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@ zooS by Yale

University

Texto atualizado segundo o Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa de t99o,

que entrou em vigor no Brasil em zoo9,

Ttulo original
Al Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World
Capa

Ma1'trmi Okuyama sobre So Miguel salvando almas no purgatorio. Autor desconhecido.

Coleo Stuart B. Schwartz. Brasil (?), sc. xvrrr.
Preparao
Tncas

Murtinho

ndice remissivo
Luciano Marchiori
Reviso

Mrcia Moura
Huendel Viana

Dados nternacionais de Cataogao na Publicao (cre)

Cmara Brasileira do Liwo, sB Brasi
Schwartz, Stuart B.

Ttulo origina; AI can be saved : religious tolerance

md salvation il e Iberian Atlantic world

;'

rsBN 978-85-359-1499-3 (Companhia das Letras)

rsBN 928-85-2460-366-7 (Edusc)
r. Espanha

- Histria

da Igreja z.

Portugal Histda da

Igreja 3. Tolerncia religiosa Espanha 4. Toleracia religiosa - Portuga 5. Tolerncia religiosa - Espanha - Colnias
6.

Tolerncia

religiosa Portuga

Colnias r. Ttulo.

09 06413

cDD -27O ,09171246

ndice para catlogo sistemtico:

r. Toerrcia religiosa :

Histria da

reigio

270.09\71246

Izoo9]
Todos os direitos desta edio reservados

EDTORA SCHWARCZ LTDA.

Rua Bandeira Paulista, 702, cj.32
04532-002

So Paulo

Tlefone

3707 -3s00

(lL)

Cada um na sua lei : tolerncia religiosa e savao no

mundo atlntico ibrico / Stuart B. Schwartz ; traduo
Denise Bottman.
So Paulo : Companhia das Letras;
Bauru : Edusc, zoo9.

Bibliografia

sp

Fax (11) 3707-350r

www. companhiadasletras.com.br

Brasil: salva o numa

sociedade escravocrata

7.

1...1 nao aja pecado que nesta

terra no aja, tambm topei com

j que
opinies luteranas e clm quetn as defendesse' Porque'
notnhamosquefazercomogentioemlhetirarsuaserrneas
por argumentos, tivessemos hereges com que disputar e defen'
der a f catholica.
Padre Manoel da Nbrega (1559)

Quando os portugueses comearam

crtzar os oceanos' no

sculo xv, o contato com outras terras e outros povos lhes aumentou a confiana na sua misso e nos seus deveres religiosos e lhes
reforou o senso de superioridade cultural. Mas as viagens ultra-

marinas tambm levantaram o problema da natureza dos povos

no cristos e do valor e validade dos outros credos. Em meados
do sculo xvr os portugueses tinham criado um extenso imprio
de portos e postos avanados ao longo das costas dafrica ocidental e atravessando o oceano ndico.
No Atlntico, depois de colonizar as ilhas desabitadas dos
Aores e da Madeira no sculo xv, os portugueses aportaram no
269

litoral daAmrica do Sul em 1500, e nos anos seguintes lentamente

comeou a se formar uma colnia na regio. Aps dcadas de relativo descaso e povoamento espordico, por vezes utilizando degredados do reino, essa colnia brasileira comeou a florescer inicialmente nos anos 1530, quando pequenos nobres lusitanos receberam
capitanias nde poderiam desenvolver os territrios; mais tarde, em
1549, uma grande expedio criou a capital em Salvador, com urn

governador-geral, e a colonizao tomou mpeto especialmente

aps 1560, com a criao de fazendas de cana-de-aucar que se
expandiram ao longo dos rios que atravessavam as capitanias da
Bahia e de Pernambuco e iam desembocar no Atlntico.
A pecha negativa inicial do Brasil como colnia de povoamento de cristos-novos e rus condenados por tribunais civis e

religiosos (centenas na expedio de 1549) comeou a diminuir

um pouco quando a colnia se demonstrou lucrativa e as origens
dos primeiros colonos cairam no esquecimento.r A verdadeira
chave do progresso da colnia consistiu, porm, na relao entre
o crescimento da economia aucareira, a explorao e eliminao
dos povos indgenas locais e a introduo de escravos africanos.
Esse processo transformou a face populacional da colnia, reu-

nindo elementos de sistemas culturais e religiosos de trs continentes e ao mesmo tempo criando uma srie de desigualdades
sobrepostas que se baseavam na religio, na raa e na origem e
favoreciam os europeus, mesmo os de baixa renda.
Na verdade, porm, a distncia da colnia em relao

auto-

ridades civis e religiosas, a ausncia de controles religiosos ou

administrativos rgidos e as oportunidades aparentemente infindveis de nattreza material ou carnal tinham atrado no s pessoas que queriam melhorar de vida como tambm todas as espcies de dissidentes religiosos e de pessoas vivendo margem da
sociedade portuguesa. Os primeiros relatos sobre o Brasil variam
de descries geogrficas paradisacas e da exaltao das oportu270

nidades de enriquecimento at verses demonizantes dos povos

autctones, apresentados como canibais pagos que andavam nus,

sem qualquer senso de decoro ou moral sexual. Muitos desses

atributos tambm eram atraentes para vrios grupos por diversas

Alm disso, havia poucas restries religiosas formais. A

presena e a influncia do clero na primeira metade do sculo
eram mnimas, e apenas em 1551 foi criado um bispado em Salvador. Portanto, aqueles primeiros cinquenta anos de colonizao e formao da sociedade, bem como de contato inicial entre
colonos e indgenas, ocorreram antes que houvesse uma forte
presena eclesistica e antes tambm do Conclio de Tiento, com
sua tentativa de reformar e regulamentar a prtica catlica e de
conferir um papel central ao sacerdcio e aos sacramentos na virazes.

da cotidiana dos fis.'

No Brasil, os principais agentes das reformas tridentinas foram os padres da Companhia de Jesus, ordem religiosa de formajesutas
o recente intimamente ligada Reforma catlica. Seis
haviam acompanhado a expedio do primeiro governador-geral

em 1549 e prontamente iniciaram um intenso trabalho missionrio para catequizar os povos indgenas. Os jesutas em Portugal
entendiam a nova colnia e os habitantes ndios como uma rea
de atuao sua e estavam dispostos a correr riscos e viver no desconforto para converter os pagos indgenas do Brasil, cuja barbrie e ignorncia do Evangelho seriam vencidas pelo zelo missionrio. Embora os jesutas tenham se tornado parte integrante
da sociedade portuguesa na colnia, exercendo uma influncia
fundamental na vida educacional, espiritual e econmica dos colonizadores, sua principal motivao era o trabalho missionrio.
Eles acreditavam que o maior obstculo em seu caminho consistia na imoralidade e violncia dos povoadores portugueses, que
escravizavam os ndios, tomavam-lhes as mulheres e viviam em
total desconsiderao ou ignorncia dos preceitos da Igreja.
277

Essa

luta no

se resumia a questes

morais. os colonizado-

res viam as aldeias missionrias como concorrentes no controle

dos trabalhadores ndios, Q s faziamcadavezmais necessrios
porque
nas fazendas aucareiras em crescimento, principalmente
mais a disas doenas e a resistncia dos ndios diminuam ainda

ponibilidade de mo de obra indgena' Ao mesmo tempo havia

jesutas
tambm uma disputa com a autoridade eclesistica' Os
protestavam contra o primaz da Bahia, que achava que a principal preocupao da lgreja deveriam ser os portugueses laicos' e
no os ndios pagos. A morte do bispo s mos dos ndios encerrou a disputa, e a abordagem jesuta enfatizando a converso
indgena predominou at os anos 1580, quando outras ordens
religiosas comearam a se estabelecer na colnia e a vida religiosa

foi regularizada sob controle episcopal'

Como parte desse processo de regularizao, ocorreram duas

visitas da Inquisio ao Brasil, uma em 1591-3 e outra em 1618'
foram encarceraQuase mil pessoas foram denunciadas e muitas

impor a ortodoxia na colnia' O grupo injudividual que mais sofreu acusaes foi o dos cristos-novos
daizantes, mas a rede do tribunal no Brasil atingiu uma ampla

das na tentativa de

esfera social, e em termos percentuais houve mais interesse nos

desvios, erros e blasfmias dos cristos-velhos do que costumava ocorrer nos tribunais da metrpole.3 os jesutas colaboraram
plenamente com a Inquisio, e de fato as sesses das visitas foram conduzidas nos estabelecimentos jesutas de salvador e olinda. Foi apenas mais tarde, no sculo xvII' como vimos na discusso sobre o padre Antnio Vieira, que a poltica e os interesses
dos jesutas e do Santo Ofcio passaram a divergir'

Assim, irnico que os dois grupos mais atrados para a

nova colnia no sculo xvr tenham sido os cristos-novos' esperando encontrar oportunidades econmicas e um certo desafogo

jesutas' que de
das dificuldades enfrentadas em Portugal, e os
mas tiincio viam a colnia como uma espcie de purgatrio

entre os
nham a esperana de criar no Brasil uma utopia crist
terra de obserpagos. O obletivo da ordem era instaurar uma
O
uan.iu catlica ortodoxa guiada pelas reformas tridentinas'a
poderoso que
comerciante cristo-novo Diogo Lopes Ulhoa' to
disse em certo
alguns o chamavam de conde-duque do Brasil'
ancestrais"'
momento que "esta terra foi feita para ns e nossos
tinha
Nbrega
da
jesuta
Manoel
mesma maneira' o padre

Da

empresa"' Mas o
escrito com igual convico: "esta terra a nossa
avateza'licen'
programa jesuta se via ameaado e frustrado pela
de popresena
pela
ciosidade e ignorncia dos colonizadores'
pela recalcitenciais heresias representadas pelos cristos-novos'

no processo
trncia e superstio dos laicos e pelas dificuldades
de incio os jesude converso dos ndios. Por todas essas razes'
atamalnquisio como uma aliada para o projeto da
tas consider

ordem missionria.
a chegaInversarnente, os cristos-novos no receberam bem

dadosvisitadoresinquisitoriais,emuitossereferiamaosagentesdo
de Portugal
tribunal como demnios. Em 1622 o inquisidor-geral

e da ndole do

afirmou que, em vista do crescimento da populao

permanente'
povo na colnia, o Brasil precisava de um tribunal

oposio dos
mas esse plano nunca se concretizou, talvez devido
que temiam e detestacristos-novos's Todavia, no eram s eles
Brasil tambm anvam o Santo Oficio, e alguns cristos-velhos no

tipatizavamcomaimposiodaortodoxiaealimitaodaliberdade Trento'6
de de conscincia, inerentes ao tribunal e s reformas

