas expediciones espaolas seran continuadas un tiempo despus por
expediciones de las dems naciones europeas en plena competencia imperial, que a
su vez acrecentarn ms una dimensin mtica con sus propios relatos.
En 1722, arriban los holandeses y el ingls Wallis en 1767. Al ao siguiente, en
1768, el francs Boungainville llega tambin a Tahit y la reclama por primera vez para
Francia; la bautiza con el sugerente nombre de Nouvelle Cythre en honor a la diosa
del amor Afrodita, tal vez debido a la libertad sexual que experimentaron los tripulantes
con las tahitianas, agregando una cuota importante a la imagen de paraso ertico, del
que tambin gozaran nuevamente los ingleses al ao siguiente, en 1769 ya con el
clebre capitn Cook al mando y que haban ya gozado el ao anterior con Wallis.
Bougainville, describe en su libro Viaje alrededor del mundo una particular visin:
Las piraguas estaban repletas de mujeres que a juzgar por lo agraciado de su
aspecto, no resultan inferiores a la gran mayora de las europeas. Incluso en virtud de
la belleza de su cuerpo, podran rivalizar con todas ellas y llevarles la delantera. La
mayor parte de estas ninfas estaba desnuda y luego de relatar los insinuantes gestos
de las tahitianas, aclara que los propios varones tahitianos a los que califica de ms
libres eran los que les invitaban a elegir una para poder consumar en la playa;
entonces, el capitn francs interpela a su lector cmo mantener trabajando a
cuatrocientos jvenes marinos franceses que desde hace seis meses no han podido
ver una sola mujer?
Realidad mtica ertica que terminara por encarnarse catastrficamente en 1789
con el legendario motn del navo ingls Bounty, que deba extraer de Tahit algunos
ejemplares del uru o rbol del pan, rbol frutal muy generoso, que planeaban servira
de alimento barato para los esclavos africanos y aborgenes en las colonias del
Caribe; misin que los marineros se negaron a completar despus de haber
permanecido unos meses en Tahit, seducidos por placeres y un futuro ms apacible,
que llev al primer oficial y varios marineros a sublevarse contra el capitn, negndose
a abandonar el paraso encontrado. Acontecimiento que conmocion tanto, que inspir
polmicas y varios ttulos entre libros, y algunas pelculas ya en el siglo XX. Un drama
que se volvi nutriente para el tpico que representa un navo en medio del mar
amorfo, metfora del Universo y trasfondo recurrente en la literatura sobre los Mares
del Sur.
Sobre lo ocurrido con el Bounty, en 1879 Julio Verne que se destacaba por sus
ficciones publica Los amotinados de la Bounty basada en los hechos reales
recogidos de las actas de juicio celebrado contra algunos amotinados capturados.
Pero quiz quin mejor haya plasmado la tensin entre el deseo y la ley, en ese
microcosmos que representa un navo, es el Billy Budd de Melville, publicado en 1889.
Melville en su juventud experiment en carne propia las intrigas dentro de los
barcos y la vida en la Polinesia, y fue el primero de grandes escritores en escribir
sobre los Mares del Sur. Su primer libro, el relato autobiogrfico Typee, publicado en
1846, fue un rotundo xito que lo hizo muy famoso, y que slo sera superado por la
aparicin de Moby Dick.
Typpe narra la aventura de Melville junto a un amigo entre tribus del archipilago
Las Marquesas, cuando a sus veintids aos, decide desertar del barco pesquero para
el que trabajaba, adentrndose en una isla donde convive con supuestos canbales.
Melville logra amortiguar todo el carcter delictivo de su aventura justificando las
profundas razones que lo llevaron a desconocer el orden. Adems de las injusticias
13

perpetradas por sus superiores, otro poderoso motivo que lo llev a fugarse, eran las
ninfas nadadoras. Al igual que el capitn Bougainville es sorprendido por una
inesperada visin cuando los nativos de la isla Nuku Hiva, que haban salido a
recibirlos en sus canoas, le sealan un extrao tumulto en el agua; Melville escribe:
Al principio cre que era ocasionado por un banco de peces que jugueteaba en la
superficie, pero nuestros salvajes amigos nos aseguraron que era un grupo de
juijenis6, que procedente de la costa a nado, venan a darnos la bienvenida.
exactamente igual que Bougainville, inquiere Cmo evadir tamaa tentacin?7
Es Voyage autour du monde de Bougainville, publicado en 1771, tres aos
despus de haber estado en Tahit, el relato de influencia capital sobre el imaginario
popular y sobe todo en la intelectualidad francesa, y un precedente real para la
literatura de aventura en ultramar que el siguiente siglo alcanzara su cspide en
Melville, London, Stevenson y Conrad.
El capitn Bougainville describe Tahit creyendo que la descubri, ignorando que
el ao anterior haba sido ya alcanzada por el ingls Wallis. Su descripcin sobre el
paradis polynsien es el gran responsable de excitar a los franceses me crea
transportado en el jardn del Edn escribe alucinado, y retrata a los tahitianos como
personas felices e inocentes en todo lugar veamos reinar la hospitalidad, el respeto,
una dulce alegra y todas las apariencias de la felicidad. Tambin Cook se haba
expresado en forma semejante No creo que haya bajo el sol pueblos ms felices ni
que tengan motivos de serlo que las gentes que habitan estas islas.8
El libro de Bougainville tuvo gran xito y se poda tomar como indicios sobre la
tesis del Buen Salvaje que sostena que el hombre en estado natural es bueno, o
bueno por naturaleza antes de ser corrompido por la sociedad. Tesis que tena su
mayor exponente en Rousseau, que polemizaba con la precedente afirmacin de malo
por naturaleza de Hobbes. Controversia, que ya haba comenzado mucho tiempo
antes, en el siglo XVI con Montaigne, en su ensayo Des cannibales9, cuando las
noticias que llegaban de los aborgenes americanos an eran frescas y contradictorias.
Montaigne, junto a Fray Bartolom de las Casas, debido al contacto con los
aborgenes americanos, inician una nueva etapa humanista hacia fines del
Renacimiento y durante gran parte del periodo de la Ilustracin, en lo que Agamben
denomina la maquina genealgica que sucesivamente define y redefine la concepcin
de naturaleza humana, y en esa reconfiguracin, tambin el lugar que ocupa la razn y
el derecho; reconfiguraciones en esta etapa del humanismo en trnsito entre los
trminos salvaje malo/ civilizado bueno, salvaje bueno/ civilizado malo.
El relato de Bougainville acabara por causar una replica por parte de Diderot,
titulada Supplment au voyage de Bougainville, donde a travs de dilogos reformula
la idea del buen salvaje, y considera que los vicios y virtudes estn contenidos por
igual en la naturaleza pero manteniendo la idea que los tahitianos persistan ms
consustanciados con la bondad o una mejor legislacin por su cercana al orden
natural.
Diderot hace en el Supplment una zoologa del hombre rescatando aquello que
lo emparienta en comportamiento con los animales, con el fin de postular los
6

Jvenes muchachas.
Si el lector cree que Melville ha finalizado, lejos de eso, la escalada continua hasta el
estremecimiento cuando llegada la noche, las juijenis brindan su tradicional danza: estas
mujeres sienten pasin por la danza y la gracia y el espritu salvaje del estilo sobrepasan todo
lo bello experimentado por mi hasta entonces., y finalmente No se interpuso la ms tenue
barrera entre las profanas pasiones de la tripulacin y el ilimitado placer de ellas.
8
Esta aparente felicidad total, la refleja tambin o el naturalista Joseph Banks a bordo
del navo Endeavour capitaneado por Cook, al referirse As es como viven estas gentes, a
punto he estado de decir felices
9
Montaigne en Des cannibales mide a los aborgenes americanos que devoran a sus
enemigos vecinos con los europeos que se permiten proceder en forma similar o peor, contra
gran parte de la humanidad en nombre de valores absolutos.
7

14

beneficios de una moral con fundamentos naturales.10 En su texto, Diderot pone a

afirmar a uno de sus personajes el tahitiano Orou que la condicin de lo bueno
verdadero est en tanto se apega al orden natural de las cosas y las acciones, en la
que los tahitianos afortunadamente permanecan mientras los europeos se
complicaban en su artificialidad11, por lo tanto la barbarie de los tahitianos era menos
viciosa que la europea pero no menos exenta de algunos males.
Desde Montaigne, que haba sido testigo de la salvaje matanza entre catlicos y
protestantes en la Francia del siglo XVI, se abre esa nueva perspectiva donde a travs
del otro salvaje se aborda al mismo civilizado para poder medirlos y reconocer la
propia barbarie. Pero en realidad es la concepcin de la Naturaleza, un trasfondo
crucial que atraviesa todo el proceso; porque la identidad de lo natural es lo que
sostiene las posibles concepciones de la identidad humana. De manera que as se
verifica tambin la legitimidad o ilegitimidad de lo considerado; por ejemplo con Diderot
el fenmeno del matrimonio, en tanto est excluido de la esfera de lo natural o
consustanciado en algn grado de participacin. Mecanismo de sucesivas
redefiniciones del que surgirn o modificarn categoras y axiomas que sern
basamento para las nacientes ciencias modernas y las leyes de la sociedad industrial.
12

Aparte de la colonizacin, la consecuencia ms visible del viaje iniciado con la

expansin econmica de Europa, es que ese viaje mismo con su relativismo cultural
terminar tambin por socavar los fundamentos del poder de las monarquas que lo
promovieron, y en consecuencia, con su posterior cada ante las masas civiles
emergentes.
Finalmente, quien terminar de consagrar a Tahit en el lugar de Paraso, es la
novela autobiogrfica de Pierre Loti Le Mariage de Loti o Rarahu, publicada en 1880
casi un siglo despus de acontecida la revolucin francesa, y que fue un xito
contundente de decisiva influencia.
Loti haba confesado que la ambicin de su infancia era llegar a Tahit, promovido
por grandes relatos: lo que en su imaginario y en el de algunos crculos de su poca
estaba en el aire, parece poder encarnarse, hacer coincidir la experiencia con el
sueo; o en su eventual imposibilidad, como en buena parte de poetas simbolista.
Las bodas de Loti narra el romance de un oficial ingls con una hermosa nativa
llamada Rarahu, con el trasfondo donde los tahitianos son vistos como infantes en
contraste a una Europa adulta13; los personajes, las escenas y dilogos, fueron
basados en experiencias reales de Loti que haba apuntado en su diario de viaje, por
lo que la critica destac su realismo. Sin embargo Rarahu nunca existi como tal, pero
segn el autor, esa singular joven nativa era un resumen de todas las tahitianas con
las que haba mantenido relaciones durante su breve estada.
El viaje crtico que se haba iniciado con Montaigne se dilua con Loti en un
regocijo por el encanto imperial a medida que ya no ira quedando rincn en el planeta

10

Qu breve sera el cdigo de las naciones si se conformara rigurosamente al de la

naturaleza!. De esta manera Diderot expresa la pretensin de un cdigo moral deducido del
cdigo natural.
11
Montaigne mucho tiempo antes ya se haba expresado en Des cannibales sobre la
dimensin artificial europea Tan salvajes son como los frutos a los que e llamamos salvajes
por haberlos producido la naturaleza por s misma, y en su normal evolucin: cuando en
verdad, mejor haramos en llamar salvajes a los que hemos alterado con nuestras artes,
desvindolos del orden comn.
12
En estos ejercicios de medirse, se ha hecho coincidir el nacimiento de la
antropologa: Boas.
13
Los aos trascurren para los tahitianos en una desidia absoluta y un sueo
perpetuo, y estos grandes nios no sospechan que en nuestra bella Europa tantas pobres
gentes se agotan para ganar el pan del da.

15

por someter. Los siguientes ttulos de Loti, sern todos ambientados con ese exotismo
peculiar, en diversos y distantes rincones como Islandia, Japn, Turqua, etc.
Conclusiones
La representacin de Paraso desde Bougainville hasta el exotismo, es
bsicamente la del lugar de licencia sexual. Esta idea de Paraso va a ser disputado
sucesivamente en los anales por el discurso de los misioneros, por la figura del
purgante, del lugar a ser evangelizado.
En el centro del discurso mtico-religioso que estructura el imaginario europeo, en
transicin hacia el cientfico-tcnico, se encuentra la estructura espacio-temporal
cristiana Infierno-Purgatorio-Paraso, que desde siglos y a travs de los mitos
Mesopotmicos y luego Griegos14, va trasmutando hasta tomar formas definitivas en
el siglo V con San Agustn, para terminar de ser plasmado definitivamente por la
Divina Comedia de Dante en el siglo XIV.
El mito del buen salvaje, en sus diferentes versiones, es una primera insurreccin
contra esta episteme espacio-temporal, contra el rgimen de historicidad del discurso
mtico-religioso estructurante, porque el buen salvaje procede de un no lugar y evoca a
la cada vez ms certera idea de una edad geolgica de la tierra y la humanidad
diferente a la del relato bblico que se tena en el siglo XVII. El nico lugar posible en el
que se podra ubicar al buen salvaje es en el Edn, momento previo al inicio del
tiempo y la cultura. En esa ruptura temporal, es que empieza a constituirse uno de los
fundamentos de la naciente Antropologa.
Para sealar un momento clave de la mutacin tcnico-cientfica, o sea del
rgimen que Foucault seala como de muerte en tanto el Estado es el soberano y
dueo de la muerte de los sbditos, hacia el rgimen tcnico-cientfico, donde pasa de
gestionar la muerte a gestionar y asumir la totalidad de la vida, es la llegada de Darwin
a Tahit en 1835.
Darwin arriba a Tahit proveniente de Galpagos, dnde haba comenzado a intuir
lo que sera su mayor aporte a la biologa: la teora de la seleccin natural. Lo que en
Galpagos y en diferentes apuntes haba anotado observando los animales, lo
proyecta sobre la naturaleza humana. Darwin escribe estar apenado y desconcertado
por la inexplicable desaparicin de los tahitianos, a los que llama la poblacin
indgena ms sana y hermosa. Consternado por que contrariamente, con las misiones
cristianas, la poblacin deba aumentar, lgicamente por haber sido eliminados
muchos males como la guerra, la homosexualidad, y el alcohol. Entonces Darwin se
permite apenas reflexionar sobre la empresa evangelizadora apuntando al hombre
blanco como responsable, entonces habla de un agente misterioso que parece
funcionar, y lo que vena intuyendo en los animales, lo aplica a los hombres Las
variedades humanas parece que reaccionan ms sobre otras, de la misma manera
que las diferentes especies animales, destruyendo siempre el ms fuerte al ms dbil
La mquina genealgica que define y redefine la naturaleza humana, con Darwin
ya no es la criatura que participa en algn nivel de la sustancia divina de su creador,
sino un animal, sino lo ms importante de esa ruptura, es el parcial desdoblamiento de
la naturaleza humana en variedades, con la consecuencia posterior de la idea
biolgica de raza como categora fundamental que servir para instrumentar y justificar
las nuevas tcnicas de disciplinamiento en la era del biopoder hacia el interior de las
sociedades occidentales y en las colonias.

14

Ciudad de posmuertos en el Gilgamesh y el Hades griego.

16

Vigencia de una lectura de lo poltico entre la historia y la razn, Poder y

representacin de Ernesto Laclau, a 20 aos
Susana Raquel Barbosa
Universidad del Salvador, CONICET, Universidad Nacional de Mar del Plata

Desde una teora de la recepcin, dir que mi interpretacin se inscribe en la

de una generacin que asume la tarea de desagregacin microanaltica textual con el
fin de tratar el desatamiento de los nudos y enredos, y de mirar el revs de la trama
que sostiene el pensamiento de Ernesto Laclau. Por ello acaso no sea tan pertinente
de este tipo de recepcin desarticular crticamente la propuesta sino absorber en clave
propositiva las sugerencias de lo poltico en lo social para nuestra especfica situacin
geocultural.
Desde una teora de la innovacin, dir respecto de la tradicin de pertenencia
que Ernesto Laclau reconoce como propia, el marxismo, que su pensamiento
constituye una fractura importante. Y ello menos porque este historiador haya elegido
romper las reglas de la modernidad que por redireccionar aquellas reglas, o
simplemente, cargarlas con otra pesantez simblica. Ernesto Laclau es un pensador
eclctico y creativo, capaz de fusionar corrientes de distintas procedencia, enlazarlas y
montarse sobre ellas para poder proyectar bidireccionalmente las orientaciones del
porvenir, hacia la convulsin del mundo y hacia la incertidumbre sudamericana.
Por qu es importante el enfoque deconstructivo?
Lo es respecto de dos dimensiones de lo poltico como opuesto a lo social, y
que en los debates contemporneos logra colocarse como foco del problema de la
teora poltica. La primera dimensin es la que involucra a lo poltico como instancia
instituyente de la sociedad y en la segunda el efecto de sociedad no termina de
cristalizarse por los actos parciales de institucin poltica.
Durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX predomin cierta concepcin de
lo poltico en las tendencias pregnantes de pensamiento social que lo instalaron como
parte de un sistema y/o de una estructura, y en tanto parte, dependiente de las leyes y
las normativas de la sociedad. Los positivismos, funcionalismos y marxismos lograron
gestionar esta concepcin con xito sancionando los resultados de ms de un siglo de
declinacin de la filosofa poltica.
Dice Laclau que hoy estamos en una concepcin diferente, por la cual
tendemos a des-sedimentar lo social, a reactivarlo, a reenviarlo a la instancia poltica
de institucin originaria. Este proceso de des-sedimentacin es, al mismo tiempo, un
proceso de des-totalizacin de lo social. Por qu? Porque dado que la sociedad ya
no es concebida como unificada por una lgica endgena subyacente, y dado tambin
el carcter concluyente de los actos de institucin poltica, no hay un locus desde el
cual pudiera pronunciarse un fiat soberano1. Existen actos parciales de institucin
poltica que nunca terminan de consumar un efecto de sociedad. Esta incompletitud
constitutiva de lo social es crucial para comprender el funcionamiento de la lgica de la
hegemona, que es la segunda de las dimensiones de lo poltico (ib.). La 'politizacin'
de la sociedad aparece como operando un doble desplazamiento: por un lado hay,
ciertamente, una expansin de lo poltico a expensas de lo social; pero por otro lado, la
politizacin implica tambin la produccin contingente del lazo social y, en este
1

E. Laclau, Deconstruccin, Pragmatismo, Hegemona, en AGORA, Cuaderno de Estudios

Polticos, Ao 3, Nmero 6, Argentina: 63-90, 1997: 64 (DPH).

17

sentido, un descentramiento de la sociedad Lo que hace posible lo poltico la

contingencia de los actos de institucin- es tambin lo que lo hace imposible, ya que,
en ltima instancia, ningn acto de institucin es completamente realizable2.
El terreno de la deconstruccin es, precisamente, el mbito donde se juega
esta condicin de posibilidad de algo, que es tambin, a la vez, la condicin de su
imposibilidad. Y ello, afirma nuestro autor, posibilita un giro en la teora poltica al
extender el campo de la indecidibilidad estructural por un lado y al despejar, de esta
forma, el terreno para una teora de la decisin asumida en un contexto de
indecidibilidad. Ambas dimensiones o movimientos expresan un mutuo requerimiento.
La fuente de Laclau en este punto es Derrida. El pensador francs analiza el
argumento que Husserl despliega a la hora de mostrar la relacin entre sentido y
conocimiento; y ese despliegue se da en dos, de un lado el argumento muestra la
imposibilidad de reducir el sentido al conocimiento ya que sostienen un lazo
indecidible, y de otro lado, en el segundo movimiento, el sentido es subordinado al
conocimiento por algn tipo de fiat no teorizado3.
Dice Laclau que este segundo movimiento no es incompatible con el primero
pero es slo una de las posibilidades abiertas por la indecidibilidad de la relacin entre
sentido y conocimiento-. Pero precisamente porque es slo una de esas posibilidades,
es que se necesita algo entre la indecidibilidad y el vnculo de hecho existente. Ese
algo es, precisamente, la decisin (ib.).
Con el fin de medir la relevancia para la poltica de estas dimensiones de la
deconstruccin, la indecidibilidad y la decisin, Laclau se detiene en la discusin de la
lgica de algunos conceptos clave (uno es la representacin) para ver la importancia
del primer aspecto del anlisis deconstructivo, la indecidibilidad.
La lgica de la representacin exige la condicin de que el representante
transmita de manera transparente la voluntad de aquellos a los que representa4. Ahora
bien si una buena representacin es aquella en la cual la voluntad se moviera en una
sola direccin, ello supone que cuando comienza la representacin existe una
completa identificacin del representado con su voluntad. Si los representados
necesitan la representacin es porque sus voluntades estn incompletas y deben ser
suplementadas por el representante (DPH: 66).
Esta afirmacin coloca en primer plano el rol no-neutral del representante ya
que l contribuye a crear las identidades de los representados. La representacin es,
lgicamente, impura desde que el movimiento de la relacin de representacin en una
direccin ha de ser suplementado por otro movimiento en la direccin contraria. Dice
Laclau que lo que hace posible una buena representacin es lo que la hace, al mismo
tiempo y por las mismas razones, imposible (ib.). Esta lgica permite comprender lo
poltico en la sociedad contempornea en la medida en que deja al desnudo hechos
que fueron (mal) interpretados como distorsivos del proceso de representacin; por
ejemplo, a veces se considera que cuanto ms democrtico es un proceso existe una
mayor transparencia en la transmisin de la voluntad de los representados por sus
representantes. Sin embargo no parece ser siempre as ya que en ocasiones los
representantes caen en acciones de manipulacin y otras.
En las sociedades industriales avanzadas la fragmentacin de las identidades
sociales exige por parte de los representantes un rol activo en la formacin de
voluntades colectivas, rol que los aleja de considerarse mero espejo de intereses
preconstituidos en la sociedad civil.
2

Ibid.
DPH: 65.
4
E. Laclau (1994) Poder y Representacin en SOCIEDAD, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, Nmero 4, Buenos Aires: 5-23 (PyR).
3

18

Entonces sus ambigedades internas, la indecidibilidad entre los varios

movimientos que son posibles en su interior, transforman a la relacin de
representacin en el campo de batalla hegemnica entre una multiplicidad de
decisiones posibles. Esto no quiere decir que en cualquier momento todo lo que es
lgicamente posible se vuelva, automticamente, una posibilidad poltica real (DPH:
67).
La deconstruccin como intervencin opera en clave que desenlaza los nudos
entre lmites histricos y lgicos y reinscribe los casos que aparecan como desviados
en la estructura lgica de la representacin.
El segundo aspecto es el rol de la decisin en un anlisis deconstructivo. La
decisin no se puede basar en nada externo a ella. El momento de la decisin es uno
de urgencia y precipitacin, dice Laclau parafraseando a Derrida. La decisin, que no
es la consecuencia de algn modo histrico o terico, ni de una deliberacin, es,
contrariamente interruptora de toda deliberacin (jurdica, tica, poltica, cognitiva) que
la anteceda. Por ello tiene razn Kierkegaard cuando afirma que la instancia de la
decisin es una locura. Excede todo lo que algn programa de clculo pueda contener.
Lo indecidible no es la tensin entre dos decisiones sino una experiencia, la de aquello
que ajeno al clculo y la regla, est obligado a la decisin imposible y a tener presente
las reglas y la ley.
Cmo seguir significando lo poltico
Para Laclau las consecuencias para la teora y para la accin poltica de una
serie de acontecimientos como la muerte de los grandes relatos, la deslimitacin del
espacio pblico y la indecidibilidad, generan una amenaza que se cierne sobre la
significacin de la accin colectiva y la fuerza de lo poltico. Por ello es importante
detener el anlisis en algunas premisas del enfoque moderno de la poltica.
a-En la modernidad hay una conviccin generalizada de que la accin poltica
tiene lugar en los cimientos de lo social y de que la poltica tiene medios para producir
una transformacin radical de lo social.
b-Sobre lo anterior se yergue un marco de referencia a fin de comprender una
intervencin poltica de ese tipo y ese marco es la totalidad social y las conexiones
causales que se puedan desprender de ella, de Maquiavelo a Hobbes.
c-Si hay un cimiento de lo social que se admite como condicin de
inteligibilidad de la sociedad, sta slo se puede concebir como una serie ordenada de
efectos. Aqu aparece la representabilidad y tiene que ser trasladada al agente de la
transformacin histrica.
d-La totalidad, tal como aparece en Hegel y en Marx, no tiene reflejo especular
de su propia representacin y por tanto para Laclau, es incompleta y no una efectiva
totalidad. Slo la conciliacin entre ser y conocer puede anular la distancia entre
racional y real. La representacin aqu es una instancia en el proceso autoconstitutivo
de la totalidad y a sta se accede aboliendo la diferencia entre accin y representacin
por parte de un actor ilimitado como la clase universal.
Hasta aqu entonces, el ncleo de la concepcin moderna de la historia y la
sociedad, como un doble movimiento del cimiento al sujeto por la clase universal y del
sujeto al cimiento por la abolicin de las limitaciones externas.
e-Estas caractersticas convergen en una quinta, que es el verdadero horizonte
del enfoque moderno de la poltica, el poder pasa a ser apariencia una vez que el
fundamento de la poltica se hace visible.

Laclau rechaza las posturas nihilistas que intentan cuestionar estas

caractersticas modernas de lo poltica, que cuando niegan la existencia de un
cimiento a partir del cual todo contenido recibe un significado niegan la posibilidad de
19

todo significado para la sociedad ntegra. O que cuando cuestionan la universalidad de

los agentes de transformacin histrica proponen que todas las intervenciones
histricas son limitadas. O que cuando ponen de manifiesto la opacidad del proceso
de representacin niegan la posibilidad de toda representacin. Sostener que algo
carece de significado es afirmar la concepcin clsica de significado con el solo
aadido de que ste se halla ausente5
Estos procedimientos implican movimientos de pensamiento que permanecen
en la red moderna y slo invierten sus principios bsicos. La estrategia alternativa a
esta nuda inversin es la deconstruccin (a la que nos referimos antes), pero la
deconstruccin aplicada al mismo terreno que posibilita la polarizacin modernidadpostmodernidad.
Y este procedimiento deconstructivo apunta a poner en evidencia tres puntos
referidos a la modernidad: la modernidad es el resultado sedimentado de
articulaciones contingentes y no un bloque unitario, la nueva actitud ante la
modernidad de carcter contingente es de reformulacin de su temtica y no de
ruptura, y lejos de reaccionar ante ella con el abandono de sus principios bsicos se
trata de hegemonizar sus principios a partir de una perspectiva diferente.
Luego de desarrollar el problema de la hegemona como articulaciones
contingentes y de la indecibilidad radical, Laclau aborda el tema de las condiciones de
visibilidad de la contingencia de la estructura (por la falta de contenidos especficos
previamente determinados).
Finalmente retoma el problema de la representacin estableciendo que las
crticas a la representacin en la teora democrtica, por los inconvenientes que
plantea para la rendicin de cuentas, son crticas infundadas o inconsistentes. Y ello
en la medida de que ver el peligro slo en la posibilidad de que el representante (un
diputado, por ejemplo) traicione la voluntad de su electorado es una concepcin
unilateral. Si en la identidad del representado hay una brecha que requiere del proceso
de representacin para ser llenada, no significa que la reduccin de mbitos sociales
con mecanismos de representacin se oriente a sociedades ms democrticas. El
tema es ms complejo: por un lado, las identidades en las sociedades de hoy, son
cada vez ms difciles de remitir a un nivel nico en el cual pudiera constituirse la
identidad bsica del agente social; los agentes se vuelven s mismos mltiples de
identidades inestables. Por otro lado, proliferan los espacios donde se adoptan
decisiones que pueden afectar sus vidas. Por lo anterior, la necesidad de completar la
brecha deviene un terreno bsico o primario en lugar de ser un suplemento en la
constitucin de identidad de un agente.
Qu es una sociedad democrtica? se pregunta Laclau. Es aquella, responde,
en la que nada ha sido adquirido de manera definitiva y siempre existe la posibilidad
de cuestionarlo.
Volviendo a las 5 caractersticas modernas de la poltica puede apreciarse la
forma en la que el giro postmoderno contribuye a dejar atrs los lazos modernos que
la limitan.
a-Con respecto a la transformacin radical, si no se supone la existencia de un
cimiento de lo social, toda intervencin histrica va a ser resultado de agentes
histricos limitados. Pero esta limitacin no es privacin, es libertad conquistada por
los agentes sociales, en la medida en que son creadores de su propio mundo.
b-La totalidad social no puede abandonarse pues si toda accin social
acontece en un terreno sobredeterminado, totaliza hasta cierto punto las relaciones
sociales. Pero ahora esa totalidad es el nombre de un cimiento sino del horizonte. Los
agentes sociales tratan de superar sus limitaciones, pero como fue abandonada la
idea de un actor histrico ilimitado, esta superacin es el proceso pragmtico de
constitucin de identidades sociales sobredeterminadas.
5

Ibid: 8.

20

c-Si no se admite un cimiento racional de lo social, la representabilidad total es

imposible.
d- Del doble movimiento del cimiento al sujeto por la clase universal y del sujeto
al cimiento por la abolicin de las limitaciones externas queda poco. Si la contingencia
radical ocupa el terreno del cimiento, todo significado social es una construccin
social, nunca el reflejo intelectual de los que son las cosas en s.
e-En este mix de interpretaciones, el poder no es aparente, pasa a ser
constitutivo de la objetividad social.
Una de las conclusiones de este proceso comparatstico de las caractersticas
de lo poltico moderno y su trasmutacin actual es que lo poltico es una ontologa de
lo social. Otra consecuencia de lo anterior es que el cambio que gener el paso de lo
moderno a lo postmoderno se da en un terreno intelectual y social y no implica la
retraccin y/o abandono de los valores contenidos en el horizonte de la modernidad
sino su reformulacin desde una mirada diferente. Finalmente y de cara al futuro,
aquel proceso muestra la orientacin hacia la que habr de configurarse la
construccin del ideario social postmoderno, con la indicacin de valores comunitarios
propositivos derivados de las limitaciones de los agentes histricos, de las
contingencia de las relaciones sociales y de los acuerdos polticos en funcin de los
que la sociedad gestiona su imposibilidad.

21

Tensin poltica en H. Arendt: entre el poder y la imaginacin

Catalina Barrio
Uniersidad Nacional de Mar del Plata - CONICET

I)
En H. Arendt el poder se vincula con la posibilidad de crear un espacio de
aparicin. De hecho, en su texto La Condicin Humana el apartado del captulo sobre
el concepto de accin que corresponde al estudio del poder, se titula El poder y el
espacio de aparicin (Arendt, 1958: 199). El espacio de aparicin es un espacio de
visibilidad. Esto significa por un lado que el poder se define a partir de sus
posibilidades de aparicin y como categora cuyo registro depende de un espacio de
visibilidad en el sentido en que es mostrado o demostrado. El poder es ver, primero se
ve y despus se sabe. Esta sugestiva definicin que Arendt presenta en La vida del
espritu, surge de las posibilidades de aparicin y de que creamos mundo y le damos
su sentido a partir de esta condicin. En primer lugar, se dispone una necesidad de
autoexhibisin ( Selbstdarstellung) en donde todo aquello que pueda ser visto es
porque desea serlo en tanto que se ofrece o est hecho para construir este mundo
aparente ( Arendt, 1978: 28). En segundo lugar, el valor de lo externo o de lo que se
muestra en el mundo aparente, radica en un poder de expresin en donde hay una
referencia o deseo interno que se exterioriza. Esta idea de presentacin, aparece en
Arendt como la forma en la que aparezco frente a los otros o en modo en cmo me
defino frente a los otros. (1978: 34).
Lo cierto es que el poder en relacin con el mundo de las apariencias,
conforma o dispone el modo en cmo se acta y en cmo se habla. No hay, pues, una
representacin ni una autorepresentacin mediante la cual me muestro en un mundo
compartido, sino que me autoexhibo, me salgo de m mismo para posicionarme en otro
lugar que no es el mo. Esta es la otra cara del poder puesto que exhibo las
posibilidades de aparicin. El poder no es entendido como voluntad ni como poder ser
hacer. Ms bien el poder refleja los condicionamientos de todo actuar y mostrarse en
un espacio de aparicin. Arendt lo define de la siguiente manera: El poder slo es
realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no estn vacas
y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones
sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar o destruir sino para
establecer relaciones y crear nuevas realidades. (Arendt, 1958: 200).
Las referencias al poder en Arendt pueden situarse a partir de dos
interpretaciones. Una es la fenomenolgica; esto es, el poder entendido como
categora intrnseca a un espacio de aparicin y la otra como propiamente poltica en
donde el poder se distingue de la fuerza y la violencia. El presente trabajo no excluye
ambas posiciones desde donde pensar la poltica en la autora. Pensar
fenomenolgicamente el sentido de un espacio visible o de aparicin justifica la
distincin o separacin entre el poder y la fuerza. Sin embargo, reivindicar el potencial
positivo del poder en Arendt, implica suponer la idea de un espacio pblico. El poder
de hecho, preserva a la esfera pblica y el espacio de aparicin y, como tal, es
tambin la sangre vital del artificio humano que, si no es la escena de la accin y del
discurso, de la trama de los asuntos humanos y de las relaciones e historias
engendradas por ellos, carece de su ltima raison dtre. (Arendt, 1958: 201).
La accin permite materializar todo momento del poder en donde no hay
nada nuevo sino posibilidad de fundar algo nuevo. El espacio de aparicin es,
entonces, creacin de algo nuevo mediante el discurso y la accin. Arendt refiere a
Tucdides para explicar el siguiente ejemplo: Tucdides (o Pericles) rompe con un
22

modelo tradicional asociado con una idea de normalidad cuando entiende que la gloria
de Atenas consista en haber dejado tras de s, los actos malos o buenos. El
significado especfico de cada acto, depende del poder de la palabra y de la
comprensin de ruptura de la palabra tradicional en donde se comprende lo correcto o
incorrecto de cada acto o accin poltica. El poder se ubica aqu: en la referencia a las
estructuras histricas que definieron su concepto de tal o cual modo. En este sentido,
el poder el discurso instituido ( Stiftung).
II)
La pregunta es la siguiente: quin puede decir? Quin define? Quin puede
mirar? qu puede ser dicho? O qu puede ser mirado?. Todo ser mostrado instala
una koin cultural que permite o habilita fundar conceptos asociados a lo poltico.
Entre ellos se ubica el poder. Las condiciones del discurso que define el quin puede
participar, son tambin condiciones que derivan de la lgica propia de un espacio
pblico en donde algunos participan y otros no. El espacio pblico en configurado en
Arendt, por estos registros o sedimentaciones discursivas que legitiman, a su vez, la
participacin de una cierta vos o sujeto activo. Este sujeto se localiza de este modo;
esto es, bajo condicionamientos histricos de un discurso instituido. Este situarse tiene
un carcter no slo topogrfico sino temporal. Me sito en la medida en que sirvo o
aporto un sentido a lo poltico. En Arendt, esta localizacin refiere a la imaginacin.
La imaginacin o hacer presente aquello que est ausente (Arendt, 1982:
143) proyecta al sujeto de la accin poltica. El papel de la imaginacin juega en
Arendt un papel muy importante respecto al poder. La idea de fundacin de algo nuevo
no deja de responder a estructuras que posibilitan comprender algo como nuevo. Lo
nuevo es la negacin de lo anterior que se muestra histricamente de un modo
diferente. La imaginacin no es una simple proyeccin hacia algo no presente o
absolutamente nuevo. Es la nica forma en que el deseo de transformar la realidad
asume el papel conductor de la autonoma. Crea un refugio ante una realidad
insoportable en donde se ubica el sujeto actuante. El lugar de la imaginacin es la
capacidad y el margen que el sujeto puede transformar la realidad. El sujeto poltico,
se enfrenta a un mundo para l desconocido en algunas situaciones. Este mundo es
consecuencia de una proyeccin. La imaginacin se mueve en este plano entre la
combinacin de lo existente y la invencin de lo radicalmente nuevo. (Broncano,
2009:242).
La imaginacin no es imaginario colectivo ni es algo que circule por fuera
del sujeto de la accin poltica. La imaginacin es posicin de creacin de sus propias
posibilidades y condicionamientos. La pregunta ante este condicionamiento es la
siguiente: cmo se comporta el sujeto de la accin poltica en relacin a la
imaginacin?. La imaginacin no es un simple producto del lenguaje ni del deseo.
Marca el lmite de comprensin posible y as, poder habitar en una situacin fronteriza
entre lo real y lo posible (Broncano, 2009: 242). El sujeto se ubica en este lmite entre
la imaginacin y el poder. Este ltimo localiza al sujeto y crea condiciones concretas
de accin. El sujeto entonces, es un nudo en una red de dependencias y autoridades
legtimas e histricas que lo condicionan en su actuar. Parte del significado o del
sentido del sujeto en el mundo poltico refiere a esa obediencia activa mediante la cual
se asumen estas dependencias (Broncano, 2013: 104). La presencia o ausencia de
la que habla Arendt en sus escritos y que estn referidas al plano de lo imaginado,
depende de esta fuerza del poder que instituye en el espacio poltico el recuerdo, el
olvido, la presencia y la desaparicin. El sujeto arendtiano se define a partir de esta
experiencia en tensin con la palabra y la imagen; con el recuerdo o el olvido.
En su escrito Qu es la poltica? , Arendt explica que el sentido de la
poltica no se origina en el producto o beneficio que obtengamos de ella. La limitacin
del horizonte experiencial (Arendt, 1995:136) es accesible al sujeto en la medida en
que interrogue por el sentido. Esta pregunta que explicita los principios de la accin,
23

visibiliza las formas de dominacin y del ser dominado, del uso de la violencia y de la
fuerza. Compartir este horizonte experiencial del que habla la autora, funda un vnculo
del sujeto con el mundo creando comunidad e identidad. Estas experiencias
compartidas se concretan en proyectos que, mediante la imaginacin, posibilitan la
idea de fundar un sentido nuevo de lo poltico. As, la imaginacin no es tanto una
expresin de deseo como un condicionamiento experiencial que posiciona,
obligadamente en un lugar, al sujeto de la accin poltica: no es sta una forma de
obediencia?.
III) Conclusin
La tensin poltica entre el poder y la imaginacin se origina en la capacidad
de reflexin del sujeto que comparte un mundo y le otorga un sentido a la poltica. As,
no se trata de ver, narrar e imaginar las cosas de otro modo sino de hacer accesibles
al sujeto las capacidades de transformacin de la realidad. En este sentido, descubrir
estas capacidades implica pensar qu le importa al sujeto, cmo y de qu forma quiere
o pretende visibilizarse en un mundo compartido. Pero este cmo o qu no precede a
una vida fcticamente condicionada por nuestra historicidad y horizonte de
experiencias. Lo que importa entonces son las situaciones crticas, los momentos
terrorficos y el pensar que la poltica no se aparta del plano de la violencia y del uso
de la fuerza. La imaginacin en este sentido trabaja por nosotros: quien tiene miedo y
se imagina un guerrero impasible lo hace porque tiene miedo, es el miedo el que le
preocupa, y la imaginacin es el mapa negativo de su miedo (Broncano, 2009: 247).
El producto de lo imaginado no es un hbito aprehendido sino algo que irrumpe el
sentido o la lgica del sujeto deseante. Extraer o elegir la representacin til obedece
al plano de lo expresivo; esto es, a lo no siempre controlable racionalmente. Aqu se
ubica la experiencia del terror o de catstrofe poltica para Arendt. Pero es preciso
advertir que la identificacin de lo terrorfico responde a la identificacin del sujeto con
esa circunstancia.
El poder se ubica o habla de una sociedad existente determinada por el
contexto. El mundo posible en el que se proyecta el sujeto de la accin (o el sujeto
hablante), se crea como posibilidad a partir de la categora del poder. Pensar las
condiciones futuras es configurar un mundo a partir de sus posibilidades productivas.
En este sentido, el presente trabajo muestra este recorrido del sujeto actuante en
Arendt: del poder contextuado espacio-temporalmente al plano de la imaginacin que
crea mundos posibles a partir de esta condicin. El poder se encuentra en un dilema: o
desprecia la imaginacin como capacidad creadora o crtica de la sociedad o admite
que existen formas de subjetividad con la suficiente capacidad autnoma para
comprender de manera sustancial, la categora del poder.
Arendt se ubica entre ambas. La naturaleza del concepto de poder respecto
a la imaginacin consiste en transitar por un estmulo que habilite a la transformacin
de la realidad. Este estmulo aborda tanto los deseos como las razones y capacidades
para comprender el porqu de las acciones polticas. Un resumen del sentido de la
accin poltica que atraviesa el plano del poder y la imaginacin es el siguiente: El
poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras
no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para
velar intenciones sino para descubrir realidades (y posibilidades), y los actos no se
usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades.
(Arendt, 1958: 230).
Bibliografa
Arendt, Hannah (1958), The Human Condition, Chicago: The University of Chicado
Press.
24

--------------------- (1978), The life of the mind, New York: Hancourt. (edicin en un slo
volumen)
--------------------- (1982), Lectures on Kants Political Philosophy, Preface by Ronald
Biner, Chicago: The University of Chicago Press.
--------------------- (1995), Qu es poltica? , Barcelona: Paids.
Broncano, Fernando (2013), Sujetos en la niebla. Narrativas sobre la identidad,
Barcelona: Herder
Broncano, Fernando (2009), La melancola del Siborg, Barcelona: Herder.
Makkreel, Rudolf A. (1990), Imagination and interpretation in Kant: The Hermeneutical
Import of the Critique of Judgment, Chicago and London: The Uniersity of
Chicago Press.

25

Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza en

clave feminista
V. Lorena Battaglino
Universidad Nacional de Mar del Plata

Tradicionalmente la cultura occidental ha definido lo humano en oposicin al resto,

considerando a la Naturaleza y especialmente a los animales desde una lgica de
sometimiento y explotacin que legitima el abismo ontolgico entre humanos y no
humanos. En este trabajo se reflexionar en torno a los dualismos Hombre/Animal Cultura/Naturaleza desde dos lneas de anlisis feministas que cuestionan los
mecanismos de poder imbricados en estas concepciones: el ecofeminismo crtico o
ilustrado de Alicia Puleo, y el feminismo universalista de Martha Nussbaum. Estas
propuestas nos acercarn a la posibilidad de desarrollar una perspectiva ecolgica de
la tica y de la justicia. El objetivo ser repensar estas oposiciones binarias desde una
lectura de gnero que permita vislumbrar enfoques alternativos y reconocer sus
profundas implicancias tico-polticas.
I. La mirada del ecofeminismo crtico o ilustrado
De acuerdo a las palabras de Alicia Puleo, el ecofeminismo crtico o ilustrado debe
ser entendido como una reflexin tico-poltica sobre las relaciones de los
humanos con la Naturaleza que se caracteriza por la crtica al prejuicio, la
defensa de los principios de igualdad y autonoma de las mujeres, el dilogo
intercultural, la aceptacin prudente de la ciencia y la tcnica, la
universalizacin de las virtudes del cuidado aplicadas a los humanos y al resto
de la Naturaleza, y una moral de la compasin frente a la finitud del mundo.1 Se
trata de una perspectiva crtica que aporta elementos interesantes en torno al
concepto de Naturaleza y acerca de los dualismos mencionados, y que se
orienta a las ideas de ecojusticia, ecotica y sostenibilidad.
Desde su origen el ecofeminismo se ha caracterizado por una doble preocupacin:
por la Naturaleza y por la injusticia social, y todas sus formas han explorado los
vnculos entre la opresin de las mujeres y la opresin de la Naturaleza.2 En este
sentido Puleo afirma que tanto el feminismo como el ecologismo nos permiten
desarrollar una mirada distinta sobre la realidad cotidiana, aportando otra forma de
evaluar la calidad de vida y revalorizando aspectos, prcticas y sujetos que han sido
designados como diferentes o inferiores. Se trata de un pensamiento y una praxis
comprometidos con la transformacin social que busca construir un nuevo modelo de
desarrollo humano.
Siguiendo las palabras de Alicia Puleo, la otredad por antonomasia a partir de la
cual el ser humano se autodefine como distinto y superior es el animal.3 El discurso
occidental ha definido al hombre por su dominacin sobre el animal y utilizando el
concepto devaluado de este ltimo para justificar incluso la dominacin sobre otros
humanos Desde la filosofa occidental se ha acentuado esta mirada, dejando como
legado un fuerte dualismo Humanidad/Naturaleza que, de acuerdo al anlisis de Val
1

Alicia Puleo, (2008), p. 42.

Algunas tericas ecofeministas como Mary Mellor, Vandana Shiva, Val Plumwood, entre
otras, han sealado que en el sistema patriarcal tanto los trabajos de cuidado que realizan las
mujeres como los bienes que produce la Naturaleza son apropiados sin el debido
reconocimiento de su importancia. Se los invisibiliza al ser dados por supuestos. Sin embargo
ambos son indispensables para la vida humana. Alicia Puleo (2011), pp. 275-291.
3
Alicia Puleo (2011), pp. 357-366.
2

26

Plumwood,4 es parte del conjunto de dualismos interrelacionados mente/cuerpo,

razn/naturaleza, razn/emocin, masculino/femenino. Esta bipolarizacin funciona
como mecanismo jerarquizador que enfatiza las diferencias, negando o minimizando
la existencia de rasgos compartidos y rechazando la continuidad. Por otro lado la
bipolarizacin de los sexos con su extrema diferenciacin de roles, identidad sexuada
y estatus ha estado conectada durante siglos con la oposicin Cultura/Naturaleza; y en
la tradicin filosfica occidental la categora de naturaleza est ligada histricamente a
la de lo femenino.5
Desde esta perspectiva la identificacin Mujer - Naturaleza forma parte de los
discursos de legitimacin patriarcal. Esta naturalizacin ha sido el modo utilizado
para justificar la subordinacin del colectivo femenino. Los significados y el bajo
estatus que se le ha conferido a la Naturaleza y a la Mujer en la constitucin de la
racionalidad occidental son prueba de esta funcin legitimadora del dominio. Uno de
los aportes ms relevantes de las teoras feministas del siglo XX ha sido justamente un
mejor conocimiento de los mecanismos de dominacin implcitos en la tradicional
identificacin de la Mujer con Naturaleza y la sexualidad. La designacin de las
mujeres como Naturaleza se ha manifestado y se sigue manifestando en un lenguaje
insultante que asimila la mujer a la hembra, reducindola as a sus funciones
reproductoras y sexuales. Puleo seala que desde el feminismo se ha denunciado
este mecanismo patriarcal, pero en general se ha hecho sin advertir que esa
manifestacin de sexismo se apoya a su vez en un fuerte especismo, es decir, en un
fuerte prejuicio de especie por ese Otro diferente que es concebido como inferior y
objeto de legtima posesin y desprecio, como un Otro no humano subalterno. El
ecofeminismo advierte este doble juego, afirmando que es necesario resistir a la
identificacin de mujeres y animales, y denunciando ambos tipos de relaciones de
poder.
En el feminismo, como tambin en la ecologa, la nocin de Naturaleza ocupa un
lugar relevante de la reflexin y de la praxis. Pero Naturaleza no es un concepto
meramente descriptivo, sino poltico, la mirada sobre la Naturaleza tiene gnero. El
ecofeminismo denuncia que el discurso filosfico hegemnico ha designado la parte
inferior de la oposicin Cultura/Naturaleza o Humanidad/Naturaleza, aludiendo a
aquello que no tiene su finalidad en s mismo, y por lo tanto carece de dignidad, lo que
es medio para un fin que le es externo, lo que est sujeto al devenir cclico, lo que
carece de historia y de progreso, lo que puede ser apropiado por el hombre racional.
En este marco la propuesta del ecofeminismo crtico apunta fundamentalmente a
repensar estas oposiciones binarias poniendo en jaque el abismo ontolgico entre
humanos y no humanos, afirmando la continuidad de la Naturaleza desde el
conocimiento evolucionista, sealando la necesidad de una reconceptualizacin de lo
humano que se haga cargo de la responsabilidad moral que conlleva el nuevo poder
tecnolgico de la especie, y promoviendo la necesidad de una tica antropocntrica
moderada o dbil que no desprecie la actitud emptica y compasiva hacia el resto de
los seres vivos. De acuerdo a las palabras de Puleo una cultura ecolgica de la
igualdad no androcntrica ni exageradamente antropocntrica debe acompaar el
cambio hacia otro mundo posible.6
II. La mirada del feminismo universalista de Martha Nussbaum
La propuesta de Martha Nussbaum se enmarca en el mbito de la teora de la
justicia rawlsiana y se orienta hacia una concepcin de la justicia y de la vida
floreciente que se extiende al mundo natural. En este sentido se relaciona
4

Filsofa australiana representante del ecofeminismo que se inscribe en una perspectiva

socialista, multiculturalista y postmoderna.
5
Alicia Puleo (2011), pp. 366-369.
6
Alicia Puleo (2011), p. 25.

27

notablemente con el ecofeminismo crtico, acercndose a la posibilidad de desarrollar

una ecojusticia y una ecotica. Nussbaum propone un enfoque filosfico, denominado
enfoque de las capacidades que se basa en una visin universalista de las
capacidades centrales que deben ser garantizadas para alcanzar una vida digna.7
Al elaborar su propuesta la autora pone especial nfasis en subsanar uno de los
defectos de las teoras contractualistas sealando la necesidad de extender las
cuestiones de justicia a los animales no humanos. Nussbaum realiza una fuerte crtica
a los tericos del contrato social basada en la idea de que estas miradas confunden la
cuestin de quin disea los principios de justicia con la cuestin de para quin se
disean esos principios, reforzando la identificacin del animal como un Otro
subalterno. Los animales no pueden ser, por lo tanto, sujetos primarios de justicia
porque no pueden formular contratos. Sin embargo nuestras decisiones afectan
diariamente a las vidas de las especies no humanas, y a menudo les causan grandes
sufrimientos, y esto constituye un verdadero problema de justicia.
En su versin normativa del enfoque de las capacidades confluyen su propuesta
feminista y su proyecto de extender las cuestiones de justicia hacia el mbito animal.
Su objetivo es similar al del ecofeminismo: la sostenibilidad humana, social y
ecolgica, que implica la equidad y una calidad de vida aceptable, entendiendo que el
desarrollo humano no es posible sin el cuidado de la vida. De acuerdo a las palabras
de la autora este marco terico proporciona una buena base para abordar los
problemas de las mujeres especialmente en los pases en vas de desarrollo y para la
edificacin de una teora de la justicia y de los derechos para los animales en general
(humanos y no humanos). Desde esta perspectiva sienta las bases de una concepcin
de la justicia ms acorde con la fragilidad humana, con la sociedad global y con el
lugar que ocupamos los seres humanos en el mundo natural.
Haciendo uso de la herramienta sociolgica Nussbaum pone la mirada en historias
de vida concretas de mujeres8 y denuncia la supervivencia de mecanismos que las
consideran no como fines en s mismos sino como un instrumento de las necesidades
de los otros, como meras cuidadoras, reproductoras, madres nutricias; en lugar de ser
reconocidas como una fuente de capacidad para elegir y perseguir metas y como una
fuente de dignidad en s misma. Esta misma lgica se extiende al mbito natural,
legitimando el sometimiento y la explotacin. Ante este panorama la autora propone
una extensin del principio de cada persona como un fin en s mismo al mbito del
mundo natural, sosteniendo que las capacidades de todas las criaturas sensibles
cuentan como fines en s mismos.
Justamente la cuestin olvidada en los enfoques que no incluyen a los animales
no humanos es la nocin del animal en s como agente y como sujeto, como criatura a
la que se debe algo, como criatura que es un fin en s mismo. El enfoque de
Nussbaum considera a los animales como agentes que buscan una existencia
floreciente (no como meros receptculos de placer o dolor), y en esta concepcin la
autora encuentra una de sus mayores ventajas. La pensadora sostiene que la
presencia en un ente de cualquier tipo de capacidad de accin (agencia) o de
conacin, acompaadas de su condicin de ser sensible, hace que sean pertinentes
las cuestiones relacionadas con la justicia y que resulte apropiado considerar al ser en
cuestin como objeto de una teora poltica de la justicia, sea o no capaz de entender o
valorar dicha teora. Esta diferencia en la concepcin bsica de dnde y para quin
resulta apropiada la justicia lleva a la autora a sostener que los animales no humanos
7

Las capacidades son la respuesta a la pregunta qu es capaz de ser y hacer una persona?
La lista completa de capacidades centrales es la siguiente: 1) Vida; 2) Salud fsica; 3)
Integridad fsica; 4) Sentidos, imaginacin, pensamiento; 5)Emociones; 6) Razn prctica; 7)
Afiliacin; 8) Otras especies; 9) Juego; 10) Control sobre el propio entorno poltico y material.
Martha Nussbaum (2012a), pp. 53-54.
8
El foco de las consideraciones de Nussbaum es la situacin de las mujeres en la India, por
ser una nacin en la que las mujeres padecen grandes desigualdades, a pesar su prometedora
tradicin constitucional.

28

son sujetos de justicia y poseedores de una dignidad (vinculada a la forma de agencia

caracterstica de su especie) que es merecedora del respeto y apoyo de las leyes y las
instituciones.
Como vemos, la propuesta de Nussbaum implica una serie cambios de rumbo y
modificaciones necesarias en el mbito de las teoras de la justicia y de la medicin de
la calidad de vida. La extensin de su enfoque al mundo natural demanda una
ampliacin de la nocin de dignidad, puesto que no slo se trata de alcanzar vidas que
estn a la altura de la dignidad humana, sino tambin de vidas que estn a la altura de
la dignidad de una amplia diversidad de criaturas sensibles. La nocin central en esta
perspectiva es que cada tipo de animal tiene una dignidad propia, y la obligacin de
respetar esa dignidad no es ningn derivado de los deberes que tengamos para con
nosotros mismos. En este sentido Nussbaum seala que la principal conclusin de su
enfoque es que todos los animales tienen derecho a un mnimo nivel umbral de
oportunidades para vivir una vida caracterstica de su especie. La autora considera
que, aunque hoy no sea posible, con el tiempo ser viable pensar en un consenso
entrecruzado en torno a la visin de que las capacidades animales importan por s
mismas.
III. Consideraciones finales
Como se desprende de lo analizado, es posible establecer algunos puntos de
encuentro entre el ecofeminismo crtico de Alicia Puleo y el feminismo universalista de
Nussbaum que nos permiten interpretar ambas propuestas como una lectura de
gnero sobre las oposiciones Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza que inaugura el
camino hacia una mirada alternativa de la tica y la justicia.
En ambos enfoques encontramos una clara denuncia de una tradicin
comprometida con la idea de la dominacin absoluta de nuestra especie en nombre de
un humanismo que parece ser incompatible con el resto de los seres sensibles, y la
apuesta por una nueva comprensin de la pertenencia humana a la red de lo vivo, que
exige redefinir los conceptos de ciudadana, desarrollo y calidad de vida. Estas
miradas apuntan a transformar el modelo androcntrico de desarrollo, conquista y
explotacin, asumiendo una consideracin emptica de la Naturaleza, y elaborando un
anlisis crtico de las relaciones de poder implicadas que nos invita a repensar en la
Naturaleza y en los animales no humanos en tanto cuestiones polticas.
Las dos miradas confluyen plenamente en sus esfuerzos por ser una respuesta en
clave feminista al problema de la humanidad de enfrentarse con su propia fuerza
destructiva, y por pensar otro mundo posible desde una reflexin tico-poltica sobre
las relaciones de los humanos con la Naturaleza, que apuesta al reconocimiento de un
Otro silencioso e ignorado capaz de sentir, anhelar, amar y sufrir.
Desde el punto de vista filosfico el ecofeminismo y el enfoque de Nussbaum nos
permiten comprendernos mejor como especie, as como entender las consecuencias
negativas que implica la divisin tajante entre Naturaleza y Cultura. Ambas propuestas
comparten el mismo espritu, que es definido claramente por las siguientes palabras
de Alicia Puleo: En el universo desencantado por la ciencia, la tcnica y la filosofa,
slo una mirada emptica hacia humanos y no humanos puede rescatarnos del
nihilismo.9
Bibliografa
Nussbaum, M. (2002), Las mujeres y el desarrollo humano, Barcelona, Herder.
Nussbaum, M. (2012a), Crear capacidades. Propuesta para el desarrollo humano,
Espaa, Paids.
9

Alicia Puleo, (2008), p. 58.

29

Nussbaum, M. (2012b), Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la

exclusin, Barcelona, Paids.
Plumwood, V. (1996), Naturaleza, yo y gnero: feminismo, filosofa del
medioambiente y crtica del racionalismo, Mora Revista del rea Interdisciplinaria
de Estudios de la Mujer, N 2, pp. 35-59.
Puleo, A. (2011), Ecofeminismo. Para otro mundo posible, Valencia, Ediciones
Ctedra.
Puleo, A. (2008), Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado,
en Isegora. Revista de Filosofa Moral y Poltica, N 38, pp. 39-59.

30

La lgica de la equivalencia vs la lgica de la autonoma: otro modo de

referirse a la dicotoma universal/particular en Mouffe y Laclau.
Paula Bedin
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin
En el presente trabajo abordar los conceptos de lgica de la equivalencia y
lgica de la autonoma elaborados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en
Hegemona y estrategia socialista para luego sostener que a travs de estos
conceptos, los autores reafirman la dicotoma universal/particular para pensar los
movimientos sociales. En primer lugar, describir qu entienden dichos autores por
lgica de la equivalencia haciendo una breve referencia a los conceptos de
hegemona, antagonismo, totalidad e identidad. En segundo lugar, describir lo que
entienden por lgica de la autonoma sealando su caracterizacin como sistema
absoluto de diferencias. Por ltimo me referir a cules son las consecuencias de
pensar a los movimientos sociales a travs de dos conceptos incompatibles entre s.
Afirmar que Laclau y Mouffe proponen una interpretacin dicotmica de los
movimientos sociales que socaba no slo sus propios esfuerzos por pensarlos ms
all de la dicotoma universal/particular sino tambin por desencializarlos.
Identidad, totalidad y la lgica de la equivalencia
El punto de partida ontolgico-poltico de la propuesta de Laclau y Mouffe es el
rechazo tanto de una totalidad social suturada como de una concepcin atomista o
mondica de lo social.1 Ambas alternativas clsicas constituyen formas de
esencialismo radicalmente incompatibles con una posicin post-estructuralista y
deconstruccionista de stos autores. El punto de partida, entonces, es una concepcin
puramente diferencial de las identidades. Esto quiere decir que no son posibles
identidades autoconstituidas, cerradas sobre s mismas, sino que es necesario
determinar el todo de significacin en el que se constituyen de forma diferencial (cada
identidad surge de su diferencia con todas las dems).
Aqu los autores retoman el modelo de Saussure, pues para l en cada acto
individual de significacin tiene que estar presente la totalidad de la lengua.2 Pero este
todo no posee un centro estructural, una determinacin en ltima instancia como en
Althusser. El centro no es externo a las diferencias mismas. La centralizacin es un
efecto de la interaccin entre estas diferencias. La nica manera de aprehender
conceptualmente la totalidad necesaria para la significacin es distinguindola de otra
cosa (nuevamente, su identidad es puramente diferencial), pero esa totalidad es la

Aunque el embate poshegeliano del ensayo [i.e., Hegemona y estrategia socialista] se dirige
principalmente a todas las formas de cierre integral o totalidad suturada, el remedio o antdoto
que propone no es la fragmentacin azarosa. Si bien los autores critican la pretensin de los
principios o discursos universales, no se limitan a optar por el particularismo hecho que slo
implicara una nueva clase de cierre o un esencialismo mondico. Dallmayr, Fred, Laclau y la
1

Hegemona. Algunas advertencias (pos)hegelianas, en: Critchley, Simon y Marchart, Oliver (comps.),
Laclau. Aproximaciones crticas a su obra, trad. Teresa Arijn, Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica, 2008, Cap. 2, p. 68.

Vase: Laclau, Ernesto, Por qu los significantes vacos son importantes para la poltica?,
en: Laclau, Ernesto, Emancipacin y Diferencia, Buenos Aires: Ariel, 1996, p. 71.
2

31

totalidad de todas las diferencias. Slo puede existir algo exterior a la totalidad si sta
excluye de s una de las diferencias que contiene.3
A partir de esta exclusin se produce una equivalencia: ahora todas las
diferencias son equivalentes entre s en su comn rechazo de lo excluido y, gracias a
ello, puede constituirse algo as como una totalidad. Toda identidad, por lo tanto, est
construida en la tensin entre la lgica de la equivalencia y la lgica de la
diferencia.
[L]a lgica de la equivalencia es una lgica de la simplificacin del
espacio poltico, en tanto que la lgica de la diferencia es una lgica de la
expansin y complejizacin del mismo. Tomando un ejemplo comparativo de la
lingstica, podramos decir que la lgica de las diferencias tiende a expandir el
polo sintagmtico del lenguaje, el nmero de posiciones que pueden entrar en
una relacin combinatoria y, por consiguiente, de contigidad las unas con las
otras; en tanto que la lgica de la equivalencia expande el polo paradigmtico
es decir, los elementos que pueden sustituirse el uno al otro y de este modo
reduce el nmero de posiciones combinatorias posibles4
La totalidad no es ms que esta tensin y, por ende, es el lugar de una plenitud
inalcanzable. Es una totalidad fallida, un objeto imposible puesto que porque la tensin
entre equivalencia y diferencia es inerradicable. Al mismo tiempo de ser imposible es
necesario porque sin algn tipo de cierre, aunque sea precario, no habra ninguna
significacin ni identidad.5 La operacin que realiza aqu la equivalencia es subvertir el
carcter diferenciar de los trmino. Eso no quiere decir que los torna iguales sino slo
estableci cierta equivalencia en trminos hasta entonces diferenciales.6 Esa
articulacin es decisiva para la hegemona puesto que una diferencia, sin dejar de ser
particular, puede asumir la representacin de la totalidad inconmensurable.
En este sentido, la universalidad especfica inherente a la hegemona ser
aquella que emerja de la dialctica que se establece entre la lgica de la diferencia y
la lgica de la equivalencia. Dentro de los discursos que componen el tejido social los
agentes sociales ocupan posiciones diferenciales y es por ello que stos son
particularidades. Existen tambin antagonismo sociales que crean fronteras internas a
la sociedad y que producen que los agentes particulares, en contra de la opresin,
construyan cadenas de equivalencia entre sus demandas.
Esta cadena de equivalencias necesita que una de las particularidades asuma
la representacin de la totalidad de esa cadena dividiendo su cuerpo. Es decir, esa
particularidad sin dejar de serlo, trasforma su cuerpo en el proceso de representar a la
universalidad de la cadena de equivalencias que la trasciende. Los autores
presentarn la nocin de punto de capiton o significante amo, utilizando como
herramienta conceptos que tomarn de la teora lacaniana, que implican esta idea de
Aqu puede observarse la impronta derrideana: [El exterior constitutivo es] un exterior que
bloquea la identidad del interior (y que es a la vez, sin embargo, la condicin de su
constitucin; y, con respecto a Derrida (Ibid., p.49): Derrida ha mostrado cmo una identidad
se constituye siempre sobre la base de excluir algo y de establecer una violenta jerarqua entre
los dos polos resultantes forma/materia, esencia/accidente, blanco/negro, hombre/mujer, etc..
Vase: Laclau, Ernesto, Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, trad.
Ernesto Laclau, Buenos Aires: Nueva Visin, 1993, p. 34.
4
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 174.
5
Este reconocimiento de la imposibilidad pero tambin, no obstante, de la necesidad de lo
universal pleno es el principal rasgo de la teora de Laclau que la acerca a una posicin
posfundacionalista, en trminos de Oliver Marchart: [Laclau y Mouffe] no proponen una teora
antifundacionalista sino una posfundacionalista, pues la dimensin del fundamento no
desaparece sin dejar huellas, sino que ms bien, a travs de su ausencia misma, opera como
un fundamento negativo que contina presente. Marchart, op. cit. p.p. 182-183.
6
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 171.
3

32

que un elemento particular pueda asumir una funcin universal estructurante sin que
este elemento particular por s mismo predetermine esa funcin universal.7
Esta relacin, por la que cierta particularidad asume la representacin de una
universalidad enteramente inconmensurable con la particularidad en cuestin, es lo
que llamamos una relacin hegemnica.8 A partir de esta relacin se afirma que la
universalidad siempre ser una universalidad contaminada puesto que no puede
escapar de la tensin irresoluble entre universalidad/particularidad. Asimismo, su
funcin de universalidad hegemnica no est adquirida definitivamente sino que es
reversible.9
Intentando clarificar lo dicho hasta aqu en relacin a la
universalidad/particularidad y los movimientos sociales. Laclau y Mouffe sostendrn
que la construccin de una hegemona vinculada con una democracia radical ser a
travs de una relacin especfica entre la lgica de la diferencia y la lgica de la
equivalencia. Los movimientos sociales seran identidades particulares con demandas
diferenciales que sern articuladas en una cadena de equivalencias, equivalencias que
podrn establecer una articulacin entre demandas diferentes al volverlas no idnticas
sino equivalentes. En este caso, la universalizacin se produce cuando una de esas
particularidades de modo contingente puede elevar los reclamos particulares a una
categora universal sin dejar de ser particular, es decir, sin totalizar la hegemona. Para
ello se necesitar que ese espacio de la universalidad se encuentre vaco y pueda ser
totalizado contingentemente por cierta particularidad.
El antagonismo en esta construccin hegemnica pensada como una
universalidad poltica juega un papel fundamental. Para comprender como funciona el
antagonismo ser necesario primero presentar de qu modo se relaciona con la
identidad. En este sentido, las identidades de los particulares han sido producidas,
como ya se ha dicho, a travs de la diferencia que a menudo se establece sobre la
base de una jerarquizacin, como por ejemplo hombre/mujer. As la identidad no slo
se construye como diferencia sino de un modo relacional,10 en tanto existe otro exterior
desde el cual construyo mi identidad. Ahora bien, en el campo de las identidades
colectivas se trata de la creacin de un nosotros que existe a partir de que
delimitamos un ellos. No toda relacin entre ambos trminos es de oposicin, pero se
debe admitir que la construccin de un nosotros/ellos se establece, por lo general,
cuando un ellos cuestionan la identidad de un nosotros,11 cuando el Otro impide la
construccin de uno mismo.12 Esta distincin entre amigo/enemigo para Mouffe y
Laclau es una de las expresiones de un antagonismo que piensan como constitutivo
de lo poltico.
En este sentido, el antagonismo es el que posibilita la hegemona puesto que
puede existir un sistema de identidades relacionales, un sistema logrado de
diferencias, pero sin antagonismo no habra qu hegemonizar all. Para hablar de
hegemona es necesario que la articulacin se verifique a travs de un enfrentamiento
con prcticas articulatorias antagnicas.13 En ese sentido, las condiciones para una
articulacin hegemnica sern la existencia de fuerzas antagnicas y la inestabilidad
de los lmites que las separan.14
La lgica de la autonoma.

Ibid., p.p. 11-12.

Ibid., p. 13.
9
Ibid., p. 14.
10
Ibid., p. 144.
11
Mouffe, Chantal, En torno a lo poltico, Buenos Aires: FCE, 2007, p.p. 22-23.
12
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 168.
13
Ibid., p. 154.
14
Ibid., p. 179.
8

33

Ahora bien, ambos autores introducen una tercera lgica en su libro a la que
denominan lgica de la autonoma. Hablaran de esta lgica a partir de la
caracterizacin del contexto actual en el cual la emergencia de sujetos polticos
plurales obliga a dejar atrs una concepcin esencialista y unificada del sujeto.
Asimismo, obliga a pensar de qu modo sern tratadas, por parte de una cadena de
equivalencia establecida, esa pluralidad de identidades sociales que emergen una vez
que la cadena ya fue establecida. En primer lugar, se plantear la incompatibilidad
entre efectos equivalenciales y autonoma. A partir de esta incompatibilidad y sabiendo
ya que el antagonismo se da entre dos trminos, nosotros/ellos, pero al mismo tiempo
que existe una pluralidad social que desborda ese espacio, es que debe hegemonizar
elementos externos y as sostener los dos polos del antagonismo. En ese sentido,
afianzar las luchas democrticas implica una expansin de la cadena de equivalencias
para que incluya otras luchas. En este sentido:
La lgica de la equivalencia, por tanto, llevada a sus ltimos extremos,
implica la disolucin de la autonoma de los espacios en los que cada una de
estas luchas se constituye; no necesariamente porque unas de ellas pasaran a
estar subordinadas a las otras, sino porque todas ellas habran, en rigor,
llegado a ser smbolos equivalentes de una lucha nica e indivisible 15
Llevada a sus ltimos extremos la lgica de la equivalencia vuelve al
antagonismo transparente puesto que logra unificar o eliminar todo desnivel, es decir,
toda especificidad diferencial de esos espacios. Slo entendida de esta manera la
lgica de la equivalencia entra en contradiccin con lo que llaman la lgica de la
autonoma en la cual cada espacio mantiene su especificidad diferencial respecto de
los otros. La lgica de la autonoma, segn dichos autores, concibe a sus espacios
como distintos e incomunicables. De este modo, se la caracteriza como un sistema
absoluto de diferencias que slo es pensable como una totalidad cerrada.
Vista desde este punto de vista la lgica de la equivalencia y de la autonoma
seran incompatibles, puesto que una intentara hegemonizar espacios que por
definicin sostienen su autonoma, entendida como cierre, mientras que la otra
pretende sostener su independencia. La pelea sera entonces por dominar lo social
entendido como una totalidad, pasando la totalidad a dejar de ser un horizonte para
convertirse en un fundamento.
Pero como hemos visto, la propuesta de Laclau y Mouffe no concibe a la
totalidad como cerrada, como fundamento, y es por ello que la lgica de la
equivalencia no es llevada nunca al extremo. Por este motivo, los dos tipos de lgica
no se vuelven incompatibles sino que sern lgicas sociales que intervienen en
grados diversos en la construccin de toda identidad social y que limitan parcialmente
sus mutuos efectos.16
Ahora bien, la caracterizacin que Laclau ha realizado sobre los movimientos
que identifica bajo la lgica de la autonoma distan mucho de este punto de vista
conciliador entre estas lgicas mutuamente necesarias. Su caracterizacin de los
movimientos que identifica con esta lgica ha sido la de reducirlos a particularidades
cerradas, cuyas demandas, al no ser canalizadas por cierto verticalismo aportado por
la lgica de la equivalencia, permanecen insatisfechas. Estas, al ser demandas que no
poseen inscripcin poltico ideolgica, no slo permanecen en un nivel primario de su
formulacin sino tambin son caracterizadas como dbiles o poco efectivas. En ese
sentido, son demandas que no poseen ningn tipo de universalizacin.17
15

Ibid., p. 228.
Ibid., p. 229.
17
Vase: Laclau, Ernesto, Consideraciones sobre el populismo latinoamericano, vol.23,
no.62, 2006. LACLAU, Ernesto, La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana, en:
Revista de la CEPAL, N 89, 2006, Santiago de Chile, p. 59.
16

34

Desde mi punto de vista, y a modo de conclusin, sostengo que esta

caracterizacin de la lgica de la autonoma presenta una concepcin polarizada de
los movimientos sociales que no slo invisibiliza las relaciones conflictivas y de
subordinacin entre estos sino tambin el carcter universal que entiendo poseen los
movimientos sociales, aunque no estn dispuestos a sacrificar su autonoma para
formar parte de la cadena de equivalencias. De este modo, el problema no es
nicamente la subordinacin entre los movimientos que se encuentran articulados en
la cadena de equivalencia sino tambin de los expulsados del campo de lo poltico
por no poseer reclamos posibles de ser universalizados. Siguiendo una lectura
butleriana de los movimientos sociales,18 entiendo que los expulsados del campo de
la poltica por la teora de Laclau poseen nociones de universalidad en competencia y
pueden construir en conjunto con otros movimientos agendas radicales sin que
necesariamente existan vnculos verticales entre stos. En este sentido, y para
finalizar, afirmar que el modo de caracterizar los movimientos sociales desde las
distintas lgicas presentadas por Laclau y Mouffe repite la dicotoma
universal/particular que cierto marxismo ortodoxo formulaba en desmedro de los
movimientos que caracterizaban como nicamente fundados en reclamos particulares
basados en el reconocimiento.19

18

Vease: Bedin, Paula, Judith Butler: Sujeto, hegemona y movimientos sociales. AGORA
Philosophica. Revista Marplatense de Filosofa., ISSN: 1515-3142, 2010, Vol. XI, N 21-22. Tambin
disponible en: http://www.agoraphilosophica.com/Agora21-22/agora21-22-bedin.pdf
19
Vase: Fraser, Nancy, Iustitua Interrupta. Reflexiones crticas desde la posicin
postsocialista, trad. Magdalena Holgun e Isabel Cristina Jaramillo, Bogot: Siglo del Hombre
editores, 1997. Butler, Judith, El marxismo y lo meramente cultural, publicado en: New Left
Review
N
2
Mayo-Junio,
2000.
109-121.
Disponible
en:
http://www.herramienta.com.ar/cuerpos-y-sexualidades/el-marxismo-y-lo-meramente-cultural
(15/8/2014).

35

Agresin y control social en los animales y en el hombre

Juan Brando
Universidad Nacional de Mar del Plata

Hillary Callan, autora del libro Etologa y sociedad, asumi que el

comportamiento humano poda ser interpretado satisfactoriamente en comparacin
con los estudios sobre animales, y que una idea de control social surgida del mbito
etolgico redundara, acaso, en una redefinicin del concepto de control social en la
antropologa. Asumiendo esto, una importante lnea de trabajo consistira en
descubrir qu elementos de la vida social humana deben ser entendidos por su
relacin con los mecanismos que controlan la agresin de los animales agresivos 1 El
control social puede definirse como un conjunto de pautas culturales a travs de las
cuales grupos e individuos resuelven conflictos por medio de equilibrios temporales.
Segn Callan, para la biologa post-darwinista la agresin es un instrumento
de organizacin social en numerosas especies; de esto se infiere que hay un cierto
potencial agresivo que forma parte de su equipo gentico. Por ejemplo, existen
mecanismos que operan para reducir al mnimo el nmero de situaciones aptas para la
violencia intraespecfica: a partir de eso, es probable que haya elementos de la vida
social que dependan de la agresividad controlada. Lorenz haba dicho que la
redireccin de la agresin era causante, en ciertos casos, de las relaciones de afecto
personal, adjudicando a los impulsos agresivos una importancia crucial para la
supervivencia de las especies. Otros autores han descrito una forma suave de
dominio, que controla la lucha competitiva, ante todo en especies que dependen de la
caza cooperativa. Everett Hall subray el carcter estable de las relaciones de dominio
basadas en el rpido aprendizaje y la retencin prolongada de sus pautas- que
imperan en muchas sociedades animales. Asmimismo, D. Morris destac la existencia
de fenmenos de ritualizacin como la intensidad tpica en que se elimina la posible
ambigedad de las seales transmitidas, a travs de una relacin armnica de
frecuencia-intensidad: esto casa muy bien con la mesura propia del comportamiento
humano en ciertas actividades ceremoniales. El acto ritualizado tiene la virtualidad de
emanciparse de su motivacin original y adquirir las propiedades de un impulso
independiente.
El elemento ritual en la lucha animal se advierte en la forma estereotipada en
que sta culmina; con el vencido en actitud de huida, o adoptando una postura de
apaciguamiento que empece el ataque ulterior. Hay disputa acerca de si la agresin
tiene funciones en la preservacin del dominio y el territorio, o si, inversamente, son el
dominio y el territorio los que tienen funciones en el control de la agresin animal. No
se trata, segn Callan, de que estas posiciones sean esencialmente falsas, sino del
hecho de que es bsicamente artificial el pensar que esos sistemas de
comportamiento constituyen una serie. Incluso Konrad Lorenz haba considerado
que la agresin era un medio para lograr ciertas condiciones apropiadas para la
conservacin de una especie, pero tambin deba ser controlada para que no se
observaran sus consecuencias ms daosas. A su vez, los controles de la agresin
eran los principales generadores del vnculo entre los animales sociales. De modo que
todo el sistema pareca signado por una causalidad recursiva.
El control de la agresin puede contarse como propio de la estructura de una
organizacin social, o bien como fruto de tcnicas de lucha determinadas
innatamente. Pero Callan ha notado que en el caso de la agresin animal y de su
control, los procesos implicados estn esencialmente entrelazados y son dependientes
1

Callan, H., Etologa y sociedad, p. 134.

36

el uno del otro, an cuando un burdo trabajo experimental pueda separarlos para sus
fines 2 (Esto parece implicar que la mera separacin entre agresin y control es
algo demasiado esquemtico. Habra que llamar al conjunto como un mecanismo de
agresin-control?) En esa lnea la idea de una tendencia a luchar, que
constantemente tenga que ser sujetada y restringida por controles sociales es algo
artificioso. Por un lado, tenemos las tendencias agresivas que contribuyen a una
estructura social total, que a su vez rige al comportamiento en una forma tal que
minimiza la violencia entre los miembros de la especie. Por otro, la mayora de las
luchas animales son hechos altamente controlados por medio de componentes
ritualizados en casi cada punto de la secuencia de la lucha 3 J. P. Scott ha
especulado con la posibilidad de que se destruyan los controles sociales de la
agresin, pero Hall, refirindose a las sociedades de babuinos y macacos, describe su
organizacin de grupo como un equilibrio de fuerzas procurado por el aprendizaje
social de los individuos, aprendizaje que se prolonga desde la infancia a la adultez, lo
que hace que las transgresiones a las reglas se verifiquen raramente.
El punto que pretende subrayar Callan es que la agresividad animal parece ser
algo ms complejo que la simple afirmacin de que las jerarquas de dominio
controlan la agresin. Es atinado preguntarse, luego, como lo hace efectivamente
Callan, si acaso la agresividad humana es tan o ms compleja que la animal, y si se
requiere un anlisis minucioso de ella antes de que puedan entenderse las
instituciones que la rodean. Segn haba sealado Lorenz, la agresin humana
obedeca a presiones de seleccin intra-especfica, y era un mvil primordial de la
accin humana en la sociedad moderna. Pero la hiptesis de Lorenz es un tanto
desprevenida en el sentido de que es difcil encontrar en los animales casos de
agresin primitiva que se den independientemente de los procesos sociales que la
canalizan, y es todava ms dudoso buscar ejemplos de agresividad humana
divorciadosde sus relaciones societarias.4 En efecto, la agresividad humana tiene
rasgos de construccin terica, en mayor medida que la agresin animal, y su
complejidad se evidencia en las formas sutiles en que puede ser expresada, por
ejemplo, a travs de comportamientos verbales y simblicos. No puede hablarse de
una clara base fisiolgica de la agresin humana, por lo que debemos ser un poco
cautelosos antes de asegurar que los seres humanos son innatamente agresivos a la
manera de los lobos o los babuinos5 Puesto que la sociedad humana tiene muchos
aspectos peculiares, hay dificultad para aislar el problema de la agresin: no toda
violencia humana es abiertamente agresiva. No obstante, es dable postular un
concepto de agresin humana no necesariamente asimilable al de agresin animal: a
pesar de la dificultad de tipo fisiolgico que se presenta al comparar la agresin
humana y la animal, puesto que los criterios de identificacin son diferentes, la
justificacin ms poderosa para aceptar un concepto de agresin humana en la
sociologa, ya que no en la biologa, es el modo natural en que la agresin encaja en
las interpretaciones que hacen las personas de sus mutuas acciones.6 El concepto
etolgico de agresin puede explicar la lucha de un ser humano contra otro, pero
acaso no permita dar cuenta de la matanza intraespecfica y la guerra, que son
distintivas de las sociedades humanas. No obstante vale la pena comparar la lucha
agresiva de los animales y de los hombres, aunque slo sea para descubrir en qu
puntos la agresin y el control social adoptan la violencia letal entre los hombres, en el
sentido etolgico, y cuales son las diferencias que aporta la tecnologa de las armas. 7
An concediendo que la muerte en la lucha, as como el uso de armas, pudiese
2

Ib. p. 155.
Ib. p. 155.
4
Ib. p. 158.
5
Ib. p. 159.
6
Ib. p. 161.
7
Ib. p. 164.
3

37

atribuirse exclusivamente a los seres humanos, una evaluacin de tales fenmenos

requerira el estudio comparativo de la conducta de lucha en las diferentes especies,
ante todo, en sus aspectos de control y ritualizacin. Ruth Benedict ha afirmado en su
momento que la guerra no es la expresin de algn instinto de beligerancia, y que la
hostilidad es slo una pequea insinuacin en el contexto de las capacidades
humanas, que no tiene mayor expresin en las relaciones intertribales. En ese sentido
hay autores, como Kalmis, para quienes la guerra no puede tomarse como una
consecuencia del comportamiento agresivo, an cuando los actos de agresin
individuales puedan ser concomitantes en el proceso blico. El peligro de la guerra no
consiste precisamente en que sta surja de un impulso de agresin, sino de que en
ella pueden verse obliterados los mecanismos de moderacin. La agresin es una
estructura compuesta de elementos ritualizados, compatible con una formacin
motivacional endgena y una estructura social externa. En algn punto, puede
afirmarse que constituye un hecho social.
Ahora bien, la sociabilidad humana est edificada alrededor de acciones
simblicas, y es factible que los procesos basados en los trasfondos biolgicos de la
especie se repitan en sucesivos meta niveles de existencia. Segn Callan, se puede
decir vagamente que mucha de la accin social humana utiliza extensas metforas
para sistemas que, en su forma bsica, son de la incumbencia de la etologa.8 El
examen de ciertos sistemas de comportamiento que rodean la agresin puede echar
luz, por ejemplo, sobre la raz de las relaciones entre ritualizacin y ritual, por lo tanto,
no sera correcto separar un grupo de actividades humanas y decir todo esto lo
heredamos biolgicamente, el resto es cultura9. Esta es, segn parece, una indicacin
acerca de cmo la etologa puede ser til al momento de comprender las sociedades
humanas, contraviniendo la acusacin de reduccionismo hacia las posturas que
remiten la sociedad humana a las explicaciones biolgicas.
Contestando la pregunta acerca de si es agresivo el hombre, y mostrando los
factores polticos y econmicos que influyen en la violencia y la guerra, an no
habramos allanado el camino. Nos sera preciso todava un entendimiento de cmo
la agresin, la idea de agresin y el lenguaje de la agresin son percibidos y
manipulados socialmente en cada punto.10 para lograr una comprensin de las formas
colectivas de agresividad en la especie humana.
Puede decirse, por tanto, que la lucha ritualizada est estructurada, y
sometida a ciertas formas de control. La lucha ritualizada o estructurada es ms fcil
de adscribir a explicaciones funcionales: no se descarta una explicacin funcional de
los elementos ritualizados de la lucha en los animales y en el hombretal
explicacin contendra una buena parte de la verdad.11
Estrictamente, hay que confesar que los hombres son muy controlados en sus
costumbres agresivas y evitan, por lo general, la muerte de sus congneres. Los
antroplogos sociales narran a veces episodios aislados en los que los individuos
pierden en el control, y pueden llegar a violentarse y matar. Habra que preguntarse
cul es el efecto de la tcnica armamentista sobre los controles biolgicos en el
hombre. Tal vez las armas inhiban las connotaciones emocionales de la agresin, que
hacen que no estemos dispuestos a herir a un enemigo desguarnecido. Por otra parte,
la publicidad sobre la guerra tiende a restaurar el efecto personal de la violencia, por lo
que habra algunas razones para ver con optimismo las cualidades cada vez mayores
del periodismo blico y particularmente de las fotografas de guerra. 12
Con respecto a las armas, se estudian a veces las probables formas en que el
ser humano las hubo adquirido. Los chimpancs saben arrojar objetos y golpear con
8

Ib. p. 170.
Ib. p. 170.
10
Ib. p. 171.
11
Ib. p. 177.
12
Ib. p. 179.
9

38

ellos, pero no est claro si tal comportamiento puede apellidarse agonstico u

obedece a la simple intimidacin. Kortland y Kooj, en un trabajo de 1963, han afirmado
que el uso de armas es una especializacin secundaria del alboroto u acto de
lucimiento de los primates. De esto se asevera que las danzas guerreras son ms
antiguas que la guerra armada, y sta anterior a la caza. Luego, el uso de armas
puede ser una consecuencia filogentica de la exhibicin agresiva de un primate
erecto, de cerebro grande y que vive al aire libre.13 El empleo de armas puede haber
alterado la naturaleza de la demostracin, sin embargo, no puede afirmarse que la
estricta funcin de las exhibiciones amenazantes sea la de suplantar la verdadera
lucha. (1) La ostentacin de armas y los desfiles militares pueden excitar la belicosidad
en lugar de apaciguarla, y en algunos casos, deberan considerase como parte de la
lucha, antes que como su sustituto. De hecho, hay quienes estiman muy difcil
discriminar entre lucha ritualizada y lucha destructiva o real en las contiendas
animales; lo mismo valdra para los seres humanos. Es dudoso que pueda observarse
alguna vez un tipo de lucha absolutamente desritualizada: La fuerte probabilidad es
que, tanto en los sistemas humanos como en los animales, la manifestacin agonstica
y el ataque, generalmente sean inseparables y representen puntos de inters en el
mismo proceso, ms que puntos de alternativa14. Se supone que la disputa no
controlada es muy rara en la sociedad humana, y cuando se observa, es consecuencia
de un inusual quebrantamiento de los controles.
Tal parece que el concepto de control social debe tener sentido tanto sea en
el contexto de la etologa como en el de la sociologa humana. En cierta forma, puede
aceptarse que la agresin y el control social son partcipes de la misma estructura.
Segn Callan, el impulso agresivo est equilibrado y controlado por el resto de la
estructura motivacional que contribuye al repertorio de comportamiento social del
animal.15 El comportamiento de lucha est estructurado en virtud de sus elementos
ritualizados: a partir del anlisis de tal estructura puede entenderse el alcance del
control social. Los controles institucionales del comportamiento representan los puntos
visibles de un proceso continuo. Un mismo comportamiento puede supeditarse a
controles institucionales, as como a controles naturalmente estructurados: Estas
complejas interrelaciones no se detienen en seco ante una naturaleza humana
indiferenciada y engaosa- sino que forman un continuo con los igualmente
complejos elementos de la organizacin y del control, que en parte compartimos con
otras especies sociales. 16
Ya se ve que no figura entre los intereses de H. Callan el caracterizar la
agresin humana como un coto aparte del mundo animal en lo que atinge al anlisis
de su estructura y sus formas de control.

13

Ib. p. 180.
Ib. p. 183.
15
Ib. p. 184.
16
Ib. p. 188.
14

39

Razn, Poder y Subjetividad: Una genealoga de la antropologa

Moderna
Elas Bravo
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin
En este trabajo intentaremos rastrear los orgenes metodolgicos de la nueva
racionalidad que surge a partir del cogito ergo sum cartesiano. Desde del anlisis
crtico de la metafsica de la subjetividad elucidaremos la profunda transformacin de
la relacin fundante del hombre con el mundo. Para esto, es imprescindible
introducirse en el corazn de la filosofa cartesiana. Puesto que con l se inicia un
nuevo modo de hacer filosofa que caracterizar al pensamiento moderno. En efecto,
este observ en la matemtica, el paradigma del conocimiento y seal la estructura
racional y mecnica de la naturaleza. Construy las bases que sirvieron de sostn a
todo el desarrollo posterior de la ciencia. Su afn metodolgico es fundamental y est
basado en la creencia del poder de la razn.
Luego plantearemos el reemplazo de la vocacin de integracin que reflejaba
la antigedad por la de dominio y explotacin expuesto tanto en el aforismo baconiano
Saber es Poder como en el deseo cartesiano de hacernos dueos y poseedores de
la naturaleza a travs del mtodo cientfico y de su racionalidad. Adems
explicitaremos las crticas de Nietzsche, Horkheimer y Foucault a la presunta
neutralidad de la ciencia y a la descontextualizacin de la investigacin cientfica con
respecto a las dimensiones histrica, econmica y poltica.
Para concluir es preciso formular que este trabajo intenta mostrar que a partir
de Descartes surge el Sujeto racional autnomo enfrentado a un mundo de objetos
que busca representar y mediante esta representacin, controlar.
El Hombre como centro de referencia de lo ente
El sujeto racional cartesiano busca encontrar la certeza de su saber y los
criterios de su obrar en s mismo. Todo saber tiene que obtener su certeza del hombre,
este debe tambin poder ser cierto e indubitable para si mismo. Esto es lo que
proporciona el cogito ergo sum.
En su texto La poca de la imagen del mundo, Heidegger sostiene que esta
aspiracin cartesiana obedece a un cambio histrico metafsico. Sostiene que a partir
de Descartes pensar es representar, representar es poner ante si, objetivar, ubicar en
lugar seguro al ente que es lo opuesto, es decir, esta operacin consiste en alguna
forma de clculo, de medida porque de esta manera garantiza la certeza de lo que ha
de representarse. Esto significa reunir, recoger y ordenar a la totalidad del ente dentro
de la unidad de la representacin. La certeza procede del orden que construye el
sujeto, que debe satisfacer el parmetro de sta que es la evidencia. Lo cuantificable
es aquello de lo que podemos hacernos una representacin exacta y la exactitud nos
provee la evidencia que es el rasgo de la verdad moderna. Una evidencia que
tenemos que procurarnos nosotros mismos una vez que la verdad no se automanifiesta en las cosas, por adecuacin de ellas al intelecto ni se obtiene por la
revelacin divina.
El representar ya no es el inteligir la des-ocultacin (aletheia) de lo que est
permanentemente presente (hypokeimenon) como lo interpretaban los griegos sino el
concebir y apoderarse de lo representado.

40

El hombre mediante el cogito pasa a ser el fundamento con absoluta certeza

junto con todas sus representaciones y el que construye el orden o mbito racional
donde todo puede ser representado. Entonces el hombre deviene en el ente
privilegiado (subjectum) ya que es el primer ente verdadero y porque se libera a si
mismo del poder vinculante de la verdad cristiana y de la iglesia catlica, a favor de
una normativa que se funda en l mismo, autodeterminndose
La nueva libertad del hombre es colocada sobre su fundamento, el subjectum.
No es la metafsica de Descartes una ideologa que se suministra posteriormente a
esa libertad sino que es la piedra fundamental en la construccin que el hombre
propone para si mismo. Este se instituye como el patrn de todas las medidas, con
stas calcula lo que ha de considerarse como cierto, es decir, verdadero, y por
consiguiente existente. La subjetividad es determinada como conciencia, donde el
representar rene todo lo objetivo, consiguiendo de esta manera afianzarse.
El pienso luego soy es el fundamento que sostiene todo el mundo que nos
rodea referido a una conciencia que se lo representa y se incluye en l. Por eso el
sujeto a partir de ahora es todo l conciencia. El lugar de la evidencia se ubica en el
ego y sus contenidos de conciencia, este criterio de verdad es inmanente al
conocimiento mismo, se encuentra en la inmediatez del cogito cartesiano. La evidencia
ser un saber que no pueda ser afectado por la duda, y slo un conocimiento
inmediato es indubitable. Descartes convierte a la duda misma en mtodo: nada
resiste los ataques de la duda salvo la duda misma: no puedo dudar que estoy
dudando, y al ser el dudar un modo del pensar el ego cogito es ese subjectum
privilegiado que se busca.
Al concentrar en s los caracteres especficos del hipokeymenon (ser en s,
absoluto, fundamento), el yo se convierte, no slo en un subjectum privilegiado, sino
que, al mismo tiempo, despoja a las otras cosas de su carcter de subjectum: ninguna
de ellas puede ser un fundamento absoluto, ni siquiera Dios, que ha sido igualmente
afectado por la duda. La figura de Dios se conserva, pero ya despojada de su
investidura religiosa, para convertirse meramente en un garante de nuestra creencia
en un correlato de las sensaciones ms all de los lmites de la conciencia.
El propio hombre se proporciona esta nueva posicin frente al ente y se la
asegura con el objetivo de construir un espacio que permita una posible expansin de
la humanidad hacia el progreso infinito a partir de la dominacin del ente en su
totalidad expresado principalmente en la concepcin de la ciencia moderna. El mundo
es el representamiento del ente, lo cual posibilita que el hombre pueda desde ese
entonces y slo desde ese momento tener una imagen del mundo. Las cosas
existentes no nos son dadas en si mismas, sino como ideas o representaciones, a las
cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del
conocimiento no es nunca otro que ideas de diferentes clases- y, por lo tanto el
criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrnseco, sino que debe ser interior a
las ideas mismas.
En consecuencia Heidegger expresa que esto va acompaado de un cambio
semntico. Al convertirse el hombre en fundamento de todo ente pasa a ser el
subjectum privilegiado, por lo tanto este nombre comenzar a asignrsele slo a l
surgiendo de esta forma el sujeto. Anteriormente subjectum era un nombre para
designar a las cosas. Despus de Descartes pasan a ser objectum ya que slo son
verdaderamente en tanto representaciones del pensamiento objetivante, as, la nueva
posicin del hombre frente al mundo produce la modificacin de la significacin de
este concepto.
Esta separacin entre el subjectum privilegiado y las cosas representadas
proporciona el nacimiento de una Teora del conocimiento que basar sus cimientos
en la relacin Sujeto-Objeto.
Razn de medios y fines

41

Descartes al definir al hombre como res cogitans le otorga a este trmino una
equivalencia con el concepto de razn cuando escribe: ya no soy, pues, hablando con
precisin, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una
razn. (Descartes, 2009; p. 50)
Max Horkheimer en su libro: Critica de la razn instrumental hace una
distincin entre la visin antigua del concepto de razn y la profesada despus del
cambio efectuado por Descartes en la modernidad. A la primera la denomina razn
objetiva y la caracteriza como una fuerza contenida tanto en la conciencia individual
como en el mundo objetivo, en las relaciones entre los hombres, las clases sociales,
en la naturaleza y sus manifestaciones. Esta concepcin haca ms hincapi en los
fines que en los medios. En cambio a la segunda la llam razn subjetiva,
conceptualizndola como la capacidad subjetiva del intelecto, slo el sujeto puede
poseerla utilizando su potencia lgica, calculadora, su posibilidad de clasificar, concluir
y deducir.
En consecuencia la razn designa una cosa o un pensamiento y no un acto,
por lo tanto sta siempre sirve para alguna otra cosa. No existe ninguna meta racional
en s. A partir de ahora el pensar no sirve para discernir si algn objetivo es de por s
deseable, todas nuestras decisiones ltimas llegan a depender de otros factores que
no son la razn. Al respecto escribe Horkheimer: La razn aparece totalmente sujeta
al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempea en el dominio de los
hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. Las nociones se
redujeron a sntesis de sntomas comunes a varios ejemplares. (Horkheimer, 2010; p.
32)
Por consiguiente la ciencia pasa a ser concebida como clasificacin de hechos
y clculo de probabilidades. Es la nica autoridad, que no repara en el anlisis de
conceptos tales como justicia y libertad ya que no son cientficamente verificables.
El conocimiento como violacin de las cosas a conocer
Desde la modernidad, lo que constituye la objetividad es la posibilidad de
legitimarse frente al sujeto. Por consiguiente, el conocimiento toma cada vez ms
ntidamente la forma de una voluntad de apropiacin: ningn aspecto de la realidad
puede aspirar a la categora de objetividad antes de esta toma de posicin por parte
del sujeto, que a su vez slo puede adquirirse mediante la aplicacin del mtodo
cientfico. Por lo tanto mediante este mtodo se legitima la existencia del mundo
exterior como objeto para la conciencia. As, la Modernidad reemplaza la vocacin de
integracin, propia del mundo antiguo, por la de dominio y explotacin prevaleciendo el
ideal de control. Ese cambio puede advertirse con claridad en el aforismo baconiano
Saber es Poder
Al mismo tiempo que el hombre como sustancia pensante se instala como
centro y fundamento, el mundo, la naturaleza, han quedado reducidos a sustancia
extensa, es decir, a lo que se puede medir, calcular, y por consiguiente manipular y
dominar mediante la actividad objetivante del sujeto, que se articula a travs del
mtodo tecnocientfico. A esta actividad no se le reconocen lmites, por ello, desde ese
momento, se identificar al progreso con la actividad expansiva de una racionalidad
reducida cada vez ms a su operatividad tecnolgica. En consecuencia si la
racionalidad se reduce a la ciencia, y sta a su andamiaje metodolgico, se
descontextualiza a la investigacin cientfica del contexto histrico, econmico y
poltico. A su vez, la vinculacin saber-poder se encubre bajo el discurso persuasivo
de la racionalidad.
Sobre este punto se explayara tambin Michel Foucault, quien basndose en
Nietzsche dir: Entre el conocimiento y las cosas que este tiene para conocer no
puede haber ninguna relacin de continuacin natural. Solo puede haber una relacin
de violencia, dominacin, poder, fuerza, una relacin de violacin. El conocimiento
solo puede ser una violacin de las cosas a conocer y no percepcin, reconocimiento,
42

identificacin de o con ellas [] Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no

existe. (Foucault, 2003; p. 23-25)
Entonces, segn el pensador francs, no hay conocimiento placentero sino
lucha, enfrentamientos. El conocimiento ser como la centella que brote del choque
entre dos espadas. (Ibd., p. 27). Aqu nos est diciendo que no hay en conocimiento
algo as como una adecuacin al objeto, una relacin de asimilacin, hay dominacin.
No hay nada que se parezca al amor o a la felicidad, hay ms bien odio y hostilidad.
Se coloca as en la raz del conocimiento, el odio, la lucha, las relaciones de poder. El
conocimiento es un arma, es guerra. El conocimiento no es puro, transparente,
adecuacin sino que es violencia y dominacin. As lo que Foucault intenta mostrar es
que las condiciones polticas y econmicas de existencia, no son un velo o un
obstculo para el sujeto de conocimiento, sino aquello a travs de lo cual se forman
los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Es decir,
que solo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, ordenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones polticas que son como el suelo en que se
forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad.
Palabras Finales
Luego de analizar detalladamente la profunda transformacin que produce el
Sujeto cartesiano y todas las consecuencias implcitas de la Metafsica de la
Subjetividad nos resta sintetizar el camino recorrido por este subjectum hasta la
implantacin de una racionalidad que se despliega como voluntad de dominio.
De la afirmacin del hombre como Subjectum se desprende el surgimiento de
la antropologa. Toda antropologa sera, as, cartesiana, dado que fue Descartes
quien ha creado sus condiciones de posibilidad.
El yo-sujeto es el fundamento de todas las cosas, el ser de las cosas se reduce
a su ser representadas por l. Por consiguiente la pregunta metafsica por el ser del
ente se convierte en la pregunta por la objetividad del objeto. La respuesta es obvia:
puesto que es la subjetividad la condicin de posibilidad de la objetividad. Entonces
pensar es representar y como el objeto es lo representado en la actividad
representante del yo, la interrogacin gira por la condicin de posibilidad de la
representabilidad de los Entonces el hombre deviene en el ente privilegiado
liberndose de las ataduras del poder vinculante de la verdad cristiana. Slo ahora
puede construir el orden o mbito racional guindose por una normativa que se funda
en si mismo. El propio hombre se proporciona esta nueva posicin frente al mundo, se
separa de l
El conocimiento de la naturaleza toma la forma de una voluntad de apropiacin:
ningn aspecto de la realidad es objetivo sin sta toma de posicin del sujeto; la
aplicacin del mtodo cientfico ser el camino de la legitimacin del mundo exterior.
Se presenta a la ciencia terica como conocimiento autnomo y neutral produciendo
de esta manera un encubrimiento ideolgico que nos lleva a la absolutizacin del
conocimiento cientfico como modelo de racionalidad. El cambio de perspectiva se
expone en el lema de la modernidad: Saber es Poder. La Razn del sujeto, devenida
razn fundante, luego totalizadora, luego razn calculadora, se vuelve dogmatica.
Pretende fundarse a si misma y a todo conocimiento, a travs de su mtodo y el
progreso.
En conclusin la actividad racional se manifiesta como voluntad de control y
dominio, la relacin con la naturaleza en apropiacin y explotacin, y la ciencia en
empresa tcnica en funcin de la expansin de la produccin. Este proceso culminar
su fase terica en el siglo XIX, pero sus consecuencias en la praxis social, econmica,
cientfico-tecnolgica y poltica son vigentes an en el presente, a pesar de que el
pensamiento contemporneo ha ejercido sobre l una extensa crtica.
Bibliografa
43

Descartes R. (2009) Meditaciones Metafsicas. Buenos Aires: Prometeo Libros

Descartes, R. (2009). Discurso del Mtodo. Buenos Aires: Prometeo Libros
Foucault. M (2003). La verdad y las formas jurdicas. Barcelona: Gedisa
Heidegger, (1996). La poca de la imagen del mundo, Versin castellana de Helena
Corts y Arturo Leyte. En Heidegger, M. Caminos de bosque, Madrid: Alianza.
Horkheimer M. (2010). Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires: Creonte
Nietzsche F. (2004). La Voluntad de Poder. Madrid: Edaf.