OS PRIMEIROS HEREGES
Brasil das
o plano dos jesutas e da Inquisio era isolar o
surgindo na Eurocorrentes heterodoxas e herticas que estavam
Se

pa, suas esperanas estavam fadadas ao fracasso. Os colonos por-

tugueses traziam consigo todo o leque de supersties' crenas'

dvidas, crticas e ironias que tinham aparecido na Europa. Possuam uma profun da f catolica e uma profunda sensibilidade
religiosa, amid manifestada nos elementos externos do culto'7

A populao yenerava os santos e adotava os ritos da Igreja, mas

tambm se sentia atraida pela alquimia e pela astrologia, pela
crena na magia branca e na magia negra' na feitiaria e no ocultismo. Havia dissidncia em relao

a vrios

pontos da doutrina.

facll encontrar nas ideias e palavras dos colonos todas aquelas

proposies geralmente condenadas sobre a Trindade, a virgindade de Maria, a fornicao e as demais' As duas visitas da Inquisio das quais ainda existem registros detalhados revelam todo
o espectro de dissidncias, irreverncias e questionamentos que
se encontrayam em Portugal. Alm disso, como veremos a seguir,
a realidade do Brasil, povoado por ndios pagos e convertidos,
escravos africanos e os mestios nascidos do contato entre eles

criou novas situaes de interao que geraram novos tipos de proposies ou intensificaram a crena nas proposios europeus,

es antigas.s

E havia tambm dissidentes com formao mais culta, em

condies de debater num nvel intelectual mais ou menos equiva-

lente ao dos homens da Igreja, especialmente os jesutas, ou que

exerciam alguma espcie de autoridade secular que contestava a da

Igreja. Esses homens introduziram ideias que divergiam da teologia jesuta da Reforma catlica, e suas blasfmias e heresias por
vezes reproduziarnconcepes do povo simples em geral e ocasio-

nalmente dos hereges protestantes, ou pelo menos assim afirmavam seus acusadores. Na verdade, porm, muitas dessas ideias ou
afirmaes tinham as mesmas razes dissidentes e heterodoxas de
onde brotavam as crticas e dvidas dos colonos e mestios.
274

Essas pessoas aparecem relativamente cedo na

histria bra-

sileira. O caso clssico o de Pero de Campos Tourinho, o pri-

meiro donatrio da capitania de Porto Seguro. Nobre de Viana

do Castelo, ele comeou a povoar sua capitania em 1535' com um
grupo de colonos que trouxe de Portugal. Era um homem de
linguajar livre, que no hesitava em criticar com ironia e sarcasmo os padres locais e a instituio eclesistica, e discutia frequentemente com eles. O clero no gostava. Em junho de 1546 um
padre francs liderou um golpe contra ele. Tourinho foi preso,
acusado de blasfmia e enviado de volta a Portugal em ferros. A
Inquisio, ainda em sua fase inicial, realizou um inqurito em
1547. Tourinho negou a maioria das acusaes' mas elas prprias
talvez revelem a natureza de suas ideias, ou pelo menos parecem
ser heresias bastante comuns, o que tornaria bastante plausvel a

denncia contra ele: a crtica missa, o desrespeito pelos santos, a

crtica ao clero por viver em companhia feminina e sobretudo aos
bispos, que ele chamava de velhacos e tiranos, venais e dissolutos.

Em meio a essa irrevencia, no admira encontrarmos um

relativismo religioso implcito. A primeira acusao levantada

contra Campos Tourinho era que ele, quando faziaalgumatarefa,
costumava dizer que se Deus no o ajudasse era porque a f dos
mouros era melhor do que a dos cristos, e ele se tornaria mouro.
A possibilidade de admitir o valor de outra religio era uma acusao sria, mas a Inquisio parece t-lo tratado com lenincia.
Embora ele nunca tenha voltado ao Brasil, seus descendentes no
sofreram nenhuma infmia em especial. Se era herege, "era apenas intermitente e diletante".e A Inquisio em Portugal estava
atrs de caa mais grossa.

Por que ele foi acusado? Campos Tourinho dizia que seus
inimigos no gostavam de seu comando porque ele os "castigava
e prendia quando era necessrio pelos males que faziam aos n275

dios, dormindo-lhes com as suas mulheres e filhas efaziamoutras

coisas que no deviam".r0 Nisso, pelo menos, suas crticas acom-

panhavam as dos jesutas. O tratamento a ser dado aos ndios e a

maneira de conduzi-los salvao continuavam a ser questes
fundamentais.

Outros dissidentes dos primeiros tempos se aproximavam

mais das heresias formais. O francs foo de Bols tinha abandonado o posto francs na baa da Guanabara por diferenas religiosas com os comandantes. Chegou a So Paulo em 1559, onde
seus talentos oratrios e seu domnio do hebreu e das lnguas
clssicas impressionaram os colonos e os jesutas locais. Tirmbm
os impressionaram suas crticas ao papa, a descrena nos santos,
a condenao da venalidade do clero e a defesa da liberdade de sua

terra natal, onde, ao contrrio de Portugal e das colnias portuguesas, era permitido ler o que se quisesse. Esse humanista francs acabou sendo preso e julgado por despertar as suspeitas de
seus adversrios jesutas

no Brasil, que achavam que ele estava

plantando sementes de heresias protestantes, as quais, em vista de
sua eloquncia e saber, colocavam em risco a sade espiritual dos

colonos. Ele era uma erya daninha que os jesutas no permitiriam crescer numa colnia j mergulhada no pecado. por fim,
Bols foi condenado a se retratar dos erros e se reconciliar com
a lgreja.11

Os defensores da ortodoxia sentiram uma apreenso semelhante com outro humanista estrangeiro que morava em Ilhus,

capitania esparsamente povoada ao sul da Bahia. A capitania tinha se desenvolvido em consequncia da economia aucareira
nos anos 1540. A Companhia de ]esus desempenhava um papel
ativo na regio desde sua chegada ao Brasil em 1549, tendo for-

mado misses entre os povos litorneos, uma residncia em So

|orge e vrias fazendas de cana. Outros engenhos foram montados com o financiamento de Lucas Giraldes, banqueiro florenti276

no residente em Lisboa que havia comprado a capitania e pretendia desenvolver a economia aucareira usando outros florentinos

para administrar seus negcios no Brasil. Mas Ilhus, devido

presso constante dos povos indgenas, encontrou obstculos para seu desenvolvimento, primeiro os tupiniquins do litoral e depois, nos anos 1560, os indmitos

hostis aimors, que atacavam

constantemente as colnias e fazendas portuguesas da regio. Mesmo em 1600, provavelmente no chegava a uma centena o nme-

ro de famlias em So |orge, a capital de Ilhus.l2

Foi nesse contexto que o humanista florentino Rafael Olivi
se estabeleceu na capitania.Talvez ele estivesse inicialmente ligado s atividades aucareiras de Giraldes. Olivi morava nafazenda

no distrito de So forge. Era bastante conhecido pelos

vizinhos jesutas, que o consideravam educado' bom latinista e
conhecedor de Plato. Mas Olivi tambm era falante e tinha laivos de livre pensador; em vista de suas origens italianas, naturalmente recaram sobre ele as suspeitas de ser um herege protestante. Ele disse algumas vezes que a religio tinha sido inventada
para subjugar as pessoas, pois as armas e os imprios nunca eram
So Joo,

suficientes para impor uma submisso completa.t3 Criticava o papa e os pecados do alto clero. Alm disso, s vezes se referia ao

sulto como "gro-senhor" e ouviram-no dizer que "a vida dos

turcos era boa" porque no precisavam ir missa nem ouvir sermes. Tais declaraes lhe valeram denncia e priso em 1584'
como suspeito de heresia.
O representante da Inquisio prendeu Olivi

e lhe confiscou

os livros. Na fazenda So Joo ele tinha montado uma extensa

biblioteca em latim italiano. Seus gostos eram variados. Tinha

A guerra dos judeus de Josefo e um comentrio sobre assuntos

da Turquia. Essa obra mencionada no inventrio apenas como
"commentari de las cosas de Turquia'] provavelmente os comentrios de Paolo Giovio, mas difcil saber exatamente o que ele
277

estava lendo. Podia ser Viaje a Turquia, de Andrs de Laguna

(1559), obra que circulava em manuscrito com uma descrio
da
vida e da religiao dos turcos como forma de criticar os males da
sociedade espanhola, ou talvez fosse Trattato de' costume et vita
de Turchi, de Giovan Antonio Menavino (Florena, 1549), mas,

olivi tinha desenvolvido uma viso favorvel de

vrios aspectos da vida entre os turcos.ra Tmbm possua um
exemplar dos Discursos de Maquiavel, autor condenado na Es_
seja como for,

panha e em Portugal por defender uma poltica isenta de consi_

deraes morais, mas na verdade mais por O principe que pelos
Discursos. suas ligaes florentinas e italianas eram fortes. Ele

tinha uma cpia (provavelmente manuscrita) dos"sonetti di Burchiello" de Domenico de Giovanni, uma coletnea de poemas
cmicos de grande circulao. possua tambm um exemplar da
Nova scientia de Niccol Tartaglia (r550), o famoso matemtico

italiano que tambm escrevia sobre a matemtica da artilharia.

Talvez dispusesse tambm de um exemplar d,e A divina com_
dia, de Dante, mas a relao de seus livros nem sempre clara
e por vezes fica diffcil identificar precisamente os ttulos dos livros arrolados. Ele evidentemente gostava de autores clssicos
como Aristteles, e inclusive tinha alguns dos poemas erticos de
catulo. As acusaes contra ele especificavam que conhecia bem
Plato. A biblioteca tambm continha obras sobre nobiliarquia, a
arte de cavalgar, moral e religio.ts Mas, qualquer que fossem seus
gostos em matria de leitura, o humanismo e a biblioteca de olivi,
ao contrrio de foo de Bols, no ameaavam diretamente o clero
local. Mesmo que tivesse um certo pendor para o livre pensamen_
to, lendo livros de temas e interpretaes suspeitas, as acusaes

acabaram sendo retiradas, aparentemente porque seus vizinhos

jesutas vieram em sua defesa. Em todo caso, sua presena
e sua
biblioteca mostram que nem mesmo os remotos confins da col-

nia estavam fora do alcance de ideias alternativas.