44

Los usos de la negacin. Sobre las abstracciones reales y la Metrpoli

Francisco Casadei
Universidad Nacional de Mar del Plata

El propsito del presente trabajo consiste en aportar algunas claves de lectura

y esclarecimiento en torno al problema de las abstracciones reales. Esta expresin fue
acuada en su sentido preciso por el filsofo alemn Alfred Sohn-Rethel en su libro
Trabajo intelectual y trabajo manual al abordar el fenmeno del intercambio de
mercancas en su relacin con la epistemologa idealista en general y la kantiana en
particular. Siguiendo la lnea de investigacin abierta por Sohn-Rethel, me propongo
avanzar a travs de una lnea de pensamiento de tendencia dialctica que incluye a
figuras como Theodor Adorno, Fredric Jameson y a Massimo Cacciari, entre otros. A
partir de algunas observaciones crticas seleccionadas de estos pensadores me
concentrar en el vnculo que puede establecerse entre las abstracciones reales
(ligadas indisolublemente a la primaca del pensamiento identificador) y la negatividad
inherente de la Metrpoli. De esta manera, esta clase de pensamiento dialctico sigue
una lnea de desarrollo dismil que explora sistemticamente las dimensiones de lo
negativo como tal, tanto en sus manifestaciones artsticas y polticas como en sus
consecuencias gnoseolgicas. El problema de la negacin y sus diferentes figuras nos
obliga a concebir nuevas maneras de atravesar crticamente el dominio de las
abstracciones reales y de comprender con mayor precisin la serie inconclusa de
antagonismos que se derivan de un modo de organizacin social esencialmente
mediado por las relaciones de intercambio mercantil. En palabras de Sohn-Rethel:
Las caractersticas formales invariables del intercambio, por el contrario,
constituyen un mecanismo de abstraccin real indispensable para la sntesis social
desde el principio hasta el fin, y proporcionan la matriz del razonamiento conceptual
abstracto caracterstico de todas las sociedades basadas en la produccin de
mercancas. Ya que en la historia, la economa, por una parte, y las formas y
cometidos del razonamiento, por otra, obran recprocamente de forma intrincada, ser
provechoso para el materialismo histrico analizar ambos aspectos del intercambio de
mercancas en detalle. El anlisis de Marx demuestra que es imposible entender la
economa de la produccin de mercancas sin prestar la debida atencin a sus
caractersticas y a sus contradicciones formales, y Marx nunca se cansa de subrayar
su importancia ni de acusar a la mentalidad burguesa por su incapacidad para darse
cuenta de ellas. 1.
Para Sohn-Rethel la generalizacin del intercambio de mercancas implica una
proliferacin de abstracciones que funcionan como sntesis social al dotar de
coherencia a los vnculos humanos cualitativamente diferentes. La primaca de la
abstraccin es tambin el predominio del valor de cambio y por lo tanto de la identidad.
La sociedad, entendida como una totalidad negativa en constante movimiento, se
articula en base a las contradicciones que se originan en el centro del modo de
produccin capitalista. Esta forma de produccin se caracteriza principalmente por
extender la forma-mercanca al trabajo humano mismo, es decir, por mercantilizar
tanto los productos del trabajo, el trabajo mismo y las relaciones humanas que
intervienen directa e indirectamente en la reproduccin social. La primaca de la
abstraccin mercantil supone la institucin de un conjunto indefinido de mediaciones
que simultneamente juntan y separan a los seres humanos socializados. Siguiendo
los pasos de Adorno que a su vez se apoya conscientemente en las apreciaciones de
1

Sohn-Rethel, Alfred, Trabajo intelectual y trabajo manual, Colombia, El Viejo Topo, 2001,
p.55.

45

Sohn-Rethel, Fredric Jameson realiza la siguiente observacin esclarecedora en torno

a las caractersticas de la abstraccin:
La abstraccin es, en primer lugar, colectiva y no individual; la
objetividad est presente en el sujeto en la manera de formas colectivas
lingsticas o conceptuales, que son ellas mismas producidas por la sociedad y
que, por lo tanto, la presuponen. Esto se halla muy relacionado con la divisin
del trabajo y, en especial, con la separacin primaria entre trabajo manual y
trabajo intelectual, que constituye la precondicin del pensamiento abstracto
mismo. Pero adems veremos () que est muy relacionado con la idea
marxista clsica del desarrollo de las fuerzas productivas: tambin stas, como
fenmeno social e histrico, se inscriben en el `concepto y le otorgan su fuerza
y, en ese sentido, el capitalismo es el logro de la abstraccin mxima a travs
de las mquinas.2
Esto quiere decir que el avance de las abstracciones est correlacionado al
desarrollo de las fuerzas productivas, por lo que llegamos a la situacin paradjica de
que la sociedad materialmente ms avanzada es al mismo tiempo la sociedad
histricamente ms abstracta. El predominio de la razn identificadora conlleva la
reificacin de las relaciones sociales y la aparicin de contradicciones objetivas que
median la dialctica entre lo universal y lo particular. En Adorno esto se expresa de la
siguiente manera:
La oposicin del pensamiento a lo a l heterogneo se reproduce en el
pensamiento mismo como la contradiccin inmanente a ste. La crtica
recproca de lo universal y lo particular, actos identificadores que juzgan sobre
si el concepto hace justicia a lo abordado y sobre si lo particular llena tambin
su concepto, son el medio del pensamiento de la no-identidad entre lo
particular y el concepto. Y no slo el del pensamiento. Si ha de liberarse de la
coaccin de la que realmente se le hace objeto en la figura de la identificacin,
la humanidad tiene que lograr al mismo tiempo la identidad con su concepto.
Todas las categoras relevantes participan de ella. El principio del canje, la
reduccin del trabajo humano al abstracto concepto universal del tiempo medio
de trabajo, est originariamente emparentado con el principio de identificacin.
Su modelo social lo tiene el canje, y no existira sin ste; l hace
3
conmensurables, idnticos, seres singulares y acciones no-idnticas.
El dominio de la abstraccin, del valor de cambio sobre el valor de uso, implica
una universalizacin del fenmeno mercantil que borra las huellas de lo particular. Lo
diferente, lo cualitativamente distinto, desaparece detrs de las mediaciones formales
que intervienen en la produccin e intercambio de mercancas. Una de las funciones
de la dialctica consiste en atender la serie de mediaciones acumuladas a lo largo de
la historia para poder aprehender negativamente las condiciones que dan origen a las
abstracciones del dominio mercantil con vistas a su posible y efectiva desactivacin.
Una vez establecido el problema de las abstracciones reales en su doble
vnculo con la forma-mercanca y el pensamiento identificador, podemos
concentrarnos en algunos puntos del ensayo del filsofo italiano Massimo Cacciari
titulado Dialctica de lo negativo en las pocas de la metrpoli. En este escrito
encontramos una indagacin severa sobre la aparicin y el estatuto de la Metrpoli en
sus complejas relaciones con el proceso de racionalizacin capitalista y las formas de
existencia moderna. Para Cacciari, la Metrpoli designa un proceso material de
racionalizacin cada vez ms acentuado y extendido que reemplaza a la dinmica
2
3

Jameson, Fredric, Marxismo tardo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2010, p. 73.
Adorno, Theodor W., Dialctica Negativa, Madrir, Akal, 2005, p. 143.

46

orgnica y cerrada que caracterizaba a la ciudad. El paso esencial de la ciudad a la

Metrpoli est marcado por el traslado de la racionalizacin de las relaciones de
produccin hacia la racionalizacin de las relaciones sociales en tanto tales. Para
Cacciari, este proceso se basa en la articulacin dialctica entre la Vida nerviosa y el
Intelecto. En palabras de Cacciari:
El sistema de este Intelecto, su formacin histrica, es la economa
monetaria de mercado. () La abstraccin, tanto de lo individual como de los
hechos concretos (tanto objetivos como trascendentales), los domina a ambos.
Ante ellos <se hunde> todo lo que refleje una relacin <cualitativa>: slo puede
perdurar un sistema de relaciones calculadas racionalmente, de modo que no
puedan dar lugar a <sorpresas>. La economa monetaria da forma a las
relaciones econmicas, de igual modo que el intelecto se las da a las
relaciones y movimientos psquicos. La economa monetaria <supera> el valor
de uso, mientras que el intelecto <supera> el estmulo inmediato, la calidad de
la impresin. Entonces comprendemos cmo Intelecto y economa monetaria
se dan cita en la Metrpoli, inseparablemente ligados, y cmo la Metrpoli es el
lugar del intercambio, el lugar de la produccin y de la circulacin de valores de
cambio. 4
Coincidiendo en este punto particular con la propuesta de Adorno, para el
filsofo italiano ya no es posible abogar por un tipo de dialctica que promueva nuevas
sntesis positivas que atenen la negatividad interna de la Metrpoli. La dialctica que
resuelve los antagonismos es una dialctica que es instrumentalizada como mvil del
desarrollo del Capital a travs de las crisis sucesivas o las llamadas destrucciones
creativas. Para Cacciari, lo que se necesita es un tipo de pensamiento que atienda a
lo negativo sin atenuar ninguna de sus dimensiones fundamentales. Por el contrario, la
bsqueda de nuevas sntesis dialcticas es tpica de la ideologa de la Comunidad que
caracteriza a la ciudad y que revive en una situacin de progresivo resquebrajamiento
de las relaciones sociales. Toda dialctica afirmativa comprometer la potencia de lo
negativo en un ciclo de renovacin de la acumulacin del Capital. En este sentido, la
Metrpoli es la forma negativa de la sntesis irreversiblemente perdida.
Sobre la base de las indicaciones establecidas en torno al problema de las
abstracciones reales, la Metrpoli y la negatividad es que podemos avanzar hacia la
rehabilitacin de una dialctica negativa que recupere el modelo de la negacin
determinada. Si, por un lado, tenemos la figura de la negacin en un sentido que
tiende a cambiar su valencia en algo positivo en beneficio del proceso de
racionalizacin mercantil, por otro lado, tenemos una figura alternativa de negacin
que rechaza el momento de su integracin positiva y que, por lo tanto, puede ser
recuperada y radicalizada como un modo de atravesar crticamente las
contradicciones latentes en las abstracciones reales. La Metrpoli es la realidad
material en la que se desatan los diferentes conflictos que tanto refuerzan como
socavan el poder de las abstracciones reales. Por este motivo, el pensamiento
filosfico debe atender la organizacin particular de las relaciones sociales que estn
cada vez ms mediadas por las formas de la economa mercantil. Lo quiera o no, el
pensamiento filosfico se basa en categoras y conceptos que estn objetivamente
marcados por los antagonismos que se dan en los distintos planos de la realidad
social. El problema de la dialctica negativa es tambin un asunto que atae a la
capacidad de enfrentar las aporas de la teora y de la prctica sin desestimar los
momentos contradictorios, disgregados y fracturados.
Por
este
motivo,
una
rehabilitacin del pensamiento dialctico necesariamente tendr que reflexionar sobre
sus condiciones materiales negativas para llegar a estar a la altura de las
4

Cacciari, Massimo, Dialctica de lo negativo en las pocas de la Metrpoli, en De la

Vanguardia a la Metrpoli, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 1972, p.84.

47

abstracciones reales para poder desarmarlas desde adentro mostrando caminos

alternativos que logren deshacer las mediaciones mercantiles que rebajan la diferencia
de lo no-idntico a un elemento ms del dominio social.
Bibliografa
Adorno Theodor W., Dialctica Negativa, Madrid, Akal, 2005.
Cacciari Massimo, Dialctica de lo negativo en las pocas de la Metrpoli, en De la
Vanguardia a la Metrpoli, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 1972.
Jameson Fredric, Marxismo Tardo. Adorno y la persistencia de la dialctica, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2010.
Sohn-Rethel Alfred, Trabajo intelectual y trabajo manual, Colombia, El Viejo Topo,
2001.

48

Implicancias culturales y polticas de las Controversias Tecnolgicas

Una lectura del Plan de Terminacin de la represa hidroelctrica
Yacyret desde la perspectiva del Constructivismo Social de la
Tecnologa
Ayeln Cavalli
Universidad Nacional de Mar del Plata

Objetivo
El objetivo de este trabajo es abordar los aportes de las herramientas
conceptuales del Constructivismo Social de la Tecnologa (Social Construction of
Technology SCOT) para dar cuenta de la complejidad de las controversias
tecnolgicas generadas a partir del Plan de Terminacin de la represa hidroelctrica
Yacyret.
La propuesta del Constructivismo Social de la Tecnologa
Con el objetivo de superar los determinismos social y tecnolgico, Pinch y
Bijker proponen un enfoque socio-tcnico, segn el cual: las relaciones puramente
sociales solo pueden ser encontradas en la imaginacin de los cientistas sociales,
mientras que las relaciones puramente tcnicas slo se encuentran en el terreno de
las ciencias ficcin (Bijker, 1995:273).
Desde dicha perspectiva, se plantea un modelo de anlisis multidireccional, el
cual se presenta como superador del modelo lineal proveniente de los estudios sobre
innovacin tecnolgica e intenta recoger, crticamente, los aportes de la sociologa del
conocimiento cientfico a partir del Programa Fuerte esbozado por Bloor y el
programa emprico de relativismo de Collins (Pinch y Bijker, 2008).
La propuesta del Constructivismo Social de la Tecnologa (Social Construction
of Technology SCOT) concibe que: la frontera entre la ciencia y la tecnologa es
bajo instancias particulares de cada caso un asunto de negociacin social, que no
representa distinciones a priori que deban subrayarse (Pinch y Bijker, 2008:26). Por lo
tanto, la perspectiva SCOT, presentada por dichos autores, pretende dialogar con
diversas disciplinas que intentan dar cuenta de la relacin ciencia-tecnologa (como la
historia, la filosofa, la economa de la innovacin y la sociologa), marcando las
miradas sesgadas, las limitaciones y los puntos ciegos de cada una ellas.
De manera positiva, Pinch y Bijker destacan los aportes del Programa
Emprico del Relativismo (PER), cuyo enfoque se orienta hacia los estudios empricos
y el anlisis de controversias cientficas contemporneas. En pos de ello, identifican
tres etapas en sus objetivos explicativos:
La flexibilidad interpretativa de los datos cientficos muestra la posibilidad de
diversas interpretaciones sobre los descubrimientos cientficos
Los mecanismos que limitan dicha flexibilidad y concluyen las controversias, al
generarse un consenso acerca la validez de cierto hecho cientfico. All intervienen
grupos de controversias, denominados por Collins como ncleo central (core set)
que construye el conocimiento cientfico.
Vinculacin de los mecanismos de clausura con el medio social (aun no
desarrollados desde dicha perspectiva)
Por otra parte, la construccin social de la tecnologa, si bien se encuentra en
estado embrionario en relacin al PER, propone un modelo multidireccional para
investigar el proceso de desarrollo de un artefacto tecnolgico, en tanto ste es
descripto como una alternancia de variacin y seleccin. Esto enfoque argumenta que
49

en dicho desarrollo deben considerarse tanto las etapas exitosas como aquellas que
no lo fueron.
A partir de diferentes casos de estudio, Pinch y Bijker aplican su perspectiva
multidireccional que considera: los problemas/soluciones; controversias; y flexibilidad
interpretativa de los artefactos tecnolgicos.
Un concepto clave en esta perspectiva de anlisis es el de grupo social
relevante, al tiempo que su identificacin constituye una fase crucial del proceso
investigativo. Los autores lo definen de la siguiente manera:
La fase es utilizada para denotar instituciones y organizaciones (como
militares o alguna compaa industrial especifica), as como grandes grupos de
individuos organizados o desorganizados. El requerimiento clave es que todos
los miembros de un determinado grupo social comparten el mismo conjunto de
significados, vinculados a un artefacto especfico (Pinch y Bijker, 2008:41-42)
Los grupos sociales relevantes, mediante la construccin compartida de
significado, son los que definen qu problemas son principales y quienes, al mismo
tiempo, habilitan posibles soluciones. A su vez, los autores advierten que dicha
significacin puede generar heterogeneidad en determinado grupo social que era
considerado homogneo, ya que stos no son estticos (Kline y Pinch, 1996)
En consecuencia, desde el modelo multidireccional, luego de identificar los
grupos sociales relevantes se debe proseguir en una descripcin detallada que
permita definir la funcionalidad/no funcionalidad que el grupo atribuye a determinado
artefacto tecnolgico. En trminos de Bijker (1995:75), el funcionamiento o no
funcionamiento de un artefacto es una evaluacin socialmente construida, antes que
una derivacin de las propiedades intrnsecas de los artefactos.
Lo anterior habilita identificar los problemas, con sus posibles soluciones, que
cada grupo construye en torno al artefacto. Segn Pinch y Bijker (2008:44-45),
esta forma de describir el proceso de desarrollo muestra con claridad
toda clase de conflictos: la conflictividad de los requerimientos tcnicos de cada
grupo social (); los conflictos entre distintas soluciones al mismo problema
(); y los conflictos morales (). Dentro de este esquema son posibles
diversas soluciones a estos conflictos y problemas, no solo soluciones
tecnolgicas sino tambin judiciales o incluso morales
El nivel de conflictividad da cuenta de diversos grados de estabilizacin que
sufren los artefactos, el cual difiere en cada grupo, cuando la flexibilidad interpretativa
disminuye y los mecanismos de clausura son efectivos.
Por ltimo, los autores plantean, por medio de investigaciones empricas,
comparar en detalle los aportes mencionados del PER y del SCOT, basados en la
conviccin de que una perspectiva integrada puede mostrar como la sociologa de la
ciencia y la sociologa de la tecnologa pueden beneficiarse mutuamente. Con dicho
fin, proponen tres etapas para abordar el estudio de la construccin social de hechos y
artefactos:
Primera Etapa: Flexibilidad interpretativa.
Por un lado, la flexibilidad de los artefactos tecnolgico esta dada por el hecho
de que stos son construidos e interpretados culturalmente y, adems, por el modo en
que son diseados. Por medio del concepto de diferencias radicales en las
interpretaciones artefactuales de los diversos grupos que conducen a cadenas de
problemas y soluciones, los autores sostienen que el contenido del artefacto en si
mismo es involucrado, es decir, los sentidos otorgados por un grupo social relevante

50

constituyen el artefacto. Hay tantos artefactos cuanto diferentes grupos sociales

relevantes. (Bijker, 1995:77)
Segura Etapa: Clausura y estabilizacin.
Esta etapa involucra un conjunto de mecanismos que habilitan la clausura del
debate, estabilizacin de un artefacto y desaparicin de problemas. Los mecanismos
de clausura retrica dan cuenta de la importancia del rol de la publicidad para formar
significados en torno a determinado artefacto y provocar que los grupos sociales
relevantes vean resuelto un problema y, as, cerrar una controversia tecnolgica.
Por otra parte, se puede mencionar el tipo de clausura por definicin de problema, en
relacin a lo cual Pinch y Bijker sostienen, en el desarrollo de la bicicleta, que:
redefiniendo el problema central respecto al cual artefacto debi significar una
solucin, la clausura fue alcanzada por dos de los grupos sociales relevantes.
Tercera Etapa: Vinculacin del artefacto tecnolgico a un medio socio-poltico ms
amplio.
En la tercera etapa del programa de esta investigacin, el mtodo de la SCOT
sostiene que los significados dados a un artefacto tecnolgico por diversos grupos
sociales relevantes se encuentran influenciados por normas y valores que son parte de
determinada situacin poltica y sociocultural.
Controversia tecnolgica en torno al Plan de Terminacin de la Represa
Hidroelctrica Yacyret
La represa Yacyret es una iniciativa hidroelctrica argentino-paraguaya con el
fin de lograr el aprovechamiento energtico del Ro Paran (2720 S, 5640 O). Si
bien el Tratado firmado en 1973 por Pern y Stroessner dio comienzo al Proyecto, las
obras de construccin se vieron dilatadas hasta mediados de los ochenta y principios
de la dcada del noventa.
El Plan de Terminacin de Yacyret se encuentra enmarcado dentro del Plan
Energtico Nacional 2004-2008, presentado por el presidente Nstor Kirchner con el
objetivo de incrementar el nivel de abastecimiento energtico. La administracin
Fernndez de Kirchner realiz una extensin de dicho Plan, vindose concluido ste el
12 de febrero del 2011, como resultado de la elevacin de la cota del ro a 83 metros
sobre el nivel del mar y, consecuentemente, de la generacin de energa al mximo
nivel de potencia.
Paralelamente, el diseo y la implementacin de las medidas contempladas
dentro de dicho Plan han generado conflictos entre la Entidad Binacional Yacyret,
institucin creada con el fin de implementar el Proyecto, y el Movimiento Binacional de
Afectados por Yacyret, compuesto por diversas organizaciones de comunidades
afectadas de localidades argentinas y paraguayas.
Desde la perspectiva planteada en el apartado anterior, la represa
hidroelctrica Yacyret puede ser entendendida como un artefacto, entorno a cuya
construccin diversos Grupos Sociales Relevantes atribuyen significados que dan
lugar a diferentes concepciones de funcionalidad/no funcionalidad de dicho artefacto y,
consecuentemente, a la existencia de problemas y soluciones.
Modelo Multidireccional
Desde el Modelo Multidireccional, en primer lugar, se procede a identificar los
Grupos Sociales Relevantes, los cuales en base a los significados atribuidos al
artefacto no siempre son homogneos. La descripcin de los GSR permitir establecer
51

las definiciones de funcionalidad artefactual existentes y, por ltimo, identificar

aquellos problemas y soluciones de los grupos entorno al artefacto en cuestin que
habiliten un anlisis multidireccional del desarrollo tecnolgico para el caso propuesto.
Un grupo social relevante que se puede identificar es la Entidad Binacional
Yacyret (EBY). La EBY es una entidad semi-autnoma creada en 1976, establecida
en el marco del Tratado de Yacyret, con representacin igualitaria para ambos
pases, con el fin de disear, construir e implementar el Proyecto Yacyret (Tratado
Yacyret, 1973). Consecuentemente, la EBY est compuesta por directores que
representan los interesen de ambos pases, por lo cual, constituye un grupo social
heterogneo. Para el gobierno paraguayo, la generacin de energa elctrica de
Yacyret, al igual que en el caso de la represa Itaip, tiene la finalidad de obtencin de
ganancias por exportacin de energa a Brasil y Argentina, principalmente. En el caso
argentino, el gobierno ha argumentado la necesidad de incremento en la generacin
de energa elctrica con fin de abastecer a la industria en un contexto de escasez
dado por la crisis energtica mundial y la reactivacin productiva argentina (Cameron,
2004; De Vido, 2006). Ms all de las diferencias establecidas, ambos pases
acuerdan en atribuir una significacin economicista a la construccin de la represa.
Para este GSR la funcionalidad del artefacto est dada por la necesidad de elevar la
cota del ro a 83 msnm, con el fin de que la generacin de energa elctrica alcance su
mximo potencial, y as poder obtener los beneficios econmicos esperados. Por lo
tanto, la EBY ha identificado los obstculos a la finalizacin de la construccin de la
represa como un problema, ante el cual ha presentado el PTY como solucin.
En segundo lugar, otro grupo social relevante son los organismos
internacionales de crdito que financiaron y monitorearon las obras en torno a la
construccin de la represa. La financiacin del Proyecto Yacyret provino de una serie
de prstamos del Banco Internacional de Reconstruccin y Fomento (BIRF) y el Banco
Interamericano de Desarrollo (BID) otorgados a la Repblica Argentina. Dentro del
Proyecto se incluyeron la construccin de la represa hidroelctrica, la instalacin de
turbinas, expropiacin de tierras, reasentamiento de familias, y mitigacin y
compensacin ambiental. Uno de los objetivos importantes del Banco fue fomentar la
inversin privada en el proyecto. Este GSR entenda a Yacyret como la solucin a los
problemas de navegabilidad del ro Paran, riego de los cultivos de la zona, las
crecidas del ro y abastecer la necesidad de energa elctrica. El problema
fundamental en torno al artefacto fue los obstculos al plan de implementacin del
proyecto que permitiera su finalizacin, causados por la incapacidad de la EBY para
hacer frente a factores exgenos y endgenos de crisis. Consecuentemente, se puede
afirmar que este GSR estableci alianzas con otro GSR, la EBY. En el marco del Plan
de Terminacin de Yacyret, estos Bancos financiaron, por medio de prstamos al
gobierno argentino, las obras necesarias para su implementacin final (Banco Mundial,
1999, 2002; Quintero Sagre, 1992).
Por otra parte, se debe mencionar al Movimiento Binacional de Afectado por
Yacyret como Grupo Social central en las controversias generadas por el Plan de
Terminacin de Yacyret. Este grupo se caracteriza por una alta heterogeneidad en su
composicin, pero han logrado consensuar objetivos y estrategias de lucha, que
incluyeron el enrolamiento de otros grupos sociales como universidades nacionales y
ONGs ambientalistas.
A mediados de los ochenta y principios de la dcada del noventa, cuando se
comenzaron las primeras obras de construccin de la represa, no se implementaron
las condiciones pertinentes de relocalizacin de las comunidades afectadas ni las
medidas de planeamiento para evitar los conflictos sociales y ambientales sucedidos.
Esto gener la formacin de distintos grupos de afectados, como pescadores, oleros,
ceramistas, entre muchos otros, los cuales, posteriormente, se organizaron en el
Movimiento Binacional de Afectados por Yacyret, con el fin de oponerse a las
medidas previstas en el PTY.

52

Para este GSR la significacin atribuida al artefacto era la destruccin de sus

formas de vida. La construccin de la represa constitua el problema de la destruccin
de la naturaleza, la cultura y las formas de organizacin econmica que
tradicionalmente las comunidades relocalizadas haban tenido. Ante dicha
problemtica, la solucin para el MBAY era impedir la elevacin de la cota del ro a 83
msnm prevista en el Plan de Terminacin de Yacyret. Esta situacin gener en julio
del 2002 la Declaracin de Posadas, donde la construccin de la represa Yacyret
fue condenada por la Red Latinoamericana contra las Represas y por los Ros, sus
comunidades y el agua.
Sin embargo, como se ha mencionado, la heterogeneidad dentro del grupo
mostraba matices en la definicin de los problemas/soluciones vinculados al artefacto:
algunos sectores vean como problema la ausencia de mecanismos de relocalizacin e
indemnizacin econmica adecuados. Al mismo tiempo, dicho grupo reclama la
participacin en los procesos de toma de decisiones y en el diseo del artefacto, en
tanto solucin a los problemas generados, resignificando el artefacto como propiedad
social1.
Mientras que otros grupos, como el de las comunidades de pueblos originarios,
atribuan al artefacto problemas de orden mas amplio que inclua lo moral, comunitario,
emocional, religioso, etc., cuya solucin no es posible mediante compensaciones
econmicas. La existencia de la represa es incompatible con sus formas de vida2.
Otro Grupo Social Relevante que se debe mencionar esta compuesto por
diversas Universidades Nacionales, que consensuaron espacios de lucha con el
MBAY, ONGs, etc. En este GSR participaron grupos de investigacin que se
encontraban trabajando los problemas ambientales como consecuencia de la
construccin de la represa3.
1

() el proceso de toma de decisiones no debe descansar ms en concepciones

ingenieriles o economicistas, o peor an, clientelistas y partidarias, sino en criterios basados
en la equidad, la transparencia, la eficiencia, la participacin y la bsqueda de sustentabilidad.
La EBY no debe ser vista como una obra de propiedad estatal pasible de ser privatizada sino
como una obra de propiedad social que contemple la participacin de la sociedad civil
organizada y contribuya efectivamente a mejorar su calidad de vida () As mismo es
necesario implementar un mecanismo de resolucin de conflictos transparente, democrtico y
participativo que permita saldar todas las deudas pendientes de Yacyret. (MBAY, 2010, 19
de septiembre)
2
() el trato social otorgado a los indgenas no es ms que la comisin de un verdadero
etnocidio habiendo condenado a estos grupos indgenas a su extincin al privrsele y
trastocrsele el sistema de vida milenario que llevaban () Se ha violentado su derecho a la
vida, a la tierra, a la integridad personal y espiritual, han sido destruidas para siempre sus
vinculaciones con la tierra donde nacieron, legada por sus antepasados, con su sistema propio
de subsistencia, a su espacio de vinculacin con la naturaleza y celebracin religiosa que
marca su existencia, apartndolo de su hbitat que es el lugar donde estos pueblos han vivido
desde tiempos inmemoriales, y que por su propia cosmovisin la asociacin tierra-hombre es el
lazo que permite la existencia del Pueblo Mbya, en su cultura, la tierra no tiene precio, es la
madre tierra, es madre de la vida, por tanto innegociable, por lo que cualquier medida de
compensacin econmica es insuficiente ante la prdida de su cultura, y en estos casos los
daos son no mitigables, ya que est en juego parte del patrimonio de la humanidad () Sin
embargo la EBY, atentando contra la cultura aborigen, simplemente les oblig a trasladarse
dndoles tierra, e interpretando la situacin desde nuestra cultura occidental pagando un precio
por la tierra, cuando que para los aborgenes la tierra no tiene dueo, la tierra es parte del ser
del hombre, el hombre no existira sin tierra, y la tierra se encuentra ligada con sus
antepasados, esto significa que la tierra no tiene precio, por lo menos el precio que les
ponemos los occidentales. (OEA, CIDH, 2005:15)
3
Un ejemplo de ello es el aumento de las aguas en los Esteros del Iber (Blanco et al, 2003;
Canziani et al, 2003), al igual que el incremento de vectores de enfermedades, insuficiente e
inapropiada compensacin a las comunidades y actividades productivas (oleros, tejedores,
ceramistas y pescadores principalmente) relocalizadas.

53

Las ONGs ambientalistas constituyen un GSR, particularmente se destaca la

participacin en la controversia de la Fundacin Vida Silvestre Argentina, la cual
realiz un informe sobre el impacto ambiental de la Represa Yacyret (Bertonatti et al,
1993) que posteriormente fue ampliado, incluyendo dentro de las reas afectadas
50.000 pobladores rurales y urbanos, deterioro del estado sanitario y pesqueras
locales, y la inundacin de valiosos yacimientos arqueolgicos y ecosistemas
naturales, incluidas unas 300 islas4.
Estos dos ltimos GSR, sin desconocer otras dimensiones de la controversia,
enfatizan la destruccin del ecosistema como principal significado atribuido a la
construccin de la represa. Para estos grupos, la solucin no puede ser entendida
como compensacin econmica y, al igual que las comunidades de pueblos originarios
que integran el MBAY, la existencia de la represa es incompatible con la conservacin
del ecosistema en riesgo.
Flexibilidad interpretativa, Clausura y Estabilizacin
A partir de la identificacin y descripcin de los Grupos Sociales Relevantes
realizada en el apartado anterior, se ha evidenciado la diversidad de significaciones
atribuidas al artefacto. Dicha heterogeneidad se ha demostrado aun al interior de los
GSR, como se document en el caso del Movimiento de afectados, y da cuenta de la
flexibilidad interpretativa del artefacto: represa hidroelctrica Yacyret. Tal como Pinch
y Bijker sostienen en relacin a otros casos empricos, esta flexibilidad se visualiza en
la construccin e interpretacin cultural que los diferentes Grupos Sociales realizan en
torno a la represa y en la manera en que es planteado el diseo del artefacto.
Desde el Modelo Multidireccional que propone la SCOT, la descripcin del
proceso de desarrollo tecnolgico da cuenta de la complejidad de los conflictos para
cada grupo social. Por lo cual, los problemas/soluciones tecnolgicas implican, como
se ha visto en el caso tratado, dimensiones morales, econmicas, culturales, polticas,
etc.
Esta heterogeneidad genera controversias entre los grupos que son resueltas a
partir del proceso de clausura y estabilizacin del artefacto. En este caso, el cierre de
la controversia tecnologa es posible mediante mecanismos de clausura retrica y
clausura por redefinicin del problema. El GSR EBY, que representa la accin de los
gobiernos de Argentina y Paraguay, logr posicionar su interpretacin y significacin
del artefacto, colocando como problema la escasez de energa y su necesidad para
reactivacin productiva, cuya solucin viable fue el Plan de Terminacin de Yacyret
que elev la cota del ro Paran a 83 metros sobre el nivel del mar. Sin embargo, en
esta lnea, se puede afirmar que las formas dominantes de tecnologa no son
definitivas, un incremento en la agencia de los diversos grupos sociales pueden
incrementar la flexibilidad interpretativa generando la apertura de nuevas controversias
tecnolgicas (Kline y Pinch, 1996:766).
Bibliografa
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Panel de Inspeccin. Argentina/Paraguay: Proyecto Hidroelctrico Yacyret (con
el apoyo actual del prstamo BIRF 2854-AR). Disponible en pgina Web del

El Banco, por su parte, argument que tales problemas estn vinculados a conflictos sociales,
ambientales y econmicos anteriores a la construccin de la Represa, fenmenos climticos
(como El Nio y La Nia), la propia hidrografa del Ro Paran, incapacidad de los gobiernos
argentinos y paraguayos en garantizar el cumplimiento de las leyes laborales y las obras de
infraestructura para garantizar acceso a servicios bsicos y tratamiento de residuos cloacales,
entre otros. De esta forma, desliga de responsabilidad a la EBY y a los monitoreos del Banco.

54

Panel de Inspeccin: http://www.inspectionpanel.org y Pgina Web del Banco

Mundial Argentina: http://www.worldbank.org/ar
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(2005). Denuncia ante la Comisin Interamericana de Derechos Humanos en
contra del Estado de Paraguay. Presentada ante la Comisin Interamericana de
Derechos Humanos. Denunciantes: Jorge Olegario Urusoff, Organizacin No
Gubernamental Tay (ONG Tay), FEDAYIM (Federacin de Asociaciones y
Organizaciones de Afectados por la Represa de Yacyret de Itapa y Misiones),
todos de la ciudad de Encarnacin, Departamento de Itapa, Repblica del
Paraguay. Disponible en: http://www.yacyreta.info
Pinch, T.; Bijker, W. E. (2008), La construccin social de hechos y de artefactos: o
acerca de cmo la sociologa de la ciencia y la sociologa de la tecnologa
pueden beneficiarse mutuamente. En: Thomas, H.; Buch, A. (2008) Actos,
Actores y Artefactos: sociologa de la tecnologa. Bernal: Universidad Nacional
de Quilmes.

55

Quintero Sagre, J. D.; Roderos, R. A.; Campos Cervera, E. (1992). Informe de

evaluacin ambiental. Proyecto Hdrico Yacyret. Banco Mundial. Disponible en:
http://www.worldbank.org
Tratado de Yacyret (1973) Entidad Binacional de Yacyret. Disponible en:
http://www.eby.gov.py/index.php?option=com_content&view=article&catid=&id=1
29:historia-new

56

El Reino de Dios o la Democracia de los Entes.

Nahuel Charri
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin.
El siguiente trabajo muestra como Spinoza construye un contradiscurso en
oposicin a la imagen de dios trascendente, personalizado y antropomrfico que
propone la teologa cristiana, asentada en la idea de un mundo contingente y
jerrquicamente organizado en niveles de ascendente perfeccin.
Se compararn aspectos de la Metafsica de Aristteles con la tica de
Spinoza ya que al ser el estagirita quien plante por primera vez en forma sistemtica
los problemas de la metafsica y la teologa; pueden verse en sus tpicos dicotomas y
definiciones que tendrn un peso importantsimo en la tradicin posterior,
estableciendo algunos prejuicios que no seran replanteados hasta Spinoza.
El problema al que se enfrenta el filsofo holands es eliminar la figura de un
Dios espejo del poder terrenal, rey, dueo y artfice del mundo que detenta un poder
trascendente a la creacin. Para esto opone a la idea de un primer origen y fin ltimo
del movimiento trascendente y separado, un origen y fin inmanente a los modos finitos
y sus leyes resultantes de su interaccin. El sistema metafsico que propone la
teologa cristiana, segn Chaui, repercute en el establecimiento de un poder
trascendente a la sociedad ya que el poder obtiene una legitimidad que desciende del
orden natural del mundo, al orden artificial de los hombres en los que el gobernante
es ejecutor e intrprete de la voluntad divina.
En primer lugar se mostrar cmo el discurso teolgico se muestra como un
instrumento para captar un orden jurdico natural trascendente que surge desde y
hacia dios, se caracterizar el discurso teolgico que consagra la imagen del Reino
de Dios, o sea, del orden jurdico-metafsico sostn y espejo del poder terrenal
monrquico jerarquizado y voluntarista que invisibiliza el poder de la multitud,
verdadero origen de todo poder. En segundo lugar se observar cmo Spinoza
instituye una ontologa inmanente y necesaria que excluye la dicotoma entre
contingencia-necesariedad, o entre por naturaleza-por voluntad despersonalizando y
desantropomorfizando la figura de dios separada y autrquica. Que el orden fluya
desde los mismos individuos y no por fuera y encima de ellos se vuelve la base
ontolgica necesaria para justificar el poder de la multitud como origen y sustrato del
imperio del gobernante. De esta manera, puede pensarse a la ontologa espinosista
como una democracia de los entes donde el poder de Dios o la Naturaleza es
inmanente a los modos finitos individuales, y no jerarquizada ya que no existe ms que
una sustancia que es absolutamente perfecta.
La teologa y el reino de dios.
Comenzaremos por caracterizar la teologa. Spinoza considera que la teologa
tiene una funcin eminentemente poltica y por esta razn busca mostrar la forma en la
que se opone tanto al poder poltico como a la libertad de filosofar. La labor del telogo
no puede considerarse especulativa, ya que Spinoza deja claro que no hay contenidos
especulativos en las Escrituras, tampoco intenta descubrir la esencia o el poder de
dios, ya que es aceptado el dogma revelado; la funcin que se arroga el telogo
tampoco es la del profeta que pretende expresar la voluntad divina. Segn la tradicin
cristiana, la teologa es Ciencia Sobrenatural; pero en tanto ciencia tiene una relacin
conflictiva con la razn: utilizar argumentos racionales para fundamentar garantizar la
57

verdad y certeza de la revelacin de las escrituras, para usar luego razones extradas
de las escrituras para volver incierta y falaz a la razn.
Por esto, Chaui define a la teologa como un sistema de imgenes con
pretensin de concepto cuya intencin es obtener, por un lado, el reconocimiento de la
autoridad del telogo y, por otro la sumisin de los que lo escuchan.1 Desde este
punto de vista, la teologa no constituira una ciencia o un saber ya que no busca la
verdad dentro de la escritura sino que la justifica y fundamenta a fin de obtener
autoridad y servidumbre en oposicin al discurso filosfico que busca la libertad. La
teologa ocupa un lugar privilegiado en la fundamentacin del poder estatuido ya que
ambos tienen por fin la obediencia y el respeto a la autoridad. El Tratado TeolgicoPoltico de Spinoza es una respuesta a las pretensiones de hallar en la teologa el
fundamento de la teora poltica, para evitar la excesiva autoridad de los telogos y
defender la libertad de filosofar libremente.
Para esta tarea, la teologa se basa en la concepcin del Universo como un
todo ordenado y jerarquizado donde dios ocupa el lugar ms excelso y privilegiado al
ser el origen y el fin del orden. Segn Chaui, este conocimiento de los primeros
orgenes y los fines ltimos es el instrumento para la aprehensin de un orden jurdico
natural que fluye sobrenaturalmente del poder divino al curso natural de las cosas
constituyendo el derecho natural objetivo2 al cual las leyes artificiales y subjetivas
deben aproximarse lo ms posible para adecuarse a una voluntad racional de justicia.
El poder para gobernar necesita adems de las armas el libro, o sea, la
capacidad de generar la certeza de que su gobierno es natural, correcto y justo;
Spinoza mina las pretensiones de autoridad y verdad de la teologa, quitndole al
imperio su instrumento de justificacin metafsica. Mientras que la teologa busca
arrogarse la correcta interpretacin del orden natural facilitando la aceptacin interior
de la servidumbre; el filsofo holands intentar hacer de la filosofa el medio para
obtener un mayor grado de libertad devolvindole a la multitud su estatus ontolgicopoltico.
Chaui afirma que la imagen de dios proveniente de la teologa cristiana brinda
el campo ontolgico para la justificacin de un poder voluntario, teocrtico y
jerarquizado. El poder es voluntario ya que la gracia divina otorgada voluntariamente le
da el poder al gobernante de fundar y legislar de acuerdo a su propia voluntad; es
teocrtico ya que su fundamentacin se origina en dios; y es jerrquico porque dios
ocupa el lugar de poder sealado por la separacin y la trascendencia. Dios no est
regido por ninguna ley, puede incluso destruir la creacin o violar las leyes naturales
haciendo surgir el milagro, su poder emana desde l a los arcngeles, ngeles y
santos hasta el sumo pontfice cabeza de la iglesia. De igual modo pero en el campo
poltico el gobernante se encuentra por encima de y por fuera de las leyes, no es
juzgado por nadie, pero l juzga a todo el resto, tiene todo el poder del reino y
constituye una jerarqua en la que el poder fluye desde l a sus funcionarios y nobles
llegando a la base de esta cadena, donde los siervos, mujeres y nios sin ninguna
cuota de poder poltico pueden equipararse al grado mnimo de realidad metafsica.
En Aristteles ya podemos observar esta tendencia a distribuir grados de
realidad y poder metafsicos en los que el dios, motor inmvil detenta el sentido final y
el origen de todo el movimiento, ocupando sucesivos niveles de realidad las
inteligencias celestes que transmitan el movimiento y el sentido a las esferas
inferiores, pasando por los seres finitos sublunares, hasta llegar al grado ltimo de
indeterminacin de la materia prima informe equivalente poltico de los esclavos,
mujeres y nios- que no llevan en s mismos ningn sentido, sino que tiene que ser
otorgado por una entidad metafsicamente superior. Es posible encontrar estar
relaciones entre orden metafsico y orden social o poltico en el libro XII de la
metafsica, cuando afirma:
1
2

Chaui Marilena. Poltica en Spinoza. Gorla. Buenos Aires. 2004. P. 89.

Chaui Marilena. P. 90.

58

todas las cosas estn ordenadas conjuntamente a un fin nico, pero ocurre
como en una familia: a los libres les est permitido hacer muy pocas cosas a su antojo,
ms bien todas o la mayora de sus acciones estn ordenadas, mientras que los
esclavos y los animales colaboran poco al bien comn y muchas veces actan a su
antojo3
Los niveles inferiores de ser contribuyen en menor medida al orden que los
niveles superiores quienes se encuentran a su vez ms atados por reglas que los
otros. Aunque Aristteles asume que las acciones de los esclavos y los animales son
ms libres por no estar atados por las reglas de los libres, el fin de sus acciones se
encuentra fuera de s mismos, y sus acciones son tiles en la medida en que sean
tiles para los niveles superiores.
En cuanto a los rasgos del poder -la trascendencia y la separacin- tambin
son propios del primer motor aristotlico, si bien l es parte del universo no se
preocupa por el universo y slo se conoce a s mismo en tanto que causa fundante del
movimiento de las entidades inferiores pero sin preocuparse por ellas en especfico.
Su realidad plenamente en acto le permite a su vez investirse del poder necesario para
darle sentido al resto de entidades inferiores. La unicidad final del principio lo demarca
como singular e indispensable, eliminando la posibilidad de una multiplicidad de
principios, tal como afirma Aristteles sostenindose en la cita de Homero Las cosas
que son, no quieren ser mal gobernadas: No es bueno que gobiernen muchos. Sea
uno el que gobierne.4 No obstante, el primer motor inmvil no cuenta con todas las
prerrogativas que la imagen de dios de la teologa cristiana faltan todava agregrsele
los atributos de ser Artfice Supremo, Padre, Rey de Reyes, Legislador y Juez.
Finalmente, la substancia en tanto synolon o compuesto hylemrfico contiene
la separacin metafsica necesaria para la estratificacin jerrquica, si bien es la
materia es fundamental para que exista el compuesto de la sustancia concreta (tode
t); es la forma quien determina la materia y le otorga su fin. Adems, la divisin causal
sita las leyes del cambio por fuera del sustrato afectado en dos sentidos: la causa
final y la causa eficiente. Mediante la causa eficiente, el motor que origina el cambio en
algo siempre algo externo o algo interno pero funcionando como distinto de lo que
pretende mover; y mediante la causa final, la substancia encuentra su para qu en una
entidad metafsica superior que lo mueve en ese sentido y le otorga esa finalidad.
Como el origen del cambio es siempre exterior y una causa determina a otra a
moverse, o un fin siempre se somete a un fin superior; la realidad puede presentarse
como una cadena infinita de causas eficientes y finales. Pero Aristteles a diferencia
de Spinoza concibe lo infinito como indeterminacin y la indeterminacin es siempre
absurda, por lo que tiene que encontrar un punto final a esta cadena para generar un
ordenamiento con sentido. Partiendo de este supuesto, debe existir ese motor inmvil,
y existir siempre en acto ya que lo que contiene elementos potenciales puede
detenerse y el movimiento es infinito al igual que el tiempo. Para Spinoza por el
contrario, la finitud es determinacin y para que algo sea determinado debe existir algo
que lo limite.
Por ltimo y volviendo a la construccin teolgica del imaginario divino, debe
analizarse todava el papel que cumple la providencia divina o voluntad de dios. El
deseo excesivo de bienes y el miedo a los males que no pueden preverse conforman
una idea de la contingencia del mundo que muestra el lmite del poder humano. Segn
Spinoza todos los hombres viven en el desconocimiento de las causas lo que hace
que se le atribuya poder a la Fortuna origen inestable y caprichoso de venturas y
desventuras humanas-. La religin surge como un poder unificador de esta vaga idea
de Fortuna -Chaui define la religin como la prctica humana para soportar la
contingencia5- solidificando al mismo tiempo el poder poltico en torno al rey imagen
3

Aristteles. Metafsica. Editorial Gredos. Madrid. 1994. Libro XII . P. 498

Aristteles. Libro XII. P. 501
5
Chaui. P. 98.
4

59

del dios que atribuye regalos y desgracias; la teologa por su parte, justifica los ritos y
artculos de fe a construyendo una teora imaginaria de la fortuna6 y de esta forma
conforma la imagen de la divina providencia o voluntad divina que llama a la
obediencia y el pensar respetando el criterio de autoridad, ofreciendo al poder
monoltico un cuerpo obediente y un pensar esclavo.
La ontologa y la democracia de los entes.
Spinoza en el Libro I de la tica De Deo demuele la imagen que otorga la
teologa cristiana de dios como persona divina y antropomrfica, causa eficiente
trascendente y final de un universo jerrquico. En l se define a dios como la nica
substancia absoluta e infinita formado por infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia infinita y eterna.
Spinoza parte de los conceptos de causa de s, sustancia, atributos y modos.
Causa de si es aquello cuya esencia implica la existencia7, substancia es aquello
que es en s y se concibe por s, aquello cuyo concepto no precisa del concepto de
otra cosa8, los modos o afecciones por el contrario, precisan de la sustancia para ser
concebidos. Los atributos son lo que se percibe como constitutivo de la esencia de
una sustancia9. A partir de estas definiciones se infiere que slo es causa de s la
sustancia, dios es esa substancia compuesta de infinitos atributos y slo existen dos
modos de ser, la sustancia y los atributos que son en s y se conciben por s mismos; y
los modos o afecciones de la substancia, que son expresiones de los atributos.
Para comprender como se relacionan estos conceptos puede recurrirse a la
tesis de Deleuze, Spinoza y el Problema de la Expresin10. All se demuestra que la
idea de expresin es fundamental para entender la ontologa y gnoseologa spinozista.
La sustancia es expresiva ya que su esencia es expresada a travs de los infinitos
atributos. La expresin se entiende mediante tradas en las que se relacionan
substancia, esencia y atributos recurriendo a uno como mediador de los otros dos. Tal
como podemos ver en el siguiente esquema:
SUBSTANCIA
se expresa

ATRIBUTOS
son expresiones

ESENCIA
es expresada

La substancia se expresa a travs de los atributos que son expresiones de su

esencia. A su vez la esencia expresada por los atributos es la esencia de la
substancia. Y la substancia slo puede expresar su esencia en la forma particular de
cada atributo. Cada atributo a su vez posee su propia esencia, que lo distingue del
resto de los infinitos atributos pero siempre refiriendo a la substancia absolutamente
infinita. La novedad del concepto de expresin reside en constituir una nueva forma de
pensar el infinito en su poder activo, positivo y productivo, el ser finito es una
negacin parcial y el ser infinito es una afirmacin absoluta de la existencia de
cualquier naturaleza11.
Como la substancia es infinita e ilimitada todos los atributos son a su vez
infinitos en su gnero e igualmente perfectos, no hay entre los atributos ninguna clase
6

Chaui. P. 98.
Spinoza Baruch. tica. Editorial Terramar. La Plata. 2005. Libro I. Definicin I.
8
Spinoza. Libro I. Definicin III.
9
Spinoza. Libro I. Definicin IV.
10
Deleuze Gilles. Spinoza y el problema de la expresin. Muchnik Editores. Barcelona 1996.
11
Spinoza. Libro I VIII Esc. 1
7

60

de desigualdad12. Al ser todos los atributos igual de perfectos, todos remiten a la

substancia expresando esa esencia y pertenecen a Dios en tanto que ser
absolutamente infinito. Siguiendo el esquema tridico, puede explicarse la nocin de
PERFECTO
absoluto de la siguiente manera:
todos los
atributos son igualmente
perfectos.

ABSOLUTO
todos los atributos
remiten a la misma
substancia absolutamente
infinita.

INFINITO
cada atributo
expresa una esencia
infinita.

La igualdad de los atributos es otro aspecto de la univocidad que implica la

expresin, o sea el hecho de que Dios es causa de los modos finitos en el mismo
sentido en que es causa de s. Esta trada es fundamental para apreciar la distancia
que toma Spinoza con respecto a la tradicin anterior en cuanto a las nociones de
perfeccin e infinitud. Al ser todos los atributos iguales e infinitamente perfectos no
puede pensarse una substancia que tenga un rango sobre las otras ni que ocupe el
lugar de causa eficiente eminente y trascendente. Todos los atributos infinitamente
perfectos remiten en definitiva a la misma substancia que es absolutamente infinita. Al
realizar este movimiento conceptual de lo infinitamente perfecto a lo absolutamente
infinito Spinoza deshabilita las demostraciones de dios a travs de lo infinitamente
perfecto -al modo de Descartes o Anselmo-, y elimina la desigualdad de los elementos
de la sustancia. No se podra afirmar tal como hace Aristteles la prioridad de la forma
por sobre la materia, ni postular por ende, un ser en donde el mejor de los
componentes de la sustancia constituye un ser perfecto y causa eminente del cosmos.
La relacin entre el mundo y dios tambin escapa a la lgica jerrquica ya que
la substancia se expresa en los atributos que son causa y fundamentos del mundo, a
esto Spinoza le llama naturaleza naturante, que es Dios en tanto causa inmanente
libre y necesaria. A su vez, la expresin es constitucin de la substancia misma; la
naturaleza naturada, que son los modos o afecciones finitas en que se expresan los
atributos, muestran un segundo nivel de la su absoluta expresividad de la sustancia
en su aspecto productivo. El carcter expresivo de la sustancia implica la
productividad.
Por ltimo, la substancia existente expresa su esencia por su cantidad de
perfeccin, la esencia de Dios es idntica a su potencia infinita o sea su aptitud para
afectar y ser afectado activamente por s mismo- de una infinidad de maneras. El
poder existir define la potencia de un ser, en el caso de la substancia que posee una
esencia absolutamente infinita el poder de existir es tambin infinito y existe por s
mismo ya que es causa propia inmanente y necesaria. Trasladando este esquema a
los modos finitos, la trada de la potencia permite comprender la relacin entre los
modos de ser en otro y la substancia, de la siguiente manera:
MODO
Existente
definido
por su cantidad de realidad
o perfefeccin.

12

Spinoza Baruch. Tratado Breve. Editorial Alianza. Madrid 1990. Apndice II, 11.

APTITUD
poder ser afectado
y afectar de muchas
maneras.

61

ESENCIA
del modo como
potencia.

Cada uno de los atributos expresa a su vez en los modos que les son propios y
expresan una esencia particular. Todo lo que existe expresa a su vez la esencia de la
substancia en su aspecto productivo, ya que no hay ninguna cosa que no produzca
efectos de acuerdo a su esencia particular definida por su aptitud. A su vez la
naturaleza naturada encuentra su fundamento en la naturaleza naturante que es la
expresin de la substancia.
Por lo tanto, Spinoza demuestra en el Libro I de la tica que el mundo es en
tanto naturaleza naturada una expresin de la substancia nica e infinita y que se rige
por las leyes que le son propias, por lo que el mundo existe necesariamente. Adems
las leyes que rigen la naturaleza no son ms que las mismas leyes de cada uno de los
modos finitos en mutua interaccin de acuerdo a su propia aptitud para afectar y ser
afectados, siendo partes de otros individuos mayores y componindose ellos mismo
por individuos.
Balibar define esta relacin entre el todo y las partes con el concepto de
transindividualidad; definindolo negativamente puede entenderse como una negacin
simultnea de los dos extremos de la antinomia metafsica entre individualismo y
holismo (u organicismo). Positivamente, puede pensarse a travs de tres ideas
fundamentales: 1) Slo existen individuos, 2) todos los individuos son compuestos por
muchas partes que a su vez son individuos en tanto que existen y 3) que los individuos
son producidos y productivos por procesos de individuacin e individualizacin13 que
implican su actividad y la conexin con otros individuos -por lo que nada puede estar
aislado ni conectado a posteriori-. La inmanencia intrnseca al planteo transindividual
implica que el todo no es otra cosa que los individuos, pero estos individuos no pueden
pensarse separados del todo.
Estas ideas minan las bases sobre las que se asienta le imagen teolgica del
mundo, y la idea de creacin voluntaria y contingente del mundo. En primer lugar, el
orden csmico surge de la interaccin mutua y los procesos de individuacin de las
partes que lo componen; por lo que no cabe la posibilidad de un dios que aporte este
orden y fundamento de manera trascendente, por fuera del mundo; y asimismo,
tampoco es necesario postular un motor inmvil que desde su inmaterialidad y
perfeccin sea origen de todo movimiento14. En segundo lugar, la idea de creacin
voluntaria de Dios, que por ser voluntaria, es contingente se asienta en la imagen de la
personalidad divina, o sea, de un dios que posee intelecto y voluntad. De acuerdo a
esta imagen dios elige crear uno de los infinitos mundos posibles, lo que genera la
idea de que lo posible es previo a lo real. Chaui afirma que la teologa de la
contingencia es inseparable de la metafsica de lo posible15.
La metafsica de lo posible segn Chaui se basa en la oposicin aristotlica
entre por naturaleza y por voluntad, donde la primera se identifica con lo que es
causado necesariamente y la segunda con lo que es causado voluntariamente. Lo
natural y necesario no permite que las cosas sean de otro modo del que son; lo
voluntario y libre permite pensar contrarios de igual grado de posibilidad, entre los que
13

Etienne Balibar define individuacin como el proceso por el que los individuos se distinguen
de su medio ambiente e individualizacin como el proceso que hace a cada individuo nico ya
que no pueden existir individuos indiscernibles.
14
Spinoza no necesita un primer motor que origine el movimiento porque no concibe las
cadenas de causas infinitas como un absurdo o una limitacin sino que justamente por ser
infinitas es que son expresin absoluta, perfecta y eterna de la esencia de dios expresada por
los atributos.
15
Chaui. P. 106.

62

se puede elegir. Telogos cristianos como Duns Scotus y Guillermo de Ockham se

apoyaron en estas oposiciones para afirmar que dios debe causar contingentemente y
que el poder de dios es contingente, voluntario y fruto de una eleccin entre posibles.
Para Scotus, la causa primera no puede ser necesaria ya que las causas originadas
por naturaleza realizan el efecto de manera ciega, sin conocer ni amar al efecto; en
cambio la accin contingente y voluntaria implica deliberacin, conocimiento y amor.
Aristteles pudo postular la existencia de causas contingentes sin hacer que el primer
motor cause voluntariamente, ya que la posibilidad implica materialidad e
imperfeccin, si el primer motor pudiera detenerse entonces el movimiento y el tiempo
no seran eternos y no estaran de acuerdo a la sustancia ms perfecta, ya que ser
acto puro implica actuar necesariamente.
Ockham por su parte contribuy a la metafsica de lo posible dividiendo al
poder absoluto de la realidad absoluta y estableciendo que las fronteras de la
potencialidad son ms extensas que las de la realidad. Dios detenta el poder absoluto,
el poder absoluto es la potencialidad mxima, la potencialidad mxima es la
posibilidad total de producir sin contradiccin. El poder de dios le permitira crear y
destruir cualquiera de las cosas singulares y las leyes que la rigen; cualquiera de los
mundos posibles podran ser creados, el cielo y las estrellas podran desaparecer y el
mar volverse seco y dulce; pero dios simplemente no quiere hacer eso, aunque podra.
En consecuencia las leyes causales de la naturaleza no son necesarias sino slo
regularidades contingentes.
Estas consecuencias son inaceptables y por esto la metafsica de lo posible es
rechazada por Spinoza mediante la desantropomorfizacin y despersonalizacin de
dios. La desantropomorfizacin de dios implica no aceptar el intelecto y la voluntad
como atributos de dios.
En primer lugar Spinoza deshace la oposicin entre libre y necesario ya que la
esencia y existencia de todas las cosas se siguen de la libre necesidad de su potencia
16
. Al articular los conceptos de causa necesaria y de causa libre realiza una
contundente crtica al imaginario de la omnipotencia divina como poder contingente.
Tal como seala el escolio de la proposicin XVII: Otros piensan que Dios es causa
libre porque puede, segn creen, hacer que no ocurran o sea, que no sean
producidas por l- aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza.
() Esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del
tringulo no se siga que sus tres ngulos valen dos rectos.17 Con esto responde los
telogos scotistas que postulan que una causa libre debe ser voluntaria y que si es
voluntaria es contingente ya que puede o no suceder. En Spinoza Dios produce
necesariamente de forma inmanente a travs de infinitos atributos que expresan su
esencia mediante su infinita potencia productiva. La propia perfeccin y realidad de la
sustancia es el nico motivo de su produccin.
En segundo lugar, disuelve la imagen de la potencia divina con una facultad
que puede o no usarse del siguiente modo se ven obligados a confesar que Dios
entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo no podr crear nunca. Pues
si crease todas las cosas que entiende agotara su omnipotencia y se volvera
imperfecto.18 Para Spinoza la verdadera perfeccin de la sustancia se manifiesta en
su identificacin entre potentia (fuerza de la esencia) y potestas (facultad de poner esa
potencia en acto), Dios produce todo aquello a lo que se extiende su potencia, y slo
se manifiesta en acto su perfeccin a travs de su expresin productiva.
En segundo lugar, niega que la voluntad y el entendimiento sean atributos de
Dios porque el entendimiento no es un atributo sino un modo particular del atributo del
16

Esta expresin forma parte de las mltiples subversiones conceptuales que el filsofo
holands suele realizar; libre no implica la existencia de una voluntad ni la eleccin entre
contrarios sino obrar por las propias leyes y no compelido por ms ley que la propia.
17
Spinoza. Libro I Proposicin XVII Escolio.
18
Spinoza. Libro I Proposicin XVII Escolio.

63

pensamiento; adems el entendimiento humano y el entendimiento divino no pueden

ser iguales ya que como la sustancia es anterior a todo lo existente y causa
inmanente, entendimiento, voluntad y potencia son lo mismo en Dios. El entendimiento
humano por el contrario no es idntico a su potencia, no es causa de s mismo sino
que es causado por otras cosas y no tiene el poder de crear y ser causa. Finalmente,
la idea de voluntad y entendimiento que se transfiere del hombre a la sustancia
primera, ni siquiera se basa en una idea adecuada de entendimiento y voluntad, ya
que la voluntad es lo mismo que el entendimiento slo que en tanto que afirma o
apetece algo en forma determinada (siguiendo sus leyes internas y externas). La nica
semejanza entre voluntad divina y humana que reconoce Spinoza es la homonimia, de
la misma manera que el Can, constelacin celeste, y el can animal que ladra19.
La identidad de potencia y esencia de dios hace que todo lo que est en la
potestad divina exista necesariamente, y todo lo que existe produce efectos. La
sustancia puramente en acto, que identifica su poder con la facultad para ejercerlo,
elimina la imagen de una voluntad divina contingente. La idea de poder como facultad
hace que el mbito de lo posible sea mayor que el mbito de lo necesario. Spinoza
afirma que todo lo existente es necesario y todo lo que existe a su vez se convierte en
causa necesaria, por lo que no hay espacio para postular una metafsica de lo posible,
fundamento de la teologa de la contingencia.
Por ltimo, Spinoza cierra el De Deo con una crtica al imaginario finalista,
ltima herramienta de dominacin de la teologa. Spinoza afirma que los hombres
conocen sus deseos y apetitos pero ni soando piensan en las causas que los
disponen a apetecer y desear20 por lo que tienden a pensar en vista a los fines
necesarios para satisfacer sus deseos; una vez que convierten los objetos que los
rodean en medios, imaginan que la causa de que existan son el fin para el los crearon,
pero olvidan que este fin estuvo siempre supeditado al deseo original que actu como
causa eficiente de la produccin. Acostumbrados a ver las cosas como medios, y
asombrados de poder encontrarlos en la naturaleza sin haberlos fabricado ellos, ni
saber cmo podran haberse creado por s mismos; imaginan que un hombre como
ellos pero ms poderoso los puso para satisfacer sus apetitos y recibir el
reconocimiento de los humanos. No existen en Spinoza, por lo tanto causas finales: es
el deseo de satisfacer los apetitos lo que mueve a los hombres a su actividad
productiva en forma eficiente y la cadena infinita de efectos es la que ordena el
mundo.
Aristteles podra afirmar que una casa es causada tanto por la causa eficiente
(quien la construye) como por la causa final que movi a su construccin (servir de
refugio para el hombre). Y de acuerdo a su visin jerrquica del mundo la causa final
de los animales ser alimentar al hombre, la de los esclavos y las mujeres servir a las
necesidades de los libres, y la del hombre libre buscar la felicidad. En la imagen
especular del orden cosmolgico, el primer motor vive su vida en la forma ms
perfecta independiente y desinteresado del resto del cosmos que tiende hacia l y se
ordena en vistas de su perfeccin.
Conclusin.
Segn explica Chaui; los hombres tienden a proyectar en la Naturaleza la
imagen finalizada o finalista del apetito y del deseo humanos, () proyectan la
actividad artesanal humana en la Naturaleza imaginada como una artesana que
trabaja con vista a fines- y, a continuacin, proyectan esa misma imagen en Dios, que
surge como Artifex Magnus21. Si dios se piensa como creador del mundo y del
hombre, se imagina tambin que el hombre debe tener tambin un fin que define su
19

Spinoza. Libro I. Proposicin XVII.

Spinoza. Libro I. Apndice.
21
Chaui. P. 113.
20

64

esencia. En medio de esta imagen supersticiosa del mundo surge el telogo que
convierte al artfice tambin en gobernante del mundo, y en tanto gobernante le otorga
el poder de mandar, legislar y juzgar. De esta manera, Dios se convierte para la
teologa en detentor de imperium, dominium y patrimonium, trminos con los que el
Derecho Romano defina la persona. Dios, por lo tanto, es Persona Trascendente22.
En estos movimientos argumentativos, la imagen antropomrfica de dios como
persona trascendente, con intelecto y voluntad omnipotente, creador, legislador, rey y
juez del universo es totalmente desmontada; dios es en Spinoza la sustancia
absolutamente infinita que obra necesariamente por sus propias leyes, y el orden de la
naturaleza es el resultante de la relacin entre todos los individuos en relaciones
transindividuales. Por esto, la causa eficiente del orden es inmanente porque surge de
la interaccin y produccin de efectos de los modos finitos.
De esta manera Spinoza libera el campo poltico de la idea del Reino de Dios
como imagen especular del gobierno del prncipe, superior a cada sbdito y superior al
cuerpo poltico; en palabras de Chaui a partir de Spinoza, el campo poltico ya no
puede contar con imgenes del gobernante que dependan de la referencia especular
a la divinidad23. En su lugar slo quedara la idea de los modos finitos librados a su
propia potencia y a las leyes resultantes de su interaccin. El campo ontolgicopoltico a partir de Spinoza ha sido subvertido, el Reino de Dios ha sido derrocado y en
su lugar los modos finitos, abandonados a su suerte, pugnan por forjar una
Democracia de los Entes.

22
23

Chaui. P. 113.
Chaui. P. 113.

65

En el nombre del hijo. Poder, Gnero y Resistencia: los atajos de la

memoria
Mara Cecilia Colombani
(Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades. Universidad de
Morn / Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Mar del Plata UBACyT)

El proyecto del presente trabajo consiste en reflexionar sobre el rol poltico de

la mujer, tomando como ejemplo la accin de las Madres de Plaza de Mayo. No nos
ubicaremos al interior del movimiento desde las distintas configuraciones que el mismo
ha tomado a lo largo del tiempo, ni su actual protagonismo poltico. El proyecto es otro
y consiste en pensar algunas lneas de matriz antropolgica referidas al colectivo y a
su accin poltica como modo de la resistencia. Tomamos el ejemplo de Madres pero
perfectamente podra ser otro, siempre y cuando se pueda relevar la accin ticoresistencial de un grupo de mujeres vinculadas a un objetivo comn, especficamente
de tipo poltico.
En primer lugar, debemos pensar su entrada al escenario poltico desde un
lugar indito, impensado e inesperado, seguramente por ellas mismas, pero tambin
por la sociedad en su conjunto. Es la emergencia, el acontecimiento epocal como
aquello que irrumpe y desestabiliza el panorama donde se inscriben las palabras y las
cosas lo que determina su emergencia en el escenario poltico y social. Entendemos lo
poltico como aquello que se inscribe en el marco de relaciones de poder, que generan
alguna transformacin sobre lo real, a partir de su accin. Como sabemos, la irrupcin
en el escenario se da a partir de la desaparicin de sus hijos y la falta de respuestas
ante la situacin.
Debemos entonces asociar la entrada al escenario desde el pathos de dolor,
seguramente incomparable con otros episodios, a partir de lo que significa el silencio y
el no reconocimiento como elementos que pueden ser ubicados en el registro de las
situaciones lmites de las que habla Jaspers. Es entonces el dolor lo que determina la
entrada y es, seguramente, el mismo dolor el que genera un nivel de posicionamiento
indito que se convierte en ethos. En el mejor sentido trgico, caro al pensamiento
griego, el dolor es fuente de sabidura; en este caso, la sabidura se torna accin
colectiva.
El dolor aparece como aquello que determina la constitucin de una nueva
configuracin identitaria. As, lejos de aparecer como un estatuto negativo, muestra su
cara positiva de convertirse en la bisagra instituyente de un nuevo modelo de
identidad. Ya no se es el mismo despus de una experiencia indita de dolor como la
que atraviesa al colectivo. El dolor queda asociado a la lucha. Lejos de constituir una
experiencia inmovilizante, de matriz sedentaria, se erige como contramodelo de la
inmovilidad que silencio y el no reconocimiento supone. Dolor y lucha pasan a ser
elementos que se asocian y combinan para producir un modo de funcionamiento del
poder de registro positivo, en tanto productor de efectos y transformaciones.
La lucha est asociada a una fuerte representacin simblica, histricamente
inscrita en la espesura del propio colectivo: la bsqueda de un hijo. La entrada al
escenario poltico est mediada, pues, por una respuesta asociada a la ms genuina
representacin cultural de lo femenino, cuidar, reclamar, proteger, pedir respuestas,
responder con acciones al arrebato de lo que es propio.
Son, entonces, las histricas marcas de la ficcin genrica lo que posibilita el
ingreso del colectivo a la escena poltica. El dolor se trastoca en lucha y las viejas
marcas ficcionantes, en el pasaporte a una nueva subjetividad militante. Por otra parte,
lo individual de aquellas marcas, histricamente construidas al amparo de usinas de

66

poder, queda trastocado y los espacios sufren un fuerte impacto de transformacin:

de lo privado e individual a lo pblico y colectivo.
La histrica asociacin madre-hijo estuvo inscrita en una urdimbre de marcada
impronta domstica, celular, privada, individual, siendo el oikos y la familia los
espacios instituyentes del vnculo. El dolor trastoca el escenario y el colectivo rompe la
domesticidad del vnculo para ganar la calle, hacer pblico el dolor, inscribir la
resistencia en la plaza. Las Madres trascienden el espacio y el plano individual para
generar espacios colectivos. Es esa misma experiencia de dolor la que posibilita la
organizacin. Desde esa perspectiva, el dolor vuelve a ser usina productora de accin
y transformacin.
Este es un punto interesante. El dolor y la lucha arrebatan cierta hegemona
viril en las luchas vinculadas a la resistencia. Desde este enclave, la resistencia de las
Madres vuelve ms simtricas las histricas relaciones por las luchas contrahegemnicas.
A su vez, las marcas de la resistencia toman formas inditas de accin; cierta
marca femenina, propia, original, que rompe el estereotipo de las clsicas luchas de
impronta viril: la marcha, el silencio, el pauelo como smbolo del colectivo. Se opera
una cierta ritualizacin del movimiento que responde a nuevas formas genricas en los
juegos de la resistencia.
La marcha silenciosa es de un enorme impacto simblico. El silencio frente al
reclamo queda duplicado por el silencio imperturbable de la marcha sostenida en el
tiempo y en el espacio. En realidad, es la contra cara del silencio impune. Es el
silencio activo de quien retira la palabra como estrategia poltica ante la ausencia de
interlocutor.
La desaparicin de los hijos es el motivo de una nueva configuracin subjetiva.
Aquellos hijos que sujetaran a las mujeres a una determinada subjetividad, construida
al amparo de una tecnologa poltica al servicio de consolidar un determinado modelo
de mujer, esposa y madre, constituyen, simblicamente, el pasaporte y la condicin de
posibilidad de una incursin poltica. La condicin de madre, reinventada desde el
dolor, es la entrada hacia la presencia poltica, por siglos divorciada de la funcin
maternal.
Las Madres jaquean el modelo identitario, clausurada y naturalizado desde el
gesto a-historizante; desde el dolor visceral de la desaparicin, aparece una
posibilidad subjetivante que jaquea, al mismo tiempo, la espacialidad ficcionada. El
espacio como bisagra poltica se reinventa desde el smbolo de la ronda en la plaza.
La plaza es el lugar comn; se asemeja al mson de la asamblea espartana:
lugar comn, de materialidad circular, donde se deposita el inters del colectivo,
erigiendo el asunto comn como el asunto de todos: la bsqueda del hijo arrebatado,
el dolor compartido: en el hijo propio vive el hijo de todas.
Evocando la vieja asamblea guerrera de la epopeya homrica, surge la nocin
del nombre como obsesin dominante de los guerreros. El nombre es aquello que
saca del silencio a los hombres, del olvido, de la ausencia y del deshonor; por eso
silencio y olvido se contraponen a memoria y nombre en el marco de la vieja sociedad
griega. El ritual repetido de cada jueves en ronda simblica y significante, recupera el
nombre de cada hijo como modo de que la presencia sostenida en la memoria conjure
el olvido de la ausencia. El silencio es la metfora de la palabra que nombra para
evitar el olvido, forma verdadera de la muerte. El silencio de la marcha ritual es la
palabra que nombra no slo el dolor, sino el nombre y lo recupera en la memoria de
cada una de ellas.
El juego de las evocaciones insiste. La asamblea guerrera conoce una
institucin que la constituye simblicamente: los juegos funerarios. Constituan un
momento privilegiado de vida colectiva, a la luz del da y como prctica pblica; se
daban dentro del espacio material que la propia asamblea formaba en su constitucin
circular y se ofrecan en honor a un difunto como modo de mantener vivo su nombre,
su honor, su eterna memoria, su presencia diurna para no caer en el olvido, en la
67

tiniebla del anonimato y de una muerte annima. La ronda de los jueves guarda, a
nuestro entender, algunas coincidencias simblicas en el marco de un juego de
imgenes que proponemos como marco interpretativo. La ronda misma crea el
espacio material de una cierta prctica social que ubica al colectivo en el plano de la
resistencia poltica. La ronda es el espacio mismo de un esquema de accinresistencia. El espacio circular, la plena visibilidad, a diferencia de la prctica
invisibilizante que arrebata a sus hijos y los mantiene en el registro de la desaparicin,
la publicidad de los actos que comprometen de algn modo a la sociedad toda, a partir
de una presencia que insiste y rompe la homogeneidad de la plaza, como mero
epicentro urbano. La plaza ya no es la plaza; hay un trastocamiento, un deslizamiento
ontolgico del espacio; es un lugar otro, con actores otros, que sostienen un tipo de
palabra otra, el silencio como modo de resistencia.
La plaza cobija, como el mson, el asunto comn. La asamblea deliberativa, el
reparto del botn y los juegos funerarios como instituciones guerreras constitutivas del
esquema mental, se juegan en torno a la nocin de centro, de punto comn. All se
colocan los premios de los juegos, los objetos del botn y la palabra de los debates. La
plaza es centro porque es el punto de absoluta convergencia del colectivo. All se
coloca lo comn, esto es el dolor, devenido en resistencia; el silencio, devenido en
reclamo; la bsqueda del hijo, devenida en obsesin compartida. Estos son los
elementos que, colocados en el espacio comn, movilizan las subjetividades ancladas
en lo privado y domstico para transgredir el espacio y ganar lo pblico.
En el reparto del botn, cada guerrero abandona su sitio privado, su propiedad
privada, su ktemata, y se dirige al mson a depositar lo que pasa a ser de todos en
gesto colectivo. Analicemos el vigor de la representacin. De la propiedad privada,
hogar, familia, hijos, a la propiedad comn, dolor, arrebato, silencio. La accin
colectiva, sostenida, precisamente, desde el dolor, trastoca los registros de la
propiedad. Hay una desposesin de lo propio, individual para que ello se funda en el
dolor y el reclamo colectivo.
El hijo propio sujeta al espacio privado; la accin colectiva, devenida marcha
resistencial, desterritorializa el espacio-propiedad privado y todos los hijos
desaparecidos son el propio hijo arrebatado; es este trastocamiento de lo privado en
colectivo lo que determina la condicin misma de movimiento poltico.
La asamblea guerrera es la tercera institucin que define al grupo. Se trata de
tomar la palabra para tratar el asunto comn. La ronda ritual es la toma simblica de la
palabra desde el vigor del silencio como logos. La palabra logos significa tambin
discurso. El silencio es un discurso tan eficaz como la palabra. La palabra logos
significa tambin reunin y las conexiones simblicas insisten una vez ms: la
asamblea-ronda es discurso y reunin.
El logos es lo que rene; as, el silencio-logos es lo que rene en demanda
comn. As como en la asamblea se visibiliza lo comn, en la ronda se explicita lo que
es de todos y de cada uno. Tomar posicin en la ronda-asamblea es tomar la palabra
aunque quede enmascarada por el silencio compartido. Es, asimismo, la creacin de
un micro espacio de poder ante el no reconocimiento del macro poder. Como todo
espacio micro es un intento de producir alguna transformacin posible, algn efecto
sobre lo real, fracturando o agrietando el dispositivo suturado de saber-poder que la
dictadura representara.
Se trata de la progresiva consolidacin de un micro espacio de resistencia que
jaquea los modelos tradicionales de participacin femenina y por ello, precisamente,
se convierte en una indita forma de resistencia. El silencio se convierte en tctica;
nombra la presencia de lo que est ausente en la vaciedad de la interlocucin. El
silencia inaugura otra lgica que se opone y resiste a la lgica de la palabra vaca, del
reclamo vano. El silencio es, quizs, lo que le pone palabra al dolor del no
reconocimiento antropolgico.
La ronda se convierte en ethos. El trmino griego alude a manera de ser,
actitud, forma de vida, costumbre. El colectivo hace de la marcha un ethos, un
68

continuum que abraza la totalidad de la vida en gesto militante. Es, en realidad, como
gesto primero y originario, la militancia a favor de la vida. La de los hijos, arrebatada, y
la propia, para trastocar el dolor en accin poltica.
Marchar es, ante todo, ponerse en movimiento. No obstante, no se trata
solamente de un eventual movimiento semanal, repitiendo un ritual, tal como es la nota
distintiva de todo ritual, llamado a repetirse en el tiempo para asegurar su eficacia. La
marcha es movimiento existencial y subjetivante. Es la condicin de posibilidad de
reinventarse como mujeres desde el dolor. La marcha es instituyente de una
subjetividad otra que se desmarca de las pautas culturalmente ficcionadas y genera un
modelo de participacin poltica que se expande hacia otros colectivos. La ronda es,
definitivamente, smbolo de mutaciones identitarias.
El colectivo juega con las mismas marcas histricamente adscritas a su
identidad: protegen, velan, acompaan, cuidan, reclaman a favor de sus hijos. Qu
otra cosa hace una madre, obedeciendo el imperativo genrico, independientemente
de la coyuntura histrica? El tema es que, en la configuracin epocal que recortamos,
las acciones se vuelven acciones polticas, micro clulas de poder positivo que se
inscriben en otro horizonte, de repercusiones ms amplias, menos atenidas al
entramado domstico-familiar. La matriz es la misma: velar por el nombre del hijo.
Las madres hacen visible con su silencio lo que ser un pro-blema comn. Del
asunto comn de la ronda-asamblea al asunto comn de todos, independientemente
del tiempo que tarde la instalacin del mismo y la heterogeneidad de su receptividad.
El trmino pro-blema alude en su raz griega a obstculo, promontorio, aquello que
est arrojado (ballein) hacia adelante (pro). Su pro-blema ser nuestro problema. Su
dolor ser el dolor de todos; de este modo, el colectivo vuelve a desafiar los lmites de
lo privado e individual para instalar el dolor-pro-blema colectivo.
La marcha interpela desde su silencio simblico. Desafan la invisibilizacin
colectiva del pro-blema con una visibilidad ostensible, haciendo presente lo ausente,
nombrando lo innombrado, iluminando con el silencio la oscuridad de la no presencia,
echando luz sobre la tenebrosidad de lo silenciado.
El silencio se convierte as en un elemento de valencia ambigua y paradojal. El
silencio oficial es la contrapartida del silencio del colectivo. Es su espejo invertido. Es
potencia de muerte, mientras el silencio-logos de la marcha ritualizada es potencia de
vida.
La tragedia griega retorna una y otra vez. Este trabajo de hecho ha
sobrevolado el campo simblico de la configuracin mtica como fuente de sabidura
primera. Desde ese enclave, las Madres recuperan figuras mitolgicas transidas por el
dolor y la lucha como smbolos de la identidad femenina.
Madres Antgonas que buscan, primero a sus hijos y luego los cuerpos de sus
hijos para darles sepultura. Madres Antgonas invisibilizadas por el Creonte de turno.
Madres Demteres que buscan a sus hijos arrebatados por un poder del que no
participan. Los smbolos son constitutivos del modelo de ejercicio del poder; donan
identidad al colectivo, al tiempo que otorgan el estatuto de pertenencia a un espacio
comn. El pauelo se inscribe en este registro simblico y aglutinante de la accin
colectiva. Es symbolon, exactamente en la raz griega que lo sostiene, convergencia,
concordancia, reunin, coincidencia. El pauelo y la plaza renen en accin
resistencial y cada hijo se hace visible en cada pauelo que, lejos de cubrir y de velar,
como podra pensarse desde su uso prctico, devela y descubre el pro-blema.
Las madres feminizan la lucha y la resistencia; le imprimen marcas inditas de
accin hasta convertirse en los rostros visibles de un dispositivo parental y familiar que
habla y reclama a travs de sus voces-silencios. Son la cabeza visible, simblicamente
cubierta por un pauelo que descubre dolor y poder, de un entramado familiar que las
ubica en la primera fila de una lucha tpicamente femenina: buscar a los hijos,
restituirlos al seno de la familia y de la sociedad.
Conclusiones
69

El trabajo se ha movido en varios frentes. Ha tomado la experiencia inaugural

de las Madres como modelo antropolgico-poltico de la resistencia anudada al dolor
como fuente de conocimiento. Nos hemos valido del escenario mtico griego y de la
tragedia clsica para efectuar algunas intersecciones simblicas a partir de las
imgenes que la marcha, la plaza, el silencio, el pauelo evocan desde una lectura
poltica que privilegi las consideraciones tericas de Michel Foucault en torno a la
dinmica del poder y de la resistencia como par indisociable.
La circularidad de la ronda puede evocar la imagen espacial de un eterno
retorno de lo mismo, cristalizado y suturado. Nada ms distante de la experiencia
poltica. Cada retorno es, en el mejor estilo nietzscheano, un nuevo circuito de la
poiesis subjetivante. Cada jueves es un jueves otro de la gesta sostenida y
paradigmtica de hacer de la vida un acto tico y esttico. Las Madres se han
reinventado en cada ronda de los jueves; esa circularidad espacial y temporal, de
aparente clausura en un pura Mismidad, abra cada jueves el intersticio para devenir
Otra y para fracturar las formas clsicas de la participacin poltica.
Bibliografa
Foucault, M., El Yo minimalista, y otras conversaciones, Biblioteca de la Mirada,
Buenos Aires, 1996
Foucault, M., La Hermenutica del sujeto, Altamira, La Plata, 1996
Foucault, M., Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires, 1992
Foucault, M., Microfsica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1995
Foucault, M., Un dilogo sobre el poder, Alianza, Buenos Aires, 1990
Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires, 1989
Cragnolini, M., "Nietzsche, la moral y el nihilismo", en: Cuadernos de Etica N 9,
Buenos Aires, 1990
Colombani, M. C., Homero. Una Introduccin crtica. Santiago Arcos, Buenos Aires,
2005.
Colombani, M. C., Foucault y lo poltico, Prometeo, Buenos Aires, 2009
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Taurus. Madrid, 1986.
Garreta, M., y Belleli, C., La trama cultural. Textos de Antropologa. Caligraf. Buenos
Aires, 1999.

Transmutaciones polticas de lo real.

Sobre el concepto de Imaginabilidad en la Esttica Operatoria de Guerrero
Romina Conti
Universidad Nacional de Mar del Plata

Este breve trabajo es un nuevo intento de explorar las potencialidades de la

vinculacin de algunos conceptos que se han dado lugar en la esttica filosfica, con
el problema poltico de la transformacin social. En ese sentido, se inscribe en un
proyecto de trabajo que comenz con el estudio del pensamiento de Marcuse y el
modo en que su teora de cambio social incorpora de manera fundamental la
perspectiva de la dimensin esttica. Ese particular modo de ver, que Marcuse
caracteriza en algunas de sus obras fundamentales, hace emerger de la misma
realidad dada las realidades posibles pero alternas que pueden constituir el horizonte
poltico de la transformacin.
70

En esta nueva etapa, me propongo profundizar el anlisis de ese modo esttico

de ver la realidad y sus mecanismos de funcionamiento, a partir de los desarrollos
tericos de Juan Luis Guerrero, un autor que sin pertenecer a la lnea de pensamiento
crtico frankfurtiana podra ser considerado, como seala Guillermo David (2005),
como un miembro independiente o desgajado de aquello que se denomin la
Escuela de Frankfurt. La eleccin de este autor se debe no solamente a su relacin
con los miembros del crculo de Marcuse, sino a la marcada cercana de sus marcos
tericos, que incluyen a Kant, Hegel y Heidegger entre varios otros autores; y de sus
preocupaciones filosficas, encarnadas en las posibilidades operatorias de la
humanidad sobre las formas de su existencia social.
Las pocas lneas que siguen son apenas el primer paso de esta segunda etapa
de investigacin. En ellas propongo recuperar el concepto de imaginabilidad en la obra
de Guerrero y poner de relieve sus implicancias extra-estticas que son claramente
polticas. En un artculo que profundiza en la relacin entre Guerrero y W. Benjamin,
Garca sostiene que la direccin comn entre ambos autores es la compartida senda
de una esttica materialista de orientacin prctica y emancipatoria (Garca,
2009:113) En ese sentido, la idea benjaminiana de proponer una politizacin del arte,
cobrara forma en el sentido operatorio de la Esttica de Guerrero.
De hecho, para no perder de vista el necesario contexto biogrfico y
bibliogrfico, cabe recordar aqu que Luis Juan Guerrero fue un filsofo argentino,
nacido en Baradero, que vivi, escribi y ejerci la docencia durante una vida
transcurrida desde 1899 hasta 1957. Gran parte de su formacin la realiz en
Alemania, donde sin duda estableci un primer contacto con Horkheimer, pero al
regreso de sus estudios, alrededor de la dcada de 1930 se desempeo como
docente y como Director del instituto de Filosofa de la UBA estableciendo un fuerte y
conflictivo vnculo con varios de los filsofos argentinos de su generacin, tales como
Romero o Astrada. Sus temas de investigacin y las ctedras en las que se
desempe nos permiten identificar sus intereses en dos reas filosficas
determinadas que son la tica y la Esttica. En ambas ha escrito trabajos
significativos, pero es sin duda la Esttica operatoria en sus tres direcciones la que
constituye su obra fundamental y, como han sealado varios historiadores de las ideas
filosficas argentinas, una de las obras ms ambiciosas y originales del pensamiento
nacional. De los tres tomos y las casi mil pginas de esta obra tan brillante como
olvidada, me detendr aqu solamente en un ncleo problemtico que titula esta
ponencia, y en los aportes conceptuales que, en torno a ese ncleo, nos brinda el
autor en el primero de los tomos de su Esttica, dedicado a la Revelacin y
acogimiento de la obra de arte.1
Si bien no son temas que vaya a desarrollar en esta exposicin, necesitar
anotar dos notas centrales de la reflexin de Guerrero:
1- Que su Esttica operatoria es una bsqueda de las condiciones que, a
travs de la instauracin de la obra de arte, hacen posible la realizacin de la
existencia humana en el mundo. (David, 2005)
2- Que la obra de arte se adelanta siempre a la historia en tanto que, como
construccin real-irreal, inaugura una perspectiva derivada de las condiciones
inherentes a la realidad, pero actuantes al margen de esa realidad, en tanto seala
una dimensin no realizada de sus posibilidades.

Los otros dos tomos de la obra se subtitulan Creacin y ejecucin y Promocin y

requerimiento de la obra de arte. El segundo fue publicado un ao despus del primero, en
1957 y el tercer tomo, en cuya elaboracin se encontraba Guerrero cuando falleci de una
apopleja, fue publicado pstumamente en 1967. Las ediciones originales de los tres tomos son
de editorial Losada. Recin hace seis aos, a raz de un proyecto conjunto de la Universidad
Nacional de San Martn y la Biblioteca Nacional, comenz a aparecer una reedicin por la
editorial Las Cuarenta.

71

El concepto de imaginabilidad se despliega desde y sobre estas dos

cuestiones, como condicin de posibilidad de ambas. En ese sentido es una pieza
clave del carcter trascendental-operatorio que Guerrero otorga a su esttica.
1. La imaginabilidad en el arte
Para este autor, la obra de arte puede ser nombrada como instalacin real y
como imaginabilidad. Desde estos dos elementos se puede decir la obra, ambos
relacionados e imprescindibles porque conforman su constitucin. En esa particin se
lee claramente la influencia de Heidegger que Guerrero no oculta. Aquella relacin
entre Tierra y Mundo, que para Heidegger desplegaba la obra de arte, esa doble
pertenencia que le posibilitaba hacer patente la verdad, cobra en esta obra argentina
un nuevo sentido.
La instalacin real alude a la Tierra, y remite a la obra al lugar del que surge y
que ocupa en el mundo dado, como una entidad resistente y persistente en el
mundo de los hombres (Guerrero, 2008:369). La instalacin real es ese arraigo
material que hace posible un ingreso al mundo imaginario. Pero desde esa instalacin
en el mbito del mundo cotidiano, la imaginabilidad proyecta la obra hacia un afuera
que se despega se ese orden desde el que se instala.
As, habla de la obra que abre un mundo develndolo en lo cotidiano y habitual,
rompiendo nuestra percepcin acostumbrada y transportndonos hacia un
alejamiento de la realidad en la cual tambin ella se instala. Es desde la realidad dada
que la obra abre y muestra una nueva realidad. En ese mostrar que la imaginabilidad
hace posible, radica la independencia de la obra de arte como estructura o como
complejo imaginario, respecto de las estructuras de lo real dado. Las condiciones que
hacen posible que percibamos lo real trascendente y presente en la obra es lo que
Guerrero denomina imaginabilidad, una trama trascendente operatoria. De all que
hable de la obra de arte como rgano de transfiguracin de la realidad.
El mbito imaginario que constituye a una obra coincide con su imaginabilidad,
esto es: aquella potencia y proyeccin que la vuelve capaz de inaugurar mundos. La
imaginabilidad de la obra nos ensea una irrealidad. Nos invita a un afuera del juego
habitual, para mostrar otra de sus tantas posibilidades. En ese sentido, dice Guerrero:
El comportamiento esttico no se detiene en una simple actividad
perceptiva, ni escapa a un dominio imaginario, sino que tambin supone un
saber de abstracciones: una comprensin de las posibilidades inherentes a la
realidad, pero a la vez actuantes al margen de la realidad. (Guerrero, 2008:182)
Para ese autor, al igual que para Marcuse y a diferencia de Adorno, todo tipo
de arte, independientemente de su estilo y de su gnero, inaugura una nota de
alteridad a lo representado. Se sale, desborda lo real involucrado en el y, al mismo
tiempo, transgrede y libera la percepcin acostumbrada. La obra de arte se exilia de
toda realidad instaurando un poder imaginativo, o sea, de penetracin en un mbito
de posibilidades irrealizadas, pero como al mismo tiempo se apoya en esa realidad,
instaura un poder real de sostn del mbito imaginario (Guerrero, 2008:349).
2. La imaginabilidad y las transmutaciones polticas
La postura imaginaria encarnada en la imaginabilidad de la obra antes que el
resultado de una simple experiencia, es una apertura de posibilidades de toda
experiencia instauradora (Guerrero, 2008: 371). Es decir que, como seal al inicio,
para Guerrero la esttica no es un apndice de la experiencia humana sino la
fundacin del carcter instaurador de esa experiencia, de su capacidad operatoria de
72

instalar lo nuevo y abrir con ello un mundo de potencialidades ocultas en lo cotidiano.

De all que la historia solo pueda ir a lo real por lo irreal. El marco de toda
transformacin posible es el marco de la imaginabilidad, la predisposicin sin la cual
tampoco son posibles las transformaciones sociales y polticas. De all la clsica
vinculacin de la utopa con la ficcin artstica y de la utopa con el cambio social.
En la esttica operatoria de Guerrero puede leerse la misma sospecha que
vertebraba la reflexin marcuseana: que la dimensin esttica no remite simplemente
al mbito independiente en el que nuestra sociedad actual la fomenta, destinada al
recreo y separada de las dimensiones tica y poltica en tanto instancias, estas
ltimas, ms fuertemente prcticas y operatorias. La idea de imaginabilidad nombra
otra vez el modo en que la dimensin esttica se hace condicin de posibilidad de los
movimientos histricos y de las transformaciones polticas. Con ello pone en evidencia
su carcter transversal a toda actividad humana intersubjetiva.
En esa dimensin transversal, la imaginabilidad o postura imaginaria se
distingue de la funcin imaginativa en la vida cotidiana. Mientras que esta ltima
constituye una tarea de adaptacin, de conformismo y hasta de inhibicin, la postura
imaginaria provoca una actitud dinmica y disconformista () y por reflejo, disloca y
dinamiza todo nuestro psiquismo (Guerrero, 2008:369-370). Vale decir que podra
pensarse, esta condicin de la obra de arte, no ya en el sentido de encarnar un
potencial poltico transformador, como haba sido identificado ya en Benjamin o en
Marcuse, sino ms bien como base de toda actitud poltica transformadora.
Guerrero se sale de los mrgenes de una mera filosofa del arte. Aunque
elabora una esttica indisociable del concepto de obra, con la que participa tambin de
lo que Schaeffer ha denominado teora especulativa del arte, se instala claramente
en las lneas de una esttica de la recepcin cuyas implicancias y ramificaciones
polticas no han cesado de desprenderse desde finales del siglo XX.
La funcin mltiple de la instauracin imaginaria en la vida individual y social de
las culturas occidentales implica la apertura de una perspectiva hacia las cosas extraartsticas, desentraando un fondo de posibilidades latentes en lo dado. Desde la obra
de arte, entonces, pero por fuera de ella en tanto moviliza el interior de quien la
experimente, se convierte en rgano de transformacin de la realidad. Al perder de
vista que esta dimensin de la vida poltica posee una raz esttica, perdemos tambin
la posibilidad de abandonar los relatos referidos a puntos incondicionados como
horizonte de las teoras de cambio social. El alerta sobre la constitucin esttica de la
experiencia poltica, tanto en este sentido parcial de la postura imaginaria, como en los
otros sentidos de la experiencia esttica, nos ponen ante los ojos la pluralidad de
mundos posibles que caben dentro del mundo.
Referencias Bibliogrficas
David, Guillermo (2005) A la voz de aura. Para una imagen de Luis Juan Guerrero,
en Revista La biblioteca, Nro. Doble 2-3. Buenos Aires, pp. 158-167.
Garca, Luis Ignacio (2009) Entretelones de una esttica operatoria. Luis Juan
Guerrero y Walter Benjamin, en Prismas, Revisa de historia intelectual, Nro. 13.
Buenos Aires, pp. 89-113.
Guerrero, Luis Juan (2008) Esttica operatoria en sus tres direcciones. Revelacin y
acogimiento de la obra de arte [1956]. Buenos Aires: Las
cuarenta/UNSAM/Biblioteca Nacional.

73

Arte y nuevas tecnologas en el contexto global contemporneo

Paula Croci y Nancy Viejo
Universidad de Buenos Aires

Podra afirmarse con suficiente certeza que la historia del Siglo XX es la

historia de la tcnica, ms precisamente de los avances tecnolgicos: los viajes en
avin o en naves espaciales, las telecomunicaciones, la biotecnologa, la computacin
e Internet, solo por nombrar algunos de los ms llamativos. Frente a estos
movimientos del progreso todava incipientes para su poca, Walter Benjamin previ la
tempestad, un cmulo de ruinas que subira hasta el cielo. Al tiempo que muchos
vieron en la loca carrera de la tecnologa una posibilidad para que la clase trabajadora
alemana desarrollara una accin poltica a su favor, Benjamin sealaba una falacia
que la historia se encarg de mostrar, ya que el fascismo tambin encontr en la
tcnica una manera de articular una accin poltica pero en contra de los trabajadores,
donde la estetizacin de la poltica tuvo un rol fundamental.
En su Tesis de Filosofa de la historia Benjamin sostiene que no existe un
documento de cultura que no sea a su vez un documento de barbarie. Y puesto que el
documento de cultura no es en s inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de
la tradicin, a travs del cual se pasa de lo uno a lo otro. (Benjamin, 1971: 81). Es
cierto que esta frase se ha convertido en un clich de la teora de la cultura, pero sera
fundamental preguntarse por qu se volvi un lugar comn. Es decir, reparar en qu
proceso cultural hizo que se necesitara decir una y otra vez que la cultura y la barbarie
recorrieron, de la mano, el arte y la poltica del siglo pasado.
Por su parte, los postulados tericos de las vanguardias se instalaron en el
centro de la produccin esttica y del pensamiento poltico como una forma de
oposicin a la autonoma del arte vigente en el siglo XIX pero, sobre todo, se erigieron
resistentes al fascismo de las primeras dcadas del siglo XX. A partir de la crtica a las
categoras estticas del arte idealista burgus, las vanguardias definieron lo que hasta
hoy se toma como arte verdadero y determinaron el eje de referencia del
pensamiento crtico, ligado a la capacidad o incapacidad de constituirse en una
iluminacin profana, para decirlo en trminos de Benjamin, en una promesa de
felicidad, segn los planteos de Adorno, o de propiciar cambios radicales visto
desde la perspectiva de Raymond Williams; de este modo, el arte se presenta como
un acceso crtico al pensamiento sobre la realidad y se vincula a una forma de
conocimiento, que permite desarticular la naturalizacin que propone la hegemona
cultural.
Como seala Andreas Huyssen, la tecnologa jug un papel crucial en la
tentativa de la vanguardia por superar la dicotoma arte/vida y hacer del arte un
elemento productivo en la transformacin de la vida cotidiana. () ningn otro factor
ha influido tanto como la tecnologa, que no solo aliment la imaginacin de los
artistas, sino que al mismo tiempo penetr hasta el corazn de la obra misma
(Huyssen, 2006: 29). Ahora bien, la adoracin por la mquina, la velocidad, la
anulacin del espacio y del tiempo que interes a las vanguardias porque abola la
distancia instaurada desde el arte por el arte, rpidamente se volvi en contra del
hombre y lo transform, desafiando ciertos postulados del humanismo, en prescindible
primero, y eliminable despus, tal como lo advirtiera Kafka en su relato En la colonia
penitenciaria, premonitorio de los campos de concentracin y exterminio que
definieron la primera parte del acontecer del siglo y la vida de muchas personas.
Cuando las vanguardias histricas y sus utopas de continuidad entre arte y
vida, el arte al alcance de todos y la posibilidad de decirlo todo se ven neutralizadas y,
adems, absorbidas por la industria de la cultura, el arte debi seguir dando
74

resistencia en el territorio ocupado por las polticas fascistoides sin declarar que
estaba resistiendo, o diciendo hasta el cansancio que ya no hay nada ms para
decir, como lo hizo Samuel Beckett, o con un grito desgarrado, como lo hizo Antonin
Artaud. En definitiva, llamndose a silencio y dislocndose, as, del espacio previsto
para la resistencia. Este es el momento en que Adorno y Horkheimer plantean el
divorcio entre el arte y la cultura en tanto que las obras de arte, como las directivas
polticas son adaptadas oportunamente por la industria cultural, inculcadas a precios
reducidos a un pblico reluctante (Adorno y Horkheimer, 1969:192). El arte
domesticado por los procesos de reproduccin deja de ser esencialmente arte para
convertirse en una mercanca de la arrasante industria de la cultura, mientras que las
invenciones vanguardistas y sus tcnicas de distanciamiento y shock fueron
absorbidas por la cultura de masas, desde el cine, la televisin, el diseo, la publicidad
y la arquitectura para estetizar la tecnologa y el consumo. De esta manera, el lugar de
legitimacin de la utopa liberadora bajo el socialismo se neutraliz por una cultura de
masas sostenida y mediada por industrias e instituciones.
A mediados del siglo XX, se completa el proceso por medio del cual el arte se
incorpora al sistema de consumo; las obras ingresan definitivamente al mercado de
bienes consumibles y restituyen la apariencia del aura perdida que ofrece al
consumidor una experiencia mediada e impostada. Pero este debate todava no est
terminado hacia finales del siglo XX, a pesar de que los artistas dijeran haber
conseguido dominar la tecnologa haciendo un uso intensivo de los soportes digitales,
virtuales. Los medios de reproduccin se volvieron un modo de produccin que logra
eludir los circuitos de exhibicin tradicionales como galeras y museos. Ya no sera
necesario montar una muestra, entrar a los museos, recurrir a las editoriales e
imprentas, imprimir un negativo o pintar sobre la tela para dar materialidad a una obra
de cualquier gnero. En su lugar, la tecnologa digital y la red dan origen y vida a los
simulacros ms puros: serie infinita de copias cuyos originales no estn en ninguna
parte y no remiten a nadie, con la mquina que los reproduce como nica garanta de
existencia. Andy Warhol, uno de los primeros en explotar desde arte la lgica de
reproduccin en serie, fue sumamente consciente de los alcances que le brindaban los
mecanismos de serializacin y llega a proclamar: quiero ser una mquina, sin
embargo, toda su obra conserva la distancia imprescindible para ubicarse en tensin
frente a la industria de la cultura.
En la actualidad, el arte apegado a los soportes novedosos de la tecnologa
digital se vuelve, a travs de su capacidad de reproduccin y variacin infinita en la
red, mesinico. Al definirse a s mismo en una estructura globalizada bajo la promesa
de nuevas experiencias estticas liberadoras de la alienacin cotidiana, impone
cdigos de referencia que remiten a la antigua estructura dominante, es decir, nada
ms que a una parte de la industria cultural ya descripta por Adorno.
Estos soportes tecnolgicos se abren a la prdida de la experiencia, pero
entregan a cambio, una fantasa de totalidad propia del arte burgus. Las condiciones
de posibilidad de tales simulacros de experiencia estn en la restitucin del aura en la
obra de arte a travs de la tcnica. Benjamin, que se haba dado cuenta de que la
imagen reproducida tcnicamente sera dominante en el arte del siglo XX, tambin
anunci que se haba llegado a una fase de eliminacin definitiva del aura en las
obras. Sin embargo, la obra de arte no ha logrado escapar a su consagracin aurtica
redefinida en trminos del mercado. En especial, el estatuto de la imagen alcanza una
dimensin trascendente ya que se ha convertido en la forma final de la reificacin del
artculo de consumo, como seala Guy Debord. (Debord, 1990)
El arte digital se presenta ante el observador como un camino de trascendencia
a partir de los sentidos, lo que elimina la distancia crtica, sin ser capaz, siquiera en un
primer momento, de provocar la experiencia de shock en la conciencia, definida por
Benjamin. Por el contrario, se fundamenta en las posibilidades y alcances de las
nuevas tecnologas, como un fin en s mismo. Los diversos tipos de arte digital, se
concentran en la bsqueda de la originalidad en los modos de produccin y de las
75

nuevas formas de post-produccin. Tal dependencia o aceptacin fuertemente acrtica

del dominio de la tecnologa imponen al arte, en tanto mercanca, las exigencias de la
industria cultural de los pases centrales, que son al mismo tiempo los productores de
esa tecnologa. De esta manera, las prcticas estticas pueden llegar a convertirse en
nuevas formas de produccin para la industria del software comercial. El soporte
electrnico, las posibilidades infinitas de reproduccin, la supresin de los lmites de
espacio y tiempo que generan una virtualidad, elimina la distancia en las formas de
recepcin, en el nombre de flujos, corrientes y desterritorializaciones. Asistimos al
surgimiento de una nueva naturaleza de la mquina frente a la cual y, especialmente,
sin la cual el hombre se transforma en un ser arcaico.
En la lnea de Benjamin, Giorgio Agamben explica que al hombre
contemporneo se le ha expropiado la capacidad de tener y transmitir experiencias.
Este es el resultado de un proceso donde la experiencia ha sido monopolizada por el
impulso del par ciencia-tcnica. De esta manera, la presencia de la tecnologa en la
vida diaria del hombre se conecta con el campo de los saberes probados. Del mismo
modo, el arte digital corre el riesgo de convertir sus prcticas en un protocolo de
aplicacin y desarrollo cientfico-tecnolgico. Las nuevas tecnologas llevaron la ficcin
de la subjetividad, creada por la industria cultural en la mitad siglo XX, a la ficcin de la
experiencia virtual, que se establece mediante la imposicin de la universalidad
globalizada.
Las formas presentes de soporte tcnico pretenden actualizar la utopa
vanguardista de un arte, finalmente, al alcance de todos. Los nuevos sistemas de
reproduccin tecnolgicos prometen a sus usuarios experiencia sin lmites; sin
embargo, no caben dudas de que las tecnologas de ltima generacin no son ms
que nuevos espacios de ocupacin del sistema de dominacin hegemnico. La
variedad velocidad-cantidad de recambio y transformacin tecnolgica funcionan
tambin como un simulacro de las relaciones de produccin, mientras la novedad slo
se instala en la produccin de nuevos software en el arte, o mejor dicho, en la industria
cultural, todo sigue igual, casi como una excusa que permite garantizar la estabilidad
impasible de lo cotidiano. El valor arte en el espacio de los medios es detentado, por
ejemplo, por la publicidad, sin dejar lugar a la contracultura. En este sentido seala
Williams que en particular en el cine, las artes visuales y la publicidad, ciertas tcnicas
que otrora fueron experimentales y significaron verdaderas conmociones y afrentas, se
han convertido en convenciones operativas de un arte comercial de amplia
distribucin, dominado desde unos pocos centros culturales, mientras muchas de las
obras originales se incorporaron directamente al comercio internacional corporativo
(Williams, 1997: 86).
Termina siendo innegable que los cambios tecnolgicos no derivan en crisis de
las relaciones de poder, de la poltica o del arte, ms bien acentan los rasgos de
institucionalizacin, ya que por definicin la tecnologa depende de los centros de
poder y de control de las prcticas de consumo. Desde esta perspectiva, se abre ante
nosotros un espacio de resistencia: seguir preguntando al hecho artstico o cultural, a
fuerza de ser reiterativos, qu es lo que no da o en qu falla, ya que es la nica actitud
que permitir tomar la distancia necesaria que nos preserve de la imposicin de una
experiencia simulada y controlada.
En medio de este paisaje tecnolgico ciertamente desolador en el que se
desplaz la experiencia hacia la experimentacin cientfica se vislumbra una paradoja
impensada en los finales del siglo XX y apenas esbozada a comienzos del XXI: la
desaparicin del museo ya no constituira un acto de oposicin, sino de
colaboracionismo encubierto. Hoy, tal vez, el museo -sin proponrselo- toma el lugar
de la resistencia porque significa una barricada contra la disolucin permanente del
arte y, por sobre todo, restituye alguna posibilidad de experiencia compartida y
comunitaria.
Los nuevos museos y la formas del arte relacional que tratan de reconstruir la
relacin personal con la obra de arte y entre los espectadores, puede ser un refugio
76

contra los estereotipos y el escenario donde los hombres cruzan su experiencia

comn, cada vez ms desdibujada por la ilusin de una comunidad global
supuestamente democrtica en la que todos participan, pero no todos son iguales ni
hay nada para elegir. La cuestin sera, entonces, como observa Huyssen, recuperar
la tentativa de la vanguardia de interpelar y redirigir aquellas experiencias humanas
que no han sido todava subsumidas en el capital o que han sido estimuladas pero no
consumadas por este. La experiencia esttica particular, la interaccin con la obra de
arte debe ocupar un lugar en esta transformacin de la vida cotidiana, teniendo en
cuenta que posee una competencia nica y esencial para organizar la fantasa, las
emociones y la sensualidad contra la desublimacin represiva tan caracterstica de la
cultura del capitalismo desde los aos sesenta en adelante.
En definitiva, volvemos al principio, a la necesidad de repetir el clich: la cultura
y la barbarie recorrieron, de la mano, el arte y la poltica del siglo pasado y agregamos
del comienzo de este; porque parece que no se pudo salir del fascismo dominante de
la primera mitad del siglo XX con su delirio de totalidad pero actualizado y fortalecido
en las redes de las nuevas tecnologas supuestamente al alcance de todos.
Bibliografa
Agamben, Giorgio (2001). Infancia e historia. Buenos Aires: Ed. Adriana Hidalgo.
Adorno, W. Theodor y Max Horkheimer (1969). La industria cultural, en Dialctica del
Iluminismo, Buenos Aires: Ed. Sudamericana.
Benjamin, Walter (1987). Discursos Interrumpidos I. Madrid: Ed. Taurus.
______________ (1993). Imaginacin y sociedad, Iluminaciones I, Madrid: Ed. Taurus.
______________ (1972). Baudelaire un poeta en el esplendor del capitalismo,
Iluminaciones II. Madrid: Ed. Taurus.
______________ (1971). Tesis de filosofa de la historia, en Angelus Novus.
Barcelona: Ed. Edhasa.
Brguer, Peter (1997). Teora de la Vanguardia. Barcelona: Ed. Pennsula.
Calinescu, Matei (1985). Cinco caras de la modernidad. Modernismo, Vanguardia,
Decadencia, Kitsch, Posmodernismo. Madrid: Ed. Taurus.
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Anagrama.
Huyssen, Andreas (2002). Despus de la gran divisin. Buenos Aires: Ed. Adriana
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Zona Abierta n 38, Enero-Mayo, Madrid.
Sanguinetti, E. (1974). Por una vanguardia revolucionaria. Buenos Aires: Ed. Tiempo
Contemporneo.
Williams, Raymond (1997). La poltica de la vanguardia, en La poltica del
modernismo. Buenos Aires: Ed. Manantial.

77

La libertad. Teora y praxis en kant

Daniel de Saut.
Universidad Nacional de Mar del Plata.

1) Situando al concepto de la libertad dentro de la Crtica de la razn pura1

Kant establece la definicin de fenmeno y de nomeno, donde fenmeno es
aquello que aparece, lo que se manifiesta, por lo tanto son nuestras intuiciones
sensibles, nuestra experiencia de los objetos las que son reguladas por intuiciones
puras.
A su vez, nomeno es definido como la realidad en s misma, incognoscible
para el conocimiento humano, ya que ste slo alcanza el fenmeno, que es lo que se
nos manifiesta ante nosotros los sujetos cognoscentes.
En esta ltima definicin estamos reconociendo que hay lmites dentro del
conocimiento humano y esos lmites existen ya que es imposible llegar al nomeno en
estado puro, nos tenemos que conformar con llegar al fenmeno.
La primera divisin que hace Kant dentro de la Crtica de la Razn Pura es la
Esttica Trascendental2. All, el fenmeno sensible ser la amalgama de dos
elementos: los materiales de la experiencia que son dados y los a priori de la
sensibilidad puestos por el sujeto cognoscente.
En esta primera divisin de la CRP, Kant se pregunta si son posibles los juicios
sintticos a priori en la matemtica. Su respuesta ser afirmativa ya que sta trabaja
con intuiciones puras, espacio (geometra) y tiempo (aritmtica) con los que luego
elaboramos juicios de orden y sucesin, conceptos estos propios de la empiria dando
como corolario un valor sinttico y no analtico como antes de Kant se crea.
Ya en la segunda divisin de la CRP, que es la AT, Kant se plantea por qu la
Fsica es posible como ciencia. Colocar dentro de los conceptos puros del
entendimiento (categoras) a la sustancia y a la causalidad. Por lo tanto en ese intento
kantiano de explicar como acta el entendimiento cuando hace juicios para la Fsica, el
juicio reduce lo mltiple de la sensibilidad a la unidad del entendimiento. Lo interesante
para Kant es que los conceptos puros, a diferencia de los conceptos empricos, no
derivan de la experiencia, aqullos se derivan espontneamente del entendimiento.
En la DT, tercera divisin de la CRP, vuelve Kant a plantearse el problema del
nomeno. Define al nomeno como lo incondicionado, lo que est ms all de las
reglas a priori, en s lo no regulado, la libertad. Es precisamente de la libertad de
donde parten esas mismas reglas de la mente que usamos a nivel sensibilidad y
entendimiento.
Estamos ante una concepcin distinta del nomeno, ya hemos dejado atrs la
oposicin fenmeno-nomeno al modo de lmite, el filsofo prusiano nos abre la puerta
al campo de lo ilimitado, la funcin ya es otra, y es la libertad la encargada de realizar
esta nueva funcin.
La primera conclusin a la que arribo estriba en que en el uso terico de la
razn, la libertad funciona como reglas racionales del sujeto donde lo objetivo viene
dado.
2) La libertad buscando su lugar dentro de la crtica de la razn prctica.
1

Crtica de la Razn Pura, en adelante CRP.

Esttica Trascendental, en adelante ET, Analtica Trascendental, AT y Dialctica
Trascendental, DT.
2

78

La razn en su uso prctico exige la libertad, la inmortalidad del alma y la

existencia de Dios. Estas tres son ideas de la metafsica, las que Kant negaba en la
DT ya que la razn terica no poda proporcionar conocimientos objetivos sobre ellos
debido a encontrarse ms all del lmite de acuerdo a lo explicado ut supra.
Pero estas tres ideas de la metafsica de la razn en su uso prctico son por
Kant postulados. Su justificacin radica en que son conjeturas, supuestos, no
demostrables siendo necesario suponerlos para que la moral tenga sentido. Hacemos
como si fueran reales, aunque no podamos (y porque no podemos) demostrarlos. La
libertad, no es demostrable (todo podra estar absolutamente determinado) pero s es
pensable. La existencia de la ley moral nos hace suponer la existencia de la libertad,
porque si no hubiera libertad no habra ley moral, o no tendra sentido.
Por lo tanto el postulado de la libertad se enuncia del siguiente modo: si existe
la ley moral y el hombre debe cumplirla es porque es libre.
3) El sentido de la libertad en el opsculo kantiano Qu es la ilustracin?
La Ilustracin es toda forma de pensar tpicamente moderna donde el espritu
se siente seguro, con total confianza y liberacin sobre s mismo y adems una fe
absoluta en la nocin de progreso formalizando un ideal de la cultura.
El pensamiento ilustrado instaura una visin cientfica de s mismo y del
mundo. Implica una actitud hostil, de rechazo a los valores tradicionales a diferencia
de la aceptacin sin lmite de la fe en el progreso, la confianza y el trabajo de la razn.
Se da paso a nuevas consignas, la naturaleza va a tener que ser comprendida
de otra manera, los derechos del hombre seguirn por esa va.
En el artculo Qu es la ilustracin? Kant define a la ilustracin como la
liberacin del hombre de su culpable incapacidad3
El concepto clave de su pensamiento prctico es la autonoma del ser humano
frente a los poderes y a las autoridades establecidas. Hay culpable incapacidad
porque la falta no reside en la inteligencia sino en la carencia de decisin y valor para
servirse por s mismo sin la tutela de otro. Pero para ello, el hombre requiere de un
acto de gran valor, y no de cobarda y pereza como bien seala Kant.
Para este autor el ser humano se debe bastar con su propia razn, sin tutelas
de ningn tipo, pero para ello Kant sostiene que ser necesario de un gran
requerimiento de libertad.
Cito a Kant: Es muy posible que el hombre se ilustre por s mismo y si se lo
deja en libertad casi inevitable. Para volver a anular la figura de los tutores se requiere
slo de libertad, pero un tipo de libertad, que es la del ejercicio del uso pblico de la
razn.
Podramos hacer un paralelo al sujeto autnomo y regulador moral, ya que
como ser racional, se da sus propias normas. Regula su moralidad segn la razn
pura y de acuerdo a una buena voluntad. Su conducta no est regulada por normas
que provengan de fuera de s mismo, no hay heteronoma. Ahora volviendo a Qu es
la Ilustracin, diramos que para el sujeto autnomo regulador no hay tutelas, en su
acepcin negativa, y quedara superada as la culpable incapacidad, es decir la
incapacidad del sujeto (en este caso culpable por falta de decisin) para pensar por
s mismo.
4) La importancia en Kant de la filosofa poltica y la filosofa de la historia.
El hombre es un ser moral y de alguna manera es el fin ltimo de la creacin,
es soberano autor en si mismo de la naturaleza y la experiencia, esto puede implicar
3

KANT, Immanuel, Filosofa de la historia, Qu es la ilustracin?, Traduc. Eugenio Imaz,

Mxico, Fondo de Cultura Econmico, 1994

79

que quizs Kant postula una prioridad de lo prctico sobre lo terico, la gran
construccin de la CRP tiene su autntico significado con la crtica de la razn
prctica, que es donde hace referencia a la libertad. En realidad Kant traslada a la
conciencia aquello que Rousseau haba puesto en la sociedad, amplia las nociones
roussonianas contenidas en el contrato social, de hecho invalida la existencia histrica
del contrato social porque es una idea de la razn no una idea prctica.
Por eso se preocupa mucho de la voluntad general y de la idea que haga
posible un Estado Universal, un Estado donde las aptitudes morales del hombre se
van a poder desarrollar. Todo esto requiere del progreso partiendo desde el seno de la
propia naturaleza. La libertad, en el fondo, cumple los dictmenes de la modernidad,
es conciliacin entre libertad, razn y naturaleza.
La filosofa puede advertir el progreso en la historia. Este tiene que ver con la
autodeterminacin, esta determinacin de la voluntad por la razn. En la medida que
la voluntad se determine por la razn menos va a necesitar de las fuerzas
constrictoras y el individuo ser ms libre y eso posibilitar la unin de los Estados, la
paz perpetua, esta visin cosmopolita que tiene Kant.
5) Como consecuencia de la liberacin del hombre como proceso universal, el
telos de la historia.
La historia para Kant est entendida como un proceso unitario en el que al final
de la historia se puede encontrar una razn -que en el presente se encuentra
escindida entre una razn prctica que est vinculada con el juicio y con una voluntad
que necesita del imperativo categrico para determinar si la mxima de su accin
corresponde a una ley universal-. Una razn que se las tiene que ver con el
entendimiento, con aquellos juicios que son sintticos pero que son a priori.
Pero Kant encuentra una gran novedad en el paradigma cientfico de la fsica
matemtica newtoniana la que le provee este modelo de conocimiento en progreso, y
de all Kant toma el modelo de la Naturaleza. Este esquema utilizar ciertos tipos de
enunciados que son universales, necesarios y sin embargo son sintticos, con base en
la experiencia.
La pregunta es si esto va en el plano del conocimiento cmo es posible
encontrar en la historia un sentido universal si lo que se est afirmando es la
subjetividad?
La duda pasa en si la historia es una objetividad, cmo algo exterior entonces
podra tener un sentido.
Qu es lo que progresa en la historia? Kant dir hay que buscar en la historia
el plan de la Naturaleza. Y lo que hace la Naturaleza es colocar en el hombre ciertas
disposiciones. Hay varias disposiciones como las morales, las que ataen al
cumplimiento de la ley, y son disposiciones porque justamente el hombre tiende a
constituirse como ser tico estando dentro del plan de la Naturaleza, y sta ejecuta
ese plan independientemente de que los hombres quieran o no, porque todo lo que es,
todos los seres estn necesariamente destinados a alcanzar la perfeccin, de la
misma manera est la especie humana.
En qu consistir este telos de la historia? Justamente consistir en el pleno
uso de la razn y en la plena determinacin de la voluntad por parte de la razn,
el progreso de la humanidad permitir advertir que los hombres son cada vez ms
justos, cada vez mejores, ms racionales y pacficos, ms civilizados y cosmopolitas,
sta es la idea del optimismo kantiano.
6) Conclusin: conforma Kant una sociedad civil?

80

Tambin Kant trata a la libertad como tema fundamental en su obra Idea de

una historia universal en sentido cosmopolita.
En principio Kant establece los principios por los cuales considera que la
humanidad progresa siempre hacia mejor y de qu manera encuentra l esta
concepcin en el plan de la Naturaleza. El concepto de Naturaleza que Kant utiliza
aqu lo va a tomar de la fsica siendo el concepto de la Naturaleza similar al de la
Providencia. Cabe destacar por otro lado que es ley, porque en la Naturaleza no hay
azar, no hay casualidad, la causalidad justamente permite comprender la legalidad de
la Naturaleza.
Lo mismo ocurre en lo que tiene que ver con la historia, ya que la Naturaleza
tiene un plan y ste tiene que ver con la disposicin como el germen que pone la
Naturaleza en el hombre para que ste establezca un orden legal a travs de un
antagonismo que el autor la menciona como la insociable sociabilidad4.
Hay un antagonismo que est provocado para que sea necesario establecer
ese orden legal. Todo este sometimiento a la razn es debido a la animalidad, es decir
a todo lo fenomnico, a todo lo tendencial que es lo que est dominando a los sujetos
frente a lo cual hay que sobreponerse con el uso de la razn cada vez ms plena.
Ahora en Kant el enfrentamiento es el medio del que se sirve la Naturaleza
para impulsar al hombre para que alcance su pleno desarrollo. Y es Kant el que
tambin da un paso al describir esa insociable sociabilidad de los hombres la que la
lleva a formar una sociedad, unida sin embargo a una resistencia que amenaza
perpetuamente con disolverla.
Si bien para Kant hay una inclinacin natural a entrar en sociedad, tambin hay
una gran tendencia a aislarse, porque en las caractersticas del hombre est el
egosmo y la ambicin de honores. Kant habla de afn insaciable de poseer o de
mandar!5.
El quinto principio, cito Al autor el problema mayor del gnero humano, a cuya
solucin le constrie la Naturaleza, consiste en llegar a un sociedad civil que
administre el derecho en general. 6
Dentro del quinto principio el filsofo prusiano habla de una imposibilidad de
continuar en el estado de libertad salvaje atribuible a la necesidad. Kant tambin habla
de limitaciones de la libertad por el derecho por las leyes. Cito La necesidad es la
que fuerza al hombre a la desembarazada libertad, a entrar en este estado de
coercin (hace referencia a las leyes); necesidad la mayor de todas, la que los
hombres se infligen entre s, ya que no pueden convivir ni un momento ms en medio
de su salvaje libertad7
En este mismo sentido prosigue explicando que dentro de la sociedad civil, las
inclinaciones humanas producen sus mejores resultados: la cultura, el arte y el orden
social son as frutos de la insociabilidad, obligada a someterse a disciplina.
En el sexto principio nos dice que la naturaleza humana como especie y como
animal cuando vive entre sus congneres, necesita de un seor8. Hay en Kant un
poner lmites a la libertad de esta criatura racional, a cargo de un seor que le
quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad valedera para
todos, para que cada cual pueda ser libre9
A prrafo seguido aclara que ese seor debe ser de la especie humana.
Ninguna referencia a Dios, con respecto a quien ese seor de seores deba rendir
cuentas sin embargo hay un plan de la Naturaleza que podra, especulacin mediante,

Ibdem p. 46
Ibdem p. 48
6
Ibdem
7
Ibdem p. 49
8
Ibdem p. 50
9
dem
5

81

servir de telos de la historia bajo la consigna de progreso indefinido de las

disposiciones humanas.
En el sexto principio Kant se refiere al hombre de manera poco feliz. Cito
con una madera tan retorcida como es el hombre no se puede esperar conseguir
nada derecho10. Es claro Kant en pensar en un pesimismo antropolgico aunque ste
es slo inicial, porque luego concluye lo siguiente: lo que la Naturaleza nos ha
impuesto es slo la aproximacin a la solucin. Y Kant avanza en ese sentido
universalizante propio de su pensamiento y no se queda en una sociedad civil para su
propio pueblo, sino que su idea es de un Estado de ciudadana mundial o
cosmopolita11 vinculando ya las relaciones entre los diferentes pueblos. Aclara luego
que mientras stos sigan entre s en un rgimen de libertad salvaje es imposible que
alcancen el bienestar interno.
Es clara su mirada universalizable donde en lugar de colocar personas, postula
naciones.
Bibliografia
Kant, E. Filosofa de la historia, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Imaz,
Eugenio (tr.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994.
------------. Filosofa de la historia, Qu es la ilustracin?, Imaz, Eugenio (tr.), Mxico, Fondo
de Cultura Econmico, 1994.
------------. Crtica de la Razn Pura, Caimi, Mario (tr.), Buenos Aires, Ediciones Colihue S.A,
2009.
------------. Crtica de la Razn Prctica, Rovira Armengol J. (tr.), Edicin cuidada por Ansgar
Klein, Buenos Aires, Editorial Losada S.A., 2003.

10
11

Ibdem, p. 51
Ibdem, p. 61

82

Antropologa y alienacin en el joven Marx

Nahir Laura Fernndez
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin
En el presente trabajo, analizaremos la concepcin que Marx expone del
hombre como un ser prctico que se encuentra en viva relacin con la sociedad y la
naturaleza; su actividad prctica es el basamento de la historia, la cual tiene una
marcha dialctica. Esto nos lleva a comenzar por destacar las influencias de Marx en
su juventud, para luego ver cmo se conjugarn en el materialismo histrico y
dialctico. Veremos cmo la concepcin antropolgica se enlaza con una filosofa de
la historia. El punto principal de nuestro enfoque consiste en rastrear todos los rasgos
de la esencia del ser humano que describe Marx. A su vez, problematizaremos la
concepcin misma de esencia, para entender en qu sentido podemos encontrar en
este pensador una exposicin de rasgos que identifican la naturaleza humana.
Finalmente, enlazaremos estas cuestiones con un estudio de la enajenacin
como resultante del hecho de que el hombre mismo se convierta en mercanca en
lugar de realizarse en su trabajo, el cual es la actividad que lo define. Trataremos de
ver cmo dicha alienacin se superara en trminos de Marx mediante la
emancipacin, que se entiende como necesaria y producto de la prctica
revolucionaria que consiste en devolverle la racionalidad a la historia. La enajenacin
ocupar as en nuestro anlisis un lugar preponderante, ya que este concepto describe
una perversin de la esencia humana, la cual mencionbamos anteriormente.
Influencias hegelianas
El desarrollo del pensamiento de Marx puede ser abordado desde distintas
disciplinas, tales como la sociologa, las ciencias polticas, la historia o las ciencias
econmicas. Sin embargo, no hay que olvidar que sus inicios estn profundamente
signados por su participacin en crculos hegelianos, es decir, de corte totalmente
filosfico. De este modo, es en sus escritos de juventud donde hallamos mejor
expuestos sus desarrollos filosficos, que luego concluirn en una crtica de la
economa poltica.
En este orden de cosas, resulta fundamental tener en cuenta la pretensin que
Marx tiene de llevar a cabo una inversin del sistema hegeliano, superando lo que
consideraba como vanas abstracciones, que nada tenan que ver con el mundo
circundante y la vida en sociedad tal como se desarrollaba en su tiempo (el naciente
capitalismo). Esto es tambin lo que les reprocha a otros jvenes hegelianos, tanto a
los llamados de derecha (que justificaban el status quo) como a los de izquierda. A
estos ltimos, les cuestionaba principalmente el hecho de que no daban un paso ms
en la crtica a su maestro. Por ejemplo, si bien Feuerbach marcaba el rumbo
apuntando al materialismo, no transformaba la crtica religiosa en poltica. Esta
inversin de la que hablbamos, termina por consolidarse en el materialismo histrico
desarrollado por Marx, que toma como punto de partida al ser humano real y viviente.
El mundo es el mundo del hombre en lugar de ser el segundo momento dialctico, el
de la enajenacin de la Idea, como planteaba Hegel, y est formado por relaciones de
produccin. Le otorga entonces un papel fundamental a la praxis, a lo material por
sobre lo espiritual. Habla de un desenvolvimiento concreto, material, en oposicin al
desenvolvimiento del espritu en el idealismo absoluto hegeliano.

83

Sin embargo, Marx conserva de Hegel la nocin de desarrollo dialctico,

aplicado a la historia material. Tambin cabe destacar que toma de Hegel la nocin del
hombre como productor de su vida mediante la liberacin de sus potencialidades,
resultado de su trabajo. Recurramos a una cita del Tercer Manuscrito para aclarar este
punto:
Lo grandioso de la Fenomenologa hegeliana y de su resultado final (la
dialctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en
primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un
proceso, la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como
supresin de esta enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el
hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo.1
La objetivacin es necesaria, pero se cubre de un tinte negativo cuando no se
la supera, cuando el sujeto se desconoce productor (creador, de s mismo y de la
historia), cuando el trabajo se vuelve medio para la subsistencia y no fin en s mismo.
El ser humano se separa as de su propia especie, y se desconoce a s mismo, se
acerca al animal. Pero sobre esto volveremos con ms profundidad al tratar el tema de
la alienacin. Analizaremos ahora cmo Marx define al hombre a partir de su
productividad.
Caracteres antropolgicos
En este apartado, nos dedicaremos a rastrear brevemente lo que Marx dice de
la naturaleza humana en el primero de los Manuscritos, con algunas alusiones al
tercero de ellos. El punto de principal importancia, se encuentra en la nocin de ser
genrico. Dicho concepto debe sus orgenes a Feuerbach, a quien Marx le critica
haber trabajado con una nocin de esencia humana inmutable, idntica en el tiempo.
Ante esto, Marx esboza un concepto de naturaleza humana que tiene su realizacin en
la historia, entendida como un potencial que se va desenvolviendo en el tiempo. Ms
adelante profundizaremos este aspecto. Ahora, diremos que Marx define al hombre
como un ser corpreo a la vez que pensante, consciente. Es un ser natural en tanto
ser menesteroso, que requiere de la naturaleza para la satisfaccin de sus
necesidades. sta constituye por lo tanto su cuerpo inorgnico. En el tercer
manuscrito, leemos: "El hombre, sin embargo, no es slo ser natural, sino ser natural
humano, es decir un ser que es para s, que por ello es ser genrico, que en cuanto tal
tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber."2 La manera que
el ser humano tiene de modificar la naturaleza para procurarse los medios para su
supervivencia, es el trabajo. Esta es la manifestacin de la actividad vital, donde
exterioriza su capacidad productora. Es la mediacin entre el hombre y la naturaleza
que lo rodea, y en esta actividad se realiza, se produce a s mismo. Es la condicin
ms propia del ser humano. Podemos decir entonces que Marx define al ser humano
por su actividad, por su capacidad de producir: "En la forma de la actividad vital reside
el carcter dado de una especie, su carcter genrico, y la actividad libre, consciente,
es el carcter genrico del hombre."3
La caracterstica principal que distingue al hombre de otros animales que
tambin modifican su entorno para sobrevivir, es que aqul tiene la capacidad de
producir liberado de sus necesidades biolgicas. Al distanciarse de la urgencia,
produce universalmente, de manera libre. Esta es su plena realizacin, lo que
constituye el ser genrico del hombre. En palabras de Marx: "El animal es
inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre
1

Marx, K. Manuscritos econmico-filosficos. Madrid: Alianza, 1985. Pgs. 189-190.

Ibidem, pg. 195.
3
Ibidem, pg. 111.
2

84

hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia."4 El

hombre, tiene as a diferencia del animal la posibilidad de proyectarse en lo que
produce. Materializa una idea, que estuvo previamente en su conciencia. Intentamos
aqu mostrar la relacin entre las necesidades biolgicas, fsicas, que obligan al ser
humano a valerse de la naturaleza, y la conciencia, que lo convierte, de acuerdo con
Marx, en un ser ilimitado. El desarrollo de las potencialidades, es la realizacin de la
esencia humana, la proyeccin ilimitada. Ms especficamente,
"La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la
naturaleza inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico
consciente, es decir, la afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero
como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser
genrico."5
Vale insistir en que no hay que pensar en una esencia abstracta, sino en una
prctica histrica, material. El hombre es naturalmente creador, y en estas creaciones,
sus producciones, manifiesta su consciencia, su actividad vital. La objetivacin,
consiste en sacar de s el producto, y por lo tanto es necesaria. Tiene tambin
impulsos vitales, que se diferencian de las necesidades transitorias. La satisfaccin de
estas necesidades, se encuentra fuera de l. El hombre necesita de la naturaleza para
sobrevivir, porque est determinado por la escasez. En el tercer manuscrito,
encontramos lo siguiente:
"El hombre es inmediatamente ser natural. (...) Ser objetivo natural,
sensible, es lo mismo que tener fuera de s objeto, naturaleza, sentido. El
hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de s,
un objeto fuera de s, para satisfacerse, para calmarse. (...)6
Alienacin
Ahora que ya hemos puesto de manifiesto el punto de vista antropolgico de
Marx, explicaremos cmo esta esencia del ser humano se ve corrompida en el modo
de produccin capitalista, con la enajenacin social. En el apartado del primer
Manuscrito referido al trabajo enajenado, es donde encontramos los principales rasgos
de esta cuestin. Marx describe cmo el trabajo se convierte en medio en lugar de ser
fin, lo que tiene por resultado que el hombre desconozca su propia esencia, y se
someta a sus creaciones, que ejercen una dominacin sobre l.
El trabajo enajenado, consiste en que en el modo de produccin capitalista, por
la divisin del trabajo y las relaciones de propiedad, se le expropia al hombre tanto el
producto de su trabajo, como su fuerza productiva. El ser humano que no es dueo de
los medios de produccin, se ve obligado a vender su fuerza de trabajo a cambio de
un salario para subsistir. Al no poseer el objeto que produce, ste se le vuelve en
contra, se convierte en una fuerza extraa que lo domina. Conjuntamente con ello, el
trabajo ya no consiste en la satisfaccin de las necesidades, sino que es medio para
un fin: por esto es trabajo forzado, y al trabajador le produce sufrimiento.
Nos animamos a afirmar que el ncleo del Primer Manuscrito est constituido
por la determinacin de la vida genrica (la realizacin del individuo es tambin la de
la especie, la modificacin de la naturaleza para la vida, para humanizarla), y cmo
sta se pervierte en el modo de produccin capitalista, con el trabajo enajenado
entendido como dao universal, ya que afecta a la humanidad en su esencia.
Hay que tener en cuenta en primer lugar, que la objetivacin consiste en sacar
de s el producto, y por lo tanto es necesaria. Es la manifestacin de la actividad vital
4

Idem.
Ibidem, pg. 112.
6
Ibidem, pg. 194.
5

85

del ser humano, del desarrollo de sus potencialidades. Esta realizacin de la esencia
humana, que es exteriorizada en la objetivacin, y luego reapropiada al utilizar esas
creaciones para la satisfaccin de las necesidades, se rompe en el modo de
produccin capitalista. Esto se debe a que la divisin del trabajo ya no depende de las
capacidades de cada cual, sino que es funcional al mercado. Segn Marx, la
aplicacin de los presupuestos de la economa poltica clsica tiene como resultado la
alienacin del hombre, al quedar reducido a la condicin de mercanca.
Por todo esto, la alienacin, adopta una connotacin negativa. No es slo
desconocimiento de las propias capacidades, de la actividad productora como algo en
lo que se realiza la plenitud del ser humano, sino que se trata de esclavitud. Aquel
objeto en que el hombre puso sus capacidades, ahora lo domina. Dicha alienacin
permea todas las aristas de la vida, ya que afecta al carcter esencialmente humano,
que es la actividad productiva consciente. Vemos entonces que la alienacin pervierte
las relaciones sociales, lo que a su vez se traslada a otros planos. En plano poltico, el
hombre se niega a s mismo en el orden social para reconocerse en el Estado, que
perpeta la explotacin institucionalizada. En el plano religioso, la figura de dios
encarna una proyeccin de la esencia humana, que trae como resultado la negacin
del hombre. Por ltimo se refiere Marx al plano filosfico, donde se asista a un
idealismo que justificaba el status quo, negando la irracionalidad presente en la
historia, manifiesta en la lucha de clases.
En el primer manuscrito encontramos detallado el proceso de enajenacin del
hombre que se da en el trabajo, respecto tanto del producto como de la actividad
misma. A su vez, esto genera una alienacin con respecto a la naturaleza, con
respecto a s mismo, y a los dems seres humanos. Es dominado por quien se apropia
de ese producto, que es otro hombre (este es segn Marx el secreto mejor guardado
del modo de produccin capitalista). El trabajo es as mero medio, lo opuesto a la
realizacin. La alienacin se relaciona directamente con el sometimiento -como en el
mbito religioso, la creacin humana es puesta como anterior y dominante, se
desconoce su calidad de creacin y se la toma como creadora-.
El trabajo enajenado constituye el dao universal, aunque se expresa de
manera ms clara en el proletariado, razn por la cual ste ser el sujeto histrico
revolucionario. Es la alienacin social (la relacin entre el trabajo y la propiedad
privada) el origen del conjunto de las alienaciones. La supresin de stas, es la
reapropiacin por parte del hombre de sus fuerzas genricas, de sus capacidades
creadoras. Dicha supresin de la alienacin debe darse a partir del plano poltico,
prctico, y no solo en el espiritual o intelectual. Por eso decamos q la antropologa se
enlaza con la filosofa de la historia. El fin ltimo lo constituye la emancipacin, que es
tambin la misin de la filosofa.
Conclusiones
Destacamos que confluyen en Marx cuestiones filosficas, econmicas,
polticas y revolucionarias. El aspecto filosfico, lo constituye una teora del hombre,
de lo que es, lo cual le est vedado en el marco de una organizacin del trabajo. El
hombre est forzado a vivir en el mundo, humanizando la naturaleza para satisfacer
sus necesidades, expresando en ella su conciencia. Esto es, objetivando su esencia.
La esencia humana es, en cada momento, resultado de un proceso interminable y
complejsimo de enfrentamiento entre los hombres y la naturaleza exterior7. El trabajo
es la objetivacin en la naturaleza de la propia esencia humana. Pero cuando el
hombre no puede reconocerse en el objeto de su produccin, cundo este se le vuelve
hostil, porque no le pertenece, se produce la alienacin: el hombre no se reconoce
creador de su vida, ni de la historia. La enajenacin se entiende entonces como
primaca de lo individual sobre lo universal; la esencia se convierte en medio para la
7

Ibidem. Pg. 38 (introduccin de Francisco Rubio Llorente).

86

existencia individual. La bsqueda que se circunscribe a la necesidad de mantenerse

vivo y nada ms, no es entonces la realizacin de la humanidad, de las
potencialidades.
El desarrollo pleno de las potencialidades humanas, en una participacin
consciente en el mundo, es para Marx el fin ltimo de la filosofa. La universalidad del
hombre radica en su capacidad de distanciarse de la urgencia por sobrevivir,
produciendo libremente. En eso consiste la emancipacin, en una liberacin de las
capacidades, en lugar de someterlas al mercado. Se trata de una recuperacin de la
universalidad que se halla corrompida. Y esto no es una tarea espiritual, sino que
implica una praxis revolucionaria, que le devuelva la racionalidad a la historia. Nuestra
intencin fue mostrar cmo se enlazan la postulacin de Marx sobre la esencia
humana con la alienacin, ya que ambos planteos resultan inescindibles, y confluyen
en una filosofa de la historia de carcter teleolgico y humanista.

87

Horkheimer: sobre el concepto de Ilustracin

Alan Matas Florito Mutton
Universidad de Buenos Aires

Actualmente un debate recorre las pginas de vastos libros: el debate en torno

a la modernidad. Este debate es el epicentro de discusiones que van desde la
epistemologa hasta la poltica. No hay debate poltico actual que no utilice categoras
propias de la modernidad, ya sea para negarlas, ya sea para afirmarlas. Recordemos
que para muchos pensadores y escritores la modernidad ha sido formulada como
aquella poca en donde la Razn comenzaba a desplegarse, comenzaba a ser el
centro de gravedad en el cual los dems conceptos filosficos comenzaban a girar.
Una poca en la cual todos los pesares humanos de pocas pasadas deban finalizar.
La oscuridad inmediata que reconocen los pensadores modernos est fuertemente
vinculada al Medievo. Por el contrario, la Antigedad Griega, no era rechazada en su
totalidad.
No se trataba de discusiones simplemente en torno a la emancipacin de
religin. Para muchos autores modernos nuestras facultades eran producto de la
creacin divina, al igual que el mundo. Se trataba ms bien de debates que
conglomeraban un sin nmero de categoras que nos permitan pensar como sujetos
libres y ya no simplemente atados a los designios propios de Dioses o Demonios.
Concepto central por excelencia es el de Libertad. El hombre es libre y racional:
poseer razn est intrnsecamente vinculado a ser libre. Mayora de edad se repite
una y otra vez bajo los claros soleados de distintos anlisis. No se trata de dejarse
llevar o de que la razn, como facultad fundamental del hombre, realice las acciones.
Es decir, tampoco el hombre cae bajo la prisin de lo racional, ms all de que autores
contemporneos lo describan de tal manera. El hombre moderno es un compuesto de
facultades que posee algo que le es esencial: es libre,
El programa de la Ilustracin era el desencantamiento del mundo. Quera
disolver los mitos y derrocar la imaginacin mediante el saber () La superioridad del
hombre reside en el saber: de ello no cabe la menor duda.1
Pero no se trataba de un programa en el cual las facultades del hombre
estaban desenfrenadas. Haba limitaciones. El caso paradigmtico es el de la Crtica
de la Razn Pura de Immanuel Kant, quien estableci lmites al conocimiento, es decir,
a la razn le dijo hasta dnde se puede conocer.
El entendimiento humano puede conocer la naturaleza, slo debe investigar.
Hay que develar los misterios en lugar de creer en milagros o en explicaciones que no
nos han sido develadas. De esta manera la Modernidad le va a dar mayor importancia
a lo gnoseolgico por sobre lo ontolgico. En el plano gnoseolgico hay que develar
las regularidades de la naturaleza y ver as probabilidades. El pensamiento moderno
es el nacimiento de la ciencia como hoy da la pensamos. Claro est que hay
modificaciones, pero su ncleo continu vigente: el hombre se hace de herramientas
porque l es portador de facultades que le permiten conocer, saber, descubrir. El
mundo-todo es calculable. La matemtica y la lgica son los instrumentos para hacer
el recorrido.
El presente trabajo no intenta ms que recorrer las primeras pginas de esta
obra escrita en conjunto por Max Horkheimer y Theodor Adorno, para poner de
manifiesto la tesis que ambos autores sostienen y creemos central: la Ilustracin ya
haba nacido en la mitologa griega. Dialctica de la Ilustracin ha sido una
recopilacin de trabajos filosficos en los que ambos autores han trabajado sobre el
1

Adorno, T., Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Akal, 2007, p. 19.

88

proyecto que los pensadores de la modernidad haban gestado: la Ilustracin. Una

nueva poca que conllevara a la humanidad a lo prodigioso y grande, sirvindose el
hombre mismo de sus facultades racionales.
El primer captulo de la obra ha sido escrito ntegramente por Horkheimer.
Quienes hemos ledo su Teora Crtica recordaremos elementos que en la obra que
ahora recorremos se encuentran descartados, anulados y criticados. La crtica, en esta
obra, ser rotunda y ha pasado muy poco tiempo desde los escritos crticos2 de los
frankfurteanos. Pero hubo un paso previo: la Crtica de la razn instrumental ya los
haca perfilar hacia un nuevo rumbo de pensamiento. Los autores se han instalado en
un marco terico en el cual prefieren hablar de un fin de la Ilustracin y no slo ello,
sino que adems hay una vuelta a las pocas oscuras. A las pocas de miedo, de
irracionalidad.
La libertad de los modernos le da al hombre claros de sol, destellos, y ya no se
encuentra encerrado en ese temor natural a la oscuridad que describa Locke. Lo
oscuro va desapareciendo y de esta manera la seguridad se torna el suelo firme del
sujeto moderno. El proyecto moderno, segn Horkheimer, presenta una fisura que le
cuesta caro,
El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo
cual determina el curso de la desmitologizacin, de la Ilustracin, que identifica lo
viviente con lo no viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo
viviente.3
Pero el autor de la Escuela de Frankfurt no hace de la Ilustracin una mera
descripcin de conceptos, sino que hace una crtica que termina emparentando a los
antiguos con los modernos. La lgica ser la herramienta principal de los positivistas y
el Iluminismo es la antesala de la inmanencia positivista, es decir, todo est signado
por un pensamiento que se cierra, que no permite a nada salir-se: nada debe existir
fuera4 de la inmanencia del positivismo.
De qu nos habla Horkheimer? De una vuelta, de un retorno: el mito ha
vuelto, pero ya no en imgenes antropomrficas con una referencia no-viviente, sino
en facultades de conocimiento humanas desde lo viviente y en lo viviente. La realidad
completa se subsume a las reglas de la lgica y de la matemtica. Hay una sumisin
de lo real al formalismo lgico. Las reglas de la matemtica y de la lgica son
abstractas, y de aqu la similitud entre el mito y la propuesta positivista. La gran
diferencia entre ambas maneras de describir la realidad se encuentra en que no hay
sistema ms totalitario que el de la Ilustracin.
Se presenta una paradoja oculta al interior del proyecto moderno mismo: la
Ilustracin es mito y el mito es Ilustracin. Hay una equivalencia y no la negacin de
una nueva poca respecto de la anterior. El sueo de dominar la naturaleza, la
totalidad, por medio de la razn como instrumento, hace que el proyecto de los
modernos ya tenga fecha de caducidad. La modernidad tiene un nacimiento que ubica
al hombre frente a la naturaleza.
La Ilustracin ya estaba presente en la mitologa, as como los mitos eran
productos de la Ilustracin. Aqu nos encontramos con la paradoja y tesis central de la
Dialctica de la Ilustracin. Si bien las primeras lneas de la obra parecen invitarnos a
una defensa crtica de la Ilustracin, a medida que vamos girando las pginas, nos
encontramos con crticas que con poca suerte haran que el proyecto de los ilustrados
sobreviva. Los mitos tambin queran dominar y controlar, detrs de las narraciones de
ellos se encontraban gnesis histricas, teoras sobre la vida, historia de Dioses y
mortales, cosmogonas. La Ilustracin utiliza otras formas discursivas que ocultan los

Los ubicamos en la dcada del 30.

Adorno, T., Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Akal, 2007, p. 31.
4
Ibd.
3

89

mismos deseos de los antiguos. La lgica racionalizante de los modernos es lo que

eran las largas narraciones mitolgicas.
Las maneras de acceso a la realidad que los modernos nos han relegado, son
maneras de acceso pre-fabricadas. Quizs en este punto resida la importancia de la
crtica de Horkheimer tanto a la razn como a la Ilustracin, a saber: una crtica que
recae en las inconsistencias propias de los procesos mediante los cuales la
modernidad ha hecho de los sujetos simples marionetas de las postuladas facultades
que permiten acceder a la realidad pero que, a la vez, brindan los datos de la realidad,
es decir, sin aquellas facultades postuladas, no hay acceso posible.
La regresin de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder or con los
propios odos lo que an no ha sido odo y de tocar con las propias manos lo que an
no ha sido tocado, en la nueva forma de ceguera que sustituye a toda ceguera mtica
vencida.5
Los sujetos se encuentran presos del sin-sentido contra el cual la Ilustracin
deca luchar. La nueva poca crtica no ha comenzado, por el contrario, ha ingresado
en el laberinto de la coaccin de su propia naturaleza y, siguiendo las ideas de
Horkheimer, diremos que es ms grave que los relatos mitolgicos. Aqu el hombre es
el portador de lo que lo hace no-libre. Son sus propias facultades quienes lo encierran
en estructuras de relacin para con el mundo: deber ser, comportarse, actuar, todo
bajo la imagen rectora de la razn.
Lo interesante para leer la Dialctica de la Ilustracin, es permitirse tomar un
mapa preliminar: el de comprender la crtica que hace Horkheimer cuando equipara
ambas pocas: la de los antiguos con sus mitos y la de los modernos con sus
facultades cognoscitivas. Ambos relatros. Bajo el espectro de esta crtica fundacional
de la obra, es desde el cual se puede avanzar para ver errores y aciertos de los
frankfurteanos.

Adorno, T., Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Akal, 2007, p. 51.

90

El pensamiento poltico de Ernesto Laclau bajo la perspectiva crtica de la

filosofa contempornea. Poder, identidad social y democracia radical.
Walter Federico Gadea
Prometeo, Senescyt, Ecuador - Universidad de Huelva, Espaa

1-El problema de la construccin de la identidad social: carcter relacional y

antagonismo
La imposibilidad de hallar un sujeto que ocupe el lugar de una universalidad
plena no se define exclusivamente por su carcter relacional, en la medida en que
podramos encontrarnos ante una situacin en la que existiera una estructura
relacional y, al mismo tiempo, cerrada (como es el caso de la estructura de los signos
en la teora de Saussure).1 Que sea una estructura cerrada significa que la
universalidad queda conservada y suturada como una totalidad sin fisuras, sin
diferencias internas, en la medida en que cada trmino es significado por la relacin
que establece con el resto de los elementos del sistema al que pertenece, dentro de
una causalidad cerrada. Por ende, el sistema de los signos, tal cual es descrito por
Saussure, no requiere para su constitucin de ninguna exterioridad, o sea, que no
necesita de un principio negativo, ya que la positividad del sistema se encuentra en la
remisin constante de un significado a otro dentro de una cadena ininterrumpida de
signos.
A diferencia de la tradicin del marxismo occidental, de la Escuela de Frankfurt
y del estructuralismo de Saussure, Laclau concibe a la totalidad social como una
estructura abierta o fallada, la cual es configurada a partir de una negatividad, de un
antagonismo, de un Otro que acta, simultneamente, como lmite y como condicin
de posibilidad en la constitucin de los sujetos sociales. En consecuencia, Laclau
desarrolla la idea de que la identidad no slo se conforma como un sistema de
relaciones, que marca el lmite interno de la subjetividad, sino que se constituye a
partir de un antagonismo, hecho que marca un lmite externo.2 Qu significa sto?
En principio, que la identidad se articula a partir de una situacin en la que la
presencia del Otro es lo que pone en tela de juicio la unidad de mi yo. Por ello, Laclau
seala:
En el caso de la contradiccin, es por el hecho de que A es plenamente
A, por lo que el ser a la vez no-A es una contradiccin. Pero en el caso del
antagonismo nos encontramos con una situacin diferente: la presencia del
Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relacin no surge de identidades
plenas, sino de la imposibilidad de constitucin de las mismas. La presencia del
Otro no es una imposibilidad lgica, ya que existe -es decir, no es una
contradiccin; pero tampoco es subsumible como momento diferencial positivo
en una cadena causa, ya que en ese caso la relacin estara dada por lo que
cada fuerza es, y no habra negacin de ese ser-. (Es porque una fuerza fsica
es una fuerza fsica, por lo que otra fuerza idntica y de sentido contrario
conduce el reposo; por el contrario, es porque un campesino no puede ser un
1

Al respecto se puede consultar Saussure, F.: Problemes de linguistique gnrale, Paris,

Gallimard, 1966, p. 53 y ss.
2
El concepto de lmites internos se refiere a la anulacin de las diferencias entre las distintas
demandas particulares, situacin que auspicia la constitucin de un nosotros frente a un
ellos.

91

campesino, por lo que existe un antagonismo con el propietario que lo expulsa

de la tierra). En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una
presencia plena para m mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que antagoniza:
su ser objetivo es un smbolo de mi no ser y, de este modo, es desbordado por
una pluralidad de sentidos que impide fijarlo como positividad plena.3
Por lo tanto, el antagonismo expresa la experiencia de una disociacin entre los
elementos de una misma identidad social y representa el lmite de toda objetividad. En
efecto, cada identidad se constituye a partir de un afuera que la pone en peligro y
contra el cual es necesario luchar. Dicho de otra forma, lo que permite cancelar las
diferencias internas entre las distintas demandas particulares no es algo positivo que
dara una unidad a priori a las diversas reivindicaciones, sino su enfrentamiento a un
Otro que las coloca al lmite de su supervivencia, poniendo la identidad de los sujetos
sociales en peligro. Por lo tanto, la inestabilidad subyacente en cada sujeto social es
concomitante con el antagonismo que se establece en el nivel de la comunidad
poltica, en el sentido de que una comunidad poltica completamente inclusiva nunca
podr existir, pues siempre habr un afuera constitutivo, un exterior a la comunidad
que es la condicin misma de su existencia y de su organizacin.
Por ende, tanto el carcter
relacional (unidad) como la tendencia al
antagonismo (divisin) constituyen dos momentos complementarios y paradjicos de
la prctica hegemnica, los cuales sirven para definir una nueva forma de poder y
subjetividad dentro del marco de una sociedad plural, es decir, dislocada.
Qu consecuencias conlleva la falta de autotransparencia de lo social y la
imposibilidad de cierre de la identidad?
La primera consecuencia se refiere a la relacin existente entre los agentes
sociales concretos y el socialismo, ya que no se puede establecer ninguna relacin
necesaria entre los objetivos socialistas y las posiciones de los agentes en las
relaciones de produccin. As pues, la articulacin entre los objetivos polticos y las
posiciones econmicas resultan externas y no dependen de ninguna legalidad natural,
convirtindose en una prctica hegemnica de carcter poltica.4
Esto significa que la lucha obrera es una lucha ms entre otras tantas, y est
en un pie de igualdad con las demandas de la sociedad. La era de los sujetos que
encarnan la universalidad perdida ha sido superada por la dinmica de la articulacin
hegemnica. Esta situacin no empobrece las luchas de resistencia a la dominacin
social, como crea Herbert Marcuse, sino que las enriquece, en la medida en que se
multiplican los puntos de ruptura y los antagonismos sociales. Todo depende de la
forma en que se articulen estas luchas a travs de una voluntad colectiva superior
(hegemona).
La segunda consecuencia hace mencin a la concepcin de la naturaleza de
los nuevos movimientos sociales. Respecto a la misma, encontramos dos corrientes
principales que han dominado el espectro de las ciencias sociales y que son
incompatibles con la perspectiva de Laclau. La primera considera a la naturaleza y
eficacia de los movimientos sociales dentro del marco de una problemtica del sujeto
privilegiado del cambio socialista. Desde esta posicin, los movimientos sociales son
concebidos como o bien perifricos, o bien marginales a la clase obrera, la cual es
representada como un sujeto privilegiado, en la medida que representa los intereses
universales. Desde la segunda postura, los movimientos sociales aparecen como el
sustituto de la clase revolucionaria, aunque sufren el mal de la integracin al sistema.
Esta es justamente la posicin de Herbert Marcuse. Laclau considera que estas dos
3

Laclau, E., Mouffe, Ch.: Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la
democracia, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 145.
4
Vale aclarar que por prctica poltica no se entiende slo la actuacin del Estado o los
partidos polticos, sino toda articulacin que genere efectos reivindicativos.

92

posiciones son errneas en razn de que no existen puntos privilegiados para el

comienzo de una poltica socialista; sta gira en torno a la construccin de una
voluntad colectiva que es trabajosamente construida a partir de una variedad de
puntos dismiles.5
Al mismo tiempo, Laclau no coincide con la tendencia dominante que atribuye a
los nuevos movimientos sociales una potencialidad apriorsticamente progresista o
transformadora. El significado poltico del movimiento de una comunidad local, de una
lucha particular no puede ser descifrada desde el inicio. La tendencia democratizadora
de un movimiento social slo puede ser juzgada desde su interaccin con el resto de
las luchas democrticas, por lo tanto, depende fundamentalmente de su articulacin
hegemnica con otras luchas y reivindicaciones.6
Esta segunda consecuencia es importante, porque, como hemos observado, el
poder que configura las distintas hegemonas polticas, no opera a partir de una serie
de reivindicaciones comunes, sino unificando demandas o elementos que son
heterogneos. La asignacin de unidad y de universalidad ser otorgado por el
propio proceso de articulacin de estas distintas posiciones o puntos variados.
Tambin cabe recalcar que la perspectiva laclausiana disuelve los problemas dejados
por Marcuse, ya que al negarse a asumir la existencia de un sujeto privilegiado, es
decir, de una clase que represente los intereses universales, o de un sujeto que la
sustituya, la tarea de la emancipacin pierde unidad, pero gana en diversidad. Por
ende, no hay un sujeto privilegiado llamado a hacer la revolucin, pero se multiplican
los agentes sociales y los antagonismos, perdiendo unidad, pero ganando en
intensidad. Naturalmente que estos trminos son relativos a las distintas articulaciones
que posibiliten entrar en equivalencia a los diversos tipos de demandas, evalundose
los resultados a partir de sus efectos democratizadores. As pues, el potencial
emancipador de los mltiples movimientos polticos no puede ser juzgados de
antemano, sino a posteriori y dependiendo del sistema de mediaciones que sean
capaces de establecer.
La tercera consecuencia se relaciona con la ambigedad constitutiva de toda
identidad social, en el sentido de que si bien la relacin entre las distintas posiciones
de sujeto, que el anlisis de Laclau pretende descentrar, no est determinada por
ningn fundamento nico, esto no significa quedarse fijado en la absolutizacin de los
particularismos, sino que, por el contrario, se pretende superar esta separacin de las
diferentes posiciones de sujeto a travs de una articulacin de elementos dismiles,
mediante el proceso de fusin (sobredeterminacin) momentnea de las luchas
sociales a partir de un principio de carcter democrtico-radical. Para comprender con
mayor detalle dicho principio explicaremos en el prximo punto las caractersticas
centrales del proyecto de una democracia radical.
2-Los conceptos fundamentales de la democracia radicalizada
A) La ofensiva antidemocrtica
La propuesta que elabora Ernesto Laclau tiene como objetivo central responder
a lo que ha dado en llamar los riesgos de una ofensiva antidemocrtica.7 Dicha
ofensiva antidemocrtica se presenta como una nueva forma de hegemona
conservadora regida por la restriccin del campo de lucha democrtica y por el
mantenimiento de un sistema de desigualdades que se extienden a travs de una
multiplicidad de relaciones sociales. De esta forma, el principio jerrquico y antiigualitario se ve reforzado por un conjunto de temas recurrentes extrados de la
tradicional filosofa conservadora. Justamente, estos tpicos son los que permiten
5

Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 103.

Ibdem, p. 103-104.
7
Cfr. Ibdem, p. 193.
6

93

justificar la desigualdad social, econmica y poltica, viabilizando la creacin de un

proyecto hegemnico que articula la defensa neoliberal del libre mercado con el
tradicionalismo cultural y social. En este contexto anti-igualitario, la reaccin del sector
conservador alcanza dimensiones polticas y culturales, colocando a la libertad
individual como el objetivo ltimo de toda realizacin democrtica. Esto hace
referencia a que el concepto libertad individual se convierte en la coartada adecuada
para legitimar las desigualdades y para restaurar las relaciones jerrquicas que tres
dcadas atrs haban sido quebrantadas en las sociedades democrticas avanzadas.
Por ello, seala Laclau:
Lo que est aqu en juego es, en verdad, la creacin de un nuevo
bloque histrico. Tornando en ideologa orgnica, el liberal-conservadurismo
construira una nueva articulacin hegemnica a travs de un sistema de
equivalencias que unificara mltiples posiciones de sujeto alrededor de una
definicin individualista de sus derechos y a una concepcin negativa de la
libertad. Nos enfrentamos, pues, nuevamente, con el desplazamiento de la
frontera de lo social. Una serie de posiciones de sujeto que eran aceptadas
como diferencias legtimas en la formacin hegemnica correspondiente al
Welfare State (estado de bienestar), son expulsadas del campo de la
positividad social y construidas como negatividad -los parsitos de la seguridad
social (...); la ineficacia ligada a los privilegios sindicales y a las subvenciones
estatales, etctera.8
El corrimiento de la frontera de lo social alude, especficamente, al intento de
reformular los principios del liberalismo, con la intencin de frenar aquellos
desplazamientos de sentido que amplan y profundizan las libertades reales. En el
contexto de la nueva hegemona liberal-conservadora se pueden escuchar propuestas
que consideran a la pobreza, la falta de educacin y la gran disparidad en las
condiciones de vida, como no atentatorias de la libertad.9 Por lo tanto, la libertad
retorna a una definicin negativa, en la medida en que es definida simplemente como
el no sometimiento a restricciones violentas por parte de otro.
Ahora bien, el avance de esta nueva forma de articulacin poltica slo puede
ser contrarrestada a partir de una nueva hegemona de carcter democrtico y radical.
La unidad y la diferencia de lo social debe constituirse sobre una nueva base. Esto
significa que frente al proyecto de reconstruccin de una sociedad jerrquica, es
indispensable establecer una alternativa de izquierda. Esta alternativa debe estar
precedida por una ampliacin de la revolucin democrtica y, en consecuencia, tiene
que expandir las cadenas de equivalencias entre las distintas luchas contra la
opresin.10
B) La revolucin democrtica
Para comprender con detenimiento esta ltima idea es menester explicar el
concepto laclausiano de revolucin democrtica y sealar, a continuacin, el proceso
equivalencial que organiza las luchas democrtico-radicales.
El concepto de revolucin democrtica es coextensible al proceso que se ha
desarrollado en las sociedades avanzadas bajo el nombre de democracia social, en el
cual se ha transformado el sentido comn de la dominacin, prestando legitimidad a
toda una serie nueva de reivindicaciones por la igualdad econmica, y a la exigencia
de nuevos derechos sociales. Estas demandas inicialmente han estado dirigidas al
8

Ibdem, p. 198.
Se puede encontrar desarrollada esta tesis en Hayek, F.: The constitution of liberty, Chicago,
University of Chicago Press, 1960, p. 11 y ss.
10
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 199.
9

94

Estado, cambiando el grado de responsabilidad del mismo y modificando la definicin

de la ciudadana, puesto que a este ltimo se le atribuyen derechos sociales. La
transformacin en la identidad del ciudadano ha tenido como consecuencia ms
inmediata una redefinicin en las nociones de igualdad, libertad y justicia. De esta
forma, el discurso liberal-democrtico sufri una profunda modificacin, dando cabida
a una nueva articulacin entre libertad e igualdad efectiva. Ahora bien, el proceso de
mercantilizacin y burocratizacin de las sociedades avanzadas han sido el marco en
el que se ha desarrollado una expansin sin precedentes de las luchas por la igualdad;
abarcando aspectos de la vida que anteriormente eran considerado privados.
Precisamente, esta proliferacin de antagonismos y esta puesta en cuestin de una
gama de relaciones que tradicionalmente fueron juzgadas como no opresivas
constituyen los principios fundamentales de la denominada revolucin democrtica.
La revolucin democrtica coincide con un tipo de sociedad que se ha
convertido en el espacio incontrolable de luchas que procuran instituir una subversin
en los procesos tradicionalmente desigualitarios. Paradjicamente, el discurso
dominante, sustentado en el consumismo y el individualismo extremo, premite, sin
proponrselo, poner en cuestin los privilegios basados en las antiguas formas del
status.11 Por lo tanto, la nueva cultura del consumo, que Marcuse describi con tintes
dramticos, ha generado, en forma no intencional, una nueva serie de demandas que
sacan a la luz problemas tales como la falta de empleo, la ausencia de oportunidades
para jvenes y mujeres, la desigualdad en el acceso a bienes y honores, etc. En
consecuencia, el proceso de mercantilizacin y homogeneizacin crecientes de la vida
social han producido un cuestionamiento a la apariencia de igualdad de nuestras
sociedades, dando lugar a una multiplicacin de particularismos que han, en muchos
casos, cristalizados en una situacin de mayor autonoma sectorial.
No obstante ello, como sealan Riechmann y Fernndez Buey, no se debe
confundir la fragmentacin social con el pluralismo; en el sentido de que el proceso de
integracin indirecta, es decir, de fragmentacin social, contribuye de manera notable
a la forma contempornea del divide e impera.12 Por lo tanto, la irrupcin de estos
nuevos movimientos sociales, de estas nuevas formas de particularismos corren el
peligro de ser funcionales a la dominacin si se quedan en una perspectiva aislada y
fragmentada.
Laclau es consciente de esta problemtica, y su desarrollo del concepto de
articulacin poltica evitara el peligro de la atomizacin social. Por ende, el proceso
equivalencial garantizara parcialmente la puesta en comn de las luchas particulares.
Los principios que rigen el proceso de equivalencia en un sistema democrtico
Si la tarea de la democracia radical consiste en profundizar la revolucin
democrtica y en conectar las distintas luchas emancipadoras, su realizacin requiere
la constitucin de nuevas demandas subjetivas que permitan la articulacin comn de
una serie de luchas que, en principio, no tienen un fundamento comn. Si aceptamos
que no existen sujetos sociales apriorsticamente determinados por su posicin en el
sistema de produccin y si entendemos que la sociedad est regida por una pluralidad
de lgicas de accin, entonces nos veremos ante el problema de que las luchas no
convergen naturalmente o espontneamente. Por lo tanto, para hacer que estas
demandas confluyan en una voluntad comn se volver imprescindible establecer un
sistema de equivalencias democrticas que respondan a la presencia de un nuevo
sentido comn que transforme la identidad de los diferentes grupos sociales. Para ello
se requiere la definicin de un nuevo principio de equivalencia democrtico, en la
medida en que la unidad de los grupos no puede depender ni de la mera negociacin,
11

Ibdem, p. 184.
Cfr. Riechmann, J., Fernndez Buey, F.: Redes que dan libertad. Introduccin a los nuevos
movimientos sociales, Barcelona, Paids, 1994, p. 189.
12

95

ni de la simple alianza entre sectores o clases sociales, sino de un proceso de

modificacin de la identidad misma de las fuerzas operantes. Para que la unidad de
las luchas sea radicalmente democrtica se requieren dos condiciones generales:
En primer lugar, que la satisfaccin de una demanda particular no se haga a
expensas de otras demandas particulares. Por ejemplo, que la defensa de los
intereses de los trabajadores no se haga a expensas de los derechos de las mujeres,
los consumidores o los inmigrantes.13 Esto posibilita hacer referencia a un conjunto de
derechos democrticos, derechos que, si bien pertenecen al individuo, slo pueden ser
ejercidos de manera comunitaria y presuponen la existencia de los mismos derechos
para los otros.
En segundo lugar, que se extiendan las luchas reivindicativas a relaciones de
dominio que han sido naturalizadas a travs del tiempo.14 Puede hallarse un ejemplo
de esta extensin de las luchas democrticas en la campaa contra el maltrato a las
mujeres o en las demandas de agremiacin de los trabajadores inmigrantes. Esta
segunda condicin supone la imposibilidad de un ordenamiento social o identitario fijo,
positivo y estable. Porque si tal sistema social existiera, como se desprenda del
proceso de cierre del universo del discurso (totalizacin de la alienacin) descrito por
Marcuse, entonces, o bien no podran existir demandas particulares nuevas, o bien no
podran ser explicadas tericamente. Por lo tanto, para que exista una subversin
(transformacin) democrtica en los contenidos de las identidades particulares, se
requiere que las diferentes posiciones de sujeto no sean positivas, es decir, que no
estn regidos por un fundamento nico, y que el antagonismo se mantenga como
condicin indispensable de la poltica. Esto significa que si existiese un fundamento
objetivo para las distintas posiciones que los sujetos ocupan en el contexto social,
entonces nos enfrentaramos a un espacio social suturado (cerrado), como sostena la
visin pesimista de Marcuse, y la ampliacin de las equivalencias quedara reducida a
cero. Por ello, afirma Laclau:
Es slo en la medida en que es subvertido el carcter diferencial
positivo de una posicin subordinada de sujeto, que el antagonismo podr
emerger.15
Se podra mencionar que no hay relacin de dominacin (relacin de poder
ilegtima) sin la presencia de un exterior constitutivo que rompa con el proceso de
naturalizacin de tal dominacin. Dicho en otras palabras, la relacin por ejemplo
entre siervo y esclavo no designa en s misma una posicin antagnica; es slo en
trminos de formaciones hegemnicas tales como, por ejemplo, derechos inherentes
a todo ser humano que la naturalidad de esta relacin puede ser puesta en
entredicho. Por lo tanto, la presencia de una formacin discursiva exterior a la
relacin misma es lo que permite romper el dispositivo de poder que fijaba pura y
simplemente la posicin tanto del siervo como del esclavo, estableciendo una
subversin en el contenido de las identidades iniciales.16 De esta forma, para pensar

13

Mouffe, Ch.: El retorno de lo poltico. Comunidad, ciudadana, pluralismo, democracia radical,

Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1999, pp. 39-40.
14
En este caso nos referimos a una relacin de dominio como aquella situacin en la que una
persona tiene la capacidad de interferir arbitrariamente en la accin de otra persona o de un
agente social, aunque no es necesario que la persona que disfruta de este poder tenga la
menor inclinacin a interferir. Cfr. Pettit, P.: Republicanismo. Una teora sobre la libertad y el
gobierno, Barcelona, Paids, 1999, p. 92.
15
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 172.
16
Laclau utiliza el concepto de discurso para subrayar el hecho de que toda configuracin
social es una configuracin significativa. Laclau, E., Mouffe, Ch.: Postmarxismo sin pedidos
de disculpa, en Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1993, p. 114.

96

en la extensin de las luchas democrticas al campo de las relaciones de dominacin

(relaciones de poder ilegtimas) que fueron histricamente naturalizadas (objetivadas)
se vuelve imprescindible comprender que lo exterior emerge dentro de la estructura
social disolviendo o transformando los contenidos identitarios establecidos. Qu
significa que la externalidad emerge dentro de la estructura social disolviendo las
identidades iniciales? Significa que tanto la sociedad como la identidad de los distintos
agentes sociales no pueden totalizarse por estar constituidos por una falta originaria,
es decir, que nunca se llega a plasmar definitivamente la propia identidad, en la
medida en que siempre hay algn Otro que la niega o la pone en peligro.17 Esta
ausencia de una identidad definitiva es lo que lleva a Laclau a hablar de posiciones de
sujeto y no de sujetos, individuos o clases. En consecuencia, la lgica de la
equivalencia desplaza el sentido de las luchas creando una situacin de constante
resignificacin entre los discursos, o sea, entre las distintas posiciones de sujeto.
Hasta aqu hemos analizado los principios que permiten definir una propuesta
alternativa al modelo neoliberal.
3-La democracia radical, igualdad y libertad
La propuesta de una democracia radical condice con una concepcin en la que
el poder aparece como un lugar vaco. Esto significa, que el lugar de la universalidad,
que ocupaba la clase obrera en la teora de Marx, es sustituido por una prctica
articulatoria poltica, la cual se convierte en la encargada de brindar una unidad
momentnea y parcial a los elementos fragmentarios de una estructura social abierta y
dislocada (plural).18 Por lo tanto, la concepcin de la democracia radical coincide con
un proceso de mayor opacidad de lo social y con una creciente indeterminacin en el
movimiento de la historia, en la medida en que el fundamento mismo de lo social es
puesto en duda. Que el poder sea un lugar vaco significa reconocer o aceptar la
ausencia de poder encarnada en la persona del prncipe y vinculada a una autoridad
trascendente.19 Por ello, ni el individuo liberal-burgus, ni la clase marxista, ni la
nacin moderna-europea pueden ya afirmarse como sujetos con una identidad
permanente y, por ende, no pueden constituirse como garantes ltimos del poder.
Para comprender el concepto de discurso haremos referencia a las siguientes aclaraciones
que realiza el propio Laclau.
a) El hecho de que todo objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver
con la cuestin acerca de un mundo exterior al pensamiento, no con la alternativa
realismo/idealismo. Un terremoto o una cada de un ladrillo son hechos perfectamente
existentes en el sentido de que ocurren aqu y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero
el hecho de que su especificidad como objetos se construya en trminos de fenmenos
naturales o de expresin de la ira de Dios, depende de la estructuracin de un campo
discursivo. Lo que se niega no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino
la afirmacin de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condicin
discursiva de emergencia.
b) En la raz del prejuicio anterior se encuentra un supuesto que debemos rechazar: el del
carcter mental del discurso. Frente a esto, afirmaremos el carcter material de toda estructura
discursiva. Suponer lo contrario es aceptar una dicotoma muy clsica: la existencia de un
campo objetivo constituido al margen de toda intervencin discursiva y un discurso
consistente en la pura expresin del pensamiento. Esta es, precisamente, la dicotoma que
numerosas corrientes del pensamiento contemporneo han tratado de romper. Laclau, E.:
(1987), p. 123.
17
Cfr. Laclau, E.: Building a new left: an interview with Ernesto Laclau, en Strategies
Collective, N 1, London, 1988, p. 16.
18
Es importante hacer notar que la articulacin no es cualquier tipo de unidad poltica, sino slo
aqulla prctica que establece una relacin tal entre elementos, que la identidad de stos
resulta modificada como resultado de esa prctica. Cfr. Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 119.
19
Cfr. Laclau, E., Mouffe, Ch.: Post-marxism without apologies, New Left Review, N 166,
London, 1987, p. 103.

97

Ahora bien, el fin de este fundamento nico es lo que torna radical a esta propuesta
democrtica.
[La democracia] es radical porque cada uno de los trminos de esa
pluralidad de identidades encuentra en s mismo el principio de su propia
validez, sin que sta deba ser buscada en un fundamento positivo que
establecera la jerarqua o el sentido de todos ellos, y que sera la fuente o
garanta de su legitimidad.20
Desde esta perspectiva, el proyecto de una democracia radical navega entre
dos tendencias complementarias: por un lado, nos enfrentamos ante una situacin que
procura maximizar la autonoma de las demandas particulares y, por otro, nos
hallamos ante la pretensin de extender y generalizar la lgica equivalencial de
carcter igualitario. Estas tendencias son complementarias en la medida en que la
unidad democrtica (la tendencia a poner en un plano de igualdad o de equivalencia a
las diversas demandas), no supone la desaparicin de la especificidad de cada
demanda particular, ya que la precariedad de toda equivalencia exige que sta sea
complementada y limitada, al mismo tiempo, por la lgica de la autonoma. Esto alude
que la demanda democrtica, es decir, la demanda de mayor igualdad no puede
tornarse absoluta, sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, es decir,
de una ms amplia autonoma. El equilibrio entre igualdad y autonoma es lo que
define la propuesta de una democracia radicalizada. Por qu la demanda de igualdad
(la puesta en equivalencia de las distintas reivindicaciones particulares) no puede
volverse absoluta? La demanda de igualdad no puede tornarse absoluta porque la
unidad social no depende de un fundamento nico y objetivo, sino que la totalidad
social se estructura a partir de la exclusin de algn elemento que es presentado
como un exterior (enemigo) ante el cual hay reaccionar o luchar. Por ende, la
formacin de la unidad siempre est limitada por aquello que le permite su
construccin, es decir, por una exterioridad constitutiva. Por lo tanto, la precariedad de
toda equivalencia se complementa con la lgica de la autonoma. En qu sentido son
complementarias la lgica de la igualdad con la lgica de la autonoma?
(...) La demanda de igualdad no es suficiente; sino que debe ser
balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de
democracia radicalizada y plural. Una democracia radicalizada y no plural sera
la que constituira un solo espacio de igualdad sobre la base de la vigencia
ilimitada de la lgica de la equivalencia, y no reconocera el momento
irreductible de la pluralidad de espacios. Este principio de separacin de
espacios es la base de la demanda de libertad.21
En consecuencia, la defensa de una democracia radicalizada aspira a superar
la tensin entre igualdad y libertad, no anulando un polo en favor del otro, como
suceda en las autores que estudiamos en la primera parte de este trabajo, sino
estableciendo un sistema de equilibrio entre ambos trminos.
Ahora bien, podra objetarse, con razn, que esta concepcin de la libertad y la
igualdad no cambia en nada el modelo liberal que ha triunfado en los pases
avanzados. Para que no exista tal objecin, Laclau se encarga de aclarar que su
propuesta de una democracia radicalizada difiere de la teora liberal, en la medida en
que la hegemona poltica radical se plantea como objetivo prioritario la superacin de
la dicotoma clsica entre individuo y sociedad. Esto significa que no es posible tener
derechos individuales definidos de manera aislada, sino nicamente en contextos de
relaciones sociales que definen posiciones determinadas de sujeto.22 As pues, la
20

Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 188.

Ibdem, p. 207.
22
Ibdem, p. 208.
21

98

caracterizacin de los derechos democrticos, como un sistema de derechos que slo

puede ejercerse colectivamente y en el que se supone la existencia de derechos
iguales para todos, implica la produccin de un individuo diferente al constituido a
partir de la matriz del individualismo posesivo.
Desde la mirada de Laclau, la
pretensin de ampliar el dominio de ejercicio de los derechos democrticos ms all
del restringido campo tradicional de la ciudadana permitir romper el dominio de una
privacidad egosta e individualista, rediseando la relacin entre el campo de lo poltico
y la tica. Esto significa que aspectos de la vida de las personas que antes estaban
cerradas a la intervencin de la accin comunitaria pasan a ser parte de la discusin
poltica. Para ilustrar esto podemos dar un ejemplo de la economa. Frente a las
posturas del liberalismo econmico, en el que se sostiene que el mbito de la
produccin pertenece al dominio de lo privado, es posible afirmar que el poder de las
corporaciones afecta a mltiples reas de la vida social y poltica, etc.; en
consecuencia, este alto poder de incumbencia rompe cualquier barrera de lo privado y
lo convierte en un problema de toda la comunidad. Tambin se pueden dar ejemplos
ms cotidianos como el problema de los maltratos a las mujeres. Hasta muy poco
tiempo se crea que la violencia en el hogar era un problema que afectaba
exclusivamente a la intimidad de las parejas y, en cambio, hoy es tematizado como un
problema que afecta a toda la comunidad poltica, convirtindose en una cuestin de
Estado. Por lo tanto, la propuesta de una democracia radicalizada ampla la relacin
entre la tica y la poltica.
Retomando el tema del equilibrio entre libertad e igualdad, diremos que la
propuesta de una democracia radicalizada permite compatibilizar la concepcin de una
pluralidad de espacios con una lgica de la equivalencia, debido a que se abandona el
supuesto de un cierre total de lo social.
La posibilidad de que la sociedad pudiera significarse como un todo orgnico a
partir de un fundamento nico, tornara incompatible la proliferacin de los espacios de
lucha, pero este peligro no existe en la propuesta de Laclau. Al mismo tiempo, como la
democracia radicalizada rechaza la absolutizacin de los particularismos, que
transformara a las demandas particulares en un conjunto de demandas marginales y
anti-sistema, entonces no es posible evitar la referencia a una unidad de carcter
superior, como pretenda Gramsci. Slo que esta unidad no puede ser fundada en algo
objetivamente pre-existente (los intereses universales representados por la clase
obrera), sino en un horizonte, en un foco imaginario que se enmarca dentro de la
tradicin utpica del pensamiento socialista. Por lo tanto, todo proyecto de democracia
radicalizada incluye la dimensin socialista, entendiendo por tal la abolicin de las
relaciones capitalistas de produccin; aunque rechaza la idea de que a esta
eliminacin de las relaciones capitalistas le corresponda la desintegracin automtica
del resto de las desigualdades sociales.23 Esto significa que los objetivos finales del
pensamiento de izquierda podrn hacerse efectivos slo si se acepta el
descentramiento del sujeto y la autonoma de los distintos discursos y luchas. No
obstante, la multiplicacin de los antagonismos y la construccin de una pluralidad de
espacios polticos se convierten en nociones claves para superar las tesis del
socialismo clsico.
En conclusin, mientras que para el socialismo clsico, las diversas posiciones
de sujeto eran concebidas como un momento relativo a un fundamento nico
(universal), en la concepcin postmarxista, la universalidad aparece como un momento
de unidad social basado en un horizonte, en el que las distintas significaciones
totalizan, en tanto negatividad, un cierto orden social.
As pues, el poder no adquiere nunca un carcter fundacional; de manera tal
que el campo de la poltica como espacio de un juego nunca es suma cero, porque

23

Cfr. Ibdem, p. 216.

99

las reglas y los jugadores no llegan a ser jams plenamente explcitos. Este juego, que
elude al concepto, tiene al menos un nombre: hegemona.24
De esta forma, se alude a que en el espacio de lo poltico, los diversos sujetos
sociales que lo componen no se encuentran en un plano de absoluta inercia
(igualdad), sino que se establece entre stos diversos puntos de tensin, de conflicto
(antagonismo), debido a que la identidad de los sujetos sociales se construye a partir
de una exclusin necesaria, es decir, de la conformacin de un Otro que opera como
un enemigo comn. Por lo tanto, la condicin indispensable de la democracia y de la
hegemona poltica reside en su carcter indeterminable, fallado e indecidible.
4-Perspectiva crtica de la propuesta de Ernesto Laclau
A) Poder y democracia
La teora del poder (hegemona poltica) desarrollada por el autor retoma la
concepcin clsica, de acuerdo con la cual, el poder se identifica claramente con un
principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de caracterizarlo responde a
los problemas de legitimacin que surgen en las sociedades que han superado un
cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de pluralidad institucional. Para
dar respuesta a los problemas de legitimacin y universalidad del poder, la reflexin
plantea romper con el proceso de naturalizacin de las relaciones sociales y con las
teoras del consenso racional. Desde esta perspectiva, el poder aparece como el
medio, como el espacio en el que se sedimentan los lazos sociales. Para que este
proceso tenga un xito relativo, la prctica poltica, en la que se basa la creacin de
una voluntad comn, debe
borrar las huellas de su particularidad a travs de la institucionalizacin
imaginaria de una jerarqua de identidades sociales, o sea, que las significaciones
sociales no se establecen a partir de la relacin de un sujeto con un objeto emprico
(literalidad ltima), sino a partir de la interaccin de los distintos discursos sociales en
el marco de la competencia hegemnica.
En consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que
institucionaliza identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia
divisin social (principio de exterioridad) que las constituye. Por ello, el poder se ve
sometido a una situacin de lucha constante debido a los diversos proyectos
hegemnicos que actan en las sociedades complejas. El poder se caracteriza por no
ser omnipotente, como crea Marcuse, debido a que la sociedad no est
completamente estructurada y a que las identidades colectivas son tan inestables
como la sociedad que las conforma. En este sistema abierto y fallado, que describe
Laclau, el poder que proyecta el modelo democrtico-radical no elimina absolutamente
la dominacin y la violencia (exclusin de un Otro), sino que establece un conjunto de
instituciones a travs de las cuales ellas puedan ser limitadas y combatidas. De esta
forma, la propuesta de Laclau pretende exceder el marco del liberalismo poltico, en el
sentido de que niega la posibilidad de crear un consenso racional que contenga a
todos los sujetos sociales y, al rechazar esta posibilidad, introduce una concepcin
original de la democracia, al concebirla como un sistema de relaciones de poder en las
que stas no pueden superar el umbral de la incertidumbre.
B) Universalidad y democracia radical. El pluralismo en las concepciones del bien.

24

Cfr. Ibdem, p. 214; p. 217. En este caso, el principio de negatividad hace alusin a la unidad
de la identidad que se establece por oposicin a un orden exterior. Por ende, las diversas
posiciones de sujeto se equivalen en el momento en el que se igualan contra un enemigo
comn.

100

La teora del poder que hemos venido analizando consagra una forma poltica
en la que las distintas luchas sociales deben hacer referencia a una universalidad. Sin
embargo, esta universalidad no puede ser nunca alcanzada en la medida que es
concebida como horizonte. Por ello, toda pretensin de ocupar el lugar de la
universalidad, de fijar su significado final a travs de la racionalidad debe ser
rechazada. El contenido de lo universal debe permanecer indeterminado, en funcin
de que esta indeterminacin es la condicin de posibilidad de la democracia radical.
Segn este argumento terico, la democracia liberal comete el mismo error que
se le atribuye al totalitarismo, en la medida en que su rechazo a la condicin de
incertidumbre del poder se basa en un mismo error, al confundir lo universal con un
particular especfico.25
La teora del poder laclausiana permite poner en conexin el pluralismo de los
sujetos con el pluralismo democrtico, instaurando un concepto muy peculiar del bien
comn. En primer lugar porque el pluralismo democrtico coincide con una
multiplicidad de concepciones morales del bien. En segundo lugar, porque el bien
comn funciona como un imaginario social, es decir, como aquello a lo cual la mera
imposibilidad de conseguir una representacin total le da el papel de un horizonte que
es la condicin de posibilidad de cualquier representacin dentro del espacio que
delimita.26 En tercer lugar, porque el bien comn coincide con los principios ticopolticos constitutivos de la democracia moderna, en la medida en que consagra el
principio de libertad e igualdad para todos. Sin embargo, para el proyecto de una
democracia radical, las nociones de libertad e igualdad aparecen abiertos a la
competencia hegemnica, en el sentido de que la sociedad no puede alcanzar, por
definicin, una totalidad cerrada. Por lo tanto, la posicin de Laclau no elimina la
existencia de un bien comn, como pretende el liberalismo poltico al darle prioridad a
la justicia sobre el bien, pero tampoco acepta la reificacin que realiza el
republicanismo cvico, al proponer una nica idea del bien para toda la comunidad. En
consecuencia, la concepcin del bien que surge de la propuesta democrtica radical
comprende al bien como un punto que se desvanece, algo a lo que debemos
referirnos constantemente cuando actuamos como ciudadanos, pero que nunca puede
ser aprehendido.27
Dislocacin y progresismo oficial
Naturalmente, este planteamiento acerca de la democracia radical y del bien
comn presenta aspectos positivos y negativos. Entre los aspectos positivos
encontramos la intencin de conformar un discurso que ponga en tela de juicio a la
hegemona liberal que consagra el individualismo posesivo como objetivo identitario
ltimo, subordinando el bien comn a las reglas de una sociedad bien formada
(justicia). Asimismo juzgamos favorablemente la articulacin entre poltica y tica, en la
medida en que se extiende la democratizacin a niveles de las relaciones sociales que
antes pertenecan al coto cerrado de la vida privada. Por lo tanto, la poltica ampla su
relacin con la tica, sin que por ello se anule la privacidad de las personas, en la
medida en que se preservan todas las garantas democrticas contenidas en el
principio de inviolabilidad de la persona. De manera tal que una posicin pluralista y
democrtica no puede aceptar una situacin de divisin absoluta entre la esfera
pblica y la esfera privada. Por ello, las cuestiones conflictivas no pueden ser
reservadas exclusivamente a la esfera de la privacidad. As pues, la democracia
radicalizada supone una mayor interaccin entre el campo de la poltica y la tica. De
aqu surge el precepto que afirma: ninguna autoridad sin democracia. Esto significa

25

Cfr. Mouffe, Ch.: (1999), p. 199.

Ibdem, p. 122.
27
Ibdem, p. 121.
26

101

que en una sociedad donde la tradicin y la costumbre estn perdiendo fuerza, la

nica ruta para establecer la autoridad es la democracia.28
Ahora bien, el aspecto negativo de esta concepcin regulativa de la democracia
y del bien comn, que pretende superar el economicismo del marxismo clsico y el
individualismo posesivo del liberalismo imperante, reside en la prdida de fuerza, de
contundencia y de credibilidad del discurso de izquierda. La prdida de fuerza del
discurso de izquierda se origina en el proceso de deconstruccin del concepto de un
conflicto central o de intereses histricos de la clase trabajadora. Este pensamiento
dbil, esta prdida de objetividad en el fundamento ltimo de lo social y en el sentido
ltimo de las reivindicaciones sociales, afecta, desde nuestra perspectiva, a la
credibilidad del discurso de izquierda y nos produce una sensacin de que lo ms
importante ya ha sido jugado. Esto significa que tal vez, la dispersin y la
multiplicacin de las luchas terminen siendo funcionales, como crea Marcuse, a la
dominacin capitalista. En qu nos basamos para sospechar de las bondades del
proceso de dislocacin del poder? Fundamentalmente en la idea desarrollada por
Barnes, en el sentido de que el proceso de deslocalizacin,29 que se caracteriza por
la descentralizacin y el incremento del poder de todos los miembros de una
organizacin, es un hecho evidente en la sociedad actual, pero tiene dos condiciones
relevantes: en primer lugar, que si bien es cierto que el poder se incrementa en
general, el sujeto que se encuentra en una posicin dominante utiliza el tiempo para
dirigir otras capacidades, y aumenta la variedad de capacidades de que dispone su
subordinado, incrementando, comparativamente, ms su poder que en la situacin
inicial; en segundo lugar, la deslocalizacin del poder se ejecuta siempre y cuando lo
que hagan los sujetos involucrados no entren en conflicto ni interfieran en lo que haga
el otro, resguardando las posiciones de dominio.30
Aunque el proceso de dislocacin no coincide con el de deslocalizacin,
debemos llamar la atencin respecto de cierto optimismo en la concepcin del poder
que describe Laclau al no ponderar en todas sus dimensiones los procesos de
deslocalizacin (reforzamiento de la autoridad y del dominio por la va de la
descentralizacin del poder) y el proceso paradjicamente contrario que conlleva la
globalizacin de las estructuras econmicas en un nivel planetario.
Frente a esta prdida de unidad de la lucha social, es decir, frente a este
universo de dispersin de las demandas sociales originadas por la complejidad y
dislocacin social, juzgamos como positiva su intencin de no renunciar a una funcin
de unidad poltica que, aunque sea caracterizada como momentnea, permitira
superar el aislamiento y la absolutizacin en la que suelen caer las luchas particulares,
transformndose en demandas marginales de la sociedad. Al mismo tiempo, creemos
que su propuesta supera la trampa en la que a menudo cae el progresismo oficial, en
la medida que no atribuye a ningn sujeto social particular ni a ninguna prctica
especfica, el carcter emancipador ltimo de los discursos sociales. Esto se debe
sencillamente a que los efectos democratizadores de una prctica reivindicativa no
pueden juzgarse a priori, sino a travs de los cambios efectivos que estas prcticas
produzcan en la identidad de los sujetos polticos involucrados. As pues, nadie puede
arrogarse de antemano el derecho exclusivo de representar una postura socialista o
emancipadora, en razn de que las posiciones identitarias nunca llegan a conformarse
definitivamente, y en funcin de que las acciones polticas slo pueden ser evaluadas
a partir de las modificaciones concretas que se ejerzan sobre las identidades sociales.
En suma, la filosofa del poder de Laclau nos parece relevante como punto de
partida para reconsiderar la importancia que tiene la poltica en la constitucin de un
poder social emancipador, en la medida en que la democracia radical integra y
28

Cfr. Giddens, A.: La tercera va. La renovacin de la socialdemocracia, Madrid, Editorial

Taurus, 1999, p. 82.
29
Cfr. Barnes, B.: La naturaleza del poder, Barcelona, Ediciones Pomares, 1990, p. 113.
30
Ibdem, p. 114.

102

redimensiona el rol que se le asigna al antagonismo en la construccin y en la

promocin de una mayor igualdad y libertad para todos. Desde nuestro punto de vista,
la propuesta laclausiana permite superar la perspectiva liberal del egosmo posesivo,
al concebir al poder democrtico como una empresa tico-poltica que no puede
reducirse al plano de la neutralidad valorativa. Esto es as, porque la poltica no puede
ser absolutamente inclusiva, y porque la identidad social no puede ms que estar
sometida a algn tipo de identificacin particular. Por lo tanto, el pluralismo de los
valores y de los sujetos no se asienta en el solipsismo de lo privado, sino en la lucha
poltica incesante por implantar una voluntad colectiva hegemnica. Anular el carcter
del antagnico de la democracia significara frenar el motor del cambio social y la
posible ampliacin de las relaciones democrticas. En este sentido, la idea de
trasladar el fundamento del poder de una naturaleza universal cerrada a una pluralidad
de posiciones de sujeto, alienta la esperanza de que se puede cumplir con el proyecto
poltico de la Modernidad sin compartir sus fundamentos epistemolgicos.