278

Ao norte, na capitania mais rica e povoada de Pernambuco,

surgiu outra famosa ameaa de humanismo e heresia, dessa vez
encarnada na pessoa de um poeta cristo-noyo chamado Bento
Teixeira. Ele nasceu no Porto em torno de 1560, foi para o Brasil
na infncia e foi educado pelos jesutas.t6 Deve ter sido um bom

aluno, pois recebeu patrocnio de pessoas em alta posio na colnia. Morou durante algum tempo em Ilhus, l se casando antes de se mudar para a prspera capitania de Pernambuco, onde
passou a ensinar as primeiras letras, aritmtica e latim. Mas seu

porte intelectual ia muito alm do ensino elementar. Bento Teixeira tinha ampla formao e esprito inquisitivo. Conhecia as
obras de frei Luis de Granada, fernimo de Osorio e outros telogos. Tambm escrevia e comps um poema pico, Prosopopeia,
sobre a conquista e a colonizao de Pernambuco, a primeira obra
literria criada no Brasil. Conhecia bem o latim e sempre que
podia gostava de debater teologia com os beneditinos. De fato, foi
a eles que recorreu quando mais precisou de ajuda. Os adultrios
da esposa tinham lhe trazido uma aura de ridculo e a fama de
corno; ele a matou num momento de exasperao e procurou
refugio no mosteiro beneditino em 1594. Mas no foi o assassinato que o levou priso, e sim uma denncia Inquisio. Ele
tinha o costume de suspender as aulas aos sbados em vez das
usuais quartas-feiras, e isso foi motivo suficiente para despertar
suspeitas de jtdaizao. Enviado a Lisboa, ele confessou e se reconciliou com a lgreja. Morreu na obscuridade em 1600, ainda
usando roupa de penitente.
Mas qual era o verdadeiro perigo que Teixeira representava
para a colnia? As denncias e os depoimentos mostram que ele
era uma figura bastante conhecida, tido por muitas pessoas como o homem mais culto de Pernambuco. Ele lia livros proibidos
e s vezes jurava pelas partes ntimas de Nossa Senhora, mas a
ameaa real era a sua teologia, que ele parecia gostar de discutir
279

com clrigos

e laicos. Ele afirmava que no existia dor no inferno, que a dor era apenas a da nossa prpria conscincia,
e que o

inferno e o purgatrio no eram lugares de verdade, e sim

um
estado do ser. Era uma negao direta das interpretaes
tomis_
tas e de toda uma bibliografia que descrevia em detalhes pavo_
osos os tormentos que aguardavam os pecadores no inferno,

que tinha convertido o purgatrio de uma sala de espera

para o
cu numa antecmara para a danao eterna.rT Era uma
posio

com ressaibos de Erasmo ou pico della Mirandola. Ele debateu

com os beneditinos o pecado de Ado e sua relao com a
mor_
te na terra. Teixeira acreditava que, mesmo sem comer a
ma,
a humanidade conheceria a morte. A parecia haver uma
tendncia para o conceito de predestinao. Tl foi a acusao
do
jesuta Antnio da Rocha, que informou que
Teixeira havia es_
crito aos jesutas em Ilhus sugerindo veladamente que, se Deus

decidia o destino de cada um, as boas aes no poderiam

alte_
rar o curso das coisas.rs como bem apontou a historiadora
brasileira Adriana Romeiro, as ideias de Teixeira de que o homem
era feito imagem de Deus e composto dos quatro elementos
primordiais remetiam a uma srie de problemas teolgicos
cru_
ciais e tambm apontavam uma familiaridade com a redesco_
berta da filosofia antiga, caracterstica do sculo xvr. Como
Tei_
xeira era cristo-novo, viu-se em sua posio uma ameaa
de
apostasia judaizante, pois foi por esse prisma que os

inquisido_

res entenderam suas ideias. No entanto, como no caso

de Bols
e de Olivi, suas questes e interpretaes incluam
dvidas

que

iam muito alm dos limites da origem tnica ou religiosa;

bora todos esse homens tivessem uma formao humanis

e, em_
ta, v_

rias de suas concepes e a natureza de seus questionamentos

eram compartilhadas por grupos sociais muito mais amplos
e
muito menos instrudos.
z8o

SELVAGENS, SEXO E SALVAAO

O cenrio colonial apresentava um contexto para a escolha

individual e o livre-arbtrio. Era principalmente isso que fazia do
Brasil um lugar de grande risco moral e teolgico. Os bispos e a

Inquisio lutavam para eliminar ou controlar essa liberdade, ao

passo que os colonos ou moradores, mesmo costumando decla-

rar que seguiam os preceitos da Igreja e as prticas de "um bom

cristo", procurayam gozar a liberdade que a colnia parecia oferecer. Muitos sustentavam que a possibilidade de viver e pensar
como e o que quisessem era uma
e, para alguns, de ler
-perspectiva preciosa cujo -valor aumentava medida que se intensificava o controle da vida cotidiana. Em 1606 frei Diogo de
Paixo conheceu a bordo de um navio ingls um portugus do

Porto que tinha

se casado na

Inglaterra e era o segundo-capito

da nau. Parecia um homem honesto. Frei Diogo lhe perguntou

por que ele morava numa terra entre hereges, ao que ele simplesmente respondeu: "L viviam em liberdade de conscincia".1e Da
mesma forma, o Brasil parecia oferecer um espao ilimitado

oportunidades irrestritas para essa e outras liberdades. Poder enriquecer explorando a mo de obra indgena e viver sem restries sexuais com acesso livre s ndias eram coisas

muito atraen-

tes. Os jesutas trovejavam do alto do plpito contra tais abusos,

condenando a licenciosidade e a liberdade, no s por causa de

seus efeitos no programa de catequizao mas tambm pelo perigo que tais pecados acarretavam para

as almas dos portugueses.

Eles receavam que Deus desencadeasse sua ira sobre toda a col-

nia. Nos anos 1620 Matheus de Sousa Coelho, vigrio de Nossa

Senhora da Vera Cruz, em So Lus do Maranho, a propsito de

um caso referente explorao sexual indgena na regio, observou que todo seu empenho

se

destinava a que"se evitem as ofensas

z8t

feitas a Deus donde comumente nascem os castigos da America

pela liberdade de conscincia com que vivem, nesta conquista'12'
Os colonizadores portugueses trouxeram ao Brasil, durante

maior parte do sculo xvr, todo o leque de crenas e prticas do

catolicismo popular europeu. Misturavam os ensinamentos da
a

teologia e do dogma com ideias de feitiaria, bruxaria, astrologia

e magia e com suas percepes sobre o pecado, a sexualidade
ea
salvao. Era o caso tanto dos cristos-novos quanto dos cristos_

-velhos.2r Aps 1570 as reformas de Tiento comearam a se im_

plantar na colnia e o controle episcopal se estendeu sobre a vida
dos colonizadores, mas a transformao foi lenta, dificultada ainda mais pelas oportunidades carnais e desafos espirituais surgi_
dos no processo de colonizao e no desenvolvimento de um re_
gime escravista, com suas desigualdades baseadas na origem, na
condio cultural e, por fim, na cor.
Em termos de relatismo cultural, os primeiros contatos entre
europeus e ndios geraram vrias opinies contraditrias e d.esafiantes. os jesutas, mesmo com suas frustraes e ocasionais dvidas, acreditavam que os ndios possuam alma e poderiam se integrar comunidade crist. J os colonizadores geralmente achavam
o contrrio. Em Pernambuco, Bernardovelho disse a amigos que os

ndios sem batismo no tinham alma. Francisco Lus, referindo-se

crueldade dos potiguares hostis, falou que no tinham "mais
alma
do que um porco".22 os colonizadores s vezes usavun essa ideia em

favor de seus prazeres sexuais pessoais. Muitos aplicavam ao con_

texto colonial a velha proposio de que manter relaes sexuais
com solteiras ou prostitutas no era pecado, de modo que diziam
que deitar com ndias no era pecado, pelo menos quando no
eram batizadas. Os portugueses ou seus filhos mestios, os mane_
lucos, que iam para o interior e viviam com as tribos no catequi_
zadas, admitiam s vezes, como fez pedro Bastardo em 1594, que
agiam assim porque podiam ter quantas mulheres quisessem.23
zBz

Se

o contato com os povos amerndios podia levar os portu-

gueses a opinies oportunistas que questionavam a humanidade

dos ndios e facilitavam a luttlizao deles como trabalhadores ou

parceiros sexuais, ele tambm podia levar a relaes culturais e religiosas menos exploradoras. Muitos colonos portugueses e mestios iam para o interior e viviam com os ndios por longo tempo.
Muitas vezes a inteno deles era comerciar ou trazer os indgenas como trabalhadores ou escravos, mas enquanto estavam no
serto eles viviam como ndios, falando tupi, tatuando o corpo (o
que implicava ter matado inimigos etalvez t-los comido), viven-

do em poligamia e geralmente ignorando os preceitos dalgreja.