103

Consideraciones acerca de la categora de vecino, de cercano

Heraldo Garca
Universidad Nacional de Mar del Plata

La categora de vecino tiene alcances especiales, mientras la categora de

ciudadano, mira ms hacia el ideal racional de la realizacin personal, el concepto de
vecino tiene una valoracin afectiva y cognoscitiva mucho ms desarrollada, que
implica una nueva escala de valores y de objetivos para la actuacin, que tienen que
ver con la cercana, el contacto, la relacin personal, histrica, afectiva, valorativa de
las personas que tienen con un conocimiento ms profundo, en una realidad conocida,
connatural y compartida. Permite pensar en soluciones verdaderamente
personalizadas, adecuadas a cada necesidad, y valoracin. Con el objetivo de
simplificar muchas veces se universalizan los reclamos y terminan siendo slo una
estadstica. Para el fomentista el vecino es mucho ms que eso, es aquella persona
que conoce por su nombre, que sabe dnde vive, como est compuesta su familia, y
tal vez cules son sus necesidades y sus preferencias. Tambin comparten una
experiencia histrica comn, que los hace cercanos, en la que comparten un mismo
idioma porque las palabras tienen una valoracin asociativa particular, por su
enraizamiento en el limo de experiencias comunes. Un funcionario puede tener una
muy buena estadstica de la problemtica de un barrio, pero lo ms probable es que el
vecino, o el vecinalista, entienda mucho ms profundamente qu es lo que necesita
ese otro vecino. Para el funcionario una calle sin asfalto es, en general, slo eso, una
calle sin asfalto, para el vecino es apreciar el sentimiento que tiene esa mam
conocida que tiene que llevar a sus chicos a la escuela y chapotear ese barro o esa
mujer mayor que tiene dificultades para caminar y que no puede desplazarse.
Esos dos elementos la cercana, el conocimiento ms profundo del otro y la
connaturalidad del ambiente compartido, hacen que esta categora de vecino tenga
connotaciones especiales, y que defina una manera de actuar y de planificar particular,
de acuerdo a otros objetivos, a otras metas, ms adecuadas a una realidad ms
profundamente conocida.
Se plantea en los estudios de comunicacin, que el comunicador debe
comunicar con todo su ser, racional, afectivo, corporal. Es en esta idea de vecino de
cercano que tenemos una posibilidad comunicarnos, para expresarnos y poder
entender al otro ms profundamente.
En realidad la cuestin puede plantearse dentro de un reconocimiento de una
realidad que es absolutamente increble, que es la siguiente:
Qu tiene el ser humano que es pasible de ser conocido de una manera ms
profunda que esta forma externa que nos proporciona la ideologa?
Por qu cuando conocemos a una persona ms profundamente se bajan
estas barreras, y ms all de su condicin social, de sus ideas polticas, o religiosas,
vemos a la persona, a su interioridad, a sus sentimientos, a su realidad histrica?
Esta realidad slo la podemos conocer dentro de una comunidad que nos
proporcione las condiciones para hacerlo, estas condiciones, como deca ya
Aristteles, deben ser la de su escala. Los seres humanos tenemos una limitacin
concreta a la hora de conocer de esta una manera ms profunda a otras personas, es
que necesitamos tiempo, es como si realmente y no metafricamente estuviramos
penetrando profundamente dentro del otro, y en su interioridad. En las grandes
ciudades la gente, en general se conoce superficialmente y casi siempre mediatizada
por la "ideologa", vemos la manera como va vestido el otro, sus gestos, su forma de
hablar y como no tenemos tiempo, lo etiquetamos, es un negro, es un pobre, es un
oligarca, es un superficial, es .
104

Una actitud que podra cambiar la situacin tal vez sera realizar la suspensin
del juicio hasta tener un conocimiento real de las personas, un conocimiento ms
profundo que pueda dar a luz esa originalidad de la que es portador el ser humano.
Lo cierto es que est probado que las comunidades sobredimensionadas no
permiten que los seres humanos nos comuniquemos profundamente, en mi
experiencia de fomentista, he visto en reiteradas ocasiones que los reclamos que para
nosotros tienen nombre concreto, es Juana, la viejita de la vuelta que fue asaltada y
golpeada, que es la madre de Roberto mi compaero de escuela, que me ayud
aquella vez de la inundacin, es la mam que no tiene posibilidades de llevar a sus
hijos a hacer una actividad a un precio accesible, es el Gabriel, el peluquero, que
rompe su auto cuando va a trabajar porque no est arreglado el bache.
En la pequea escala se bajan las barreras de la ideologa, y ya no somos ms
peronistas o radicales, o comunistas, somos Juan, Pedro, Alejandra, Liliana, etc., con
nuestros defectos y virtudes, pero personas y hasta pueden resultar graciosos los
comentarios acerca de la ideologa o la filiacin partidaria de cada uno.
Para ampliar esta reflexin tomar en cuenta ideas desarrolladas por Hannah
Arendt y Michel Foucault y Aristteles.
Accin, originalidad. La Condicin Humana, Hannah Arendt.
Hannah Arendt en su libro La Condicin Humana (Arendt, 2003: 21-ss), plantea
en la actividad humana, la vita activa tiene tres niveles, el de la Labor, que
corresponde a la supervivencia biolgica, las tareas que se hacen para mantenernos
con vida y multiplicarse, la del Trabajo, que son todas aquellas intervenciones
humanas para transformar su hbitat, y por ltimo define la Accin, definida por la
pluralidad. Conditio sine qua non y per quam de la poltica. Todas estas son
condiciones de la vida humana, el hombre es un ser condicionado, pero no del todo a
las tres las ve relacionadas con el nacimiento, tanto de la entrada de un nuevo ser
humano en el mundo, como la de la novedad en la actividad. De las tres aclara que es
la Accin la actividad ms propiamente humana y ligada a esta novedad del
nacimiento de las cosas y que si bien somos todos seres humanos ninguno es igual a
otro: "La Accin es la condicin de la vida humana debido a que todos somos lo
mismo, humanos y nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir"
(Arendt, 2003: 21-ss.). Es esta "novedad" de la Accin la que le permite al ser humano
liberarse de ataduras del medio y de s mismo para crear cosas nuevas.
Es esta novedad la que se ve gravemente alterada cuando entendemos que las
personas a nuestro alrededor pueden coincidir absolutamente con los modelos
ideolgicos que tenemos en nuestra mente, al considerarlos as, no nos permitimos
ver esta originalidad de la que habla la autora y los "etiquetamos", dejamos de
sorprendernos ante la novedad, propia del ser humano, y de alguna manera nosotros
tambin nos consideramos de acuerdo a ese modelo ideolgico, porque no nos
entendemos capaces de conocer cosas nuevas y pasamos a actuar automticamente.
La misma autora en un artculo titulado "Qu es la libertad? comenta que el
hombre es capaz de realizar milagros, a los que define como la interrupcin de los
procesos naturales o csmicos "automticos": "los milagros... deben ser siempre
interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algn proceso automtico, en
cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado. (Arendt, Qu es la
Libertad? http://www.educ.ar)
"No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, est rodeada
de procesos automticos por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez,
estn rodeados de procesos csmicos, y hasta nosotros mismos somos
conducidos por fuerzas similares en tanto somos tambin parte de la
105

naturaleza orgnica. Ms an, nuestra vida poltica, a pesar de ser el reino de

la accin, tambin se ubica en el seno de procesos que llamamos histricos y
que tienden a convertirse en procesos tan automticos o naturales como los
procesos csmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres." (Arendt,
Qu es la Libertad? http://www.educ.ar)
Estos procesos automticos son aquellos que se pueden identificar con el
anquilosamiento que se produce en nuestro anlisis de la realidad cuando lo hacemos
desde nuestra ideologa, nuestro modo de entender la realidad, sin dar lugar a la
novedad o a lo inesperado, creemos que entendemos absolutamente lo que
analizamos y eso hace que tengamos una visin petrificada de la realidad. Esto se
produce especialmente en nuestra relacin con otras personas, que podramos decir,
son capaces de ser nuevos a cada momento, de sorprendernos o de crear. Esto es
tambin lo que algunos autores han mencionado como cosificar al ser humano.
Analizamos la realidad desde nuestros automatismos, entendiendo que ya sabemos
con qu nos vamos a encontrar.
Arendt hace mencin tambin que los procesos originados en la accin,
tambin pueden volverse automticos y ella los llama histricos, similar a los
naturales, o csmicos.
Ella define la libertad humana como la superacin de esos automatismos para
dar espacio a la accin, a esa originalidad de la que es capaz el hombre y que no en
muchas ocasiones desarrolla o que tiene la tendencia de reglamentar en actividades
repetidas.
Indivudualismo Gregario, Los Orgenes Del Totalitarismo, Hannah Arendt
HA (Hannah Arendt) describe a los grupos humanos dentro de los regmenes
totalitarios como individualismo gregario, esto es que estn aislados pero juntos,
amontonados. (cfr. Arendt, 1998). Esta imagen tiene una fuerza increble, nos da la
idea intuitiva de que se est cercenando algo inherente al ser humano. No se registra
comunicacin entre las personas, HA describe conversaciones con jerarcas nazis en
las que los vea totalmente alienados. Ella plantea que el poder est en la
comunicacin. La masa incomunicada entre sus miembros puede ser manipulada por
la ideologa. En los grupos totalitarios la gente conoce al otro mediatizada por la
ideologa, (Entiendo por ideologa una imagen racional que cada uno tiene de la
realidad de acuerdo a nuestros propios conocimientos y que pretende agotar el
anlisis) entonces el que est a mi lado no es ni Juan ni Pedro, ni Roberta, ni Gabriela,
solo es el negro de la villa, el oligarca, la juda, el homosexual, el pobre, el
rico y as podramos seguir casi indefinidamente. (Haba un conocido que escribi
una nota periodstica hace aos que titulaba Complejo de supermercado porque se
etiquetaba todo).
Estos automatismos pueden relacionarse con ese otro concepto que plantea
Arendt cuando habla de "Individualismo gregario", (Cfr. Arendt, 1974), aquella relacin
que tienen las masas en los regmenes totalitarios, se produce una incomunicacin
entre los seres humanos y estn juntos pero no comunicados, se unen a travs de la
ideologa, un automatismo, que determina quien est al lado no es una persona
original sino un objeto que est vinculado a la ideologa, que identifica a las personas
de acuerdo a su adhesin o no a las ideas vigentes o por su pertenencia a una
determinada raza, etc.
El ser humano es ante todo original, y ante la alienacin de los grupos
totalitarios, o de las grandes urbes, el hombre y la mujer tienen, me atrevera a decir,
algo nico que slo puede ser conocido si prestamos atencin y le dedicamos tiempo,
106

en las grandes urbes, o en los grupos totalitarios esto es casi imposible, porque nos
regimos por la ideologa, o sea una idea abstracta de lo que es la realidad y queremos
encajar dentro de ella a todo lo que nos rodea. La realidad es mucho ms rica de lo
que podemos pensar, y por ello es que se generan los distintos conflictos entre
personas, entendemos que esta realidad es de determinada manera porque nuestra
necesidad de manejar lo que nos rodea, tal vez sin mala intencin, hace que
adhiramos a distintas maneras de ver la vida, y entonces decimos, la cosa es as o
esto funciona de esta manera y hasta tenemos una carga de autoafirmacin personal
en definir esta manera de ver las cosas, es por eso que es tan difcil deponerla o
cambiarla.
En cuanto a la teora poltica, nuestra realidad marca que tenemos una grave
crisis de representacin, que no es nueva, viene desde hace aos y creo se enraza
en la falta de confianza, en nuestros representantes. Aventuro una hiptesis sobre
esta crisis, nosotros conocemos a los candidatos slo externamente, por una ideologa
o por una imagen que nos presentan de ellos, pero nunca podemos lograr conocer a la
esa persona en su originalidad, me atrevera decir en su profundidad.
Parresa, Hermenutica Del Sujeto, Michel Foucault
Michel Foucault en su Hermenutica del Sujeto aborda la Apologa de Scrates
y Fedro, de Platn, en las que analiza la "Parresa" como una actitud moral y
procedimiento para transmitir el discurso verdadero. Habla del ser puesto a prueba en
un acto que implica una relacin cara a cara. Scrates necesitaba saber cmo era la
vida de la persona que se le acercaba a hablar, l interrogaba a quien quera
transmitirle alguna idea o teora sobre cul era su actitud en la vida. As enlaza el
Logos y el Bos cmo armona, y es all cuando la verdad persuade (Episteme):
"en el corazn de esta cuestin es donde encontramos la nocin de parresia.
Este trmino se refiere a la vez, a mi juicio, a la cualidad moral (la actitud, el ethos) y al
procedimiento tcnico indispensable para transmitir el discurso verdadero a aquel que
tiene necesidad de l para constituirse en soberano de s mismo, en sujeto de verdad
respecto a s mismo. (Michel Foucault, 1994: 97),
La verdad es un acto tico poltico, el hombre se debe transformar para
encontrar la verdad, implica un "Ethos", una actitud de vida.
Tenemos aqu una clara alusin a que un conocimiento ms cercano y
profundo de la otra persona, tendr incidencia profunda en la valoracin de su
discurso, Platn va a citar a Scrates hablando de una relacin cara a cara.
Tenemos otro elemento que refuerza la idea de que este
sobredimensionamiento de nuestras comunidades slo hace deshumanizarnos y
desvincular el discurso de la vida, no permite que quienes tengan que decidir por un
candidato puedan hacerlo con elementos profundos.
Aristteles, Poltica
Aristteles plantea en su Poltica que el ciudadano como miembro del
soberano, elige y juzga; pero para juzgar con acierto los asunto litigiosos, para
distribuir con acierto las magistraturas, es necesario que los ciudadanos se conozcan y
se aprecien mutuamente () Puede afirmarse que el cuerpo poltico estar en una
justa proporcin cuando cuando se componga del mayor nmero posible de
ciudadanos que, teniendo medios suficientes para vivir, reunidos, puedan conocerse.
(Aristteles, 2007: 113 ss.)
Este sistema nos enajena, hace que nos veamos obligados a analizar la
realidad y en especial a los candidatos no desde una cercana, sino a distancia, y esto
hace que nos veamos obligados a decidir sobre quienes no conocemos o tenemos
referencias slo de una manera externa, sin conocer esa originalidad, que caracteriza
a los seres humanos.
107

Que distinto sera si los candidatos fueran nuestros vecinos, aquella gente que
est cercana a nosotros. Comento el caso de un par de elecciones para delegado que
se dieron en Batn y en Sierra de los Padres, (localidades cercanas a Mar del Plata y
de pocos habitantes) en ambos casos haba candidatos apoyados por partidos
polticos y candidatos vecinalistas. En ambos casos los primeros puestos fueron
ganados por los vecinalistas, an sin un despliegue econmico o de influencias, los
candidatos polticos, fueron desplazados a terceros y cuartos puestos, mientras haban
hecho una inversin, en algunos casos increbles, los vecinalistas hicieron campaa,
casi exclusivamente con el boca a boca.
Yo tuve que cubrir periodsticamente las elecciones en Sierra de los Padres y
cuando se consultaba a un vecino decan: Es Fulano de tal, que estuvo en la
Sociedad de Fomento, y que est casado con fulana, y los hijos juegan a la pelota en
tal lado, en cambio cuando hablaban de un candidato apoyado por partidos polticos
decan: No lo conozco bien, dicen que lo apoya mengano
Conclusin
Una propuesta concreta para que el hombre pueda tomar dimensiones
verdaderamente humanas en sus relaciones polticas, sera la de redimensionar las
estructuras electorales, para que puedan intervenir comunidades ms pequeas, de
vecinos, de cercanos, donde la relacin que se pueda permitir a los electores un
conocimiento ms profundo de la persona, y de su vida para poder analizar si su
discurso es verdadero y as actuar en consecuencia.
Bibliografa
Aristteles, Poltica, Centro Editor de Cultura, Buenos Aires, 2007.
Hannah Arendt, La Condicin Humana, Paids, Buenos Aires, 2003.
Hannah Arendt, Los Orgenes del Totalitarismo, Taurus, Torrelaguna, Madrid, 1998.
Hannah Arendt, Qu es la libertad?, www.educ.ar.
Michel Foucault, Hermenutica del sujeto, Endymin, Madrid, 1994.

108

Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los mrgenes de la

inquietud por el hombre, el pensar en Vida de Perro
Liliana J. Guzmn
Universidad Nacional de San Luis

En el horizonte de la ontologa histrica de nosotros mismos, Michel Foucault

propone un ejercicio de rehabilitacin de las ya clsicas preguntas kantianas: qu
puedo hacer?, qu puedo saber?, qu me cabe esperar? Transversal a esos
interrogantes radica la que quizs sea la pregunta clave en la antropologa filosfica:
qu es el hombre?
En ese contexto, en su lectura de Kant, Foucault retoma el enunciado
fundacional de la Antropologa en sentido pragmtico, que dice: Todos los progresos
de la cultura, por medio de los cuales el ser humano hace su aprendizaje, tienen el
propsito de aplicar los conocimientos y habilidades as adquiridos al uso en el mundo;
pero en ste, el objeto ms importante al cual l puede aplicarlos, es el ser humano
mismo; porque l es su fin ltimo. Por consiguiente, conocerlo a l, segn su especie,
como un ente terrenal dotado de razn, merece especialmente llamarse un
conocimiento del mundo, aunque l no constituya sino una parte de las criaturas
terrenales1. Segn este enunciado, los conceptos cultura, aprendizaje,
conocimiento, mundo y hombre seran claves para una problematizacin
antropolgica y ejes para la ulterior indagacin que realiza Foucault pensando las
preguntas kantianas por el saber, el poder y el hombre mismo.
Desde su lectura de Foucault, Miguel Morey sostiene que la Antropologa
Filosfica kantiana aborda abordar la pregunta por el hombre porque el propio sujeto
hace un objeto de s mismo (sabe que piensa y que conoce, condicin del
conocimiento). Aqu radica, dice Morey, la gran dificultad de la Antropologa: en la
brecha de un ser que es, a la vez, sujeto y objeto, sujeto determinante y condicin de
posibilidad de conocimiento, y sujeto determinado como yo2. Y aade sobre esta
condicin del hombre para pensarse: el despliegue de su posicin va a permitir la
eclosin, el seno del filosofar, del hombre como problema. En adelante, el
conocimiento del hombre, la figura misma del hombre va a sealarse como el lugar del
Misterio, el corazn de lo que se nos escapa, empujndonos al ejercicio de un nuevo
asombro, de un nuevo filosofar () como distancia, diferencia, desgarro.3
Retomado este problema kantiano, tenemos una primera interpretacin
foucaulteana acerca de la misma. La lectura de Foucault sobre las preguntas de Kant
se orienta a problematizar la preocupacin filosfica por el hombre desplegando dos
interrogantes: a) por qu es necesario un discurso acerca del hombre?, y b) El
hombre y su finitud quedan en el nudo de la Antropologa Filosfica, cuando son
sealados como lugar del fundamento y los objetos (vida, trabajo, lenguaje) que
establecen los lmites de esa finitud y son puestos como semitrascendentales. De esta
forma, Foucault anuncia la desaparicin del hombre. El enunciado El hombre es una
invencin reciente de Les Mots et les choses es un problema sin embargo,
antropolgico. Entonces, desde la reflexin foucaultiana, la antropologa filosfica debe
tender a dos movimientos (claves del mtodo): primero, vitar los a-priori,
especialmente atendiendo a los mismos en su condicin histrica; segundo, rehabilitar
la pregunta por el sentido del hombre, antes dibujada en la encrucijada de las ideas de

Kant, E. Antropologa en sentido pragmtico, Buenos Aires: Losada, 2009, p. 11.

Morey, F. El hombre como argumento, Barcelona: Anthropos, 1987, p. 29.
3
Ob. Cit. pp. 30-31.
2

109

Alma, Mundo, Dios, se transforma ahora en la pregunta por el fundamento de lo

humano y queda enmarcada por las verdades positivas: el trabajo, la vida, el lenguaje.
Foucault sita esta problemtica en una triple ontologa histrica: una
arqueologa del saber, una genealoga del poder y una hermenutica de la
subjetividad. A la pregunta por el hombre se la interroga desde el discurso y desde los
dispositivos de poder disciplinario segn modos especficos de sujecin. As, los
dispositivos polticos hacen nacer al hombre como objeto cientfico, pero normalizando
tambin la penalidad y el crimen, objetivando lo individual, la criminalidad, lo anormal.
La pregunta por el hombre deviene as en una triple problematizacin: objetivacin del
hombre como sujeto de saber que habla, que vive, que produce, objetivacin del
hombre como sujeto de poder mediante prcticas divisorias que describen al hombre
segn polaridades, objetivacin del hombre en dispositivos de sexualidad.
Cuando Foucault escribe su Lectura de Kant, Foucault retoma entonces las tres
preguntas de la Metodologa trascendental: qu puedo saber?, qu debo hacer?,
qu es dable esperar? En ese marco interrogativo, y la pregunta por el hombre, la
reflexin antropolgica reestablece en el pensamiento foucaulteano la relacin entre
hombre y mundo y con ella las fuentes del saber, los alcances del hacer y la
determinacin de los lmites de la razn que dan sentido a lo que es dable esperar.
El mundo, tras esta pregunta por el hombre, es la fuente inagotable del saber, el
dominio de todos los predicados posibles y excluye el uso trascendental de la idea4.
Ante ello, la Antropologa conforma un conocimiento coherente, un todo que implica
que tiempo, verdad y libertad se correspondan; por otro lado, es popular en tanto que
es conocimiento del mundo, un conocimiento del hombre que el hombre mismo podr
inmediatamente comprender, reconocer e indefinidamente prolongar, porque uno y
otro obedecen a un mismo e inagotable lenguaje5.
La vida del hombre en los dispositivos biopolticos: Vida de Perro
En definitiva, y quizs Giorgio Agamben sea el mayor exponente de esta
crtica, la inquietud filosfica por el hombre en el corpus foucaulteano ha
problematizado las formas de constitucin de los sujetos en dispositivos de saber, de
poder y de formacin tica de s mismos6. En la actualidad, el hombre que se pregunta
por s mismo se encuentra capturado por un dispositivo de saber y poder que lo
normaliza segn estructuras de Estado de derecho, de instituciones que regulan sus
comportamientos, su modo de produccin, de saber, de sexualidad y su relacin con el
trabajo y las formas de constitucin de s mediante procedimientos jurdicos,
normativos, educativos.
En tiempos descriptos por Agamben como de gobierno de la Biopoltica, la
actividad filosfica debe volver a esta pregunta por el hombre porque la filosofa, en
rigor, es una interpelacin de lo real en circunstancias polticas concretas y opciones
personales de vida. La filosofa es la prctica sobre la que los sujetos, en el
pensamiento foucaulteano, es el ejercicio del sujeto sobre s mismo para acceder a
formas de relacionarse con su propia verdad7, y a su vez es el trabajo del que consta
la Ilustracin, o capacidad de salir de la minora de edad para pensar por s mismo. En
ese ejercicio la pregunta filosfica por el hombre es una salida, un modo de interrogar
la historia y el presente desde una pregunta por quin soy, quienes somos, y que
piensa al hombre en una crtica con respecto a la historia general del pensamiento, la
razn y el saber como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento,
4

Cfr. Ob. Cit. Pp. 96-97.

Ob. Cit. Pg. 105.
6
Foucault, M. Gobierno de S y de los Otros, Buenos Aires: FCE, p. 21. Cfr. Con la primera
obra que sistematiz, en castellano, la obra de Foucault: Lectura de Foucault, Miguel Morey,
Sexto Piso: Madrid, 2013.
7
Esta inquietud por el hombre y la bsqueda de la verdad como tica del cuidado de s est de
plano abordada por Foucault en Hermenutica del Sujeto, FCH: Madrid, 2001.
5

110

saber, ignorancia, ilusin, para las instituciones, etc., en cuyo interior sabe reconocer
su situacin histrica.8
En ese marco terico, es interesante hacer un ejercicio interpretativo sobre lo
que el cine aporta a la filosofa, como movimiento en el tiempo y como pensamiento,
en s mismo. En efecto, este ejercicio del filosofar como pregunta por el hombre en las
condiciones de saber/poder de la sociedad contempornea, nos es de manifiesto en el
film Vida de Perro. Charles Chaplin filma esta obra en 1918, como comienzo de una
serie de pelculas bajo contrato con el nuevo pas al que se ha venido a radicar:
Estados Unidos. Vida de Perro sigue en el registro del cine mudo y de mimo, que
caracterizar a Chaplin hasta 1940 que filme The Great Dictator, film con el que da
continuidad al cine crtico y polmico pero avanzando al registro sonoro.
En Vida de Perro encontramos de manera contundente la pregunta por el
hombre en varios registros de la obra y con fuertes resonancias de la crtica con que
Chaplin da testimonio de lo alienante, cosificador y utilitario a que reduce la condicin
humana el dispositivo burgus del mundo industrializado. En Vida de Perro se nos
manifiesta la relacin del hombre con el mundo en la construccin de una vida que, en
condiciones de indigencia, promueve la recuperacin de la dignidad y la necesidad de
preservar la vida en todas sus formas. De hecho, el film traza el rescate y adopcin de
un canino, la primera canina del cine (Scraps) en brazos de Charlot, pero a su vez la
solidaridad y empata de Scraps con Charlot es lo que rescata a Charlot de la pobreza,
del vagabundeo y le permite el comienzo de una vida feliz y alejada de los dispositivos
de normalizacin disciplinaria de la ciudad industrial.
Vida de Perro pone en obra no slo un testimonio de su propio tiempo histrico,
sino ms an la posibilidad del hombre por pensarse a s mismo en la emergencia de
un dispositivo de cuidado de s, dispositivo en el que sus formas de saber se darn de
la mano con su ejercicio del poder, para sortear la vigilancia del poder disciplinario y
promover una capacidad productivo del poder como capacidad de generar un trabajo
sobre s mismo, un trabajo que le dignifique y asegure libertad y afeccin, y una
capacidad de hacer sobre s mismo y sus propias preguntas una operacin de
reflexividad y transformacin lo suficientemente ptimos para hacer de su existencia la
vida de alguien que se pregunta por s mismo pero lo hace en la soberana de un
sujeto liberado de la captura de los dispositivos modernos y occidentales con los
cuales haba devenido en excluido del sistema, exclusin a la que Charlot sortea con
una profunda rehabilitacin de su experiencia con la vida, el trabajo y el lenguaje
(especialmente el lenguaje de los afectos).
Conclusiones
No pretendamos agotar aqu la pregunta antropolgica kantiana por el hombre,
ni tampoco la lectura que de ella realizan Foucault y Morey. Tampoco pretendamos
agotar una lectura de la obra de Chaplin, sino simplemente poner de relieve como a
travs de una obra cinematogrfica muda y de casi ya cien aos de temporalidad, las
preguntas kantianas mantienen su vigor sobre lo que puede el hombre saber, lo que
puede en tanto sujeto de poder y lo que puede en la constitucin de una subjetividad
atravesada de experiencia, de historia y de inquietud por s mismo. Y ello en el marco
de una profunda reivindicacin de la vida en dispositivos de gobierno de la vida donde
la vida es, paradjicamente, excluida si no deviene en til al sistema.
8

Ob. Cit. P. 32. Cfr. Con la interpretacin de Roberto Esposito sobre la relacin entre filosofa,
vida y poltica, en el horizonte de la pregunta por el hombre trazada en el marco de la
Ilustracin, y dice: La modernidad es el lugar de ese trnsito y de ese viraje, en el sentido de
que, mientras durante un largo perodo la relacin entre poltica y vida se plantea de manera
indirecta, mediada por una serie de categoras capaces de filtrarla, o fluidificarla, como una
suerte de cmara de compensacin, a partir de cierta etapa esas defensas se rompen y la vida
entra directamente en los mecanismos y dispositivos del gobierno de los hombres. Bios,
Biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 47.

111

Ante ese dispositivo, Charlot y Scraps hacen en el cine lo que Foucault en la

filosofa: interrogar nuevamente las preguntas por el hombre y darnos a pensar sus
posibilidades de libertad y existencia en la trama de una vida reconciliada con el
cuidado de s, con sus formas de saber y poder y ms an, con la condicin elemental
de tener siempre nuevos comienzos: la pregunta por quien, precisamente, este
hombre que vive y piensa. Pregunta por la cual en el horizonte de la antropologa
filosfica seguramente nos seguiremos preguntando, y muy especialmente en el
marco de la ontologa del presente y la biopoltica, como dispositivos con los cuales el
pensar hoy tiene su convocatoria y emergencia.

112

El poder y lo poltico en Trabajo Social: cruzando los bordes de la

Modernidad
Maria Eugenia Hermida
Universidad Nacional de Mar del Plata - CONICET

Introduccin
Este trabajo presenta una lnea de ruta para el anlisis de las categoras de
poder y poltica, en tanto conceptos centrales para el Trabajo Social, presentando una
serie de crticas en relacin al tratamiento que las teoras modernas le han dado a a
estos conceptos. De estas crticas, inspiradas en el pensamiento post-etructural y el
enfoque decolonial, se derivan reflexiones para pensar una intervencin -otra en
Trabajo Social. El objetivo entonces no es ofrecer un anlisis conceptual
pormenorizado de la produccin de un corpus de autores sino trazar una cartografa
posible, claves para un viaje -otro, en el camino de una intervencin social, por los
territorios que nos esperan cruzando los bordes de la Modernidad.
Poder y Poltica en el Trabajo Social Moderno
El Trabajo Social como disciplina integrante de las ciencias sociales, surge en
el marco del pensamiento racional ilustrado, influenciada por los paradigmas vigentes
en los distintos momentos, tanto de corte comprensivista (fenomenologa,
hermenutica), positivista (funcionalismo, ciertas versiones del estructuralismo1), as
como el materialista dialctico2. En tanto profesin, se reconoce, el surgimiento del
Trabajo Social tanto desde el marxismo como desde el postestructuralismo como una
prctica asociada al control y el disciplinamiento. Sin embargo, otras miradas
encuentran el origen de esta profesion ligado al reconocimiento de los derechos de los
sectores vulnerables, y al inters de las llamadas pioneras del Trabajo Social por
generar integracin y mejores condiciones de vida3. Pero incluso desde esta mirada,
no puede escindirse el inicio del Trabajo Social del sinnmero de otras prcticas y
dispositivos que instrumentalizaron las mximas del pensamiento moderno racional
ilustrado: la educacin escolarizada, el higienismo, y otras tantas prcticas que pueden
ser vistas desde su perfil disciplinador como tambin desde un lugar de intervencin
en favor de derechos como son la educacion y la salud. Es esta contradiccin entre
control y emancipacin, propia de la Modernidad, la que se encuentra en el origen
mismo de la profesin y la acompaa hasta el presente, la que nos pone en situacin
de interrogarnos, hacindonos poner el foco en las preguntas sobre el poder y la
poltica
El pensamiento moderno ha sido particularmente fructfero en el anlisis de
estas categoras, dando a luz a contractualistas, consensualistas, agonistas, as como
tambin partidarios del conflicto4 como eje del devenir social, en el que el

La influencia en el origen del Trabajo Social de otras corrientes como el pragmatismo y el

interaccionismo simblico ha sido trabajada por Miranda Aranda (2004)
2
En Latinoamrica, la llegada del marxismo al Trabajo Social se da con el movimiento de
Reconceptualizacin (1965-1975) interrumpido por las dictaduras cvico-militares de la regin.
Un resurgimiento de las lecturas marxistas se da en la dcada del 90, a partir de producciones
de autores del Servicio Social brasileo, cuyo mayor exponente es Jos Paulo Netto.
3
Confrontar con Travi (2006)
4
En la tradicin schmittiana asociada a la idea de amigo/enemigo como estructurante de la
poltica

113

acontecimiento5 y la confrontacion se manifiestan. As, diversas perspectivas han

mantenido vivo el debate desde el siglo XVI hasta nuestros das. El materialismo
histrico ha calado hondo en la teora social del siglo XX demarcando a la poltica en
una superestructura, dependiente de la economa, y al poder como resultado de la
apropiacin de los medios de produccin por parte de una clase dominante. sta se
adjudica la legalidad a travs del Estado burgus con su prerrogativa del uso de la
fuerza. Esta visin, presente en el Trabajo Social6, reconoce que vivimos en una
sociedad capitalista, y que es esta estructura econmica la que rige la poltica desde
un Estado burgus que reproduce la desigualdad, incluso (o de forma privilegiada) a
travs de las herramientas de la poltica pblica. Confrontando con esta postura
encontramos los enfoques tecnicistas, donde el acento est puesto en la formacin
tcnica para la gestin social, y en los aportes de la psiciologia sistmica, la psicologa
social y el empirismo sociolgico, en desmedro de un anlisis epistemolgico y poltico
de los contextos de intervencin7. Si desde los enfoques que reproducen una cierta
versin marxista, la poltica en el marco de la intervencin es reproduccin de la
desigualdad y el poder es herramienta de opresin, desde esta otra visin tecnicista, la
poltica no hace mella en la intevencin, y el poder es un fenmeno psicosocial que
interfiere en las relacin profesional-asistidio, debiendo ser monitoreado.
Pensar el poder y poltica desde la otra orilla
Queremos aqu introducir otras maneras de pensar las categoras de poder y
politica, entendiendo que las mismas, manteniendo su carcter de abstraccin por ser
conceptos, son a su vez y por lo mismo, prcticas, realidades. No existen los hechos
en s mismos en la intervencin, sino interpretaciones de los mismos. Y las
concepciones de poder y poltica que tengamos, nos harn pausible o no reconocer en
las prcticas profesionales diferentes situaciones.
As rescatamos los aportes del pensamiento post-estructural8 y del enfoque
decolonial9, como movimientos epistmicos que se diferencian de las mximas
modernas, para pensar desde un lugar otro la poltica y el poder. Mientras el postestructuralismo nace en el marco del pensamiento francs desarrollndose durante la
segunda mitad del siglo XX (y teniendo un fuerte impacto en el pensamiento
poscolonial a fines de siglo), el enfoque decolonial reconoce otra genealoga, que va
desde Waman Poma de Ayala a Frantz Fanon, tomando aspectos de la resistencia
indgena, la teoria crtica frankfurtiana y el anticolonialismo. Ambos mantienen una
mirada crtica a la Modernidad pero desde diferentes postulados y en pos de distintos
objetivos.
5

Confrontar con Badiou (1999)

Ver nota al pie n4
7
No desconocemos la existencia de otras corrientes y perspectivas al interior de la profesin,
sino que resaltamos aquellas que creemos ms vigentes en la actualidad. Para una lectura de
los diferentes enfoques consultar: Quesada, B et al (2001)
8
El post-estrucrturalismo puede ser caracterizado por su inters en la discursividad, por su
crtica al realismo ingenuo, por la problematizacin que hace del racionalismo cientificista, por
la capacidad de complejizar los analisis recurriendo a corpus teoricos de diversa procedencia
(desde versiones neo-marxistas, pasando por la biopoltica, a las versiones del psicoanlisis
como la lacaniana, entre otras influencias), por haber sido claramente influenciados por el
estructuralismo y haber hecho una contorsion teorica que lo critica, lo recupera en algunos de
sus desarrollos y a la vez lo trasciende.
9
La perspectiva descolonial tiene como referencia obligada la constitucin del Proyecto
Modernidad-Colonialidad- Decolonialidad, propuesta que surge en las ltimas dos dcadas, a
partir de preocupaciones comunes de un grupo de intelectuales quienes, procedentes de
distintas disciplinas tericas y diversos recorridos intelectuales, reconocen el agotamiento y/o
colapso de la potestad crticas de las teorias crticas euro-anglo-centradas, es decir,
intramodernas (Borsani en De Oto, 2012: 61).
6

114

En ese marco se presenta a continuacin la sistematizacin de una serie de

crticas que desde estos enfoques se han hecho de forma ms o menos explcitas a
las propuestas modernas de conceptualizar el poder y la poltica.
Crtica a la visin moderna de separacin entre vida y politica
El iusnaturalismo10 como paradigma de la visin moderna del problema del
poder, la poltica y el Estado, postula la escisin absoluta entre vida/naturaleza y
poltica. Claramente se trata de un modelo dicotmico: el devenir histrico de la
humanidad es explicado como un paso del estado de naturaleza a estado civil y
eventualmente como una recada del estado civil al estado de naturaleza. (Bobbio,
1996:52-53). Ya no nos encontramos dentro del modelo aristotlico en el que el
surgimiento del Estado se presenta como el resultado de un proceso en el que el
primer eslabn es la constitucin de la familia, al que le sigue la aldea y finalmente la
ciudad. Cae entonces la idea de un continum naturaleza-poltica que va de la familia al
Estado, para proponerse entonces una anttesis naturaleza-poltica. El valor que se le
otorga al estado de naturaleza y al estado civil en los distintos autores de la Teora
Poltica moderna es diferente. Sin embargo la constante es la contraposicin.
Dentro del pensamiento postestructural biopoltico, Esposito (2006) plantea una
oposicin a esta postura desde el paradigma de la inmunidad11, en el que se rene en
un mismo origen estos dos elementos. No se los presupone como entidades
diferenciadas, sino que poder y vida se configuran como un proceso en el que la
diferenciacin es analtica pero no genealgica. La relacin sin embargo, es compleja.
En las entraas mismas de la lgica inmunitaria, cuyo objeto es la proteccin de la
vida, respira latente el peligro de sus propios excesos: la autoeliminacin. Aqu el
pensador italiano diferencia entonces la poltica de la vida, entendida como proceso de
subjetivacin, de la poltica sobre la vida, donde se objetiviza definitivamente al sujeto.
El poder, viabilizado por la soberana inmunitaria, no siempre instrumenta polticas
sobre la vida. El mismo Foucault no descarta esta posibilidad cuando afirma: Habra
que hablar de biopoltica para designar lo que () convierte al poder-saber en un
agente de transformacin de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido
exhaustivamente sometida a tcnicas que la dominen o administren, escapa a ellas sin
cesar. (Foucault, 2009: 135) Este escape, es entendido en Esposito como una
apertura a polticas de la vida asociadas a procesos de subjetivizacin.
Critica a la visin de la poltica como fenmeno administrativo
Es comn encontrar en la teora poltica moderna una concepcin tcita o
explcita que confunde polca con gestin o administracin de la cosa pblica. Se
desconoce desde esta visin el problema filosfico del fenmeno poltico. Varios
autores del postestructuralismo han resuelto esta cuestin a partir de la dada lo
poltico/la poltica, diferenciando las dimensines ontolgica y ntica de la cuestin.
Mientras el campo de la poltica es el de la intervencin legislativa, ejecutiva,
institucional, se entiende que es el campo de lo poltico en tanto sustrato de
fundamentos contigentes, el que permite pensarnos/hacernos como sociedad, . No
podemos subsumir el concepto de poltica a gestin, ni es el camino del
consensualismo de Habermas el que nos va a permitir desandar las logicas deshumanizantes de la vieja institucionalidad. Por el contrario, es el antagonismo,
inherente a la lgica poltica, el que nos abre un camino. Es una batalla discursiva la
que se nos presenta en la intervencion social y en la academia, para confrontan
10

Un desarrollo ms profundo en relacin al vinculo poder/vida en la biopolitica y sus alcances

para el Trabajo Social puede leerse en Hermida (2012a)
11
Para un anlisis ms detallado en torno al paradigma de la inmunidad en relacin al Trabajo
Social, puede consultarse Hermida (2012b)

115

significaciones que permitan fundar sociedad. En esa batalla la poltica pensada,

hecha, cuestionada, se convierte en lo poltico, sustrato de sentidos que construyen
realidad. El conflicto de las interpretaciones (Gruner) es el conflicto entre modelos de
significar a los diversos sujetos sociales, y a sus derechos.12
Critica a la estrategia de distribucion disciplinar para el estudio del poder y la
politica
El poder y la poltica han sido construidos por la epistemologa tradicional como
objetos de estudio de las ciencias jurdicas y polticas. Al respecto Foucault afirma que:
...tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder
basadas en modelos legales, esto es: qu legitima el poder? O se ha
recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto
es qu es el Estado? Por lo tanto considero que es necesario ampliar las
dimensiones de la definicin del poder. (Foucault, 2001:s/n)
A los lugares tradicionales de la lgica institucional substancialista y de la
legalidad jurdica que hegemonizaron a las ciencias polticas, Foucault contrapone el
de la genealoga. As detecta procesos, tecnologas, prcticas, saberes y discursos
que se entrelazan en relevos, donde el poder no es un fenmeno ni una sustancia sino
una(s) relacin(es); donde el Estado no es una institucin sino un efecto histrico.13
Por su parte Wallerstein (1999) con su anlisis de los sistemas-mundo nos
advierte sobre el problema de la divisin del trabajo intelectual. La Modernidad al
asignar objetos de estudio particulares a cada disciplina genera en ese mismo
movimiento la dificultad/imposibilidad de comprender el devenir de los problemas de
los sujetos que son en su gnesis y en sus manifestaciones entramados polticoseconomicos-sociales y culturales. El poder y la poltica han sido asignados a la ciencia
poltica que en nuestro pas tiene una fuerte impronta pragmatista, positiva y
cuantitativa, a la filosofa poltica en general de corte eurocntrico, y en alguna medida
a la sociologa para el estudio de casos. No siempre estas disciplinas han podido
franquear su mandato originario de adherirse a su pertinencia profesional, en
detrimento de un pensar colectivo situado. El giro decolonial, que tiene tambin en su
genealoga los aportes de Wallerstein, toma este desafo, planteando que el poder y la
poltica no son slo meros objetos de estudio de disciplinas herederas de la
epistemologia moderna, sino que son desafos categoriales y vivenciales a ser
abordados desde perspectivas-otras, en las que las reflexiones y prcticas de los
colectivos sociales, los saberes ancentrales, y las experiencias de resistencia y
construccin, sean verdaderas usinas de produccion de conocimiento para estos dos
ejes de construccion de realidad. En este sentido la cuestion de la racializacin del
poder hace ver por ejemplo cmo una disciplina como la antropologa debe abrevar en
estos temas. En nuestro caso, el Trabajo Social, que desarrolla su accionar en el
marco de la poltica pblica, y en algunos casos en procesos de resistencia y de
construccin de poder popular, puede encontrar en la propuesta de indisciplinar las
ciencias sociales (Palermo, 2009) con el resto de los cientistas sociales, intelectuales,
y sujetos vinculados a la cuestin social, un camino de construccin colectiva de un
saber otro.
Crtica al desconocimiento del colonialismo y la racializacin como elementos
constitutivos del actual patrn de poder mundial
12

Puede leerse un anlisis ms pormenorizado de la distincin la poltica/lo poltico y sus

efectos para la construccin de una nueva institucionalidad en Hermida y Meschini (2012b)
13
Una reflexin ms extendida en torno a la crtica foucaultiana a la nocin de poder de las
ciencias legales puede leerse en Hermida (2012a)

116

Las teoras eurocntricas en tanto desconocen como elemento constitutivo de

la Modernidad el elemento colonial, no lo incluyen en el tratamiento que hacen del
orden geopoltico actual y de la conceptualizacin en torno al poder. El enfoque
decolonial hace hincapi en el elemento colonial, analizando el llamado nuevo patrn
de poder mundial (Quijano, 2011). El mismo, centrado en el capitalismo colonial /
moderno y eurocentrado, es un proceso que comienza con la constitucin de Amrica
y culmina con la globalizacin. Uno de sus ejes fundamentales es la clasificacin
social de la poblacin mundial sobre la idea de raza. La racializacin implic que los
pueblos dominados fueron situados en una posicion natural de inferioridad: tanto sus
rasgos fenotpicos, como sus descubrimientos mentales y culturales. El actual patrn
de poder mundial, instaurado en la conquista, es el primero efectivamente global. Es el
primero donde, segn el autor, cada una de las estructuras de la existencia social est
bajo la hegemona de una institucin: en el control del trabajo, est la empresa
capitalista; en el del sexo, la familia; en el de la autoridad, el Estado-nacin; en el de la
intersubjetividad: el eurocentrismo. Cada una de esas instituciones existe en relacin
de interdependencia con las otras. Y es este entramado que describe Quijano, el que
nos permite conceptualizar desde un lugar otro los fenmenos que atraviesan el poder
y la poltica en nuestra coyuntura actual.
Crtica a la nocin epifenomnica de poder y poltica
As como el enfoque decolonial nos advierte del entramado de elementos
interrelacionados que configuran la matriz colonial de poder, como modelo de anlisis
diferenciado del determinismo econmico, tambien el pensamiento postestructural nos
permite pensar el rebasamiento de lo econmico por lo poltico. Tal como afirma
Lander:
con las categoras de infraestructura y superestructura, y su
articulacin dentro de un modelo explicativo de determinacin en ltima
instancia de la superestructura por la infraestructura especialmente en el
marxismo sovitico y en el trabajo de la escuela de Althusser, se introduce un
esquematismo simplificador que amputa severamente la posibilidad de explorar
las mltiples determinaciones recprocas entre diferentes mbitos de la vida
histrica social. (2006: 231)
En esta linea Laclau y Mouffe (1987) retoman y resignifican la categora
gramsciana de hegemona en la que el determinismo econmico es cuestionado. Un
repaso por la historia de las luchas latinoamericanas por la emancipacin, nos permite
observar la primaca de lo poltico, tanto en las conquistas y resistencias pasadas
como presentes, en trminos de recupero de la soberana, de ampliacin de derechos,
de salida de la dependencia feroz a los organismos internacionales, de construccin
de su propia agenda, de redireccionamiento de la renta nacional. Estos avances en
gran medida se entienden en tanto la poltica ha resurgido como instancia de
modificacin de las situaciones materiales y simblicas. En este sentido, la poltica ya
no sera una manifestacin superestructural de una base econmico material. El
movimiento de las clases sociales, su pasaje de ser clases en s a ser clases para s,
no es un recorrido garantizado por la predestinacin de la clase proletaria a ser sujeto
histrico. Es una construccin discursiva y material propiciada por el resurgimiento del
factor poltico, apuntalado por la participacin popular, las expresiones de organizacin
que precedieron al surgimiento de gobiernos populares, y el movimiento instituyente
donde aquello que se haca de forma paralela o antagnica al Estado neoliberal, hoy,
en muchos casos, se recupera e instituye como poltica pblica14.
14

La cuestin del rebasamiento de lo econmico por lo poltico ha sido tratada en Hermida y

Meschini (2012a)

117

Conclusiones
A partir de contextualizar al Trabajo Social como un producto de la Modernidad,
e hilvanar una serie de crticas al tratamiento que las teoras modernas han dado al
problema del poder y poltica, se puso en discusin estos trminos, en pos de pensar
desde un lugar otro su conceptualizacin.
As, la crtica a la visin moderna de separacin entre vida y poltica, nos alerta
sobre dos concepciones muy extendidas en Trabajo Social: las que escinden lo
pblico de lo privado, subsumiendo las intervenciones al mbito de la vida domstica,
catalogando la intervencin directa en la poltica como cosa pblica, de desvo
militante; y las que entienden a la poltica como una politica sobre la vida,
subsumiendo lo poltico a lo normalizante y disciplinador de la vida, desconociendo la
posibilidad de politicas de la vida que intervengan en procesos de subjetivacin, para
una vida otra, a partir de la construccion de identidades singulares y colectivas, y del
ejercicio de derechos.
La crtica a la visin de la poltica como fenmeno
administrativo nos alerta sobre las concepciones consensualistas ingenuas que
aparecen en todos los niveles de intervencin en Trabajo Social, presuponiendo que la
comunicacin racional y la mediacin son el mtodo primario, la gestin eficiente el
horizonte, y la armona social el fin ltimo, desconociendo al conflicto como realidad y
posibilidad. Por su parte, la crtica a la nocin epifenomnica de poder y poltica nos
advierte sobre la posibilidad misma de intervenciones con algun nivel de impacto o
significatividad, ya que no est todo determinado por la estructura econmica, y es en
el campo de la poltica entendida no en trminos solamente partidarios, en las que se
puede hacer una diferencia, desde prcticas profesionales instituyentes. La crtica a la
estrategia de distribucion disciplinar para el estudio del poder y la politica, nos convoca
a relegar corporativismos, a bregar por reformas curriculares, a desarrollar el mbito
de la investigacin acadmica interdisciplinar, a promover la formacin de posgrado en
nuestros profesionales, a dialogar con los espacios de construccin de saberes otros
(movimientos sociales, organizaciones populares, etc), a recuperar los saberes que
nuestra propia experiencia profesional en territorio nos arroja a travs de mejores
prcticas de registro y sistematizacin, y mayores esfuerzos de problematizacin de
las mismas. Por ltimo, la crtica al desconocimiento del colonialismo y la racializacin
como elementos constitutivos del actual patrn de poder mundial nos permite
comprender mejor los desafos cotidianos que la intervencin nos presenta, en el
marco del trabajo con sectores populares que son atravesados por cuestiones de
gnero, tnicas, econmicas, educativas, sanitarias, culturales, etarias, desafindonos
con una complejidad profunda que no puede ser desentraada por modelos
unicausales.
Esta exploracin suscinta abre apenas algunos interrogantes, y seala algunos
recorridos posibles. Es una cartografa ms, que busca crear un itinerario diferente,
salir desde la otra orilla, la de la crtica al pensamiento ilustrado eurocentrado, sin otro
rumbo que el de la intuicin abierta por las viejas banderas de la liberacin y los
nuevos desafos que en quehacer profesional cotidiano nos interpelen.
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118

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Wallerstein, I (1999) Impensar las ciencias sociales. Mexico: Siglo XXI

119

Crtica de la Razn Populista

La constitucin del sujeto poltico actual
Federico Leto
Universidad Nacional de Mar del Plata

La variada y heterognea composicin del espacio poltico contemporneo,

compuesto por fenmenos socioeconmicos que se relacionan entre s, como la
globalizacin o el postfordismo, hace suponer que instancias modernas como el
estado, el sujeto, y la sociedad, ya no sirven para pensar la poltica instituyente actual;
lo que nos lleva a plantearnos la pregunta acerca de cul es el modo en que podemos
habitar dicho espacio hoy, atendiendo sobre todo a mltiples intereses y plurales
demandas.
Es evidente que dicho espacio no se define de modo natural, sino por efecto de
las prcticas sociales que se desarrollan a partir de una multiplicidad de
singularidades. En este sentido, el problema del rol de las prcticas sociales se ve
adems asociado al de la identidad, tanto a nivel global como regional, nacional o
local, y se evidencia en la pregunta acerca del tipo de subjetividad poltica que se
construye, es decir, cmo y en qu sentido se constituye lo poltico.
Ernesto Laclau, en su trabajo titulado Puede la inmanencia explicar las luchas
sociales? Crtica a Imperio, publicado en 2003 en espaol, deja claro cul es su objeto
de anlisis y presenta al pueblo como el sujeto especfico de la poltica,
presuponiendo as una divisin categrica en el cuerpo social que no puede ser
reconducida a unidad inmanente (Laclau, 2003:125).
La lnea de Toni Negri, representada en Imperio (2001), en cambio, hace de la
inmanencia su categora central y el fundamento de la unidad de la multitud. Para
Laclau, la multitud slo construye a travs de la accin poltica, pensable nicamente
en un marco antagnico y hegemnico. En este sentido, lo que les reclama a Negri y
Hardt es que, para ellos, la multitud es originaria de una pluralidad de acciones que
prescinden de articulacin alguna.
Frente a esta objecin de falta de articulacin, que segn el mismo Laclau hace
a la existencia misma de la poltica, ellos responden afirmando una poltica sin
hegemona, o ms bien poshegemnica, capaz de no pretender necesariamente la
unidad soberana y trascendente que el pueblo encarna.
Es de este modo como la lgica del llamado, por el mismo Laclau, significante
vaco, y la lgica de aquellas singularidades que no se cristalizan en identidades
quedan enfrentadas. Encontramos as, por un lado, una dinmica meditico
espectacular de produccin de identidades sociales y, por el otro, el proceso continuo
de circulacin de mensajes horizontales, siempre sujeto a revisin y crtica, que se va
paulatinamente adaptando cada vez ms a las formas comunicacionales en red del
presente.
Parte del problema de la identidad del sujeto poltico est presente en el debate
que justamente provoca la tensin pueblo multitud. Desde Hobbes y Spinoza en el
siglo XVI y XVII, la discusin llega, en nuestros das, hasta el mencionado Ernesto
Laclau, Chantal Mouffe, Jaques Ranciere, Toni Negri, Michael Hardt, Paolo Virno,
Maurizio Lazzarato, Giorgio Agamben, y Roberto Esposito, entre otros.
Encontramos en ellos posturas extremas, como la de Paolo Virno, que afirma
que si hay pueblo no hay multitud y, si hay multitud, no hay pueblo (Virno, 2013:14), y
otras ms conciliatorias que sostienen una lgica poltica segmentada, estratificada y
compatible con la hegemona, pero a la vez posthegemnica, que es capaz incluso de
agenciar tanto un pueblo como una multitud (Beasley-Murray, 2003).

120

Ambas aparentes polaridades tienen en su desarrollo histrico, como se

mencion, a Hobbes y a Spinoza como padres putativos. Para Spinoza (2004:45), el
concepto de multitud indica potencia, es, al decir de Virno, una pluralidad que persiste
como tal en la escena pblica, en la accin colectiva, en lo que respecta a los
quehaceres comunes (comunitarios), sin converger en un Uno y sin desvanecerse en
un movimiento centrpeto; y representa la forma de existencia social y poltica de los
muchos en tanto muchos, permanente, no episdica o intersticial (Virno, 2003:12).
El concepto implcito en la cita de Virno, y que se va a constituir en el blanco
fcil para los tericos de la multitud ya desde Spinoza, es entonces el de pueblo,
soberano, en el sentido rousseauniano de voluntad general y, con mayor exactitud, en
el sentido hobbeseano de Estado:
El concepto de pueblo, al decir de Hobbes, est estrechamente ligado a la
existencia del Estado; ms an, es la reverberacin del Estado, un reflejo. Si hay
Estado, entonces hay pueblo. En ausencia de un Estado, no existe el pueblo. () la
multitud, para Hobbes, es inherente al estado de naturaleza, es decir, a aquello que
precede la institucin de un cuerpo poltico () rehye de la unidad poltica, es
refractaria a la obediencia, no establece pactos durables, no consigue jams el
estatuto de persona jurdica porque nunca transfiere los propios derechos naturales al
soberano (Virno, 2003:13).
La multitud intenta trasvasar esta posicin dicotmica, antagnica y
hegemnica y situarse ms all del Estado, es por eso que, a diferencia del pueblo no
establece pactos durables sino que es duea de sus propios derechos. De este modo,
se podra pensar en ella como sujeto poltico contemporneo que intenta amalgamar
pensamiento y accin en el sentido de construir una esfera pblica autnoma y sin
articulacin dialgica necesaria.
El antagonismo
Chantal Mouffe (2011: 75), en su texto La poltica democrtica en la poca de
la pospoltica, y en la misma lnea Laclau, atacando las tesis de los llamados
postoperaistas como Negri o el citado Virno, sealan que el problema del tipo de
poltica radical que postulan estriba en su errnea concepcin de lo poltico que no
reconoce ni la dimensin inerradicable del antagonismo, ni el supuesto de que las
conexiones entre los movimientos sociales, los partidos polticos y los sindicatos
conformaran en algn momento lo que Laclau denomina cadena de equivalencias,
algo as como la voluntad colectiva que se compromete en un amplio espectro de
instituciones con el fin de transformarlas: el pueblo.
Para Virno, Negri y los postoperaistas, a diferencia del concepto de pueblo, es
el de multitud el que parece representar el cambio ms notorio al que asistimos en el
sujeto poltico contemporneo.
En este sentido, la poltica radical es la que interpreta el problema de la
identidad poltica del sujeto actual en el sentido de una construccin de la subjetividad
que interpele lo pblico como relacin entre nosotros y el Estado. La lgica poltica que
predomina en este paradigma es la de la institucin del sujeto social, de lo social
como patrimonio a conservar.
Es por esto que una aguda crtica de la razn populista debera pretender
contestar la pregunta acerca del sentido inequvoco del concepto de pueblo y no
aquella que intenta escapar de su polisemia que ya en las derivaciones populus
plebs de la poca romana viene mostrando.
En este marco, otro de los problemas que se pretende pensar es el que indaga
si es posible interpretar al populismo como un movimiento identificable con una base
social o con una determinada orientacin ideolgica.
Para pensar posibles respuestas a esta ltima cuestin, es necesario valerse
en primer trmino de las palabras del mismo Laclau en el prefacio de La Razn
Populista. All nos aclara que el libro se enfoca sobre la lgica de la formacin de las

121

identidades colectivas, queriendo mostrar como punto de partida una insatisfaccin

bsica con las perspectivas sociolgicas, para las que el grupo era una unidad de
anlisis social o intentan trascender esa unidad con paradigmas funcionalistas o
estructuralistas, lo que no logra dar cuenta de la variedad de elementos que estn
implicados en la construccin de identidades (Laclau, 2005:15).
La poltica misma se presenta as como el medio y el fin del proceso
constitutivo de la identidad, y tambin como intento de respuesta a estas mltiples
miradas entorno a la misma. Siempre la pregunta por la identidad aparece como una
relacin, como un soliloquio entre el otro y el yo para el otro. Para Laclau, la presencia
del otro me impide ser totalmente yo mismo. La relacin no surge de identidades
plenas, sino de la imposibilidad de constitucin de las mismas:
la percepcin del otro como radicalmente otro slo puede ser una
cuestin de apariencia. Si una piedra se quiebra cuando choca con otra sera
absurdo decir que la segunda piedra niega la identidad de la primera (Laclau,
1996:14)
En qu circunstancias entonces, cabra pensar con Laclau, la presencia del
otro conforma aquello que va a constituir lo social? Si lo social slo existe como
esfuerzo parcial por instituir la sociedad, esto es, un sistema objetivo y cerrado de
diferencias, el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura ltima, es
el modo y la experiencia del lmite de lo social. As, el antagonismo es una relacin de
lucha entre dos identidades sociales, por lo tanto, una relacin fctica. La relacin
antagnica se convierte, de este modo, no en necesaria sino en contingente.
Matas Saidel resume la problemtica del debate de manera simple y clara al
afirmar que mientras Laclau busca el modo de reconducir la pluralidad a una
particularidad que la represente, los tericos de la multitud asumen el desafo de
pensar una poltica donde los muchos permanecen tales, una democracia en la cual
un poder constituyente y autnomo no se osifica en un poder ya constituido.
Adems, se pregunta si es posible pensar una poltica no verticalista y
organizada autnomamente en redes, si podemos pensar en definitiva, la paulatina
desprofesionalizacin de la poltica pero con alta participacin ciudadana. Pensar la
manera en que los procesos constituyentes de la multitud se tornen largoplacistas es
tarea ardua, dice Saidel, debera darse, si no una torsin de la naturaleza humana
(Rousseau), al menos un cambio radical en las subjetividades polticas que, para
mayor dificultad, deber ser autnomo (Saidel, 2013).
Pero se sostiene con el autor que este desafo merece ser planteado en un
momento en el cual los liderazgos polticos no hacen ms que representar, con
honrosas excepciones, al capital ms concentrado o a la connivencia polticoempresarial, favoreciendo prcticas sistemticas de saqueo, destruccin y explotacin
de lo comn.
Ahora bien, tanto la delegacin como la protesta terminan confirmando la
inexorabilidad de esos liderazgos, el desafo que nos plantean estos tericos sera el
de pasar de la protesta contra los poderes polticos y econmicos que nos gobiernan a
la invencin y sostenimiento de prcticas polticas autnomas que favorezcan lo
comn (Saidel, 2013:26).
En suma, la intencin es presentar aquellas posturas que son crticas de las
formas polticas basadas en la idea de soberana moderna y sus supuestos, a saber,
la identidad del pueblo y su representacin, compartir miradas, ver de qu manera los
cruces entre los enfoques se dan a partir de perspectivas claramente diferenciables
que tienen sobre lo comn, sobre lo biopoltico y sobre la subjetividad.
El problema es bien trabajado, an con ciertos desencuentros, desde ciertas
perspectivas postmarxistas italianas como las de Negri y Virno, donde lo sociolgico y
lo ontolgico son dos caras de la misma moneda, o desde las miradas que

122

encontramos en los casos de Esposito y Agamben, por ejemplo, donde hay un

abandono del terreno sociolgico para pensar en trminos ontolgicos lo social.
Esposito y Agamben sostienen que el efectuarse de lo comn es posible
mediante formas de desubjetivacin, para Negri y Virno lo que se busca es identificar
subjetividades no slo resistentes sino adems capaces de construir un poder
alternativo.
As, lo comn, como afirma Esteves, no remite slo a nuestra condicin ms
propia sino que es producto de nuestra praxis. El xodo, segn esta visin, no es
simplemente una retirada ni una condicin ontolgica de la poltica sino una instancia
creativa, constituyente. (Esteves, 2013:4)
A modo de cierre parcial
El concepto de pueblo, como instrumento para describir la lgica de la
construccin identitaria de los sujetos polticos en las sociedades posthegemnicas
contemporneas, evidencia ciertas limitaciones que podran ser corregidas con los
aportes tericos desarrollados en torno al concepto de multitud.
Dichas limitaciones tienen que ver con entender de manera soberana y
unidireccionalmente la voluntad y el inters de la sociedad, y con no advertir que el
sentido de pertenencia a la esfera estatal est, en mayor y anterior grado, ms
asociado al valor de lo pblico como institucin que a la imagen territorialista del
Estado como rgano de gobierno y al pueblo como su actor protagnico.
En la actualidad, las instancias y los procesos sociopolticos se dan a una
velocidad inusitada, su aceleracin parece comprimir los actos en instantes. Y en esta
reduccin del tiempo a un presente continuo, cabe reflexionar acerca de lo que ocurre
con los sujetos que conformamos el espacio poltico.
Quizs por ello, se considera importante resignificar categoras como pueblo o
multitud en territorios cada vez ms virtuales y en sociedades cada vez ms
fragmentadas, sobre todo, debido a que se percibe claramente que la reciente puesta
en escena de variadas problemticas multiculturales entorno a la diversidad y a la
diferencia conducen necesariamente a un replanteo terico de aquellas ideas
concernientes a la identidad de los actores o sujetos polticos.
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125

Los Wich, una antropologa diferente

Rosa Mara Longo Berdaguer
Universidad Nacional de Lans

Es cierto que el mundo es lo que vemos y, sin

embargo, tenemos que aprender a verlo.
Merleau Ponty, (1970:23)
La globalizacin de la cultura occidental y su preeminencia en los campos de la
economa y del saber llevaron a considerar su forma de interpretar la realidad como el
nico saber con valor y validez universal. Pero esta pretensin slo puede ser
sostenida con el ocultamiento de otras formas de saber que en diferentes lugares y
culturas han conformado un conjunto de principios que guiaron su interpretacin del
mundo y del hombre y de la organizacin de la vida acorde a valores, de la misma
forma que en Occidente.
Como suponer que slo puede ser considerado vlido el conocimiento que
responde a la racionalidad occidental sera limitar el saber e impedir posibilidades de
argumentos ajenos que, desde principios y perspectivas diferentes, permitieran aportar
nuevas miradas y respuestas, es importante la bsqueda de otras formas de
pensamiento. Sobre esta base tratar de exponer los principios que sustentan la
cultura Wich a fin de mostrar cmo a travs del discurso, cimentado en un conjunto
de leyendas que se transmitieron oralmente de generacin en generacin,
conformaron su propia realidad, fundando una cosmovisin de la que se desprende su
concepcin antropolgica, la vinculacin con la naturaleza, el mundo moral y la
organizacin social. Y mostrar como su pensamiento, a contrapelo del Occidental,
contiene valores que frente a la depredacin global de la naturaleza y la moral y la
marginacin de grandes grupos humanos, pueden ayudar a encontrar nuevas
propuestas.
Desarrollo
Los Wich, junto con otros pueblos indgenas, ocupaban en la era prehispnica
el Gran Chaco, a la orilla del ro Bermejo. En la actualidad quedan alrededor de 40.000
distribuidos en el norte Argentino (Chaco, Formosa y Salta) y sur de Bolivia (Tarija),
zonas originariamente boscosas pero que ahora estn semidesrticas a consecuencia
de la aplicacin de polticas econmicas occidentales. Tradicionalmente eran
nmades y vivan de la caza, la pesca y la recoleccin, pero actualmente ya han sido
sedentarizados y han debido adaptarse a formas laborales impuestas por los colonos.1
La cosmovisin de su cultura no se asienta en una teogona o cosmogona
ordenada sino que est conformada por un grupo de leyendas trasmitidas oralmente
que dan cuenta de los orgenes del hombre y los fenmenos del mundo y presentan
un conjunto de normas para la buena convivencia.
La tradicin oral afirma, sin explicar cmo, que un ser poderoso, el Inmortal,
cre el Universo. Este es el nico ser eterno e inmortal, todo lo dems es corruptible y,
por lo tanto, sujeto a la muerte. La narrativa El origen del hombre, cuenta que el
1

Para ampliar la historia de la cultura Wich desde distintas perspectivas tericas se puede
consultar: Palmer, John (2005), Punzi, Orlando, (1997), Metraux, Alfred, (1996);Pages Larraya
Fernando, (1982), Puparelli, Ana, (1969), Rodrguez Mir, Javier, (2006) y Altamirano Antonio y
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126

Inmortal fabric la figurilla de una joven en arcilla y soplndole en la nariz le insufl la

voluntad, que por provenir de la divinidad, era buena; este soplo espiritual que confiere
la humanidad es el Husk o buena voluntad. Otra de las leyendas fundadoras relata
cmo se crea la comunidad Wich: la maestra espiritual Tokfwaya, baj del cielo,
donde habitaba con las estrellas, y amasando un barro, que era barro pero tambin
espritu, fue construyendo a la comunidad Wich; mientras amasaba les iba soplando
para darle a esas frgiles criaturas los secretos del universo e indicarles cmo
mantener el elemento espiritual que les confera la humanidad.
Sobre este elemento espiritual denominado Husk, o buena voluntad, gira la
antropologa y cultura Wich. El Husk es un principio metafsico ordenador y fuente de
energa espiritual, ubicado en el corazn, que algunos autores identifican con el alma,
cuya funcin es cuidar y proteger al cuerpo fsico de las personas para enfrentar las
enfermedades, pero tambin al cuerpo social, ya que permite la comunicacin,
promueve la solidaridad y evita el egosmo. Este principio ordenador, aunque forma
parte de cada uno, como es una fuerza espiritual cuya funcin est dirigida a la
alteridad, pertenece a la comunidad.
Los humanos comparten con los otros seres vivos el principio vegetativo
orgnico, pero se diferencian por poseer la buena voluntad porque suponen que es
esta esencia espiritual la que explica la posibilidad de comunicacin y conciencia que
dan cabida a la sociabilidad humana. Las personas se constituyen como humanos
en el universo discursivo, porque es en la comunicacin donde se identifican y
diferencian de los otros seres de la naturaleza. La especificidad del ser humano,
entonces, se determina por la buena voluntad y no por la razn como en Occidente.
Es ms, los Wich no establecen una separacin entre pensar y voluntad sino que los
vinculan hasta casi identificarlos, no con teoras a propsito, sino en su manera de
expresarse ya que cuando quieren saber lo que alguien piensa, preguntan
indistintamente cmo est tu pensamiento? o cmo est tu voluntad? dndole el
mismo significado. Pero como la voluntad impulsa y dirige las conductas, implica
normas, de modo que el pensamiento no se limita a ser un mecanismo intelectual sino
que siempre incluye el carcter moral, esto es, no deslinda el Ser del deber ser. La
vinculacin entre pensamiento y tica, como sostenan los filsofos griegos pero que
fue rota en la modernidad, es vivida para esta comunidad como la forma esencial de lo
humano.
La antropologa Wich pone el acento en la voluntad, pero no como el vehculo
para cumplir deseos personales, sino como posibilidad de interaccin en el contexto
concreto de la vida. La voluntad Wich que conlleva principios morales, difiere del
concepto occidental de voluntad individual dirigida a la auto realizacin que pone el
acento en el egosmo, el inters particular y en la falta de consideracin hacia los
dems. En ambas la voluntad es el motor de las acciones pero en la occidental es una
propiedad del individuo mientras que en la primera es propiedad de la comunidad.
El Husk tampoco es un elemento para lograr el perfeccionamiento personal o
la trascendencia sino para preservar la concordia y cohesin social porque es
entendido como el posibilitante de conductas en las que prime la bsqueda de
armona en la alteridad. Y aunque se encuentre en cada uno es un bien colectivo y no
una propiedad privada pues, su manifestacin y permanencia est ligada a la alteridad
en la vida concreta, nico mbito donde es posible desarrollar la capacidad de
encontrar las conductas y palabras adecuadas para evitar la agresin y los
desequilibrios, o las manifestaciones que posibilitan la confianza y permiten la
convivencia. Consecuentemente consideran que el ser humano no es un individuo
independiente y que pueda vivir aislado (como se postula desde la modernidad) sino
que es parte de la comunidad, un ser social que slo puede realizarse en la
interaccin.
La tradicin occidental plantea el dualismo alma/cuerpo y considera que el
alma, tanto desde la perspectiva teolgica como entendida como razn es superior al
cuerpo. Esta calificacin de superioridad por su capacidad cognoscitiva permiti que
127

desde los orgenes de la Filosofa occidental se considerara al cuerpo, la crcel del

alma y a la vida sensible como irrelevante o incluso negativa para la realizacin
humana. Para los Wichi, en cambio, aunque el Husk o buena voluntad sea superior
a la energa vital fsica, forma parte del sujeto viviente ya que se concreta y desarrolla
en la vida, en la alteridad, Por esta razn no es inmutable ni permanente como el
alma, pues aunque surja con el nacimiento, si no se cultiva en la socializacin,
desaparece.
La buena voluntad tambin es el eje alrededor del que se forma el mundo
moral de la comunidad pues de ella se desprenden los valores que permiten evaluar
las acciones concretas. En la cultura Wich los valores siempre estn vinculados al
desarrollo dialogal de la buena voluntad porque giran en torno a deshabilitar la
agresin, a procurar la solidaridad, a incentivar la confianza y a evitar el egosmo,
que son la causa de su prdida. Por esta razn la capacidad de dar argumentos
aptos para diluir los conflictos que impiden la buena comunicacin es considerada uno
de los valores morales ms importantes. Su forma de nombrarlos resulta potica ya
que en lugar de proponer conceptos abstractos intentan explicarlos con trminos de la
naturaleza o de la vida: a los argumentos conciliatorios los llaman palabras frescas
porque pueden esfumar el calor de las discusiones o impulsar a la socializacin a
alguien que tiene la cabeza caliente por el descontrol o la agresin. El dilogo incluye
como valor moral el escuchar, porque slo a travs de la palabra hablada se puede
captar la voluntad del otro y entender lo que desea o espera. El valor de escuchar est
tan vinculado con la posibilidad de comprensin que utilizan indistintamente la palabra
or o entender para indicar que han percibido con claridad lo que se les propone. De
modo que para arribar a un pensamiento recto que pueda disolver los problemas y
reponer la armona, se necesita la comprensin previa de los dems, porque si no la
hay, no puede haber equidad.
El desarrollo de la buena voluntad es, entonces, el vehculo para insertarse
adecuadamente en la comunidad pues permite que los hombres sean seres morales
con capacidad de construir la armona social. De lo que se desprende que en esta
cultura dialogal el fin de la existencia humana es la cohesin social, la convivencia
pacfica y no el xito individual, ya sea intelectual, econmico o poltico.
Aunque el entorno natural, el Gran Chaco, no es el ms propicio para una vida
fcil ya que es una zona selvtica, con alternancia de grandes lluvias y grandes
sequias, los Wich no lo sienten como lo otro, el enemigo al hay que hay que dominar
sino que se sienten integrados y lo integran a su cultura.
Las leyendas plantean que la realidad no se reduce a lo inmediatamente
perceptible sino que el mundo est poblado por entes trascendentes tanto como por
seres sustanciales, algunos buenos y otros malos. Esta base mtica habilita el
supuesto de que la salud fsica guarda relacin con la buena voluntad. Los Wichs
dicen: Si desaparece mi voluntad, su lugar ser ocupado por un dolor. Esta
afirmacin se sostiene sobre la creencia de que los dolores son espritus enfermantes
que pueden posesionarse del hombre.2 Pero tal posesin slo es factible cuando no
se cultiva la fuerza espiritual. Es importante remarcar que este principio espiritual
benigno que aparece con la vida debe ser desarrollado en la socializacin porque de
lo contrario se esfuma; no se transforma en malo, en un espritu negativo o
demonaco, simplemente se desvanece y el individuo queda a merced de las fuerzas
naturales sin autodefensa espiritual para las enfermedades.
La experiencia del miedo es el factor principal que rompe la armona entre la
salud fsica y el principio metafsico y posibilita las enfermedades, de all que las
conductas agresivas y dominantes deban ser disuadidas. El chamn, entrenado para
poder dialogar con los espritus, es el encargado de buscar los medios a travs de
palabras frescas para alejar el temor a fin de restablecer el Husk y as evitar o
2

En la medicina occidental se habla de virus o grmenes, trminos tericos que designan,

como .los espritus enfermantes las causas de la enfermedad.

128

curar las enfermedades. Para los Wich el estado espiritual de la persona es el agente
fundamental de la posibilidad de salud fsica, ya que las enfermedades no encuentran
viabilidad en un cuerpo guiado por la buena voluntad.
El ordenamiento social responde a su antropologa: para lograr el bienestar de
la comunidad se deben respetar los principios dialogales de la buena voluntad.
Consideran que el bienestar social depende de la unin, confianza y cohesin de sus
integrantes; mientras que el malestar es consecuencia del egosmo, o sea, del inters
individual sobre el de la comunidad. Los Wich no niegan las disputas, ni la enemistad,
ni la delincuencia pero las explican y combaten desde una perspectiva diferente a
Occidente. Sostienen que las conductas negativas responden al mayor o menor
desarrollo de la buena voluntad, porque de ella depende una correcta socializacin.
Todas las relaciones humana
conflictivas, deben solucionarse aplicando sus
principios, esto es mediante el dilogo, usando palabras frescas que convenzan a las
partes de desistir de la violencia o la animadversin y propongan, en caso de una
ofensa real, un resarcimiento que sea aceptable para ambas partes .Aqullos que
carecen de los atributos de la persona socializada, o sea, que son incomprensivos,
desconfiados, temerarios e irreflexivos, que como piensan en forma torcida cometen
contravenciones como la mentira, el robo, el acoso verbal o la agresin fsica, son
catalogados como delincuentes. En estos casos primero hay que tratar de que el
desviado recupere la buena voluntad, con argumentos conciliatorios y/o la
intervencin del chamn, pero si no los acepta y contina apegado a la violencia, no
se lo encierra ni se lo mata sino que se lo aleja de la comunidad. A menudo el destino
es convertirse en guerrero para defender a la comunidad en otras tierras; Para
referirse a lo que denominamos justicia dicen equidad por eso para preservar a la
sociedad no recurren a crceles ni ejecuciones sino a buscar la sanacin de las
conductas negativas, y si esto no es factible una reubicacin positiva.
La antropologa Wichi, entonces, demanda que los integrantes de la comunidad
acten de acuerdo con la buena voluntad, lo que significa que compartan un mismo
discurso moral en el que privilegien la alteridad solidaria, el altruismo, la confianza y la
comprensin por sobre la individualismo, el egosmo, la desconfianza y la intolerancia.
Comentarios finales
En base a lo expuesto se puede afirmar que hay un saber de la cultura Wichi
que aunque parta de leyendas da razones para comprender al hombre y su entorno.
Su antropologa define al ser humano por su capacidad de comunicacin y de
alteridad; el pensamiento no gira en torno a la capacidad cognoscitiva como
acumulacin de conocimientos sino que, al estar vinculado a la voluntad, pone el
acento en la razn prctica, al hacer; por eso el conocimiento gira en torno a las
necesidades de la comunidad (alimentos, medicinas, argumentos conciliatorios) y a las
tradiciones que los unifican. No es una cultura del saber en el sentido de dirigir el
pensamiento en un proceso que permita tener certeza del conocimiento del objeto que
intenta describir, sino que el pensamiento est dirigido a establecer representaciones
y relaciones meramente confiables para el desarrollo de la vida. Pero como
contrapartida negativa, su axiologa no incentiv el desarrollo del conocimiento
cientfico, ni las mejoras tecnolgicas, ni el progreso econmico, sino la tranquila
observancia de las tradiciones ligadas a la naturaleza.
A diferencia de la cultura occidental que desde la modernidad relacion saber
con poder, que concibi a la razn como un instrumento de dominio y posesin de la
naturaleza, la sociedad y el hombre, pero sin plantearse qu significaba este progreso
del saber para la felicidad del ser humano, para la cultura Wichi, no es separable el
pensamiento de la vida. Su filosofa cobra valor como saber de vida y no como saber
cientfico, se refiere al sujeto en vinculacin con los otros sujetos en el contexto
concreto en el que se despliega la vida.

129

Sin embargo, esta comunidad, que ha existido y subsistido muchos siglos

respetando sus valores,3 en la actualidad corre riesgo de extinguirse, no por su forma
de vida sino por el avance de la colonizacin y el dominio de la cultura occidental, la
del progreso econmico infinito, como dice Hannah Arendt, (1951) que no comparte
estos valores y que los sumi en la situacin de falta de recursos mnimos en que se
encuentran. Ante el desamparo de los Wich, la respuesta de Occidente es culparlos
por no asimilarse a las pautas capitalistas. Pero este desamparo se est extendiendo
al resto del mundo porque no slo la zona del Gran Chaco padece desertificacin y
falta de agua a causa del descontrol de la expansin econmica, ni son sus
habitantes los nicos a los cuales el progreso tecnolgico impide que puedan
desplegar los modos de produccin tradicionales que permitan su subsistencia, sino
que la globalizacin, que ha impuesto a las naciones un modelo econmico regido
exclusivamente por los principios del Mercado, ejerce su poder en forma cada vez
ms violenta y destructiva, aumentando la vulnerabilidad de los pases pobres y de los
colectivos sociales menos favorecidos.
Pero como dicen los Wich la agresin no se soluciona con ms agresin sino
buscando otras propuestas que permitan encontrar fundamentos y valores para una
forma de vida ms armoniosa y equitativa. El conocimiento de un saber que
postulando una antropologa que promueve
la paciencia, la comprensin, la
solidaridad, la confianza, el dilogo, el respeto por los otros y por la naturaleza gener
una comunidad que pudo vivir tranquila durante siglos, muestra otra forma posible de
encarar a realidad y niega que la construccin de Occidente, sea la nica viable. Y en
este sentido la cosmovisin Wichi, aunque no sea un modelo a copiar, es un aporte a
tener en cuenta porque posee valores que en nuestro mundo competitivo se perdieron
pero que se requieren para que la naturaleza, los seres humanos y las sociedades
sigan existiendo.
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132

La lectura de Lukcs respecto al materialismo histrico

Daniel Romn March
Universidad Nacional de Mar del Plata

Lukcs: filsofo y marxista

Lukcs, nace casi a finales del siglo XIX. Es un terico que experimenta
muchsimos cambios en su pensamiento. Conoce a Max Weber y tiene su
acercamiento a Marx a travs de la obra de Georg Simmel, un socilogo de la cultura.
Ahora bien, la crtica ms aceptada distingue dos perodos momentos: un
primer Lukcs y un segundo Lukcs. El primero, vinculado a las lecturas e
interpretaciones de Marx, y el segundo, el de la ptica del afiliado al Partido Comunista
desde 1918.
En el prlogo de la obra Historia y conciencia de clase, manifiesta que el
marxismo es la mejor respuesta a los interrogantes y problemas que se planteaba en
el campo terico-prctico.
El hecho de que el marxismo se haya planteado los aspectos econmicos del
sistema de acumulacin capitalista le hace pensar a Lukcs en otros anlisis
complementarios. Por ello, se dice que la Escuela de Frankfurt no se puede pensar sin
ese texto, puesto que, all se empieza a advertir el componente cultural aunque este
se encuentre sujeto al capital.
Podramos decir, sin exagerar, que Lukcs es uno de los primeros militantes y
tericos, que piensan desde una tradicin para formular una cultura proletaria.
Es pertinente tener en cuenta, que Lukcs se afilia al comunismo en 1918, un
ao despus del estallido de la Revolucin Rusa y que en 1919 es parte de una
revuelta conocida con el nombre de Revolucin de los Consejos, que gobernar
Hungra y lo ungir como Ministro de Cultura.
Entonces, para Lukcs se hace imperioso bucear en la tradicin para poder
pensar en una nueva cultura dado que el proletario se convierte en el sujeto poltico
por excelencia tomando parte en los conflictos de su presente histrico. Por
consiguiente, tanto el hngaro como muchos marxistas, vean a la Revolucin Rusa,
como el principio de una revolucin universal (a escala global).
Sin embargo, el tiempo pasaba y la revolucin esperada no llegaba y es por
eso que Lukcs comienza a ver lo siguiente: cmo lograr que los individuos cobren
conciencia de clase para producir ese cambio social. Por ende, sus reflexiones
apuntan en ese sentido.
Entonces, encontramos a Lukcs proponiendo el retorno al realismo de Honor
de Balzac, con lo cual, podemos advertir que en vez de inclinarse hacia las
vanguardias lo hace hacia la tradicin aceptada. Aqu surge algo que ser tema de
Adorno y Benjamin: la autonoma del arte, que servir para pensar la emancipacin y
evitar la enajenacin.
Conciencia de clase
Al examinar el tema de la cosificacin, observa el hngaro ante todo, que por
su obra es que el hombre, se enfrenta con su propio trabajo, como algo objetivo,
independiente de l, como con algo que lo domina a l mismo por obra de leyes
ajenas a lo humano (2013:191). Algo que sucede tanto objetivamente como
subjetivamente. Objetivamente porque surgen ideas y relaciones que se presentan al
hombre como autnomas ms all de su actividad. Y subjetivamente, porque el
trabajador toma la mercanca como una parte de si.
133

Es aqu donde surgir un primer problema: tenemos dos tipos de realidades.

Una es inmediata, alienada; por ende, es ideolgica, falsa y deformada. La otra
realidad es la verdadera y es de carcter objetiva.
Por consiguiente, resulta pertinente explorar el problema entre realidad objetiva
y realidad inmediata, cuestin ligada a la ideologa. Dir Lukcs:
"La conciencia de clase es, considerada abstracta y formalmente, al
mismo tiempo una inconsciencia classticamente determinada de la propia
situacin econmica, histrica y social. Esta situacin se da como una
determinada relacin estructural, como una determinada relacin formal, que
parece dominar todos los objetos de la vida. Por eso la falsedad, la apariencia,
contenida en esta situacin, no es para nada arbitraria, sino precisamente
expresin mental de estructura econmica objetiva".(2013:160)
Es decir, que segn Lukcs la ideologa va a ser una falsa conciencia
(concepcin clsica marxista), que produce una deformacin de lo real. Ahora bien, es
notable esa idea de que la ideologa produce una inconsciencia classticamente
determinada, esto es que, por un lado, la conciencia de clase no va a ser la suma de
distintas conciencias, y por otro lado; que se encuentra ligada a una relacin
especfica de cada sujeto dentro de la estructura y la formacin econmica. Esto
significa que la clase a la que un sujeto pertenece va a producir una determinada idea
de realidad. Decimos que es una inconsciencia porque dicha idea es parcial, puesto
que, no se conoce el funcionamiento integral del sistema.
Es importante tener en cuenta que Lukcs entiende que estaba viviendo la
revolucin tan esperada y es por eso que sostiene que la victoria conseguida por el
proletariado le impone, evidentemente, la tarea de perfeccionar todo lo posible las
armas intelectuales con las que ha combatido hasta el momento su lucha de clases
(2013:345). Durante la opresin, el materialismo histrico ha sido un medio de lucha
pero ahora tendra que ser un mtodo de investigacin histrica concreta. Ahora bien,
surge aqu otro interrogante: hay que alcanzar el poder para lograr esta misin?
Qu es el materialismo histrico en el presente de Lukcs? Ambas preguntas se
pueden profundizar en otras: Qu significa entonces la expresin conciencia de
clase? Cmo la experimentamos en la prctica? Es propia del proletario? O
depende del sujeto de la revolucin? Hay niveles o grados en la lucha de clases?
Para Engels, la esencia de la historia consista en que todo ocurre con una intencin.
Esto ya lo sostena Hegel, cuando se refera al progreso vindolo siempre como un
avance y como justificacin de lo que sucede, como algo necesario que deba
cumplirse en pos de la teleologa de la historia. Sin embargo, Engels adverta que en
el campo de la praxis esto no funcionaba segn las teoras. Entonces, eso dio lugar a
sostener que las fuerzas motoras de la historia eran independientes respecto a la
conciencia psicolgica que de las mismas tenan los hombres.
Volviendo a Lukcs, decimos que sostiene que el materialismo histrico fue un
mtodo cientfico para entender los hechos del pasado de acuerdo con su verdadera
naturaleza. Pero, a diferencia de los mtodos histricos de la burguesa, el
materialismo histrico nos permite al mismo tiempo ver el presente desde el punto de
vista histrico, o sea, cientficamente, descubriendo en el no solo los fenmenos de la
superficie; sino tambin las fuerzas histricas motoras ms profundas que actan los
acontecimientos en la realidad.
Este tema nos presenta el hecho de que la conciencia tiene un carcter
objetivo innegable porque la misma refleja siempre el lugar real y concreto que
ocupamos dentro de una clase. En otras palabras, el modo de pensar la totalidad del
funcionamiento de la sociedad no se advierte desde lo emprico, sino que se hace a
partir de la distincin entre ambas realidades.
Ahora bien, es relevante mencionar la relacin entre estructura y
superestructura. La estructura, para la ptica del marxismo, est constituida por las
134

fuerzas productivas. Esas fuerzas productivas van a tener medios de produccin

(tcnicas y modos de produccin laborales) y relaciones de produccin determinada
por el presente histrico de la poca. Esos modos de funcionamiento de la sociedad
incluyen, todos los discursos que de alguna manera van a codificar y explicar el modo
de funcionamiento de una sociedad determinada. Por ello, una de las tesis del
marxismo es que la estructura va a determinar a la superestructura.
Otro aspecto importante, es tener en cuenta la alienacin para pensar la
diferencia entre la realidad objetiva y la realidad inmediata. Esto es, que en la realidad
inmediata, dentro de la estructura capitalista, el hombre se ve fragmentado. Esto es,
que entiende que los objetos son ms importantes que s mismo y no va a comprender
una realidad bsica que es que, por un lado, el hombre produjo la cultura para salir de
la naturaleza, y por otro lado, que es el hombre el que produce sus productos. Esto da
como resultado que el hombre est inmerso en lo que Lukcs va a llamar una segunda
naturaleza, porque tampoco la va a entender. El hombre ha dejado de ser sometido
por la naturaleza para ser sometido por la cultura que l mismo cre.
En lo concerniente a la opresin, advertimos que la clase dominante impone su
visin sobre la clase dominada.
Mientras que Lukcs existen dos clases que son las verdaderas dentro del
capitalismo, porque son aquellas que se producen con la aparicin del sistema
capitalista: la burguesa y el proletariado. Marx va a pensar la totalidad y por ello
sostiene que todas esas prcticas humanas que el hombre percibe como
fragmentarias se van a entender a partir de pensarlas en relacin con los cambios de
la estructura econmica. Marx va a ser el que va a permitir que todos esos saberes
que parecen diferenciados, aislados, se puedan leer correlativamente a partir de
pensar el desarrollo de la estructura econmica.
Por un lado, en Marx el desarrollo de la historia va a tener que ver con el
desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro lado, lo que va a decir Lukcs es que
Marx ve esto porque l est en el momento en que se empieza a consolidar la
hegemona de la burguesa.
Lukcs encuentra un obstculo, porque cuando empieza a desarrollarse tanto
el proletariado como la burguesa, la burguesa va efectivamente a hacerse cargo de
los deseos y necesidades de todos los sujetos, cuando empieza a desarrollarse, a
avanzar, a crecer, la burguesa no va a producir ideologa, porque va a expresar
verdaderamente las aspiraciones de todos. Tengamos presente lo que fue la
Revolucin Francesa, pidiendo libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres. En
ese sentido, la burguesa en sus comienzos va a desarrollarse y a luchar por valores
que van a incluir todo lo social. Ahora, lo que pasa es que hay un quiebre a partir de la
Revolucin de 1848. Ese es un momento donde histricamente se considera que la
burguesa traiciona al proletariado. A partir de 1848 la burguesa se consolida en el
poder poltico, consolida su economa como capital privado, y es en ese momento en
donde empieza a producir ideologa, porque va a imponer sus valores, que ya no van a
ser iguales a los valores de las otras clases. Es por ello que antes mencionamos la
tradicin como uno de los puntos de partida. Lukcs elige la literatura de Balzac
porque escribe antes de 1848.
Por otra parte, es interesante abordar Historia y Conciencia de Clase porque
ah Lukcs hace una relectura de Marx a partir de Hegel, y lo que va a encontrar es un
momento humano de Marx.
All, surge algo paradojal porque Marx va a discutir con Hegel cul es el lugar
del hombre dentro de 1a historia. Hegel va a construir un aparato conceptual que va a
relacionar la idea con la naturaleza, la naturaleza como lo otro del sujeto. Entonces, lo
que Hegel va a decir es que el desarrollo de la historia va a ser un desarrollo que tiene
que ver con el modo en que el espritu se desarrolla con la naturaleza, y en esta
relacin van a ir transformndose la naturaleza y el hombre, porque ambos van a ir
desarrollando potencias diferentes a partir de lo que se va entendiendo. El final de la
historia es el sujeto absoluto, es cuando se llega al sujeto absoluto.
135

Marx va a disentir porque el sujeto absoluto no contempla ni se relaciona para

nada con los individuos concretos que viven en el mundo. Para Marx, el avance de la
historia no justifica el sufrimiento de los individuos.
Ahora bien, por el texto Historia y conciencia de clase (1923), Lukcs va a tener
que retractarse, porque a lo que se va a oponer es a la lectura cannica del desarrollo
de las fuerzas productivas. Lo que va a decir Lukcs es que el desarrollo de las
fuerzas productivas, pensadas como tales, va a traer aparejado lo mismo que pensar
en el sujeto absoluto. Si las fuerzas productivas van a determinar el avance de la
historia los individuos no importan tampoco. Entonces, Lukcs hace un
desplazamiento en la relacin clsica entre estructura y superestructura. Para el
marxismo ortodoxo, la estructura determina la superestructura. La relacin es de
determinacin, si cambia la estructura cambia la superestructura, pero un cambio en la
superestructura no cambia la estructura.
Lukcs sostiene que es un movimiento dialctico en realidad. Marx va a
recuperar la dialctica y los marxistas ortodoxos la van a congelar. Entonces, toma
una cita de Engels donde seala lo siguiente: "La estructura determina a la
superestructura en ltima instancia". Esto significa que va a haber efectivamente un
montn de prcticas y discursos sociales que se van a ir especializando: el arte, las
ciencias, la filosofa, van a ir produciendo discursos cada vez ms especficos; y estos
discursos especficos van a ir cambiando tambin en relacin a los cambios que se
van a ir produciendo al interior del mismo discurso. l lo que va a decir es que en
Engels lo que opera es que lo que se crea con estas prcticas son productos del
trabajo humano, y como productos, van a poder participar del cambio en la estructura.
Entonces, un conocimiento cientfico efectivamente va a determinar cambios tcnicos
en la estructura. As, l piensa una relacin mucho ms dinmica entre estructura y
superestructura que le va a dar una preponderancia al problema de la cultura, al
problema del conocimiento. La cultura ya no va a ser esa cosa que est sola,
separada, y que est determinada totalmente, sino que la cultura va a producir
cambios retroactivos de la estructura. Es importante entonces que podamos empezar
a pensar este lugar diferencial en relacin con el conocimiento, y este lugar especfico
que se produce a partir de Lukcs. No obstante, Lukcs sostiene que a partir del
materialismo histrico el hombre va a poder construir una teora que le permita no ver
ya las cosas como fragmentadas sino las cosas como una totalidad. Esto dar como
resultado, un cambio en el modo de la accin de los hombres, y esto es la relacin
teora-praxis. Porque el hombre, puede volver a pensarse, puede pensar cul es su
lugar real en la estructura econmica, puede pensar que es l el que transforma el
mundo y produce la cultura.
Consideraciones finales
La teora marxista es una teora econmico poltica. Si la estructura es la que
determina la superestructura, no importa lo que pase con los hombres, lo que hagan
los hombres, lo que conozcan los hombres. El mismo desarrollo de las fuerzas
productivas va a cambiar el mundo y nos va a llevar, irrevocablemente a la revolucin.
Esto es, para Lukcs, el marxismo mecanicista.
Por eso, cuando Lukcs adopta la teora marxista lo que hace es producir una
relectura humanista de Marx y dinamizar la relacin estructura-superestructura, de
modo que las distintas formas de conocimiento del hombre cobren protagonismo.
De este modo, Lukcs interpreta que la conciencia de clase se puede operar a
travs de la cultura puesto que, es esta la que define los seres, su existencia y su
distribucin a travs de los valores sociales. El hombre se descubre a s mismo detrs
de su propia construccin, como su propio artfice y productor.
Ese es el Marx que redescubre Lukcs. En este sentido, va a encontrar en
Marx un mtodo que va a permitir sustentar y reformular sus propias posiciones
anteriores: el materialismo histrico.
136

Bibliografa
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Lukacs, G. (2013) Historia y conciencia de clase. Estudios de dialctica marxista, RyR,
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Plaza y Valdes, Madrid.
Sacristn, M. (1983) Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, pp. 85-114

137

La experiencia feminista:
Debates en torno a la experiencia como categora de identificacin
poltica.
Vernica Meske
Universidad de Mar del Plata

El feminismo y las polticas de la identidad

La poltica de la identidad tuvo su origen en el manifiesto de 1977 del
Combahee River Colective, un grupo estadounidense de feministas de color. La
defensa en l realizada por estas feministas de su identidad como mujeres negras
implic la adopcin de la identidad en un sentido fuerte, como punto de partida para la
movilizacin poltica. La identidad comenz a interpretarse como fundamental para la
organizacin poltica, posibilitante de la afinidad y vinculacin entre personas que
ocupan una posicin similar en las estructuras sociales, instancia primaria de la
organizacin orientada a confrontar y socavar aquellas estructuras que ubican a
ciertos individuos en situaciones de opresin. (Femenas;2013)
Hacia la dcada de los 80s se advierte una proliferacin de las polticas de la
identidad, de la mano del protagonismo alcanzado por los llamados nuevos
movimientos sociales. Su emergencia implic el desplazamiento del eje de
reivindicaciones polticas de la redistribucin al reconocimiento. Los nuevos
movimientos sociales reivindicaron sus diferencias en trminos identitarios, a fin de
confrontar las imposturas del universalismo formal e iluminar las tramas del poder
poltico y social que impiden su implementacin (Fraser;1997 - Femenas;2013).
En este contexto, el feminismo atravesaba la transicin de su primera a su
segunda fase. Ante la acusacin dirigida tanto al feminismo de la igualdad como al
feminismo de la diferencia de privilegiar el punto de vista de la mujer anglosajona,
blanca, heterosexual y de clase media, e invisibilizar las diferencias de clase, etnia,
raza y sexualidad existentes entre mujeres; el feminismo dejar de centrarse en la
diferencia de gnero para atender a las diferencias entre mujeres. Estas crticas
coincidieron con el despliegue de los nuevos movimientos sociales y el inicio de la
poltica de la identidad en los 80s. Como seala Nancy Fraser, el feminismo entonces
comenz a advertir que:
El concentrarse exclusivamente en la diferencia de gnero demostr ser cada
vez ms contraproducente en la medida en que proliferaba la poltica de la identidad
en los aos ochentas. Ahora la escena poltica estaba atestada de nuevos
movimientos sociales, cada uno de los cuales politizaba una diferencia diferente.
(Fraser;1997:238).
El feminismo se encontr compartiendo el espacio poltico con un gran nmero
de movimientos que se entrecruzaban y que atravesaban un proceso anlogo de
descubrimiento de las diferencias existentes en su interior. Esto lo conducir a
replantearse nuevamente el eje de sus preocupaciones. A principios de los 90s
comenzar a atender a la interseccin de mltiples ejes de subordinacin, a fin de
teorizar su relacin con otros movimientos y problematizar su propia identificacin
como movimiento autosuficiente. La raza, la etnia, la nacionalidad, la sexualidad y la
clase se convertirn tambin en objeto de anlisis de la teora feminista, al mismo
tiempo que el movimiento feminista se comprometer con un amplio abanico de luchas
contra la opresin. (Fraser;1997)
En el marco de estas reconfiguraciones al interior del feminismo, las
discusiones en torno al modo de comprender la identidad de grupo y la diferencia
cultural se dividieron en dos corrientes. Por un lado una postura antiesencialista, la
138

cual sostiene una actitud escptica frente a la identidad y la diferencia. Por otro, una
concepcin a la que Nancy Fraser denomina multiculturalista, que defiende las
polticas de la identidad al valorar positivamente las diferencias e identidades grupales.
Mientras para la primera de estas concepciones todas las identidades son represivas y
las diferencias excluyentes, la concepcin multiculturalista sostiene que todas ellas
merecen afirmacin y reconocimiento. Este debate supuso el desafo para las polticas
de la identidad, enmarcadas en una concepcin multiculuralista, de proporcionar un
fundamento de las identidades capaz de superar las crticas dirigidas contra los
efectos excluyentes del esencialismo.
Como sostiene Joan Scott, la poltica de la identidad y el multiculturalismo
naturalizan el concepto de identidad, lo esencializan. Si bien producen una
pluralizacin de las identidades, se centran en un concepto de identidad unificado
segn el cual la esta se torna en significado de un conjunto fijo de costumbres,
prcticas y significados; como un campo de rasgos y/o experiencias compartidas
(Scott;1992).
La articulacin de reivindicaciones polticas en base a identidades grupales
concebidas como preconstituidas, supona entender que dichas identidades podan ser
representadas transparentemente apelando a su autenticidad (Agra Romero;2000).
Como consecuencia, tales identidades resultaban naturalizadas o esencializadas y,
con ello, estereotipadas y excluyentes. Por tal motivo, algunas feministas
comprometidas con la fundamentacin terica de las polticas de la identidad y la
prctica poltica de los nuevos movimientos sociales, como Iris Marion Young,
buscaron en la idea de experiencia la posibilidad de dar cuenta de estas identidades
de forma no esencialista.
La experiencia como posibilidad de la identificacin grupal
Iris Marion Young (1990) cuestiona la lgica de la identidad que reprime las
diferencias y aborda la cuestin de cmo comprender las identidades de los grupos
sociales, a fin de posibilitar su inclusin en la vida poltica. En el desarrollo de su
poltica de la diferencia, Young sostiene que los grupos sociales deben distinguirse
tanto de las asociaciones como de los agregados. Entiende por asociaciones aquellas
colectividades de personas que se juntan voluntariamente, y que se distinguen de los
grupos sociales en tanto la participacin en ellas no define la identidad de sus
miembros.
Por otra parte, Young distingue a los grupos sociales de los agregados.
Sostiene que estos ltimos surgen de la clasificacin y unificacin de las personas en
funcin de algn atributo determinado. Un grupo social no se define por un conjunto de
atributos compartidos, sino por el sentido de identidad que tienen sus miembros. Lo
que realmente define al grupo social para Young es la identificacin de ciertas
personas con un estatus social, la historia comn que ese estatus social produce y su
autoidentificacin. Un grupo social no ha de concebirse como una esencia o una
naturaleza dotada de un conjunto especfico de atributos comunes (Young;1996). La
identidad de grupo es entendida en trminos relacionales. Son los procesos sociales
los que generan los grupos a travs de la produccin de diferencias relacionales, pero
no los dotan de una identidad sustantiva.
Qu posibilita entonces para Young esta afinidad y vinculacin entre los
miembros de un grupo? Segn sostiene: Los miembros de un grupo tienen afinidades
especficas unos con otros porque sus experiencias o estilos de vida son similares
(Young,1990:77). Young se preocupa por las identidades de grupos oprimidos, y para
ella dichos grupos encuentran su afinidad en la experiencia compartida de la opresin,
en la vivencia de tipos de hostigamiento, dominacin, exclusin o discriminacin
similares.
Si bien ya desde la primera ola del feminismo la experiencia compartida de la
opresin femenina fue concebida como fundamento de la identidad poltica, Young no
139

considera que exista un nico tipo de opresin de las mujeres a causa de un sistema
patriarcal universal. Su propuesta se acerca ms a concepciones situadas de la
experiencia femenina, atentas a otros ejes de opresin, como las propuestas de
feministas negras como Bell Hooks, chicanas como Glora Anzalda y post-coloniales
como Chandra Mohanty.
Como sostiene Ana Mara Bach (2010), el enfoque de Young sobre la
experiencia est condicionado fundamentalmente por su preocupacin pragmtica por
la emancipacin. Segn ella, la referencia a la experiencia evoca un contexto
pragmtico de significados que no slo subsiste en los signos sino tambin en la
accin y sus consecuencias. Apelar a la experiencia de los sujetos supone detallar los
sentimientos, descubrir los motivos y las reacciones de los sujetos a la vez que
mostrar cmo afectan y son afectados por el contexto en el que estn situados
(Bach;2010). Esta descripcin de la experiencia ha de cumplir una doble funcin
poltica. Por un lado, permite nombrar formas de opresin. En este sentido, solo dicha
descripcin permite advertir las semejanzas en las experiencias de la opresin en
funcin de la cual establecer afinidades y vnculos identitarios. Por otro lado, posibilita
acciones de resistencia:
La experiencia nombra un momento de agencia creativa en procesos
sociales, que no puede ser finalmente completada o categorizada por las
estructuras opresivas dominantes. Describir las clases de opresin, la
experiencia de opresin y la agencia creativa de los oprimidos puede ayudar a
la resistencia y al surgimiento de concepciones alternativas. (Bach;2010:113)
Para Young, de este modo: los grupos son reales, no como sustancias, sino
como modos idiosincrticos de relaciones sociales (Young;1990:44); la diferencia
sobre las cuales los grupos constituyen sus identidades no se centran en los
individuos como tales, sino en los modos en que los mismos entablan relaciones entre
s, siendo el individuo anterior al grupo, pero pudiendo al mismo tiempo relacionarse
de forma diferente en funcin de los diversos grupos a los que se integre
(Femenas;2013:131).
Algunas intrpretes de Young sostienen que para ella la identidad grupal se
funda en atributos de los cuales los individuos son portadores, a los que concebira
como previos a la asociacin grupal; con lo cual sostienen que la identidad grupal
sera distributiva respecto de sus miembros (Femenas;2013). Esto, sin embargo,
supone entender que la afinidad grupal basada en la experiencia se trata para Young
de un plus vincular que surge de las relaciones que los individuos establecen entre s
en virtud del atributo especfico del que son portadores primarios. Esta interpretacin,
sin embargo, parece oponerse a la afirmacin de Young de que los grupos sociales no
constituyen agregados en funcin de atributos especficos. La afinidad que surge para
ella de la experiencia compartida no es un plus que se aade a posesin primaria de
atributos especficos por parte del individuo, sino el fundamento mismo de la
vinculacin e identificacin grupal. La posesin de determinados atributos a lo sumo se
vuelve relevante en relacin a la heterodesignacin de los individuos que tiene lugar
en el proceso de socializacin, por la cual los individuos internalizan los modos en los
que son designados por los otros y que determina la experiencia compartida. Sin
embargo, la configuracin de una identidad grupal, en tanto proceso de
autodesignacin del grupo, si se remite directamente a la posesin de atributos corre
el riesgo de la esencializacin, y este es un problema que Young procura evitar este
desde un comienzo.
Criticas a la experiencia como categora de adscripcin identitaria

140

Algunas feministas, desde una postura postestructuralista y antiesencialista

critican el uso de la experiencia tanto como eje de la articulacin de la identidad
poltica cuanto como categora terica explicativa. Para Joan Scott, la experiencia es
un evento discursivo. Los mismos sujetos que tienen experiencias se constituyen a
travs de prcticas discursivas, por lo que las descripciones de las experiencias de
opresin a los que apela Young como medio de identificacin en pos de la lucha por la
liberacin, reinscriben para Scott los supuestos acerca de las identidades y diferencias
que subyacen en el mismo orden discursivo que pretenden socavar. Scott sostiene
que no existe un estatus establecido de las categoras metodolgicas de mujer o de
experiencia, a las que concibe como configuraciones discursivas variables
culturalmente y atravesadas por relaciones de poder (Bach;2010:106). Segn Scott:
La experiencia ya es de por s una interpretacin y al mismo tiempo
algo que requiere ser interpretado. Lo que cuenta como experiencia no es ni
evidente ni sencillo: es algo siempre cuestionado y, por consiguiente, siempre
poltico. La experiencia es, desde este enfoque, no el origen de nuestra
explicacin, sino lo que queremos explicar. (Scott citado por Bach 2010;109)
Por lo tanto, no puede ser considerada como una prueba sobre la cual se
realiza una explicacin de la diferencia u opresin. Si bien en base a la experiencia
pueden establecerse afinidades que dan lugar a adscripciones identitarias; mientras
dichas adscripciones no involucren una comprensin de los procesos de construccin
de las experiencias no se accede a una explicacin de aquello que genera la opresin,
requisito indispensable para promover acciones polticas emancipatorias.
Entonces la prueba de la experiencia se convierte en la prueba del
hecho de la diferencia, ms que en va para explorar cmo se establece la
diferencia, cmo opera, cmo y de qu modos constituye sujetos que ven y
actan en el mundo [...] la prueba de la experiencia [...] reproduce, en vez de
cuestionar, los sistemas ideolgicos dados. (Scott citado por Bach 2010:107)
Judith Butler coincide en que apelar a una experiencia comn, tanto para
fundar sobre ella la identidad grupal cuanto para explicar desde la teora dichas
identidades, supone saber de antemano qu tipo de experiencia es relevante frente a
una identidad determinada y, por tanto, su esencializacin. Apelar a las experiencias
de las mujeres, requiere una concepcin previa de lo que las mujeres son y de qu
tipo de cosas pueden experimentar (Levin; 2010). Esto no slo reproduce las
identidades como estereotipadas y conduce a una prctica poltica que reinscribe la
exclusin de las diferencias. Frente a la propuesta de Young, supone un lmite para la
constitucin de identidades grupales capaces de articular distintos ejes de
subordinacin, puesto que reproduce los mismos lmites identitarios establecidos en el
proceso de heterodesignacin.
Conclusin
Apelar a la experiencia para explicar la constitucin de las identidades grupales
se advierte como una respuesta plausible frente a la comprensin esencializada de las
identidades en funcin de la posesin de atributos comunes, identidades grupales
sustantivas pre-constituidas e incluso la concepcin de una experiencia de la
diferencia concebida en trminos universales. Sin embargo, ante las exigencias
emancipatorias de los nuevos movimientos sociales, una poltica identitaria fundada en
el concepto de experiencia parece ser insuficiente. En tanto reproduce los mismos
lmites de las identidades impuestos por los estereotipos y discursos sociales
excluyentes, recurrir a una experiencia comn para el establecimiento de vnculos
identitarios supone restringir las prcticas de vinculacin entre diferencias diferentes
141

al interior de los grupos, algo que se opone a la lgica poltica defendida por Young.
Promover una esfera pblica pluralista resulta insuficiente para asegurar la real
inclusin de las diferencias en dicho espacio, es necesario que las mismas identidades
grupales admitan una lgica poltica pluralista y de reconocimiento de la diferencia,
algo que no resulta posible si dichas identidades parten de una determinacin previa
del tipo de experiencias sobre las cuales se vinculan.
Ante esta situacin, se advierte la paradoja de tener que recurrir a los relatos
sobre experiencias como medios de constitucin de las identidades, y a la vez que los
mismos resulten problemticos a nivel individual, grupal y terico. Una respuesta a
este dilema posiblemente pueda encontrarse en propuestas pluralistas como las de
Chantal Mouffe y Judith Butler, quienes evitan el concepto de experiencia y enfatizan
en la necesidad de deconstruir las identidades ms que de fundamentar su unidad y
coherencia. La identidad grupal, desde estas perspectivas, se advierte como un ideal
normativo ms que como un aspecto descriptivo de la experiencia. Sus explicaciones
sobre las lgicas grupales, ya sea desde la propuesta de Mouffe, basada en la
articulacin de demandas polticas en cadenas equivalenciales; bien desde la
propuesta de universales contingentes de Butler, parecen aportan formas ms
dinmicas y fluidas de comprender a los grupos sociales y superar las exigencias de
coherencia y unidad dirigidas a las identidades grupales, exigencias que constituyen
un obstculo a superar por los movimientos sociales para la constitucin de agendas
polticas radicales.
Bibliografa
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142

Ciberpoltica: transmutaciones de la poltica tradicional desde el contexto

del ciberespacio
Lucas E. Misseri
Centro de Investigaciones Jurdicas y Sociales/ Universidad Nacional de Crdoba /
CONICET

Introduccin
El mbito de lo poltico se ha extendido al ciberespacio en un contexto que
avizora dos posibles transmutaciones: la de lo poltico tradicional en lo ciberpoltico y la
de lo ciberpoltico en lo social tradicional. La primera de estas transmutaciones ya se
atestigua a partir del traspaso de tensiones polticas tradicionales como las que hay
entre las ideologas polticas como el conservadurismo, el anarquismo y el liberalismo
en ciberideologas. El ciberconservadurismo, el ciberanarquismo y el ciberliberalismo
son ms que una moda en tanto que son la transmutacin de las ideologas
tradicionales ante las tensiones concretas del ciberespacio: por ejemplo el rol
necesario o prescindible de los Estados como controladores de Internet, la tensin
entre el intercambio peer-to-peer y el copyright, el problema de la identidad virtual
frente el derecho al olvido, etc. Estos problemas son propios del ciberespacio como un
nuevo contexto de lo poltico con particularidades propias que transmutan a lo poltico
en s. Por eso se habla de ciberpoltica, porque las nuevas herramientas virtuales y la
estructura de Internet suponen un proceso en construccin de la accin poltica cuya
resolucin o disolucin de las mencionadas tensiones est generando la segunda
transmutacin: la de lo ciberpoltico en lo social tradicional.
Empleamos aqu el trmino transmutacin en su acepcin etimolgica
asociada generalmente a la alquimia, como transformacin de una entidad o elemento
en otro distinto por medio de distintas acciones operadas sobre ella o l. En este
trabajo sostenemos que en el contexto de la relacin poltica-ciberpoltica el
movimiento transmutador es doble y que de estas dos entidades se est gestando una
nueva forma de hacer poltica ms all del dualismo tradicional-virtual.
1. Del ciberespacio como crisopeya
Para mantener la metfora alqumica es que hablamos del ciberespacio como
crisopeya. La crisopeya era la bsqueda de los alquimistas de la transmutacin de
metales de poco valor en oro. El punto es qu hay de ureo en el ciberespacio? En
principio, el sinnmero de posibilidades de transformar las estructuras de la realidad
tradicional de las distintas comunidades particulares y la comunidad internacional en
general. Pero para entender mejor esto ser necesario definir el concepto de
ciberespacio. Para definirlo emplear las cuatro causas aristotlicas.
En primer lugar, podramos traducir la pregunta por la causa eficiente como
quin cre el ciberespacio? Esta es una pregunta ambigua. Por un lado tenemos los
autores del significante ciberespacio y por el otro el de los creadores de lo que
remite significado del concepto. El origen del trmino est en la literatura,
puntualmente en el gnero de ciencia ficcin, en las obras de Venorn Vinge y de
William Gibson. Desde su etimologa la idea de ciberespacio nace como un acrnimo
de ciberntica y espacio. El primer trmino remite a la disciplina encargada de buscar
formas de control a distancia por medio de dispositivos. Ciberntica viene del trmino
griego kybernetes (gobernalle/piloto) y ya se la encuentra en el dilogo El poltico de
Platn. En cambio, el trmino espacio es mucho ms ambiguo y remite a un mbito ya
sea geogrfico u ontolgico definido. y como remarca Larry Lessig hace que el
143

ciberespacio y el control tenga un aire de familia1. Por otro lado, los autores de los
protocolos y programas que permitieron el desarrollo de Internet fueron un grupo de
acadmicos norteamericanos trabajando para el ejrcito. A los que se le sumaron los
aportes de eruditos de distintos lugares del mundo. Sin embargo, el ncleo de creacin
fue estadounidense y particularmente de las universidades y el Estado.
En segundo lugar, podramos hablar de la causa material del ciberespacio. Es
decir, de qu est compuesto? Aqu suele surgir un problema metafsicoepistemolgico. El ciberespacio suele ser interpretado a la manera del mundo de las
ideas de Platn, como un mbito distinto e independiente del mbito emprico. John
Perry Barlow lo considera un conjunto de actos colectivos y el fruto de una civilizacin
de la mente independiente de toda materialidad2, otros en la misma tnica hablan del
mismo como una alucinacin colectiva. No obstante, hay una materialidad bien
definida del ciberespacio y viene dada por las computadoras y sobre todo el cableado
y la fibra ptica que las mantiene en red. Aqu se incluyen supercomputadoras,
servidores, las empresas proveedoras de Internet. Todo lo que podramos llamar el
hardware del ciberespacio.
En tercer lugar, podramos hablar de la causa formal del ciberespacio. Esta
est dada por los protocolos que estructuran una arquitectura de la web que slo es
visible mediante cdigos. Esto incluye los programas, los lenguajes artificiales y
naturales empleados en el ciberespacio a los que podramos llamar su software.
Ejemplos son los protocolos TCP/IP, las cuentas POP de e-mail, los navegadores, los
algoritmos que organizan las bsquedas de Google, etc. etc.
En cuarto lugar, podramos hablar de la causa final del ciberespacio. Esta es la
ms discutible de todas puesto que el aspecto ureo del ciberespacio est en que se
pueden realizar prcticamente infinitas cosas con l. Pero por sobre todas las cosas es
una herramienta destinada a la comunicacin de los seres humanos y otros seres
humanos, entre seres humanos y mquinas y entre mquinas y otras mquinas.
Entonces ahora podemos esbozar una definicin de ciberespacio lo ms
completa posible: El ciberespacio es un conjunto de conexiones de redes
computacionales destinadas a facilitar la comunicacin entre humanos y mquinas.
Esto fue posible gracias al trabajo de programadores, mayormente estadounidenses y
el trmino tiene su origen en la literatura de ciencia ficcin.
2. Transmutacin de lo poltico en lo ciberpoltico
Qu quiere decir transmutacin de lo poltico en lo ciberpoltico? En principio,
hay que aclarar que entendemos por lo poltico. Con lo poltico nos referimos a la
poltica tradicional entendida como una forma de organizacin de lo social con especial
atencin en las relaciones de poder. La filosofa poltica se preocupa por las
instituciones ideales que tendra que tener un grupo de inviduos organizados y la
poltica como ejercicio debera preocuparse por la mediacin entre las necesidades de
ese grupo mediadas o no por un Estado y los recursos y voluntades empeadas en
satisfacerlas.
De esta simplsima y reduccionista definicin de la poltica tradicional se
pueden extraer algunos problemas, cuyas propuestas de solucin derivan en las
llamadas ideologas polticas. Estas pueden definirse como anarquismo, autoritarismo,
conservadurismo, liberalismo y socialismo. El anarquismo sera la negacin de una
autoridad coercitiva. El autoritarismo la postura que sostiene la necesidad de

LESSIG, Lawrence (2006). Code: version 2.0. New York, Basic Books, p. 3.
BARLOW, J. P. [1996] A Declaration of the Independence of Cyberspace, en: LUDLOW, P.,
ed. (2001). Crypto Anarchy, Cyberstates and Pirate Utopias. Cambridge, The MIT Press, pp.
27-30.
2

144

instituciones coercitivas3. El conservadurismo la ideologa que sostiene en que hay

costumbres naturales propias del hombre en cuanto a su organizacin y organicidad
que escapan de la teora y que deben ser respetadas en todo tiempo y lugar4. El
liberalismo sera la postura de una autoridad coercitiva fruto de un pacto de
ciudadanos entre las que se ponga al Estado como garante de la propiedad y la
libertad de sus ciudadanos5. El socialismo como la idea de que el estado de bienestar
humano es el objetivo central de la poltica6.
Mientras que lo ciberpoltico es el campo de lo poltico en el marco del contexto
del ciberespacio, de lo virtual mediatizado por sistemas digitales. Con el desarrollo de
Internet desde principios de la dcada de 1990 surgieron problemas en cuanto al
control del caudal de informacin, de la conducta de los usuarios y a posteriori del rol
de las instituciones tradicionales en el ciberespacio. Ante este problema, las ideologas
de la poltica tradicional sufrieron una transmutacin en el ciberespacio. Pero la
diferencia con la poltica tradicional est como marca Lawrence Lessig, en que
adems de los aspectos constrictores de los individuos en el mundo poltico --las
normas morales, las leyes y el mercado-- se suma un cuarto aspecto: el cdigo7. A
diferencia del mbito de la poltica tradicional el cdigo juega un rol preponderante en
lo que Lessig llama la arquitectura de la red, puesto que a diferencia del mbito
tradicional lo que el cdigo impide de realizar lo anula, mientras que lo que en la
poltica tradicional se prohiba an puede ser pasible de accin por un agente poltico
que no respete la ideologa predominante. Este factor que parece ir en contra de la
libertad moral del individuo pone en juego una serie de problemas interesantes en los
cuales los usuarios y estudiosos de Internet sostienen idelogas similares a las
tradicionales pero transmutadas al mbito de lo ciberespacial. Por ejemplo, hay
consenso en que el diseo original de Internet por los acadmicos anglosajones fue de
tipo anarquista en tanto que procura una relacin de fin-a-fin en la cual no hay
mediadores, no hay instituciones coercitivas sobre los usuarios. Este fue el punto clave
de la expansin creativa de Internet y para algunos estudiosos como Lessig, Wu y
Goldsmith8, su actual punto dbil. Estos ltimos tres se acercan a posturas
conservadores segn las cuales reclaman que Internet deje de tener una arquitectura
que favorece el anonimato en favor de una que favorezca la identidad, de modo que
se reproduzcan fcilmente las instituciones de la poltica tradicional. Otros como el
gobierno chino o el iran no consideran que haya necesidad de debate y creen que es
tarea de un organismo centralizado el administrar el ciberespacio, por lo cual se puede
hablar de una transmutacin del autoritarismo en el mbito virtual. En ltimo lugar, hay
posturas anarquistas y liberales libertarias segn las cuales Internet debe ser dejada
librada a su autorregulacin y que el control excesivo de este nuevo mbito daara la
libertad de los usuarios y cercenara gran parte de sus potencialidades.
Actualmente, si bien aparecen organismo de control como el ICANN, este
debate permanece abierto y el frente de discusin y lucha est dado por sus actores:
los usuarios y los programadores. Los usuarios podemos clasificarlos como
comprometidos/crticos, aquellos que adems de usar el ciberespacio como un medio
para satisfacer sus necesidades son conscientes de su uso y las consecuencias de los
mismos por lo cual suelen apoyar causas de distinto tipo. Por otro lado, los usuarios
apticos o ldicos que slo buscan satisfacer sus necesidades online y que no suelen
ser conscientes de estos debates. En cuanto a los pogramadores pueden estar la
3

SYLVAN, R. Anarchism en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). A
Companion to Contemporary Political Philosophy. 2 Vol. Singapore, Blackwell, p. 257.
4
QUINTON, A. Conservatism en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit,
p. 285-309.
5
RYAN, A. Liberalism en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit, p. 360.
6
SELF, P. Socialism en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit, p. 414.
7
Cf. LESSIG, L. Op. Cit.
8
GOLDSMITH, Jack y WU, Tim. (2006) Who Controls the Internet? Illusions of a Borderless
World. New York, Oxford University Press.