Como os renegados mediterrneos, eles sabiam que para se reconciliar com a Igreja teriam de insistir que s haviam se com-

portado daquela maneira como estratgia de sobrevivncia. Assim, seus testemunhos nos do apenas um vislumbre fugidio das
verdadeiras motivaes e dos reais sentimentos deles, mas tambm revelam que alguns de fato lutaram contra os portugueses,
venderam armas e cavalos aos ndios e os convenceram a no viver com os jesutas, pois teriam de abandonar seu modo de vida,
abrir mo da honra de matar um prisioneiro e adotar um novo
nome, desistir do prestgio de ter muitas mulheres. Esses transpositores de fronteiras encontravam na cultura dos gentios uma
liberdade que os atraia, no porque as culturas amerndias no
naturalmente tinham
mas porque
tivessem coeres sociais
ali encontravam um espao cultural intermedirio onde eram menores as expectativas de obedincia s regras.2a Esse tipo de adoo temporria dos costumes culturais era na verdade uma tradio na expanso portuguesa pelo mundo. O cronista Manuel Faria
e Sousa, em Asia portuguesa,escreveu que nas ndias portuguesas

era cada um por si, e que para ayanar eles "esqueciam a terra na-

tal e mesmo a f, dispersando-se entre nossos inimigos mesmos,

servindo a eles contra sua prpria natureza na esperana de en283

riquecerem".2s A vida dessas pessoas levanta srias questes sobre

a xidez das identidades religiosas e abre o

problema do hibridis-

mo religioso.
Aqui posso mencionar o estranho movimento sincrtico religioso brasileiro da Santidade, que floresceu entre os ndios de
lngua tupi em |guaripe, no sul da Bahia, nos anos 1580. As Santidades surgiram entre os povos litorneos nos anos 1550, e geralmente baseavam-se em tradies tupis da liderana messinica
dos xams e na crena numa "terra sem mal". Em faguaripe o
movimento tinha recebido influncias crists absorvidas pelos

ndios aos cuidados de jesutas) mas o movimento atraiu ndios

escravos, das misses e gentios ainda no convertidos. Combina-

va aspectos da prtica catlica, como o batismo, e elementos indgenas. Os seguidores queimavam fazendas e lavouras de cana, e

comearam a empreender uma guerra contra os brancos e o regime colonial. Ataques de surpresa e bolses de resistncia conti-

nuaram at o final dos anos 1620.

No surpresa que esse tipo de sincretismo religioso tenha
se desenvolvido entre uma populao indgena que estivera exposta ao trabalho de catequizao dos jesutas, mas o que um

tanto estranho

maneira como os portugueses e mamelucos na

Bahia lidaram com a "heresia dos pagos". O fazendeiro Ferno

Cabral enviou uma expedio ao interior comandada pelo mameluco Domingos Nobre, conhecido como Tomacaina.Ele e seus
aliados mamelucos e ndios viveram com os rebeldes durante meses; comiam, bebiam e fumavam juntos, e finalmente Nobre os

levou para o engenho de Cabral, onde receberam autorizao de

instalar. O fazendeiro usava a mo de obra deles, mas se tornou de conhecimento pblico que ele lhes permitia manter sua
religio e at prestava respeito aos lderes. Cabral j tinha m fase

ma como escravista cruel e blasfemo, mas suas relaes com a

Santidade causaram um escndalo na regio. Ele alegou que dei284

xava a seita funcionar por convenincia' sem acreditar nela, e que

assistia a suas cerimnias por curiosidade, mas muitos mamelucos e at alguns portugueses passaram a crer que ela era realmente uma religio e o verdadeiro caminho. Foi especialmente o caso

de pessoas nascidas no Brasil, que tinham mais familiaridade e

talvez mais abertura s prticas indgenas. A jovem branca Luiza

Rodrigues admitiu que, conversando com ndios pagos e cristos, ela se convenceu de que "a Santidade era sagrada e boa, e a
lei dos cristos no". Mais tardeLuiza tributou o erro sua pouca
idade. Ao todo foram incriminados vinte brancos, 46 mamelucos, dezesseis ndios e sete negros e mulatos junto Inquisio
por colaborar com o movimento da Santidade.26 Entre eles, alm
de mamelucos marginais, havia tambm outros fazendeiros e pessoas de posses, inclusive a esposa de Cabral.

A investigao inquisitorial na Bahia, em 1591-3' tratou os

implicados com relativa lenincia, aceitando de modo geral as
explicaes ao estilo dos renegados) ou seja' que seria uma colaborao aparente sem engajamento espiritual. Talvez o inquisi-

dor no conseguisse aceitar a ideia de que tais "abusos" pagos

poderiam de fato constituir um ataque validade da Igreja para
a mente dos colonizadores, como ocorria com o islamismo ou o

protestantismo. Mas nas florestas e lavouras de cana do Brasil as

oportunidades para as velhas ideias de relativismo religioso po-

diam florescer e levar a autnticos desvios. O mameluco Lzaro

Aranha disse a um colega que "havia o Deus dos cristos, outro
dos mouros e outro dos gentios". Ele tinha vivido como ndio entre os ndios por longos perodos e desenvolveu um senso de relativismo

partir

dessa experincia' mas o quadro mental em que

situou suas ideias era

a concepo

tradicional da igualdade impl-

cita das religies monotestas, s quais ele somou as crenas indgenas. Os amigos de Aranha eram soldados' tcnicos agrcolas e
outros mamelucos, e juntos apostavam, praguejavam, invocavam
285

os santos e blasfemavam contra eles. Aranha tinha profundas d-

vidas sobre o dogma, na verdade to profundas que, a certa altu-

ra, ele chegou a questionar todo o conceito da imortalidade da

alma ao dizer: "neste mundo havia [somente] uma coisa imortal,
metido debaixo daterci'.27 Epicurista mestio
ou materialista tropical, Aranha se somou s fileiras dos duvidana qual era o carvo

tes espanhis e portugueses que compareceram diante dos

tribu-

nais ibricos sob a acusao de terem dito que s existe nascimento

e morte, e tudo o mais falso. Nesse caso no h nenhum indcio

de racionalismo cristo-novo nem de influncias averrostas, que

costumam ser apontados como fontes dessas ideias. Em vez disso,
Aranha parece ter sido um indiduo irreverente, capaz de questionar a natureza da alma e at a singularidade do Deus cristo.2s
O movimento da Santidade no sul da Bahia demonstrou que

o contato entre culturas podia levEr a novas variantes de velhas

dvidas e a um sincretismo que se movia em vrias direes. Ele
foi apenas o exemplo mais extremo de fuses e adaptaes culturais que levaram ao uso de tcnicas indgenas de adivinhao e da

farmacopeia e rituais de curandeirismo africanos. Era uma sociedade com imensas oportunidades para se transgredir as fronteiras
e se

consumar aquela unio de licenciosidade

liberdade to temi-

da por aqueles que pretendiam proteger a ordem moral e poltica.

Por trs da insistncia dalgreja na adeso exclusiva a ela estava a noo de que tal exclusividade religiosa contribua para uma

sociedade mais moral e piedosa. No entanto, a ideia de que a

li-

berdade de conscincia do indivduo em assuntos religiosos no

enfraquecia necessariamente a sociedade continuava a ter apelo
para algumas pessoas. Em 1612 Paulo Sonio saiu de sua Anturpia natal para trabalhar no comrcio de um homem que negociava com aicar brasileiro em Viana do Castelo. L entrou em
contato com cristos-novos judaizantes, e se sentiu compelido a
confessar o fato Inquisio. Mesmo assim, ele insistiu que todos
286

podiam

se salvar

em sua lei, e argumentou que, apesar de no exis-

sua Flandres natal, havia tanta "santidade"

quanto na Espanha, talvez lembrando a represso brutai da Inquina poca de
siao que havia funcionado nos Pases Baixos espanhis
que morou
Carlos v e Filipe n.2e Outro flamengo de nome Alberto'
nos
muito tempo na Bahia como comerciante, exps a mesma ideia

tir uma Inquisio em

a criaanos 1590, quando foi denunciado por afirmar que Deus tinh
do os judeus, os turcos e os mouros em suas leis' e que portanto

Tal como
Deus pretendia que cada qual se salvasse naquela lei'
que
ocorreu na Amrica espanhola' surgiram indivduos no Brasil
sem baestendiam a possibilidade da salvao mesmo aos ndios

jovem novio
tismo. No Maranho, em 1696, por exemplo, um
sustencarmelita chamado Florentino' que foi afastado da ordem'
tou que nenhum pagoou gentio era condenado e todos podiam
Nenhuma insistncia ou argumento de telogos doutos
uma verdae de seu mentor carmelita fo capaz de dissuadi-lo de

se salvar.

condenade que lhe parecia evidente, a saber, que Deus no havia

o os ndios.3o
Aimportnciateolgicadasalvaocomocritriodeortodoxia no passava desapercebida aos laicos. As pessoas entendiam
da salclaramente as implicaes de no acreditar que o caminho
junho de 1708' por
vao passava exclusivamente pela lgreja' Em

"*.-p1o,

marido Paulo de
Josepha da Silva Lopes denunciou o

por
Almeida Botelho ao comissrio da Inquisio em Salvador'
boa e
ter dito que "de tantas leis que havia Deus sabia qual era a
isso'
disse
verdadeira". claro que no sabemos se ele realmente
seria
ou se a esposa, por outras razes,achou que o Santo Ofcio
douma boa maneira de dar prosseguimento a seus problemas
deessa
escolhido
msticos numa outra esfera, mas o fato de ter
sabia que seu
clarao to usual para denunci-lo indica que ela
ao
contedo teolgico era grave o suficiente pata criar problemas
que o comarido, e que a frase em si era comum o suficiente para

missrio acreditasse

nela.31

287

As pessoas sabiam o que estava em jogo nessa questo. Tome-

por exemplo, a discusso que ocorreu entre o padre Manuel

Amrico da Costa e o capito Cosme da Silveira por volta de 1713,
na casa deste ltimo, em Olinda. Silveira era da Paraba, provavelmente cristo-novo. Tinha ido a Olinda para impedir o casamento de uma flh, a qual ele colocara no convento de Nossa Senhora da Conceio da mesma cidade. Os dois homens pareciam
gostar de ler. Padre Costa tinha emprestado a Silveira um exemplar da Peregrinao de Ferno Mendes Pinto, uma narrativa de
viagens pela China e pelo fapo, muito popular e talvez fantasiosa,
que talvez fosse uma crtica disfarada ao imperialismo portugus.32 Ao discutir um ataque brutal dos portugueses a um determinado povo, Silveira adotou uma posio de relativismo religioso. Declarou que seguramente aquele povo achava que sua lei era
vlida e verdadeira, e que apenas Deus podia saber com certeza.
-se,

Padre Costa declarou mais tarde ter ficado chocado. Disse a Silvei-

foi
promulgada por nosso redentor fesus Cristo aos Santos apostlicos e Evangelistas para espalharem por todo o mundo". Era uma
ra "que s a lei que professamos a firme, slida e verdadeira, e

defesa ortodoxa da posio da lgreja. O relativismo de Silveira no

podia ficar sem contestao. O curioso que o padre Costa s

levou esse episdio ao conhecimento da Inquisio cerca de nove
anos depois de ocorrido." O padre cristo-velho e o capito cris-

to-novo tinham amizade suficiente para trocar livros, e Silveira

se sentia suficientemente vontadepara repetir a seu amigo padre
o velho refro de que cada qual podia se salvar em sua lei.

cnrsros-Novos, cRrsros-vELHos n rwqursro

Desde o comeo os cristos-novos desempenharam um papel

ativo no desenvolvimento da colnia

288

e,

distantes do olhar imedia-

to da Inquisio, ocuparam um lugar de destaque na sociedade

brasileira. Apesar das crescentes medidas de excluso e discriminao, com restries mobilidade, s atividades profissionais e
s

oportunidades educacionais, alm das penalidades financeiras

impostas, como os pagamentos pelas anistias gerais, os cristos-novos no Brasil prosperaram como fazendeiros, donos de enge-

nho, artesos, comerciantes e clrigos, alguns chegando a alcanar posies pblicas nos municpios ou em outros cargos do
governo. Para muitos observadores a presena deles lanava uma
sombra geral sobre toda a colnia. Ainda nos anos 1620, mesmo
os governantes de Portugal durante o perodo habsbrgico acha-

vam que os cristos-novos ainda dominavam a colnia

que pou-

ca colaborao poderiam esperar dos moradores do Brasil.