145

servicio de un gobierno determinado siendo as funcionarios pblicos y sus cdigos

responderan a la ideologa poltica tradicional de sus superiores. En segundo lugar,
pueden estar al servicio de empresas privadas y como empleados reproducen tambin
los intereses de la empresa. En tercer lugar, estn los hackers entendidos como
programadores en pos de una causa comn. En cuarto lugar, estn los crackers,
hackers que usan su conocimiento para su inters econmico o ldico.
3. Transmutacin de lo ciberpoltico en lo poltico tradicional
La primera forma de transmutacin es fcil de aceptar, porque comprende la
extensin del campo poltico tradicional al campo del ciberespacio y sus nuevos
desafos. La postura ante esos desafos es lo que determina la variedad de ideologas
y propuestas de solucin o disolucin de conflictos entre usuarios, programadores,
estados y empresas. Sin embargo, esa transmutacin esperable no es la nica que se
sigue de la aparicin del ciberespacio. Sino tambin est el influjo de las propuestas y
estructuras o arquitecturas ciberespaciales en la poltica tradicional. Esto se puede
observar, por lo menos en tres fennomenos: primero, la digitalizacin de las
campaas polticas; segundo, el papel de instrumento de convocatoria de las redes
sociales en las manifiestaciones y protestas y por ltimo, la idea del hacktivismo de
hackear la realidad.
Con respecto al primero de estos fenmenos se atestigua cmo las campaas
polticas e incluso las gestiones de los funcionarios tomaron un lugar en el
ciberespacio por medio de distintas estrategias. La publicidad por medio de banners
en las pginas web. Otro ejemplo es el uso de Twitter y Facebook, aunque
mayormente sea por medio de ghost writers llevando en algunas ocasiones al ridculo
al funcionario en cuestin. Esto es porque la necesidad de estar presente en el mbito
del ciberespacio es ms fuerte que la de tener coherencia pragmtica entre lo que se
hace en la vida y en la gestin y entre lo que se divulga en las redes sociales. En tanto
que sociales, las redes tienen una capacidad de alcance no antes experimentada por
otros medios en tanto que ofrecen millones de espectadores a costos irrisorios. Los
polticos sean funcionarios o candidatos se aprovechan de la gratuidad y la
estructura fin-a-fin de Internet para exhibir su nombre y publicitarse al mayor nmero
de votantes posible. En este sentido, si bien el ciberespacio genera este epifenmeno
de la poltica, el mismo se diluye en la tradicional cultura del espectculo.
Con respecto al segundo de los fenmenos, este ha ejercido una
transformacin notable en las estrategias de protesta y la organizacin de
manifestaciones. En principio, Internet al igual que a los polticos le brinda a otros
actores polticos y sociales una herramienta barata, parcialmente annima y de un
alcance inmenso en el mbito internacional. Incluso permite por medio de algunas
herramientas la protesta internacional en estados altamente autoritarios. No obstante,
este no es el nico efecto que produce la transmutacin de lo ciberpoltico en lo
poltico, sino tambin que contribuye a las estrategias de convocatoria. El concepto de
flash mobs tiene que ver con este aspecto, a partir de las herramientas de las redes
sociales se pueden organizar manifestaciones de gran envergadura en un perodo
muy corto de tiempo. Este aspecto dificulta el control y la represin de las mismas, a la
vez que garantiza la masividad de las mismas. Un ejemplo claro de estos dos
componentes transmutados de lo ciberpoltico en las manifestaciones y protestas
tradicionales lo constituyeron la llamada primavera rabe de 2010-2012 y las
protestas en Brasil en 2012-20139. Ambas masivas y que capturaron la atencin de la
comunidad internacional generando distintas transformaciones en sus pases de
origen. Algunas ms duraderas como cambios de gobierno, otras menores como la
ACKERLEY, M. I. Tecnologas de comunicacin y movimientos sociales en: Revista Eikasia,
N 53, diciembre de 2013, pp. 43-58.
9

146

obtencin de la morigeracin de algunas polticas que afectaban a los individuos que

estaban protestando.
Por ltimo, el hacktivismo es el activismo poltico de los hackers. Para entender
mejor esto hay que definir el trmino hacker. En el mundo de habla hispana asociamos
directamente el trmino hacker al ciberespacio pero en el mundo anglosajn este
trmino tiene que ver con algo que precede a Internet. To Hack significa hacer algo de
un modo tanto feo como ingenioso con la finalidad de atacar un sistema a partir de la
curiosidad intelectual para mejorarlo o cambiarlo10. De este modo un hacker es alguien
que lleva a cabo una accin transformadora de un modo heterodoxo, por lo cual
suelen levantarse ciertos cuestionamientos morales para con los hackers. En principio,
un hacker tiene un elemento disruptivo y ese elemento puede ser valorado como
constructivo o destructivo. Por lo cual se ha distinguido entre hackers construyen
cosas y crackers las rompen11. Incluso, algunos autores hablan del hacking como
una forma transformadora positiva que trae aparejada una tica adecuada a nuestro
contexto histrico y a nuestras nuevas herramientas en la era de la informacin12. A
partir de esa idea de una tica hacker o como prefiere Stallmann de los hackers de
sombrero blanco es que se recuper el trmino pero con este sentido aadido de
transformacin bajo principios ticos. Bajo la consigna hacker la realidad es que
algunas agrupaciones e individuos filo-anarquistas llevan a cabo distintas actividades
en prcticas sociales y polticas tendientes a transformar las estructuras de la realidad
que reproducen injusticias del mismo modo que un hacker se deshace de los bugs
errores en la programacin de un sistema que hacen que este no funcione
adecuadamente. O mejor, an, los hackers de la vida real aspiran a modificar el
sistema completamente pero de a pequeos esfuerzos de muchos individuos.
Conclusin: las transmutaciones ms all del dualismo
Llegada esta instancia del trabajo hemos mostrado ejemplos de ambos
movimientos de lo poltico tradicional hacia lo ciberpoltico: principalmente el debate de
las distinta ideologas en Internet no slo sobre problemas tradicionales sino en torno a
la estructura inherente del ciberespacio como forma de creacin un mbito temtico
propio de una ciberpoltica pero con su fuente en las propuestas tradicionales. Por el
otro un movimiento transmutador opuesto, de aplicacin de las nuevas respuestas a
los desafos ciberpolticos y a las estrategias fruto de la estructura actual de Intener al
servicio de la poltica tradicional para su difusin y transformacin. Ambos
movimientos sientan las bases de una nueva forma de hacer poltica, que poco a poco
empieza a dar un nuevo animal poltico.
Si en el siglo XX algunos autores hablaban del final de la poltica, hoy los
contemporneos pueden hallar en esta transmutacin doble un renacimiento de la
poltica. Pero en un sentido bastante distinto al tradicional que la hace una entidad
ideal diferente de la tradicional. En Filosofa Poltica tradicionalmente se buscaba
estudiar las constituciones en bsqueda de una nueva politeia superadora que hiciera
que los ciudadanos desearan actuar adecuadamente para el bienestar social y poltico
de su comunidad o Estado. Actualmente, la ciberpoltica y la poltica tradicional
aggiornada se plantean la posibilidad de un Leviatn electrnico que impida elegir
inadecuadamente. La pregunta que dejamos abierta es cul ser el resultado de esta
doble transmutacin? Es decir, qu ocurrir cuando las ciberpolticas que estn
estructurando nuestras vidas virtuales se difundan en nuestras vidas tradicionales por
10

BUSCH, Otto von y PALMS, Karl (2006) Abstract Hacktivism: the Making of a Hacker
Culture. London and Istanbul, Bitstream Vera-Lightning Source, p. 29.
11
RAYMOND, Eric S. (2001). The Cathedral and the Bazaar: Musings on Linux and Open
Source by an Accidental Revolutionary, Revised Edition. Sebastopol, California, O'Reilly &
Associates, p. 196.
12
Cf. HIMANEN, Pekka (2001). The Hacker Ethic And the Spirit of the Information Age. New
York, Random House Trade.

147

medio de la digitalizacin absoluta de la vida cotidiana. Este es un problema que

parece lejano cuando an hay pases con escasa conexin a Internet, pero en
atencin al crecimiento exponencial del ciberespacio consideramos es digno de ser
planteado antes de que sea demasiado tarde.

148

Plasticidad e historicidad en la constitucin del S-mismo.

Un enfoque filosfico poltico.
Mara Florencia Mujica
Universidad de Morn

Desde el contexto de las neurocinecias se han redefinidos trminos como

plasticidad e historicidad con el propsito de dar cuenta de las cualidades del cerebro
humano. Una de las descripciones ms extendida en los diversos mbitos de las
neurociencias y de los estudios neuroticos da cuenta de que el cerebro es un rgano
plstico, proyectivo y narrativo. Sin embargo, advertimos inmediatamente que la
definicin y el alcance de los trminos que incluye, difieren de un planteo a otro y an
dentro de los mismos enfoques.
El objetivo de este trabajo es exponer los conceptos de plasticidad e
historicidad comprendiendo dentro de este ltimo las nociones de proyectividad y
narratividad en los planteos de Evers, Malabou y Ricoeur para observar continuidades
y aspectos complementarios entre las distintas propuestas. Y, justamente en estos
aspectos complementarios, se asienta la necesidad de un abordaje interdisciplinario
respecto de la cuestin del hombre y las posibilidades de su realizacin.
El materialismo ilustrado
Kathinka Evers, filsofa del Centro de Investigacin en tica y Biotica de la
Universidad de Uppsala, Suecia,se distancia de los enfoques deterministas y propone,
siguiendo a Changeux, el materialismo ilustrado como una tercera va: mucho ms
plausible, que da cuenta de la accin libre y creadora en trminos neurales y fsicos1.
Esta tercera va permite superar, como dira Changeux, las barreras que separan lo
neural de lo mental, y construir un puente, por frgil que sea, que nos autorice a pasar
de uno a otro2.
En el plano de la fundamentacin, Evers recurre a resultados de estudios de
las neurociencias a los que integra elementos de distintos planteos filosficos -como
es el caso de las formas a priori de Kant y la teora narrativa de Ricoeur, entre otros.
Para Evers, desde el seno materno, el hombre construye su propia historia neuronal.
La narracin nos construye; ella construye nuestra identidad, as como el mundo que
experimentamos, el que en parte es construido a travs de la narracin3. De esta
manera, el cerebro humano est incesantemente en busca de sentido. Para la autora,
continuamente el cerebro estructura las experiencias y por ello, el hombre es dueo
del contenido de nuestros cerebros y del sentido que crea.
Se observa que en esta descripcin, los conceptos de sentido, creacin,
narracin, no quedan suficientemente definidos y las referencias a los mismos se
inscribe en el marco del proceso semitico en el que interviene un objeto que funciona
como signo para un sujeto capaz de interpretar lo designado en dicho proceso.
El enfoque hermenutico de Paul Ricoeur, plantea un concepto de sentido y de
accin libre y creadora que incluye un particular aspecto de la temporalidad
(proyectualidad) que queda soslayado en la exposicin de Evers.

Evers, Kathinka; Neurotica, cuando la materia se despierta. Katz Editores. Buenos Aires.
2010 ; p.116
2
Ibidem; p.57
3
Ibidem; p.58

149

Una mirada sociopoltica respecto de las neurociencias

Catherine Malabou es una renombrada filsofa francesa especializada en
filosofa francesa y alemana, investigadora en el mbito de las neurociencias y
destacada en estudios relacionados con el feminismo y la poltica. La perspectiva que
desarrolla Malabou en Qu hacer con nuestro cerebro? tambin, como Evers, se
centra en el concepto de plasticidad en tanto supuesto material de la historicidad.
Malabou entiende que no es que el cerebro tenga una historia, sino que es en s
mismo una historia, que tambin identificamos con el concepto de identidad. Y esta
historia, exige la plena conciencia de su autor.
Los hombres hacen su propio cerebro pero no lo saben4, sostiene la autora
desde una mirada que rene lineamientos cientficos, filosficos y polticos y que a su
vez, compromete a todos los hombres:
Qu hacer con nuestro cerebro? no es una pregunta reservada a los
filsofos, a los cientficos o a los polticos, es una pregunta para todo el mundo.
Una pregunta que debe permitirnos comprender por qu, aunque el cerebro es
plstico, libre, nosotros, todava y en todas partes, estamos tras las rejas; por
qu, aunque la actividad del sistema nervioso central tal como actualmente
aparece a la luz de los descubrimientos cientficos, propone sin lugar a dudas a
la reflexin una idea completamente nueva de la transformacin, nosotros pese
a todo tenemos la sensacin de que nada se transforma.5
Para justificar sus afirmaciones, Malabou define qu entiende por plasticidad,
especialmente en relacin al cerebro. La plasticidad es el concepto clave en el mbito
de las neurociencias y su foco de atencin. La plasticidad, contraria a la rigidez,
refiere, por un lado a la capacidad de recibir forma (por ejemplo la arcilla puede recibir
distintas formas) y por otro, a la capacidad de crear formas (es el caso de las artes
plsticas en general).
En el caso del sistema nervioso, la plasticidad designa la capacidad del cerebro
de ser modificado estructuralmente y en su funcin en tres niveles: el primer nivel, el
modelado de las conexiones neuronales llamado plasticidad en el desarrollo del
embrin y del nio. El segundo, que se da en la transformacin de las conexiones,
llamado plasticidad de modulacin del efecto sinptico que se da a lo largo de la vida.
Y el tercero, la plasticidad despus de las lesiones, que da cuenta de la capacidad
reparadora del sistema nervioso.
Adems, Malabou explica que el trmino plasticidad a diferencia de la
flexibilidad incluye la capacidad de deshacerse de las formas adquiridas o generadas.
La plasticidad, en su doble designacin, creativa y negadora permite otro abordaje
respecto de las capacidades del cerebro. Como seala Malabou:
Por tanto hablar de plasticidad del cerebro nos lleva a considerar no
solamente un creador y un receptor de forma, sino tambin un factor de
desobediencia a toda forma constituida, una negacin a ser reducido a un
modelo6
Esta capacidad del cerebro en todos sus niveles, permite aprender nuevas
habilidades, nuevos registros de experiencia que van conformando una historia
personal. Si el cerebro no est totalmente terminado, si la plasticidad nos permite
conformar nuestra propia historia, por qu el hombre lo ignora? La respuesta que da
Malabou no se centra en la falta de conocimiento sino en la falta de conciencia
4

Malabou, Catherine; Qu hacer con nuestro cerebro? Madrid. Arena Libros S.L. 2007 p.15
Ibd. P.II
6
op.cit. p. 12
5

150

respecto de la plasticidad que al ser la forma de nuestro mundo, al resultarnos tan

familiar, no la advertimos. La autora reconoce junto a Changeux que los genes
aseguran ciertos rasgos anatmicos y fisiolgicos del cerebro humano, sin embargo, la
plasticidad hace que no todo est sometido a los genes, hay un importante grado de
variabilidad, asociado a la plasticidad de la que debemos dar cuenta.
Vivimos en un momento de liberacin neural, y no lo sabemos. Una
instancia de nosotros da sentido al cdigo, y no lo sabemos. La diferencia entre
el cerebro y psiquismo disminuye considerablemente, y no lo sabemos.
<<Nosotros>> acabamos por coincidir totalmente con nuestro cerebro[]7
Adems, Malabou acuerda con Boltanski y Chiapello, en que el funcionamiento
neuronal y social se desenvuelve recprocamente.
Como si el funcionamiento natural se confundiera con la marcha natural
del mundo, como si la plasticidad neuronal diera a un cierto tipo de
organizacin poltica y social su anclaje biolgico y, de ese modo, su
justificacin.8
La autora propone enfrentar la metfora neuronal con sus redes y flujos que a
vista de Malabou, coincide con el actual rostro del capitalismo. Si es una construccin,
podemos transformarla. Si bien Evers reconoce la necesidad de conocer cmo
funciona el cerebro para proponer cambios sociales, polticos y educativos, Malabou
propone directamente la crtica al sistema que considera imperante y se pregunta:
cmo hacer para que la conciencia del cerebro no coincida lisa y llanamente con el
espritu del capitalismo? 9
De este modo, la autora propone una mirada crtica que permita cuestionar
algunos supuestos ideolgicos que articulan los campos del saber cientfico y poltico.
Bsicamente para la autora, las neurociencias, intentan explicar la conciencia mas no
implicarla. Implicar la conciencia, le permite al hombre proponer sus transformaciones
en pos de su mayor liberalizacin y le asegura a la filosofa un espacio renovado y con
nuevos desafos.
Si el concepto clave de las neurociencias es el de la plasticidad del cerebro,
Malabou propone precisar an ms el concepto a partir de su distincin del concepto
de flexibilidad:
Formularemos la tesis siguiente: hoy, la plasticidad est oculta en su
sentido verdadero, se tiende de hecho a sustituirla por su falso amigo: la
flexibilidad.10
La flexibilidad designa la capacidad de recibir forma, de plegarse en sentido de
adquirir la forma, no darla. Esta capacidad desconoce la creacin y tambin la
posibilidad de borrar la huella. En este aspecto Malabou funda su sospecha de
ideologizacin.
El error est en pensar que el hombre neuronal es solamente un dato
neuronal y no, tambin una construccin poltica e ideolgica (que comprende
tambin lo neuronal)11

op. cit. p. 15
op.cit. p. 16
9
op.cit. p. 16
10
Op. cit. p.18
11
Op. cit. p. 19
8

151

De este modo recuperar el verdadero alcance del concepto de plasticidad le

permite al hombre tomar conciencia de lo que es capaz de hacer y no solamente
tolerar. Correr el velo de la conciencia para comprender cabalmente que el hombre es
sujeto de su historia, que la constitucin gentica incluye la plasticidad de construir
nuevas formas, de desobedecer los moldes y crear nuevos trayectos:
Un no determinismo social y poltico; en una palabra, de una nueva
libertad, de una nueva significacin de la historia.12
La contribucin de la Hermenutica del S mismo
La hermenutica ricoeuriana, resulta especialmente esclarecedora y permite
complementar la postura de Malabou en tanto vincula la ipseidad con un particular
enfoque de la historicidad y de la eticidad.
Al introducir la problemtica del s por medio de la pregunta quin?,
hemos abierto al mismo tiempo el campo de una verdadera polisemia inherente
a esa misma pregunta: quin habla de qu?;quin hace qu?; acerca de
qu y de quin se narra?; quin es moralmente responsable de qu? Son
todas maneras de decirse el quin?13
Ricoeur sostiene que si hablar es un modo de actuar, la pregunta quin
acta? debe orientar la investigacin, no ya desde el marco de la filosofa del lenguaje
sino desde la filosofa de la accin. En este anlisis el sujeto dice su hacer y este
decir de su accin se da en forma de narracin.
[] la accin es aquel aspecto del hacer humano que reclama
narracin14
El sujeto es un alguien que en la pregunta por Quin soy? refiere el por qu.
Justamente en la intencin-de est la referencia al futuro que implica un particular
sentido de la pregunta por qu? Esta pregunta admite la distincin de causa y
motivo. La causa es lo que ha empujado a alguien a actuar y suele confundirse con
razn de actuar cuando los motivos se describen retrospectivamente. En cambio
cuando los motivos se relacionan con la intencincon la que se acta, los motivos
son claramente prospectivos.
[] este sentido es por supuesto aquel segn el cual la respuesta, si es
positiva, proporciona una razn de actuar15
La diferencia gravita en relacin con la temporalidad propia del s. Esta
identidad-ipseidad revela la experiencia de la temporalidad especficamente humana,
la temporalidad propia de la identidad narrativa. El hombre enlaza el pasado y lo
posible en un sentido unificado que constituye en el mbito de lo prctico, su
identidad narrativa. La conexin que logra de sus acciones motivadas
prospectivamente, hace que esta narracin no sea ticamente neutra. La accin es
imputada a un autor que la ha decidido de ese modo. Ello nos permite considerar que
la identidad narrativa, como un
acto configurante de la ipseidad, se une
indisolublemente a la responsabilidad tica y admite la revisin, la re-narracin de la
propia historia. Es en el horizonte de una concepcin integradora de la temporalidad
(enlace pasado-presente-futuro en el proyecto existencial) que puede concebirse la
12

Op.cit.p. 20
Ricoeur, P. S mismo como otro. Siglo Veintiuno Editores, 1996 p. XVI
14
Ibdem p.40
15
Ibdem p.52
13

152

permanencia del s mismo y la continuidad de su historia. Esta construccin de la

trama (concepcin narrativa de la identidad-ipse), constituye el acto poitico,
configurador, que permite unificar en el relato la dispersin de los acontecimientos.
En efecto, es en la historia narrada, con sus caracteres de unidad, de
articulacin interna y de totalidad, conferidos por la operacin de construccin
de la trama, donde el personaje conserva, a lo largo de toda la historia, una
identidad correlativa a la de la historia misma16
Por otra parte, el personaje tiene el poder, la iniciativa de construir la trama; de
dar comienzo a una serie de acontecimientos y determinar el desarrollo y el fin de la
accin pero a la vez no tiene el personaje en su poder el comienzo ni el fin de la vida.
La vida no es un relato cerrado como lo es la ficcin; lo propio de ella es el horizonte
de lo posible pero que a la vez, se va articulando como una unidad narrativa. La
consideracin del tiempo es la del tiempo de la narracin que enlaza en el presente las
experiencias del pasado alcanzadas y o no, procurando cumplirlas todas en el
horizonte de espera en el que se alza el futuro. Ricoeur no est planteado el tiempo
lineal de los fenmenos fsicos. El presente se vuelve vital y eficaz en la medida que el
sujeto tiene la iniciativa de hacer arribar alguna cosa desde el sentido de la trama.
Al hacer el relato de una vida de la que no soy el autor en cuanto a la
existencia, me hago su coautor en cuanto al sentido.17
As, la singularidad del personaje surge de la consideracin de su vida como
una totalidad temporal atravesada por otras existencias.
las historias vividas de uno se imbrican en las historias de los dems.
Episodios enteros de mi vida forman parte de la historia de la vida de los otros,
de mis padres, de mis amigos, de mis compaeros de trabajo y de ocio. Lo que
hemos dicho antes de las prcticas, de las relaciones de aprendizaje, de
cooperacin y de competicin que aquellas implican, confirma esta imbricacin
de las historia de cada uno en la historia de otros muchos.18
Por ltimo, el sujeto que narra su historia es un alguien responsable de su
palabra y por carcter transitivo, de su intencionalidad y de su hacer, por ello, la vida
reunida en el relato tiene como horizonte de espera y alcance, la vida buena. En este
anlisis se abandona la neutralidad tica. El hombre que se imputa la accin es el que
devela la autonoma de s. Este ser en proyecto, sujeto moral, pone de manifiesto en la
palabra dada o en la promesa, una doble direccin, hacia el futuro -del que se espera
la plena realizacin de sus ideales- y hacia otro que recibe mi palabra y por ello me
hace responsable, es decir capaz de responder.19
En los enfoques presentados, se observa la decisin de recuperar la identidad
capaz de generar su proyecto, historia, sentido. Los del conocimiento en los planos
que se desplieguen, deben abrir nuevos horizontes de realizacin. En caso contrario,
como advierte Malabou,
y qu recogemos de todos estos discursos, de estas descripciones del
hombre neuronal, de estas revoluciones cientficas, sino la ausencia de
revolucin en nuestro S mismo?20
16

Ibdem p.143
Ibdem p.164
18
Ibdem p. 163
19
Ibdem p. 374
20
Malabou, op.cit. p. 75
17

153

Caras y contracaras del populismo en la teora del discurso poltico

latinoamericano
Hernn Murano
Universidad Nacional de Mar del Plata

A partir de la era moderna las prcticas sociales iniciaron un proceso de

cambio continuo en todas las reas del pensamiento. La nocin de progreso,
especficamente, tuvo su homnimo junto al avance de la ciencia y el clculo utilitario,
tanto a nivel social como en el mbito poltico y econmico.
La modernidad, agenciada por el movimiento Iluminista del siglo XVIII,
extrajo los secretos de la naturaleza por medio de clculos racionales y leyes
empricas reveladas en otrora por la Royal Society en el siglo XVII.1 Las evidencias
demostradas en el mbito de la ciencia experimental lograron generar las bases del
nuevo paradigma de conocimiento con el afn de ser aplicables a todas las relaciones
que existen entre el Universo y la vida.
En el ao 1735, el sueco Carl von Linn- al publicar su Sistema de la
naturaleza, propuso un principio de ordenamiento biolgico cuyo mtodo clasificatorio
poda ser aplicado a los ms diversos mbitos de las plantas, los animales e incluso
los hombres. Partiendo de la observacin del mundo natural Linneo intent obtener los
rasgos genricos caractersticos que permitieran proceder a una clasificacin
diferenciadora en especies, rdenes y clases de las que le eran conocidas a partir de
la nomenclatura binaria.
Ahora bien, es evidente que la clasificacin se convirti pronto en la ocupacin
favorita del observador de la naturaleza en la poca de la Ilustracin, pues en el
proceso de tal clasificacin, que se extenda a todos los productos de la naturaleza,
desde la piedra hasta el hombre, la razn demostraba su fuerza explicativa.
El afn clasificatorio de los naturalistas se vio estimulado, sobre todo, por las
distintas formas de manifestacin del fenmeno humano, a las que Linneo haba
dedicado nicamente un tosco bosquejo. As pues, hacia mediados de siglo XVIII
circulaban tambin las ms contradictorias teoras acerca del nmero y los rasgos
caractersticos especficos de las razas humanas, pues segn la importancia que en
cada caso se concediera a una determinada peculiaridad fsica, ora sea al color de
piel, ora sea a la forma del crneo, ora sea al color del cabello, se desplazaba la base
del sistema de distribucin, y el hecho de que se creyera obligado el hacer tambin
entrar en juego juicios morales de valor junto a sutiles diferenciaciones fsicas,
despojaban por complejo a tales intentos clasificatorios de todo valor cientfico.
Bajo este hilo conductor de pensamiento los intelectuales europeos no
demoraron en desmerecer a los indios de las Amricas donde demostraban
debilidades y deformaciones fsicas llegando al punto de confundir a los mismos con
figuras fito y zoo mrficas. Sin embargo, siempre han existido hombres de buen tino
donde el estudio del sujeto incorpor cuestiones subjetivas y, por ende interpretativos,
permitiendo converger diversas pticas en el estudio del ser humano. Uno de los
referentes es el trabajo del antroplogo de Gttingen Johann Friedrich Blumenbach
1

Pyenson Lewis, Sheets Susan (1999: 26): Servants of Nature. A history of Scientific
Institutions, Enterprises and Sensibilities, captulo 2. UNQUI resalta que los inicios de la Royal
Society datan en el ao 1640, donde se debatan problemas de la filosofa natural impulsador
por F. Bacon. No obstante, la fundacin oficial es el 28 de noviembre de 1660 con el fin de
promocionar estudios experimentales en fsica y matemtica con el objetivo de buscar nuevos
conocimientos basados en el estudio de la naturaleza. Las exposiciones se realizaban una vez
por semana y rara vez eran divulgados los proyectos de investigacin. Solamente se hacan las
exposiciones semanales de investigaciones ya corroboradas en el laboratorio.

154

(1775), Diferencias naturales del gnero humano. Su merito consisti, sobre todo, en
advertir una y otra vez contra la transferencia de apreciaciones anatmicas o
fisionmicas al terreno del juicio tico de valor, alzndose as contra toda difamacin
de otras razas que pretendiera buscar su fundamento en la biologa.
Otro exponente idneo, surgido de la bisagra aproximada entre la ilustracin y
el Romanticismo podemos hallarlo tambin en Alemania; el fsico naturalista Georg
Christopher Lichtenberg (1778), en su libro De la fisonoma, se cuenta entre aquellos
sabios que se dieron a la crtica de los enfoques comparativos de ndole fisonmicomoral. Lichtenberg, hijo de su tiempo, mantena la tesis de la legibilidad objetiva de
todo en todo. Sacaba conclusiones acerca del carcter, pona en un mismo plano
magnitudes de orden distinto. De esta manera el fisonomista realiza un salto lgico al
atribuir a las facciones humanas un significado trascendental. Sus estudios mantenan
relacin de acuerdo a la conducta afectiva, de la patonoma. En palabras de
Lichtenberg Ms til sera el indagar acerca del carcter de hombres por otros
mtodos acaso ms susceptibles de ser tratados cientficamente, a saber: hallando a
partir de los actos conocidos de una persona que no cree tener motivo alguno para
ocultarlos, otros actos inconfesados (Lichtenberg citado en Bitterli: 1982: 443). La
improcedencia de las comparaciones valorativas, se hace an mas clara cuando,
invirtiendo los trminos lgicos de la correspondencia, se juzga al europeo desde el
punto de vista del hombre de otra raza. El apotegma No juzgues el mundo de Dios
segn el tuyo propio se convierte en la mxima donde Lichtenberg someta a una ms
profunda reflexin los prejuicios en boga de su poca. (Lichtenberg citado en Bitterli:
1982: 444)
Sin embargo, observamos que a partir de Kant comienza a delinearse una
teora de la antropologa filosfica, muy diferente a la antropologa cientfica. En 1797,
Kant publica Antropologa en sentido pragmtico y sostiene lo siguiente:
Todos los progresos de la cultura a travs de los cuales se educa el hombre
tienen el fin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en
el mundo; pero el objeto ms importante del mundo a que el hombre puede aplicarlos
es el hombre mismo, porque l es su propio fin ltimo. El conocerle, pues, como un ser
terrenal dotado de razn por su esencia especfica, merece llamarse particularmente
un conocimiento del mundo, aun cuando el hombre slo constituya una parte de las
criaturas terrenales. (Kant, 1991: 7)
Una ciencia del conocimiento del hombre sistemticamente desarrollada
(Antropologa), puede hacerse en sentido fisiolgico, o en sentido pragmtico. El
conocimiento fisiolgico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del
hombre; el pragmtico, lo que l mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede
y debe hacer de s mismo. Segn Kant:
Quien cavile sobre las causas naturales en que pueda descansar, por ejemplo,
la facultad de recordar, discurrir acaso (al modo de Cartesio) sobre las huellas
dejadas en el cerebro por las impresiones que producen las sensaciones
experimentadas, pero tendr que confesar que en este juego de sus representaciones
es un mero espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no
conoce las fibras ni los nervios enceflicos, ni sabe manejarlos para su propsito, o
sea, que todo discurrir terico sobre este asunto es pura prdida. Pero si se utilizan las
observaciones hechas sobre lo que resulta perjudicial o favorable a la memoria, para
ensancharla o hacerla ms flexible, y a este fin se sirve del conocimiento del hombre,
esto constituir una parte de la Antropologa en sentido pragmtico. (Kant: 1991: 8)
No obstante el hombre moderno generalizo el conocimiento a travs de los
resultados del mtodo de las ciencias naturales y experimentales. Bajo el lema de la
razn los nuevos tiempos lograron institucionalizar el conocimiento cientfico en las
Universidades afectando la organizacin socio poltica de los pases europeos. As, la
perspectiva cientfica extendi sus observaciones para responder tcnicamente a las
cosas que suceden en su derredor. Los quehaceres del investigador moderno hallaron
las sendas del desarrollo cientfico con mtodos racionales, por el cual el
155

funcionamiento, la composicin y las causas de la realidad eran entendidos desde la

mecnica. Esta visin de la naturaleza impuso sus reglas en el mundo moderno y
lograron desarrollar el paradigma del cosmos de acuerdo a su concepcin del
universo. Para Cassirer
el mundo de los materialistas, del corte de Lametrrie y Holbach, no
estaba dominado por la providencia, sino por la necesidad; y el deber del
hombre inteligente consista en descubrir la causalidad a la que se hallaba
abandonado y por la que era determinado. (Cassirer: 1943: 85)
Bajo este hilo conductor, los logros aplicados en materia de investigacin
cientfica tienen su auge junto a la ciencia experimental moderna del siglo XVII. Luego,
continan al extremo esta lnea de pensamiento el movimiento positivista iniciado en
2
las ltimas dcadas del siglo XIX bajo el lema Orden y Progreso. A nivel poltico el
estudio de las masas y de las multitudes ocup el centro de atencin en el crculo de
intelectuales denominados Positivistas. En este escenario, las elites intelectuales se
encontraron con anomalas que no estaban estipuladas en su sistema social. Estas
anomalas estaban constituidas por medio de protestas y demandas en conjunto que
ocasionaron diversos planteos al modelo econmico y poltico.
Ahora bien, cul es la respuesta de los intelectuales del positivismo frente al
advenimiento de las masas populares? El francs Gustave Le Bon (1894), autor de la
Psicologa de las multitudes, entiende a las masas como la esfinge de una antigua
fbula: debemos llegar a una solucin de los problemas planteados por su psicologa,
o resignarnos a ser devorado por ella. (Le Bon citado en Todorov: 2011: 135) El horror
de Le Bon, era el poder sugestivo que generaban las turbas experimentadas a lo largo
de todo el siglo XIX en Francia: Los campesinos se dejan convencer por los bandidos.
El ejemplo es contagios; al principio fue el reclamo por el pan, al final es el asesinato y
el incendiarismo; el salvajismo que se desencadena agregando su violencia sin lmites
a la limitada revuelta por la Necesidad. (Le Bon citado en Todorov: 2011: 136) Todo
gesto popular o multitudinario era producto de la locura. De manera aislada puede ser
un individuo cultivado; en una masa, es un brbaro, esto es, una criatura que acta por
instinto. Las multitudes, segn Hippolyte Taine, se asemejaban a los alcohlicos o a
las mujeres. En la turba los lderes no posean capacidades especiales ni poder
carismtico, ya que slo la escoria loca de la sociedad podra manipular a una multitud
reunida. (Taine citado en Todorov: 2011: 146)
Las repercusiones del determinismo cientificista del viejo continente no
tardaron en hacer eco en los intelectuales de Argentina y Latinoamrica a fines del
siglo XIX. Como ejemplo paradigmtico, es de recordar que el inminente aluvin
inmigratorio en Argentina tuvo como producto no slo el crisol de razas sino tambin
la heterogeneidad de culturas provenientes de diferentes sectores sociales de Europa.
El arribo de inmigrantes estuvo anexado a la creacin de movimientos anarquistas y
socialistas que en sus diferencias expresaban una demanda y una aprobacin de
derechos que por entonces fueron ignoradas por el poder conservador. Un poder
conservador donde el orden era condicin necesaria para avanzar en el progreso del
modelo econmico agro-exportador. Sin embargo, las protestas y los desmanes
sociales no tardaron en manifestarse y, por antonomasia,
los hombres celebres no tardaron en fundamentar teoras sobre criminologaacompaada por la constitucin del dispositivo psiquitrico- como muestra de un
2

Ricaurte Soler (1967: 195-196) sostiene que en sus comienzos, las teoras sociolgicas
argentinas se revelan profundamente influidas por el mecanicismo. Se desarrollan entonces
algunas concepciones que asimilan diferentes especies de intelectualismo histrico, lo que
constituye una sensible variante en relacin con la tradicin sociolgica de la generacin
romntica, la cual se caracterizaba, como es sabido, por la importancia que se confera al
medio natural o a los factores econmicos.

156

complejo tramado convergencias e intersecciones higienistas, pedaggicascapturado por la demanda de servir a un orden con el cual el Estado incipiente busca
impulsar la construccin de una nueva sociedad. (Vezzetti: 1985:362-363)
Algunos productos del Positivismo Argentino podemos hallarlo en la Ley de
Residencia promulgada por Miguel Can (1902, ley 4954) y proyectada por los
socilogos positivistas del siglo XIX (Jos Ingenieros, Jos Mara Ramos Meja,
Agustn lvarez, Carlos Octavio Bunge). Es interesante remarcar como surgen
disciplinas morales aplicadas a la tecnologa alienista que funda los hospicios y la
ctedra de Patologa Mental. Por medio de estudios psiquitricos y criminalistas
comienza a asentarse las consignas del ideal del ciudadano normal en oposicin a los
individuos conflictivos, generadores de locura y delito. Segn Vezzetti:
en esa consideracin bsicamente socio-moral, el papel de la herencia
en la alienacin mental -postulado como principal desde la tesis evolucionista
de la degeneracin- queda relegado frente a una percepcin inmediata del
desorden mental como directa expresin de un desajuste del organismo social.
(Vezzetti: 1985: 368)
Junto a este nivel de demarcacin surge el texto de Ramos Meja, Las
multitudes argentinas (1899), donde define: las nuevas multitudes y las clases
tradicionales carecen de la energa participativa necesaria para la conformacin de
una nacionalidad robusta y republicana (Tern: 2008: 19). Notemos que la dicotoma
de Meja es la antesala a la oposicin entre nosotros y los otros (Todorov: 2011), o en
trminos de poca, entre pblico y multitud. Los primeros eran ms aptos a la
tolerancia y al consenso mientras que los ltimos eran tendientes a la disolucin de las
diferenciaciones propias de la organizacin racional de la sociedad y a la absorcin del
individuo por una masa indiferenciada.
He de aqu el presupuesto heredado de multitudes, de rebeliones de masas y
de populismo. Es cierto, afirmaba Laclau (2005: 150), que el populismo es un
significante flotante, vago e indeterminado, pero eso no obsta de tener inscriptas
ciertas circunstancias de la realidad social. Su desplazamiento retrico no alude a
trminos positivos, solo a diferencias que se presentan en cada acto. Hacer hincapi
en el populismo es una aproximacin a la lgica poltica que se halla en plena tensin
en aquella totalidad fallida compuesta por el conjunto de categoras denominadas
como la lgica de la equivalencia y la lgica de la diferencia. Que tomadas
3
simultneamente componen aquello que Laclau denomina investidura radical. Esto
implica que solo existen medios conceptuales y diferenciales para aprehender una
totalidad fallida que la deforma y le impide suturarse plenamente en relacin a sus
identidades. Para Groppo (2009: 54-55)
Laclau se basa en la nocin de exterior constitutivo de Derrida. Laclau
asegura que todo orden establecido es desafiado por la presencia de su
exterior, esto es, amenazado por lo que ese orden no es, por lo que ha sido
necesariamente excluido para que el orden o situacin sean tales.
Frente a lo dicho por los autores citados, notamos que lo otro, aquello que logra
4
dislocar el orden establecido, es el factor antagnico que define el lmite de toda
3

Laclau (2005: 95) entiende a la investidura radical (no determinado a priori) como Totalidad
hegemnica. Su cuerpo est dividi entre la particularidad que ella an es y la significacin
ms universal de la que es portadora. Esta operacin por la que una particularidad asume una
significacin universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemona.
4
Segn el anlisis de Howart (2000: 111) las dislocaciones son eventos que no son
susceptibles de ser simbolizados por un determinado orden discursivo existente y de aqu que
su funcin sea la de dislocar e interrumpir ese orden. Laclau utiliza este concepto con el fin de
introducir un dinamismo extra-discursivo en su concepcin de sociedad.

157

objetividad. Aqu la palabra lmite, segn la teora del discurso poltico latinoamericano,
adquiere una concepcin semntica que es correlativa con las de exclusin y
antagonismo. (Groppo: 2009: 58)
Desde esta perspectiva, los efectos del dislocamiento en el sujeto es dual dado
que percibe la amenaza exterior como una ausencia traducida como falta estructural
que impide la evolucin de la identidad en el sujeto y en los grupos. Tal
indeterminacin, enfatizada como faltante, es la posibilidad de comprender que las
identidades polticas no se dan a priori, ms bien, la formacin de identidades es una
construccin que se establece dentro de la estructura vaca del ser. He de aqu, el
5
porqu el populismo es un concepto vaci (catacresis) que intenta por todos los
medios nombrar un objeto que es a la vez imposible y necesario (Laclau: 2005: 96).
El poder hegemnico del populismo, define Laclau, es una operacin por la que una
particularidad asume una significacin universal inconmensurable consigo misma. Y
dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, un objeto imposible, la identidad
hegemnica pasa a ser algo del orden del posible. (Laclau: 2005: 93)
Histricamente existe cierta congruencia molesta entre esas formas tpicas de
expresin de lo social y las articulaciones entre sociedad y Estado que propusieron las
expresiones populistas. Resulta interesante analizar la experiencia populista
Argentina, manifestada a partir del gobierno de Pern que establecieron las siguientes
6
reformas bajo el discurso poltico de la justicia social : los derechos del trabajador
(estatuto del pen, 1943), creacin de la Universidad Nacional Obrera (1948), la
nacionalizacin de los recursos estratgicos (artculo 40 de la Constitucin Nacional
Argentina de 1949, hoy en el artculo 41 y el 22 de noviembre del mismo ao surge el
5 Catacrsis es una teora elaborada por los filsofos estoicos sobre la comprensin
conceptual o (prlepsis) de la sensacin, que implica un juicio que, si es evidente y no es
contradictorio, es considerado verdadero. La representacin catalptica es el acto del
entendimiento por el que se aprehende el objeto y, a la vez, el acto por el que el objeto se
imprime en el entendimiento. Mediante dichos actos se garantiza: a) la presencia del objeto del
conocimiento, y b) la conformidad de la representacin con el propio objeto.
Segn los estoicos, la sensacin enva sus seales a la mente, la cual forma una
representacin mental o fantasa de los objetos, que pueden ser juzgados y aceptados por el
entendimiento en el momento de la katlepsis. La imagen reconocida es la n (fantasa
catalptica). Ello condujo a una elaborada teora acerca de la evidencia, desarrollada
especialmente por Crisipo. Segn Crisipo en toda proposicin pueden distinguirse tres
aspectos:
-el significante o la palabra
-la cosa significada y, un tercer elemento,
-el significado. Mientras las palabras y las cosas son materiales, el significado es inmaterial y
acta de enlace entre ellos. Solamente el significado puede ser verdadero o falso, originando
las proposiciones o unidades lgicas elementales, cuyas posibles conexiones establecan las
condiciones formales de verdad lgica, cuyo estudio condujo a la formulacin de los
anapodcticos o esquemas formales indemostrables de inferencia. Adems, extendieron el
anlisis lgico a los razonamientos hipotticos y a los disyuntivos. De esta manera, crean las
bases de la lgica (que en su caso es, esencialmente, una lgica de las proposiciones),
entendida como estudio regulativo de las formas de razonamiento, a diferencia de la lgica de
Aristteles (que es, esencialmente, una lgica de trminos), para quien la lgica tiende ms
bien a ser entendida como manifestacin de los modos de ser el ser de algo. A su vez, la
nocin de representacin catalptica permite elaborar la concepcin estoica de la verdad.
Martinez Riu Cortz Morat (1992)
6 Para Groppo (2009: 74) en el caso del Peronismo, la idea de justicia social fue no
condicionada porque fue traducida en mayores salarios sin especificacin de regiones,
condiciones de produccin, crecimiento econmico. Esto nos lleva a pensar que aquellos que
se opusieron al discurso poltico justicialista, era porque estaban rechazando la
institucionalidad de un discurso ya institucionalizado. Desde esta perspectiva, la justicia social
careca de algn tipo de predicado. En sntesis, la oposicin negaba, dado que la justicia social
era una expresin sin ningn tipo de determinacin.

158

decreto 29.337 donde se declara Da de la Gratuidad de la Enseanza Universitaria y

se suspende el cobro de aranceles universitarios, creando al mismo tiempo el
Ministerio de Educacin), derechos especiales a la maternidad, a la ancianidad y a los
nios y su educacin (Artculo 37, 38,39 de la Constitucin de 1949), la extensin del
voto hacia las mujeres argentinas (1947); gracias a la implementacin de estos
derechos los sectores postergados pudieron integrarse dignamente a la vida civil, y
desplazar as fronteras ideolgicas y culturales a toda la regin. Por aadidura, los
gobiernos populistas estuvieron enlazados a los objetivos plasmados en las
demandas propuestas por las izquierdas polticas extensin de derechos sociales,
antiimperialismo, desarrollo del sindicalismo. Algunos de los ejemplos presidenciales
en relacin al populismo dieron su hito antes de terminar la primera mitad del siglo XX:
Pern, J. D en Argentina, Vargas, G en Brasil y Crdenas, L en Mxico.
Como contracara, a fines del siglo XX, la hegemona neoliberal coincidi
con las transiciones a las democracias a partir del debilitamiento de las dictaduras en
Latinoamrica y el Caribe. Es de entender que las democracias emergieron frgiles y
con graves problemas para organizar y gestionar el Estado. Presidencias como la de
Collor de Melo en Brasil, Carlos Menem en Argentina, Carlos Prez en Venezuela,
Alberto Fujimori en Per y Alfredo Stroegner en Paraguay, han querido ser tratadas
como neopopulismos en la dcada del 90. El sello grabado de estas polticas
orientaba la revolucin productiva por medio de un contrato social consumista y de
ordenacin privatista. Las aventuras de la equivalencia y la diferencia en el
neoliberalismo se haban transformado en la panacea del libre comercio con arreglos a
conformar una sociedad sin fisuras, con la diferencia que, en este caso, las soluciones
seran aportadas por el mercado y no por el Estado. La denominada revolucin
productiva de la poca abri sus fronteras y plasmo la idea de integracin asociada a
lgica del libre comercio dando como resultado el acuerdo MERCOSUR, hoy todava
vigente pero ya con otras caractersticas. Sin duda, el advenimiento de presidentes
como Chaves en Venezuela, Lula en Brasil, Kirchner en Argentina, Correa en Ecuador
y Morales en Bolivia dieron un nuevo giro al populismo latinoamericano creando
organizaciones regionales como UNASUR y CELAC que tienen una proyeccin
poltica donde las naciones que la componen no slo estn unidas por la ruta
comercial, sino ms bien, en la defensa de los derechos de soberana y de autonoma
en la toma de decisiones.
Finalmente, y ms all de las posturas tomadas, podemos notar que el
populismo es uno de los problemas semnticos en la teora del discurso poltico
latinoamericano que nos invita a repensar la utilizacin del trmino de acuerdo a la
circunstancia en que surge. Hoy, ya en el siglo XXI, la teora del discurso poltico
analiza la morfologa y la resemantizacin del populismo a partir de una lgica
discursiva compuesta por la equivalencia y la diferencia, por la heterogeneidad y la
homogeneidad, en un ensamble de disciplinas y autores: Gramsci (1891-1937) en
filosofa poltica, Saussure (1857-1913) en lingstica, Freud (1856-1939) y Lacan
(1901-1981) en psicologa. Que implcitas todas constituyen no slo las dos caras de
Jano, sino tambin, el devenir expresivo de La razn populista.
BIBLIOGRAFA
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160

Tragedia, destinacin y naturaleza del hombre pascaliano

Mariano Olivera
Universidad Nacional de Mar del Plata

El hombre en concreto
En el curso de su vida mundana, cuando su espritu era exclusivamente
matemtico y fsico hasta entonces, Pascal sufre una conversin que lo acercara a la
religin, o desde otra perspectiva la religin lo lleva a la reflexin sobre su humanidad.
Posa su mirada sobre el individuo, y su condicin humana, la cual problematiza, es
decir piensa y siente.
Sus primeras influencias para la reflexin sobre el hombre sern Montaigne,
cuyos Ensayos siempre relea, Epicteto y su amigo Antoine Gombaud (llamado
el Chevalier de Mr). E influencias religiosas fueron la lectura de Jansenio y de San
Agustn.
No es uno de aquellos pensadores que conceptualizan al hombre, que apelan a
un simple concepto para conocer al hombre real, como los lgicos de lo abstracto que
no perciben lo concreto, sino que justamente quiere abordarlo/se en concreto. Qu
queremos decir con esto? En primer lugar, que el hombre para pensarse a si mismo,
debe partir de los principios del espritu de fineza, principios de la vida humana. Luego,
El ser humano, tal como es realmente, no se puede abarcar
simplemente por medio de una serie de conceptos, sino por una construccin
dialctica capaz de unir en un todo lo diverso y lo contradictorio, y de guiar en
esta forma la intuicin hacia el punto en que se pueda realizar la sntesis total
del hombre1.
Esto es, proceder conforme al espritu de fineza y sus mltiples y complejos
principios.
La naturaleza, humana no es algo rgido, fijo y compuesto como el concepto,
que puede entenderse en un orden determinado de razonamientos, sino
gradualmente, progresivamente en la reflexin dialctica que quiere llegar a la sntesis
total de los mltiples elementos opuestos que componen la existencia humana.
..cmo Pascal vea el fenmeno de la existencia humana concreta:
como una sucesin de elementos diversos en el fluir de una misma corriente
vital como un encadenamiento de planos significativos que forman la
estructura de una operacin espiritual, que se van descubriendo por grados a
medida que logra penetrar en ellos la mirada del observador (Perspectivismo)2.
El hombre es entendido como un todo, pero no esttico, completamente
determinado, sino abierto a la posibilidad. Un todo incompleto, dinmico, en incesante
movimiento, que se define y realiza constantemente a si mismo. Este movimiento, es
inconstancia del hombre en la cual no puede permanecer en un simple estado, es
decir en reposo, sin caer en la lucha, en la puja de todas sus contrariedades. 198.

1 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana; traduccin de Ramn

Garriga, Emec, Buenos Aires, 1955; pgs 58-59.
2 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana; pg 63.

161

Nuestra naturaleza est en el movimiento; el reposo completo es la muerte3, y 199.

Condicin del hombre: inconstancia, enojo e inquietud4
En esta apreciacin de la realidad humana, es en lo que Pascal antecede a
Kierkegaard y al existencialismo.
Este movimiento, esta inconstancia que es sucesin vertiginosa de estados, lo
sume en la insatisfaccin de no hallar reposo en la sola y nica satisfaccin de su ser,
sino que se encuentra disperso, alienado en todas las contrariedades e inclinaciones
de su voluntad: el yo egosta, distanciado del orden de la caridad, que es tan amable
como odioso para si mismo.
El hombre no puede sostenerse anclado en un solo estado, sino que se halla
arrastrado por la corriente de las circunstancias, y sacudido por la agitacin interna de
su desgarrada situacin. Y si intentara forzar inadecuadamente su reposo, esto es sin
tener consciencia y sentimiento de su grandeza y su destinacin, no hallara ms que
el fastidio, el aburrimiento, la incomodidad y el horror de encontrarse consigo mismo
en su miseria. El individuo, aunque no sea consciente de ello quiere desde su ser mas
intimo, lograr su reposo, pero a la vez se contrara, porque en la dispersin mundana
tambin quiere la actividad, que le evita el peso del aburrimiento.
201. Tedio.- Nada es tan insoportable para el hombre como estar en
pleno reposo, sin pasiones, sin quehacer, sin diversin, sin cuidado. Siente
entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su
impotencia, su vaco. Al punto saldr del fondo de su alma el tedio, el
entenebrecimiento, la tristeza, el mal humor, el despecho, el desespero5.
Apartemos la cuestin del aburrimiento en contraste con la diversin, y
centrmonos mejor en la insatisfaccin y la satisfaccin de la voluntad humana, que no
puede hallar su plenitud, ya que se halla desgarrada en sus antinomias. Para esto
traemos a colacin los siguientes fragmentos:
164. Somos tan desgraciados, que no podemos hallar placer en una
cosa, sino a condicin de enfadarnos si resulta mal; lo que mil cosas pueden
hacer y hacen a toda hora. [Quien] hallara el secreto de regocijarse del bien sin
disgustarse del mal contrario, habra hallado el punto; es el movimiento
perpetuo6, 167. La naturaleza, hacindonos desgraciados en todos los
estados, nuestros deseos nos hacen figurar un estado dichoso, porque juntan
al estado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos hallamos;
y cuando nosotros alcanzramos esos placeres, no seramos dichosos por ello,
porque tendramos otros deseos conformes al nuevo estado. Es preciso
particularizar esta proposicin general7,
Podemos entender a partir de esto:
171. Inconstancia.- Las cosas tienen diversas cualidades, y el alma
diversas inclinaciones; porque nada es simple de lo que se ofrece al alma, y el
alma no se ofrece jams a ningn objeto. De ah viene que se llore y que se ra
de una misma cosa8.

3 Pascal, Pensamientos, traduccin de Juan Domnguez Berrueta, prlogo de Manuel Fuentes

Benot, Hyspamerica, Buenos Aires, 1984, pg. 78
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Pascal, Pensamientos; pg. 72.
7 Ibid.
8 Pascal, Pensamientos; pg. 73.

162

En fin, 175. Poca cosa nos consuela, porque poca cosa nos aflige9.
Comprendamos gran parte de lo dicho con un ejemplo del mismo autor:
176. Ese hombre, tan afligido por la muerte de su mujer y de su hijo
nico, que tiene esta gran queja que lo atormenta, de qu proviene que en
este momento no est triste, y se le ve tan exento de todo pensamiento penoso
e inquietante? No hay de que extraarse: acaban de sacar, en el juego, la
pelota, y es preciso que la devuelva a su compaero; est ocupado en cogerla
a la cada del tejado para ganar una chara; cmo queris que piense en sus
asuntos teniendo este otro asunto entre manos? He aqu un cuidado digno de
ocupar esta grande alma, y de quitarle todo otro pensamiento del espritu. Ese
hombre, nacido para conocer el universo, para juzgar de todas las cosas, para
regir todo un Estado, he ah ocupado y todo lleno de cuidado por cazar una
liebre10.
El hombre distrado de si mismo y de sus aflicciones, ocupado en la mas leve
cosa, no deja de tener la posibilidad de elegir una destinacin superior. Pues de que
otro modo puede definirse el ser humano? Cmo llegar a su plenitud? El problema
del ser humano puede solucionarse nicamente partiendo de su relacin con Dios. El
Hombre que busca su bien y quiere despejarse de su mal, requiere entrar en si mismo,
para luego trascenderse, en comunidad con aquello que lo sobrepasa. No hay excusa,
es la asuncin de su verdadera naturaleza, en conjuncin con Cristo, donde halla su
completitud, su reconciliacin, su reposo, su remedio. El hombre en Dios y con Dios,
es el hombre verdaderamente concreto, aislado de toda apariencia. Pero mientras
tanto, limitmonos a exponer al hombre al desnudo, el hombre sin Dios.
El hombre y su puesto en la naturaleza
Consideremos al hombre reducido a los lmites de la realidad natural, situado
en el orden o dominio de los cuerpos, si bien puede ir mas all de tales limites, y
pertenecer a otros ordenes.
84. Qu es el hombre en el infinito? Qu es el hombre en la
naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre
nada y todo. Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las
cosas y su principio son para l invenciblemente ocultos en un secreto
impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de donde l ha salido y el
infinito de donde l es absorbido.
Qu har l por consiguiente, sino apercibir alguna apariencia del
medio de las cosas, en una desesperanza eternal de conocer ni su principio ni
su fin? Todas las cosas han salido de la nada y van hacia al infinito. Quin
seguir sus asombrosos pasos? El autor de estas maravillas las comprende.
Nadie ms lo puede hacer.
Por falta de contemplacin de esos infinitos, los hombres son
impulsados temerariamente a la investigacin de la naturaleza, como si ellos
tuvieran alguna proporcin con ella. Es cosa extraa que hayan querido
comprender los principios de las cosas y llegar hasta conocer todo con una
presuncin tan infinita como su objeto. Porque no hay duda de que no se
puede formar este designio sin una presuncin o una capacidad infinita, como
la naturaleza. [] Conocemos, por lo tanto, nuestro alcance: somos algo y no
somos nada; lo que tenemos de ser nos oculta el conocimiento de los primeros
9 Ibid.
10 Pascal, Pensamientos; pg. 73-74.

163

principios que nacen de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos oculta la
vista del infinito.
Nuestra inteligencia ocupa en el orden de las cosas inteligibles el mismo
rango que nuestro cuerpo en la extensin de la naturaleza11.
Resumiendo: El hombre se halla desproporcionado entre los dos infinitos de la
naturaleza, un medio que deviene, que oscila, flotante entre los trminos opuestos o
extremos, los cuales nunca puede alcanzar. En su finitud, debe contentarse con
conocer apariencias de lo infinito, en la incesante investigacin de la naturaleza.
Incesante porque el hombre quiere conocer su principio y su fin, siendo parte del todo,
quiere llegar a los fundamentos de la existencia, pero solo el creador de estos
extremos puede conocerlos. En conclusin el hombre debe aceptar los lmites de su
razn (lo cual ello no quiere decir poner freno al desarrollo de la ciencia). En definitiva
debemos aceptar (no as conformarnos, porque todo hombre debe tender a su
inmortalidad, a su trascendencia) nuestra finitud en todos los aspectos en que hemos
sido fijados, tanto materiales como intelectuales.
De tal modo nos hallamos:
84. Limitados en todos los ordenes, este estado que tiene el medio
entre dos extremos se halla en todas nuestra potencias. Nuestros sentidos no
perciben nada extremo [] los primeros principios tienen demasiada evidencia
para nosotros. [] Las cualidades excesivas nos son enemigas, y no sensibles;
no las sentimos, las sufrimos [] En fin, las cosas extremas son para nosotros
como si no existieran, y no somos nada respecto a ellas: escapan a nosotros, o
nosotros a ellas.
He ah nuestro verdadero estado; es lo que nos hace incapaces de
saber ciertamente y de ignorar absolutamente. Bogamos en un vasto medio,
siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro cabo. Cualquier trmino
donde pensamos adherirnos y afirmarnos se mueve y nos abandona; y si lo
seguimos, escapa a nuestros avances, se nos desliza y huye con una huida
eterna. Nada se detiene para nosotros. ste es el estado que nos es natural, y,
sin embargo el ms contrario a nuestra inclinacin; nos abrasa el deseo de
hallar un firme asiento, y una base ltima constante para edificar all una torre
que se eleve a infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre
hasta los abismos.
No busquemos por consiguiente, seguridad ni firmeza. Nuestra razn
esta siempre frustrada por la inconstancia de las apariencias; nada puede fijar
lo finito entre los dos infinitos que lo encierran y lo huyen12
Qu lugar puede asignarse el hombre, entonces, en la infinita naturaleza?
Puede encontrar algn fundamento donde establecer la razn de su existencia? El
hombre en su pathos egocntrico, no puede dejar de aspirar a la grandeza, quiere
afirmarse para si un trono, un lugar, un puesto exclusivo en la totalidad de la realidad,
por eso no puede dejar de preguntarse por su origen y su finalidad de existir. Pero he
aqu que se encuentra abrumado ante el Todo, el cual Pascal representa de la
siguiente forma: 84. Es una esfera infinita cuyo centro (smbolo de la pequeez
infinita) est en todas partes y la circunferencia (smbolo de lo que es infinitamente
grande) en ninguna13. Esta imagen del mundo es predominantemente moderna,
impulsada sobre todo por los descubrimientos cientficos de Coprnico y de Galileo.
11 Pascal, Pensamientos; pgs. 48-49-50.
12 Pascal, Pensamientos; pgs. 50-51.
13 Pascal, Pensamientos; pg. 47.

164

Partamos de que en la Antigedad y la Edad Media, la imagen prevaleciente, era la de

un mundo limitado, finito, determinado en un orden perfecto. Simblicamente, la
esfera aqu posea un centro y una periferia determinada, en la que cada punto se
determina por el radio y la distancia del centro, en una simetra y una equidistancia
perfecta. Y todo el conjunto finito rodeado, abarcado por el Dios infinito. En este
orden, el ser humano era la microsntesis del Todo, formaba su centro, o su cima, y
posea si bien finito, un puesto seguro. Sin embargo con el desarrollo de la conciencia
moderna, el mundo se expande ilimitadamente, se hace infinito, y con ello no queda
lmite alguno en pie, y la esfera deja de tener circunferencia, centro u orden. As el
hombre pierde su lugar, deja de ser el punto central o cima y es absorbido
simplemente, como una parte ms del Todo. No solo sufre su despotenciacin y
descentralizacin el hombre, sino que esto tambin es resultado del sentimiento
directo de la conciencia que se enfrenta con Dios, lo nico que hasta entonces
responda al anhelo de plenitud. El hombre abandona su viejo y obsoleto punto de
apoyo, su seguridad, y queda en suspenso.
Pascal expresa su perplejidad acorde con esto:
88. Cuando considero la pequea duracin de mi vida, absorbida en la
eternidad precedente y siguiente, el pequeo espacio que yo lleno, y aun que
yo veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que yo ignoro y que
me ignoran, me espanto y me asombro de verme aqu mas bien que all,
porque no hay razn alguna porque aqu ms bien que all, porque ahora mejor
que entonces. Quin me ha puesto all? Por orden y voluntad de quin este
lugar y este tiempo han sido destinados para m?14.
En esta incertidumbre, en la perdida de las antiguas certezas, se apodera del
individuo el pensamiento de que no hay respuesta sobre su propia existencia, que el
ignora y que a la par el Todo lo ignora, y pese a ello siguen resonando tan vivas y
angustiadas las preguntas sobre su causa y su destinacin, en la inconsciente y fra
indiferencia de la inmensidad ilimitada. Sumado a ello, el miedo que despierta frente a
todas las potencias que el mundo le presenta, algunas de las cuales no puede oponer
resistencia. Pero lo peor no se encuentra en el miedo ante un mundo misterioso y,
hasta si se quiere, amenazador y enemigo que puede aniquilarlo exteriormente. Sino
que lo ms terrible es la indiferencia del abismo en el cual se halla sumergido, el cual
burlonamente permanece en silencio, habiendo un ser que produce interrogantes y
que tiene conciencia sobre s mismo, y que pese a sus acentuadas cualidades se
encuentra como cualquier otro ser, pero privado de su razn de ser. Tal como queda
expreso en la frase: El silencio eternal de estos espacios infinitos me aterra15
Qu solucin le queda? No es valido apelar aqu por entero, o exclusivamente
a la ciencia, porque satisface a la razn pero no a todo el ser del hombre, en la
bsqueda de respuestas que no provienen solamente de la razn. Hablamos de
interrogantes trgicos, ligados con la vida, intimados con el corazn, que no pueden
reducirse a la fra abstraccin. Trgicos porque el hombre se siente privado de toda
base, perdido en el sinsentido, el azar y la contingencia. Ha quedado anulado de su
conciencia el sentido de su ser, privado de todo fundamento que justifique su
existencia.
El espritu y el pensamiento
Desde este momento, en el cual el hombre reflexiona sobre su conciencia, se
apercibe de su espiritualidad, y ya no enfrentara su nfima masa corprea a la infinita
vastedad material, y tampoco desde su solo intelecto racional, el cual cae impotente y
14 Pascal, Pensamientos; pg 54.
15 Ibid.

165

desorientado, sino que al mundo material contrastara aquello que lo distingue, y le

deja apertura a otra realidad: el espritu. Es desde el espritu, desde tal plataforma que
el hombre puede pegar el salto a otros rdenes y no quedarse estancado en su finitud
natural. Y con ello dar finalmente el salto a lo absoluto.
De hecho, Pascal concibe tres dominios de la realidad: el orden de los cuerpos,
el de los espritus y el de la caridad (o dicho de otro modo santidad). Entre ellos hay
una diferencia de gnero, un salto cualitativo, una graduacin progresiva, en la cual el
ultimo orden es el decisivo, el ms importante. Cada campo tiene su propio valor, su
grandeza. El ser humano existe a travs de estos tres rdenes, pero todo tiene su fin
en el amor caritativo.
828. La distancia infinita de los cuerpos a los espritus figura la
distancia infinitamente ms infinita de los espritus a la caridad; porque es
sobrenatural.
[] Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus
reinos, no valen el menor de los espritus; porque el espritu conoce todo esto y
a s mismo; y los cuerpos nada.
Todos los cuerpos en conjunto, y todos los espritus en conjunto, y
todas sus producciones, no valen el menor movimiento de caridad. Esto es de
un orden infinitamente ms elevado. De todos los cuerpos en conjunto no
podra obtenerse un pequeo pensamiento: esto es imposible y de otro orden.
De todos los cuerpos y espritus, no se podra obtener un movimiento de
verdadera caridad: esto es imposible y de otro orden, sobrenatural16
Pero repetimos tal transicin de los cuerpos a la santidad, a lo sobrenatural, no
podra darse sin el espritu, sin su pensamiento que comprende lo que es s mismo y el
universo que le rodea, y aspira a aquello que est por encima de si mismo, tanto con
la razn, como con sobre todo por el corazn. Es decir, el espritu humano, condicin
posible del pensamiento es la bisagra entre el mundo natural y sobrenatural. De otro
modo, no se conocera a si mismo, tanto en su grandeza como en su miseria, y no
tendra ningn anhelo de infinitud, ya que por su solo cuerpo, no seria ms que un
fragmento bruto de la naturaleza, sometido a su poder e inferior a ella. Sin su
conciencia espiritual, el individuo, estara perdido en el universo infinito, pero gracias a
ella, encontrara un centro, un pedestal sobre el cual incorporarse, erigirse y apartarse
por encima de las potencias de la naturaleza. Tal es la fuerza del espritu que tiene sus
races y conoce su grandeza, su dignidad, en s mismo. Los siguientes fragmentos lo
afirman:
264. El hombre es una caa, la ms dbil de la naturaleza; pero es una
caa pensante. No es menester que el universo entero se arma para aplastarla:
un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo. Pero aun cuando el
universo lo aplastase, el hombre sera todava mas noble que el que mata,
porque sabe que muere, y la ventaja que el universo tiene sobre l; el universo
no sabe nada.
Toda nuestra dignidad consiste, por lo tanto, en el pensamiento. De ah
es de donde nos es menester realzarnos, y no del espacio ni del tiempo, que
no podremos llenar17 y 265. Caa pensante.- No es en el espacio donde
debo buscar mi dignidad, sino en el arreglo de mi pensamiento. Yo no tendra

16 Pascal, Pensamientos; pgs. 279-280-281.

17 Pascal, Pensamientos; pg. 94.

166

ms ventajas en poseer tierras: por el espacio el universo me comprende y me

traga como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo a l18.
Pero el pensamiento por elevarse sobre los cuerpos, no solo es testimonio de
lo que diferencia al hombre sobre las otras cosas, de su grandeza, sino que tambin
se halla afectado por su condicin miserable, vestigio de una naturaleza perfecta. Es
decir el pensamiento, tambin expresa la defectuosidad de la naturaleza humana.
263. El pensamiento es, por consiguiente, una cosa admirable e
incomparable por naturaleza. Sera menester que tuviera extraos defectos
para ser despreciable; pero los tiene tales, que nada es ms ridculo. Qu
grande es por su naturaleza, qu bajo por sus defectos!19
Por ello se debe procurar pensar como se debe, conforme a lo que es bueno, a
lo moralmente correcto. 264. Trabajamos, por consiguiente, en pensar bien: de ah el
principio de la moral20
El pensamiento comprende la integridad del individuo, tanto su sentido, como
su razn y corazn, pero est se halla manchado por completo. El espritu del
hombre debe adoptar su verdadera naturaleza, pero hay algo que lo impide, que lo
condiciona y perturba su mismo fundamento y ese es: el mal, el pecado o
concupiscencia.
Tanto el espritu como el pensamiento tienen sus lmites, su miserable finitud, y
no podrn elevarse por sobre todo los rdenes a no ser que cambie o remedie la
condicin humana: el espritu sublime fundamento del ser humano, se halla
corrompido, rebajado y humillado. As se debe solucionar la causa de toda su miseria,
que por contraste del Bien fastidia la consolidacin de su grandeza.
Prosigamos por lo tanto con esta antinomia y paradoja fundamental de la
antropologa pascaliana y de los Pensees: el hombre que es miseria, pero a la vez
grandeza.
La paradoja, el enigma del hombre y de Cristo:
La condicin del hombre es desgraciada, impotente y carenciada, tiene anhelos
que aparentemente no podr nunca completar.
270. Apetecemos la verdad y no hallamos en nosotros ms que
incertidumbre. Buscamos la felicidad y no encontramos ms que miseria y
muerte. Somos incapaces de no apetecer la verdad y la felicidad, y somos
incapaces de certidumbre ni felicidad. Este deseo se nos ha dejado tanto para
castigarnos como para hacernos sentir de dnde hemos cado21
Queremos la verdad pero nos satisfacemos y ocultamos en la mentira y el
error, queremos la felicidad pero sin resistencia alguna podemos resignarnos al influjo
de la miseria y a la inminencia de la muerte. En suma queremos y hacemos el Bien,
sin dejar de arrastrarnos por el mal. No dejamos con facilidad de caer en el mal y
elevarnos con dificultad en el Bien. Y sin embargo pese a toda tentacin perniciosa y
toda debilidad, desde nuestro mas intimo fondo no cesa de llamarnos un impulso
irresistible de grandiosidad.

18 Pascal, Pensamientos; pgs. 94-95.

19 Pascal, Pensamientos; pg. 94.
20 Ibid.
21 Pascal, Pensamientos; pg. 96.

167

274. A pesar de la vista de todas nuestras miserias que nos afectan,

que nos tienen ahogados, tenemos un instinto que no podemos reprimir, que
nos eleva22.
De donde proviene entonces, que el hombre sintindose tan limitado, aspire a
ser ms de lo que es? Cul la causa de toda su miseria? Qu es est intrincada
telaraa de tendencias contradictorias que enredan al individuo? Qu ser lo que
explique o que respuesta tenemos sobre el enigma del hombre? Pues todava no
tenemos ms que a un ser deseoso, alienado y desorientado.
438. Qu quimera es, por consiguiente, la del hombre? Qu
novedad, qu monstruo, qu caos, qu objeto de contradiccin, qu prodigio!
Juez de todas las cosas, imbcil gusano de la tierra, depositario de la verdad,
cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo23.
Cul es el criterio por el que deba guiarse: el padecimiento de su miserable
realidad, o la sublime finalidad, a la que puede sentir que est destinado?
275. El hombre no sabe en qu rango colocarse. Est visiblemente
desviado y cado de su verdadero lugar sin poder volver a hallarlo. Lo busca
con inquietud y sin resultado en las tinieblas impenetrables24.
Tinieblas que en vano intentara disipar el hombre, por la luz natural de su
razn. Muchas sectas filosficas han intentado definir la naturaleza del hombre y con
ello definir tambin el bien que le es propio, el resultado de tantos intentos es: que el
hombre excede al entendimiento del hombre y mucho menos podr comprenderse
apelando tan solo a su razn, pues debe atender tambin al reclamo de su corazn.
As unos u otros merman e ignoran la paradoja humana, y llevan al hombre a
semejanza de las bestias irracionales o lo sumen en su estado actual distinguindolo
de las bestias y estableciendo su autonoma y su independencia por su sola razn, es
decir haciendo del hombre un ente de naturaleza racional. Unos y otros creen resolver
el misterio. Qu vens a ser, oh hombres, que buscis cul es vuestra verdadera
condicin por nuestra razn natural? No podis huir de alguna de esas sectas ni
subsistir en ninguna25. Aqu las diferencias a las cuales se puede llegar por el
razonamiento sobre la imagen del hombre:
388. Ningn otro ha conocido que el hombre es la criatura ms
excelente. Los unos, que han conocido bien la realidad de su excelencia, han
tomado por vileza y por ingratitud los sentimientos bajos que los hombres
tienen naturalmente de s mismos; los otros, que han conocido bien lo afectivo
de esa bajeza, han tratado de ridcula soberbia esos sentimientos de grandeza,
que son tan naturales al hombre. Levantad vuestros ojos a Dios dicen los
unos_; ved a aquel al cual os asemejis, y que os ha hecho para que le
adoris. Podis haceros semejantes a l; la sabidura os igualar si queris
seguirla. Alzad la cabeza, hombres libres, dijo Epicteto. Y los otros le dicen:
Bajad vuestros ojos hacia la tierra, vil gusano que sois, y mirad las bestias de
las que sois compaero Qu vendr a ser, por lo tanto, el hombre? Ser
igual a Dios o a las bestias? Qu espantosa distancia! Qu seremos, pues,
nosotros? Quin no ve en todo esto que el hombre se ha extraviado, que ha
cado de su puesto, que l lo busca con inquietud, que no lo puede encontrar?

22 Ibid.
23 Pascal, Pensamientos; pg. 146.
24 Pascal, Pensamientos; pg. 96.
25 Pascal, Pensamientos; pgs. 96-97.

168

Y quin le enderezar hacia all? Los ms grandes hombres no han podido

hacerlo
Como seal de grandeza y a la vez de necesidad, Pascal remarca el anhelo de
gloria, de reconocimiento mundano, que tiene como trasfondo reconocible el deseo de
permanencia en la caducidad, de un ser que sabe que muere, es decir, el deseo de
inmortalidad. El hombre a falta de tener certeza de su verdadera grandeza, confundido
en su miseria, se contenta con simulacros de est. Y es con esto, que se diferencia
rotundamente de las bestias, porque 277. Las bestias no se admiran26.
276. La mayor bajeza del hombre es la bsqueda de la gloria; pero es
tambin la mayor seal de su excelencia; porque en cualquier posesin que
tenga sobre la tierra, sea la salud y comodidad esencial que tenga, no se
satisface si no se encuentra estimulado de los hombres. Estima tanto la razn
del hombre, que cualquier ventaja que tenga sobre la tierra, si l no se halla
tambin situado ventajosamente en la razn del hombre, no est contento.
Es el ms bello sitio del mundo; nada le puede apartar de este deseo, y
es la cualidad ms imborrable del corazn del hombre.
Y los que ms desprecian a los hombres y los igualan a las bestias,
todava quieren ser admirados y credos, y se contradicen ellos mismos por su
propio sentir; su naturaleza, que es ms fuerte que todo, les convence de la
grandeza del hombre ms fuertemente que la razn les convence de su
bajeza27.
Ahora bien, luego de esta breve disquisicin retomemos nuestra cuestin sobre
como puede conocer su naturaleza el hombre. Queda establecido que no puede por el
solo uso de su razn, habr que tambin apelar al del corazn. Si el individuo en su
simple estado actual, no puede comprenderse a partir de si mismo, deber fijarse en la
necesidad de trascenderse a si mismo, y con ello encontrar una explicacin a la
profundidad insondable de su naturaleza. All en su fondo, escuchara una voz distinta,
que le indicara que se halla potencialmente destinado a algo superior, porque le
recordara que proviene de algo superior de lo que es en su presente. Sino que
prueba se tiene de ello? Lo que la religin cristiana establece: lo dado por la gracia
divina, en especial la Revelacin, las cuales no se reciben pasivamente, sino que
requiere de la moderacin de la razn, y el buscarse y comprenderse en la fe, en el
esfuerzo del corazn. Pero mejor aclaremos esto con el texto:
438. Conoce, pues, hombre soberbio, qu paradoja eres tu mismo.
Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil: aprended que el hombre
sobrepasa infinitamente al hombre, y od a vuestro seor cul es vuestra
condicin verdadera, que ignoris. Escuchad a Dios.
Porque, al fin, si el hombre no se hubiera corrompido nunca, gozara en
su inocencia de la verdad y de la felicidad seguramente; si el hombre no se
hubiera corrompido nunca, no tendra ninguna idea de la verdad ni de la
beatitud.
Pero, por desgracia nuestra, mayor que si no tuviramos grandeza
ninguna en nuestra condicin, tenemos idea de la felicidad y no podemos
alcanzarla; sentimos una imagen de la verdad y no poseemos ms que la
mentira: incapaces de ignorar absolutamente y de saber ciertamente, tan
26 Pascal, Pensamientos; pg. 97.
27 Ibid.

169

manifiesto es que hemos estado en un grado de perfeccin del cual somos

desgraciadamente decados [] de modo que no es por las soberbias
agitaciones de nuestra razn, sino por la simple sumisin de la razn, por lo
que podemos verdaderamente conocernos [] hay dos verdades de fe
igualmente constantes: la una, que el hombre, en el estado de la creacin, o en
el de la gracia, ha sido elevado por encima de toda la naturaleza, vuelto como
semejante a Dios, participante de su divinidad; la otra, que en el estado de
corrupcin y de pecado, ha decado a ese estado y lo ha vuelto semejante a las
bestias [] Por donde aparece claramente que el hombre, por la gracia, se
vuelve como semejante a Dios, y participante de su divinidad, y sin la gracia es
como semejante a las bestias brutas28.
La clave entonces, sobre la miserable condicin humana, se encuentra
revelada en el misterio del pecado original, la Cada y la solidaridad de los hombres en
la culpa. En su miseria, el hombre siente el testamento de muerte, el testimonio de
aquella perdida. He aqu el destierro y el fin de su verdadero dominio:
268. Porque quin se siente desgraciado de no ser rey, sino un rey
destronado?29 269. Todas estas miserias mismas prueban su grandeza. Son
miserias de gran seor, miserias de un rey destronado30.
Se ha aclarado la paradoja, aunque no se quiere decir con ello que se resuelva
concretamente. El hombre debe recuperar su naturaleza primera, reclamar para s la
gracia del Creador. La definicin del hombre no proviene de un estado de naturaleza
sino de la vida divina. Se requiere el salto, la decisin de apertura a un nuevo plano de
la existencia: el teolgico. Este no se da simplemente por iniciativa del individuo, sino
por la libre iniciativa de Dios, por el mrito de su gracia. Tal ya se ha dado, se ha
concedido y otorgado en la venida y sacrificio del Dios viviente.
La solucin real de la paradoja humana, se resuelve a partir de otra paradoja:
la de Cristo.
730. Porque por su gloria es todo lo que hay de grande, siendo Dios, y
por su vida mortal todo lo que hay de desdichado y abyecto. Por eso tom esta
desgraciada condicin, para poder ser en todas las personas y modelos de
todas las condiciones31.
Sin Cristo no conoceramos ni nuestra pecaminosidad, ni nuestra participacin
en la vida divina, ni podramos dar termino a toda nuestra miseria e iniquidad. El es el
Mediador, el que nos permite acceder y comunicarnos con la divinidad, as como el
mismo ha sido participe y conocedor en carne propia de la humanidad. Mientras que el
hombre en sus orgenes lo ha sido de la divinidad, por el espritu.
728. No solamente no conocemos a Dios sino por Jesucristo, pero
tampoco nos conocemos a nosotros mismos sino por Jesucristo [] As, sin la
Escritura, que no tiene ms que Jesucristo por objeto, no conocemos nada, y
no vemos ms que obscuridad y confusin en la naturaleza de Dios y en
nuestra propia naturaleza.32. 729. Pero nosotros conocemos al mismo tiempo
nuestra miseria, porque este Dios no es otra cosa que el Reparador de nuestra

28 Pascal, Pensamientos; pgs. 147-148.

29 Pascal, Pensamientos; pg. 95.
30 Pascal, Pensamientos; pg. 96.
31 Pascal, Pensamientos; pgs. 247-248.
32 Pascal, Pensamientos; pg. 247.

170

miseria. As nosotros no podemos conocer bien a Dios sino conociendo

nuestras iniquidades.33.
En Jesucristo se halla la solucin de la contrariedad humana.
Sobre esto, no queda nada ms por decir, ya que deberamos profundizar
cayendo en sutilezas teolgicas, solo repetir que para Pascal todo se reduce, tal como
lo demuestra en sus Penses a la alternativa: miseria del hombre sin Dios, grandeza
del hombre con Dios. Por lo dems sintetizamos la antropologa pascaliana,
inevitablemente teolgica en las siguientes premisas y conclusiones: 1) Que se debe
buscarse a Dios, 2) El misterio del hombre se explica por la Revelacin, 3) La
condicin humana se remedia en el Mediador, y por ltimo, 4) Todo el hombre
desemboca en la religin.

33 Ibid.

171

Tln y el mundo Berkeleyano Simulacin en el universo de lo hiperreal.

Agustn Pastor
Universidad Nacional de Mar del Plata.