Em vista da hostilidade cada vez maior e das campanhas de

aviltamento, as relaes cotidianas entre cristos-velhos e novos

no Brasil at que eram bastante prximas e amistosas.3a Basta ver
o volume considervel de indicaes de casamentos entre mem-

bros dos dois grupos. Na visitao de 1591-3, procedeu-se ao

registro dos cnjuges de 158 cristos-novos e de 75 crists-novas.
Para ambos os sexos, em mais da metade das unies o cnjuge
era cristo-velho (59olo dos homens e 560/o das mulheres).3s Esses

casamentos frequentemente uniam fazendeiros, aristocratas locais e "homens da governana", que podiam ocupar cargos

muni-

cipais, com as filhas de cristos-novos muito conhecidos. Certamente eram vrias as razes para tais alianas, como consideraes

econmicas e estratgias familiares, e esses casamentos no su-

pem necessariamente um tolerantismo religioso, mas o ndice

de exogamia crist-nova indica uma interao constante e um
contato social relativamente frequente entre os dois grupos. Para
captar o nvel de interao implcito nesses nmeros preciso
imaginar os namoros, as reunies e o relacionamento social das
famlias durante as bodas. Alm disso, preciso ter em mente que
289

na sociedade escravista multirracial que se formou na colnia os

cristos-velhos e novos se aproximavam a despeito de suas pretensas diferenas, pois os dois grupos eram brancos e portugueses, o

que contava muito num mundo colonial de distines raciais. Os

cristos-novos usavam a cor branca e o sucesso para superar as

barreiras sociais no seu caminho. O casamento com cristos-velhos tambm traziavantasens, mas sempre havia o risco de que a

proximidade e o contato com a familia do cnjuge pudessem

acarretar denncias de hbitos ou prticas judaicas.36 Havia o mes-

mo problema em relao aos negros livres e escravos. Os escravos

sabiam muito bem o que se passava por trs das portas, e alguns
denunciavam seus senhores cristos-novos como estratgia de

luta contra a escravido. Ao mesmo tempo, os donos criptojudeus de escravos tentavam instruir escravos e servos no judasmo
e prometiam bons tratos em troca do segredo. O que parece ter
ocorrido na realidade que todos os grupos na sociedade elaboravam estratgias para aproveitar o poder da Inquisio a favor
de sua prpria situao.37
Certamente, a questo das origens religiosas era tema de co-

nhecimento e preocupao geral. As pessoas tinham uma ideia

bastante clara das origens religiosas dos vizinhos e conhecidos, e
quando surgia alguma oportunidade de usar essa informao para
algum acerto de contas ou para cumprir com as obrigaes ortodoxas no se deixava escap-la, como mostram as denncias feitas Inquisio. Mesmo assim, a interao e o contato entre cris-

tos-velhos e novos eram relativamente amistosos.

Podemos ter uma certa ideia dessas relaes observando os
depoimentos dados durante as visitaes inquisitoriais. Em 1618
o comerciante de acar cristo-velho Antnio Mendes estava em
sua loja na Bahia conversando com clientes e amigos quando al-

gum recomendou que ele pegasse um emprstimo de um terceiro, pois era cristo-velho, com isso sugerindo implicitamente que
290

ele era de confiana. Mendes respondeu: "nisto que negcio

tra-

temos deixando parte ser cristo-novo ou velho, que mais vale

bom cristo ser cristo-novo que ser infame cristo-velho".38 Era uma variao do velho ditado: "Melhor bom
mouro do que mau cristo". Em outra ocasio, Mendes falou em
favor dos cristos-novos e depois explicou Inquisio que
no foi porque eles seguiam a lei de Moiss, e sim porque alguns eram ricos e bem-sucedidos, tratavam-no bem e tambm
"porque ajudam mais uns aos outros, o que no fazem os cristos-velhos, e por faltar em muitos deles a caridade para com
seus prximos lhes chamara infames".3e
Vemos nessas conversas e interaes uma convivncia cotjdiana e uma indiferena s origens religiosas, inclusive com de,monstraes de respeito e admirao, e ao mesmo tempo a cons:cincia dessas diferenas de origem. Em muitas denncias conta
cristos-novos por prticas judaicas fica claro que as informar,s
s vezes sendo

sobre os hbitos e prticas das pessoas muitas vezes derivavam de

contatos pessoais bastante prximos. s vezes

vam ressentimento, inimizade

esses

contatos

gera

hostilidade, mas tambm podiarn

criar amizade, atrao e at respeito. Os comerciantes cristos-ve:-

lhos e novos faziam negcios juntos regularmente, e formavarn

vrios tipos de parcerias temporrias ou duradouras.
Os dois grupos tambm demonstraram que as convices e
vantagens pessoais por vezes superavam as questes religiosas

ou de identidade nacional. Houve acusaes de perffdia e cumplicidade crist-nova no ataque holands Bahia em 1624, e
depois durante a ocupao holandesa do nordeste brasileiro entre 1630 e 1654. De fato, durante a poca do domnio holands,
num perodo em que a liberdade de conscincia era permitida,
vrios cristos-novos professaram abertamente o judasmo. Mas
as investigaes episcopais e inquisitoriais revelaram que cris-

tos-novos

velhos colaboraram com os holandeses, pois indiv291

duos de ambos os grupos tinham visto alguma vantagem

proceder assim.

e nEeo

PoRTUGUESA LTBERDADE

DE coNscrNcra

No BRsrL HoLANDs

A ocupao do nordeste brasileiro pela Companhia Holandesa das ndias Ocidentais, especialmente o perodo do governo

do conde Maurcio de Nassau (1637-44), s vezes representada

como uma espcie de Camelot s margens do Capiberibe, uma
poca em que, sob a proteo de um governador humanista, um

prncipe renascentista esclarecido, catlicos, protestantes e judeus

puderam viver em relativa pazetranqluilidade, umapaz e harmonia que em suas concesses liberdade de conscincia e de religio chegavam a ultrapassar as vigentes em Amsterdam.a0
O tolerantismo ou o Estado multirreligioso eravisto por mui-

tos governos da poca como o caminho mais curto para a deslealdade e a dissidncia interna. No

foi fcil para Maurcio

de

Nassau implantar tal poltica. Ele tinha de lutar constantemente

contra a intransigncia da maior parte do clero calvinista local e

contra as presses por uma poltica menos tolerante na colnia,
exigida pelos diretores da Companhia das ndias Ocidentais. AIm
disso, ele enfrentava uma oposio constante a seu governo e presena dos holandeses por parte de muitos padres catlicos residentes, guiados pelo bispo de Salvador, a capital do Brasil colonial.al

doutrinria ao pragmatismo de Nassau em matria de religio vinha acompanhada pelo uso de uma retrica de
conflito religioso, que passou a espelhar cadavez mais a realidade
Essa oposio

depois que o conde foi chamado de volta pela Companhia das

ndias Ocidentais e eclodiu uma revolta dos moradores portugueses (a Insurreio Pernambucana, tambm conhecida como
292

Guerra daLtz Divina, 1645-54). Os laos de interesse poltico e

filiao religiosa, que existiam de longa data mas foram incentivados pela retrica e propaganda de guerra aps 1645' se consolidaram numa linha nacional e religiosa' e o discurso belicoso das
duas partes frisava anatueza hertica do adversrio, encobrindo em certa medida o perodo anterior de colaborao social e

poltica, ou pelo menos de relativismo e indiferena.

A maioria dos estudos do Brasil holands explica as razes
ideolgicas e prticas para uma poltica tolerantista como um
prolongamento da prticae dos interesses holandeses, sem explicar devidamente como e por que os moradores luso-brasileiros,
assim como a populao indgena livre, participaram e cooperaram, ao menos por um tempo, com essa experincia de tolerncia.

A ocupao holandesa permite examinar

as foras entre os

habitantes do outro lado que levaram' quando menos por alguns

anos, a um perodo de colaborao e mesmo convivncia entre
holandeses e portugueses, e em menor medida judeus, que talvez desfrutassem de um certo tolerantismo religioso no Brasil
holands. Em suma, o Brasil holands e o perodo de Maurcic
de Nassau oferecem uma oportunidade limitada de imaginar ar'
possibilidades de tolerncia que existiriam na sociedade portu'
guesa com a reduo do poder e da autoridade da Igreja e sobre-

tudo da Inquisio.