Introduccin
El trabajo busca hacer un recorrido por distintos temas filosficos que se
pueden ver plasmados en el cuento de Borges: Tln Urbaq y Orbis Tertus haciendo
foco en la teora de lo hiperreal y la teora del simulacro de Jean Baudrillard. Adems,
se realiza una comparacin entre el mundo descripto por Berkeley en Ensayo de una
nueva teora de la visin y la vida que Borges describe en Tln (su lenguaje, su
geometra, etc.). Sin olvidar, que Borges intenta integrar el mundo de la ficcin al
mundo emprico y cuestiona la realidad, la ficcin y el lenguaje debatiendo las ideas
filosficas tanto de los materialistas como de los idealistas.
Teora de lo hiperreal
Baudrillard define a lo hiperreal como la generacin por los modelos de algo
real sin origen ni realidad. El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En
adelante ser el mapa el que preceda al territorio explica Baudrillard. La metafsica
entera desaparece: No ms espejo del ser y de las apariencias, de lo real y de su
concepto sino una suplantacin de lo real por los signos de lo real(C y S 10). No hay
una anterioridad ontolgica del territorio al mapa. No hay una intercambiabilidad entre
el mapa y el territorio porque lo que se ha disuelto es, la diferencia entre ambos. La
problemtica de la simulacin plantea el tema de la desaparicin de la verdad, la
disolucin de toda referencia.
Para esclarecer esta teora podemos adelantarnos a algunos pasajes del
Cuento de Borges que la ilustran de una manera muy didctica: Cit el hecho es
significativo; un par de aos despus, di con ese nombre en las inesperadas pginas
de De Quincey (Writings, decimotercero volumen) y supe que era el de un telogo
alemn que a principios del siglo XVII describi la imaginaria comunidad de la RosaCruz -que otros luego fundaron, a imitacin de lo prefigurado por l. Al final del Cuento
de Borges hace retoma esta temtica como se puede ver en la siguiente cita:Si
nuestras previsiones no erran, de aqu a cien aos alguien descubrir los cien tomos
de la Segunda Enciclopedia de Tln. Entonces desaparecern del planeta el ingls y el
francs y el mero espaol. El mundo ser Tln.
Simulacin
La simulacin corresponde a un cortocircuito de la realidad y su reduplicacin
de los signos (C y S 57). La simulacin vuelve a cuestionar la diferencia de lo
verdadero y de lo falso, de lo real y de lo imaginario. (C y S: 12). Si el simulacro est
tan bien hecho que se convierte en ordenador eficaz de la realidad, no ocurrir
entonces, que ser el hombre el que, respecto del simulacro, se convertir en
abstraccin? (SO: 63).
La realidad ha sido expulsada de la realidad. En el horizonte de la simulacin,
no slo ha desaparecido el mundo sino que ya ni siquiera puede ser planteada la
pregunta de su existencia. Lo que se opone a la simulacin no es lo real sino la ilusin.
No hay crisis de la realidad sino que muy al contrario: de lo real siempre habr ms ya
que esta producido y reproducido por la simulacin y no es en s ms que un modelo
de simulacin. En la pgina 91 de El crimen perfecto Baudrillard presenta el colmo de
172

la realidad Vivimos en la ilusin de que lo real es lo que ms falta, cundo ocurre lo

contrario: la realidad ha llegado a su colmo. A fuerza de proezas tcnicas, hemos
alcanzado tal grado de realidad y de objetividad que podemos hablar incluso de un
exceso de realidad que nos deja mucho ms ansiosos y desconcertados que el
defecto de realidad, que por lo menos podamos compensar con la utopa y lo
imaginario, mientras que para el exceso de realidad no existe compensacin ni
alternativa. No existe negacin ni superacin posibles, ya que estamos ms all. El
simulacro no se opone a la verdad sino que juega con la verdad.
Tln y el mundo Berkeleyano
En Tln, Borges debate las ideas filosficas de los materialistas y los idealistas.
Adems, pone en cuestionamiento el tema del simulacro y la hiperrealidad en algunos
pasajes como se puede ver en el siguiente: Bioy Casares record que uno de los
heresiarcas de Uqbar haba declarado que los espejos y la cpula son abominables,
porque multiplican el nmero de los hombres., es decir una realidad se mezcla con
otra y con una fantasa y as la realidad pierde sus lmites y lo verosmil se mezcla con
lo verdadero. La cpula reproduce a los hombres y la imagen en el espejo tambin, lo
que se juzga aqu es la reproduccin en el espejo que aunque parece real es slo una
ilusin. La reimpresin de la enciclopedia funciona al igual que el espejo. Los filsofos
de Tln saben que el lenguaje es un sistema arbitrario de signos incapaces de
aprehender la sustancia propia de lo real y no sera sencillo refutar el hecho de que el
lenguaje determina el pensamiento. El lenguaje resulta ser tambin una imagen en el
espejo.
Borges retoma la temtica de los espejos en el libro de los seres imaginarios
cit En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban,
como ahora, incomunicados. Eran, adems, muy diversos, no coincidan ni los seres ni
los colores ni las formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivan en paz; se
entraba y se sala por los espejos. Una noche, la gente del espejo invadi la tierra. Su
fuerza era grande, pero al cabo de sangrientas batallas las artes mgicas del
Emperador Amarillo prevalecieron. ste rechazo a los invasores, los encarcel en los
espejos y les impuso la tarea de repetir, como en una especie de sueo, todos los
actos de los hombres. Los priv de su fuerza y de su figura y los redujo a simples
reflejos serviles. Un da, sin embargo, sacudirn ese letargo mgico (El libro de los
seres imaginarios p.6). Podemos concluir que como dice Baudrillard que nuestra
imagen en el espejo no es inocente.
Las naciones de ese planeta son idealistas. Su lenguaje y las derivaciones
de su lenguaje, la religin, las letras, la metafsica, presuponen el idealismo. El mundo
para ellos no es un concurso de objetos en el espacio; es una serie heterognea de
actos independientes. Es sucesivo, temporal, no espacial. No hay sustantivos en la
conjetural Ursprache de Tln, de la que proceden los idiomas "actuales" y los
dialectos: hay verbos impersonales, calificados por sufijos (o prefijos) monosilbicos
de valor adverbial. La realidad es una serie de actos independientes cuestin que se
puede ver directamente relacionada con el nominalismo que sostiene Berkeley. Est
afirm que todas las ideas generales no son sino ideas particulares. Considera que las
ideas en s mismas son particulares pero pueden tornarse generales al adquirir la
representacin de todas las otras ideas particulares de la misma clase.
Este monismo o idealismo total invalida la ciencia. Explicar (o juzgar) un
hecho es unirlo a otro; esa vinculacin, en Tln, es un estado posterior del sujeto, que
no puede afectar o iluminar el estado anterior. Todo estado mental es irreductible: el
mero hecho de nombrarlo importa un falseo. De ello cabra deducir que no hay
ciencias en Tln -ni siquiera razonamientos. La paradjica verdad es que existen, en
casi innumerable nmero.
Para facilitar el entendimiento de esa tesis inconcebible, un heresiarca del
undcimo siglo ide el sofisma de las nueve monedas de cobre, cuyo renombre
173

escandaloso equivale en Tln al de las aporas eleticas. De ese "razonamiento

especioso" hay muchas versiones, que varan el nmero de monedas y el nmero de
hallazgos; he aqu la ms comn:
El martes, X atraviesa un camino desierto y pierde nueve monedas de cobre. El
jueves, Y encuentra en el camino cuatro monedas, algo herrumbradas por la lluvia del
mircoles. El viernes, Z descubre tres monedas en el camino. El viernes de maana, X
encuentra dos monedas en el corredor de su casa. El heresiarca quera deducir de esa
historia la realidad -id est la continuidad- de las nueve monedas recuperadas. Es
absurdo (afirmaba) imaginar que cuatro de las monedas no han existido entre el
martes y el jueves, tres entre el martes y la tarde del viernes, dos entre el martes y la
madrugada del viernes. Es lgico pensar que han existido (siquiera de algn modo
secreto, de comprensin vedada a los hombres) en todos los momentos de esos tres
plazos.
El lenguaje de Tln se resista a formular esa paradoja; los ms no la
entendieron. Otros recordaron que todo sustantivo (hombre, moneda, jueves,
mircoles, lluvia) slo tiene un valor metafrico. Explicaron que una cosa es igualdad y
otra identidad; Argumentaron: si la igualdad comporta la identidad, habra que admitir
asimismo que las nueve monedas son una sola.
Los habitantes de Tln no creen en la existencia continua de los objetos en el
tiempo sino que los ven simplemente como actos mentales individuales aislados. Esta
paradoja es un escndalo para los habitantes idealistas de Tln quienes encuentran
absurda su conclusin. Para nosotros es de sentido comn presuponer la existencia
continua de las monedas en el intervalo en el que ellas estuvieron perdidas, pero para
los idealistas radicales de Tln esto es inconcebible. Las monedas dejan de existir
cuando nosotros dejamos de pensar en ellas o de percibirlas. No hay realidad externa
independiente de nuestros pensamientos y percepciones.Cit:Siglos y siglos de
idealismo no han dejado de influir en la realidad. No es infrecuente, en las regiones
ms antiguas de Tln, la duplicacin de objetos perdidos. Dos personas buscan un
lpiz; la primera lo encuentra y no dice nada; la segunda encuentra un segundo lpiz
no menos real, pero ms ajustado a su expectativa.Tanto Tln como el mundo tal
como lo explica Berkeley son verosmiles e irrefutables pero esto no significa que lo
que expresa tanto la enciclopedia como el ensayo sobre una nueva teora de la visin
sea verdadero o participe de algn tipo de realidad y se puede ver en esta frase
extrada del Cuento Borgeano Hume not para siempre que los argumentos de
Berkeley no admiten la menor rplica y no causan la menor conviccin. Ese dictamen
es del todo verdico en su aplicacin a la tierra; del todo falso en Tln
Por otro lado, en Tln ninguna doctrina ha merecido tanto escndalo como
el materialismo y Es clsico el ejemplo de un umbral que perdur mientras lo visitaba
un mendigo y que se perdi de vista a su muerte. A veces unos pjaros, un caballo,
han salvado las ruinas de un anfiteatro.Siguiendo la Teora de Berkeley, ese umbral
dejo de existir ya que nadie lo perciba ni ese anfiteatro existira si ningn animal lo
visitaran o percibieran. En berkley los objetos externos no existen sino son percibidos
dado que para el ser es ser percibido, es decir, los objetos slo existen en nuestra
mente o mientras son percibidos por nuestro espritu o cualquier otro. Adems, la
geometra de Tln comprende dos disciplinas algo distintas: la visual y la tctil y
acentan la importancia de los conceptos de mayor y menor, que nuestros
matemticos simbolizan por > y por <, Afirman que la operacin de contar modifica las
cantidades y las convierte de indefinidas en definidas, al igual que lo expresa Berkeley
en su Nuevo ensayo sobre la teora de la visin. No hay una objetividad en las
cantidades matemticas, ya que tambin son slo actos mentales. Ellas son subjetivas
y mutables como todo lo dems. Esto es similar a la doctrina de Berkeley, segn la
cual la nocin de nmero no es nada cuando sta es abstrada de las cosas concretas
que estn siendo contadas.
Conclusin
174

En Tln, Urbaq y Orbis Tertus Borges crea un mundo posible basado en el

idealismo subjetivo Berkeleyano y despliega en el desarrollo mismo de la historia una
reduccin de la doctrina. El usa este cuento como vehculo por medio del cual explorar
esta doctrina y exponer sus conclusiones lgicas como absurdas. El materialismo del
sentido comn, que dice que los objetos tienen una existencia continua en el tiempo
independientemente de la mente humana, es el blanco de la crtica de siglos de
pensamiento filosfico en Tln. La visin del realismo de sentido comn es vista, en el
mejor de los casos, simplemente como una paradoja y en el peor de ellos como un
disparate. Borges muestra que una versin subjetiva del idealismo, pensada
consistentemente, destruira la nocin misma de tiempo y con ste la experiencia
objetiva. Berkeley argumenta que la nocin de tiempo es simplemente una abstraccin
vaca a partir de la serie o sucesin de ideas que el sujeto pensante experimenta.
No hay tiempo real o externo aparte de sto, o como Berkeley lo dice: "El
tiempo por lo tanto no es nada, abstrado de la sucesin de ideas en nuestras mentes"
No hay una nocin universal de tiempo que sea comn a todas las mentes, sino que
es simplemente la sucesin de ideas de las cuales cada uno de nosotros es
inmediatamente conocedor. El cuento de Borges demuestra la necesidad de algn
acuerdo o universalidad del tiempo entre los sujetos que perciben. El mundo idealista
de Tln elimina todas las formas de universalidad en aritmtica, en geometra, etc., en
el cual cada cosa es, como el sabor y el color, subjetivo y dependiente del individuo
que percibe.
Por otro lado, el mundo real podra no coincidir con el mundo percibido ya que
el mundo percibido no depende slo de cmo sea el mundo real sino tambin de cmo
seamos nosotros. Es sabido que animales de distintas especies no perciben lo mismo
cuando estn presuntamente expuestos a los mismos estmulos, y eso se debe a que
sus aparatos sensoriales son distintos: dicen que los perros ven en blanco y negro y
que las garrapatas no ven nada sino que slo tienen alguna sensacin olfativa y
alguna tctil. El estudio de la garrapata hizo que un famoso bilogo, Jakob von
Uexkll, se convirtiera al idealismo. Cul es el mundo real, el nuestro o el de la
garrapata? La conclusin idealista a la que lleg Uexkll es que no hay un mundo sino
uno para nosotros y otro para las garrapatas. Es inevitable admitir, que el mundo real
no se identifica con el percibido. Las teoras fundamentales de la fsica
contempornea, la relatividad general y la mecnica cuntica, nos presentan un
mundo inconcebible, un mundo que no somos capaces de imaginar.
En el cuento de Borges el texto de la Enciclopedia deca: Para uno de esos
gnsticos, el visible universo era una ilusin o (ms precisamente) un sofisma.
Bibliografa
-Baudrillard, Jean, 1968: El sistema de los objetos (Le systme des objets Paris), trad.
F. Gonzlez Aramburu, Siglo XXI, 1969.
-Baudrillard, Jean, 1978: Cultura y Simulacro trad. A. Vicens y P. Rovira, Kairs,
Barcelona, 1993 4 ed.
- Baudrillard, Jean, 1996, El crimen perfecto, Editorial Anagrama.
-Barbosa, Susana, La dislocacin del sentido.
- Jorge Luis Borgues, Tln,Urbaq y Orbis Tertius,
-George Berkeley, Ensayo de una nueva teora de la visin trad Benot,Aguilar, Buenos
Aires.
-Manuel Comesaa , Poesa filosfica Edipo y el enigma de Borges.
-Jon Stewart, Borges y la refutacin del Idealismo: Un Estudio de "Tlon, Uqbar, Orbis
Tertius", Centro de Investigacin Soren Kierkegaard, 1996.
- Jorge Luis Borges y Margarita Guerrero, El libro de los seres imaginarios, versin
web.

175

tica y Poltica: De Maquiavelo a Weber

Daro Pelus
Universidad Nacional de Mar del Plata

La obra El prncipe de Maquiavelo ha tenido una irrupcin eminentemente

controversial en el pensamiento poltico moderno, que ha despertado claramente
sentimientos de amor y odio. En efecto, las reacciones frente a la obra del florentino
han desatado un caudal de crticas que se han concentrado en un aspecto central: el
tico. Este aspecto es, sin dudas, el centro de las controversias en torno a la obra de
este autor.
El corazn de las crticas gira en orden a la idea de que la poltica, en
Maquiavelo, se ha escindido de la tica. Lo que me propongo reflexionar aqu es
justamente, si es posible pensar tal escisin, o si por el contrario, dicha escisin es
impracticable y en todo caso debemos pensar en un tipo especfico de tica que
contemple aspectos esenciales de una praxis excepcional.
En este sentido, la obra de Maquiavelo se constituye en un vendaval de
realismo, al considerar la praxis poltica en clave de excepcionalidad, reconociendo
sus caracteres agonista y conflictivo como marcas de su identidad, e inaugurando de
manera radical una nueva versin de este viejo debate en relacin al vnculo entre la
tica y la poltica, al someter la tica a los lmites de un realismo poltico que se
expone sin pudores en toda su excepcionalidad.
Establecer como premisas de consejos prudenciales al gobernante el
reconocimiento de marcas propias del carcter o modo de ser de la poltica es ya estar
involucrado con la cuestin tica. Esto no quiere decir que la obra de Maquiavelo haya
sido pensada como un tratado de tica. De hecho no fue as, pero sin proponerse
deliberadamente la teorizacin filosfica y sistemtica del vnculo entre la tica y la
poltica, su consideracin de la poltica como una praxis excepcional que demanda
cnones ticos excepcionales, le abri la puerta de par en par a un debate filosfico en
torno a dicho vnculo, que va a ser abordado y teorizado de una manera muy
elocuente, segn mi opinin, por Max Weber en su trabajo El poltico y el cientfico, en
el cual va a tratar la cuestin en orden a dos aspectos trascendentes de la praxis
poltica, la conviccin y la responsabilidad.
En sntesis, con respecto a esta suerte de introduccin, no comparto que pueda
ser pensado algo as como una tica escindida de la poltica, y para poder advertir
esto, me parece suficiente recorrer el concepto mismo del trmino tica en sus
aspectos esenciales, tomando aqu lo aportado por el libro de Ricardo Maliandi, tica,
conceptos y problemas, en donde pongo especial nfasis en el origen etimolgico de
la palabra, el cual resulta bastante esclarecedor.
Superada la cuestin de la imposibilidad de la escisin de la tica con respecto
a la poltica mediante una aproximacin a la definicin misma del concepto, me
propongo mostrar los principales puentes que se pueden establecer entre el comienzo
de una tradicin que declara con Maquiavelo el carcter excepcional, conflictivo y
agonstico de la poltica, con todas las consecuencias que esto implica en el plano
tico, y el trabajo ya s especfico sobre dicha cuestin de Weber, que en definitiva
entiendo es hijo de los debates filosficos que se desataron a partir del planteo
radicalmente realista de Maquiavelo.
El trabajo de Weber en orden al vnculo entre tica y poltica puede pensarse
como una sntesis terica del debate que inaugura Maquiavelo, que acepta como

176

premisas no slo la excepcionalidad atribuida a la actividad poltica, sino tambin de

manera implcita, la imposibilidad de escindir tica y poltica.
Ingresamos brevemente entonces en el camino etimolgico de la palabra tica,
el cual nos brinda dos vas de acceso al origen de dicha palabra: la griega y la latina.
Nos interesa aqu principalmente la vertiente griega segn la cual, la palabra tica
deriva de dos vocablos, (thos como modo de ser, carcter) y (thos
como hbito). Vale aclarar que el modo de ser o carcter no tiene que ver con lo
biolgico, sino por el contrario, con un modo de ser adquirido, es decir apropiado por el
individuo en el curso de su vida.
Ahora bien, lo interesante y sumamente importante, es el vnculo ntimo que se
establece entre estos dos vocablos, el cual tiene que ver con una relacin circular de
retroalimentacin entre los mismos, a saber: el carcter (thos) se logra mediante el
hbito (thos), y a su vez el hbito acta como fuente de los actos, cuya repeticin
impacta nuevamente sobre la formacin del carcter.
De esta manera se advierte claramente un doble estatus del ethos configurado
a partir del vnculo entre estos dos vocablos: en primer lugar, el thos como principio
de los actos, es decir, la fuente de los mismos, y en segundo lugar, el thos como
resultado de ese vnculo, es decir, el carcter.
Lo que interesa retener en esta aproximacin al trmino tica es en resumen,
que el ethos como modo de ser y como carcter, se constituye en lo ms propio de
una persona, individual o colectiva, y se expresa a travs de la praxis, individual o
colectiva.
El ethos por tanto, como plantea Ricardo Maliandi, se utiliza en el lenguaje
filosfico general, para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales
y formas de conducta, sea de una persona individual o de un grupo social, o tnico,
ect. Ahora bien, y esto me parece importante retenerlo o destacarlo; este
conglomerado de costumbres, actitudes, convicciones, etc. que entendemos como el
ethos, aclara Ricardo Maliandi, alberga tambin las actitudes cnicas y todas las
formas de relativismo o de escepticismo moral. Y esto es entendible dado que cuando
hablamos de ethos en tanto un modo de ser adquirido o carcter, no estamos
recortando del modo de ser adquirido aquello que pueda eventualmente ser
comprendido como bueno, sino que incluimos tambin el modo de ser adquirido que
pueda eventualmente ser comprendido como malo, porque en definitiva el ethos se
alimenta de las dos vertientes valorativas. Con esto quiero dejar en claro que
postular conductas, en general reconocidas como malas, no es motivo para plantear
un divorcio entre tica y poltica. En todo caso hay que debatir que tipo de tica se
corresponde con determinada conceptualizacin de la praxis poltica y cules son los
lmites que es deseable plantear a dicho vnculo. Hacia ello apunto tomando los
planteos de Maquiavelo, cuya obra habilita la verdadera discusin sobre este tema.
En cuanto a la premisa del carcter excepcional de la praxis poltica,
Maquiavelo no dedica un prrafo o captulo en donde explcita y formalmente defina su
concepcin filosfica de la actividad poltica, como tampoco lo hace en torno a
definiciones de carcter tico con respecto a ella, pero eso no quiere decir que no nos
ofrezca elementos ms que suficientes en su obra para poder advertir claramente cul
es su posicionamiento al respecto. Digamos que uno puede lcitamente deducir de la
obra de Maquiavelo esas concepciones, principalmente de los consejos prudenciales.
Nos lo dice por ejemplo con total claridad en el captulo XV de su obra que
dada la necesidad de sntesis lo voy a tomar aqu como un prrafo paradigmtico de la
premisa de la excepcionalidad de la que se deriva la necesidad de una tica tambin
excepcional:
Pero siendo mi intencin escribir algo til para quien lo lea, he
considerado ms apropiado ir directamente a la verdad objetiva de los hechos,
177

que a su imaginaria representacin. Pues, muchos son los que han imaginado
repblicas y principados que nadie ha visto ni conocido jams realmente, y est
tan lejos el cmo se vive del cmo se debera vivir, que quien renuncie a lo que
se hace en aras de lo que se debera hacer, aprende ms bien su ruina que su
conservacin; y es que un hombre que quiera hacer en todo profesin de
bueno, acabar hundindose entre tantos que no lo son. De ah que un
prncipe que se quiera mantener necesite aprender a no ser bueno, y a hacer
uso de ello o no dependiendo de la necesidad.1
Aqu se puede advertir claramente la premisa de la excepcionalidad y la
necesidad de una tica tambin de excepcin. La tica del deber, es decir, aquello que
se debera hacer en base a una tica universal del buen actuar que atraviesa todas
las prcticas humanas deviene impotente para los desafos que la realidad poltica
plantea en los hechos.
El gobernante que est determinado en su accionar poltico por una tica del
deber en un contexto prctico que se reconoce conflictivo, antagnico y agonista, est
destinado al fracaso en el mismsimo terreno que atae a su funcin, es decir, la
conquista de los bienes que se suponen propios de la condicin misma del gobernante
y que se suponen propios tambin de la propia naturaleza de la praxis poltica.
Aqu comienza a asomar la dimensin estratgica de la praxis poltica que
exige como parte de su repertorio natural, el ejercicio del clculo de consecuencias
como herramienta de previsibilidad que, en mi opinin, entra en contradiccin con la
tica de lo que se debera hacer, dado que lo que se debera hacer no supone un
clculo, sino el conocimiento de alguna pauta de conducta que determina una accin,
y cuya ejecucin asume una forma inequvoca.
Esta tensin entre lo que se debera hacer y lo que la realidad de la praxis
poltica impone hacer producto del reconocimiento de la premisa de la
excepcionalidad, en el marco de un clculo prctico de previsibilidad de consecuencias
que resulta ineludible, es lo que Weber va a sintetizar de manera formal y explcita en
su trabajo El poltico y el cientfico, bajo los conceptos de responsabilidad y conviccin,
que resultan la sntesis de los planteos maquiavelianos.
Para Weber, la praxis poltica y el contexto que se configura como terreno de la
misma, es decir, el contexto de la actividad poltica, asumen una excepcionalidad y
una particularidad que desbordan los lmites de lo que se debera hacer y reclama
pensar una tica que reconozca esa excepcionalidad.
El planteo de Weber recorre la misma estructura del de Maquiavelo, se acepta
la premisa de la excepcionalidad y se deduce de ello la necesidad de una tica de
excepcin. La imposibilidad de divorciar tica y poltica me parece que est implcita
en el mismo planteo.
La frase que tomamos como paradigmtica de este planteo en Weber es la
siguiente:
el mundo est gobernado por demonios y que quien quiera entra en
la poltica, es decir, en el fuego del poder y la violencia como medios, pacta con
fuerzas diablicas; en cuanto a sus actos, no es cierto que del bien slo pueda
resultar el bien y del mal slo el mal, sino que con frecuencia ocurre lo
contrario. Quien no llegue a percibir esto es, en verdad, infantil polticamente.2
Por tanto, la perspectiva realista gobierna la mirada de Weber sobre el campo
poltico al igual que en Maquiavelo, tratando de tomar posicin en torno a la conducta
humana en el mbito poltico desde un abordaje que atienda al ser de la poltica antes
1
2

N. Maquiavelo, El prncipe 1 ed., Buenos Aires: Prometeo Libros, 2006, pg. 110.
M. Weber, El poltico y el cientfico, 1 ed., Buenos Aires: Prometeo libros, 2009,

pg. 100.

178

que al deber ser. Ahora bien, cul es para Weber, la particularidad esencial de esta
actividad, su elemento distintivo? Su respuesta es clara y contundente: la violencia
como medio especfico.
Queremos entender por poltica slo la direccin de la
asociacin poltica a la que hoy se denomina Estado, o la influencia que se
ejerce sobre esta direccin () En ltima instancia, puede definirse
sociolgicamente al Estado moderno, al igual que a toda asociacin poltica,
slo en funcin del medio especfico que le es propio, es decir, en la funcin del
uso de la violencia fsica () Por tanto, poltica significa para nosotros el
esfuerzo por compartir el poder o por influir en su distribucin () Cuando se
dice que un problema es poltico () lo que se quiere decir es () que los
intereses relativos a la distribucin, sostenimiento o transferencia del poder son
decisivos para responder a dicho problema; () Quien acta en poltica se
esfuerza por obtener el poder, bien como medio para servir a otros fines () o
como poder por el poder mismo () Al igual que las instituciones polticas
que lo precedieron, el Estado es una relacin de hombres que dominan a otros,
una relacin que se apoya en la violencia legtima.3
Vemos aqu como tambin aparece de manera central el elemento del poder
como bien excluyente a conquistar por cualquier individuo que se involucre en la
contienda poltica (quien acta en poltica se esfuerza por obtener el poder ()
quien quiera entra en la poltica, es decir, en el fuego del poder y la violencia como
medios). La coincidencia con Maquiavelo quien adverta que el bien primario de la
poltica era la conquista y la conservacin del poder, no poda ser menor.
Y aqu aparece una pregunta que se impone ante la excepcionalidad de la
praxis poltica:
es verdad que cualquier tica del mundo podra establecer
mandamientos de idntico contenido para las relaciones erticas, de negocios,
familiares y oficiales; para las relaciones con la esposa, el tendero, el hijo, el
competidor, el amigo, el enemigo? Puede creerse verdaderamente que las
exigencias de la tica permanezcan indiferentes al hecho de que toda poltica
utiliza como medio especfico la fuerza, detrs de la cual se perfila la
violencia?4
Esta pregunta podra lcitamente reformularse de la siguiente manera: Puede
creerse que las exigencias de la tica permanezcan indiferentes al carcter
excepcional de la naturaleza poltica?
Como se aprecia, estos interrogantes se apoyan sobre el elemento distintivo
por excelencia de la poltica: la conflictividad, el antagonismo, y la va de resolucin
violenta que plantea Weber da un carcter diablico a esta actividad. Entendemos
aqu violento en un sentido amplio, es decir, no slo violento en su expresin blica o
fsica, sino en trminos de todas las formas de imposicin de fuerzas producto del
carcter irreconciliable de ciertos antagonismos.
Partiendo entonces del reconocimiento de esta dimensin excepcional de la
poltica, Weber, al igual que Maquiavelo daba sus consejos prudenciales sobre esta
base, define dos mximas ticas que gobiernan toda conducta humana en la actividad
poltica:
La tica de la conviccin (o de fines ltimos) y la tica de la responsabilidad. La
primera, a la que Weber a modo de ejemplo vincula al sermn de la montaa, es una
tica deontolgica, es decir, una tica que se desentiende de las consecuencias de la
3

M. Weber, El poltico y el cientfico 1 ed., Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009, pgs. 49,
50.
4
bidem, pg. 95.

179

accin, para concentrarse en los principios morales a los cuales debe ajustarse la
accin misma o de los cuales se debe derivar la accin. Weber la caracteriza tambin
como tica absoluta o religiosa.
La segunda, la tica de la responsabilidad, es una tica que responde a las
exigencias del calculo de consecuencias y se insertara en lo que se denomina tica
consecuencialista. Es una tica que pone el acento en las consecuencias de la accin,
las cuales son en trminos valorativos ms importantes que el carcter de las acciones
que conducen a ella.
La tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad, sintetizan por tanto
esa tensin que se produce en el mbito de lo poltico y que ya adelantaba Maquiavelo
entre lo que se debera hacer y lo que la excepcionalidad de lo poltico impone hacer.
La tica misma, entendida como disciplina filosfica que tematiza el ethos, ser la
encargada de debatir los lmites de lo posible dentro de un contexto que se reconoce
por principio conflictivo y antagnico.

180

xodo, hroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social

Mara Cecilia Pisarello
INAPL

El tradicionalismo argentino es un fenmeno social y cultural que se conforma

en una red de instituciones, que organizan y participan de un calendario de fiestas y
celebraciones a lo largo del ao en todas las regiones. La centralidad de este universo
est dada por el gaucho como figura arquetpica, tambin y en relacin con esto, la
transmisin de usos y costumbres de origen campero; artes y oficios criollos;
destrezas, habilidades y deportes ecuestres. Sus orgenes -de un modo organizadolo podemos rastrear desde fines del siglo XIX y los inicios del siglo XX. (Pisarello;
2004:12-13)
Consideramos necesario para nuestro anlisis revisar ciertos antecedentes del
siglo XIX en relacin a la presencia de los gauchos en la etapa de la Independencia y
la conformacin de la Nacin. Otro elemento a tener en cuenta es la trascendencia
cultural y social de un gnero literario, el criollismo, que va a alcanzar hasta nuestros
das, con obras como el Martn Fierro de Jos Hernndez. Ambos son imprescindibles
para poder avanzar en la comprensin de los significados presentes en los casos de
estudio: Fiesta del gaucho cuyano; xodo jujeo y Homenaje al Hroe Martn Miguel
de Gemes.
En relacin a la poltica del siglo XIX.
Desde los inicios de la Nacin se hace visible el conflicto de intereses entre las
provincias (que aspiraban a organizarse bajo la responsabilidad de sus propios
habitantes y no admitan que se les designara un gobernador: autonomas
provinciales); y los de Buenos Aires. Este enfrentamiento entre federales y unitarios
tambin involucraba la necesidad de las provincias de sanear sus arruinadas
economas, que reclamaban la adopcin de medidas que protegieran sus productos y
manufacturas regionales contra la competencia de las mercaderas extranjeras que
entraban libremente por el puerto de Buenos Aires.
Esta contienda dio lugar a una guerra civil que atraves la sociedad de la
poca durante gran parte del siglo XIX. Bernardino Rivadavia y Bartolom Mitre van a
ser los representantes ms claros de la poltica pensada desde y para beneficio del
puerto de Buenos Aires.
Por el lado del federalismo en los inicios se conform la Liga Federal liderada
por Jos Artigas en las provincias del litoral fluvial; y tambin hubo resistencias en las
provincias del interior (Crdoba, Santiago del Estero y Salta).
Estas disputas polticas desembocaron en una larga guerra civil cuyo primer
episodio fue la batalla de Cepeda en febrero de 1820, cuando los caudillos federales
de Santa Fe, Estanislao Lpez, y de Entre Ros, Francisco Ramrez, derrocaron al
Directorio.
A partir de entonces, cada provincia se gobern por su cuenta. La principal
beneficiada por la situacin fue Buenos Aires, la provincia ms rica, que retuvo para s
las rentas de la Aduana y los negocios del puerto.
Durante el gobierno de Bernardino Rivadavia (1826-1827), Facundo Quiroga,
comandante de armas de La Rioja, lider las provincias del Norte.
Juan Manuel de Rosas (1793-1877), asume en diciembre de 1829 con el ttulo
de Restaurador de las Leyes e Instituciones de la Provincia de Buenos Aires. Por un
tiempo, el pas qued dividido en tres reas de influencia: Cuyo y el noroeste, de
Facundo Quiroga; Crdoba y el litoral, de Estanislao Lpez; y Buenos Aires, de Juan
181

Manuel de Rosas. Durante unos aos, este triunvirato virtual gobern el pas, aunque
las relaciones entre ellos nunca fueron muy buenas.
En la Batalla de Caseros, ocurrida el 3 de febrero de 1852, se enfrentaron el
ejrcito de la Confederacin Argentina al mando de Juan Manuel de Rosas por un
lado; y por el otro bando, las fuerzas del Brasil y el Uruguay, y las provincias de Entre
Ros y Corrientes, lideradas por Justo Jos de Urquiza. La batalla culmin con la
derrota de Rosas, que el mismo da renunci al gobierno de la provincia de Buenos
Aires.
Desde 1854 ngel Vicente Pealoza, apodado El Chacho, asume como
comandante de armas de la provincia de La Rioja, y al ao siguiente fue ascendido a
general por el presidente Urquiza. Era muy prestigioso entre los gauchos humildes de
La Rioja y las provincias vecinas, y se comportaba como uno ms. Ellos lo
consideraban, tambin, su protector, su abogado, y quien solucionaba los problemas
de cada uno de ellos. Fue uno de los ltimos lderes en contra del centralismo de
Buenos Aires.
El Chacho escribi estas lneas en 1863 al presidente Bartolom Mitre (18621868):
Es por esto seor Presidente, que los pueblos, cansados de una
dominacin desptica y arbitraria, se han propuesto hacerse justicia, y los
hombres, todos, no teniendo ms ya que perder que la existencia, quieren
sacrificarla ms bien en el campo de batalla, defendiendo sus libertades y sus
leyes y sus ms caros intereses atropellados vilmente por los perjuros. Esas
mismas razones y el verme rodeado de miles de argentinos que me piden exija
el cumplimiento de esas promesas, me han hecho ponerme al frente de mis
compatriotas y he ceido nuevamente la espada, que haba colgado despus
de los tratados con los agentes de V.E. No es mi propsito reaccionar al pas
para medrar por la influencia de las armas, ni ganar laureles que no ambiciono.
Es mi deber el que me obliga a sostener los principios y corresponder hasta
con el sacrificio de mi vida a la confianza depositada en m por los pueblos.
Bartolom Mitre desarroll una poltica de alianzas con los sectores
conservadores del interior a fin de subordinar las provincias a los intereses porteos.
El 12 de noviembre de ese ao muri asesinado el Chacho. Su cabeza fue cortada y
clavada en la punta de un poste en la plaza de Olta. Una de sus orejas presidi por
mucho las reuniones de la clase "civilizada" de San Juan. Su esposa, Victoria Romero,
fue obligada a barrer la plaza mayor de la ciudad de San Juan, atada con cadenas.
Al conocer la noticia, Sarmiento1 escribi al presidente Mitre:
No s qu pensaran de la ejecucin del Chacho, yo inspirado en los
hombres pacficos y honrados he aplaudido la medida precisamente por su
forma, sin cortarle la cabeza al inveterado pcaro, las chusmas no se habran
aquietado en seis meses. (Carta de Domingo Faustino Sarmiento a Bartolom
Mitre, 18 de noviembre de 1863.)
Felipe Varela fue el ltimo caudillo del interior que luch contra la hegemona
poltica de la provincia de Buenos Aires. Naci en Huaycama, departamento de Valle
Viejo, provincia de Catamarca en 1821 y falleci en Nantoco, Provincia de
1

Domingo Faustino Sarmiento: (San Juan, Provincias Unidas del Ro de la Plata, 15 de febrero
de 1811 Asuncin del Paraguay 11 de septiembre de 1888) fue escritor, docente, periodista,
militar y estadista. Gobern la provincia de San Juan entre 1862 y 1864; fue Presidente de la
Nacin Argentina entre 1868 y 1874; Senador Provincial por su provincia entre 1874 y 1879 y
Ministro del Interior de Argentina en 1879.

182

Atacama, Chile, el 4 de junio de 1870. Fue estanciero y militar. Contrario a la Guerra

del Paraguay o Guerra de la Triple Alianza2, fue apodado el Quijote de los Andes por
el desafo que plant al gobierno central con un reducido ejrcito de menos de 5.000
hombres, enfrentndolo en la regin andina y cuyana durante varios aos. Finalmente
derrotado, muri exiliado en Chile.
La literatura gauchesca
Desde fines del siglo XVIII en el mbito del Ro de La Plata surgieron
numerosos payadores que difundieron composiciones de versos octosilbicos. Tanto
la tradicin oral, transmitida por los payadores, como las primeras manifestaciones de
literatura gauchesca, se perfeccionaron gracias a autores como Bartolom Hidalgo
(1788-1822), reconocido por Cielitos y Dilogos patriticos; Hilario Ascasubi, autor de
Santos Vega, poema pico de la literatura gauchesca Estanislao del Campo, autor
de Fausto.
Bartolom Hidalgo es considerado el iniciador formal y el primer representante
de la literatura gauchesca. Nacido en Montevideo, recibi una educacin irregular de
autodidacta. Sus Cielitos inicialmente relatan la gesta patritica y luego van deviniendo
en poemas en los cuales se incorporan denuncias sociales.
En la segunda mitad del siglo XIX, esta forma literaria adquiere popularidad de
la mano de Eduardo Gutirrez (1853-1890), quien en sus populares folletines y el
teatro popular, daba a conocer historias de paisanos que huan de la justicia. En la
mayora de los casos las obras critican duramente el sistema judicial y figuras como
los jueces de paz, alcaldes y comandante militar.
Pero la obra literaria considerada ejemplar del gnero gauchesco va a ser el
poema narrativo escrito en verso por Jos Hernndez, El Gaucho Martn Fierro, que
narra el carcter independiente, heroico y sacrificado del gaucho. Es tambin una
denuncia de las condiciones en que tiene lugar la poltica de reclutamiento forzoso a
los gauchos para obligarlos a pelear en la lnea de frontera contra los indgenas.
Caso 1: Fiesta del gaucho cuyano
El lugar de encuentro del tradicionalismo es el calendario de fiestas, a las
cuales concurren generalmente con familia, caballos y si los hubiera carruajes.
Este calendario ocupa casi todo el ao. Forman parte de este repertorio las
fiestas patrias que conmemoran efemrides de la Nacin y el homenaje a los hroes.
A estas celebraciones se suman las fiestas patronales o fiestas del pueblo, que se
suceden por todo el territorio recordando la fecha de fundacin y el santo patrono de
los poblados; y una gran cantidad de fiestas que celebran la figura del gaucho y su
relacin con el caballo. Tambin fiestas religiosas como peregrinaciones y cabalgatas
a lugares en los cuales se encuentra emplazada una capilla u oratorio, o Baslica como en el caso de Lujn o Itat-, o como el caso de la Difunta Correa en Vallecito,
San Juan, lugar de devocin popular.
Las tres celebraciones que hemos seleccionado para este trabajo hacen
referencia a las luchas y conflictos planteados a lo largo del siglo XIX.
2

La Guerra de la Triple Alianza fue un conflicto militar en el cual la coalicin formada por el
Brasil, el Uruguay y la Argentina Triple Alianza- lucharon militarmente contra el Paraguay. La
guerra termin en el ao 1870 con una derrota de Paraguay que perdi gran parte de los
territorios en disputa diplomtica con Brasil y que signific un desastre demogrfico, Paraguay
perdi vara de acuerdo a la fuente- entre el 50 y el 85 % de su poblacin y el 85 % de su
poblacin masculina adulta. El prstamo de post guerra de 200.000 recibido del Reino Unido
se sald con sucesivas refinanciaciones llevando la suma a 3.220.000.

183

Desde mediados de los aos noventa (1990), se lleva a cabo la Fiesta del
gaucho cuyano en la localidad de la Tranca, lmite de las provincias cuyanas, San
Juan, San Luis y Mendoza.
All se encuentra erigido un monolito tripartito con figuras en relieve,
observndose en cada una de sus caras gauchos ataviados y sus
cabalgaduras aperadas a la usanza y costumbres, orientados a cada una de
las provincias que representa. El lugar de emplazamiento no fue elegido por
mero capricho de sus fundadores, sino que muy cerca de all se firm el
Tratado de Guanacache, el 1 de abril del ao 1827, en circunstancias que el
pas se desangraba por sus luchas intestinas y por la amenaza de la guerra del
Brasil y Paraguay. Los gobiernos cuyanos suscribieron un tratado de
hermandad y para lograr una defensa recproca en caso de querer ser
avasallados. (Fogn de Huella)
La mayora de estas fiestas tienen lugar los fines de semana, porque es
cuando los paisanos/as pueden trasladarse y disfrutar de este modo de su tiempo
libre. Durante la maana van llegando las distintas agrupaciones gauchas
provenientes de las provincias organizadoras de la fiesta. Una construccin que ha
demandado mucho esfuerzo y trmite alberga bajo su techo las mesas en las cuales
los comensales se reponen de la travesa y las actividades del da. En los alrededores
todo es el desierto. A la entrada junto al monolito que recuerda el tratado de
Guanacache flamea la bandera argentina y a su lado resguardada de la intemperie del
desierto una imagen de la Virgen de Lujn. La programacin incluye el desfile y las
destrezas para luego terminar coronando el da con msica y baile folklrico.
Caso 2: Homenaje al hroe:
Martn Miguel de Gemes adhiri de inmediato a la causa
revolucionaria, participando de la Primera Campaa al Alto Per. Form el
Escuadrn de Salteos que se incorpor como vanguardia del Ejrcito del
Norte y las Milicias del Valle. En Salta, la consigna de Gemes y sus Gauchos
era no dejar pasar al invasor. Para ello pondran en juego toda su astucia, su
destreza de jinetes, su valor. Sin tregua, de da y de noche, el jefe salteo y sus
Infernales, entre los que se contaban numerosos jujeos, sorprendern a los
realistas con estratgicos ataques, asaltarn, aparecern y desaparecern,
esgrimiendo ya sus fusiles, ya sus lanzas y boleadoras. El 17 de junio de 1821
fue un da de duelo para la patria. Las heridas que le haban provocado el
ataque de una partida realista, diez das antes, apagaron la vida de Gemes,
all en la Caada de la Horqueta, hizo jurar a su segundo, el coronel Vidt, sobre
la cruz de su espada que lucharan hasta que no quedara ningn enemigo en el
suelo de la patria. (Fogn de Huella)
El homenaje del pueblo al Hroe como lo llaman en Salta- se realiza todos los
16 de junio, desde 1944. Los fortines gauchos se renen en el monumento que
recuerda el sitio donde falleci, alrededor de fogones y guitarreadas. La espera se
extiende hasta la madruga del 17. La Guardia bajo las estrellas, comienza a las 23:45
horas con la entonacin del Himno Nacional Argentino y a las 24 se realiza un toque
de silencio.
En el libro Gemes: El gran Bastin de la Patria, se construye un relato muy
documentado de la gesta, en el cual queda en claro los muchos obstculos que debi
sortear Gemes: el gobierno central se dedic a atender con sus medios a su
guerra civil en el litoral y a un levantamiento en Crdoba, de manera que por ese lado
nada poda esperar, no slo el noroeste sino la Nacin toda para contener al invasor.
(Guillermo Sol, 2011:282-283).
184

La Agrupacin Tradicionalista de Salta Gauchos de Gemes expresa en un

comunicado (ao 2005): Como es costumbre, se prepar una serie de festejos para
recordar la fecha de la muerte de este patriota que, curiosamente, todava permanece
olvidado en el calendario nacional de celebraciones oficiales. Para contextualizar
este reclamo recordamos las palabras de Luis O. Colmenares:
Las tres campaas por la emancipacin se efectuaron
simultneamente en tres regiones distintas: la Campaa de Bolvar en
Venezuela y Nueva Granada; la de San Martn en Chile y Per y la de Gemes
en las Provincias Unidas. Fueron fundamentales para alcanzar la
Independencia. Al morir Gemes y retirarse San Martn, Bolvar cumpli la
ltima etapa y puso fin al dominio hispano en Amrica del Sur. La gesta
Bolivariana fue ms extensa y fructfera, la Sanmartiniana ms paciente y
armoniosa y la Gemesiana ms original y sacrificada. La Independencia
Americana es el resultado de las tres gloriosas gestas y sus jefes deben ser
objeto de igual veneracin, por cuanto cada uno se destac en lo suyo.
Caso 3: xodo Jujeo.
En la ciudad de Jujuy todos los aos en el 23 de agosto se realiza una
dramatizacin de lo que fue la devastadora salida del pueblo hacia Tucumn,
destruyendo sus viviendas y abandonando las pertenencias. Una caravana que
organizan las agrupaciones gauchas atraviesa el centro de la ciudad con ropa de
poca y carretas y revive las dramticas circunstancias con la quema de
construcciones levantadas para la ocasin. El pblico en su mayora familias-, se
acerca a participar de esta recreacin del xodo jujeo ocurrido en el ao 1812 bajo
las rdenes del General Manuel Belgrano.
Tambin se realizan diversos actos conmemorativos en los que participan las
agrupaciones gauchas jujeas: en el lugar del monolito que recuerda el punto de
partida del xodo, en las escuelas y en las plazas; recordando el pueblo que se
repleg abandonando su terruo para que las fuerzas realistas no encontraran vveres
ni provisiones.
De estos festejos participa entre otras la agrupacin Fortn Gaucho La Almona,
de la localidad de La Almona a 15 kilmetros de San Salvador por donde -aclaran
durante la entrevista- pas la verdadera ruta del xodo; su fundadora es hoy una
abuela de 98 aos.
Deciden crear el centro Fortn Gaucho San Santiago de la Almona, all
por el ao 1960 empezaron a hablar y lo terminaron conformando en el ao
1967. As nos cuenta V. Maman y C. Maman Cruz, integrantes del Fortn: La
fiesta del xodo es la mayor fiesta del gaucho. Hay muchos que solamente se
preparan todo el ao para poder participar en el desfile del 22 y 23 de agosto.
Porque no hay mayor orgullo que desfilar con su caballo, tratan de hacerlo
engordar a su caballo, o de comprarse un mejor caballo para lucir, que tenga
mejor paso, de que su montura est reluciente, si puede tener algo con plata en
la montura mejor, de tener su traje de punta en blanco, su poncho, su
sombrero. () La del 22 decimos que son los fogones del xodo porque es a la
espera del xodo, que es el 23. El 22 a la noche se hace una marcha evocativa
y la quema simblica de la ciudad. Y el 23 son los actos formales. El 22 uno
sale con alpargatas viejas, sombrero viejo, se pinta la cara, poncho viejo. Se
hace una teatralizacin. La marcha evocativa es como una teatralizacin. Si
bien, digamos, prcticamente cada institucin va a pasar con su estandarte
para identificarse pero pasan todos juntos. En cambio el da 23 s, cada
institucin ya se separa, lleva su bandera, su estandarte, su bandera, el
185

presidente es el que encabeza, o si no es el presidente a quien se le design

para que encabece la delegacin de cada institucin. Vienen de todos lados,
vienen de todas las provincias. Toda la gente de Jujuy, de los pueblitos ms
chiquitos, ms alejados, el deseo ms grande de cualquiera que sea un gaucho
es venir y desfilar el 23 de agosto ac en la capital. A la marcha vienen a
caballo los gauchos desde Humahuaca, pasan por Huacalera, Tilcara, se van
sumando gauchos. (Libreta de campo, Jujuy ao 2012)
Algunos reflexiones.
En los relatos de quienes participan de estas celebraciones se destaca el
protagonismo de la regin. Los hechos histricos que se rememoran (Tratado de
Guanacache, la guerra gaucha de Martn Miguel de Gemes, xodo Jujeo), se
enlazan con valores y cualidades que se consideran que deben formar parte de la
tradicin cultural, con los cambios y modificaciones que el presente impone.
El debate sobre la importancia y participacin de las provincias cclicamente
ocupa encendidos discursos y titulares de diarios, pero en estas representaciones de
la Nacin y su memoria histrica, aparece como tema pendiente.
En este sentido el calendario de fiestas y celebraciones juega un rol de
afirmacin de una forma identitaria que se representa en la figura del gaucho como
personaje pico en la construccin de la Nacin, indispensable para conquistar la
independencia, que fue perseguido por el poder central y la complicidad de leyes y
autoridades que vean en su libertad una amenaza al orden establecido. Tambin la
figura legendaria que acompa las montoneras federales y el transmisor de una
forma cultural a la que se asocia el tradicionalismo identificado con la vida en el
campo- en extincin: oficios, usos, costumbres y creencias.
En relacin a los casos que hemos presentado, se evocan hechos y gestas en
las cuales se pone de manifiesto la importancia histrica de la regin y sus habitantes,
afirmando, no obstante, el sentimiento de pertenecer a la Nacin. Se actualizan de
este modo las dificultades y problemticas de una tensin permanente que no ha
perdido vigencia con el paso de los siglos-, entre los intereses provinciales y del
gobierno central.
Plantea Vctor Turner (1987): En sus performances, los grupos reexperimentan
los cdigos identitarios y ponen en juego su capacidad reflexiva en dos niveles: 1)
como actores en cuyo papel pueden llegar a conocerse mejor; y 2) en el que se
comprenden a s mismos, a partir de la observacin, la participacin en los
performances generados y representados por otro grupo de seres humanos. En el
primero, la reflexividad es singular, aunque actuada en un contexto social; en el
segundo, la reflexividad es plural y supone la presencia del otro y de la diferencia.
La recreacin de la memoria histrica y su teatralizacin posibilita que se
expresen las tensiones sociales y los conflictos, lo que no significa que desaparezcan
las relaciones de poder presentes en la estructura social.
Tenemos que aprender a pensar a las sociedades -ha escrito Turner (1974:
37), como fluyendo continuamente. En la versin clsica de la historia argentina
escrita por Bartolom Mitre- Buenos Aires era el centro de todos los procesos, se
dilua u omita el rol del interior y la importancia que tuvieron caudillos como Martn
Miguel de Gemes, Juana Azurduy o Jos Gervasio de Artigas. Hoy asistimos a un
proceso de revitalizacin y creacin de nuevas festividades como son los casos
presentados, con un sentido diferente, creativo, pues se interpretan como una unidad
narrativa presente que da significado al pasado. Podemos concebirlo como parte de la
revalorizacin de la poblacin de una parte del territorio que reivindica su capacidad
defensiva y estratgica, asociada a procesos polticos contemporneos. No obstante,
el sistema de significaciones y creencias no es homogneo, hay una evidente
186

pluralidad de perspectivas de los individuos que viven e interpretan estas

representaciones.
En estas situaciones combates, debates, ritos de paso, luchas por el
poder los participantes no slo hacen cosas, intentan mostrar a otros qu
hacen o qu han hecho: en stas las acciones tambin son realizadas para
otros. (Vctor Turner 1987: 74).

Apndice:

Encuentro del Gaucho Cuyano. Las Trancas.

Sitio donde se est emplazado el monolito y se realiza la fiesta.
(2009-Pisarello)

Desfile Encuentro del Gaucho Cuyano. 2009

187

Llegando al Encuentro del Gaucho Cuyano. 2009

Agrupaciones Gauchas de Jujuy en el monolito que conmemora el xodo

Jujeo.
(2012, Pisarello)

El paso de las Agrupaciones Gauchas en el desfile del 23 de Agosto.

Bicentenario del xodo Jujeo.

188

Desfile Bicentenario xodo Jujeo

189

Este artculo es una versin corregida del presentado en el XI CAAS en la

ciudad de Rosario bajo el ttulo: Fiestas y rituales gauchos: continuidades y
transformaciones en una performance que afirma la Nacin.
Bibliografa:
Colmenares, Luis O. (2011) En Gemes: El gran bastin de la patria. (pg.294)
Guillermo Sol. Salta. Fondo Editorial. Secretara de Cultura de la provincia de
Salta.
Pisarello, Mara Cecilia. (2004) Presente de gauchos en provincia de Buenos Aires.
Buenos Aires. Unin del Personal Civil de la Nacin. (2006-2007) El
Tradicionalismo argentino en los inicios del siglo XXI. En Cuadernos No. 21:
203-213. Buenos Aires. INAPL. (2011) A propsito de gauchos y paisanas:
proyecto de documentacin. En: Terceras Jornadas del Mercosur sobre
patrimonio intangible. Mar del Plata. Cicop-Unesco.
Prieto, Adolfo. (1988) El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna.
Buenos Aires. Editorial Sudamericana.
Turner, Vctor. (1974) Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca, Cornell. University Press.
(1987) The Anthropology of Performance, Nueva York, PAJ Publications.
Vega, Carlos (1981) Apuntes para la historia del movimiento tradicionalista argentino.
Buenos Aires, Instituto de Musicologa Carlos Vega.
Sol, Guillermo. (2011) Gemes: El gran Bastin de la Patria. Fondo Editorial.
Secretara de Cultura de la provincia de Salta.
Revista El Fogn de Huella
Federacin Gaucha de San Luis- ao 7- No. 30; pg. 9 y pg. 17.
Consultas en http:
http://constitucionweb.blogspot.com.ar/2010/06/tratado-de-huanacache-1827.html.
Consultado 19 de marzo 2014.
http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Manuel_de_Rosas. Consultado el 18 de marzo 2014.
http://www.elhistoriador.com.ar/articulos/organizacion_nacional/el_asesinato_del_chac
ho_penaloza.php Consultado el 19 de marzo de 2014.

190

Familias y subjetividades contemporneas

singular o sin lugar?
Patricia Pomatti
Universidad Nacional de Lans

Introduccin
Asistimos a una crisis del patriarcado. podemos pensar las novedades con
categoras heredadas de ese modelo? Actualmente se multiplican singularidades y
subjetividades que pareceran no adaptarse a parmetros con las que venimos
concibiendo el mundo. Lo que Foucault denomina heterclito; formas que se
declinan siguiendo otras reglas. Entidades en constante mutacin. Prcticas que
dejan sin palabras. Heterotopas calificadas como rarezas, incomprensibles,
extraas.
La hiptesis es que existen saberes arcaicos que dificultan el pensar esos
devenires. Tomando la Epistemologa Ampliada que propone Esther Daz,
abordaremos familias contemporneas como disparador a la reflexin y como
aproximacin a los obstculos epistemolgicos que dificultan su abordaje; tanto los
presupuestos vinculados a la lgica de lo UNO (historia interna de la investigacin),
como los pertenecientes a la historia externa (circulacin del poder en el
macrocontexto -mercado, mega corporaciones, axiomtica capitalista, biopoder,
agenciamiento colectivo-).
Cuatro familias contemporneas
Alexis est embarazado
La presentadora de uno de los programas televisivos ms vistos enuncia:
Ella, Karen, naci varn y l, Alexis, naci mujer. Se conocieron, se enamoraron y
decidieron tener un hijo. El es el que est embarazado
Alexis naci con genitales femeninos, se autopercibe desde la niez con
gnero masculino y est en proceso de reasignacin. Tiene atraccin hacia personas
con sexo anatmico femenino. Sin embargo, se enamora de Karen quien, si bien se
reconoce como mujer, anatmicamente tiene genitales masculinos y no desea una
reasignacin. Para Karen, por su parte, l es el hombre ideal. Alexis est
embarazado y cuenta que no amamantar al beb porque para l, ya el embarazo
representa un esfuerzo emocional muy enorme. Lo alimentar Karen, su madre,
dice
El Dr. Benestad no es menos hombre por ser mujer
En la pantalla se observa a Esben hablndole a su hijo, el director del
documental1. La cmara lo muestra colocndose un corpio con relleno y
acomodndose una peluca rubia. Dice a su hijo: Debes entender, soy tu padre y no
soy menos hombre por ser mujer.
Es mdico residente en una conservadora ciudad noruega y tambin, Esther
Pirelli, terapeuta sexual. Esben/Esther es bi-gnero.
Su esposa dice: lo amo. Lo extrao cuando desaparece y viene Esther. Por
ahora puedo vivir as, si en algn momento se me hace existencialmente insoportable
vivir con una mujer, deber ver qu hago.
1

Todo sobre mi padre, de Even Benestad.

191

La hija, de veinte aos, dice: todo bien con pap. Lo entiendo, lo peor para m
es cuando desaparece. No es porque venga Esther, es porque tengo miedo de que l
no vuelva. El hijo le pregunta: qu te hace pensar que te debo entender?. A Esben,
vestido con ropa interior femenina y a cara lavada, se le caen lgrimas mientras dice:
lo hago por m y por todos los que tienen derecho a ser libres.
La transicin de Mrs y Mrs. Rothblatt
Martine Rothblatt es la CEO mejor paga de Estados Unidos. Se llamaba Martin
pero en 1993 se someti a una operacin de cambio de gnero, cuando su esposa,
con la que tena cuatro hijos, le anunci que haba descubierto que era lesbiana. Con
la intencin de conquistarla, Martin se convirti en Martine.
Ser asexual y de gnero neutro no es ser enfermitx,
Nancy tiene cuarenta y cinco aos. Est separada de Ral, tiene dos hijos y
una nieta a la que le suele preparar exquisitas galletitas veganas. Afirma que recin
encontr alivio en su vida cuando se reconoci como asexual y de gnero neutro, ni
hombre ni mujer. Cuando habla, utiliza para s adjetivos calificativos en gnero
femenino o masculino en forma indistinta. Dice: al colectivo LGBT y Q le cuesta
aceptarnos pues son muy sexuales y para ellos no experimentar atraccin sexual
por otro implica ser enfermo, anormal.
Epistemologa ampliada; entre la historia externa e interna de la ciencia
Los casos presentados nos dejan sin palabras. Faltan conocimientos o
justamente todo lo contrario y presupuestos no cuestionados operan como obstculos
epistemolgicos?
En el avance del conocimiento no slo intervienen los avatares mismos de la
investigacin sino tambin la dimensin del poder, tanto en el marco de los
investigadores como en el macro contexto. Seguimos a Bruno Latour (1991:55) y su
concepto de hibridacin, que designa el modo en que las incipientes disciplinas
modernas fueron artificialmente separadas del contexto de poder. Latour analoga
poltica y Ciencia -Hobbes y Boyle- y explica el modo en que en la Modernidad el
concepto de representacin ser usado en un doble sentido; segn se trate de
sujetos de derecho; elegidos o de cosas; objeto de Ciencia.
Sosteniendo esta afirmacin, Esther Daz (2010:24)
propone una
Epistemologa Ampliada y enuncia que respecto del conocimiento cientfico, adems
de la evolucin del saber estrictamente terico e investigativo, que constituye su
historia interna, existe otra dimensin a la que denomina historia externa, que alude
a los intereses extracientficos en juego en el contexto del descubrimiento. Para Daz,
concentrarse en un solo aspecto del saber cientfico sera como construir un teln de
acero que separe a las ciencias del entramado del poder.
Desde esta concepcin, proponemos dos grupos de obstculos
epistemolgicos frente al fluir de las singularidades:
Historia Interna, Lgica de lo UNO

Conocimiento jerarquizado,
Universalizacion,
Binarismo,
Confusin entre discurso y verdad,
Idea de identidades coaguladas,

Historia Externa, Hibridacin

192

Negacin del contexto y la dimensin del poder en el saber

Contexto epocal hiper. El biopoder y el mercado
Heterosociedad como normativa
Axiomtica capitalista como reguladora de flujos.
Agenciamientos colectivos - microfascismo libidinal

Lgica de lo UNO
Abordaremos muy someramente el modo en que la lgica de lo Uno opera
como obstculo frente a las singularidades. .
En la actualidad, las novedades pareceran tener un ritmo ms veloz que
nuestra capacidad para semantizarlas. Las familias descriptas recuerdan las
heterotopas con las que Foucault (1966) comienza el Prefacio de Las Palabras y las
Cosas. All, cita un texto de Borges que alude a cierta enciclopedia china donde
estaba escrito :
los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador, b)
embalsamados, c)amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros
sueltos, h) incluidos en esta clasificacin, i) que se agitan como locos, j)
innumerables, k) dibujados con un pincel finsimo de pelo de camello, l)
etctera, m) que acaban de romper el jarrn, n) que de lejos parecen moscas.
Se preguntar por qu ello es impensable y se abocar a efectuar una
arqueologa del saber en la modernidad clsica y a mostrar como el sujeto moderno y
su tarea de representacin acorde a la lgica de lo Uno, dejan afuera y sin espacio a
las heterotopas, que no se dejan asir por las Taxonomas (clasificaciones) ni la
Mathesis Universalis (ordenamiento en tiempo y espacio).
As, a modo de escueta enumeracin, sealamos que el conocimiento
jerarquizado, el binarismo, la universalizacin y la idea de identidades coaguladas
dejan sin lugar a lo singular.
Vale destacar la cuestin problemtica de la ajenidad, de lo otro y mucho ms
an, cuando lo que se presenta es un objeto desconocido, sin precedentes. Esto es
abordado por Umberto Eco desde la Semiologa y el esquematismo kantiano
(1997:149) al referirse al problema que gener para la lgica clasificatoria el
descubrimiento de un animal con pelo, pico, mamfero ovparo, al que se llam
ornitorrinco.
Este tema tambin fue tomado por Tzvetan Todorov (1982) cuando aborda,
incluyendo la dimensin del poder,
el problema del otro durante
el
encuentro/desencuentro de dos mundos a partir de la llegada de Coln a Amrica.
Estas familias y, subjetividades, el ornitorrinco, las heterotopas, el caballo del
espaol para Moctezuma. Lo otro para el otro. Singular o sin lugar?
Familia es una representacin
Los casos presentados podran ser llamados familias?. Si pensamos en la
familia nuclear burguesa de la Modernidad, seguramente no. Pero, Qu es una
familia?
Nos convoca el nombre dado a estas Jornadas: Transmutaciones y usos de lo
poltico en la sociedad de hoy. Podemos efectivamente intentar acercarnos a la idea
de familia si la desagregamos del entramado del poder y de las instituciones del
Estado moderno?
Las definiciones de familia efectuadas ya pierden vigencia a la hora de
caracterizar las formas contemporneas. Decimos familia y seguimos asociando:
mama, papa nio
193

Como dice Enrique Carpintero (2010: 3) la familia patriarcal no es la nica

forma familiar. Ella constituira una figura histrica cuyo ocaso da lugar a nuevas
formas. Segn Manuel Castells (2000) para ejercer su autoridad, el patriarcado debe
dominar toda la organizacin de la sociedad, de la produccin y del consumo, el
derecho y la cultura. Sin la familia patriarcal, el patriarcado quedara desenmascarado.
Esta afirmacin merece atencin ya que desde mediados del siglo XX, una serie de
corrimientos confluyeron de modo tal que pusieron en jaque el patriarcado:
ANTICONCEPTIVO; La sexualidad se independiza de la reproduccin. La
mujer tiene dominio sobre su posibilidad de quedar embarazada.
INGRESO DE LA MUJER AL MERCADO LABORAL; La mujer sale de la casa
a competir laboralmente con el hombre. Tiene independencia econmica.
FEMINISMO
TEORIAS DE GENERO; La anatoma no es el destino.
DIVORCIO/FAMILIAS ENSAMBLADAS; Nuevas formas de parentesco y
subjetividad.
DESPENALIZACION DE LA HOMOSEXUALIDAD
FERTILIZACION ASITIDA; La reproduccin se independiza de la sexualidad
y el placer.
SIDA; El sexo y el placer, en vez de dar vida, pueden provocar la muerte.
MANIFIESTO CONTRASEXUAL; Teora Queer de Butler y Preciado: Devenir.
Transitar el gnero. Se rechaza que la diferencia constituya referencia identitaria.
VIRTUALIDAD; en los vnculos sociales, afectivos y sexuales. El contacto
corporal, lo orgnico, es contingente. La imagen es el sentido.
Los slidos fundamentos se fueron desmembrando generando un marco fluido
e inestable en el que; como un ro de piedras (Lewcowicz, 2004), conviven lo
indeterminado con las fragmentos del modelo pasado.
Este desfondamiento del patriarcado y las instituciones del Estado pone en
cuestin las estructuras elementales del parentesco formuladas por Levi Strauss.
Como dice Mara Laura Mndez (2011:24), el mrito del francs habra consistido en
la bsqueda de pensar la condicin de universalidad del gnero humano por fuera y
ms all de cualquier particularidad histrica.
Levy Strauss utiliza en su investigacin la lgica relacional y ello le permitir
afirmar que lo que existe en el sistema de parentesco es un sistema de relaciones
entre trminos. De tal modo, postula el tomo elemental del parentesco a la manera
de una estructura elemental presente en todos los sistemas. Una estructura basada
en cuatro trminos: hermano, esposa, esposo e hijo y tres relaciones:
consanguineidad, alianza y filiacin. La filiacin no puede coincidir con la
cosanguineidad, debe estar mediada por la alianza. Es la prohibicin del incesto. Debe
haber una donacin de parte del padre o hermano de la mujer a un hombre de otro
clan.
Las tcnicas de fertilizacin y las nuevas formas familiares desafan las
estructuras elementales. Cuando a Levy Strauss se le pregunt qu opinaba sobre
este mundo, contest nada, porque no es mi mundo.
Pensar en tomos elementales implica suponer que la familia es el ncleo de la
sociedad y, sin embargo, antes de que haya familia debe haber sociedad. De hecho,
estas nuevas formas familiares citadas emergen en el contexto de la crisis del
patriarcado y la erosin de sus instituciones patriarcales.
Judith Butler sostiene que la estructura elemental permitira hipostasiar la
heterosexualidad. Permitira afirmar que el parentesco es siempre heterosexual de
antemano. Esta heterosexualidad fundadora debe ser entendida como parte de una
operacin de poder. As, seala, an se buscara legitimar el deseo a travs del
matrimonio, que es una institucin impartida y regulada por el Estado.
Estas consideraciones de Butler son un ejemplo de lo que Deleuze (1972)
describe como axiomtica y que alude al modo en que el capitalismo ha unido todos
los flujos, anulando los cdigos, proporcionando en su lugar un modo de corte
194

suministrado por el Estado, encargado de regularlos a todos. Una sobre codificacin,

un solo cdigo, una sola forma de familia.
La actitud frente al Estado como actor legitimador marca una divisoria de aguas
entre los colectivos sexuales. Estn los que luchan por ingresar a la institucin
familiar legalizada -que como explica Elisabeth Roudinesco (2002), se encontraba
devaluada- y los que como los movimientos Queer- cuestionan el papel estatal de
legitimador del deseo.
Cul es el futuro de la familia? Ms all de la controversia, para Derrida
(2002), siempre habr algo, alguna forma relacional que se llama familia. Por su
parte, Castells (2000) destaca que no puede avizorarse el futuro de las prximas
formas. Este camino actual de debilitamiento de la familia patriarcal inducido
involuntariamente por el capitalismo informacional y buscado por los movimientos
sociales y culturales podra verse interrumpido por una eventual restauracin
fundamentalista.
Existe un disciplinamiento del deseo? Ana Mara Fernndez (2009) toma la
idea de agenciamientos colectivos enunciados por Felix Guattari (2011) y explica
que ningn grupo humano puede organizarse con independencia de verdaderas
mquinas de signos. Estas mquinas convergen en una misma funcin productivasemitica-libidinal. Se trata de micro y macro polticas molarizadoras y productoras de
deseo que constituiran un micro fascismo libidinal. Escuela y otras instituciones, as
como medios de comunicacin cumpliran una funcin central en la mquina.
Siguiendo a Fernndez (2009), el dispositivo de la sexualidad moderna habra
ordenado los imaginarios sociales y las prcticas no slo erticas, sino tambin
conyugales y parentales. Asimismo, tambin habra establecido los principios de sus
saberes cientfico-conceptuales, sus taxonomas, sus abordajes e intervenciones
profesionales, valoraciones morales, estticas, etc.
En sintona con la idea de tomar la heterosexualidad como una construccin
histrica, Louis-Georges Tin (2012) diferencia heterosexualidad del orden de la
naturaleza- de la heterosociedad, cultura heterosexual que se instal como dominante
a partir del siglo XII con el amor corts.
Finalmente, en el marco de las luchas por las reivindicaciones igualitarias,
resulta pertinente hacer algunas reflexiones sobre el carcter problemtico y
provocador de debates que conlleva el intento de articulacin entre lo comn y lo
2
singular. Giacomo Marramao (2011) , propone, junto con Zizek lo que denomina un
universalismo de las diferencias, no de la identidad. De tal suerte, lo humano queda
ligado a lo multicultural. Plantea la necesidad de una comunidad capaz de valorizar
las diferencias singulares que estn en su interior y advierte que la idea de una
singularidad relacional es tambin conflictiva. Este multiculturalismo tendra para el
autor una otra cara; presentara el riesgo de ser una falsa respuesta, por considerarlo
una suerte de racismo denegado que si bien respeta la identidad del otro, la encierra
en su particularismo. . Concluyendo, vale destacar que, como destaca Ana Mara
Fernndez (2009), la nominacin, a la que ella se refiere como poltica de naming,
constituye un ejercicio de poder. Conviene recordar que hombre, mujer, familia,
heterosexual, igualitario, ornitorrinco son nombres, capaces de excluir o de
hospedar al extranjero.
Bibliografa
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Carpintero , E. (2010), La Crisis de la Novela Familiar Freudiana, en Revista Topia,
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2

195

Castells, Manuel (2000); El fin del patriarcado: movimientos sociales, familia y

sexualidad en la era de la informacin. Pag. 159-269 en: La era de la
Informacin. Vol III: El Poder de la Identidad, (Mxico, Siglo XXI).
Delleuze, Gilles (1972); Cdigo y axiomtica, Rgimen de deuda, inmanencia
capitalista, disimulacin en la axiomtica, marca, alianza y filiacin sobre el
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Guattari, Flix (2011); Lneas de Fuga, por otro mundo de posibles, (Buenos Aires,
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Mndez, Mara Laura (2011), Procesos de Subjetivacin, Ensayos entre Antropologa
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Cuenco de Plata, 2012).
Todorov, Tzvetan (1982); La Conquista de Amrica, el problema del otro (Buenos
Aires, Siglo XXI, 2012)

196

El Ego conquiro y la construccin del mito de la modernidad.

Aproximaciones a los estudios de la Comunidad
Juan Jess Puyol
Universidad Nacional del Nordeste

Introduccin
Durante los ltimos aos, el pensamiento latinoamericano y particularmente la
Filosofa de la Liberacin han contribuido de modo significativo al tratamiento de
diversos tpicos problemticos vinculados a los mbitos de la tica, la Filosofa
Poltica, la Epistemologa, la Esttica, la Filosofa Cultural, entre otros. En cada uno de
ellos, la complejidad analtica y la renuncia al ofrecimiento de respuestas acabadas
han sido quizs las principales notas distintivas de los proyectos tericos
protagonizados. La urgencia y la demanda latente por visualizar terrenos a partir de los
cuales se torne posible el dilogo disciplinar crtico con otros saberes, permitieron
elucidar que aquellos vnculos invisibilizados entre modernidad y colonialidad
propiciaran un campo de indagacin hasta ese momento poco tratado.
En este sentido, la propuesta del presente escrito se emplaza en dos objetivos
principales: por un lado, efectuar un abordaje reflexivo respecto a la hiptesis histricafilosfica diseada por el filsofo Enrique Dussel y argumentada por ste a partir de la
categora ego conquiro o yo conquisto, y por el otro, evidenciar las posibilidades y
lmites de dicha nocin como una va que opere para un acercamiento crtico a los
actuales estudios de la colonialidad. Para el cumplimiento de tales aspiraciones, el
desarrollo del informe contar con dos pargrafos: el primero, sintetizar los marcos
dinmicos y cambiantes dentro de los cuales se sita la problemtica modernidadcolonialidad; el segundo, analizar los principales elementos que componen la nocin
ego conquiro en relacin al paradigma moderno y sus efectos ticos-polticos para un
acercamiento crtico a la colonialidad en trminos de poder, saber y ser.
Teniendo como referencias histricas la apertura comercial de Europa hacia el
Atlntico en el siglo XVI y la consecuente conquista del continente americano, la
elaboracin del carcter mitolgico del paradigma del pensamiento moderno, las
condiciones de legitimacin de una praxis irracional de violencia, los horizontes que
fundamentaron la prescindibilidad de la vida humana y la produccin de vctimas como
acto inevitable, sern las variables que atravesarn de modo tangencial los diferentes
puntos tericos anteriormente citados, otorgando as un sentido global-integrativo a
dicho informe.
Modernidad-Colonialidad: tensiones, conflictos y desafos
El siguiente pargrafo ser construido a partir de un texto titulado Mundos y
conocimientos de otro modo cuya autora pertenece al pensador Arturo Escobar1. Dos
son los argumentos principales que orientaron la seleccin de dicho material terico: el
intento por cumplimentar las expectativas planteadas en el marco del presente trabajo,
evitando superarlas como tales, y el hecho de que este escrito representa uno de los

Antroplogo de origen colombiano y actualmente profesor en la Universidad de Carolina del

Norte en Chapel Hill. Sus reas de inters investigativo, adems de problemticas vinculadas
al contexto especfico de Colombia, gravitan sobre los Movimientos Sociales, la Ecologa
Poltica y la Antropologa del Desarrollo.

197

registros de campo de mayor seriedad y profundizacin analtica, puesto que su

creador es un activo investigador del colectivo2.
Pues bien, para presentar los lmites dinmicos en los cuales se sita el
problemtico vnculo entre modernidad-colonialidad o tambin denominado Programa
de Investigacin de Modernidad/Colonialidad3, Escobar opta por un interrogante que
atravesar la totalidad de sus reflexiones: por qu sera necesario forjar un nuevo
entendimiento de la Modernidad? Ante esta cuestin, se exponen dos tendencias
tericas desde las cuales se han ofrecido o se intentan ofrecer una amplia diversidad
de respuestas.
La primera tendencia corresponde a las perspectivas denominadas por el autor
como intra-modernas4. Teniendo en cuenta los aportes de diversos pensadores
europeos (desde el siglo XVIII hasta nuestros tiempos), la Modernidad es definida por
estas perspectivas de la siguiente manera5:
*Desde un punto de vista histrico, encuentra su origen temporal y espacial en
el siglo XVII en la Europa del Norte (Francia, Alemania e Inglaterra) alrededor de los
fenmenos de la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin Francesa.
*Filosficamente, es posible visualizar la Modernidad como la emergencia de la
nocin de Hombre, en tanto fundamento de todo conocimiento y orden en el mundo,
distanciado de lo natural y de lo divino.
Pues bien, para la mayora de los autores considerados por el pensador
colombiano, el nico orden que puede devenir en global, respecto a su matriz poltica,
es el anteriormente presentado. Es decir, el fenmeno de la globalizacin slo puede
ser explicado en trminos de una radicalizacin y universalizacin de la Modernidad.
Sin embargo, la segunda tendencia introducir una serie de anlisis que
habilitarn a sostener que las hiptesis acerca de alternativas radicales histricas a la
modernidad no es una cuestin cerrada. En este sentido, se bosquejar de modo
sinttico las fronteras tericas, en tanto operaciones que las distinguen de las posturas
dominantes sobre la modernidad, ms significativas para el colectivo
Modernidad/Colonialidad:
*Un importante nfasis en localizar los orgenes de la Modernidad a partir de la
conquista del continente americano y del control econmico del Atlntico despus de
1492, destacando el papel fundacional de Espaa y Portugal.
*La urgencia de explicitar los procesos de dominacin de los sujetos-otros que
se sitan fuera del centro europeo como dimensin originaria de la Modernidad.
*Una concepcin del eurocentrismo como la forma de conocimiento de la
modernidad-colonialidad: representacin hegemnica del conocimiento que argumenta
su propia universalidad.
Concebir que no sea posible analizar la Modernidad sin la colonialidad y
destacar la cuestin de la diferencia colonial como lugar epistmico, tico y poltico
privilegiado para efectuar ciertos abordajes crticos, han sido dos pilares que
permitieron al colectivo Modernidad-Colonialidad explicitar las potencialidades que
guardan las historias locales y proponer as, recorridos tericos a partir de la praxis
poltica de los grupos subalternos.
2

Puesto que el escrito de Escobar posee como finalidad presentar las principales bsquedas y
desafos tericos del colectivo Modernidad-Colonialidad al cual pertenece, su visin particular
no opaca el nivel de profundizacin analtica adoptado para su exposicin.
3
Cfr. Escobar, Arturo. Mundos y conocimientos de otros modos. El programa de investigacin
modernidad/colonialidad latinoamericano. Trad. Eduardo Restrepo, p. 52. En
http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/escobar-tabula-rasa.pdf Distancindose del sentido de
Lakatos, Escobar adopta libremente el trmino programa para referirse a la perspectiva
emergente que representan los aportes del dicho colectivo.
4
Cfr. Ibd., p. 54.
5
Cfr. Ibd., p. 55. El autor tambin aborda las visiones sociolgica y cultural de las perspectivas
intra-modernas que no sern tratadas por razones de extensin.

198

El Ego Conquiro o Yo Conquisto: un aporte clave de Enrique Dussel

Despus de haber efectuado una breve y sinttica presentacin de los
principales fundamentos del colectivo Modernidad/Colonialidad, el siguiente pargrafo
se detendr en el tratamiento reflexivo de la categora dusseliana definida como ego
conquiro o yo conquisto. La intencin estar orientada a poder advertir sus
componentes claves y clarificar los efectos ticos-polticos de dicha nocin en
referencia a los propsitos del colectivo de investigacin mencionado.
La formacin del mito moderno
En el marco de los eventos acadmicos celebrados en torno a los 500 aos del
arribo europeo al territorio americano, Enrique Dussel publica una obra titulada 1492:
El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad6. En uno de sus
apndices, el autor expone la ambigedad semntica que guarda la categora
Modernidad. Esta realidad lingstica se expresa a travs de dos contenidos: por un
lado, uno primario y positivo conceptual, el cual destaca la emancipacin racional en
tanto abandono de la inmadurez por un esfuerzo crtico de la razn (Kant); por el otro,
un contenido secundario y negativo mtico, cuya mxima nota distintiva radica en los
procesos de justificacin de una praxis irracional de la violencia, dando lugar as a la
formacin del mito moderno.
Ahora bien, cules seran los elementos que disean el mito civilizatorio de la
modernidad? A continuacin, se describir sintticamente las condiciones que
permitieron, segn Dussel, la construccin del contenido mitolgico moderno7:
*La civilizacin moderna efecta un ejercicio de autocomprensin, definindose
como una realidad de mayor desarrollo. Esto equivale a sostener, de manera acrtica,
una posicin ideolgicamente europea.
*Esta superioridad se encuentra condicionada por una exigencia moral: obligar
a los dems grupos humanos primitivos a alcanzar su nivel de desarrollo (poder
emancipatorio).
*Este proceso educativo de desarrollo debe respetar de manera inevitable los
parmetros ofrecidos por Europa: se trata, pues, de la denominada falacia
desarrollista.
*Si hubiera posibilidad de que el brbaro se opusiera al proceso civilizador, la
praxis moderna debe utilizar la violencia si fuese necesario: es decir, destruir los
obstculos que impiden la modernizacin a travs de una guerra justa colonial.
*El resultado de dicho proceso de dominacin es la produccin de vctimas
como acto inevitable y con un sentido cuasi ritual de sacrificio: el rol del hroe
civilizador como aquel que aniquila a sus vctimas como holocaustos para un sacrificio
salvador.

Producir vctimas y prescindir de la vida del Otro: la cara oculta del Ego
Cogito
El perodo que transita entre 1492 y 1636 (ao en que Descartes expone de
manera definitiva el ego cogito en su Discurso del Mtodo), puede ser definido como el
primer momento de constitucin histrica de la Modernidad. Para la perspectiva
dusseliana, el acontecimiento de que Latinoamrica se convierta en la primera
periferia de la Europa Moderna8 orienta a evidenciar el fenmeno de la conquista
6

Dussel, Enrique. 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad.
Biblioteca digital del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Disponible en
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf.
7
Cfr. Ibd., p. 175.
8
Cfr. Ibd., p. 12. Tanto Espaa como Portugal, superando el mundo propiamente feudal, se
presentan como la primera regin europea en acceder a la originaria experiencia de concebir al

199

como una figura prctica que implica la relacin poltico-militar de persona-persona.

Pues bien, quin protagoniza y comanda esta figura? Segn Dussel, se trata de un
militar-conquistador; este Ego Conquiro o Yo Conquisto representa el primer hombre
moderno activo-prctico. Imponer su individualidad violenta al otro (considerado como
brbaro) ser el rasgo central que lo singularice. En la bsqueda por ofrecer un
ejemplo histrico, el pensador de origen argentino reconoce en Hernn Corts el
emblema de este tipo de subjetividad racional-moderna9.
En este sentido, Dussel sostiene que la irrupcin del ego conquiro seala la
proto-historia de la constitucin del ego cogito, como subjetividad protagonista de una
voluntad de poder10. Gracias a la Conquista, la colonizacin de la vida ordinaria del
indio constituy el primer proceso europeo de modernizacin, en tanto que el otro es
subsumido, ya no como instrumento de una praxis militar, sino de un conjunto de
prcticas discursivas e institucionales que abarcan las dimensiones ertica,
pedaggica, econmica, poltica y cultural como formas eficientes de dominacin. En
definitiva,
El yo colonizo al Otro, a la mujer, al varn vencido, en una ertica
alienante, en una economa capitalista mercantil, sigue el rumbo del yo
conquisto hacia el ego cogito moderno. La civilizacin, la modernizacin inicia
su curso ambiguo: racionalidad contras las explicaciones mticas primitivas,
pero mito al final que encubre la violencia sacrificadora del Otro11.

Consideraciones finales
Si el ego cogito representa en trminos paradigmticos una categora que logra
condensar la pretensin de una totalidad cuasi divina desde la postura de aquel que se
observa y se piensa a si m mismo como centro del mundo, bsicamente se debe al
hecho fctico de haber alcanzado la conquista del denominado Nuevo Mundo. El ser
imperial que estructura el ego conquiro implica la condicin sine qua non de las
aspiraciones universales protagonizadas por la filosofa cartesiana. Como bien se ha
podido advertir, la conquista requiri de la colonizacin. La historia que emerge a partir
del siglo XVI corresponde a una serie de relatos que se fundamentaron en una doble
operacin: colonizar el tiempo, en tanto que se privilegi la invencin del pensamiento
antiguo y medieval como antecesores naturales del Renacimiento y de una historia
que se define en su desarrollo lineal y universal; colonizar el espacio, destacando la
centralidad geopoltica de Europa en referencia a Asia, frica y Amrica.
La hiptesis dusseliana aqu tratada de modo sinttico pero suficiente ha
permitido evidenciar que, teniendo en cuenta estas variables de espacios y tiempos
colonizados, la categora ego conquiro ha devenido en un aporte terico significativo
para los anlisis emprendidos por el colectivo Modernidad/Colonialidad. En lneas
generales, detectar el grado de incidencia de las diversas narraciones cannicas que
se han puesto en funcionamiento desde la matriz tico-poltica de la modernidad,
materializadas stas en las rbitas del poder, del saber y del ser, y atacar crticamente
la irracionalidad de la praxis violenta que supone el mito civilizatorio en pos de afirmar
otro como dominado, de un centro que domina y de una periferia que es dominada. Lejos de
ser un hecho anecdtico o meramente histrico, se trata de un acontecimiento originario para la
constitucin de la subjetividad moderna.
9
Cfr., Ibd., p. 40.
10
Cfr. Ibd., p. 46. En su paradigmtico encuentro con los aztecas, Corts manifiesta una serie
de notas que distinguirn a este ego. A pesar de que nadie poda mirar el rostro del emperador
Motecuhzuma, el Conquistador Corts es el primero en hacerlo: situarse cara a cara,
evidencia la presencia de un Yo moderno libre, violento, guerrero, hbil poltico.
11
Ibd., p. 53.

200

la alteridad del otro y desde l juzgar la culpabilidad moderna (Transmodernidad),

configuran quizs lneas claves del pensamiento de Enrique Dussel para indagar
nuestro presente y proyectar el futuro.
Cules seran las formas actuales en que operara el yo conquisto
dusseliano? Existe una condicin inherente y necesaria que permita derivar del ego
conquiro el ego cogito o quizs sea posible advertir una serie enlaces ausentes en el
tratamiento dusseliano? Las rbitas del poder, del saber y del ser, guardan
interrelaciones necesarias o es posible pensar ciertos grados de autonoma en cada
una de ellas? Qu tipos de violencia y conflictos prtagonizan estos mbitos? Es
posible disear en nuestros tiempos estrategias de descolonialidad que afecten a
aquellos elementos que configuran nuestras subjetividades? Es factible visibilizar
abordajes conceptuales de genealogas no contempladas o silenciadas por las
narrativas occidentalo-cntricas? Si as fuese, qu tipo de posturas epistmicas y
metodolgicas seran las adecuadas? Se tratan de algunos interrogantes que
manifiestan el desafiante camino terico-poltico ya recorrido y por recorrer de este
colectivo de investigacin. Finalmente, como sintetiza Boaventura de Sousa Santos:
El objetivo es intervenir en el presente como si l tuviese otros
pasados ms all de aqul que hizo de l lo que l es hoy. Si poda
haber sido diferente, podr ser diferente.12
Bibliografa
-Dussel, Enrique. 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la
Modernidad. Biblioteca digital del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO). Disponible en
http://bibliotecaclacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf.
-Escobar, Arturo. Mundos y conocimientos de otros modos. El programa de
investigacin modernidad/colonialidad latinoamericano. Trad. Eduardo Restrepo.
En http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/escobar-tabula-rasa.pdf
-Sousa Santos, Boaventura de. Para descolonizar Occidente. Ms all del
pensamiento abismal. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO),
Prometeo, Bs. As., 2010.

12

Sousa Santos, Boaventura de. Para descolonizar Occidente. Ms all del pensamiento
abismal. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Prometeo, Bs. As., 2010,
p. 48.

201

El concepto de indecidibilidad en Ludwig Wittgenstein y Ernesto

Laclau: de las ciencias formales a la teora social.
Silvia Rivera
Universidad Nacional de Lans / Universidad de Buenos Aires

Introduccin
El artculo de Ernesto Laclau Poder y representacin publicado por primera
vez en ingls en 1993 por la editorial de la Universidad de Columbia, comienza
examinando las consecuencias que tiene, tanto para la teora como para la accin
poltica, eso que se ha dado en llamar condicin posmoderna. Las notas
caractersticas de tal condicin son sin duda mltiples y variadas ms all de
conocidos intentos de enumeracin y sistematizacin.1 Laclau no escapa a la
motivacin enumerativa en varios de sus textos, si bien tal motivacin resulta acotada
en funcin de su objetivo central, que es ponderar el impacto de las transformaciones
que el giro posmoderno opera en el mbito de lo poltico concebido en un sentido
amplio, que incluye tanto a las premisas fundamentales de la filosofa poltica, como al
2
modelo de ejercicio poltico que de ella se desprende. Est claro sin embargo que
para realizar esta ponderacin, como ocurre en el caso de todas las ponderaciones,
Laclau parte de una toma de posicin previa, que explicita correctamente en algunos
de sus libros a mi juicio ms frtiles: Hegemona y estrategia socialista, Nuevas
reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo y tambin en el artculo cuyo
3
vigsimo aniversario aqu nos convoca.
Comencemos por el artculo. Dice Laclau:
Existe en nuestros das la difundida sensacin de que el agotamiento de
las grandes narrativas de la modernidad, el desdibujamiento de los lmites de
los espacios pblicos,
el funcionamiento de lgicas de la indecidibilidad,
pareceran estar despojando de
significado a la accin colectiva y
generando un repliegue generalizado de lo poltico.4
Se distinguen en la cita dos cuestiones diversas, pero sin duda relacionadas y
el precisamente el examen de esta relacin es el objetivo del presente trabajo. En
primer lugar, la cuestin de la indecidibilidad de las reglas; en segundo lugar la
cuestin de la posibilidad y capacidad de accin poltica. Retomando las palabras de
Laclau advertimos por una parte, la sospecha que se manifiesta en el uso que hace
1

Recordemos el ya clsico libro de Jean-Franois Lyotard La condicin Posmodernal que

destaca la incredulidad acerca de los metarrelatos como rasgo definitivo de la posmodernidad.
El acento epistemolgico se pone de manifiesto ya desde el subttulo del libro: Informe sobre el
saber. La incredulidad acerca de los metarrelatos puede traducirse en su sentido ms radical
como impugnacin a toda dimensin metalingstica como instancia de legitimacin terica.
Cfr. Lyotard, J. F. La condicin postmoderna, Bs. As., Bs. As., Red Editorial Iberoamericana,
1991.
2
Cfr. Laclau, , E. Power and representation. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007.
3
Cfr. Laclau, E. Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987 y Laclau, E.
Nuevas reflexiones para la revolucin de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993.
4
Laclau, E. Power and representation. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007, p. 84.

202

del condicional- de la efectiva y progresiva desvitalizacin de la capacidad de

intervencin poltica presente en ciertas interpretaciones dbiles de la condicin
posmoderna. Por la otra, el registro de notas que dan cuenta de una transformacin
del saber en nuestra contemporaneidad: agotamiento de narrativas, desdibujamiento
de espacios pblicos, lgica de la indecidibilidad. Cuestiones que parecen pertenecer
a niveles diferentes, pero que se entrelazan en un comn dispositivo histrico que
determina la posibilidad de decir, intercambiar y pensar. Si bien la dimensin del decir
adquiere centralidad en la filosofa del siglo veinte en virtud del lugar privilegiado que
se otorga al lenguaje,5 es en este caso el concepto de indecidibilidad el rasgo sin
duda principal, en tanto nos remite a la categora que con mayor contundencia de
cuenta del quiebre entre modernidad y posmodernidad y que no es otra que la
categora de contingencia. La indecidibilidad alude pues a un rasgo estructural del
lenguaje, del pensamiento y de la sociedad, que se mostrar tanto en la cada de
discursos legitimantes como en la desarticulacin de los tradicionales espacios de
poder.
Indecidibilidad y contingencia: la perspectiva posmarxista
La palabra contingencia nos remite a lo que no es necesario, y por lo tanto
deviene: es histrico. Pero la modernidad -y dentro de ella el marxismo- es su
bsqueda de fundamentos inmutables logr pensar la historia al margen de la
contingencia. Esto es posible en tanto se postulan leyes necesarias, suprahistricas
que orientan el devenir. Se trata entonces de una historia filosfica como la llam
Nietzsche, que paradjicamente niega el tiempo en su efectividad, en su poder de
moldear cuerpos y sucesos, dejando marcas que slo pueden aprehenderse en su
impredecible singularidad. Queda claro que no es posible aprehender la contingencia
desde la perspectiva pretendidamente privilegiada de la historia filosfica. Para esto
se necesita de la historia efectiva6 dispuesta a reconocer en todo momento la
limitacin histrica de su propia mirada sin que esto la disuada de emprender la una
crtica a martillazos destinada a mostrar la precariedad de los cimientos que sustentan
tanto nuestros conceptos cientficos, como nuestros valores morales y tambin las
certezas que nos orientan en las acciones cotidianas. Pero la tarea deconstructiva este
es slo uno de los sentidos del trabajo intelectual que hace posible el reconocimiento
de la contingencia. El otro sentido, vinculado a la pragmtica, se vincula con la
posibilidad de reconstruir genealgicamente el proceso de produccin histrica de
sentidos, valores, verdades. Se trata, pues, de tareas intelectuales complementarias
que se implican, se suponen, se entrecruzan. La deconstruccin nos enfrenta con la
precariedad de los fundamentos. El pragmatismo nos remite a las diferentes
modalidades de construccin de objetos, sujetos, verdades.
El reconocimiento de la extrema contingencia ubica a Laclau en el horizonte
posmoderno. Sin embargo, an reconociendo que no hay un discurso o un sistema de
categoras a travs de las cuales lo real hable sin mediaciones y por lo tanto garantice
a los hombres una comprensin directa y absoluta, Laclau elige al marxismo como
perspectiva para el estudio de las relaciones sociales, pero rescatando su pluralidad,
transitando a fondo sus numerosas secuencias discursivas, muchas veces
heterogneas y an contradictorias, tal como lo expresa en su libro Hegemona y
estrategia socialista.7 Porque en tanto los fundamentos del marxismo tradicional
hunden sus races en suelo del proyecto moderno, es necesario ejercitar una crtica
5

Cfr. Rorty, R. El giro lingustico, Barcelona, Paids, 1990.

Nietzsche la llama tambin genealoga, en tanto rastreo a posteriori de las mltiples causas
contingentes que constituyen la condicin de posiblidad de un acontencimiento dado. Cf.
Foucault, M. Nietzsche, la genealoga y la historia. En Microfsica del poder, Madrid, La
Piqueta, 1980.
7
Cfr. Laclau, E. Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 2 y ss.
6

203

deconstructiva que libere al marxismo de los rasgos modernos que anidan en sus
cimientos y que se hacen manifiestos en algunos de sus tpicos principales: la
existencia de leyes objetivas que orientan las transformaciones histricas, la
posibilidad de un sujeto privilegiado de la accin poltica capaz de encarnar intereses
universales, el ideal de emancipacin que se concreta en una sociedad transparente y
reconciliada capaz de borrar antagonismos.8 Retomar el potencial crtico del marxismo,
su perspectiva materialista evidente en el hecho de concebir lo dado bajo la modalidad
de prcticas de produccin e intercambio, y algunos conceptos clave a la hora de
pensar las relaciones sociales, tales como el concepto de hegemona, hacen de
Laclau un pensador posmarxista, esto es un pensador que desde la ms radical
afirmacin de la indecidibildiad y la contingencia apuesta por la recuperacin del sujeto
de la accin poltica cuyo rasgo distintivo es la capacidad de decidir sin recurrir a
fundamentos, sino ms bien, fundando sentidos a travs de su propia decisin.
Ludwig Wittgenstein y la indecidibilidad de la reglas
El concepto de indecidibilidad surge en el campo de las ciencias formales,
con ms precisin, como corolario del teorema enunciado por Kurt Gdel en la dcada
de 1930.9 Este teorema muestra que en las teoras formales hay proposiciones de las
que no se puede demostrar ni su afirmacin ni su negacin. Es decir que en ningn
caso es posible construir un sistema de clculo completo y consistente al mismo
tiempo, porque habr siempre una proposicin cuya verdad y falsedad quede
indeterminada y esto con independencia de la sofisticacin o complejizacin del
formalismo utilizado. Pero es el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein quien expande
las potencialidades del concepto, en especial en sus ltimos escritos en ocasin de
explorar las paradojas que se presentan a la hora de seguir una regla.
No es un dato menor que el anlisis desconstructivo que Wittgenstein
realiza sobre el concepto de indecidibilidad tenga lugar sus obras tardas.
Dejando de lado los detalles de las conocidas polmicas acerca de las
continuidad o ruptura en la vida y la obra del filsofo, pero reconociendo que
las continuidades innegables no opacan desplazamientos interesantes en el
modo de abordar problemas, est claro que el concepto de indecidibilidad es
recuperado por Wittgenstein bajo condicin de alejarlo del dominio de las
ciencias formales en el que haba surgido. Consecuente con el desplazamiento
hacia una pragmtica radical del lenguaje que reconoce al uso social como
configurador de los sujetos, significados y formas de vida, el concepto de
indecidibilidad deja atrs la abstraccin del espacio lgico para insertarse en
8

La pregunta que se impone es, sin duda alguna, hasta qu punto esta recuperacin del
materialismo y la vocacin crtica del marxismo desde la perspectiva de una lgica de la
contingencia que realiza Laclau, no implica sin embargo romper con algo medular en dicha
teora: esto es la pretensin de encarnar en sus categoras la esencia o sentido subyacente de
la Historia. El quiebre de este supuesto medular, nos permite seguir trabajando todava en el
interior del marxismo? La respuesta de Laclau es precisa: est convencido que el hilo de estos
8
argumentos lo conduce directamente a un terreno posmarxista . Es posmarxista porque a
travs de un ejercicio pragmtico y deconstructivo critica la concepcin de la subjetividad y de
las clases sociales elaborada por el marxismo clsico. Y critica tambin su visin esencialista
del curso de la historia y su ideal de una sociedad transparente y reconciliada, de la que es
posible borrar todos los antagonismos. Pero es a la vez posmarxista porque es en el interior del
marxismo donde se buscan y se encuentran los instrumentos conceptuales necesarios para
construir una nueva teora social. Y muy especialmente lo es porque est convencido que
desde esta teora es posible avanzar en una propuesta poltica que promueva un nuevo tipo de
democracia radicalizada, libertaria y plural.
9

Cfr. Gdel, K. Sobre proposiciones formalmente indecidibles de los Principia mathematica y

sistemas afines. Valencia, Teorema, 1980.

204

las prcticas sociales de comunidades histricas. Entre estas prcticas, los

procesos de enseanza-aprendizaje, o mejor an de adiestramiento, como le
gusta decir a Wittgenstein, destacan sobre otros al punto de constituirse como
verdadero fundamento prctico, histrico y contingente de toda necesidad,
que en su expresin ms acabada es siempre necesidad lgico-formal.10
Explorar la indecidibilidad de la reglas le permite a Wittgenstein radicalizar al
contingencia. Nada escapa ya a la historicidad de las prcticas, ni siquiera las reglas
que utilizamos para elaborar pruebas matemticas y fundamentaciones lgicas. La
contingencia se manifiesta pues, en ltima instancia, como contingencia del lenguaje o
de los juegos del lenguaje que funcionan como reverso inescindible de las formas de
vida. Juegos de lenguaje y formas de vida constituidos en base a reglas. Es a travs
de un anlisis social del modo como seguimos reglas que se devela n los lmites de las
prcticas de fundamentacin tal como las conocemos.11 Y dentro del amplio espectro
de reglas que seguimos inevitablemente en la vida cotidiana, son las reglas de la
matemtica y la lgica las que concentran de modo eminente la atencin del filsofo,
en funcin del carcter de verdad y necesidad que les otorgamos y del lugar
privilegiado que ocupan en la articulacin de nuestro mundo, tanto fsico como social.
El abordaje de Wittgenstein se basa en destacar el carcter prctico de las
reglas, que funcionan como instancias orientadoras de conductas. La cuestin es que
las reglas carecen de un contenido cognitivo que determine de antemano la secuencia
correcta que implica seguirlas efectivamente. De este modo se radicaliza la
contingencia. Las reglas son, por definicin, incompletas y ambiguas, y esto en ningn
modo se debe a un conocimiento limitado del hombre. An cuando existiera un ser
omnisciente no podra aprehender el contenido a priori de las reglas simplemente
porque no lo poseen. Segn un ejemplo inspirado en el anlisis que Saul Kripke
realiza del planteo wittgensteiniano, podemos comenzar una serie numrica 1, 2, 3,
4... y pedir a alguna otra persona que contine, la respuesta espontnea ser sin duda
5, 6, 7, 8... Sin embargo es posible aducir que esto es errneo, porque la serie original
era 1, 2, 3, 4; 9, 10, 11, 12; 17, 18, 19, 20.... An as la serie puede ser siempre
modificada, argumentando que la secuencia en cuestin era slo del nmero 1 al 20,
modificndose del 20 al 40 y as sucesivamente.12 Es decir que hay mltiples maneras
de construir una serie y que son mltiples sus criterios de correccin. Las reglas se
presentan entonces como indecidibles en trminos de su propia estructura formal.
Desde esta perspectiva, la regla no ser ya la realizacin de una racionalidad
estructural sino un acto de construccin radical, pero no individual sino colectivo, es
decir, social. Es el intercambio social el que fija, en cada caso, los criterios de
correccin de las reglas, y a partir de ellos inventa un contenido para esas reglas.
La expansin de lo poltico
Ernesto Laclau, en su libro Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro
tiempo, retoma el anlisis de la reglas que realiza Ludwig Wittgenstein ubicando a la
indecidibilidad en el centro de su anlisis de las relaciones sociales, del sujeto y la
libertad. Esto le permite a Laclau recuperar un espacio de accin poltica
revolucionaria, rescatando al sujeto de la tirana de la estructura que pareca ser el
destino inevitable de algunos desarrollos posestructuralistas. El estructuralismo afirma
que el sujeto es un producto de la estructura, y que por lo tanto no puede separarse de
las relaciones discursivas que lo han constituido. Pero si la estructura que constituye al
10

Cfr. Wittgenstein, L. Observaciones a los fundamentos de la matemtica, Madrid. Alianza,

1996.
11
Wittgenstein L. Investigaciones Filosficas, Barcelona, Crtica, 1988, pargrafos 202 y ss.
12
Cfr. Kripke, S. Wittgenstein, reglas y lenguaje privado, Mxico, UNAM; 1989.

205

sujeto no alcanza nunca a completarse porque se define en funcin de reglas

indecidibles, entonces se manifiesta incapaz de determinar al sujeto de modo
absoluto. Esta imposibilidad de determinacin absoluta del sujeto por la estructura no
implica que el sujeto tenga una esencia al margen de ella, sino que la estructura
fracasa en su ideal de determinacin necesaria y por lo tanto tambin en el proceso
simultneo de determinacin de sujetos.
No estamos hablando aqu, sin embargo, de la libertad de un sujeto con una
identidad positiva. Estamos hablando de la libertad de un sujeto que lucha por su
identidad a travs de mltiples actos de autoafirmacin. A travs de estos actos el
sujeto logra identificaciones sucesivas, transitorias y contingentes, pero no alcanza
nunca una identidad objetiva. Eso que llamamos objetividad no es nunca algo
dado, sino el resultado de una lucha y por lo tanto conserva, en mayor o menor
grado, las huellas de este enfrentamiento bajo la forma de una falla estructural
constitutiva.
Los actos de identificacin en los que se ejercita la libertad del sujeto tienen la
forma de actos de decisin. Las decisiones se toman siempre en un terreno de
indecidibilidad estructural, que es lo que garantiza su carcter abierto. No importa cul
sea la situacin, siempre podemos construir cursos de accin alternativos ante un
conflicto dado, y ninguno de ellos puede presentarse como alternativa nica, exigida
por la coyuntura histrica y reconocida como tal a travs de un anlisis terico
realizado en trminos de una racionalidad exclusivamente demostrativa y formal. Esto
ocurre porque en toda decisin hay un plus, un exceso de afirmacin creativa que
desborda las determinaciones de la estructura. Este es precisamente del lugar sujeto,
en alguna ocasin definido por Laclau simplemente como esa distancia entre la
estructura indecidible y la decisin13.
Conclusin
Llegados a este punto es posible afirmar que el vnculo que se establece entre
Ludwig Wittgenstein y Ernesto Laclau a travs de la recuperacin de un concepto, el
de indecidibilidad los potencia a ambos. Para Laclau se trata de un concepto clave,
que le proporciona herramientas tericas para radicalizar la contingencia, anclndola
en al corazn mismo de las formas de vida social. De este modo logra liberar al
marxismo de los elementos modernos vinculados a la categora de necesidad que
persisten en grado diverso en sus desarrollos tericos y esto a pesar de su vocacin
crtica y revolucionaria. 14 Por otra parte, le permite recuperar al sujeto de la accin
13

Laclau,, E. Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, p. 56.