Mesmo antes da chegada do conde Maurcio de Nassau, em

1637, a Companhia das ndias Ocidentais tinha procurado neu-

tralizar a resistncia portuguesa prometendo aos moradores luso-brasileiros a segurana de suas posses e benecios econmicos
concretos, alm de liberdade de conscincia e religio. Isso ficou
claro nas linhas gerais do regulamento de 1629 pata a colnia' A
Companhia das ndias Ocidentais tinha sido criadapara empreen293

der uma guerra contra o rei da Espanha e suas possesses; embora Espanha e Portugal estivessem sob o mesmo monarca, a
companhia tinha o Brasil como alvo em certa medida porque
esperava que os habitantes no se mostrassem to propensos a
resistir, em vista da tradicional inimizade entre portugueses e
castelhanos. Portugal era, claro, um reino catlico, mas a Holanda era um importante parceiro comercial de Portugal desde a
Idade Mdia e na verdade respondia por grande parte da comercializao inicial do acar brasileiro. No se considerava que as
diferenas religiosas constitussem um obstculo insupervel para
a colaborao. Alm disso, havia vrios grupos na colnia brasileira que poderiam se beneficiar da cooperao com os holandeses.
Depois de tomar Pernambuco, em 1630, os holandeses logo
descobriram que teriam de aplicar algum tipo de tolerantismo
religioso se quisessem que a colnia e sua economia aucareira
funcionassem minimamente. s vezes as presses vinham de lados surpreendentes. Os holandeses e outros estrangeiros que compraram engenhos de cana no Brasil logo viram que os escravos
simplesmente se negavam a trabalhar se no houvesse um padre
que, no incio do corte da cana, rezasse uma orao adequada,
abenoasse o engenho e os trabalhadores e aspergisse todos com
gua benta. Embora os membros da Igreja Reformada reclamassem dessa idolatria, aprtica era geralmente autorizada. Os holandeses incentivavam os plantadores de cana portugueses aficar
a seu lado, e os portugueses insistiam que eles abandonassem as
fazendas dos holandeses, pois ambos os lados sabiam que, sem o
aucar, a colnia ruiria. Nassau percebeu que a velha classe dos

fazendeiros portugueses era um elemento poderoso e potencial-

mente perigoso, e esperava que eles viessem a ser suplantados,

mas tambm percebeu que sem os tcnicos agrcolas e fazendeiros de cana portugueses a colnia no iria paa a frente, e portan-

to procurou mant-los.a2 Por outro lado, apesar de uma tradio

294

que insistia que os holandeses no tinham muita habilidade nem

interesse em fazer acar, interessante examinar um relatrio

dos engenhos de acar no Brasil holands, redigido em 1639.
Vrios engenhos tinham sido comprados por comerciantes holan-

ou por funcionrios da Companhia das ndias Ocidentais, e

embora alguns fossem de proprietrios ausentes havia outros que
deses

se

instalavam na regio, como o mdico Servaes Carpentier, que

se

tornou senhor de engenho residente e assim ficou pelo resto da

vida. O relatrio de 1639 tambm mostrava que muitos engenhos
dependiam da cana plantada por rendeiros, como era o costume
brasileiro, mas que os holandeses e outros estrangeiros, inclusive
comerciantes e administradores da colnia, muitas vezes tambm
forneciam cana ao lado dos plantadores portugueses.a3 Fossem os
engenhos portugueses ou holandeses, muitos deles dispunham de
um leque misto de fornecedores de cana. No se sabe muito a
respeito das relaes entre eles, mas certamente tinham os mesmos interesses e deviam se encontrar e interagir com bastante regularidade. O acar criava sua prpria lgica de identidade e interesses entre os holandeses e os portugueses.

Temos um relance do que poderia ser esse contato, possvel

colaborao e talvez tolerncia a partir de uma investigao episcopal portuguesa realizada em 1635-7 por dom Pedro da Silva,
bispo de Salvador. Boatos de uma certa colaborao de padres catlicos com colonos holandeses na Paraba tinham levado o bispo
a fazer essa devassa, que resultou na denncia de cerca de oitenta
pessoas, sendo oito padres,24 cristos-novos e 48 cristos-velhos.

Os cristos-novos no causaram surpresa, naturalmente, e alguns

deles aproveitaram a oportunidade fornecida pela invaso holandesa e a autorizao de liberdade religiosa aos judeus para voltar

abertamente ao judasmo dos antepassados e se reunir aos corre-

ligionrios europeus que tinham vindo para a colnia. Mais surpreendentes eram os cristos-velhos portugueses, laicos e sacer295

dotes, que por razes pessoais ou religiosas estavam dispostos a

aceitar o domnio holands e eram indiferentes em matria de f

ou

se

convertiam religio reformada dos protestantes.aa

Alguns casos eram escandalosos, como o do frei Manoel "dos

culos" Calado do Salvador que comia e bebia com os holandeses,

aconselhava seus fiis a se adaptar ao domnio holands, con-

vidava pastores calvinistas sua casa e se tornou confidente de

Maurcio de Nassau. Era um sujeito com talento e facilidade para

trocar de lado, e seu relato posterior, de um ponto de vista pr-lusitano, ainda uma preciosidade.as Interessante tambm o
exemplo do ex-missionrio jesuta Manuel de Moraes, de triste
fama, que passou totalmente para os holandeses, utilizando suas
habilidades lingusticas em tupi para persuadir os povos indgenas a seguirem o mesmo caminho.a Muitos portugueses do local
disseram que ele havia dado uma grande ajuda aos invasores empunhando a espada, abandonando a batina e depois se casando

na Holanda. O tipo de contato dirio que surge nas denncias

mostra vrias razes para a colaborao ou a aceitao. O mais
famoso de todos talvez tenha sido /oo Fernandes Vieira, que
posteriormente seria o heri da restaurao portuguesa no Brasil. Vieira, homem de origens humildes na Madeira, tinha chega-

do ao Brasil sem muitas perspectivas. De incio resistiu invaso

holandesa, mas depois, por interesse prprio, prestou auxlio ao
conselheiro poltico facob Stachouwer, que passou a empreg-lo
como feitor e agente. Juntos, baseando-se numa "slid a amizade",
frzeram uma fortuna. Vieira chegou a ser dono de quinze engenhos de a.cat e em 1637 somou-se a outros portugueses, cristos-novos

velhos, para reclamar junto Companhia das ndias

Ocidentais que qualquer projeto de um monoplio comercial

seria uma violao das promessas recebidas de "maiores liberdades no s na justia e na religio, mas tambm no desenvolvi-

mento de nossos negcios

296

e capitais".

Vieira

se

tornou confidente

de Maurcio de Nassau e um dos homens mais ricos da colnia'

Sua colaborao e sucesso lhe valeram a inimizade e inveja de mui-

ta gente, mas no fim das contas sua deciso de se aliar aos revoltosos parece ter ocorrido quando aCompanhia das ndias Ocidentais comeou a exigir que os fazendeiros portugueses lhe pagassem

A maior dvida era a de vieira, e ele tinha boas razes financeiras para resistir ao pagamento, mesmo
que depois tenha apresentado sua resistncia com uma retrica

os emprstimos tomados.

de lealdade a Portugal e de averso heresia'47

Apesar de todo o empenho contrrio do clero catlico, houve muitos casamentos entre portugueses e holandeses' Domingos
Ribeiro casou trs filhas suas com holandeses, ao que parece em

cerimnias protestantes,

quando foi questionado

respeito cons-

ta ter respondido que os holandeses eram melhores cristos dc

que os portugueses. Num outro exemplo, em lgarau, duas mo"Pimentinhas", sobrinhas de um homem de soas chamadas as
brenome Pimenta, se casaram com holandeses, e os parentes mait
velhos defenderam a unio dizendo que "um flamengo vale mail
do que muitos portugueses", parafraseando o velho dito ibrict
"melhor um bom mouro do que um mau cristo"'
Essas unies eram frequentes no s em Pernambuco

comt'

tambm em outras partes do Brasil holands. No Rio Grande do

Norte muitos holandeses desposaram vivas portuguesas, Pdre Antnio Vieira informou em 1642, no Maranho, que tais
casamentos ocorriam e que' alm disso, os portugueses estavanr
,,os
costumes e mesmo os rituais dos holandeses".as Alaceitando

guns, como Gaspar van der Ley, desposavam mulheres portuguesas e adotavam o catolicismo' ao passo que outros, como |an
Wijnants de Haarlem, senhor de engenho que se casou com a filha de um fazendeiro de Goiana, continuavam calvinistas. uma
das filhas de Mateus da Costa, de Ipojuca, desposou um cristo-novo que se tornou judeu, enquanto outra se casou com um pro297

testante holands.ae Mas a quantidade dessas unies era suficien-

te para despertar preocupaes no clero protestante e no clero

catlico, pois sempre implicavam uma certa insegurana em relao s identidades nacionais e religiosas. Com o incio da insurreio, em 1645, vrios holandeses casados na regio se juntaram
oito companhias de
ex-empregados da Companhia das ndias Ocidentais (na maioria franceses e outros catlicos) que se integraram s foras luso-

causa dos rebeldes, e alguns se alistaram nas

-brasileiras.
Casamentos entre mulheres portuguesas e soldados holandeses, cristos-novos se unindo a judeus abertamente praticantes

no Recife, circulao de livros proibidos, amizades, contatos comerciais, comparecimento a igrejas calvinistas: tudo isso foi denunciado e relatado na investigao episcopal portuguesa no Brasil ocupado antes da chegada de Maurcio de Nassau, e' com sua
chegada, em 1637, apesar de suas reservas pessoais em relao a
catlicos

judeus, instituiu-se vigorosamente uma poltica toleran-

tista e as oportunidades de contato aumentaram.s0 Persistiram

as

tenses e eventuais escaramuas por causa das missas, procisses

religiosas e outras ocasies de contato pblico entre judeus, cat-

licos e protestantes. A despeito de uma oposio considervel,

porm, Nassau estendeu as garantias de liberdade de conscincia
a todos e procurou conquistar a confiana dos portugueses locais'
inclusive do clero.5r
Uma excelente ocasio para isso surgiu logo aps a restaurao portuguesa de 1640, quando Holanda e Portugal se aliaram
contra Filipe rv da Espanha. Para comemorar o noYo estado de
coisas, o conde Maurcio de Nassau organizou em abril de 1641

um grande espetculo no Recife, com corridas de cavalos e concursos hpicos em que fidalgos portugueses e holandeses desfilaram juntos e disputaram os aplausos e favores das damas e os

vrios prmios oferecidos.s2 Esse perodo de boa vontade no du298

rou muito. A recusa holandesa em sair da colnia brasileira, o

ataque holands a Luanda em 1641, a dispensa de Maurcio de
Nassau e a cobrana dos devedores da Companhia das ndias
Ocidentais contriburam para aumentar a hostilidade entre os
portugueses e os holandeses, que derivava de consideraes sobretudo polticas e econmicas. Mesmo assim, Maurcio de Nassau continuava como exemplo do que era possvel alcanar com

o tolerantismo, e, portanto, era tambm um perigo. Uma sociedade multirreligiosa era uma ameaa. Dona Margarida, a vice-rainha de Portugal, alertou em 1639 que a f dos colonizadores

do Brasil estaya em risco devido ao contato com o inimigo holands: "oprimidos e induzidos pelos inimigos e levados de respeitos e interesses particulares [ possvel
e dos ndios convertidos

que] deixem (o que Deus no permita) a santa f, e se apartem da

ptreza da religio crist".s3

Na verdade, mesmo com a melhoria das relaes aps 1641,
o nmero de converses continuou baixo, ainda que os portugueses tivessem grande apreo pelas polticas comerciais e religiosas
de Nassau. Moradores, ndios e negros choraram em sua partida.
Os colonos portugueses se referiam a ele como "nosso santo An-

tnio", e anos depois, em 1647, aps seu retorno Europa, a mera possibilidade de sua volta ao Brasil era suficiente para que os
polticos portugueses temessem que ele acabasse com a insurreio atraindo mais uma vez os habitantes brasileiros para o seu
lado.sa O duplo incentivo da liberdade de comrcio e da liberdade
de conscincia constitua uma ameaa concreta. O embaixador
portugus em Amsterdam chegou a levantar a ideia de enviar
Nassau de volta como governador do Brasil portugus (apesar de
seu calvinismo), to grande era sua popularidade na colnia.

Uma vez iniciada a Guerra daLtrz Divina, a retrica da animosidade religiosa e das lealdades nacionais voltou a determinar
os parmetros de comportamento, e foi adotada mais tarde numa
299

historiografia nacionalista.ss Sob as instncias eclesisticas no plpito e no campo de batalha, foras e chefes luso-brasileiros dis-

triburam castigos especialmente rigorosos contra os catlicos

convertidos, os aliados negros ou ndios dos holandeses e em par-

ticular os cristos-novos, vistos como hereges e vira-casacas. A

linguagem d ortodoxia e da heresia passou a moldar os termos
em que se.vazava a guerra, tornando-se praticamente impossvel
separar as linhas de motivao e justificao econmica, poltica
e religiosa presentes na

luta.
Mas o uso da linguagem e dos conceitos da intolerncia religiosa tambm era contestado. Quando Recife caiu, em 28 de janeiro de 1654, o comandante portugus Francisco Barreto tratou
os holandeses derrotados com todas as cortesias da guerra, res-

peitando o acordo de rendio e impondo um controle rigoroso

de seus soldados para prevenir abusos. Ainda mais notvel foi o
tratamento que ele deu comunidade judaica restante. Apesar das
objees da Inquisio, Francisco Barreto permitiu que os judeus

partissem ilesos e vendessem seus bens, e at ajudou a providenciar embarque adequado para a sada deles. Certamente, disse o
cronista judeu Saul Levy Mortara, Deus salvara seu povo influenciando "o corao do governador Barreto".s6
Embora essa experincia poltica da tolerncia tenha ocorrido no Brasil holands, as foras da ortodoxia no Brasil portugus
se

sentiram extremamente ameaadas pelas sombras da apostasia

e da heresia.

Em 1645 a Inquisio ordenou uma grande devassa

na Bahia, escolhendo como agente para atarefa um investigador

especial, o jesuta Manoel Fernandes. Ela tambm contava com o

bispo de Salvadot dom Pedro da Silva, e sobretudo com o governador-geral Antnio Teles da Silva, ambos intimamente ligados
Inquisio, sendo Teles da Silva, alis, o principal arquiteto dessa
nova linha dura.sT A esperana deles era que uma investigao em
larga escala, "a Grande Inquirio", pusesse sob controle a desor300

dem da vida espiritual da colnia, onde reinava uma "licena escandalosa". A historiadora Anita Novinsky escreveu uma excelen-

te anlise dessa devassa, na qual 118 pessoas foram denunciadas

por vrios pecados, da sodomia blasfmia, rnas 73o/o dos acusados eram cristos-novos, muitos pertencentes a importantes famlias baianas de negociantes e plantadores de cana. Nesse sentido, o

inqurito seguiu o padro tradicional da Inquisio portuguesa.

Certamente a grande maioria dos baianos no nutria nenhuma admirao pelo judasmo, tendo absorvido o discurso de
denegrimento que h cem anos demonizava os judeus. Alm disso, estava em curso uma guerra no Brasil em que os judeus tinham

se aliado aos invasores holandeses protestantes, mas vrias

testemunhas chamadas a depor davam informaes imprecisas

de segunda mo, com muitos boatos e prticas imaginadas, muitas vezes referentes a anos anteriores. Foram registradas todas as

afrontas tradicionais dos cristos-novos judaizantes: espancamen-

to de crucifixos, desrespeito aos santos, reunies secretas. Mas o

mais importante que muitos cristos-velhos se negaram a comparecer para denunciar cristos-novos e procuraram se esquivar
aos depoimentos. O governador teve de tomar medidas srias para obrig-los a participar.

sINCRETISMO E DrssroNcre NUMA socIEDADE

ESCRAVISTA
As divises entre cristos-velhos e cristos-novos continua-

ram a ser um elemento de importante diferenciao social no Brasil colonial, mas depois se tornaram secundrias com a presena
crescente de grandes contingentes de escravos africanos e da sua
descendncia. Os africanos trouxeram consigo elementos culturais

religiosos que se combinaram com as crenas

prticas trans-

301

postas pelos portugueses, inclusive muitas prticas ou cultos po-

pulares que o clero considerava supersticiosos, imprprios ou

heterodoxos. Como mostram vrias fontes e diversas denncias

Inquisio portuguesa, as crenas e prticas africanas se distribuam amplamente por toda a populao branca e negra. A difuso dessas cienas ocorria desde a chegada dos africanos em
Portugal, no sculo xv, mas no contexto da sociedade escravista
brasileira diversos aspectos das prticas africanas tinham se tornado muito comuns no s entre os escravos e seus descendentes
mas entre a sociedade como um todo. O resultado foi uma considervel fluidez e ambiguidade social e religiosa.s8

As prticas africanas adotaram muitas formas, mas as mais

populares, ou pelo menos as mais perigosas para a hegemonia

cultural portuguesa, parecem ter sido os calundus, cerimnias religiosas acompanhadas por prticas religiosas africanas de possesso

por espritos.se

Esses encontros

incluam batuques e danas

que levavam os participantes a um estado de transe. O pensamen-

to ortodoxo associava

essas danas possesso demonaca.

A pri-

meira meno literria aos calundus foi feita por Nuno Marques
Pereira em O peregrino da Amrica (1728), tomando-os como ritos infernais ao som de instrumentos africanos.60 Mas se os escravos

procuravam um certo alvio de suas penas e uma cura das enfermidades nessas danas no era por culpa deles. Marques Pereira

atribua o nus do legado escravista aos senhores e no aos escravos. Como disse: "O certo que o senhor faz o escravo, e no o
escravo ao senhor'1 E prosseguia: "Ah Estado do Brasil, como te
temo

receio um grande castigo pelo mau goyerno que tem mui-

tos dos teus habitadores com seus escravos e famlias".6t

Marques Pereira foi o primeiro autor

a comentar os calundus,
j era bastanfenmeno
mas na poca em que escreveu o livro o

te conhecido na colnia e j preocupavaalgreja.A visitao

inqui-

sitorial do comeo do sculo xvrr apontava alguns traos

dessas

302

prticas, e nas ltimas dcadas daquele sculo as referncias a elas

eram bastante comuns. Num texto de 1702, padre Francisco de

Lima, que trabalhava como missionrio no Recncavo Baiano,

registrou que uma negra chamada Magdalena, na parquia de

So Gonalo, costumava danar publicamente o calundu. Padre
Lima estava aflito porque achava que aquelas eram danas diablicas que induziam os participantes a transes e vises. Eles s vezes perdiam a fala e quase morriam de tanto danar. Segundo o

religioso, essas reunies e danas eram obra do diabo, que tinha

conseguido penetrar na comunidade devido a outras falhas espi-

rituais. Padre Lima ainda alegou que o padre da parquia local

era tido por cristo-novo e no estava altura de suas responsabilidades. Lima ficou escandalizado durante uma festa de Nossa
Senhora da Assuno, celebrada por uma irmandade de mulatos,
por ser a jzauma negra chamada Rosa, que vinha a ser a amante do irmo do padre cristo-novo. Aparentemente ela tambm
era responsvel por uma srie de proposies herticas, e mesmo
assim o padre e o irmo do padre a protegiam de processos. Pa-

dre Lima estava convencido de que o demnio estava na cabea

desses pardos e negros, e que os calundus e os perigos estavam se
espalhando.62
Os colonos brancos portugueses viam os calundus como uma

prtica africana mas tambm se sentiam atrados por essas danas rituais. De incio, os senhores de escravos tinham recorrido
aos calundus como maneira de curar os escravos, e alguns padres

chegaram a lhes dar apoio nessa iniciativa, aparentemente entendendo essas prticas como uma forma de magia natural e' por-

tanto, admissvel; mas com o tempo, medida que esses ritos

passaram a atrair tambm a populao branca, eles passaram a
conden-los como supersticiosos ou demonacos. Antnio Fernandes daCrtz,um homem solteiro que moraYa perto das docas
de Salvador, na parquia de Nossa Senhora da Conceio, disse
303

ao comissrio da Inquisio que fora levado a participar desses

ritos por mero acaso. Indo visitar afazenda de um amigo no Natal anterior, calhou passar pela casa de Lucrecia Yicenza,uma negra livre de Angola, em Itapagipe. Ouvindo as danas e os batuques,

ele entrou na casa "levado da curiosidade".63 Quando perguntou

o que estava acontecendo, disseram-lhe que "danava lundus que
era uso da sua terra e assim mais sabia curar por

livrar a qualquer

pessoa". Disseram-lhe tambm que se pagasse e participasse ele se

curaria de qualquer mal que o afligisse. Sua participao no calundu, apesar da desculpa capenga, mostra que essas prticas africanas

eram conhecidas e que o resto da populao tambm participava

das cerimnias. Os padres se queixavam da popularidade dos ca-

lundus entre brancos e negros. Apesar do empenho da Coroa e do

clero, esse sincretismo proliferou ao longo do tempo. No sculo

xvrrt, quando a colonizao e aescravatura se expandiram para a

regio aurfera de Minas Gerais e a cidade do Rio de |aneiro cresceu em tamanho e importncia, difundiu-se tambm a prtica do