En tanto el mundo social se presenta cada vez como menos dado. Esto permite a los
hombres reconocer la responsabilidad que tienen en su construccin, sabiendo que en su
accin poltica se transforman tambin a s mismos y se forjan en cada caso identidades
nuevas. Y es en este punto donde se manifiestan con mayor intensidad las diferencias de esta
propuesta poltica con el proyecto del marxismo clsico. Porque si bien el marxismo clsico
insiste tambin en los desajustes y dislocaciones generadas por el capitalismo, estas tienen un
sentido objetivo, en tanto integran un proceso cuya direccin est ya determinada. El sistema
capitalista, concebido como totalidad autoregulada slo puede transformarse a travs del
despliegue de la lgica interna del sistema. Por otra parte, el sujeto del cambio -interior a ese
proceso y por lo tanto determinado por l- es pensado en trminos fijos y unitarios, como una
clase universal que manifiesta capaz de encarnar los mltiples intereses particulares. Estas
diferencias en la comprensin de las relaciones sociales y de los sujetos del cambio social que
separan al marxismo clsico del posmarximo propuesto por Ernesto Laclau, determinan
tambin una fuerte distancia en su modo de concebir el proyecto socialista. Para el marxismo
clsico la posibilidad de transformar la sociedad depende de la simplificacin de la estructura
social y de la emergencia de un agente privilegiado del cambio histrico, el proletariado. Por el
contrario, piensa Laclau que la posibilidad de una transformacin socialista y democrtica de la
sociedad depende de la emergencia de nuevos sujetos. La condicin de posibilidad de la
emergencia y accin de estos sujetos se encuentra en la activa multiplicacin y profundizacin
14

206

poltica reconociendo para l un margen de libertad que le permiten realizar acciones

disruptivas, esto es acciones no previstas por el sistema de reglas socialmente
codificado. Se trata sin duda de una recuperacin importante, porque distancia a
Laclau de otras versiones de la posmodernidad, funcionales al conformismo de las
democracias neoliberales, que desvitalizan el potencial transformador de las
intervenciones revolucionarias. Frente a esta opcin claramente insatisfactoria, Laclau
avanza ms all de la comprensin de las caractersticas y la dinmica propia de las
formaciones sociales, en la utilizacin de esta comprensin para la construccin de
nuevas modalidades de intervencin poltica.
Considerando lo afirmado en lnea anteriores, acerca de que el vnculo que se
establece entre estos dos pensadores supone un enriquecimiento mutuo, resta an
explicitar el aporte de la apropiacin de Laclau de los desarrollos wittgensteinianos a la
hora de superar los lmites de las lecturas de corte analtico que han dominado la
exgesis de la obra del filsofo austraco. En este caso el aporte nos dirige
directamente a la epistemologa. El anlisis de las reglas que realiza Wittgenstein, que
despliega en sus ltimas obras, pero que se anticipa ya en las proposiciones del
Tractatus logico-philosphicus que hacen referencia al carcter prescriptivo de las
hiptesis y leyes cientficas15. Ubicar a las reglas indecidibles en el centro mismo de
las teoras cientficas significa sentar las bases para la construccin de una
epistemologa poltica, que, mostrando la insuficiencia de la racionalidad demostrativa,
ubique a la instancia de decisin tico-poltica en el interior de la ciencia. De este
modo, lejos de presentarse como exterior complementario, la dimensin poltica se
presenta como interior constitutivo de la ciencia.16
Si las leyes que articulan las teoras cientficas son reglas, es decir instancias
prcticas de orientacin de la conducta, en este caso lingstica, no slo carecen de
fundamente terico sino que se presentan como prescripciones para accionar en el
marco de formas de vida comunitaria. Se sigue de aqu la necesidad de reubicar a la
epistemologa, que estudia estas reglas, en el tradicional esquema filosfico. Porque al
tiempo que se expande el espacio propio de la decisin indecidible alcanzando la base
misma de la racionalidad cientfica, la epistemologa se reconfigura como rama de la
filosofa prctica, junto con la tica y la poltica. tica y poltica dejan atrs su lugar de
exterior complementario a un ncleo duro de la ciencia, para interactuar con ese
ncleo en una trama de saber y poder que debe an ser explorada con minuciosidad.
Bibliografa
Foucault, M. Nietzsche, la genealoga y la historia. En Microfsica del poder,
Madrid, La Piqueta, 1980.
Gdel, K. Sobre proposiciones formalmente indecidibles de los Principia mathematica
y sistemas afines. Valencia, Teorema, 1980.
Kripke, S. Wittgenstein, reglas y lenguaje privado, Mxico, UNAM; 1989.
Laclau, E. Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987.
de las tensiones y los antagonismos que dan precisamente logran dar visibilidad a la
contingencia e indecidibilidad de la reglas. .
15

Wittgenstein, L. Tracatatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979, proposicin 6.341 y

ss.
16
Rivera, S. Proposiciones y reglas: aspectos de la filosofa de la ciencia de Wittgenstein. En:
Rivera, S. y Tomasini Bassols, A. (Comps.) Wittgenstein en espaol, Lans, Ediciones de la
UNLa, 2009.

207

Laclau, E. Nuevas reflexiones para la revolucin de nuestro tiempo, Buenos Aires,

Nueva Visin, 1993.
Laclau, E. Power and representation. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007.
Lyotard, J. F. La condicin postmoderna, Bs. As., Bs. As., Red Editorial
Iberoamericana, 1991.
Rivera, S. Proposiciones y reglas: aspectos de la filosofa de la ciencia de Wittgenstein.
En: Rivera, S. y Tomasini Bassols, A. (Comps.) Wittgenstein en espaol, Lans,
Ediciones de la UNLa, 2009.
Rorty, R. El giro lingustico, Barcelona, Paids, 1990.
Wittgenstein, L. Observaciones a los fundamentos de la matemtica, Madrid. Alianza,
1996.
Wittgenstein L. Investigaciones Filosficas, Barcelona, Crtica, 1988.
Wittgenstein, L. Tracatatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979

208

El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad

Ernesto Manuel Romn
Universidad Nacional de Mar del Plata

En el segundo captulo de su libro Metafsicas canbales: lneas de antropologa

postestructural Viveiros de Castro nos sita en el umbral entre etnologa y filosofa,
partiendo de la siguiente pregunta Qu les debe conceptualmente la antropologa a
los pueblos que estudia?1 Sobre el marco de esta interrogacin muestra como esta
disciplina se encierra en un crculo narcisista (de ah el ttulo original del libro, el AntiNarciso, del que Metafsicas canbales no es ms que una introduccin) cuando en
una actitud perfectamente kantiana, y posteriormente relativista, considera que al
estudiar a los pueblos indgenas, los etngrafos occidentales, solo se estudian a s
mismos. Lo mismo conoce de lo otro solo lo que proyecta desde s, lo otro es
inaccesible en su mismidad.
Es conocida la popularidad de que goza, en ciertos crculos, la tesis
segn la cual la antropologa, exotista y primitivista de nacimiento, no puede
ser otra que un teatro perverso en el que el otro siempre es representado o
inventado de acuerdo con los srdidos intereses de occidente. Ninguna
historia, ninguna antropologa puede camuflar el paternalismo complaciente de
esa tesis, que transfigura a esos autodeclarados otros en ficciones de la
2
imaginacin occidental
Contra esta concepcin, el autor se basa en recuperar del legado ms radical
de Levi Strauss sosteniendo que en la antropologa no es cuestin de acceder a un
objeto emprico de estudio con categoras creadas exclusivamente por el etngrafo a
partir de las tradiciones intelectuales del mundo occidental, sino que se realiza en el
espacio de una praxis en la que el etngrafo y su objeto co-crean lo que es una
traduccin del pensamiento salvaje al lenguaje de esa tradicin intelectual. Lo que
debe ser traicionado en esta traduccin no es lo traducido, sino la lengua a la que se
traduce. La antropologa en esta concepcin nos devuelve de nosotros mismos una
3
imagen en la que no nos reconocemos .
Se trata por tanto de mostrar, en este giro epistemolgico, que el saber
antropolgico depende por completo de la reflexin que los indgenas hacen sobre su
propio modo de conocer. La antropologa se torna as fuertemente conceptual, se trata
de poder traducir las sutilezas metafsicas imbricadas en las concepciones ontolgicas
y epistemolgicas de las sociedades que se estudia.
Una nueva antropologa del concepto que corresponde a un nuevo
concepto de la antropologa, segn el cual la descripcin de las condiciones de
autodeterminacin ontolgica de los colectivos estudiados prevalece sobre la
reduccin del pensamiento humano y no humano a un dispositivo de
reconocimiento: clasificacin, predicacin, juicio, representacin la

VIveiros de Castro, Eduardo, Metafsicas canbales: lneas de antropologa postestructural,

Buenos Aires: Katz ediciones, 2010, p.14.
2
Ibid, p. 15.
3
Ibid, p. 15.

209

antropologa como ontologa comparativa (Holbraad, 2003): tal es el

verdadero punto de vista de la inmanencia.4
En este marco en el que:
No se trata en absoluto (..) de predicar la abolicin que separan las
fronteras que unen-separan signo y mundo, personas y cosas, nosotros y
ellos, humanos y no-humanos: las facilidades reduccionistas y los
monismos porttiles estn fuera de juego como las fantasas fusinales; se
trata ms bien de irreducirlos (Latour) y de indefinirlos () No se trata de
borrar los contornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irrizarlos y de
5
difractarlos.
Se el pensador brasilero desarrolla desde este punto de vista una crtica, por
dems irnica, a los planteos antropolgicos que se centran en la bsqueda de aquello
que distingue el hombre del resto de los vivientes. Viveiros sostiene que existe una
tradicin milenaria que responde a esta cuestin afirmando que lo propio del hombre
es no tener nada propio, que lo que lo diferencia del resto de los seres es su
fundamental indeterminacin. En este contexto hace alusin a la ontologa
heideggeriana y su concepcin de hombre, que segn el autor, pone al hombre en el
lugar que occidente ocupa en relacin con las sociedades no-occidentales. Lo que
impugna este planteo es la pregunta misma que subyace a toda antropologa filosfica
Qu es el hombre? La cual parecera tener su respuesta de antemano: el hombre es
algo que se encuentra radicalmente separado, y cuya especialidad puede bien ser una
propiedad substancial o la ausencia de propiedades substanciales, pero siempre es un
corte ontolgico decisivo: el ser se divide en humano y no-humano.
Los desarrollos que pueden asociarse a la idea de la inesencialidad del
hombre, constituyen una pluralidad de posiciones que pueden rastrearse en momentos
clave de la literatura filosfica, tales como la concepcin protsica de la versin
platnica del mito de Prometeo, la filosofa romntica de Herder, el existencialismo
sartreano, los planteos de Paolo Virno en Gramatica de la multitud, las meditaciones
heideggerianas sobre el hombre y el animal (ligadas a la obra de Von Uexkll), por dar
algunos ejemplos. El pensamiento de Giorgio Agamben no deja de tener contactos con
esta tradicin: la influencia del pensamiento heideggeriano es manifiesta en su
escritura y ha dedicado un libro Lo abierto a tratar el problema de la relacin del
hombre con su animalidad. El objetivo del presente trabajo consiste en evaluar
tentativamente hasta que punto la crtica de Viveiros, que ataca el corazn mismo de
la antropologa filosfica en sus figuras tradicionales, puede aplicarse a los planteos
agambenianos de Lo abierto y a su teora del hombre como ser eminentemente
potencial. La presencia del texto heideggeriano es constante en el libro. Por otra parte,
ya en Idea de prosa, defenda una visin neotnica del lenguaje y la antropognesis,
tema que ser puesto constantemente en escena en su obra posterior mediante el
concepto de infancia. Ms recientemente ha elaborado una teora de la potencia,
partiendo de ciertas posibilidades abiertas por el pensamiento aristotlico, que sita
como gesto particular del hombre su ser sin obra, y vincula esta falta de obra
especifica a los problemas abiertos por la felicidad y poltica:
La poltica es lo que corresponde a la inoperosidad esencial de los
hombres, al ser radicalmente sin obra de las comunidades humanas. Hay
poltica porque el hombre es un ser args, que no es definido por ninguna
operacin propia es decir una pura potencia, que ninguna identidad y ninguna
vocacin pueden agotar() De que manera esta arga, estas esenciales
4
5

Ibid, p. 18.
Ibid, pp. 20-21.

210

inoperosidad y potencialidad podran ser asumidas sin convertirse en una tarea

histrica; de que manera, es decir, la poltica podra ser nada ms que la
exposicin de la ausencia de obra del hombre y casi su indiferencia creadora
ante toda tarea y solo en se sentido quedar integralmente consignada a la
felicidad he aqu, por y ms all dominio planetario de la oikonoma de la vida
6
desnuda, lo que constituye el tema de la poltica que viene.
En Lo abierto la relacin entre el hombre y la animalidad que le corresponde es
tratado mediante el estudio de casos dispares: desde los problemas sobre la
animalidad del hombre post-histrico en Bataille y Kojve, pasando por el estudio del
rol que el fundador de la taxonomia Limeo da al hombre dentro de ella, hasta abrevar a
temas como la teora von uexuhlliana de la umwelt y los desarrollos ontolgicos que
Heidegger explora mediante el analisis de las investigaciones del zologo. Entre los
captulos cortos y dispares se dibuja lo que a nuestro entender es la apuesta central
del libro: detectar la maquina antropolgica que, dentro del pensamiento occidental,
une y separa al hombre con su animalidad. Desactivar y volver inoperosa esta
maquina, que se articula como relacin polar entre sus trminos negando y reteniendo
en tanto negada la animalidad del hombre, es apuntar a una posible salvacin del
hombre y el animal. Agamben reconoce que la separacin entre humanidad y
animalidad define ante todo la esfera de lo humano es interna a esta, puesto que entre
lo que lo separa y lo rene con su animalidad se define al hombre en primera
instancia.
De esta manera, Agamben parece caer bajo la critica de Viviros y no hacerlo
casi al mismo tiempo: en tanto sigue adscribiendo a la tesis segn la cual el hombre
tendra una particularidad que lo distingue del resto de la naturaleza se sita en
relacin con el multinaturalismo de la misma manera que la milenaria tradicin que
vimos en Viveiros; pero en tanto apunta a la superacin de la maquina antropolgica
pone en cuestin esta misma separacin, apuntando no asa las facilidades
reduccionistas y los monismos porttiles y las fantasas fusinales pero tampoco
asa el pliegue de la relacin misma.
Veamos esto ms de cerca. El multinaturalismo, que Viviros entiende como la
ontologa amerindia, entiende que la humanidad, la capacidad cognoscitiva y la
intencionalidad son la caractersticas universales que comparten tanto hombres como
animales. Como inversin del paradigma occidental el multinaturalismo sita al alma
como lo compartido por todos los entes. La corporalidad no es comn a todos (tal es el
caso de los espritus) y es el cuerpo el que determina la perspectiva del mundo, la
diferencia especifica. Los tapires ven las charcas como altares ceremoniales, cada
animal se ve a s mismo como humano. La diferencia no esta en que se perciba la
misma cosa de diferentes maneras, como en el multiculturalismo occidental, sino por
el contrario, en que se perciban cosas distintas de la misma manera. En Agamben por
el contrario se conserva la distincin entre humanidad y naturaleza; en numerosos
ejemplos el filsofo italiano describe como mediante la suspensin de las funciones
vitales aparece lo especficamente humano. El libro mismo cierra el ltimo captulo
Fuera del ser con la imagen de los beatos con cabeza de animal:
Los justos con cabeza de animal en la miniatura de la Biblioteca
Ambrosiana, no representan tanto un nuevo declive de la relacin hombreanimal, como una figura de la gran ignorancia, que deja ser al uno y el otro
fuera del ser, salvos en su ser propiamente insalvable. Hay quizs todava un
modo en el cual los vivientes pueden sentarse al banquete mesinico de los
justos sin asumir una tarea histrica y sin hacer funcionar la maquina
antropolgica. Una vez ms la disolucin del mysterium coniunctionis del cual
6

Agamben, Giorgio, Potencia del pensamiento: Ensayos y conferencias, Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, 2007, p. 421.

211

se ha producido lo humano pasa atravs de una inaudita profundizacin del

misterio practico poltico de la separacin.7
Si la propuesta de Viveiros pasa por la inversin de la relacin entre humanidad
y animalidad (mediante el perspectivismo y el multinaturalismo), la de Agamben
sostiene que los trminos deben ser desvinculados: la noche salva, imagen que
retoma de Benjamin, aparece como la figura de una materialidad pura carente de todo
espritu. Pero ese resto insalvable es para el autor la experiencia de lo que excede el
funcionamiento mismo de la maquina antropolgica, lo que deja ser al uno y el otro
fuera del ser, salvos en su ser propiamente insalvable.

Agamben, Giorgio, Lo abierto: el hombre y el animal, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2006, p.
168

212

La crtica althusseriana al humanismo como representacin ideologizada

de la vida del hombre
Esteban Gabriel Snchez
Universidad Nacional del Sur

Althusser parte de preguntarse qu valor terico tiene el humanismo en la obra

de Marx. Es posible adjudicarle valor cientfico al humanismo en la obra marxiana
madura? Y adems se pregunta por qu los filsofos marxistas hablan de
humanismo como concepto terico? Si en realidad no tiene valor terico alguno dentro
de la obra de Marx, slo es ideolgico. A qu se debe la necesidad histrica de los
filsofos marxistas de justificar y direccionar sus preocupaciones tericas en una
prctica ideolgica como el humanismo?
Los marxistas humanistas recurren al periodo joven de Marx y no a las
formulaciones cientficas de El Capital. Por esto, Althusser busca instaurar una lectura
crtica y sintomtica del marxismo en general y del humanismo en particular. Esta
crtica radical al concepto de humanismo en la obra de Marx le permite mostrar la
imposibilidad de adosarle un humanismo terico al marxismo. De este modo, Althusser
pretende mostrar que el materialismo histrico es un hito cientfico, que separa
radicalmente a Marx del hegelianismo y en consecuencia, de cualquier lectura
humanista, ya que el humanismo marxista es un resabio hegeliano.
Antes de exponer la posicin de Althusser con respecto a la ideologa y al
humanismo, es importante ubicarlo dentro del marxismo para comprender sus
interlocutores. En la dcada del 50 el marxismo comienza mostrar signos de su crisis,
cuando es puesto en discusin en trminos tericos al conocerse las atrocidades del
stalinismo con los tristemente clebres Gulag. 1
Si nos adentramos en el contexto de produccin de las obras de Althusser en la
dcada del 60, podemos mencionar dos ideas estructurantes:
1. La crisis del marxismo es sntoma de graves problemas tericos, ya que el
marxismo no ha sido revisado crticamente, sino que por el contrario, se ha
desarrollado -sin valorar epistmicamente la obra de Marx- en diversas variantes, que
van desde el marxismo hegeliano de Lukcs al humanismo marxista (existencialista)
de Sartre. Los hitos tericos de este periodo son, en este sentido, los Manuscritos
econmicos-filosficos de 1844 y la nocin de totalidad.
2. La posibilidad de salvar al marxismo de su crisis est marcada por la crtica a
los fundamentos tericos de la obra marxiana y el marxismo, entendindolo como la
apropiacin terica e histrica del legado de Marx. Si el marxismo es capaz de saldar
esta deuda terica con la obra de Marx, puede establecerse como una teora crtica.
En caso de no poder hacerlo, el marxismo estar condenado a la desaparicin
progresiva. Contrariamente a lo que crea Sartre, el marxismo no es actual porque es
la filosofa de una poca y no se superaron las condiciones histricas que lo generaron
(el capitalismo), sino que el marxismo es actual en la medida en que pueda dar cuenta
de su propia crisis crticamente y as se constituya definitivamente en Ciencia.
Es desde esta perspectiva que Althusser aborda los tpicos de ideologa y
humanismo.
En este sentido, Eagleton postula que la concepcin de la ideologa de
Althusser est dentro de una corriente que va desde Adorno a Bourdieu. Dicha
1

En un intento de salvar marxismo el Partido Comunista de la Unin Sovitica (PCUS) realiza

en 1956 su XX congreso, en el cual los temas centrales eran: la crtica al stalinismo en su culto
a la personalidad y los problemas del socialismo real.

213

corriente comparte una desconfianza hacia el concepto de reificacin2, que adquiere

un impulso fundamental con las elaboraciones de Lukcs a partir del anlisis del
fetichismo de la mercanca de El Capital.3 La desconfianza de Althusser est en la
relacin intrnseca que se establece entre la categora de alienacin y las
concepciones humanistas sobre la obra de Marx. Como lo entiende Althusser, el error
de este tipo de interpretaciones est en concebir que los desarrollos tericos del Marx
maduro son humanistas y se relacionan con la categora de alienacin. La propuesta
de Althusser se centra en una crtica radical a toda concepcin humanista de la obra
de Marx, proponiendo que si se atacan de raz dichas concepciones se cae la
categora de alienacin. Por ello, comienza clarificando el lugar terico que tiene la
ciencia en la obra de Marx. La alienacin es un producto ideolgico, y no cientfico, ya
que no se corresponde con la ciencia fundada por Marx. Considerar que la alienacin
tiene un lugar terico central es no comprender la revolucin epistmica que Marx
realiza al fundar el materialismo histrico.
La distincin stalinista: Materialismo histrico y materialismo dialctico.
Extraamente, Althusser entiende la nocin de corte epistemolgico4 en Marx a
partir de la fundacin del materialismo histrico tomando la distincin stalinista de
materialismo histrico y materialismo dialctico5. Segn esta interpretacin, Marx
inaugura la ciencia de la historia con el materialismo histrico6, ya que es el nico que
puede dar cuenta del proceso histrico en su totalidad, a travs de un enfoque
cientfico que evala las condiciones histricas particulares que posibilitan un modo de
produccin. Y a su vez, podremos agregar que el materialismo dialctico ya no es la
ciencia histrica de los modos de produccin sino la teora que estudia la materialidad
del proceso histrico-filosfico. En este sentido, vale destacar que los desarrollos
tericos de Marx apuntaban fundamentalmente a profundizar en la elaboracin de la
ciencia de la historia: el materialismo histrico. De esta manera, Marx al fundar el
materialismo histrico establece un corte epistemolgico con Hegel.
En suma, vemos que el materialismo histrico y el materialismo dialctico
tienen -en trminos tericos- un enfoque materialista del proceso histrico. Para el
primero, la preocupacin primordial est en determinar bajo qu formacin social se da
la correlacin entre las relaciones sociales de produccin y las fuerzas productivas de
una sociedad. El segundo apunta a comprender el proceso histrico-filosfico desde la
teora en trminos materialistas y metodolgicamente procede en clave dialctica. De
esta manera, el materialismo dialctico apunta a dilucidar la relacin entre el
conocimiento y lo real como una relacin de mutua determinacin, que dar por
resultado una forma especfica de entender el conocimiento. As, la prctica filosfica
es concebida como propedutica, en la medida en que sus desarrollos filosficos
acompaen y potencien el camino de la ciencia. El materialismo dialctico ser la
parte filosfica de la teora marxista, en tanto ciencia, que est epistmicamente en
oposicin con la ideologa.

Cfr. Lukcs, G. La cosificacin y la conciencia de clase del proletariado en Historia y

conciencia de clase, Buenos Aires, RyR, 2009, pp. 187 y ss.
3
Cfr. Eagleton, T. Ideologa. Una introduccin, Barcelona, Paids, 2005, pp. 180-181.
4
Cfr. Balibar, . El concepto de corte epistemolgico de Gastn Bachelard a Louis Althusser
en Escritos sobre Althusser, Buenos Aires, Nueva Visin, 2004, pp 10: En efecto, Bachelard
no slo no habla de corte epistemolgico, sino que tampoco habla mucho de ruptura
epistemolgica.
5
Cfr. Stalin, J., Sobre el materialismo dialctico y el materialismo histrico, Obras escogidas,
Mosc,
Ed.
en
Lenguas
Extrajeras,
1953.
En:
http://www.marxistsfr.org/espanol/stalin/obras/oe1/Stalin%20-%20Obras%20escogidas.pdf En
este periodo Althusser coincide con la mencionada distincin stalinista.
6
Cfr. Althusser, L., La Filosofa como arma de la revolucin, Mxico, Siglo XXI, 2005, pp 14-15.

214

La concepcin de dialctica no es entendida como el despliegue de la idea en

su encarnadura histrica, sino que es producto de un proceso histrico determinado,
donde acontecen los procesos de conocimiento como formas materiales de significar
epistmicamente el mundo. Althusser busca permanentemente deshegelizar la lectura
de Marx y marcar la ruptura epistemolgica de Marx con Hegel. La ciencia fundada por
Marx se compone del materialismo histrico y el materialismo dialctico, ambos en
oposicin epistmica con la ideologa. Dicha oposicin no es sociolgica sino slo
epistmica.
El aporte cientfico de Marx ser, entonces, haber fundado la ciencia de la
historia, y, en consecuencia, dar sostn a la imposibilidad terica del humanismo.
Hacia el antihumanismo terico de Marx
El humanismo marxista se sostiene tericamente desde una antropologa
ideologizada de la vida del hombre. Por eso, es necesario entender la relevancia
terica de la pareja humanismo-antihumanismo en la obra de Marx. Veamos entonces
cmo se caracteriza, para Althusser, el tema del humanismo y antihumanismo
(terico), en los diferentes periodos al interior de la obra marxiana.
Los podemos dividir en: un periodo propiamente humanista (1840 a 1845) y
otro antihumanista terico (1845 en adelante). Pues en esto radica la importancia que
tiene la lectura althusseriana de la obra de Marx, ya que nos permite comprender y
contextualizar sus desarrollos, a lo largo de sus diferentes preocupaciones filosficas
y polticas.
1- El periodo humanista (terico) desde 1840 a 1845. En este periodo
podemos ubicar a los manuscritos econmicos-filsofos de 1844, como la obra
fundamental de la lectura humanista de Marx, en donde se plasma su filiacin
hegeliana de izquierda desde la concepcin antropolgica feuerbachiana, atravesada
polticamente por el socialismo utpico francs. Althusser, sin embargo, quiere mostrar
y fundamentar la incorrecin terica que tiene considerar que la antropologa marxiana
se reduce a los planteos del joven Marx, por lo que seala un segundo perodo:
2 El periodo antihumanista (terico) va desde 1845 en adelante. Marx critica
radicalmente a Feuerbach7 a partir de su propia elaboracin terica y categorial, con
los conceptos de fuerzas productivas, modos de produccin, etc. El hombre ya no va a
ser pensado como una esencia transhistrica que se aliena desde la exteriorizacin de
s y la interiorizacin de esa exterioridad a travs del proceso productivo, sino que es
en el proceso productivo donde se constituye y construye lo humano como produccin
desde los efectos que tiene el capital en la configuracin en la humanidad del hombre,
es decir, cmo se moldea lo humano en la relacin capital-trabajo.
El Marx antihumanista postula al hombre como un ser social no-esencial: el
hombre es en la medida en que est inmerso en la produccin social de su
humanidad, ya no es algo que se determine de antemano como esencia que se pierde
en alienacin productiva -que puede ser recuperada como algo constitutivo- sino que
el trabajo slo es el modo de producir y reproducir su existencia socialmente, el modo
garantizar su subsistencia. El trabajo adquiere as un valor relativo histricamente, que
es fundamental para entender cmo es el hombre, pero no cul es su esencia. Marx
hace as una crtica radical a las pretensiones tericas de todo humanismo e
historicismo, pues ambas teoras son concepciones ideolgicas de la vida del hombre
porque no tienen entidad cientfica pero s funcin prctica de ideologa.
El Humanismo como representacin ideologizada de la vida del hombre

Cfr. Marx, C. Engels, F. Tesis sobre Feuerbach en La Ideologa alemana, Buenos Aires,
Ediciones Pueblos Unidos, 1973, pp. 665-669.

215

Althusser dice:
Quisiera adelantar que el marxismo, desde el punto de vista terico, no
es ni un historicismo, ni un humanismo () En muchas circunstancias tanto el
humanismo como el historicismo reposan sobre la misma problemtica
Ideolgica, y que tericamente hablando, el marxismo es, en un mismo
movimiento y en virtud de la nica ruptura epistemolgica que lo fundamenta,
un antihumanismo y un antihistoricismo. Debera decir, con todo rigor, un ahumanismo y un a-historicismo.8
La crtica althusseriana al marxismo, en su bsqueda de superar su crisis y
actualizarse, concibe que su fortaleza cientfica est en reformular la teora de la
ideologa. La ideologa es la representacin imaginaria que tienen los individuos de
sus condiciones. Es decir, la ideologa es una forma de aludir a las condiciones
materiales de existencia de los hombres, pero de modo ilusorio (imaginario), pues ellos
se representan as esas condiciones. La subjetivacin de los individuos es ideolgica,
porque la ideologa es el sistema de representaciones que crea la sociedad para
configurar a los hombres, para que dejen de ser individuos y se conviertan en sujetos.
Es decir, sujetos que sirvan para producir y reproducir sus condiciones materiales de
existencia. Segn Althusser, la ideologa es inconsciente porque es el modo imaginario
de representarse sus condiciones materiales de existencia; el modo en que vive y
cree cmo son esas condiciones. 9 Dichas representaciones no son conscientes, en
el sentido de que puedan ser controladas voluntariamente, sino que son el modo
imaginario de representarse que tiene todo sujeto atravesado por la ideologa.
Las representaciones imaginarias (ideolgicas) de las condiciones materiales
de existencia ocultan el carcter de clase de las condiciones materiales efectivamente
existentes. Por eso, el marxismo tiene que reconocer que el humanismo -en trminos
tericos- tiene una funcin -como prctica social- ideolgica. La relevancia ticopoltica de postular el antihumanismo terico est en que permite recomponer el
carcter subjetivante y clasista del humanismo terico y de la ideologa en general. Sin
embargo, la ideologa constituye una estructura esencial en la vida antropolgica e
histrica de los hombres.
Althusser dice:
la ideologa ha interpelado siempre-ya a los individuos como sujetos:
los individuos son siempre-ya interpelados por la ideologa como sujetos, lo
cual necesariamente nos lleva a una ltima proposicin: los individuos son
siempre-ya sujetos.10.
La ideologa tiene una funcin prctica efectiva en los sujetos, es el modo de
subjetivacin social de los individuos en toda sociedad. Es decir, la categora de sujeto
tiene la funcin de subjetivacin de los individuos. En este sentido, no puede ser
pensada la subjetividad como sustancia, ya que no hay Sujeto de la historia slo hay
sujetos-agentes, que son agentes en la historia11; son productores y producidos por las
relaciones sociales de produccin y las fuerzas productivas en una formacin social
determinada, dentro de un modo de produccin histricamente determinado. Como
dijimos anteriormente, como no hay esencia del hombre y por lo tanto, en trminos
tericos, no es posible un humanismo, ni tampoco puede haber un sujeto eminente de
la Historia. Entonces, la historia es slo el proceso histrico de la lucha de clases.

Cfr. Althusser, L., Para leer El Capital, Mxico, Siglo XXI, 2004, pp 130.
Cfr. Althusser, L., La revolucin terica de Marx, Mxico, Siglo XXI, 2010, pp 191-193.
10
Cfr. Althusser, L., La Filosofa como arma de la revolucin, Mxico, Siglo XXI, 2005, pp 143.
11
Cfr. Althusser, L., Para una crtica de la practica terica, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp 75 y
ss.
9

216

Para finalizar, proponemos como conclusin fundamental que la crtica

althusseriana al humanismo -como concepcin ideologizada de la vida del hombrenos posibilita pensar tica y polticamente con un horizonte situado en la vida humana.
Pues si concebimos al humanismo como algo propio del marxismo estamos utilizando
las herramientas tericas de la ideologa de las clases dominantes. La crtica
althusseriana de la ideologa tiene una importancia tico-poltica decisiva a la hora de
desenmascarar que no existe un afuera de la ideologa. Es decir, la crtica ideolgica
no puede establecerse como exterioridad terica, ya que todo agente acta situado en
un contexto determinado, en su historia.

217

Observaciones a las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein

Carlos Segovia
Universidad del Salvador

Una cierta atmsfera parece rondar este escrito de Wittgenstein y que, segn
pienso, es la que inclina en general a que tanto variadas interpretaciones del mismo
como el inters que esta obra de Wittgenstein ha suscitado y suscita tengan como su
punto de partida lo que nos pasa con las Investigaciones Filosficas en lugar de lo que
pasa en las Investigaciones Filosficas.
Intentar plantear en primer lugar, a modo de observaciones, ciertas
diferencias de interpretacin que segn pienso, se producen a causa de esa atmsfera
con la que hemos envuelto lo all mostrado por Wittgenstein.
Las primeras observaciones estn referidas a dos afirmaciones frecuentes
sobre este escrito que podramos expresar en general como esto que sigue: 1, Las
Investigaciones Filosficas constituyen, o en ellas se desarrolla, una teora filosfica
o, 2, Las Investigaciones Filosficas constituyen una teora del lenguaje, o si se
quiere, una teora gramatical.
Son las Investigaciones Filosficas un tratado filosfico o constituyen ellas
algo que podramos llamar una teora filosfica? Queremos responder afirmativamente
a la pregunta. Algo nos inclina a ello. Pero si miramos, no pensamos, las
Investigaciones Filosficas tal vez podamos pasar de un sin sentido no evidente a uno
evidente: la afirmacin se sostendra si pudisemos sealar y decir qu hay escrito en
las Investigaciones Filosficas que se ajuste a aquello que habitualmente damos el
nombre de una teora filosfica. Y ste no es el caso. No ajusta.
Pero entonces, y sin duda, las Investigaciones Filosficas constituyen una
teora del lenguaje, o si se quiere, una teora gramatical! Este tampoco es el caso.
Habra que poder decir cul es, qu es lo que dice esa tal teora y nada hay en este
escrito de Wittgenstein que engrane con aquello que en general recibe el nombre de
una teora del lenguaje.
Ciertamente tengo el prejuicio de pensar que a partir de ciertos a priori o
creencias interpretativas se abordan a las Investigaciones Filosficas como si ellas
ocultasen algo que una vez develado iluminara temas como teora filosfica o teora
del lenguaje. Pienso que aqu tampoco es el caso puesto que todo yace abiertamente,
no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est oculto no nos interesa. (IF 131)
O acaso es, por ejemplo, algo oculto que una de las marcas caractersticas
de nuestro concepto de proposicin es sonar a proposicin?( IF 135)
Cabe ahora la pregunta: Qu es entonces lo que dice Wittgenstein en las
Investigaciones Filosficas? Bueno, no dice nada. Nada que no sepamos. Nada que
no podamos ver. Slo que no podemos creerlo. Y entonces queremos decimos:
Pero esto es as? Lo mo no eran castillos en el aire!
Wittgenstein muestra lo que pasa en el lenguaje mostrndonos lo que nos pasa
con el lenguaje.
La siguiente observacin est referida al trmino juegos de lenguaje:
a. Desde la primera lectura de este texto algo referido a los juegos de lenguaje
me ha llamado la atencin y no he podido hasta el momento decidir si el asunto que
expongo en este punto consiste meramente en una tontera o todo lo contrario. Me
explico: a lo largo de todas las Investigaciones Filosficas Wittgenstein utiliza por lo
general el plural cuando se refiere a los juegos de lenguaje. Eventualmente aclaro que
las veces que lo hace en singular Wittgenstein est indicando algn juego de lenguaje
que utiliz en algn pargrafo anterior. A su vez, cuando Wittgenstein se refiere al
lenguaje lo hace siempre en singular: nuestro lenguaje (IF 31), nuestro lenguaje
218

ordinario (IF 31) nuestro lenguaje corriente (IF 103), el lenguaje real (IF 121), el
lenguaje efectivo (IF 121),el lenguaje de cada da (IF 127), nuestro lenguaje
cotidiano (IF 133), etc.. Las preguntas que este asunto me plantea son del
tipo:Existen los juegos de lenguaje y el lenguaje ordinario? Slo existen juegos de
lenguaje?Y todo lo que hablamos es juegos de lenguaje pero no lenguaje corriente?
Wittgenstein parece tener razn cuando seala que los problemas filosficos surgen
cuando el lenguaje hace fiesta. (IF 57)
b. Los juegos de lenguaje en las Investigaciones Filosficas:
en las
Investigaciones Filosficas los juegos de lenguaje que all podemos encontrar son
ejemplos, modelos, situaciones imaginadas e inventadas por Wittgenstein y en
consecuencia, posibles de imaginar ( aceptar, usar, entender) por cualquiera de
nosotros. La funcin de estos ejemplos es la de facilitar el poder mirar
descriptivamente, sinpticamente, aspectos del funcionamiento/uso del lenguaje
ordinario. Estos ejemplos, los juegos de lenguaje que Wittgenstein construye, si bien
aparecen como simples o reducidos respecto del lenguaje, esto es, el todo formado
por el lenguaje y las acciones relacionadas con las que est entretejido (IF 25) son
tan complejos o mejor, tan completos o tan incompletos como el lenguaje cotidiano. En
palabras de Wittgenstein: Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son
estudios preparatorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si fueran
primeras aproximaciones, sin consideracin de la friccin y de la resistencia del aire.
Los juegos del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comparacin que deben
arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y
desemejanza. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de
nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de
comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la
realidad tiene que corresponder . (IF 131)
Cuarta observacin: explicacin o adiestramiento?
Desde el comienzo de las Investigaciones Filosficas Wittgenstein despliega la
tcnica que ide para romper algunas tendencias: los juegos de lenguaje. Su objetivo
es hacer evidente el sistema de creencias con el que fundamos nuestra relacin con
el lenguaje. Esta tarea que Wittgenstein lleva adelante es sin duda, sumamente ardua
dado que es difcil percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia. (SC 170) Si
se parte del pensamiento o de la creencia que un sistema se funda, construye o
articula
desde ciertos principios debo sealar que para Wittgenstein ocurre
exactamente lo contrario: los principios son posibles porque ya pertenecen al sistema.
No son los axiomas aislados los que nos parecen evidentes, sino todo un sistema
cuyas consecuencias y premisas se sostienen recprocamente. (SC 145) El sistema
de creencias al que hago referencia es esa niebla que Wittgenstein quiere disipar,
esos halos que hacen imposible la visin clara del lenguaje. En el primer pargrafo de
las Investigaciones Filosficas Wittgenstein seala: En esta figura del lenguaje
encontramos las races de la idea: Cada palabra tiene un significado. Este significado
est coordinado con la palabra. Es el objeto por el que est la palabra.(IF 17) Esta
figura de la esencia del lenguaje que Wittgenstein nos presenta a travs de S. Agustn
est presente en todas las teoras filosficas. Forma parte de esa niebla que
Wittgenstein quiere ayudarnos a despejar. Esta concepcin del significado, clsica,
generalizada y extendida, se origina, utilizando mis palabras, en aquello que nos pasa
con el lenguaje. La consecuencia es que la concepcin general del significado de la
palabra circunda al lenguaje de un halo que hace imposible la visin clara. (IF 21).
Wittgenstein entonces desarrolla juegos de lenguaje para mostrar, en el lenguaje, lo
que pretende: estudiar los fenmenos del lenguaje en gneros primitivos de su
empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el
funcionamiento de las palabras. (IF 21). Wittgenstein busca permanentemente facilitar
el trnsito de un sinsentido no evidente a uno evidente. La primera de las creencias
que Wittgenstein despeja est referida a cuando un nio aprende a hablar. All, el
sinsentido no evidente es el siguiente: que el aprendizaje del lenguaje cuando un nio
219

aprende a hablar es una explicacin. El sinsentido se hace evidente en los ejemplos

que Wittgenstein desarrolla. Estos muestran que all no haba explicacin sino
adiestramiento. En la enseanza ostensiva de palabras lo que ocurre es un
adiestramiento y es evidente que con una diferente instruccin la misma enseanza
ostensiva habra producido una comprensin enteramente diferente. (IF 23) La
importancia que veo en este punto al mismo comienzo de las Investigaciones
Filosficas radica en que gran parte del desarrollo posterior se sigue de
este primer punto. Sea que creamos en esto que Wittgenstein muestra, sea
que lo tomemos como un supuesto del autor, el punto es esencial para aproximarse al
trabajo de Wittgenstein: si esa enseanza es adiestramiento todo lo que sigue sobre el
significado, sobre el sinsentido de distinguir a priori simple y complejo, exacto e
inexacto, esencial de inesencial, como tambin que Wittgenstein muestre que el tono,
la entonacin al hablar, el semblante , las vivencias caractersticas corporales o
espirituales no definen el significado como tampoco la comprensin de lo dicho, ya
se halla todo esto de alguna manera implcito en la idea de adiestramiento. Todos
podemos imaginar adiestramientos que produzcan otros tonos y hasta sin tonos, otros
semblantes o la neutralidad del mismo. Queremos entender algo que ya est patente
ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algn sentido, parecemos no entender.(IF
111)
La ltima observacin que voy a exponer es sobre el pargrafo 435 de las
Investigaciones Filosficas:
El pargrafo 435 de la Investigaciones Filosficas es a mi entender, de gran
importancia a los efectos de comprender lo que Wittgenstein est mostrando en este
escrito. En primer lugar, transcribo a continuacin el pargrafo en cuestin:
Si preguntamos << Cmo consigue la oracin representar?>> -la respuesta
podra ser: <<Acaso no lo sabes?>> Sin duda lo ves cuando la usas>> Pues no hay
nada oculto.
Cmo lo consigue la oracin? -Acaso no lo sabes? Pues no hay nada
escondido.
Pero a la respuesta <<Sin duda sabes cmo lo consigue la oracin, no hay
nada oculto >>, uno quisiera replicar: <<S, pero todo fluye tan rpido, y quisiera verlo
expuesto con ms detalle.>>(IF 309/311) He utilizado en el curso de estas
observaciones las expresiones: lo que pasa en el lenguaje y lo que nos pasa con el
lenguaje, lo que nos pasa con las Investigaciones Filosficas y lo que pasa en las
Investigaciones Filosficas.
Fue en la lectura de este pargrafo 435 de las Investigaciones Filosficas el
lugar donde esta distincin me pareci una explicacin apropiada de un aspecto de mi
comprensin del hacer de Wittgenstein en este escrito. La respuesta Acaso no la
sabes? Sin duda lo ves cuando la usas. Pues no hay nada oculto, pertenece a lo que
pasa en el lenguaje. La rplica S, pero todo fluye tan rpido, y quisiera verlo expuesto
con ms detalle, es del orden de lo que nos pasa con el lenguaje. El intento de
Wittgenstein es el de mostrarnos el lenguaje en su uso efectivo. Para lograrlo, nos
muestra los conceptos y premisas con los cuales acudimos al lenguaje. Y si logramos
mirar, no pensar, veremos que por lo menos muchos de esos conceptos y premisas
no se verifican en el uso lenguaje. Cuanto ms de cerca examinamos el lenguaje
efectivo, ms grande se vuelve el conflicto entre l y nuestra exigencia. (La pureza
cristalina de la lgica no me era dada como resultado; sino que era una exigencia) (IF
121). Sea costumbre, necesidad o destino, muchas de las explicaciones que en el
curso de la historia hemos incorporado acerca del lenguaje provienen no de cmo es
sino de cmo debe ser. Queremos verlo expuesto con ms detalle pero a veces no
hay ms detalle.
Para finalizar: Lo que se sabe cuando nadie nos pregunta, pero ya no se sabe
cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemos acordarnos. (Y es obviamente
de lo que por alguna razn uno se acuerda con dificultad) (IF 113)

220

No sin dificultad me acord: Wittgenstein no est hablando, fundamentalmente,

del lenguaje.
Abreviaturas utilizadas para las obras de Ludwig Wittgenstein citadas
IF
SC

Investigaciones Filosficas, trad. de Alfonso Garca Sures y Ulises

Moulines, Crtica, Barcelona
Sobre la certeza, trad. de Josep Llus Prades y Vincent Raga,
Gedisa, Barcelona, 11998

221

Razn objetiva y razn subjetiva: una genealoga horkeimeriana del

concepto de razn
Fernando Juan Turri y Alan Matas Florito Mutton
Universidad de Buenos Aires

Lo que realiza Max Horkheimer en el primer captulo de su libro Crtica de la

razn instrumental es una descripcin histrica del concepto de razn. De inmediato
distingue dos usos de razn: razn subjetiva y razn objetiva. Estos dos usos de razn
pueden rastrearse desde el origen de ambas en la Antigua Grecia. Lo ms importante
para el autor no es slo comparar distinguiendo sino tambin encontrando entre dichos
usos sus puntos en comn1. Ambos usos de razn han existido desde un principio en
Occidente, lo que demuestra que no se trata simplemente de un antagonismo entre
ambos, sino que hay una matriz subyacente que dialcticamente los hace interactuar.
Vamos a realizar junto con Horkheimer este recorrido optando por parcelar el
texto en tres secciones: en la primera haremos una precisin de los usos de razn. En
la segunda veremos cmo la razn instrumental se materializa en la filosofa
pragmtica. En la ltima haremos una escueta mencin de la propuesta filosfica que
el autor sostiene, al ejemplificar con la obra de Aldous Huxley, Un mundo feliz, la razn
instrumental puramente formalizada.
Antes de comenzar con el desarrollo de Crtica de la razn instrumental nos
resulta interesante mencionar brevemente a Juan Jos Snchez2, quien realiza la
introduccin al libro Dialctica de la Ilustracin. En dicha introduccin Snchez dice
que Horkheimer es un ilustrado. Con esto se refiere a que el proyecto de Horkheimer
est siempre marcado por la influencia de la ilustracin, es decir, har una crtica del
proyecto en s pero sin pretender demolerlo. Es una crtica que apunta a clarificar los
problemas intrnsecos a la Ilustracin a los que ella misma puede hacer frente. Uno de
los problemas de la Ilustracin es el que Horkheimer expone en la Crtica de la razn
instrumental: el proceso dialctico entre los dos usos centrales de razn.
El primer captulo de Critica de la razn instrumental, Medios y fines,
comienza con la pregunta por la definicin de la razn, es decir, qu es la razn?.
De inmediato Max Horkheimer, sostiene que,
Urgido a dar una respuesta, el hombre medio dir, que evidentemente,
las cosas razonables son las cosas tiles y que todo hombre razonable debe
estar en condiciones de discernir lo que es til () Esta especie de razn
puede designarse como razn subjetiva.3
Veremos que lo que aqu se describe como respuesta del hombre medio, es el
resultado de un proceso histrico en cual el concepto de razn fue mutando en sus
definiciones y en sus usos. Por este motivo pondremos nfasis demostrar cmo hay
cambios histricos en la teora de la razn que presenta el autor frankfurtiano.
Comencemos en primera instancia enumerando las principales caractersticas
de la razn subjetiva. En primer lugar sealaremos que este tipo de razn es utilizada
por los tericos como mero instrumento para designar una cosa o un pensamiento, y la
1

Creemos en la importancia que Max Horkheimer hace de la dialctica, dado que l no ve

simples antagonismos exteriores de una y otra razn, sino ms bien su estrecho vnculo
histrico.
2
Snchez, J., Introduccin. Sentido y alcance de Dialctica de la Ilustracin, en Dialctica de
la Ilustracin, Madrid, Trotta, 2001.
3
Horkheimer, M., Medios y fines, en Crtica de la razn instrumental, La Plata, Terramar,
2007, p. 15.

222

relacin entre ellos. En segundo lugar, no se encarga de determinar la racionalidad de

los fines, por el contrario, las cosas que se consideran racionales ya son cosas tiles,
esto significa que ellas son justificadas por la adecuacin que tienen con el fin. De esta
manera vemos que la cosa o el pensamiento sirven para algn otro fin. Es decir, la
racionalidad de la cosa no es justificada por la razn misma, ni por la s misma, sino
por la cosa que ya se encuentra en intrnseca relacin con su fin particular. Pero es
menester agregar que tampoco este fin adquiere su fundamento por s mismo, sino
que se encuentra integrado en una cadena de medios y fines justificada a partir de los
intereses del sujeto mismo, pero no de un sistema o de una jerarqua. Toda ausencia
de ganancia o ventaja subjetiva no tiene lugar dentro de este uso de razn.
Ms adelante mostraremos que la razn subjetiva est signada en la historia
del pensamiento por la corriente pragmatista que hace una mera formalizacin de la
razn despojndola de todo contenido objetivo. Ahora creemos que es el momento de
desarrollar el uso que se le ha dado a la razn objetiva.
Una de las cualidades ms importantes que tiene la razn objetiva es la
importancia que tiene el sujeto como parte de un sistema o de una jerarqua, en el cual
tanto el hombre como sus fines estn integrados en esa totalidad. Sistemas como el
platnico, el aristotlico, la escolstica, son ejemplos de escuelas de pensamiento que
han privilegiado este uso de razn a lo largo de la historia. Pero no es un uso
conceptual en detrimento de un uso subjetivo de razn, sino que este ltimo se
encuentra subsumido al uso objetivo. Como segunda cualidad de este uso de razn
objetiva vemos que el sistema en el cual se encuentra inserto, s tiene fines que son
racionales en s.
No se trata de una relacin meramente antagnica entre ambos conceptos de
la razn. Por el contrario, ambos conceptos han existido desde un principio. La
separacin histrica se presenta en el marco del conflicto de la religin y la filosofa
ilustrada. Tanto la religin como el racionalismo ilustrado hacan un uso objetivo de la
razn:
Los filsofos de la Ilustracin atacaron a la religin en nombre de la
razn; en ltima instancia a quien vencieron no fue a la Iglesia, sino a la
metafsica y al concepto objetivo de razn mismo: la fuente de poder de sus
propios esfuerzo () Bien podra decirse que la historia de la razn y del
Iluminismo, desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido
a un estado en que se desconfa incluso de la palabra razn () La razn se
autoliquid en cuanto medio de comprensin tica, moral y religiosa.4
Citado lo antedicho nos resulta interesante retomar el tema de la autonoma. La
autonoma, creemos que se vuelve una cuestin importante, porque caracteriza una
de las diferencias centrales entre relacin del uso de razn subjetiva y el de razn
objetiva. Una de las consecuencias del proceso de formalizacin de la razn ser el
del cambio de una razn objetiva que es independiente de todo elemento ajeno a ella,
a una razn subjetiva que es fundamentada desde fuera de s misma, esto quiere decir
que hay un elemento tercero que le da sentido a la razn subjetiva y, le permite a la
vez, fundamentarse a ella misma. En efecto, en la razn subjetiva, la autonoma deja
de ser uno de los rasgos principales contenidos en su uso. Puesto que su funcin
como determinacin de la racionalidad de los sujetos y los objetos desaparece para
someterse a la subjetividad de los intereses de cada hombre. La razn deja de ser un
fundamento porque pierde su fuerza y da lugar a nuevos elementos que determinan
los medios y fines de los hombres. Como aclara Horkheimer.

Horkheimer, M., Medios y fines, en Crtica de la razn instrumental, La Plata, Terramar,

2007, pp. 27-28.

223

Si la concepcin subjetivista es fundada y vlida, entonces el pensar no

sirve para determinar si algn objetivo es de por s deseable. La aceptabilidad
de ideales, los criterios para nuestros actos y nuestras convicciones, los
principios conductores de la tica y de la poltica, todas nuestras decisiones
ultimas llegan a depender de otros factores que no son la razn.5
La razn objetiva que se encargaba de determinar las pautas de accin de los
sujetos y tambin haca depender los sentidos de palabras como igualdad y libertad,
deja paso a un concepto de razn que se separa de toda participacin en la
determinacin de sentido a objetos y acciones. De esta manera la razn se vuelve
heternoma porque ya no depende de un fundamento intrnseco a ella. Justo al
contrario de lo que Kant desarrolla en sus escritos, con este tipo de razn subjetiva los
sujetos ya no pueden apelar al carcter determinante de la razn. Podemos continuar
observando estas diferencias en los distintos ejemplos exhibidos en el texto, ya sean
acerca de nociones polticas, ticas o sociales. La formalizacin de la razn, y esto es
algo muy acentuado en el texto, no se reduce a un mbito de la realidad humana, sino
que se extiende a todas los distintos campos prcticos que la componen.
Como punto final queremos resaltar que Horkheimer establece en su actualidad
histrica que la razn subjetiva se corresponde con la escuela de pensamiento
pragmatista. Una de las consecuencias de la formalizacin de la razn es que
nociones como la justicia y la igualdad, que como vimos, en la razn objetiva eran
inherentes o dependan de ella, con el pragmatismo, al formalizarse la razn y quedar
limpia de contenido, despoja a aqullas nociones de su valor dentro de un sistema de
pensamiento, totalmente jerarquizado, en el cual la razn reflejaba, entre cosas, actos
de justicia o actos de igualdad. Por el contrario, en el pragmatismo las nociones tienen
un valor utilitario, de ac la nocin crtica de horkheimeriana de razn instrumental.
De acuerdo con el pragmatismo la verdad es deseable no por ella
misma, sino en la medida que funciona mejor, en que nos conduce a algo ajeno
a la verdad o al menos diferente a ella.6
Esto muestra la manera en la que Horkheimer concibe la razn subjetiva: la
dependencia de valores universales queda subsumida a su utilidad. Claramente
cualquier accin o pensamiento que se condiga con la bsqueda de ideales como los
de justicia o libertad, dentro de esta lgica instrumentalista de la razn, quedan
clausurados porque la razn ya no se encuentra reflejando instituciones sociales o
relaciones del hombre con la naturaleza, sino que es una mera herramienta garante de
utilidad respecto de un fin.
Para cerrar el presente artculo, debemos manifestar que Horkheimer no
propone una salida al dilema por l esbozado, a saber, el de un uso de razn que
vuelve a la razn misma irracional. Pero s sostiene que es la tarea de la filosofa
clarificar y continuar pensando esta formalizacin de la razn que hace de los sujetos
pensadores instrumentalizados de su situacin histrica.

5 Horkheimer, M., Medios y fines, en Crtica de la razn instrumental, La Plata, Terramar,

2007, p. 19.
6 Horkheimer, M., Medios y fines, en Crtica de la razn instrumental, La Plata, Terramar,
2007, p. 52.

224

Entre resistencias y lneas de fuga. La confiscacin de la voluntad

Mara Cristina Vilario
Universidad Nacional del Sur

Una vez ms volvemos al terrible

momento en que Deleuze descubre que el sentimiento de
vergenza es uno de los temas ms poderosos de la
filosofa, y que para librarnos de la abyeccin no nos
queda ms que devenir animal: gruir, escarbar, dar
zarpazos, y notar que el propio pensamiento est ms
cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo.1
Fue tal vez cuando comenc a preguntarme por el origen de la violencia
creciente, enquistada o difusa, latente y manifiesta, viral, ineluctable, que tambin
sent como tantos otros filsofos, la vergenza de pertenecer a la especie humana
(Las voces de Antgona confesaban el mismo pavor).
La conciencia se dispara, dialogo en silencio con los pensadores que no
marcaron fronteras entre la razn y la emocin, Benjamin, Levins, Bergson, llego a
Sloterdijk y l no sabe que coincidimos- pero paso a incrementar su catlogo de
decepciones, pues hemos comprendido que cuando se comparten suficientes
desencantos es posible ir ms lejos,2 y en esta distancia debemos preguntarnos: qu
podemos hacer los filsofos nmades que nos adentramos en la Antropologa?
Mientras reclamamos una conciencia planetaria, sabemos que el intelectual
comprometido, y fue tal vez a partir de Sartre- hace tiempo que no responde slo a
una urgencia sino a una acusacin: la accin debe prevalecer sobre la contemplacin.
Sin embargo, nuestros ideales entretejidos con hebras utpicas, ya no tienen sustento
suficiente para crear realidades promisorias Dadme entonces un punto de apoyo,
solicitaba Arqumedes, pero ya no para mover el mundo, sino para salvar al hombre.
Es la lectura la que me ha hecho envejecer, y el aprendiz de filsofo que sigo
siendo les debe a los grandes novelistas la concepcin del fenmeno humano no tanto
como un problema que queda por resolver, sino como un enigma al que nunca
dejamos de interrogar.3
Pareciera que dentro de los denominados humanos hay algo mucho ms
visceral que escapa a toda clasificacin antropolgica conocida, ya no son las etnias,
ni las geografas, ni los tiempos que registra la historia o los presentes que corren, no
es el nivel de educacin ni de inteligencia alcanzado, no son las polticas de estado ni
las tradiciones arraigadas en las mltiples culturas, ni siquiera las diversas religiones e
infinitas formas de creencias, tampoco es algo que hubiera sufrido los cambios
producidos por una supuesta evolucin/involucin. Estas son unas lastimosas
excusas, y a todas luces, es la banalidad de justificar y al mismo tiempo de estetizar la
venganza al hurgar en las heridas, as se rasga el velo sagrado de la vida y sus
maravillas. Por eso en Los latidos del mundo, Sloterdijk y Finkielkraut coinciden en que
lo que devast el siglo XX fue la permanente reduccin del mundo humano al
enfrentamiento entre dos voluntades, una siempre queriendo someter a la otra, desde
el modelo emblemtico del siglo XVIII que contribuy a entronizar la razn en la

Gilles Deleuze, Qu es la filosofa?, p.110

Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo, p.12.
3
Ibid, p.22.
2

225

Modernidad, en la figura de Robinson y Viernes hasta que Europa hizo el intento de

invertir la ecuacin:
An permaneciendo industriosa, Europa dej de ser robinsoniana y de querer
repartir mediante la asimilacin universal, los beneficios de su civilizacin. Daniel
Defoe ya no es su profeta. Despus de sumergirse en las tinieblas, no es a Crusoe ni
a la puesta en razn del mundo por un Sujeto todopoderoso lo que honra; es a Viernes
y a todo lo que la razn aplasta.4
Sin embargo, como sentenci Destouches en Le Glorieux, basta con despedir
un concepto fuerte como lo natural, y en este caso la Razn, para que vuelva con ms
vigor, y as quienes desertan del campo de lo Mismo por el del Otro reorientan, de
alguna manera, la reduccin y perpetan el esquema mortfero de la alternativa nica.
Siguiendo esta lnea de anlisis, Isaiah Berlin estaba convencido de que desde
la Segunda Guerra Mundial se haba producido una vuelta a la antigua idea de la ley
natural, sostenida esta vez no por la fe en la humanidad, sino por temor a la misma.
Esta postura de los poderes hegemnicos de turno, justificaba a travs del
desmerecimiento de una naturaleza humana que se les antojaba oscura y peligrosa, la
negacin de la moral universal y promova la exaltacin de un particularismo cultural
extremo y lo que es an ms aplastante, la idolatra del conductor poltico concebido
como expresin emblemtica de un pueblo.
Segn Isaiah Berlin aquella forma que tendra el poder en s de prevalecer
sobre otras miserias de su especie, -como el dominio, la opresin, el sometimiento-,
contribuy a promover lo que denomin el irracionalismo poltico del siglo XX, y que
por medio de su juego macabro logra la glorificacin del lder como demiurgo artstico.
Es as que la desenfrenada exaltacin romntica de la libertad subjetiva, asentada en
los presuntos privilegios de las sensibilidades creadoras sobre cualquier otra, alent la
idea de la legitimidad de las desigualdades humanas en el orden espiritual y cultural, y
justific el rechazo de cualquier barrera que pretendiera imponer lmites a la voluntad
personal de poder.
Berlin observa que ciertos pensadores como Rousseau o Hegel, terminaron por
desarticular la unidad de la cultura europea, ya que se obsesionaron por llevar a cabo
la elaboracin de una entidad diferenciable propia, a resguardo de la contaminacin o
la vulnerabilidad de otras razas, religiones, gneros o nacionalidades. As alentaron la
divisin de la humanidad en grupos rdenes inferiores de seres, razas inferiores,
culturas inferiores, criaturas sobrehumanas, naciones o clases condenadas por la
historia. 5
De aqu que Berlin advierte en ellos un irresistible apego a las utopas que
invitan al hombre a delegar en un Estado fuerte toda responsabilidad de
discernimiento moral y cvico. Es as que logran una confiscacin solapada de la
voluntad al tiempo que devienen en enemigos de la libertad. Como tomando un
respiro, y slo para creer que hay formas posibles de resistir, elijo una, que supo
aportar Gilles Deleuze: la mquina de guerra. sta tiene como funcin interrogarse
acerca de los medios para conjurar la formacin de un aparato estatal portador de
burocracia y sometimiento en la sociedad moderna. Deleuze lo ilustra mediante una
comparacin con dos tipos de juegos muy distintos estructuralmente: el ajedrez es un
juego de Estado o de corte, pues sus piezas estn codificadas, tienen propiedades
intrnsecas de las que derivan sus movimientos, sus posiciones y sus enfrentamientos,
cada una es como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo. En cambio los
peones del go son fichas simples, unidades aritmticas, cuya nica funcin es
annima, colectiva o de tercera persona.
Los peones del go son los peones de un agenciamiento maqunico no
subjetivado, sin propiedades intrnsecas, sino nicamente de situacin.6
4

Ibid, p.34.
Isaiah Berlin, La traicin de la libertad, FCE, 2004.
6
Gilles Deleuze, Estado y mquina de guerra, p.153.
5

226

La exterioridad de la mquina de guerra al aparato de Estado, es confirmada

por la etnologa a travs de Pierre Clastres, para quien las sociedades primitivas han
sido definidas como comunidades sin Estado, es decir aquellas en las que no
aparecen rganos de poder diferenciados, por lo que se pregunta si las sociedades
primitivas simplemente no tendran la preocupacin potencial de conjurar y prevenir
ese monstruo que supuestamente no entienden. Estas sociedades ciertamente tienen
jefes, pero el Estado no se define por la existencia de este tipo de autoridad, sino por
la perpetuacin o conservacin de rganos de poder.
Se necesitan pues, instituciones especiales para que un jefe pueda devenir
hombre de Estado, pero tambin se necesitan mecanismos colectivos difusos para
impedirlo. Los mecanismos conjuratorios o preventivos forman parte de la jefatura e
impiden que cristalice en un aparato diferente del propio cuerpo social. 7
Para Deleuze se trata de multiplicar estas mquinas blicas, de hacerlas
proliferar al infinito para que las instituciones oficiales pierdan su razn de ser, en
beneficio de las micro-redes.
Pero Occidente est enfermo de pesimismo (del peso de s mismo, diramos),
de una voluntad de dominio que es simultneamente de enjuiciamiento, hay una
especie de triunfo de la Inquisicin, del poder judicial corrupto en su afn inquisitorial,
en su voluntad de verdad por conveniencia. La metodologa resulta torturadora, quiere
imponer una verdad absoluta e inventada cuyo supuesto a-priori legitima y excluye en
nombre de la certeza, la diferencia y hasta la ambigedad, la rica ambigedad en su
misterio. Frente a este crculo violento se impone la paz de una espiral de crecimiento
que respete la otredad, que reconduzca un principio ms all del poder, no el o vos o
yo sino el vos y yo, donde obviamente el t no se reduzca a la proyeccin del yo.
Es el momento de recordar con Hannah Arendt que no es el hombre en tanto
que Especie Humana quien habita la Tierra, sino los hombres en su infinita pluralidad,
por lo que Emmanuel Levinas advierte que al unificar los mltiples nombres propios en
un colectivo comn siempre se sigue corriendo el grave peligro de que en el todos
desaparezca el cada uno. Y aunque esta accin se realice en la figura del Otro,
entendamos que lo nico que nos preserva de la ideologa, es la vigilancia de lo
general a partir de lo particular.8
Segn Peter Sloterdijk, el humanismo en tanto palabra y cosa, siempre tiene un
contra-qu, pues es el compromiso por el rescate del hombre de la barbarie. Es as
que si hoy nos preguntamos por el futuro de la humanidad y los posibles medios de
humanizacin, es porque queremos saber si hay alguna esperanza de dominar las
actuales y siempre renovadas tendencias de salvajismo en el hombre.
Quisiera llamarle subespecie, tener el coraje de Nietzsche y gritar: Habis
recorrido el camino que va desde el gusano al hombre, pero todava hay en vosotros
mucho de gusano. 9
Ya Martin Heidegger intentando salvar ciertos aspectos de esta inquietud,
responde a travs de su correspondencia con un joven francs, Jean Beaufret, quien
se cuestionaba Comment redonner un sens au mot Humanisme? Para Heidegger
habra all una intencin de retener innecesariamente la palabra humanismo, ya que
la pregunta denota tambin la prdida de su sentido. Sin embargo, en forma inmediata
muestra la pertinencia de volver sobre el enigma de la esencia humana, descartando
de cuajo la idea de animal racional, al tiempo que pregunta: Qu puede domesticar
al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticacin humana fracasa,
cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de auto domesticacin, slo han llevado a
una toma de poder sobre todo lo que es?10

Ibid, p. 155.
E. Levinas, Au del du verset, p.98.
9
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Aguilar, Tomo III, Buenos Aires, 1965, p. 245.
10
Sloterdijk, Peter, Reglas para el parque humano, Die Zeit N 38, 1999, p.15.
8

227

Es cierto, como dice Sloterdijk, que el hombre fracas como animal por lo que
se gan el mundo en sentido ontolgico, y hoy podramos afirmar que nuestro
concepto de antropologa est sustentado en el giro indisoluble de ser-en-el-mundo
que acuara Heidegger.
Pero en esta emergencia surgen nuevas reflexiones, y es que tal vez haya una
preeminencia del poder en s sobre la violencia y la dominacin, siendo stas,
consecuencias inevitables. As fue planteado por Hannah Arendt, quien habra
enfrentado un enigma similar al de La Botie, ya que por un lado este es un poder que
no depende sino de su misma naturaleza, y por otro, una falta, una impotencia, que
tambin sera relativa a este poder.
Entonces, habra una sociedad sin resistencia? Es decir, una sociedad que
facilite una adhesin a la obediencia no reflexiva y al desinters por la cosa pblica
bajo la forma de un relativismo o un escepticismo?
Lamentablemente, lo que observa un analista de las sociedades modernas
desarrolladas, no es el espritu de resistencia, sino el conformismo y la apata, todo
gestado bajo un sentimiento de impotencia ya instalado. Tal vez sera necesario
devolver a la palabra resistencia sus letras de nobleza y su significacin de voluntad
de oponerse a todo agresor u opresor potencial, aunque ste declare estar decidido a
respetar los principios de la democracia.
Segn Zigmunt Baunman hay tres amenazas permanentes que sobrevuelan
nuestro bienestar: la supremaca de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo, y la
insuficiencia de las normas que regulan los vnculos entre los seres humanos. Advierte
que no es posible luchar contra la tercera fuente del sufrimiento humano hasta hacerla
desaparecer, y es por eso que para Freud la civilizacin resulta una transaccin: para
obtener algo de ella los seres humanos tienen que renunciar a otra cosa. As, por esos
tiempos se resignaba una considerable porcin de libertad a cambio de un incremento
en la seguridad. Esta libertad trunca es la vctima principal del proceso civilizatorio,
as como el mayor descontento.11 Claro que hoy da tendra que invertir la frmula, y
aceptar que cada vez ms gente cedera de buen grado parte de su libertad a cambio
de emanciparse del aterrador espectro de la inseguridad existencial. Estamos en
presencia del retorno del pndulo?

11

Zygmunt Baunman, Gustavo Dessal, El retorno del pndulo, FCE, Argentina, 2014, p.18-19

228

: Un problema, una lejana

Susana B. Violante
Universidad Nacional de Mar del Plata

: Si preguntamos Qu es ser hombre? Tenemos que

preguntarnos tambin de qu ser estamos hablando? El intento por responder
supone diversos mbitos que comprometen lo Ontolgico, lo ntico, lo Semntico y
transforman a la respuesta en un problema y una lejana.
Como sostiene Clment Rosset1:
La investigacin sobre este tema conduce a extraas consideraciones
y paradojas. Tambin lleva a interrogar ms all de la ceguera en la que se
encuentra el individuo con respecto a s mismo, la naturaleza de la irresistible e
irrazonable ceguera que lo anima a vivir.
Al adentrarnos en la indagacin intentamos modificar la ceguera en miopa,
pero nos alejamos de nuestra aparente certeza acerca de qu es ser hombre y de esta
otra cuestin que la acompaa que es: quines somos en tanto hombre, ser
humano, gnero, persona y nos introducimos en la cuestin de la identidad.
Rosset distingue entre una identidad social y una identidad personal2, esta
ltima aludida por David Hume3, y la primera a la que considera la nica identidad real.
Dos posturas en las que cada una ejerce una accin de ocultamiento sobre la otra. Si
consideramos a la identidad desde un aspecto ontolgico/sustancialista, que suponga
la existencia de dicha identidad personal sustentada por un yo preexistente que
acompaa siempre, nos conduce en su desarrollo a una antinomia al estilo de las
ejemplificadas por Kant: la no admisin de una entidad sustancial de nuestro yo, ni
la admisin de que sea slo resultado de un constructo. Adentrarnos en una disputa
acerca de la veracidad o ficcionalidad de esa unidad de yo en terminologa
kantiana fenmeno? O nomeno? aceptando el argumento de Rosset, diramos
que ese yo nomeno, es una idea de la razn pero no un concepto del
entendimiento4, si es fenmeno, estara amparado en lo ntico y semntico; entonces
quedara, desde nuestra perspectiva ligada a un debate anodino.
Podemos encontrar en algunos espacios neuronales, mnemnicos, un centro
que unifique las sensaciones y sentimientos de yo relacionados a la percepcin. Por
lo tanto, como entendemos que no podemos debatir acerca de cul sea la
aproximacin real, podemos aceptar como real el resultado de un entramado
perceptual, conceptual, semntico, que nos permita acceder a una antropologa
ontologizada en tanto consecuencia de dicha construccin. Este abordaje contingente
y provisorio, nos permitira sealar que no hablamos de conocer la naturaleza
humana y, ni siquiera, su manifestacin, porque no nos referimos al modo de la
expresin de un nomeno o cosa en s substante, sino al resultado de un complejo
montaje.
La relacin entre qu somos y quin somos abarca a todas las ciencias y
a todas sus correspondientes disciplinas ya que cada una de ellas expresa un aspecto
de hombre.
1

Rosset, Clment (2007), Lejos de m. Estudios sobre la identidad. Barcelona, Marbot

Ediciones. Traduccin de Lucas Vermal. Pp. 7.
2
Rosset, Op. Cit. Pp. 10.
3
Hume, David (2000), Tratado de la naturaleza humana, Folio, Barcelona. Libro I, Parte IV,
seccin VI. Traduccin de Flix Duque.
4
Rosset, Op. Cit. Pp. 15.

229

En el acto fundante de conocer, que compromete a cada individuo en

escudriar aquello comn en tanto es resultado de una percepcin singular o
influencia de algn criterio social universalizado, tendramos que reconocer que hemos
aunado el carcter repetitivo de los mismos, tal vez como resultado de la copia en el
modo de actuar de los distintos individuos humanos. Nada impide que llamemos a esto
naturaleza si podemos entender su significacin como la percepcin de
repeticiones.
Agustn de Hipona5 se refiere a esta peculiar relacin cuando le confiere a Dios
haberle otorgado al hombre la posibilidad de hacer conjeturas sobre estas
cuestiones, siguiendo a los dems6-7.
[] mas que diste al hombre conjeturar de s por otros y que creyese
muchas cosas an por la simple autoridad de mujercillas [] Acaso hay
algn artfice de s mismo?8.
Si pudiera, tanto Agustn como nosotros, afirmar que el hombre es artfice de s
mismo no necesitara del Creador, o no estaramos interrogndonos sobre el yo.
En esta circunstancia de buscarse en todo lo que tiene y contiene, enuncia que
ha llegado a ser un problema para s mismo:
[] t [Dios] oye, mira, ve, ten piedad, crame, ante cuyos ojos me he
convertido en un enigma, y esa es mi enfermedad. (Conf. X, 33, 50).
Quin es? Conf. X, 37, 62:
[] pero no s si soy as. Te lo ruego, Dios mo que me reveles a m
mismo, para que yo pueda confesar a mis hermanos, en cuyas oraciones
confo, las heridas que en m descubra. Me examinar, pues, de nuevo y con
ms diligencia.
Y en Conf. I, 6, 9:
He aqu que, despus de mucho tiempo, mi infancia ha muerto y yo
vivo. [] En ti [en Dios] permanecen estables las causas de todas las cosas
inestables; inmutables, los orgenes de todo lo mudable; en ti viven las ideas o
razones sempiternas de todo lo irracional y temporal. Dime, oh Dios, dime,
misericordioso, a m miserable, si mi infancia ha sucedido a algn perodo ya
muerto de mi vida. [ ] Qu hubo antes, dulzura ma, Dios mo? Exist en
alguna parte o fui alguien?.
Como no obtiene respuesta, provoca una lejana de un s mismo
inabordable.
En esta imposibilidad de conocerse problema ya planteado desde el orculo
dlfico, el hiponense en su distincin acerca de las dos cuestiones diferenciadas:
5

Algunas de las citas de Agustn fueron empleadas en mi trabajo anterior: Pensar una
antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah Arendt, en Actas de las IV Jornadas
Nacionales de Antropologa Filosfica: Racionalidad y crtica en la tensin historia-naturaleza.
Publicacin de la AADIE, AAEA, ADUM, INAPL, I.S.B.N.: 978-987-544-525-3.
6
Para la obra Confesiones de AGUSTN de Hipona, utilizamos las versiones: Obras de San
Agustn, texto bilinge, II Las Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979,
Edicin crtica y anotada ngel Custodio Vega, O. S. A.// Confesiones, Losada, Buenos Aires
2005. Estudio preliminar, traduccin directa y notas Silvia Magnavacca.// Edicin crtica de M.
Skutella, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1934. Las
citas corresponden a la traduccin de Magnavacca.
7
Confesiones, I, 6, 10.
8
Enfatizamos esta afirmacin.

230

quines somos? Y qu somos?, slo dice tener clara la respuesta a la

segunda: hombres.
Me dirig entonces a m mismo y me dije: Quin eres t? Y me
respond: un hombre9.
Un hombre: un cuerpo y un alma, que corresponde al mbito de la
naturaleza. Le resulta evidente haber sido formado por Dios en sus padres y en la
carne pero a su vez ignora qu es lo que all se form?, porque no es slo carne sino
algo ms que en su racionalidad intelectiva le arrastra a sospechar una duplicidad de
sentirse s mismo y otro ausente, perdido, muerto. Por lo tanto busca en el
universal hombre la singularidad que se escabulle en la otredad del s mismo. La
intensa bsqueda interior no responde acerca del detalle de su diferencia, ni siquiera
al intentar traspasar su naturaleza exterior encuentra aquella que no le sea arrebatada,
ni modificada. El conflicto no se agota y es por ello que se dirige a sus amigos y
personas cercanas para indagar sobre s mismo. Dice Agustn: cmo saben cuando
me oyen hablar a m de m mismo si digo la verdad, puesto que nadie conoce al
hombre, lo que pasa en l, sino el espritu del hombre que est en l?10. Remarca la
carencia en el conocimiento verdadero, su ser se escabulle en s mismo y en los
otros necesarios para afianzar la existencia de su yo. Ante esta encrucijada Agustn
sostiene que slo: or hablar a Dios de uno mismo es conocerse, Conf. I, 6, 10. Por
lo tanto cabe preguntarse de qu modo Agustn oye a Dios hablarle, si es que lo
oye, por lo tanto ahonda en el problema antopo-gnoseolgico, permanece en el
interrogante de que no puede conocerse y, si no se conoce, no puede afirmar si lo que
l sabe de s y dicen de l, es falso o verdadero. De este modo, su naturaleza
est condicionada por la duda y la va a describir en su duplicidad, Conf. III, 3: curiosa
para conocer la vida ajena, negligente para corregir la propia.
El desconocimiento del propio yo que se plantea en el siglo V: Podemos
equipararlo con nuestro momento de vida? En algunas cuestiones s y en otras no. No
podemos, porque tenemos una imposibilidad para determinar las condiciones
subjetivas entre Agustn y nosotros. Suponemos que son verosmiles porque
utilizamos esas mismas palabras a las que les adjudicamos nuestra significacin. S
podemos, porque quin de nosotros est cierto de que, lo que considera su-yo, sea
suyo, cuando cambiamos y nos influyen las percepciones de los otros. Desde una
concepcin nominalista no existe relacin alguna entre el nombre, la palabra o voz y
aquello a que se le adjudica. El desdoblamiento del yo es percibido no slo por el
filsofo de Hipona, que necesita poder reconocer una unidad para que el trabajo sobre
s mismo de correccin, sea duradero y no intervenga el condicionamiento que
otorga la repeticin, sino que, como filsofos contemporneos, cuando hablamos y nos
comunicamos en la relacin sobre nosotros y hacia los otros, lo hacemos desde un
necesario centro comunicativo de yo. Agustn necesita una unidad esencial entre
quin es ahora y quin ha sido, que tampoco logra obtener en su exploracin y le
destina a la disquisicin de ser: Peregrino en busca del ser presente a s mismo. Un
peregrinar que lo aleja de s al momento que lo acerca a la certeza de
incognoscibilidad absoluta.
Ese centro unificador sera, entonces, la respuesta que Dios pudiera darle, a
quin slo accede por la fe, quedando hurfano de respuesta y permaneciendo en la
duda de los otros que l mismo fue o, peor an, desde cundo comenz a ser y qu
fue. El cambio, la negacin de la permanencia es lo que tiene presente, el tiempo en el
que l se reconoce siendo, porque no sabe si es los que fue. El flujo de impresiones le
muestran no ser el mismo, el recuerdo se debilita, no puede vivificar el recuerdo, por lo
tanto ese perodo de su vida est muerto junto a tantos otros que ni siquiera
9

Conf. X, 6, 9.
Conf. X, 3, 3.

10

231

recuerda y que podra tener presente en la verdad de Dios, y no de una manera

especular y enigmtica, sino inmediata y, a medida que profundizara en s mismo, esa
imagen habra de ser ms clara, y la edad pasada mantenerse en l, pero el gran
enigma de Agustn no se esclarece y las preguntas soy siempre el mismo?,
necesito saber quin soy?, soy lo que quiero ser o soy lo que otros necesitan
que yo sea? permanecen.
Decimos hombre y decimos yo, Aristteles lo design como zon logon
ekhon ser vivo capaz de discurso, un discurso que le permite ser y reconocerse, en
su enunciado y en el de otro, como tambin una percepcin continua. Un discurso que
instituye modelos sociales y culturales sumamente dismiles, avalados cada uno por el
status socio-poltico-discursivo establecido. Por lo tanto,
asimismo se intenta
establecer en modelos unvocos de eficiencia y verdad a los de las sociedades
imperantes desde patrones de florecimiento econmicos y discursos subestimativos de
posibilidades, en culturas divergentes. Estas formas de ignorancia, o invisibilidad, en
lugar de desarmar el problema lo incrementan.
Identidad idem, se mantiene siempre igual, inmutable y universalizable. Qu
es lo que de esa identidad singular y nica, podemos universalizar? Cada entidad,
tiene que permitirnos considerar sus elementos individualizantes y cambiantes, que no
constitutivos e inmviles.
Como sostiene Aristteles en Categoras, V, la entidad, la primera de las
categoras, no es predicado de nada, por lo tanto no es un universal, no se puede
hacer ciencia con ella, es esto; en tanto efectuamos la accin de unificar elementos
que se repiten en varios sujetos singulares, perdemos la percepcin de esa
singularidad y caemos en la trampa de considerarlos naturaleza.
Estos criterios hermenutico-gnoseolgicos nos permiten dar lugar al
argumento de que el hombre no puede conocerse en su contingencia, cambia de un
modo tal que no podemos prever con certeza, como pretende la ciencia dogmtica,
que exista una estabilidad y una naturaleza para poder predecir y dominar en el
desarrollo de pensamientos que unificaran las sensaciones para poderlas aplicar a
otros individuos.
Cada poca adquiere sus formas de significacin de s, con algunas
diferencias, ya sea para imponer univocidades discursivas, como para mostrar su
imposibilidad. Por lo tanto, para nosotros, no hay cmo mostrar que poseemos un yo
substancial sino que ese yo, resultado de mltiples impresiones (Hume) y de mltiples
percepciones sociales y estados psquicos, que solemos experimentar en
determinados momentos de nuestra historia personal y particular, seran cualidades
que mostramos y que a su vez seran percibidas distintamente por el resto del mundo
en el que nos vamos hallando. Estas complejidades perceptivas impiden que logremos
obtener, aunque ms no sea, una somera idea de nuestro s mismo. La experiencia
personal se va encargando de hacernos comprender que ese personal modo de
intentar comprendernos se escabulle siempre dejando un precioso sabor de cambio y
de poder ser siendo en la modificacin de un algo llamado esencia que quiere ser
pero que nunca termina de ser, el perecer de una esencia que se declar perenne.
Esas cualidades prestadas11, a decir de Pascal, nos retrotraen a la
concepcin de cualidades primarias y secundarias en un cuerpo u otorgadas por los
impulsos de la sensacin, Locke, Berkeley, Aristteles, Ockham, Descartes
A diferencia de Rosset, sostenemos que si bien existe una identidad social,
esta no anula a aquella que es personal, en tanto juego de elecciones de lo que cada
individuo considera que es su yo, completud de un anonimato subyacente siempre en
la propia percepcin de uno mismo y de los otros acerca de m (Husserl, MerleauPonty). De este modo nuestro yo individual y pblico o social no se basa slo en la
memoria personal sino en el entramado de las dos mencionadas instancias. Y

11

Pascal, Blaise, Pensamientos. Fragmento 323 de la Edicin Brunschvicg.

232

afirmamos esto porque en un juego especulativo, si furamos Hayy Ibn Yaqzan12,

podra alcanzar a elaborar una imagen de m sin saber cmo referirla por carecer de
un yo otro con quien comenzar el ejercicio comunicativo dialogante, pero la imagen
la tendramos.
Cuando pretendemos afirmar que conocemos al hombre a partir de alguien,
lo hacemos desde la percepcin de sus expresiones repetitivas que nos provocan una
sensacin de naturaleza. Esta imposibilidad de no hallarnos ni con el otro ni en
nosotros, provoca una soledad que se involucra con la desazn del reconocimiento de
la carencia del yo. Nos sentimos lejanos porque nos armamos siempre, el yo es el
horizonte siempre lejano de nuestra peculiar existencia y, sin embargo, provoca
trasmutaciones en las valoraciones sociales que no siempre se ven reflejadas en los
usos polticos de la sociedad actual.
Cabra continuar profundizando en que, temas como la sexualidad, la
homosexualidad, la heterosexualidad, el gnero, la especie y la diferencia, el amor y el
otro en el amor, las personalidades mltiples, la imitacin, el robo de identidades, las
identidades impuestas (desaparecidos), la pauperizacin, las patologas y todo
aquello que hace a aquello que llamamos
, son problemas y
cuestiones en los que habra que distinguir entre naturaleza ontolgica predecible y
modos de ser del yo cambiante personal y social.

12

El personaje de la novela El filsofo autodidacto, del andaluz, Abentofail.

233

Populismo, otra forma de la razn

Ana Zagari
Universidad del Salvador

La accin, nica actividad que se da entre los

hombres sin la mediacin de cosas o materia, corresponde a
la condicin humana de la pluralidad [] esta pluralidad es
especficamente la condicin [] de toda vida poltica.
(Hannah Arendt)

El espacio pblico, escena primaria de lo poltico y del filosofar

La filosofa y la poltica recorren sendas paralelas, y se sostienen mutuamente.
En primer lugar porque ambas se dan en el espacio de aparicin de la libertad humana
y de su sujecin; adems porque la libertad, que es conflicto porque slo somos libres
en el lmite, quiere el ideal de isonoma, por el que lo poltico el conflicto de la
libertad se hace poltica y el pensamiento se hace filosofa y, en tercer lugar, porque
en ambas, la filosofa y la poltica, hay una comprensin de que el mal siempre est
presente y es recursivo en su modalidad, tanto como lo es la libertad humana, nica
por otra parte que puede hacer retroceder la violencia del vivir juntos.
Para lo cual hay que jugar la palabra pblica y la circulacin de la palabra en la
interpretacin de los hechos. Salir del secreto de los actos del poder, salir del basileus
en la Antigedad y del totalitarismo en la Modernidad, a la esfera pblica, a la
confrontacin entre las partes, a la necesidad de argumentar para actuar y de actuar
consolidando la argumentacin: he ah la matriz de la vinculacin de la filosofa y la
poltica.
La filosofa naci en la polis, naci como poltica. Su condicin de posibilidad
fue la ruptura con las monarquas absolutas de Oriente y es la ruptura con cualquier
modo de cercenamiento de la libertad y de rgimen opresivo hoy. Por eso decimos
que pensar es vivir en democracia. Sabiendo que la democracia es un nombre
polismico para hablar del poder. Pero podemos decir que pensar es posible slo en la
ciudad, en la polis, donde las leyes deben ser escritas y donde los ciudadanos deben
ser educados para conocerlas. Esa ciudad fuera de la cual slo hay dioses o animales.
Pensar es discutir en la plaza pblica los derechos y los deberes. Pensar es
polemizar. Polemizar con los poderes que, al modo de los antiguos basileus, quieren
el secreto y el anonimato, nunca la plaza para proteger y acrecentar sus intereses. Y la
filosofa, que siempre ha pensado el presente, el acontecimiento, es poltica porque
dice algo acerca del movimiento de lo real. Y la poltica es ontologa porque acta en
lo real.
Lo que es -no lo que deber ser- es la materia de la poltica, a partir de la que
adviene el deber-ser, en la forma de una tica y de una jurdica.
Contra la figura del intelectual clsico, el que se crey conciencia y elocuencia
de su poca, hoy entendemos que el intelectual, el filsofo, se debate entre lo que es y
lo que debe ser, en el conflicto permanente que abre la democracia. Conflicto propio
del orden de la vida, conflicto propio de la comprensin que del mundo nos permite
una libertad sujetada a la finitud, la libertad humana, un conflicto que es l mismo
ontolgico y poltico.
234

En este marco, cuando hablamos de democracia entre nosotros no pensamos

en las teoras del consenso, propias del liberalismo sino en que la materia del vivir
juntos es la del disenso. El otro (Otro), la alteridad que inquieta, que perturba, que me
limita y me hace sentir el lmite de mi no-todo, es conflictiva y es, a la vez constitutiva
de lo poltico. La confrontacin de las partes, la discusin, el desacuerdo inicial pueden
arribar al consenso, siempre lbil, precario, titubeante.
La construccin liberal y neoliberal ha dado una figura, la del individuo y de su
clase, la burguesa, que present como un todo e identific con la figura del Hombre.
Pero si la razn llamada liberal se despliega segn su lgica interna hasta sus
ltima consecuencias, esa lgica, la del inters individual y la del progreso indefinido
identifica, ms temprano que tarde, a ese progreso con un inters de clase
(hegemnico) y abusa tanto de los recursos naturales como de los sociales y del de
los otros seres humanos para lograr su beneficio.1 La lgica de ese liberalismo es la
del individualismo exacerbado, cono de la posmodernidad nihilista en lo cultural y de
la voracidad financiera de los grupos hegemnicos en los diseos econmico-polticos,
capaces de indicar si un pas, una provincia, una familia, un ser humano es viable o
inviable.
El neo-liberalismo es conservadurismo. Su opuesto o su contraparte no es el
multiculturalismo, ya que las sociedades as llamadas bien pueden ser conjuntos
yuxtapuestos de etnias sin contacto ni mezclas culturales. Y el pathos de ese
multiculturalismo se llama tolerancia, es decir, un sentimiento negativo hacia el otrodiferente, que trata de mantener distancia para que la paz sea mnimamente posible.
Tal vez una pregunta para hacernos desde la filosofa es la pregunta por un
Estado que de cuenta del evento y del acontecimiento de lo social y de lo cultural que
entre nosotros adquiere caracteres de participacin popular, de resistencia podramos
decir, cuando el Estado queda hegemonizado por la parte de las corporaciones, o de
aparicin en el espacio pblico cuando esa hegemona cede por la voluntad poltica de
hacer lugar para los que no lo tienen en el modelo liberal.
Del logocentrismo al populismo
Para ello habra que apelar a una razn diversa de la razn liberal: la razn de
la parte invisibilizada por el gran poder corporativo y meditico, la razn de la parte
que no tiene parte en el banquete, ni el material ni el simblico, pero que resiste. Y es
en esa resistencia imaginada de mil modos diversos y actuada de mil formas
excntricas, mltiples, nuevas, eventuales en la que la filosofa hoy tiene la obligacin
de encontrar la razn y la pasin que vivifican la democracia y que hoy llamamos
razn popular, populismo.
A esta diferencia respecto del logocentrismo de la razn liberal concentracionaria, trabajada por filsofos de la poltica, como es el caso del argentino
Ernesto Laclau2 o de Jacques Rancire3, terico de la democracia, entre otros, tiene
como novedad que la categora populismo es pensada como una forma de la razn,
cuando clsicamente se la defini como irracional. Esta otra lectura del populismo
1

De hecho la palabra recurso empleada para lo humano es caracterstica de este tipo de

neoliberalismo. Lo humano no es recurso, por ser irrepetible en su singularidad.
2
Laclau, Ernesto: La razn populista, FCE, Buenos Aires, 2005.
3

Rancire, Jacques: El odio a la democracia. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.

235

refleja, por un lado, el cambio lento y muchas veces contradictorio que se ha producido
en el llamado mundo occidental, a partir de noviembre de 1989, con la cada del Muro
de Berln. Luego del primer momento, en el cual pareca haber triunfado la tesis de
Fukuyama, del denominado fin de la Historia, que no fue otra cosa que la justificacin
del neoliberalismo y de la nueva posicin de fuerza en la que qued Estados Unidos
como nica potencia, con la consecuente ola de gobiernos alineados con esa visin
en Amrica Latina, empieza una lenta y dolorosa torsin que da cuenta del fracaso de
dicha postura. La cada del Muro dej efectos tan dismiles como la creencia en el
triunfo del liberalismo estadounidense (blanco, protestante y rico) o la teora del fin de
la Modernidad, es decir, del fin de sus grandes construcciones: el Estado, el Arte, la
Religin.
Un gran error a mi entender- es que se haba ledo el fracaso del socialismo
real de la ex URSS como el triunfo del liberalismo. Y una cosa no implica
necesariamente la otra, sobre todo en el curso de la historia. Adems, en ese anlisis
y en el modo de ejercer el poder como si fuera no slo hegemnico, sino nico, sin
tener en cuenta otros poderes como el de la Unin Europea, podran leerse como el
taln de Aquiles de la USA.
Sin embargo, hasta bien terminado el siglo XX, la tesis de que existe otra forma
de la razn, adems de la liberal-hegemnica, no se haba tematizado como tal. La
sociologa que trabaja con estadsticas en su versin cuantitativa, o describe
imaginariamente los hechos, en su versin cualitativa, sin sacar necesariamente
conclusiones pertinentes- haba escrito, casi siempre en contra, la historia de un siglo
XX signada por una serie de movimientos populares en diversos pueblos, cuyos
polticos y gobiernos actuaron y dejaron obra, pensamiento y doctrina sobre el punto
de vista populista. Esta categora digamos sociolgica- fue interpretada como una
desviacin o perversin de la democracia, ocultando que la verdadera perversin de la
democracia es el totalitarismo. Los que escriban en esos trminos, y muchos siguen
hacindolo, plantean un republicanismo de estirpe francs, muy alejado de las
experiencias y de las luchas populares de Amrica Latina.
Cabe sealar que el siglo XX fue muy rico en experiencias polticas populares,
muchas de ellas exitosas, en tanto alcanzaron el poder, como las de Nasser, Pern,
Vargas. Son los antecedentes de lo que categorizado como populismo se teoriz sin
embargo como autoritarismo, demagogia y... con grandes cuotas de ignorancia o de
mala intencin, fascismo o, peor an, filonazismo.
En este sentido la razn liberal atraviesa, por definicin, a dos de sus polos
que, en ocasiones, son antagnicos, pero que se identifican en la calificacin respecto
del populismo: la corriente del liberalismo capitalista y la del liberalismo socialista. Son
dos vertientes cuya base terica es la misma y que puede sintetizarse en la apuesta
por el progreso lineal de la historia. Para la primera de esas corrientes, el progreso
ser hegemonizado por la burguesa, en la otra por la clase obrera.
Al debilitarse la Modernidad, se debilita su construccin poltica ms acabada
que es la del estado-nacin, con todo lo que ello implica en relacin con la
territorialidad y la soberana.
El capitalismo es cada vez ms transnacional y financiero, el tiempo reduce el
futuro al presente inmediato y el espacio deja de ser fsico para concebirse como
global-virtual. La clase obrera pierde trabajadores, por tecnologa o por exclusin,
segn donde analicemos, pero tambin la burguesa industrial cede su paso al
capitalismo burstil. La concentracin del poder pasa del estado, del orden de la
poltica, al mercado financiero, orden de la economa.

236

Amrica Latina mestiza y barroca

Pero desde Amrica Latina, la Modernidad es constitutiva por imperio de la
conquista, que deja un patrimonio como el de la lengua y la religin, a costa del
sacrificio de otras lenguas, religiones y costumbres. Es decir que est dislocada. Hoy,
podramos afirmar que comprender Amrica, an en sus grandes urbes, es
comprender una modernidad mestizada, cuyas expresiones ms fuertes podran
ubicarse en el llamado barroco americano, en la msica popular, en el modo de la
religiosidad y las creencias y en el populismo.
Retomando: el nuevo mapa poltico de muchos pases de Amrica del Sur
pienso en Venezuela, Brasil, Argentina, Bolivia, Ecuador- podra comprenderse bajo la
categora, ahora valorativamente positiva, de populismo. Si Uruguay y Chile, de
tradicin ms ligados al socialismo quedan al margen de ella, de todos modos forman
parte de un diseo poltico anti-neoliberal que es preciso mirar con suma atencin.
La razn populista ha dejado de ser un oximoron, una contradiccin en los
trminos. Pero hay que pensarlo con toda la fuerza retrica de la sincdoque, la parte
por el todo, y de la catacresis (usar un trmino figurativo cuando otro literal no da
cuenta de todo el sentido), sabiendo que la parte que el populismo seala y el poder
que se quiere cuando se alude a l, no es la misma parte del poder todava
hegemnico de los grandes capitales.
Es por lo tanto, una responsabilidad intelectual y poltica, profundizar en esta
figura, que es indicativa del modo de ejercer la poltica en Amrica Latina, desde una
racionalidad diversa a la del pensamiento nico, que se apoy en la razn liberalfinanciera, cuya lgica es la del lucro y la usura que llev al fracaso y a la miseria a
nuestro pas y que, al igual que el rgimen militar, o mejor, empezando por l y por
Martnez de Hoz, desembocaron en el desempleo y la exclusin social. Hoy, an los
organismos internacionales de crdito, revisan este modelo que pareca ser el nico
posible hasta ayer noms.
De la raz latina populus, que llega hasta nuestros das prcticamente intacta,
derivan nuestros vocablos pueblo, popular y tambin populista. En la categora
populista leda desde la sociologa liberal, se valora que en ella no est presente slo
la sociedad civil, expresin hegeliana que alude a una formacin social moderna,
sino que aparecen vestigios de otras formaciones que aluden a costumbres y usos
populares impuros para la poltica, como seran la religiosidad, o el policlasismo.
Para el punto de vista liberal, el populismo es una expresin esprea, no ya del
ejercicio de la poltica, como mencionara anteriormente, sino que lo espreo, lo
contaminante est en las masas, en los pueblos, en lo popular; siendo su traduccin
poltica el populismo. Por lo cual, es preciso mantenernos en el significante populismo,
como un modo de afirmacin poltica y reflexiva, pero en el sentido de un significado
contrario al de la sociologa germaniana.4
Un populismo que atraviesa hoy- y se instala en un Estado de derecho, es
decir democrtico, y avanza y retrocede en propuestas innovadoras, siempre dentro
del marco jurdico constitucional. Un populismo que como significante vaco- puede
pensarse como peronismo o como bolivarismo. Por eso es bueno fortalecer su sentido
de escucha de las demandas populares, seguir trabajando con l, sabiendo que
existen otros modos de entender la filosofa de lo popular, como popularismo, por
ejemplo. Pero en la preferencia hay tambin una decisin: dar la discusin desde otra
perspectiva a la ya mencionada como despectiva. Desde un Estado que hace visible
4

Germaniana: en relacin al socilogo Gino Germani, uno de los adlteres de la interpretacin

sociolgica del populismo como cuasi-fascismo.

237

aquello que lo constituye, y que siempre permaneci oculto: representar la parte como
si fuera el todo.
El problema de este modo del ejercicio del poder es la torsin respecto de esta
sincdoque: la parte no est ya identificada con las corporaciones tradicionales que
utilizando al Estado resguardaban sus intereses en sociedades annimas: la parte
empieza a ser la de los que no tenan parte. Un populismo de inclusin que entiende el
conflicto como la trama misma de la democracia y que por lo mismo confronta con las
categoras tradicionales de una filosofa poltica liberal: en vez de sujeto,
subjetividades, en vez de centro, fronteras permeables, en vez de pureza,
contaminacin, en vez de dualismo filosfico y tico, la terceridad que hace filiacin e
historia; en vez de tiempo lineal, comprensin del evento y sospecha hacia cualquier
tipo de naturalismo, porque ya sabemos que los naturalismos cierran, definen, dicen
LA verdad y excluyen la novedad, tanto como las diferencias. Somos parte y desde
una parte hablamos, relatamos, figuramos el mundo. Para lo cual es bueno pensar de
qu parte formamos parte. Porque la poltica, el manejo del Estado siempre hace
sincdoque: la parte por el todo.
Los dos presupuestos peyorativos del populismo son que es vago e
indeterminado y que es mera retrica. Respecto del primero, afirma Laclau que la
vaguedad y la indeterminacin no son defectos del populismo sino, en muchos casos,
inscripciones de la misma realidad social, y acerca del segundo reproche afirma que
toda estructura conceptual apela a recursos retricos. El populismo sera la va regia
para comprender algo relativo a la constitucin ontolgica de lo poltico como tal. Y a la
construccin de las identidades colectivas desde las demandas, que siempre reclaman
algo al orden establecido y que, por eso mismo son reclamos de grupos que estn
afuera y adentro del mismo, en la frontera.
Y en la capacidad del discurso, como forma propia del discurrir, habra que
encontrar el punto de conjuncin entre la filosofa y la poltica.
La filosofa hoy
Pensar en la filosofa en Argentina y en general, en Amrica Latina es una
tarea necesaria. La tradicin filosfica de la Academia ha formado grandes
especialistas: tenemos excelentes especialistas en Platn, en Aristteles, en San
Anselmo, en Ockham, en Toms, en Vico, en Maquiavelo, en Hobbes o Descartes, en
Kant y en Hegel. Tambin en Heidegger, Foucault, Arendt o Simone Weil y cuanto
filsofo/a hayan producido los diversos lugares emblemticos de la filosofa occidental.
Somos adems afectos a la recepcin de las filosofas y conmemoramos aniversarios
de obras de famosos autores, por ejemplo, 200 aos de la Filosofa del Espritu, los 50
de Verdad y Mtodo, etctera. Y adems hacemos congresos para ello.
Todo lo cual nos ha dado un bagage de conocimientos filosficos y de
herramientas conceptuales que celebramos y que son parte de nuestra vida como
estudiosos.
Ahora bien: la filosofa con especialistas y celebrando la recepcin de tal o cual
obra se convierte en lujo de los cenculos.
Quienes por otro lado se dedicaron a pensar desde nuestra particular manera
de ser y de estar, pienso en los filsofos de la liberacin, o en Kusch, Guerrero,
Astrada, por ejemplo, pasan a ser parte de una especialidad de la filosofa o un
compartimento que se ensea poco y a veces nada.
Mi propuesta es corrernos de la voz pasiva de la recepcin a la voz activa de la
comprensin y el discurso sobre nosotros. Discurso que siempre conlleva y supone un
Otro (s) pero que tendra que afirmar nuestro somos, nuestra perspectiva de lo que
somos.
238

Eso nos hara valorar la clnica ms que la especializacin: una filosofa atenta
al evento, al acontecimiento, al resto, al no-todo, ms que una filosofa que retorna a la
universalidad.
Esa filosofa del presente religada con lo poltico, con el espacio pblico donde
se dirimen los conflictos del vivir juntos.
Una filosofa que comprenda desde el disenso, ya que lo real siempre es
disruptivo para, eventualmente, poder llegar al consenso. Una filosofa as, que
reconozca la conflictividad inmanente de la vida y de la vida humana, que es tambin
inmanente creatividad, una filosofa que lea las demandas del soberano (pueblo) y
diga y argumente para que la poltica asuma la parte de lo popular, no la parte de las
corporaciones. Y porque, siendo el arte de lo (im) posible, es capaz de figurar y de
poner en lo real lo que antes no era.
Otra figura retrica catacresis- que habla de la creacin gracias a la decisin.
Y conceptualizar y hacer de los conceptos como el de democracia, por ejemplodiscursos que vacen de sentido, para darles otro u otros sentidos, en el devenir del
conflicto y en la sabidura de que no hay verdad absoluta, sino perspectivas,
particiones, demandas de grupos, que siempre tienen que ver con lo postergado de la
sociedad, ya que los de los privilegios no demandan, exigen.
En Amrica Latina la tarea de la filosofa es la tarea de visibilizar y darle
palabras a esas demandas. Nunca con la filosofa como ciencia de los principios, ni
como saber racional ni como reproduccin incesante de representaciones del mundo.
Salir de una identidad cerrada o que se cierra sobre una nica idea de humanidad
para dirigirse a algo que es otro que ella misma.

239

La negociacin de significados: construccin de las ideas de bondad y

maldad en 400 jvenes universitarios
Martn Gonzalo Zapico
Universidad Nacional de Mar del Plata - CIMEPB

Estado del arte

La evidencia neuropsicolgica y comportamental en favor de la cognicin
situada ha sido corroborada por recientes estudios de neuroimgenes que apoyan la
cognicin como un sistema multimodal distribuido. Algunos investigadores han
utilizado potenciales relacionado a eventos para estudiar este asunto (Sitnikova, West,
Kuperberg, & Holcomb, 2006), pero la mayor parte de los estudios usaron FMRI. Por
ejemplo Goldberg, Perfetti, and Schneider (2006) acuerdan a partir de trabajos con
esta metodologa, proponer activaciones simultneas de distintas zonas cerebrales en
las representaciones sensoriales. Encontraron que distintas zonas del cerebro son
reclutadas para cada modalidad ante la aparicin de un estmulo lingstico en una
prueba de rasgos (por ejemplo: banana-amarillo). Se aprecia el mismo patrn en
procesamiento de palabra nica. Hauk, Johnsrude, and Pulvermller (2004) mostraron
que la lectura de palabras que corresponden a acciones tienen un correlato
somatotpico en las reas relacionadas de la corteza motora (lamer activa regiones de
la lengua en tanto patear activa las de las piernas) lo que indica que el procesamiento
del significado est distribuido en diversas regiones cerebrales. Adems, para
regiones del cerebro que codifican modalidades especficas posiblemente basadas en
representacin por rasgos, algunos estudios sugieren una organizacin basada en
categoras (Chao, Haxby, & Martin, 1999). Finalmente algunos estudios han mostrado
que la representacin semntica est localizada en zonas inmediatamente anteriores a
las reas de percepcin primaria o reas motoras, mientras que otros han encontrado
evidencia de activacin en las reas primarias (Thompson-Schill, 2003). En resumen,
hay una gran cantidad de evidencia que coincide en que la representacin del
significado se constituye a partir de un sistema multimodal distribuido a lo largo del
cerebro (para revisiones ms exhaustivas ver Binder, 2009; Martin, 2007).
En este marco, los Modelos de Atributos Semnticos han desempeado un
papel central en los estudios que investigan las representaciones mentales y el
procesamiento de los significados, particularmente, en las teoras que intentan dar
cuenta de la organizacin semntica y los procesos de clasificacin (Medin y Schaffer,
1978). En estos trabajos los Atributos Semnticos se utilizan como base para explicar
la construccin de Representaciones Conceptuales (Murdock, 1982). As, las teoras
de rasgos semnticos asumen que la informacin que proveen los atributos
semnticos es una pieza primordial para la representacin semntica (Murphy, 2002;
Martin & Chao, 2001; Norman & Rumelhart, 1975; Smith, Shoben & Rips, 1974; Taylor,
Moss & Tyler, 2007). Estos modelos se han focalizado en el estudio de variables como
la relevancia semntica (Sartori et al., 2005), la distintividad (Garrard, Lambon Ralph,
Hodges & Patterson, 2001), la dominancia (Ashcarft, 1978), la distancia semntica
(Zannino, Perri, Pasqualetti, Caltagirone & Carlesimo, 2006), y la correlacin de
atributos (Tyler, Moss, Durrant-Peatield & Levy, 2000)
En los ltimos aos se han comenzado a desarrollar normas que han reparado
en diferentes aspectos y medidas. As, se han establecido medidas que afectan a
palabras particulares como su concretud, imaginabilidad, frecuencia, familiaridad y
tambin la edad de adquisicin para distintas poblaciones, abarcando diferentes
idiomas. Por otra parte tambin se ha trabajado sobre normas que buscan establecer

240

regularidades referidas a las relaciones entre palabras. As, se han generado normas
de palabras asociadas, de sinnimos o de generacin de atributos de un concepto.
En este marco, el estudio de la construccin de significado en psicologa
cognitiva y lingstica se encarga de emplear metodologas cuantitativas y cualitativas
a fines de dilucidar los procesos que llevan a la conformacin de distintos significados
sociales compartidos por una comunidad lingstica particular. Para las teoras de
rasgos, el significado se negocia a partir de una cantidad de atributos compartidos.
Estas teoras postulan que el significado de un concepto est constituido por todos
esos atributos que se activan en la red semntica de un sujeto cuando se estimula
dicho concepto.
METODOLOGA
Participantes: La muestra estuvo integrada por 400 estudiantes de diversas
carreras univeritarias, de entre 20 y 40 aos.
Procedimiento: A partir del set inicial que est conformado por 30 conceptos
correspondientes a un solo adjetivo en castellano rioplatense tomados de las Normas
de Atributos Semnticos en Castellano Rioplatense Cycowicz, Friedman y Rothstein
(1997), se realizar la obtencin del vector de n atributos ponderados que describe su
comportamiento. Para ello se utilizar el software denominado Definition Finder (Vivas,
Lizarralde, ). Por medio del mismo se obtiene el total de atributos que describen un
concepto ordenados por valor de frecuencia ponderada.
Una vez obtenido el vector de atributos ponderados que definen a cada uno de
los 30 conceptos se proceder a la obtencin de la distancia semntica con la tcnica
geomtrica de comparacin de vectores en el espacio euclidiano n-dimensional usual
a partir del ngulo formado entre los mismos, representando el paralelismo el caso de
mayor semejanza y la ortogonalidad el de mayor diferencia. El clculo de dicho ngulo
se realiz mediante la frmula estndar de cociente entre el producto interno (usual,
componente a componente) de los vectores y el producto de sus normas. Cabe aclarar
que la idea de medir la distancia semntica mediante la conformacin de dos vectores
a partir del conjunto de atributos que definirn un determinado concepto fue propuesta
originalmente por Kintsch (2001).
Materiales
Normas de Produccin de Atributos Semnticos en Castellano Rioplatense (Vivas,
Comesaa, Garca Coni, Vivas y Yerro, 2013).
Anlisis: Para cada concepto se obtuvo la siguiente informacin: cada atributo
ser registrado con su frecuencia de aparicin, que es el nmero de participantes que
enumeraron ese atributo. Los atributos que son sinnimos se registrarn de un nico
modo, dentro del mismo y en distintos conceptos. Por ejemplo, el atributo usado para
el transporte, utilizado para transportar, se usa para el transporte y la gente lo usa
para transporte tendr una sola codificacin estndar, por ejemplo:
usado_como_transporte. Es igualmente importante asegurarse de que los atributos
que diferencian el significado tengan etiquetas verbales distintas. Las respuestas
deben ser interpretadas conservadoramente y la validez de todas las interpretaciones,
an las ms obvias, fueron verificadas por mltiples colegas. Siguiendo las
sugerencias de McRae et al. (2005), no se alteraron nombres de los atributos para
evitar ambigedad potencial. Por eso, la lgica conservadora indica que trataremos de
mantener la mayor fidelidad a lo expresado por los participantes. De este modo, la
matriz reflejar esta realidad y los usuarios podrn clasificar los archivos de conceptos
por nombre de atributo y hacer sus propios juicios, si les resulta conveniente. Se
utilizar el mtodo propuesto por McRae et al. (2005) para interpretar y organizar el
241

registro de atributos. En todos los casos, cuantificadores como generalmente o

usualmente sern sacados de las respuestas de los participantes, consideramos que
la informacin proporcionada por estos cuantificadores ser emergente de la
frecuencia de la produccin. Esta circunstancia es especialmente vlida para el
tratamiento del Analizador de Definidoras: Cuando un participante presente un atributo
adjetivo-sustantivo (e.g. <tiene cuatro ruedas>), su respuesta ser dividida (<tiene
ruedas> y <tiene 4 ruedas>) bajo el supuesto que el participante proporcion dos bits
de informacin. Los atributos disyuntivos (e.g., <es verde o rojo>) sern divididos en
<es verde> y <es rojo>. Si es necesario se usar un nmero de palabras clave para
organizar y codificar los atributos, como lo han sugerido los autores. Este ser un
tratamiento guiado por los datos y ajustado a las categoras propuestas por Wu y
Barsalou (2009, 2010).
Con el resultado de la distancia entre cada par de concepto se gener una
matriz cuadrada modo-1. En Anlisis de Redes Sociales se denomina matrices modo2 (2-dimensionales) a aquellas en las cuales sus filas y columnas corresponden a
diferentes entidades. Por el contrario, una matriz modo-1 es aquella en la cual filas y
columnas refieren al mismo conjunto de entidades (Borgatti & Everett, 1997). Luego se
aplic el mtodo de Johnson (1967) para analizar los cluster emergentes. Este
mtodo, que tiene como objetivo agrupar por similitudes y diferencias en un conjunto
de n elementos, se aplica en una matriz simtrica n x n. Las diferentes particiones de
la matriz se ordenan de acuerdo al aumento (o disminucin) de los niveles de similitud
(o disimilitud). El algoritmo comienza con la particin de identidad (en el que todos los
tems estn en agrupamientos diferentes). Luego junta los tems que se hallen ms
similares (o menos diferentes) para luego considerarlos una sola entidad. El algoritmo
contina recursivamente hasta que todos los tems se han unido en un solo grupo
(particin completa).
Resultados
Tabla 1: Tabla que muestra la distancia semntica ponderada entre 15 pares
de adjetivos considerados sinnimos
Adjetivos
Palabra
Sinnimo
Distancia
0,92
Lindo
Atractivo
Bueno
Estudioso
Divertido
Ingenioso
Audaz
Inteligente
Irracional
Feo
Malo
Vago
Aburrido
Lento
Tonto
Tmido

Noble
Aplicado
Entretenido
Perspicaz
Valiente
Instruido
Impulsivo
Repulsivo
Perverso
Dejado
Desganado
Gradual
Estpido
Cobarde

242

0,83
0,81
0,86
0,74
0,79
0,82
0,83
0,91
0,85
0,81
0,75
0,78
0,93
0,82

Se puede observar que para la comunidad lingstica en estudio (jvenes

universitarios entre 20-40 aos) presentan tres grupos correspondientes a los
percentiles .90 y 1, .80 y .89 y .70 y .79.
En lo que respecta a los adjetivos en el primer grupo aparecen los pares
LINDO-ATRACTIVO y TONTO-ESTUPIDO (puntuaciones superiores a .9). En el
primer par la comunidad lingstica los reconoce y utiliza recurrentemente como
sinnimos, considerando que ambos son matices muy similares en torno a la idea de
belleza. Similar el segundo par, donde prcticamente no hay distincin de significado,
sino apenas una gradualidad para referirse a las cualidades negativas de personas.
En el otro extremo de la similitud, el segundo grupo, que corresponde a los
pares de puntuaciones inferiores a .8, encontramos un total de cuatro casos. Sin
realizar un anlisis detallado de cada par, se puede observar que todos tienen en
comn el tratarse de palabras que, si bien comparten algn matiz de significado
derivado a partir del tipo de objeto al cual suelen describir (ABURRIDO-DESGANADO
suele usarse para describir una actitud, LENTO-GRADUAL para describir procesos),
cada uno de los integrantes del par tiene un significado que le es propio y bien
definido. El empleo de este tipo de palabras como sinnimos sera solo en casos muy
especficos y en contextos lingsticos particulares.
Finalmente el tercer grupo (las puntuaciones fluctuantes entre .8 y .9)
comprende pares que podran ser considerados inter-contextualmente. Pares como
INTELIGENTE-INSTRUIDO refieren al mismo tipo de objeto al cual describen (refieren
a las caractersticas de una persona) y adems en algunos contextos no admiten
distincin semntica. Es el uso particular y especfico dado por los hablantes el que
impone el matiz en este caso. No se trata de palabras definidamente sinnimos pero si
pueden ser utilizadas como tal con relativa frecuencia en diversos contextos.
Grfico I: Formacin de cluster a partir de una matriz de distancias entre
adjetivos

243

El grfico pone de manifiesto la conformacin la divisin en dos grandes

sectores de significado. Al identificar los elementos que conforman estos dos grandes
grupos, rpidamente se advierte que se puede hablar la inclusin de adjetivos
positivos por un lado, y negativos por el otro. El hecho de que no tengan conexin
entre s en ningn elemento (no poseen atributos en comn ni siquiera con valencia
opuesta) interdicta la creencia de que los antnimos, palabras de significado opuesto,
se hallen prximas en una red semntica particular pudiendo estar asociados por su
misma antonimia. Qu LINDO y FEO (antnimos por excelencia) no tengan nada en
comn, significa que probablemente activen significados asociados de manera
diferencial, y los significados prximos a cada uno estn dados por proximidad
semntica y no por asociacin contextual o de oposicin. Se podra explorar si el
244

almacenamiento por oposicin no es propio de la base reticular lexical aunque no de la

semntica, ya que la mayora de la evidencia colectada, incluso la experiencia
personal subjetiva, no distingue entre la representacin conceptual y la etiqueta lexical
que la representa fonolgicamente. En otras palabras, distintos grados de proximidad,
desde la sinonimia hasta la distancia nula, determinarn la aparicin de activaciones
conjuntas en una red semntica particular. Para esta comunidad lingstica, hay una
fuerte asociacin entre adjetivos positivos por un lado y negativos por el otro, no
habiendo relacin alguna entre ambos grupos.
En el grupo de la izquierda, el de los adjetivos negativos, se observa la
formacin de cuatro cluster distinguibles por el color de sus nodos. Uno de central
importancia, constituido de 9 nodos, y otros tres perifricos y de tamao
considerablemente menor. El cluster central, que relaciona los conceptos asociados
con la idea de la dejadez, el aburrimiento, el desgano, plantea fuertes asociaciones
entre sus miembros, mostrando como muchos de estos trminos pueden ser
considerados sinnimos en diversos contextos, o que al menos la activacin de uno
suele implicar la asociacin de otro de ese grupo. Adems, cada uno de los otros tres
cluster se conforma a partir de al menos un vrtice vinculado con el central. El que
asocia el par de sinnimos TIMIDO-COBARDE lo hace con DESGANO y DEJADO; el
que asocia ESTUPIDO-IMPULSIVO lo hace con FEO, IRRACIONAL y TONTO, y el
que asocia PERVERSO-MALO-REPULSIVO con FEO e IRRACIONAL.
Hay que destacar, adems, la importancia del nexo FEO-IRRACIONAL en este
grfico. Los elementos que la comunidad les atribuye en el cluster son PERVERSOMALO-REPULSIVO-ESTUPIDO-DEJADO. Es notable porque los adjetivos feo e
irracional se utiliza para sealar como negativo las cualidades estticas e intelectuales
de un objeto; pero en este caso, la palabra trae tambin aparejados adjetivos
negativos provenientes de distintos mbitos. Por ejemplo, PERVERSO que se supone
atribuye actitudes desviadas de lo socialmente esperado, MALO que atribuye actitudes
moralmente reprochables por lo social, ESTUPIDO que atribuye un grado de
incapacidad operativa. Se puede decir que el nico adjetivo que era lgicamente
esperable asociar con FEO sera REPULSIVO; no obstante, la comunidad atribuye
otros adjetivos en alguna medida a aquello que es feo.
Por otro lado, en el grupo de la derecha, los adjetivos positivos podemos
observar la formacin de dos grandes cluster donde se agrupan los significados de
manera bien delimitada. Podemos hablar de que un grupo contiene los adjetivos que
refieren a los procesos cognitivos de la persona: ESTUDIOSO-APLICADOINTELIGENTE-INSTRUIDO-INGENIOSO-PERSPICAZ-AUDAZ. Todos estos adjetivos
se caracterizan por describir la capacidad particular de un sujeto de enfrentar diversos
tipos de situaciones en diversos contextos pero estn siempre orientados respecto a la
voluntad y capacidad del sujeto como individuo. En el otro grupo, estn los adjetivos
que describen los procesos socioemocionales de la persona: LINDO-BUENOATRACTIVO-NOBLE-ENTRETENIDO-DIVERTIDO son todos adjetivos con un fuerte
color emocional ya afectivo.
Conclusiones
El anlisis del grfico de formacin de cluster permite dilucidar como la
conformacin de significados en torno a los adjetivos BUENO-MALO est dado por
asociaciones entre adjetivos positivos por un lado y negativos por el otro. Esta forma
de relacionar significados, si bien se supone no es lgica, parece estar arraigada en el
pensamiento de esta comunidad. Lo que cabra preguntarse y queda como
interrogante es Hasta qu punto no es una continuidad de la concepcin metafsica
platnica de bello-bueno-verdadero? Esta forma particular de entender el ser ha
trascendido la antigedad, pasado a la escolstica medieval y, si bien pareca haber
desaparecido en la filosofa moderna (sea esta analtica o no), los sujetos de esta
comunidad particular continan estructurando su pensamiento de la misma forma.
245

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247

Consideraciones para una antropologa de la liberacin. Aportes desde la

filosofa judeo-americana
Juan Matas Zielinski
Universidad de Buenos Aires, Universidad del Salvador, rea San Miguel

Se presenta aqu una propuesta antropolgica situada en Latinoamrica y

basada en la contribucin del profesor Dr. Enrique Dussel. La misma intenta incidir en
el debate contemporneo reflexionando sobre las condiciones y posibilidades de
construccin de una subjetividad, es decir, de una configuracin antropolgica, basada
en la responsabilidad por el otro-vctima como su criterio fundamental de subjetivacin.
Esta decisin epistemolgica, y subyacentemente tica, se enmarca en una tradicin
humanista y liberadora. Es esta tradicin antropolgica la que sostiene la fuerza
emancipadora de las praxis tico-polticas de liberacin. Ella busca, primariamente,
articular su discursividad filosfica desde las vctimas histricas, desde aquellos que
han perdido ante la expansin de los fuertes. En una reciente publicacin, el profesor
Ral Fornet-Betancourt, filsofo de la liberacin y fundador de la filosofa intercultural,
plantea con suma claridad las caractersticas constitutivas que debe conllevar un
proceso subjetivante de tipo liberador para las sociedades de hoy en da. Sobre esta
subjetividad de tradicin humanista, crtica y tica nos dice Fornet-Betancourt:
Nos referimos a una subjetividad concreta y viviente que, alimentada
por la memoria de liberacin de todos los que han luchado por su humanidad
negada, se funda como existencia comunitaria en resistencia para continuar
dicha tradicin de liberacin () con su caracterizacin como foco fontanal de
rebelde resistencia queremos resaltar ms bien ese momento de fundacin
tica originaria como existencia libre y solidaria con el destino del otro en
cuanto que es precisamente esta dimensin de afirmacin 'subjetiva' o, lo que
es lo mismo, esa capacidad de autodeterminacin y autoestimacin la que la
lleva a poner la humanitas como el lmite y/o la frontera que no podrn ser
transgredidos en ninguna persona humana, como tampoco violados por
ninguna persona ni por ninguna prctica social ni sistema poltico o econmico.
La rebelda y/o la resistencia implican as el reconocimiento de la humanitas
como valor ltimo que debe ser realizado en y por cada uno. Es entonces la
frontera donde se dice 'basta' y se protesta por el maltrato o se reclaman los
derechos (humanos) negados. Dicho de otro modo, es la frontera que traza la
misma lucha del sujeto por la justicia como compromiso solidario con la
humanitas en y para todos.1
Este fragmento expone con claridad y contundencia las coordenadas de
comprensin para lo que aqu se ha denominado como antropologa de la liberacin.
En primer lugar, esta corriente hace hincapi en la subjetividad viva y concreta. Es
decir, este modelo antropolgico tiene como pilar fundamental la contextualizacin
histrica de todo proceso de subjetivacin. Todo sujeto humano es hijo de la historia y,
con ello, de las relaciones de poder que, en tanto que factores de tipo social, cultural,
poltico y econmico, inciden de modo radical en su constitucin humana. Este factor
no es menor cuando se plantea en trminos filosficos. Como sabemos, la tradicin
filosfica dominante -europea-, ha mantenido siempre la exigencia de universalidad
1

FORNET-BETANCOURT, R. (Comp.), Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y

liberacin, Trotta, Madrid, 2003, p. 57.

248

para cada uno de sus conceptos y desarrollos tericos. La subjetividad, es decir, la

subjetivacin, no ha sido una excepcin. Por ello, desde la corriente latinoamericana
de la filosofa de la liberacin, se remarca, con afn de criticidad, la necesaria e
indispensable contextualizacin histrico-poltica de la subjetivacin como clave
hermenutica bsica para la comprensin del fenmeno humano en cuanto tal. Ahora
bien, una vez tomado este aspecto, vale preguntarse por el para qu de la existencia
o, mejor dicho, por los criterios de discernimiento para valorar lo liberador de las
constituciones subjetivas. En orden a ese fin, Fornet-Betancourt recurre a la figura de
la humanitas entendida como aquello ltimo que hace a la integridad y desarrollo del
ser humano viviente. En definitiva, el autor cubano hace alusin a la vida material
como criterio de discernimiento crtico ltimo de toda prctica antropolgica, tica y
poltica. Aqu, se podra ver una cierta vuelta al sujeto, en tanto que sujeto humano
viviente -actuante y padeciente-, recuperando radicalmente el principio de vida como
principio estructurante. La vida humana como valor innegociable puede servir, ya sea
negativamente, para ejercer toda crtica filosfica a la globalizacin neoliberalcapitalista y, positivamente, para actualizar la defensa de los derechos humanos
desde la memoria de liberacin de las vctimas histricas. En definitiva, se propone
que la disposicin a la rebelda y a la resistencia, como derechos humanos bsicos,
convoquen al reconocimiento de la humanitas como valor ltimo que debe ser
realizado en y por cada uno. Un modelo antropolgico latinoamericano que, basado en
la responsabilidad ante la interpelacin de las vctimas histricas, se constituya
histricamente desde la lucha del sujeto por la justicia con el otro como compromiso
solidario con la humanitas en y para todos.
Desde este marco de comprensin, es Enrique Dussel quien realiza una
atinada y programtica propuesta liberadora. En este programa tico-poltico, la
responsabilidad por el otro-vctima, como constituyente fundamental de una
subjetivacin crtica, se basa, prioritariamente, en la defensa de la vida vulnerada
como principio tico nuclear. Para dar cuentas de ello, se proceder a presentar
algunos de los criterios y caractersticas nodales de esta propuesta basndose en una
de las ltimas publicaciones del autor, a saber, tica de la liberacin en la edad de la
globalizacin y de la exclusin (Madrid, 1998). El principio tico material fundamental
radica en la reproduccin y desarrollo de la vida humana, de cada sujeto humano en
comunidad2. Por tanto, quien acta ticamente debe presuponer siempre las
exigencias que la reproduccin y el desarrollo responsable de la vida humana
conllevan. Este sera el principio fundamental, an no crtico, que debe fundamentar
toda praxis de liberacin poltica y toda comprensin antropolgica crtica. El desarrollo
de la vida humana se concretiza en una comunidad de vida (Lebensgemeinschaft)
desde una concepcin dada de vida buena cultural e histricamente determinada
(por ejemplo, los valores y las concepciones de mundo). Este elemento de contenido
(material) se puede y debe compartir solidariamente teniendo como destinatario a la
humanidad toda -con pretensin de universalidad-. La pretensin de universalidad
enfatiza la presencia del principio material universal al interior de cada cultura sin
caer, por ello, en ningn tipo de etnocentrismo (como la voluntad de imponer la
propia cultura a otra cultura, entendiendo lo propio particular como lo universal). Si
bien las ticas materiales han acentuado tradicionalmente sobre algn aspecto
relevante del desarrollo y de la vida humana, ninguna ha postulado, como s lo hace la
antropolgica de la liberacin ahora, a la vida misma del sujeto humano como el
criterio fundamental de una tica material. Por ello, todo aquel que acte ticamente
(todo actuar es tico por la indispensable constitucin comunitaria de todo hacer) debe
hacerlo conforme a la reproduccin y desarrollo de la vida humana ya que la vida

DUSSEL, E., tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta,

Madrid, 1998, p. 129.

249

humana es el modo de realidad del ser tico3. Ahora bien, una vez afirmado este
criterio antropolgico-filosfico central, que brinda las condiciones de posibilidad para
desarrollar toda praxis tico-poltica liberadora, conviene puntualizar sobre la
responsabilidad por el otro-vctima, ya que de la afirmacin de la vida se puede
fundamentar la no aceptacin de la imposibilidad de reproducir la vida de la vctima, de
donde () se puede (y se debe) ejercer la crtica contra el sistema que es responsable
de dicha negatividad4. Desde el contenido tico irreductible que postula el principio
tico material, a saber, la reproduccin y el desarrollo de la vida del sujeto humano,
que ha alcanzado validez intersubjetiva, se descubre profticamente un hecho
incuestionable: la existencia de vctimas histricas, Hay pobres, dominados y
excluidos! Desde la existencia real de vctimas se hace criticable todo aquello que no
permite vivir5. El sistema vigente encuentra en los rostros de los oprimidos y excluidos
una contradiccin radical ya que la mayora de ellos se encuentran privados de los
derechos que el mismo sistema ha proclamado en tanto que estado de derecho.
Desde la positividad del criterio material tico de la vida se descubre, en los rostros y
las corporalidades de los pobres, excluidos y oprimidos, la negatividad de la
materialidad (pobreza, hambre, muerte por desnutricin, miseria, opresin de la
corporalidad en la relacin laboral, etc.). A partir de este encuentro cara-a-cara con la
interpelacin de los Otros excluidos y oprimidos se debe articular la crtica temtica
sobre las causas de opresin y exclusin. Este momento implica situarse y localizarse
en la negatividad del sistema desde la materialidad de la corporalidad sufriente de la
vctima (a quien le es negado el desarrollo y reproduccin de su propia vida) y desde
fuera o trascendentalmente al sistema vigente (Totalidad). Por tanto, el origen de la
crtica radica, como se dijo, en el reconocimiento del Otro, en la afirmacin de la
vctima como viviente -negada por el sistema como objeto-, en la apertura a la
revelacin del Otro como interpelacin que in-voca por la re-sponsabilidad -llamado de
la vctima a la solidaridad y la justicia-6. Como punto de partida del principio tico
crtico se presenta a la propia corporalidad sufriente de las vctimas histricas, del Otro
como oprimido materialmente (de la vida) y excluido formalmente (del discurso). Ante
ello, el imperativo tico crtico radical se basa en el reconocimiento de la dignidad del
sujeto humano, del Otro, el tomarlo a cargo, el ser responsable por el Otro a partir de
la escucha activa ante su interpelacin7. A partir de ello, se hace imprescindible
tomar responsablemente la vida daada a cargo y denunciar al sistema vigente que la
causa8. Es decir, los que operan tico-crticamente han de re-conocer a la vctima
como ser humano autnomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institucin,
sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibilidad de vivir (); de cuyo
re-conocimiento simultneamente se descubre una co-rresponabilidad por el Otro
como vctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema, y, en primer lugar, criticar
al sistema9. Habiendo definido el criterio material de reproduccin y desarrollo de la
vida humana, el principio-liberacin es aquel momento que garantiza el segundo
aspecto: el desarrollo de la vida. La praxis de liberacin10 busca la salida efectiva de
las vctimas de una situacin material opresiva y negativa (en la cual la reproduccin y
el desarrollo de la vida les son negados). Este paso se gesta a travs de una "praxis
de liberacin [en tanto que]11 'salida' de las vctimas por deconstruccin del sistema en
3

Ibdem.
Ibd., p. 369.
5
Ibdem.
6
Ibd., pp. 370-371.
7
Ibd. , p. 372.
8
Ibd., p. 375.
9
Ibd., p. 376.
10
La praxis de liberacin es la accin posible que transforma la realidad (subjetiva y social)
teniendo como ltima referencia siempre a alguna vctima o comunidad de vctimas. La
posibilidad de efectivamente liberar a las vctimas (Ibd., p. 553).
11
Nota: La aclaracin es nuestra.
4

250

el que estn siendo materialmente negadas y construccin de nuevas normas, actos,

instituciones o sistema de eticidad global: 'transformacin'12.
Enrique Dussel asume la influencia de la antropologa semita. Esta notoria
influencia se expresa, en principio, desde el dilogo con el pensamiento judo
contemporneo de M. Buber y F. Rosenzweig. En una segunda etapa, denominada
como el surgimiento de la Filosofa de la Liberacin (1969-1976), la influencia se
mantiene, expresndose notoriamente en el influjo de E. Lvinas. Dussel explica el
porqu de la asuncin, por parte de la incipiente filosofa de la liberacin, del aporte de
Lvinas:
Porque la experiencia originaria de la Filosofa de la liberacin consiste
en descubrir el hecho masivo de la dominacin, del constituirse de una
subjetividad como seor de otra subjetividad, en el plano mundial (desde el
comienzo de la expansin europea de 1492: hecho constitutivo originario de la
Modernidad), Centro-Periferia; en el plano nacional (lites-masas, burguesa
nacional-clase obrera y pueblo); en el plano ertico (varn-mujer); en el plano
pedaggico (cultura imperial, elitaria, versus cultura perifrica, popular, etc.); en
el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); etc. Esta experiencia
originaria () quedaba mejor indicada en la categora de Autrui (otra persona
como otro), como pauper.13
Es decir, el aporte semita a la filosofa de la liberacin es, bsicamente, el del
compromiso tico-responsable con la alteridad del Otro. Esta alteridad radical permite
la irrupcin novedosa del Otro en la cerrada y fra dialctica del Todo. Por ello, esta
nueva filosofa debe ser comprendida como una dialctica pedaggica de la
liberacin, una tica primeramente antropolgica o una meta-fsica histrica14. En
sntesis, se podra afirmar que Lvinas, al menos en una primera etapa, influye desde
dos tpicos fundamentales, a saber: a. la crtica deconstructiva de la filosofa
occidental europea; b. la propuesta de una tica antropolgica o de una meta-fsica de
la alteridad. En cuanto al primer tem, se comprende que la filosofa primera, basada
en el cara-a-cara con el otro, dice de la relacin de proximidad con las corporalidades
sufrientes de las vctimas. Las vctimas, Exterioridad del sistema Todo, denuncian la
dialctica instrasistmica como opresora y, por ello, irrumpen con su palabra desde la
Exterioridad novedosa -analcticamente-. En cuanto al segundo tem, si bien se
asume la nocin de Otro como pobre, viuda, hurfano y extranjero (Lvinas), se
comprende a la otredad como vctima pero, por sobre todo, de un sistema poltico,
cultural, econmico y social estructural. A su vez, hay una diferencia que, en el plano
estrictamente antropolgico y a los fines de nuestra investigacin, es fundamental
relevancia:
Aunque aceptan [los filsofos de la liberacin]15 la primaca de la
responsabilidad frente a la libertad, no siguen a Lvinas en las consecuencias
antropolgicas que saca de ello: distincin entre subjetividad y conciencia. La
subjetividad es para Lvinas la estructura primordial de la persona, situada en
un pasado inmemorial, y constituida por los ingredientes de responsabilidad y
sustitucin; en cambio, la conciencia est situada en un momento segundo,
donde tienen su lugar la autonoma y la libertad. Esa primaca de la
responsabilidad frente a la libertad no implica en los dos filsofos de la
12

Ibd., p. 363.
Dussel, E., Hermenutica y liberacin. De la Fenomenologa hermenutica a una Filosofa
de la liberacin (Dilogo con Paul Ricoeur), Analoga Filosfica 6 (1992) N1,1992, p.153.
14
Dussel, E., 1974, Mtodo para una filosofa de la liberacin, p. 176, Sgueme, Salamanca.
15
La nota es nuestra.
13

251

liberacin [Scannone y Dussel]16 primaca metafsica sino a lo ms histrica,

fenomenolgica. No hay aqu, pues, para ellos ruptura de niveles en el terreno
antropolgico, ni tampoco en el tico.17
En definitiva, la antropologa de la liberacin comprende al proceso de
subjetivacin desde la crtica histrica, desde la responsabilidad con las vctimas y
desde la unidad tico-poltica del ser humano como sujeto libre, situado y concernido
por el sufrimiento humano.
Bibliografa utilizada
Beorlegui, C., La influencia de E. Lvinas en la Filosofa de la Liberacin de J.C.
Scannone y E. Dussel en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y
Humanidades, N58, Julio-Agosto, 1997.
Fornet-Betancourt, R. (Comp.), 2003, Resistencia y solidaridad. Globalizacin
capitalista y liberacin, Trotta, Madrid.
Dussel, E., 1969, El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires.
Dussel, E., 1973, Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos
Aires, vols. I-II; vol. III, Edicol, Mxico, 1977; vols. IV-V, USTA, Bogot, 19791980.
Dussel, E., 1974, Mtodo para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca.
Dussel, E., 1974b, Emmanuel Lvinas y la filosofa de la liberacin, Bonum, Buenos
Aires.
Dussel, E. y Guillot, E., 1975, Emmanuel Lvinas y la liberacin latinoamericana,
Bonum, Buenos Aires.
Dussel, E., 1977, Filosofa de la liberacin, Edicol, Mxico.
Dussel, E., Hermenutica y liberacin. De la Fenomenologa hermenutica a una
Filosofa de la liberacin (Dilogo con Paul Ricoeur), Analoga Filosfica 6
(1992) N1, pp. 141-181, 1992.
Dussel, E., 1998, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin,
Trotta, Madrid.

16

La nota es nuestra.
BEORLEGUI, C., La influencia de E. Lvinas en la Filosofa de la Liberacin de J.C.
Scannone y E. Dussel en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, N58, JulioAgosto, 1997, p. 366.
17

252

Apndice
Libro de resmenes

1-Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional

Mara Cristina Alonso (Universidad de Buenos Aires- Facultad de Ciencias Sociales)
alonso.cristina2007@gmail.com
La sociedad actual denominada post industrial, sociedad de la informacin, bajo el
modo de produccin capitalista, descansa en las tecnologas de la informacin y
comunicacin que constituyen el soporte electrnico de la sociedad red. Esto ha
provocado debates entre diferentes posiciones. Algunos autores como Manuel
Castells la denominan sociedad informacional como un nuevo paradigma. Otras
posturas al referirse a la modalidad del capitalismo lo definen como 'capitalismo
cognitivo', en donde cultura y economa se reconfiguran con la presencia de las
tecnologas de la informacin y comunicacin.
Este escenario en el cual la tecnologa ha irradiado todas las esferas del hombre,
plantea nuevos interrogantes: Qu transformaciones se producen en la sociedad y en
los sujetos? Qu mutaciones se producen en el mercado laboral? Desde esta
perspectiva en la cual la productividad utiliza la informtica ms que el trabajo manual
de las herramientas, la ponencia indaga acerca del perfil de los trabajadores
denominados informacionales intelectuales y trata de describir los cambios producidos
en la subjetividad de stos.
-2- La representacin del Pacifico en la literatura Occidental:
Paraso sexual, navegantes, Melville y Darwin
Matas Amengual (Universidad del Salvador)
lordbakillon@hotmail.com
El texto se propone, en primer lugar, esbozar una breve historia de la representacin
de Tahit en la literatura, a travs de las figuras en las que emerge, y sealar los
diferentes discursos que la producen, en especial la idea de Paraso de los
navegantes.
En segundo trmino, aproximarnos a la importancia y consecuencias que tuvo el
contacto con el Pacifico y sobre todo con Tahit en la esfera del pensamiento. Ya que
el contacto con Tahit acontece en plena mutacin de lo que Foucault llama el aparato
de verificacin, es decir el conjunto de sistemas que producen la verdad, en el
momento crtico de la transicin de la epistemologa mtico-religioso al tcnicocientfico en el siglo XVIII. Para llevar a cabo este ltimo objetivo, voy a usar el
concepto de Agamben de Mquina Genealgica, como el aparato de definiciones y
redefiniciones histricas de naturaleza humana.

-3-Panelista. Cuerpos signficantes. Aportes para una antropologa del cuerpo

Laura Avalos (Universidad Nacional de Crdoba Secyt)
lau.avalos@gmail.com
En el contexto filosfico del siglo XX, se consolida un vigoroso marco terico, conocido
como el giro encarnado, que se constituy como un original esfuerzo por abrir un
campo de investigacin para las ciencias humanas y sociales a partir de la experiencia
del cuerpo propio. Si bien el estructuralismo y el post-estructuralismo haban renovado
253

ya el inters por la temtica del cuerpo en las dcadas del '70 y '80, la perspectiva
encarnada plantea una importante renovacin terica en la medida en que, en lugar de
trabajar sobre el cuerpo, pretende asumir al mismo como fundamento intersubjetivo de
la experiencia.
A partir del enfoque terico-metodolgico dialctico que propone Silvia Citro para
analizar la corporalidad, mi intencin es ensayar y problematizar una posible va de
complementariedad entre la tradicin filosfica de inspiracin fenomenolgica que
destac el aspecto expresivo, constituyente y transformador del cuerpo, y las teoras
estructuralistas y pos-estructuralistas que pusieron al descubierto el carcter
histricamente construido de la corporalidad. En otras palabras, lo que me propongo
es la elaboracin y depuracin de herramientas tericas con el fin de contribuir a la
consolidacin de una antropologa del cuerpo como campo de estudio especfico.
-4-Panelista: Vigencia de una lectura de lo poltico entre la historia y la razn,
Poder y Representacin de Ernesto Laclau, a 20 aos
Susana Raquel Barbosa (Universidad Nacional de Mar del Plata, Conicet, Universidad
del Salvador)
susanbarbosa@gmail.com
Divido la produccin de Ernesto Laclau en tres y el criterio que sigo es el de ciertos
ejes de un inters predominante en cada uno de ellos; en la primera fase (desde 1960
hasta 1980) se revela su preocupacin por los procesos polticos y sociales de
Argentina; aqu la idea de cambio social se presenta en su preocupacin por el
peronismo y la revolucin. Una segunda parte de su obra (desde 1981 hasta 2004)
constituye el suelo donde cuestiona, conjuntamente con Chantal Mouffe, el
esencialismo filosfico y su nocin de sujeto fundante, la idea restringida de lenguaje y
la constitucin del signo como algo clausurado. Su inquietud por el cambio se orienta a
asumir el debilitamiento progresivo del marxismo como su tradicin de pertenencia y a
plantear, desde ese marco, una lgica de cambio desde la idea de hegemona. El
cambio es tambin el de los agentes, y se ve en la construccin discursiva de nuevos
antagonismos y en la radicalizacin de la democracia. Menciono especialmente
Hegemona y estrategia socialista de 1985, obra escrita en colaboracin con Chantal
Mouffe. En 2004 esta obra se edita por segunda vez, a 17 aos del original, y con el
agregado de un Prefacio a la Segunda Edicin en Espaol. En ese mismo ao, la
publicacin de La Razn Populista inaugura la ltima etapa (desde 2004 hasta 2014)
en la que Ernesto Laclau desarrolla una pltora de motivos esbozados en algunos
papeles iniciales, aunque no conformaran entonces una teora explcita y que ahora
asumen la forma del populismo como el ncleo de la formacin de las identidades
polticas. Y el cambio es tambin el de los sujetos colectivos que intervienen en luchas
que no son resultado de contradicciones estructurales sino el lugar de la dislocacin
en la estructura. La dislocacin genera crisis de las formas de la interaccin y la
comunicacin establecidas al tiempo que crea condiciones para la emergencia de
nuevos sujetos.
Desde este marco de referencia me focalizo en la segunda etapa de su produccin y
relevo algunos conceptos presentados en Hegemona y retomados en Poder y
representacin de 1994 como para mostrar ciertos cambios de acento y para
proyectar lecturas alternativas para nuestro presente.
-5-Tensin poltica en H. Arendt: entre el poder y la imaginacin
Catalina Barrio (Universidad Nacional de Mar del Plata - Conicet)
catalinabarrio@gmail.com

254

El presente trabajo aborda la cuestin del poder como categora mediante la cual
pensar los lmites de la imaginacin en la accin poltica. El lugar de la imaginacin en
este sentido, no slo refleja las relaciones de poder que histricamente se legitimaron
sino la proyeccin de lo posible. El deseo de transformar la realidad nace o se origina
en la autora, del sujeto poltico, esto es, del que se enfrenta a un mundo que no
conoce, conflictivo por excelencia generando una reaccin emocional en el sujeto de la
accin. Esta reaccin se origina en los juicios reflexivos kantianos. Estos juicios
definen un tipo de sujeto especfico de la accin poltica activando los impulsos y las
motivaciones de la accin poltica. El propsito de este trabajo es contribuir a dilucidar
cules son los lmites de comprensin del sujeto que usa la categora de la
imaginacin como condicin necesaria de fundacin y transformacin de la realidad.
En este sentido se trabajarn tres problemas a los que Arendt apela a lo largo de sus
ensayos y libros: 1) El lugar de la imaginacin se define a partir de lo que se entiende
por poder en el espacio poltico; 2) el significado de poder (no entendido como
voluntad sino comprendido desde su intervencin para transformar la realidad) se
encuentra sujeto a lo que de l se transmiti histricamente y 3) la imaginacin se
reinventa en funcin a estos modelos o arquetipos del poder que se encarnan en el
sujeto poltico y reflexivo.
-6-Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza en clave
feminista
V. Lorena Battaglino (Universidad Nacional de Mar del Plata)
lorenabattaglino@gmail.com
Tradicionalmente la cultura occidental ha definido lo humano en oposicin al resto,
considerando a la Naturaleza y especialmente a los animales desde una lgica de
sometimiento y explotacin que legitima el abismo ontolgico entre humanos y no
humanos. En este trabajo se reflexiona en torno a los dualismos Hombre/Animal Cultura/Naturaleza desde dos lneas de anlisis feministas que cuestionan los
mecanismos de poder imbricados en estas concepciones: el ecofeminismo crtico o
ilustrado de Alicia Puleo, y el feminismo universalista de Martha Nussbaum. Estas
propuestas nos acercarn a la posibilidad de desarrollar una perspectiva ecolgica de
la tica y de la justicia. El objetivo ser repensar estas oposiciones binarias desde una
lectura de gnero que permita vislumbrar enfoques alternativos y reconocer sus
profundas implicancias tico-polticas.
Palabras clave: dualismos hombre/animal cultura/naturaleza, ecofeminismo, Otro no
humano subalterno, enfoque de las capacidades, ecotica, ecojusticia.
-7-La lgica de la equivalencia vs la lgica de la autonoma: otro modo de
referirse a la dicotoma universal/particular en Mouffe y Laclau
Paula Bedin (Universidad Nacional de Mar del Plata)
bedinpaula@yahoo.com.ar
En el presente trabajo abordar los conceptos de lgica de la equivalencia y lgica
de la autonoma elaborados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemona y
estrategia socialista para luego sostener que a travs de estos conceptos, los autores
reafirman la dicotoma universal/particular para pensar los movimientos sociales. En
primer lugar, describir qu entienden dichos autores por lgica de la equivalencia
haciendo una breve referencia a los conceptos de hegemona, antagonismo, totalidad
e identidad. En segundo lugar, describir lo que entienden por lgica de la autonoma
sealando su caracterizacin como sistema absoluto de diferencias. Por ltimo me
referir a cules son las consecuencias de pensar a los movimientos sociales a travs
de dos conceptos incompatibles entre s. Afirmar que Laclau y Mouffe proponen una
255

interpretacin dicotmica de los movimientos sociales que socava no slo sus propios
esfuerzos por pensarlos ms all de la dicotoma universal/particular sino tambin por
desencializarlos.
-8-Etologa y antropologa social: races y relaciones
Juan Brando (Universidad Nacional de Mar del Plata)
alejandrobrando@yahoo.com.ar
El surgimiento de los estudios etolgicos ha suscitado un buen nmero de reflexiones
acerca de su situacin con respecto a la antropologa social. Estas reflexiones pueden
concernir a las aparentes analogas entre los procesos sociales de los animales y del
hombre. El presente trabajo se propone describir someramente las relaciones
histricas entre las dos disciplinas, invocando las cuestiones de tica evolutiva que
estn involucradas.
-9-Razn, Poder y Subjetividad: Una genealoga de la antropologa moderna
Elas Bravo (Universidad Nacional de Mar del Plata)
eliasgermanbravo@live.com.ar
En este trabajo intentaremos rastrear los orgenes metodolgicos de la nueva
racionalidad que surge a partir del cogito ergo sum cartesiano. Desde del anlisis
crtico de la metafsica de la subjetividad elucidaremos la profunda transformacin de
la relacin fundante del hombre con el mundo. Para esto, es imprescindible
introducirse en el corazn de la filosofa cartesiana. Puesto que con l se inicia un
nuevo modo de hacer filosofa que caracterizar al pensamiento moderno. En efecto,
este observ en la matemtica, el paradigma del conocimiento y seal la estructura
racional y mecnica de la naturaleza. Construy las bases que sirvieron de sostn a
todo el desarrollo posterior de la ciencia. Su afn metodolgico es fundamental y est
basado en la creencia del poder de la razn.
Luego plantearemos el reemplazo de la vocacin de integracin que reflejaba la
antigedad por la de dominio y explotacin expuesto tanto en el aforismo baconiano
Saber es Poder como en el deseo cartesiano de hacernos dueos y poseedores de
la naturaleza a travs del mtodo cientfico y de su racionalidad. Adems
explicitaremos las crticas de Nietzsche, Horkheimer y Foucault a la presunta
neutralidad de la ciencia y a la descontextualizacin de la investigacin cientfica con
respecto a las dimensiones histrica, econmica y poltica.
Para concluir es preciso formular que este trabajo intenta mostrar que a partir de
Descartes surge el Sujeto racional autnomo enfrentado a un mundo de objetos que
busca representar y mediante esta representacin, controlar.
-10-Dos formas de entender los espacios educativos en los escritos arendtianos
Rebeca Canclini (Universidad Nacional del Sur)
rebecacanclini@gmail.com

La educacin, para Arendt, refiere al mbito de formacin de los recin llegados al

mundo. Por siglos, la tradicin ofreci las guas a las que los formadores podan
recurrir para orientar sus actividades, sin embargo, el mundo contemporneo carece
de estos criterios. Por eso, los espacios destinados a la educacin formal de los
jvenes estn atravesados por las posibilidades y los peligros propios de nuestras
sociedades. En este sentido, queremos mostrar dos formas posibles de entender los
espacios educativos: como una esfera que media entre lo pblico y lo privado o como
un primer espacio social.

256

Por eso, en este escrito, caracterizaremos a los sujetos que participan en cada caso y
los sentidos de la actividad en cuestin. Nuestro recorrido nos llevar a contextualizar
el papel de las instituciones educativas en sociedades masificadas y altamente
burocratizadas que tienden a borrar las responsabilidades y, as, socavar la autoridad
imprescindible para esta tarea. Por supuesto, se trata de una manera de entender la
autoridad que se distingue de la violencia y, por eso, del dominio y la persuasin.
11-Los usos de la negacin
Francisco Casadei (Universidad Nacional de Mar del Plata)
la_tierrabaldia@hotmail.com
La presente ponencia se propone abordar lo que genricamente podra denominarse
pensamiento negativo. Dicha tendencia antagonista de pensamiento, principalmente
desarrollada a fines de la dcada de 1960 en Italia, tiende a centrarse en las
problemticas suscitadas por la dialctica de la Ilustracin en el terreno de las
formas histricas y su desarrollo. Esto nos dar pie para relacionar ciertos aspectos
de la obra del terico de la arquitectura Manfredo Tafuri y un conjunto de elementos
provenientes del pensamiento del filsofo alemn Theodor W. Adorno. El cruce entre
ambos autores posibilita el esbozo de una cierta periodizacin en torno a los usos
histricos de la negatividad en su vnculo con las prcticas polticas y artsticas de
vanguardia. La periodizacin ofrecida servir de herramienta terico-poltica para
cuestionar el impulso racionalizador que invade y modela la esfera de la sociedad. Por
este motivo, la idea de una sntesis final de raigambre hegeliana ser analizada
crticamente para revelar los efectos materiales que produce en el plano de la poltica.
Bajo la perspectiva abierta por la combinacin de ambos autores se tratar pensar la
posibilidad de concebir una negatividad radical fundamentalmente disociada de
cualquier intento de traducirla en un nuevo resultado positivo.
-12-Implicancias culturales y polticas de las Controversias Tecnolgicas.
Una lectura del Plan de Terminacin de la represa hidroelctrica Yacyret
desde la perspectiva del Constructivismo Social de la Tecnologa
Ayeln Cavalli (Universidad Nacional de Mar del Plata)
ayelencavalli@gmail.com
El objetivo de este trabajo es abordar los aportes de las herramientas conceptuales del
Constructivismo Social de la Tecnologa (Social Construction of Technology SCOT)
para dar cuenta de la complejidad de las controversias tecnolgicas generadas a partir
del Plan de Terminacin de la represa hidroelctrica Yacyret.
-13-El Reino de Dios o la Democracia de los Entes
Nahuel Charri (Universidad Nacional de Mar del Plata)
vidalero_15@hotmail.com
El siguiente trabajo muestra cmo Spinoza construye un contradiscurso en oposicin a
la imagen de dios trascendente, personalizado y antropomrfico que propone la
teologa cristiana, asentada en la idea de un mundo contingente y jerrquicamente
organizado en niveles de ascendente perfeccin.
Se compararn aspectos de la Metafsica de Aristteles con la tica de Spinoza ya
que al ser el Estagirita quien plante por primera vez en forma sistemtica los
problemas de la metafsica y la teologa, pueden verse en sus tpicos, dicotomas y
definiciones que tendrn un peso importantsimo en la tradicin posterior,
estableciendo algunos prejuicios que no seran replanteados hasta Spinoza.

257

El problema al que se enfrenta el filsofo holands es eliminar la figura de un Dios

espejo del poder terrenal, rey, dueo y artfice del mundo que detenta un poder
trascendente a la creacin. Para esto opone a la idea de un primer origen y fin ltimo
del movimiento trascendente y separado, un origen y fin inmanente a los modos finitos
y sus leyes resultantes de su interaccin. El sistema metafsico que propone la
teologa cristiana, segn Chaui, repercute en el establecimiento de un poder
trascendente a la sociedad ya que el poder obtiene una legitimidad que desciende del
orden natural del mundo, al orden artificial de los hombres en los que el gobernante
es ejecutor e intrprete de la voluntad divina.
En primer lugar se mostrar cmo el discurso teolgico se muestra como un
instrumento para captar un orden jurdico natural trascendente que surge desde y
hacia dios, se caracterizar el discurso teolgico que consagra la imagen del Reino
de Dios, o sea, del orden jurdico-metafsico sostn y espejo del poder terrenal
monrquico jerarquizado y voluntarista que invisibiliza el poder de la multitud,
verdadero origen de todo poder. En segundo lugar se observar cmo Spinoza
instituye una ontologa inmanente y necesaria que excluye la dicotoma entre
contingencia-necesariedad, o entre por naturaleza-por voluntad despersonalizando y
desantropomorfizando la figura de dios separada y autrquica. Que el orden fluya
desde los mismos individuos y no por fuera y encima de ellos se vuelve la base
ontolgica necesaria para justificar el poder de la multitud como origen y sustrato del
imperio del gobernante. De esta manera, puede pensarse a la ontologa espinosiana
como una democracia de los entes donde el poder de Dios o la Naturaleza es
inmanente a los modos finitos individuales, y no jerarquizada ya que no existe ms que
una sustancia que es absolutamente perfecta.
-14-Panelista: En el nombre del hijo. Poder, Gnero y Resistencia: los atajos de la
memoria
Mara Cecilia Colombani (Universidad de Morn-Universidad Nacional de Mar del Plata
-Ubacyt)
ceciliacolombani@hotmail.com
El proyecto del presente trabajo consiste en reflexionar sobre el rol poltico de la mujer,
tomando como ejemplo la accin de las Madres de Plaza de Mayo. No nos ubicaremos
en el interior del movimiento desde las distintas configuraciones que el mismo ha
tomado a lo largo del tiempo, ni en su actual protagonismo poltico. El proyecto es otro
y consiste en pensar algunas lneas de matriz antropolgica referidas al colectivo y a
su accin poltica como modo de la resistencia. Tomamos el ejemplo de Madres pero
perfectamente podra ser otro, siempre y cuando se pueda relevar la accin ticoresistencial de un grupo de mujeres vinculadas a un objetivo comn, especficamente
de tipo poltico. En primer lugar, debemos pensar su entrada al escenario poltico
desde un lugar indito, impensado e inesperado, seguramente por ellas mismas, pero
tambin por la sociedad en su conjunto. Es la emergencia, el acontecimiento epocal
como aquello que irrumpe y desestabiliza el panorama donde se inscriben las palabras
y las cosas lo que determina su emergencia en el escenario poltico y social.
Entendemos lo poltico como aquello que se inscribe en el marco de relaciones de
poder que generan alguna transformacin sobre lo real, a partir de su accin. El
trabajo se mueve en varios frentes. Toma la experiencia inaugural de las Madres como
modelo antropolgico-poltico de la resistencia anudada al dolor como fuente de
conocimiento. Nos valemos del escenario mtico griego y de la tragedia clsica para
efectuar algunas intersecciones simblicas a partir de las imgenes que la marcha, la
plaza, el silencio, el pauelo evocan desde una lectura poltica que privilegia las
consideraciones tericas de Michel Foucault en torno a la dinmica del poder y de la
resistencia como par indisociable.
-258

15-Transmutaciones polticas de lo real: sobre el concepto de Imaginabilidad en

la Esttica Operatoria de Guerrero
Romina Conti (Universidad Nacional de Mar del Plata)
rominaconti98@hotmail.com
En la Esttica Operatoria del filsofo argentino Luis Juan Guerrero, la obra de arte
aparece como una realidad instaurada al margen de la realidad cotidiana. Desde ese
lugar, la obra hace perceptible una realidad diversa. Al tiempo que se presenta como
estructura o complejo imaginario independiente, nos permite percibir las
transmutaciones inherentes a la estructura dada. De all que Guerrero definiera la
imaginabilidad como una trama trascendente operatoria que implica un gran nmero
de posibilidades de transfiguracin de la realidad.
El trabajo que proponemos recupera el concepto de imaginabilidad, desde su
encarnacin en el plano esttico, con el objeto de evaluar la dimensin poltica que
implica en la propia teora de Guerrero y, ms an, las posibilidades tericas que esa
dimensin de la idea puede ofrecernos, hoy, para pensar la dinmica poltica de la
sociedad.
-16-Arte y nuevas tecnologas en el contexto global contemporneo
Paula Croci (Universidad de Buenos Aires- Universidad Nacional de Crdoba)
Nancy Viejo (Universidad de Buenos Aires)
nancyviejo@yahoo.com
-17-La libertad. Teora y praxis en Kant
Daniel De Saut (Universidad Nacional de Mar del Plata)
danieldesautu@gmail.com
El tema de la libertad y en particular el tratamiento que le da Kant es sin duda capilar e
interesante en lo que respecta a las implicancias de una libertad como fenmeno en el
mbito prctico. Por otro lado, el filsofo prusiano, se interpela a s mismo acerca de si
ocupa o no un lugar dentro de aquello a lo cual se puede conocer.
Al no ser satisfactoria la respuesta, busca un lugar en la faz prctica y determina su
posibilidad de ser un supuesto, un postulado fuerte por el cual se hace posible y
permisible una ley moral.
En otro orden de cosas, el opsculo kantiano Qu es la ilustracin?, el genio
prusiano explora las diferencias entre un uso pblico y uso privado de la razn.
Todo este recorrido ser debidamente acompaado por aquella concepcin que tiene
el concepto antropolgico de Kant. Discute, critica y argumenta negativamente acerca
del hombre, pero, sin embargo termina asintiendo la necesidad de vivir en sociedad de
acuerdo a fines teleolgicos.
-18- Antropologa y alienacin en el joven Marx
Nahir Laura Fernndez (Universidad Nacional de Mar del Plata)
nahir.lf@gmail.com
En el presente trabajo, analizaremos la concepcin que Marx expone del hombre
como un ser prctico que se encuentra en viva relacin con la sociedad y la
naturaleza, cuya actividad prctica es el basamento de la historia, la cual tiene una
marcha dialctica. Esto nos lleva a comenzar por destacar las influencias de Marx en
su juventud, para luego ver cmo se conjugarn en el materialismo histrico y
dialctico. Veremos cmo la concepcin antropolgica se enlaza con una filosofa de
259

la historia. El punto principal de nuestro enfoque consiste en rastrear todos los rasgos
de la esencia del ser humano que describe Marx. A su vez, problematizaremos la
concepcin misma de esencia, para entender en qu sentido podemos encontrar en
este pensador una exposicin de rasgos antropolgicos esenciales. Finalmente,
enlazaremos estas cuestiones con un estudio de la enajenacin como resultante del
hecho de que el hombre mismo se convierta en mercanca en lugar de realizarse en su
trabajo. Trataremos de ver cmo dicha alienacin se superara en trminos de Marx
mediante la emancipacin, que se entiende como necesaria, producto de la prctica
revolucionaria que consiste en devolverle la racionalidad a la historia. La enajenacin
ocupar as en nuestro anlisis un lugar preponderante, ya que este concepto describe
una perversin de la esencia humana, la cual mencionbamos anteriormente.
-19-Adorno y Horkheimer: sobre el concepto de Ilustracin
Alan Matas Florito Mutton (Universidad de Buenos Aires)
wanderer@live.com.ar
Si algo caracteriza a los integrantes de la Escuela de Frankfurt es la consistencia que
sus escritos transmiten. La obra que trabajaremos no ser la excepcin. Horkheimer y
Adorno, en el primer captulo de Dialctica de la ilustracin, recorren y desarrollan los
conceptos centrales que se han gestado durante la poca que muchos han llamado la
Era de la Razn.
Ciencia, libertad, ilustracin, conciencia, sujeto son algunos de los conceptos que tanto
los pensadores antiguos como los modernos han utilizado para desarrollar sus
reflexiones. Nos centraremos en algunos de dichos conceptos para obtener
herramientas que nos permitan pensar nuestra actualidad.
Para muchos la modernidad ha muerto, para otros an la estamos transitando. Los
debates actuales sobre modernidad vs posmodernidad producen un centro de
gravedad que permite dialogar con nuestra poca, y ver cun cerca o cun lejos
estamos del programa de aquellos pensadores de la ilustracin.
-20-Panelista: El pensamiento poltico de Ernesto Laclau bajo la perspectiva
crtica de la filosofa contempornea: poder, identidad social y democracia
radical
Walter Gadea (Universidad de Huelva - Espaa)
walgadea@hotmail.com
La teora del poder (hegemona poltica) desarrollada por Ernesto Laclau retoma la
concepcin clsica del dominio, de acuerdo con la cual, el poder se identifica
claramente con un principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de
caracterizarlo responde a los problemas de legitimacin que surgen en las sociedades
que han superado un cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de
pluralidad institucional. Para dar respuesta a los problemas de legitimacin y
universalidad del poder, la reflexin plantea romper con el proceso de naturalizacin
de las relaciones sociales y con las teoras del consenso racional.
Desde esta perspectiva, el poder aparece como el medio, como el espacio en el que
se sedimentan los lazos sociales. Para que este proceso tenga un xito relativo, la
prctica poltica, en la que se basa la creacin de una voluntad comn, debe borrar
las huellas de su particularidad a travs de la institucionalizacin imaginaria de una
jerarqua de identidades sociales, o sea, que las significaciones sociales no se
establecen a partir de la relacin de un sujeto con un objeto emprico (literalidad
ltima), sino a partir de la interaccin de los distintos discursos sociales en el marco de
la competencia hegemnica.
En consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que institucionaliza
260

identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia divisin social
(principio de exterioridad) que las constituye. Por ello, el poder se ve sometido a una
situacin de lucha constante debido a los diversos proyectos hegemnicos que actan
en las sociedades complejas.
Para que este proceso tenga un xito relativo, la prctica poltica, en la que se basa la
creacin de una voluntad comn, debe borrar las huellas de su particularidad a
travs de la institucionalizacin imaginaria de una jerarqua de identidades sociales, o
sea, que las significaciones sociales no se establecen a partir de la relacin de un
sujeto con un objeto emprico (literalidad ltima), sino a partir de la interaccin de los
distintos discursos sociales en el marco de la competencia hegemnica. En
consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que institucionaliza
identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia divisin social
(principio de exterioridad) que las constituye.
-21-La categora de vecino en la teora poltica
Heraldo Garca (Universidad Nacional de Mar del Plata)
heraldogarcia@yahoo.com.ar
Dentro de la teora poltica de nuestro tiempo se da importancia capital a la categora
de ciudadano, concepto acuado en comunidades mucho ms pequeas de las que
hoy entendemos como ciudades, como eran las polis griegas.
Ya en aquellos momentos se planteaba la necesidad de que este tipo de sistema
poltico se desarrollara en comunidades con dimensiones que posibiliten la fila entre
los polites.
Hoy en da, vemos como se ha quebrado la confianza en el sistema de representacin
poltica dada la falta de conocimiento entre representados y representantes. Un
redimensionamiento de la estructura poltica puede dar oportunidad a un conocimiento
ms profundo y devolver la confianza a esta relacin.
Hannah Arendt
plantea que la accin, como actividad propiamente humana
representa un constante nacimiento, originalidad, en contraposicin a los
automatismos que se desarrollan en las relaciones deshumanizadas, especialmente
planteadas en la relacin de las multitudes en los regmenes totalitarios a las que
define como individualismo gregario.
Como hiptesis planteo la posibilidad de que este fenmeno est relacionado con la
ideologizacin de las relaciones, entendiendo ideologa como la identificacin de la
realidad y en especial al otro, con un sistema racional, que pretende explicarla
absolutamente.
Michel Foucault analiza en su Hermenutica del Sujeto la Apologa de Scrates,
escrita por Platn, donde plantea que la parresa debe, entre otras cuestiones realizar
la conexin entre el Bios y el Logos y resalta la relacin "cara a cara". Para entender si
el discurso de los representantes es verdadero, o sea si de da esa sincronizacin entre
la vida y la razn, hay que conocer a la persona de una manera ms profunda y esto
no se puede dar en comunidades sobredimensionadas como nuestra actuales
ciudades.
La categora de vecino, de cercano, adquiere en estas circunstancias una gran
importancia debido a que esta proximidad, puede dar posibilidades de conocimiento
ms profundo de la originalidad del otro, o de la relacin que puede darse en el
discurso de la vida y la razn o la palabra de quien lo expresa.
Tambin intento incorporar en esta reflexin la experiencia que se da en el trabajo
social que se desarrolla en las Asociaciones de fomento en relacin de los reclamos
que se diferencian en cuanto a su calificacin si los comparamos con la planificacin
gubernamental que difcilmente tiene en cuenta esta relacin de cercana y de
conocimiento ms profundo que se da entre los vecinos.
-261

22-Panelista: Persona, personalidad, personalismo. Para una crtica del derecho

Alejandra Gonzlez (Universidad del Salvador Universidad de Buenos Aires)
alejandra.adela.gonzalez@gmail.com
Si el republicanismo fracas como modelo de estado, junto con la moralidad kantiana,
cuando se descubri el costado racionalista de Sade, o el costando sdico del
imperativo categrico, tampoco el paradigma de Hegel qued indemne a las crticas al
romanticismo que se acuan en el estado nacional con su contrapartida de
exclusivismo tribal. Los totalitarismos dieron cuenta de que la persona como tal
parece no tener garanta ms que como ciudadano de un estado, pero cuanto ste no
lo reconoce, no hay personalismo ni personalidad que salven al ahora mero viviente.
Pero tampoco el cosmopolitismo alcanz para sostener la humanidad de judos,
gitanos y otros que pasaron de etnes sin estado, a refugiados sin paraguas jurdico.
No hubo ley de minoras ni concepto teolgico de persona que pudieran salvar la
subjetividad. se puede reivindicar la equvoca nocin de personalidad o de genio para
dar cuenta de los cuerpos vivientes tratados como materia descartable?
-23-Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los mrgenes de la inquietud
por el hombre, el pensar en Vida de Perro
Liliana Judith Guzmn (Universidad Nacional de San Luis)
lilianaj.guzman@gmail.com
Desde un doble y articulado dispositivo de anlisis, uno de prctica docente y otro de
prcticas investigativas, quisiera proponer una reflexin sobre las posibilidades del
pensamiento foucaulteano para contribuir a la pregunta por el hombre, en el marco de
la ontologa del presente como horizonte terico en el que adscribimos nuestro
pensamiento y praxis. Y ello en el horizonte de la crtica con que Foucault aborda el
pensamiento antropolgico de E. Kant, las preguntas kantianas y su propia inquietud
ante las preguntas (kantianas) por el hombre.
Abordaremos, a su vez, este doble dispositivo en el marco de una lectura de la
relacin entre Filosofa y Educacin, y particularmente desde la reflexin entre la vida
y el pensar que nos ofrece el film Vida de Perro (Charles Chaplin, 1918) en la
marginalidad de la antropologa filosfica y en el corazn de la pregunta por el hombre,
pues no otra cosa atraviesa el film sino la convocatoria a una experiencia posible para
hacer de la vida una vida digna, en las formas de vida (y sus rupturas) del hombre
contemporneo en el Occidente industrializado, post-industrializado y excluyente an
de las diferencias.
-24-El poder y lo poltico en Trabajo Social: cruzando los bordes de la
Modernidad
Mara Eugenia Hermida (Universidad Nacional de Rosario-Conicet - Universidad
Nacional de Mar del Plata)
mariaeugeniahermida@yahoo.com.ar
Este trabajo presenta una lnea de ruta para el anlisis del sentido y alcance de las
categoras de poder y poltica. El recorrido se focaliza en un corpus de autores
pertenecientes a diversas tradiciones pero que comparten una posicin crtica
respecto del pensamiento moderno racional ilustrado. Particularmente se har
hincapi en dos enfoques seleccionados por su potencialidad heursticas y sus
implicancias terico-prcticas para el campo del Trabajo Social. Nos referimos al
pensamiento post-estructural (tomando reflexiones de Foucault, Esposito y Laclau) y al
enfoque decolonial (a partir de aportes de Dussel, Mignolo y Quijano). Se
262

contextualizar brevemente estos enfoques y se explicitarn algunas tensiones entre

ambos. Se presentarn consideraciones iniciales vinculadas al problema del poder y
poltica en los autores seleccionados. Se precisarn los aportes que estas reflexiones
brindan para la intervencin en Trabajo Social, explicitando el potencial diferenciado
que ofrecen respecto de los enfoques asentados en el pensamiento moderno,
ilustrado y colonial. El objetivo entonces no es ofrecer un anlisis conceptual
pormenorizado de la produccin de estos autores sino trazar una cartografa posible,
claves para un viaje -otro, en el camino de una intervencin en Trabajo Social, por los
territorios que nos esperan cruzando los bordes de la Modernidad.
-25-Crtica de la Razn Populista: La constitucin del sujeto poltico en la poca
posthegemnica
Federico Leto (Universidad Nacional de Mar del Plata)
fedeleto@hotmail.com
La intencin del presente trabajo es pensar la identidad del sujeto poltico
contemporneo, y si puede constituirse no slo de manera unitaria e independiente
como pregona el populismo basado en la teora de la hegemona, territorial y estatista,
sino en algunos casos, al modo de ser de los muchos, de lo comn y de lo
desterritorializado.
En este sentido y para dicho propsito, se considera que el concepto de multitud que
proponen, tanto Michael Hardt y Toni Negri en un aspecto, como Paolo Virno y
Maurizio Lazzarato, en otro, es atinado y a la vez til para describir la subjetividad
poltica actual, ya que corrige ciertas limitaciones del concepto de pueblo propuesto,
entre otros, por Ernesto Laclau, y Jacques Rancire.
Asimismo, se intentar exponer los alcances de una lgica de construccin poltica
que se basa en el concepto de multitud entendida como aquel proceso de
organizacin poltica, cooperacin social y convergencia parcial, por momentos
ambivalente, pero en el que cada uno conserva su singularidad y a la vez propicia un
movimiento comn de liberacin.
Tambin se buscar postular la posibilidad de una esfera pblica autnoma y no
estrictamente estatal que procure autoadministrar los conflictos
sin llegar a
identificarse con la lgica poltica liberal que suele priorizar los derechos individuales o
suponer situaciones de habla y comunicacin ideales, capaces de disolver los
conflictos sociales mediante el dilogo o el consenso.
-26-Panelista: Una antropologa diferente
Rosa Mara Longo Berdaguer (Universidad Nacional de Lans)
rosamariaantonia@gmail.com
La concepcin del hombre en las culturas latinoamericanas no es coincidente con la
de Occidente y como la antropologa es una de las bases de la configuracin del
pensamiento y del mundo moral, incide tanto en la concepcin de la sociedad y la
poltica como en la significacin del conocimiento. La cultura Wich que desde hace
siglos mora en el Gran Chaco ha desarrollado un pensamiento que sustenta su
forma de vida, fundamentalmente por su concepcin del hombre. La antropologa
Wichi supone que la especificidad del ser humano es la capacidad de comunicacin
que permite la alteridad en lugar de privilegiar a la razn y el conocimiento.
El propsito de esta ponencia es presentar el pensamiento de la comunidad Wichi a
fin de mostrar cmo la antropologa fue uno de los ejes de su cosmovisin e incidi en
la conformacin de su mundo moral, del ordenamiento de la sociedad y la concepcin
de la poltica y la economa.
-263

27-La vida amable: Sujetos y cuerpos que caminan, sujetos y cuerpos que
hablan. Poltica, representacin, discurso, verdad
Mara Florencia Lpez (Universidad Nacional de Crdoba)
mflorencia_lopez@hotmail.com
Este trabajo es la continuacin de una tesis de grado que centraba su anlisis en la
construccin de nuevas ficciones polticas que permitan hacer decir y aparecer para
hacer, -enunciar y visibilizar- (Deleuze; 1990) a sujetos/cuerpos que la hegemona
social y poltica los catalogaba como abyectos. A partir de ese trabajo terico y
analtico y de sus conclusiones proponemos un ensayo que avance hacia una
aproximacin, ahora ms profundamente, de la nocin de cuerpo hablante y habitante
como modalidad poltica de pronunciar nuevas formas (eidos) existenciales. El cuerpo
como potencia (Spinoza; 1983) de accin y creacin, no slo como modo de sujecin.
Ya que al decir de Butler, una cosa es decir que un sujeto debe ser capaz de
apropiarse de normas, y otra, decir que debe haber normas que dispongan un lugar
para un sujeto dentro del campo ontolgico.(Judith Butler; 2001) Qu cuerpos y que
sujetos son configurados por la norma como capaces (Deleuze; 2005) de enunciar y
pronunciar la verdad? Qu relaciones de poderes se encuentran somatizadas en
esos cuerpos que instalan la lucha y la pregunta por quin puede decir, y qu pueden
decir? Qu formas de resistencia poltica instalan los cuerpos hegemnicamente
clasificados como abyectos en la lucha por La palabra y por la existencia?
-28-La lectura de Lukcs respecto al materialismo histrico
Daniel Roman March (Universidad Nacional de Mar del Plata)
roman_march@hotmail.com
El presente trabajo tiene por objeto recuperar y analizar aquellos elementos que tenan
una existencia concreta en el marxismo de Lukcs que lo hicieron tener una ptica
particular respecto a las dos caractersticas centrales del materialismo dialctico: la
crtica epistemolgico/poltica al conocimiento y la explicacin burguesa atada a la
conviccin de que solamente el proletariado era la nica clase capaz de alcanzar una
conciencia verdadera.
Ante este planteamiento se imponen dos problemticas: el riesgo de caer en
abstracciones metafsicas y la cuestin de que los obreros de su poca no se vean a
s mismos como proletarios.
Por consiguiente, el hngaro va a considerar la introduccin de dos nociones
fundamentales: la de conciencia emprica y conciencia imputada, esto es, la brecha
entre lo que el obrero pensaba y aquello que pensara si tuviese conciencia de su
posicin objetiva.
A propsito de lo anterior, es importante resaltar que el Comit Central del Partido
Bolchevique, cuando corra el ao 1931, estableci un decreto por el cual aboli la
libertad de disentir o cuestionar el relato oficial acerca del materialismo histrico.
-29-La experiencia feminista: debates en torno a la experiencia como categora de
identificacin poltica
Vernica Meske (Universidad Nacional de Mar del Plata)
veronicameske@yahoo.com.ar
El presente trabajo tiene como objetivo evaluar los aportes que ha realizado la teora
feminista a la teora y prctica poltica de los llamados nuevos movimientos sociales,
en relacin a la reflexin en torno a la experiencia como categora de identificacin
poltica. Para ello, se reconstruir el debate entre una posicin que recupera la
264

experiencia como fundamento de la identificacin poltica feminista desde una

perspectiva terica fenomenolgica, presentada por Iris Marion Young y Linda Martin
Alcoff; y las acadmicas postestructuralistas, quienes enfatizan en el carcter
discursivo de la experiencia y el riesgo que constituye su uso frente a la posibilidad de
esencializar las identidades, como lo hacen Joan Scott y Judith Butler. Finalmente, se
abordar el concepto de universal contingente de Judith Butler, y el de equivalencia
democrtica de Chantal Mouffe, como propuestas que permiten superar los conflictos
a los que conduce pensar la articulacin de las identidades polticas a partir del
concepto de experiencia.
-30-Ciberpoltica: transmutaciones de la poltica tradicional desde el contexto del
ciberespacio
Lucas E. Misseri (CIJS-Universidad Nacional de Crdoba - CONICET)
lucmisseri@gmail.com
El mbito de lo poltico se ha extendido al ciberespacio en un contexto que avizora dos
posibles transmutaciones: (1) la de lo poltico tradicional en lo ciberpoltico y (2) la de
lo ciberpoltico en lo social tradicional. La primera de estas transmutaciones ya se
atestigua a partir del traspaso de tensiones polticas tradicionales como las que hay
entre las ideologas polticas como el conservadurismo, el anarquismo y el liberalismo
en ciberideologas. El ciberconservadurismo, el ciberanarquismo y el ciberliberalismo
son ms que una moda en tanto que son la transmutacin de las ideologas
tradicionales ante las tensiones concretas del ciberespacio: por ejemplo el rol
necesario o prescindible de los Estados como controladores de Internet, la tensin
entre el intercambio peer-to-peer y el copyright, el problema de la identidad virtual
frente el derecho al olvido, etc. Estos problemas son propios del ciberespacio como un
nuevo contexto de lo poltico con particularidades propias que transmutan a lo poltico
en s. Por eso se habla de ciberpoltica, porque las nuevas herramientas virtuales y la
estructura de Internet suponen un proceso en construccin de la accin poltica cuya
resolucin o disolucin de las mencionadas tensiones est generando la segunda
transmutacin: la de lo ciberpoltico en lo social tradicional.
-31-Arte, conocimiento y praxis poltica en Th. Adorno
Federico Mitidieri (Universidad del Salvador)
fedemitidieri@yahoo.com.ar
El presente trabajo retoma las crticas que Adorno realizara a la equvoca concepcin
de realismo defendida por Lukcs. Sosteniendo que las obras de arte indiferentes a
su `como contradicen su mismo concepto, Adorno postula que slo manteniendo su
autonoma, las obras de arte pueden conservar su contenido de verdad. Lejos de los
postulados del realismo socialista, el autor sostendr que el arte no conoce a la
realidad en tanto que la reproduce fotogrficamente o de un modo perspectivista",
sino en cuanto que expresa en virtud de su constitucin autnoma lo que queda
velado por la figura emprica de la realidad. Es por esto que Adorno har una defensa
de las vanguardias, ya que es a partir de su estructura formal que las obras de arte
deben realizar sus crticas. Siguiendo esta lnea, nos proponemos dar cuenta de las
relaciones que Adorno establece entre arte, conocimiento y praxis poltica.
-32-Plasticidad e historicidad en la constitucin del S-mismo.
Un enfoque filosfico-poltico.
Mara Florencia Mujica (Universidad de Morn)
mariafmujica@yahoo.com.ar

265

Desde el contexto de las neurociencias se han redefinido trminos como plasticidad e

historicidad con el propsito de dar cuenta de las cualidades del cerebro humano. Una
de las descripciones ms extendida en los diversos mbitos de las neurociencias y de
los estudios neuroticos da cuenta de que el cerebro es un rgano plstico, proyectivo
y narrativo. Sin embargo, advertimos inmediatamente que la definicin y el alcance de
los trminos que incluye, difieren de un planteo a otro y an dentro de los mismos
enfoques.
El objetivo de este trabajo es exponer los conceptos de plasticidad e historicidad
comprendiendo dentro de este ltimo las nociones de proyectividad y narratividad en
los planteos de Evers, Malabou y Ricoeur para observar continuidades y aspectos
complementarios entre las distintas propuestas. Y, justamente en estos aspectos
complementarios, se asienta la necesidad de un abordaje interdisciplinario respecto de
la cuestin del hombre y las posibilidades de su realizacin.
33-Caras y contracaras del populismo en la teora del discurso poltico
latinoamericano
Hernn Murano (Universidad Nacional de Mar del Plata)
hermurano@yahoo.com.ar
Una de las caractersticas de la era moderna fue la ciencia experimental. En 1735 el
sueco Carl von Linn- al publicar su Sistema de la naturaleza, propuso un principio de
ordenamiento biolgico cuyo mtodo clasificatorio fue aplicado luego a la antropologa.
Este afn clasificatorio a las ciencias humanas estuvo vinculado al modelo positivista a
mediados del siglo XIX fundando disciplinas como la criminologa y la psiquiatra. El
mote de estas nuevas normas fue el puntapi para legitimar el ataque a las masas
populares que atentaban contra el orden establecido de las clases dominantes en
Francia. Estas teoras no tardaron en repercutir en Argentina a fines del siglo XIX. Los
positivistas argentinos tildaban de locos, atvicos e infantiles a los movimientos
sociales que demandaban mejoramiento en sus puestos laborales y ser, a su vez,
reconocidos jurdicamente por el rgimen oligrquico. Hoy en da la estigmatizacin de
los movimientos sociales sigue vigente. He de aqu, la necesidad de replantear las
caras y contracaras del populismo en la teora del discurso latinoamericano. Por un
lado, aclararemos la semantizacin del concepto, a fin de subsanar la falsa
interpretacin positivista sobre los movimientos populares y, por otro lado,
analizaremos los diferentes modos propagandsticos utilizados por las polticas
neoliberales para captar el apoyo de sectores populares. En definitiva, la lgica del
discurso populista muestra las dos caras de Jano de Latinoamrica a lo largo de su
historia por el cual nos invita a repensar el devenir y el dislocamiento mismo que
genera La Razn Populista en las arenas polticas.
Palabras clave: antropologa, discurso, populismo, positivismo.
-34-Tln y el mundo Berkeleyano. Simulacin en el universo de lo hiperreal.
Agustn Pastor (Universidad Nacional de Mar del Plata)
agus.pastor@hotmail.com
El trabajo busca hacer un recorrido por distintos temas filosficos que se pueden ver
plasmados en algunos cuentos de Borges como:La cierva de medio lado o Tln
Urbaq y Orbis Tertius haciendo foco en la teora de lo hiperreal y la teora del
simulacro de Jean Baudrillard. Adems, se realiza una comparacin entre el mundo
descripto por Berkeley en Ensayo de una nueva teora de la visin y la vida que
Borges describe en Tln (su lenguaje, su geometra, etc.). Sin olvidar, que Borges
intenta integrar el mundo de la ficcin al mundo emprico y cuestiona la realidad, la

266

ficcin y el lenguaje debatiendo las ideas filosficas tanto de los materialistas como de
los idealistas.
-35-tica y Poltica: De Maquiavelo a Weber
Daro Pelus (Universidad Nacional de Mar del Plata)
dariopelus@yahoo.com.ar
La obra El prncipe de Maquiavelo ha tenido una irrupcin eminentemente
controversial en el pensamiento poltico moderno que ha despertado claramente
sentimientos de amor y odio, de estupefaccin, si se quiere, en algunas 'almas puras' y
tambin por qu no, de cierta complicidad en algunas 'almas diablicas'.
Su estilo 'realista', expresado a travs de un abordaje franco, directo, groseramente
prctico y decididamente provocador, ha producido un cimbronazo en todo aquel que
aborda su obra, principalmente desde el punto de vista tico. En efecto, las reacciones
frente a la obra del florentino han desatado un caudal de crticas demonizadoras de su
trabajo y de su figura que se han concentrado en un aspecto central: el tico. Este
aspecto es efectivamente el centro de las controversias en torno a la obra de este
autor.
Los consejos prudenciales de Maquiavelo al prncipe y al gobernante poltico en
general, centro nuclear de las controversias ticas, son de una crudeza tal que no
reconoce ningn tipo de tica, segn se le critica a Maquiavelo. La poltica se ha
escindido de la tica, rezan las crticas a la obra del florentino.
Y aqu nace la propuesta de este trabajo, pensar la relacin entre la poltica y la tica
para tomar posicin en torno a si es posible esa pretendida ausencia de tica en la
obra de Maquiavelo y en la poltica en general, tomando como eje para ello el trabajo
propiamente dicho de Maquiavelo El prncipe y el de Weber, El poltico y el cientfico.
-36-xodo, hroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social
Mara Cecilia Pisarello (Antroploga-Investigadora del Instituto Nacional
Antropologa y Pensamiento Latinoamericano)
cecilia.pisarello@inapl.gov.ar / ceci.pisarello@gmail.com

de

En este trabajo nos proponemos presentar algunos casos de celebraciones que tienen
lugar en el calendario festivo del tradicionalismo, rememorando hechos histricos, con
el objetivo de analizar ciertos significados en relacin a los procesos de integracin
social.
Adems de presentar el colectivo que organiza y desarrolla este tipo de eventos,
revisaremos algunos episodios de la vida social y poltica argentina del siglo XIX (las
fechas que se evocan estn ubicadas temporalmente en ese siglo), que nos permiten
descifrar permanencias y transformaciones en la construccin de la memoria social.
Nuestro anlisis retoma los planteos de Vctor Turner que postula que los actos de
representatividad, expresan para la mirada atenta valores y realidades. Al actuar se
revelan creencias, tramas conceptuales, formas de vida y expectativas culturales.
-37-Obstculos epistemolgicos ante la diversidad contempornea
Patricia Pomatti (Universidad Nacional de Lans)
pomattipiscis@yahoo.com.ar
Asistimos a una crisis del patriarcado. Podemos pensar las novedades con las
categoras heredadas de ese modelo? Actualmente se multiplican singularidades y
subjetividades que pareceran no adaptarse a los parmetros con las que nuestro
pensamiento viene concibiendo el mundo. Lo que Foucault denomina heterclito,
267

formas que se declinan siguiendo otras reglas. Entidades en constante mutacin.

Devenir de subjetividades, modos sociales, familiares, amatorios y sexuales, en un
marco influido por el discurso cientfico asociado al mercado. Prcticas que suelen
dejarnos sin palabras. Heterotopas que, ante la dificultad para dar cuenta de ellas,
suelen ser calificadas como rarezas, incomprensibles, extraas. Para hospedar al
extranjero (xnos), dice Derrida, es necesario tener puertas y ventanas. Qu pasa si
ellas estn obturadas?
La hiptesis de trabajo es que existen saberes arcaicos que dificultan el pensar estos
devenires. Tomando la epistemologa ampliada que propone Esther Daz,
abordaremos cuatro familias contemporneas que desafan la semantizacin y
buscaremos los obstculos epistemolgicos que dificultan su abordaje; tanto los
presupuestos vinculados a la lgica de lo uno (historia interna de la investigacin),
como los pertenecientes a la historia externa (circulacin del poder en el mbito de la
investigacin y en el macrocontexto -mercado, mega corporaciones, axiomtica
capitalista, biopoder, agenciamiento colectivo-).
-38-Panelista: El ego conquiro y la construccin del mito de la modernidad.
Aproximaciones a los estudios de la colonialidad
Juan Jess Puyol (Universidad Nacional del Nordeste)
juanjpuyol@gmail.com
Uno de los principales temas que ha centralizado la atencin reflexiva de diversas
disciplinas ha sido la vinculacin entre la modernidad y la colonialidad. Adems de los
diferentes y significativos aportes que se han efectuado en las ltimas dcadas desde
los llamados Estudios Poscoloniales, la Filosofa de la Liberacin ha contribuido a la
discusin crtica y fructfera sobre dicha problemtica. El presente escrito tendr como
principal objetivo abordar de modo analtico la hiptesis histrico-filosfica de Enrique
Dussel respecto a los efectos que produjo la apertura comercial de Europa hacia el
Atlntico en el siglo XVI y la consecuente conquista del continente americano para la
formacin de la modernidad. Tales efectos no slo han contribuido al diseo del relato
mtico que ha permitido la defensa de la prescindibilidad de la vida y de la justificacin
de una praxis irracional de violencia, sino que adems han habilitado las situaciones
ptimas para la produccin de vctimas como acto inevitable. La figura del ego
conquiro como condicin de posibilidad del ego cogito cartesiano opera como una va
discursiva para un acercamiento crtico a los actuales aportes tericos de la
colonialidad, en sus tres principales dimensiones: poder, saber y ser.
-39-Panelista: El concepto de 'indecidibilidad' en Ludwig Wittgenstein y Ernesto
Laclau: de las ciencias formales a la teora social
Silvia Rivera (Universidad de Buenos Aires Universidad Nacional de Lans)
silviarivera@ar.inter.net
El objetivo de este trabajo es explorar el concepto de indecidibilidad tanto en su
deriva a travs de diversos campos epistemolgicos como en sus implicancias a la
hora de emprender la revisin de los vnculos entre las diferentes ramas del saber. Si
bien este concepto surge en el campo de las ciencias formales, como corolario del
teorema enunciado por Kurt Godel en la dcada de 1930, fue sin duda el filsofo
austraco Ludwig Wittgenstein quien plantea en sus ltimos escritos interesantes
observaciones en relacin a las paradojas que se presentan a la hora de seguir reglas,
que resultan indecidibles en trminos de su propia estructura formal. En tanto las
reglas no son ya concebidas como la realizacin de una racionalidad estructural sino
como acto de construccin radical que excede al sujeto individual, es el intercambio
social el que fija los criterios de correccin de las reglas, inventando su contenido en el
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marco de cada forma de vida. A partir de aqu Ernesto Laclau contina el camino
iniciado por Wittgenstein, ubicando el concepto de indecidibilidad en el centro de su
anlisis de las relaciones sociales, del sujeto y la libertad. Porque el sujeto de la accin
poltica se construye a travs de decisiones tomadas en el marco de una estructura
siempre incompleta, fallada o dislocada, que por lo tanto deja un espacio, aunque
mnimo, para la creacin de sentidos no previstos por las el marco normativo en cada
caso vigente. De este modo, no slo se logra recuperar un espacio de libertad para el
sujeto sino avanzar en la construccin de una filosofa de la ciencia que reformule los
vnculos entre descripcin y prescripcin, ciencias naturales y ciencias sociales,
racionalidad demostrativa y racionalidad deliberativa, entre otras varias dicotomas que
atraviesan la herencia epistemolgica an hoy hegemnica en numerosos espacios de
poder y de saber.
40-El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad
Ernesto Manuel Roman (Universidad Nacional de Mar del Plata)
el_anarquista_coronado@hotmail.com
El punto de partida del presente trabajo ser el poner en relacin los aportes
antropolgicos de Viveiros de Castro con la teora agambeniana del animal sabtico.
Si por un lado, esta ltima teora se cuida de proponer una esencia para el ser del
hombre, segn Vivieiros, no por eso logra romper con la tradicin metafsica, pues
conserva las coordenadas clsicas de la relacin hombre-animal. En este punto
podremos introducirnos en el perspectivismo amerindio y el multinaturalismo que
Viveiros plantea como la epistemologa y la ontologa de los pueblos de la selva
suramericana. Desde all podremos hacer una evaluacin de los supuestos de esta
teora, principalmente de su uso del corpus deleuziano-guattariano. Desde esta
evaluacin podremos plantear posibles crticas a este enfoque que pongan en cuestin
el rol de la productividad (en el pensamiento de deleuziano-guattariano) para llegar a
un posible rescate del animal sabtico en el plano de la antropologa poltica de
Pierre Clastres. Sealaremos que ciertas ideas fundamentales de este antroplogo
francs pueden entrar en consonancia, dentro del anlisis antropolgico, con las ideas
agambenianas a la vez que plantean fuertes crticas al productivismo, que en el
pensamiento de Viveiros, segn consideramos, son un elemento altamente
problemtico y ambiguo.
-41-Panelista: Lacan y el discurso capitalista
Miguel Rossi (Universidad de Buenos Aires Conicet)
(mrossi@lorien-sistemas.com)
-42-La crtica althusseriana al humanismo como representacin ideologizada del
hombre
Esteban Gabriel Snchez (Universidad Nacional del Sur)
estebansanchez88@hotmail.com
En el presente trabajo se busca analizar la propuesta crtica de Althusser respecto al
humanismo para determinar su valor terico y prctico dentro del marxismo. En primer
lugar, contextualizaremos la publicacin de La revolucin terica de Marx, en la cual
se postula que Marx funda la ciencia de la historia con el materialismo histrico, y as
establece un corte epistemolgico con el hegelianismo, pues concibe al hombre a
partir de materialidad de su existencia. Posteriormente, mostraremos por qu para
Althusser el humanismo no tiene valor terico (cientfico) pero s valor prctico
(ideolgico), ya que la ideologa es la representacin imaginaria de los individuos de
sus propias condiciones de existencia. A partir de esto nos centraremos en la
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concepcin althusseriana de la ideologa como modo de subjetivacin de los

individuos, siendo este el sistema de representaciones sociales para configurar a los
hombres. Dicho sistema de representaciones imaginarias (ideolgicas) ocultan el
carcter de clase de las condiciones materiales efectivamente existentes. Por ltimo,
enmarcaremos la concepcin de la ideologa de Althusser desde la perspectiva crtica
de Terry Eagleton.
Este trabajo busca clarificar la crtica althusseriana al humanismo como un aporte
terico fundamental dentro de la historia del marxismo occidental.
-43-Mutaciones y usos de Razn, Tcnica e Historia en tres obras postidealistas.
Una lectura transversal de Marx, Horkheimer y Laclau
Mariana Lucia Santander (Universidad del Salvador-Universidad Nacional de La
Matanza)
santanderlucia@yahoo.com.ar
El presente trabajo se formula como un aporte microscpico al proyecto de
investigacin grupal Usos de razn, historia y tcnica en la crtica de la metafsica:
T.W. Adorno, H. Arendt, A. Feenberg, dirigdo por la Dra. Susana Barbosa e inscrito en
el Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad del Salvador
Mientras el proyecto grupal apunta a pesquisar, desde una perspectiva arqueolgica,
los cambios conceptuales operados en tres trminos que eran de uso ordinario en el
discurso filosfico social y filosfico poltico hasta fin del siglo XIX y comienzos del
siglo XX, este trabajo pretende ceirse, en principio, a una obra de uno de los autores
que, aunque decimonnicos, avizoraron la dislocacin conceptual que iba a producirse
en el siglo XX, saber, los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 de Marx. Con el
objeto de descubrir en la misma un registro no moderno de los usos de los trminos en
cuestin. Luego, en lnea con la metodologa genealgica que propone el proyecto,
nos dirigiremos a identificar las reformulaciones que estos conceptos sufrieron en las
obras de dos autores contemporneos que comparten un mismo suelo postidealista
con Marx: Teora Critica de Horkheimer y Poder y representacin de Laclau.
La hiptesis a problematizar sostiene que el conocimiento de los Manuscritos
econmico-filosficos de 1844 produjo una relectura de la filosofa del siglo XIX, razn
por la cual comprendemos a Marx como un autor transicional que representa la
retraccin de la modernidad y que an resuena en los alcances contemporneos de
los trminos a estudiar.
-44-Observaciones a las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein
Carlos Segovia (Universidad del Salvador)
cascundy@hotmail.com
Queremos entender algo que ya est patente ante nuestros ojos (IF 111). Tal es el
objetivo al que aspiramos cuando merodeamos por las Investigaciones Filosficas de
Ludwig Wittgenstein: mirar lo que en ellas est escrito, mirar lo que all Wittgenstein
muestra. A nuestro entender, la consigna principal de las Investigaciones Filosficas
consiste en mirar y no pensar: mirar lo que pasa en el lenguaje sin pensarlo, sin
analizarlo y sobretodo, sin sobre interpretarlo a partir de lo que nos pasa con el
lenguaje.
Ciertamente Wittgenstein con las Investigaciones Filosficas, nos coloca en una
situacin sumamente incmoda: no dice nada, nada nuevo, nada que ya no sepamos,
pero a la vez nos muestra todo y ese todo aparece como algo nuevo.
Un sentimiento de impotencia y de ridiculez se apodera de uno: Pero esto es as?
Lo mo no eran castillos en el aire!

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Una duda, tal vez mejor, una certeza se hace presente: a fuerza de buscar lo oculto
hemos ocultado lo obvio. A modo de ejemplo: hemos ocultado que una de las marcas
caractersticas de nuestro concepto de proposicin es sonar a proposicin (IF 135) y
esto es algo realmente obvio.
El pargrafo 435 de las Investigaciones Filosficas muestra esta mencionada
diferencia entre lo que pasa en el lenguaje y lo que nos pasa con el lenguaje:
- pregunta: Cmo consigue la oracin representar?; respuesta posible:
Acaso no lo sabs? Sin duda lo ves cuando la usas. Pues no hay nada
oculto.
- Pregunta: Cmo lo consigue la oracin?; respuesta: Acaso no lo sabs?
Pues no hay nada escondido.
Pero ante esta respuesta:
Sabs cmo lo consigue la oracin, no hay nada oculto, uno quiere replicar:
S, pero todo fluye tan rpido, y quisiera verlo expuesto con ms detalle.
-45-Razn objetiva y razn subjetiva: una genealoga horkeimeriana del concepto
de razn
Fernando Juan Turri (Universidad de Buenos Aires) fereltalar@hotmail.com
Alan Florito Mutton (Universidad de Buenos Aires UBA) wanderer@live.com.ar
Max Horkheimer, en el primer captulo de la Critica Instrumental, Medios y Fines,
desarrolla la distincin histrica de dos conceptos de razn. Si bien nos encontramos
con la preponderancia de uno sobre otro, veremos que los mismos irn cambiando
desde el momento en que se produce la crisis del concepto de razn objetiva.
El objetivo del presente artculo se centra en clarificar, comparar y diferenciar las
caractersticas de los conceptos de razn desarrollados por Horkheimer, sin dejar de
lado el estrecho vinculo entre ambos.
-46-Panelista. Entre resistencias y lneas de fuga: La confiscacin de la voluntad
Mara Cristina Vilario (Universidad Nacional del Sur)
crisgriega@hotmail.com
Una vez ms volvemos al terrible momento en que Deleuze descubre que el
sentimiento de vergenza es uno de los temas ms poderosos de la filosofa, y que
para librarnos de la abyeccin no nos queda ms que devenir animal: gruir, escarbar,
dar zarpazos, y notar que el propio pensamiento est ms cerca de un animal
moribundo que de un hombre vivo.
Segn Peter Sloterdijk, el humanismo en tanto palabra y cosa, siempre tiene un
contra-qu, pues es el compromiso por el rescate del hombre de la barbarie.
Es as que si hoy nos preguntamos por el futuro de la humanidad y los posibles
medios de humanizacin, es porque queremos saber si hay alguna esperanza de
dominar las actuales y siempre renovadas tendencias de salvajismo en el hombre.
Ya Martin Heidegger intentando salvar ciertos aspectos de esta inquietud, responde a
travs de su correspondencia con un joven francs, Jean Beaufret, quien se
cuestionaba Comment redonner un sens au mot Humanisme? Para Heidegger habra
all una intencin de retener innecesariamente la palabra humanismo, ya que la
pregunta denota tambin la prdida de su sentido. Sin embargo, en forma inmediata
muestra la pertinencia de volver sobre el enigma de la esencia humana, descartando
de cuajo la idea de animal racional, al tiempo que pregunta: Qu puede domesticar
al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticacin humana fracasa,
cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de auto domesticacin, slo han llevado a
una toma de poder sobre todo lo que es? Es cierto, como dice Sloterdijk, el hombre
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fracas como animal por lo que se gan el mundo en sentido ontolgico, y hoy
podemos afirmar que nuestro concepto de antropologa est sustentado en el giro
indisoluble de ser-en-el-mundo del hombre que acuara Heidegger.
Pero lamentablemente, en esta emergencia se disparan reflexiones sobre si hay una
preeminencia del poder sobre la violencia y la dominacin, tal como las planteara
Hannah Arendt, quien habra enfrentado un enigma similar al de La Botie, un poder
que no depende sino de su misma naturaleza, y una falta de poder, una impotencia,
que tambin sera relativa a este poder.
-47-Panelista.
: Un problema, una lejana
Susana Violante (Universidad Nacional de Mar del Plata)
violantesb10@gmail.com
-48-Panelista: Populismo, otra forma de la razn
Ana Zagari (Universidad del Salvador)
(zagariana@gmail.com)
49-La negociacin de significados: construccin de las ideas de bondad y
maldad en 400 jvenes universitarios
Martn Gonzalo Zapico (Universidad Nacional de Mar del Plata-CIMEPB)
zarlequinz@gmail.com
El estudio de la construccin de significado en psicologa cognitiva y lingstica se
encarga de emplear metodologas cuantitativas y cualitativas a fines de dilucidar los
procesos que llevan a la conformacin de distintos significados sociales compartidos
por una comunidad lingstica particular. Para las teoras de rasgos, el significado se
negocia a partir de una cantidad de atributos compartidos. En este marco, el siguiente
trabajo se propone realizar un anlisis de la construccin de los significados "bueno" y
"malo" a partir de la obtencin de la distancia semntica y el posterior anlisis de
cluster para una muestra de 400 jvenes universitarios.
El inters de los resultados reside en observar cmo las asociaciones entre estos dos
trminos se organizan en dos grandes campos de significados sociales: lo positivo y lo
negativo. Hay una asociacin de trminos en torno a los dos significados donde se
enarbolan diversas relaciones entre significados que tericamente no deberan estar
asociados pero que en el anlisis se muestra que s, lo cual repercute en una
interpretacin particular que realiza la sociedad de la bondad/la maldad y sus
respectivos significados asociados.
Palabras Clave: significado, sociedad, bondad, maldad.
-50-Consideraciones para una antropologa de la liberacin. Aportes desde la
filosofa judeo-americana
Juan Matas Zielinski (Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad del Salvador, rea San Miguel)
jmzielinski@gmail.com
Se presenta aqu una propuesta antropolgica situada en Latinoamrica y basada en
la contribucin del profesor Enrique Dussel y en el pensamiento judo contemporneo.
La misma intenta incidir en el debate contemporneo reflexionando sobre las
condiciones y posibilidades de construccin de una subjetividad, es decir, de una
configuracin antropolgica, basada en la responsabilidad por el otro-vctima como su
criterio fundamental de subjetivacin. Esta decisin epistemolgica, y
subyacentemente tica, se enmarca en una tradicin humanista y liberadora. Es esta
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tradicin antropolgica la que sostiene la fuerza emancipadora de las praxis ticopolticas de liberacin. Ella busca, primariamente, articular su discursividad filosfica
desde las vctimas histricas, desde aquellos que han perdido ante la expansin de
los fuertes. Intentaremos mostrar, sintticamente, cmo la antropologa de la liberacin
comprende al proceso de subjetivacin desde la crtica histrica, la responsabilidad
con las vctimas y la unidad tico-poltica del ser humano como sujeto libre, situado y
concernido por el sufrimiento humano.
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