calundu e outros ritos e atividades relacionadas, em certa medida

favorecidos pelos senhores escravistas, que viam essas prticas co-

mo uma forma de atender s necessidades espirituais dos escravos, mas talvez tambm apoiados por um reconhecimento

impl-

cito de sua possvel efrccia.6a

A difuso das prticas africanas pode ter se baseado num reconhecimento de sua eficincia, mas elas certamente tambm
eram atraentes porque corriam em paralelo s crenas na magia
simptica e nas foras ocultas que eram adotadas em Portugal.
Os inquisidores impunham os moldes da feitiaria, da bruxaria e
da superstio a essas referncias, que lhes eram acessveis, mas a
crena em canais alternativos para o sobrenatural, independentes

ou paralelos Igreja institucional, j estava bem estabelecida entre a populao colonial, facilitando muito a adeso a novas formas rituais de origem africana e amerndia. O ocultismo oferecia
304

uma srie de crenas alternativas e meios possivelmente eficazes

para atingir fins favorveis que a muita gente pareciam iguais ou
similares ao poder das relquias, serventia das oraes, intercesso dos santos ou bno dos padres. As pessoas

procuravam

e respeitavam quem dominasse as tcnicas e conhecimentos

tanto

do catolicismo ortodoxo quanto desses outros sistemas de crena.65 As autoridades catlicas viam a superstio ou o demnio
nesse mundo das foras ocultas, da astrologia, das poes do amor,
dos calundus, da interpretao dos sonhos, da leitura de bzios e
do uso do "truque da cesta" para encontrar objetos, mas muita
gente continuava a acreditar que eles funcionavam e no mnimo
no sabia ao certo se eram realmente coisas ruins ou erradas.66
Essa insegurana criava um clima de tolerncia, no sentido
de que tais abordagens alternativas podiam se somar ou at subs-

tituir

a ortodoxia da Igreja, e as pessoas resistiam tentativa ecle-

sistica de impor a ortodoxia. A colnia fervilhava de opinies

heterodoxas, pretensas supersties e crticas autoridade religio-

principalmente Inquisio. Alguns padres achavam que as

atitudes crists-novas presentes na colnia desde o princpio tinham preparado o solo religioso para as sementes da heresia.
Na Bahia, no comeo do sculo xvIII, com sua camada de
elite crist-nova e seu mar de africanos e afro-brasileiros livres e
escravos, parecia um local de enorme perigo espiritual, ou, como
disse o comissrio da Inquisio frei Rodrigo de So Pedro, um
lugar onde a feitiaria, a bruxaria e a superstio aumentavam sem
parar.67 Ele comentou, por exemplo, a popularidade de uma feiticeira escrava chamada Me Catherina, que possua muitos seguidores e no precisava viver sob o controle de seus senhores,
situao que no era incomum na cidade de Salvador. Diziam que
ela invocava o diabo durante as danas que, registra frei Rodrigo,
na lngua de Angola se chamavam calundus. Ela tinha enfeitiado
tanto seu dono que a esposa e a filha viviam em promiscuidade,
sa,

305

prprio patro s vezes caa num sono to profundo nacadeira que tinham de sacudi-lo para ele acordar. Tudo isso era

eo

sintoma de desordem social e de inverso de prticas vigentes e,

portanto, prova quase prima facie da presena do demnio'68
Para frei Rodrigo a existncia dessas prticas africanas e da
superstio em geral estava ligada a um clima geral de desrespeito pela ortodoxia e pelo santo ofcio em decorrncia direta da
,,muita
multidao de cristos-novos que tem esta terra". Para comprovar o que dizia ele relatou um episdio ocorrido na Quaresma
de 1704. No mosteiro beneditino de salvador, frei Alberto' um
srio frade beneditino e conselheiro da Inquisio, estivera dando sermes nos domingos da Quaresma sobre o tema das Vaidades do Brasil ou, mais especificamente, da Bahia' Sua mensagem
de"vanitas vanitatum et omnia vanitas" ("vaidade das vaidades e
tudo vaidade", Eclesiastes, 1, 2) ofendeu tanto os ouvintes que
eles comearam a compor alguns versos satricos contra suas prdicas e contra sua pessoa' acusando-o de bbado' Do alto do pl-

pito ele advertiu que sabia muito bem quem lhe estava enviando
resos versos ofensivos, mas pelo visto no conseguiu pomover
peito algum por si ou por seu ofcio. Quando frei Rodrigo denunciou que as supostas revelaes de uma curandeira no passariam de invenes supersticiosas, os defensores dela disseram a
frei Alberto que seu colega frei Rodrigo devia estar bbado para
dizer tais coisas. Frei Aiberto defendeu o colega e disse aos crticos que tivessem cuidado com o que falavam' pois frei Rodrigo
no bebia e era comissrio do santo oftcio da Inquisio. os cr-

ticos no pareceram se impressionar com a importncia do cargo. "Comissrio de merda", foi a resposta que atiraram ao rosto
de frei Alberto.6e

A carta de frei Rodrigo revela uma situao em que o estatuto da descrena na Bahia, e, por extenso, no Brasil, refletia a
composio social e as origens religiosas da colnia' Havia cris306

.:,

':

.,'.:.

::::::::.

:.-

.=s=i.=i:ii*..,-.

Feiticeiro negro.
No Brasil, magia e feitiaria combinavam elementos das tradies Portuguesas,
africanas e amerndias, de modo que as fronteilas entre cultulas' raas e crenas
se cuzavam com frequncia. Aquarela de fean-Baptiste Debret. Biblioteca Nacional, Rio de faneiro.

tos-novos desrespeitosos que escarneciarn dos ensinamentos da

Igreja e denunciavam sua tentativa de incutir a ortodoxia.T0 Era o

tipo de crtica que certamente no se limitava aos cristos-novos.

Ainda mais inquietante para os defensores da ortodoxia era o
desafio inerente s prticas alternativas. As crenas ou ritos africanos (cuja forma mais comum talvez fossem os calundus), as
prticas e farmacopeias indgenas e as tradies lusitanas de cura
pela f, adivinhao, magia, feitiaria e interpretao dos sonhos

combinavam para criar uma sociedade que, s pessoas cultas,

parecia supersticiosa, mas que tambm era profundamente relise

giosa. A prpria nfase da Igreja na fora da orao ou no poder

dos santos para combater o mal ou o demnio reforava a f na

efi.ccia dessas inverses do verdadeiro credo.
Se havia maneiras alternativas eficientes de influir no sobrenatural, ento tambm era possvel existirem caminhos paralelos
ou alternativos at a divindade. Num tal ambiente os argumentos

tradicionais sustentando que um Deus misericordioso haveria de

salvar quem Ele quisesse, ou que as pessoas que viviam de acordo
com a lei natural podiam

se salvar mesmo sem batismo,

ou que

Deus atribuiu a cada pessoa um destino prprio a ser cumprido,

podiam florescer. E sempre havia dvidas. Em 1699 Antnio Duro, que morava com a esposa e os filhos em Porto Calvo, no sul
de Pernambuco,

tido como homem de "maus hbitos", declarou

que no acreditava no inferno, onde as almas sofreriam em danao eterna, pois a inteno de Deus era salvar a todos, e que se as

almas iam para algum lugar era por tempo limitado, "e da os
recolhe Deus bem-aventurana".71 Era uma ideia parecida com
a de Pedro de Rates

Hennequim, que foi condenado em 1744 por

uma srie de ideias herticas e proposies estranhas.T2 Henne-

quim morava nas zonas mineiras das Minas Gerais e veio a crer
que o Brasil seria o local do paraso terrestre e da espera messinica. Gostava de ler a Bblia e de interpret-la de acordo com as
308

revelaes que Deus the enviava. Quando algum lhe falou mal
dos judeus Hennequim respondeu: "que mal me tem elles feito?'
Ele previu que em poucos anos o mundo inteiro estaria unido em

"um s rebanho com um s pastor" e que as dez tribos perdidas

de Israel se reuniriam, vindas de todos os cantos das Amricas,
onde estavam exiladas. Mas a principal razo pela qual Hennequim foi denunciado era seu costume de dizer que todos os que
iam para o inferno se salvariam no fim das contas: "Dells no
criava alma nenhuma para se perder".73 Quando the perguntaram
por que, ento, existia o purgatrio, ele respondeu que Deus ti-

nha muitas casas, dando como fonte Ioo, !4,2:"In domo patris
mei mansiones multae sunt" ("A casa de meu Pai tem muitas moradas"). Hennequim queria ler a Bblia sua maneira, e ligava a
mensagem bblica a uma concepo milenarista do Brasil e a um
senso de tolerantismo em que todas as almas acabariam encon-

trando a salvao nas mos de um Deus benevolente.

Como Hennequim, havia muitas pessoas que misturavam
conceitos teolgicos ortodoxos e heterodoxos ou herticos, ou que

aceitavam os ensinamentos da Igreja estando ao mesmo tempo

profundamente envolvidas num universo de magia, sortilgios e

encantamentos. o que mostra claramente o caso de um andarilho brasileiro, Sebastio Damil e Sotomaior. Conforme declarou
aos inquisidores, ele nascera por volta de 1665 e crescera no Rio
de |aneiro "de Portugal",

filho de cristos-velhos. Batizado, crisma-

do, catlico praticante, conhecia as oraes e obrigaes crists.

Aprendeu a ler e a escrever no Brasil, e morou nafazenda do pai,
provavelmente de cana-de-acar,at os 22 anos de idade, quan-

do embarcou para Angola. De l foi num navio ingls para a

Jamaica, onde ficou por trs meses, e depois tomou um navio
negreiro at Cartagena das ndias. Ali firmou residncia como
capataz de fazenda (mayordomo de estancias), funo em que lhe

foi til sua experincia rural no Brasil. Mas Sotomaior no era de

309

guardar suas opinies para si

e,

sendo estrangeiro, os ouvintes no

se dispunham a fazer ouvidos moucos a seus desvios religiosos.

Oito pessoas depuseram contra ele, declarando que faltava missa, tinha maus hbitos e ideias estranhas. Denunciado, Sotomaior
foi preso por manifestar vrias opinies suspeitas, mas no admitiu nenhuma delas; aps trs audincias com os inquisidores, porm, ele comeou a discutir as proposies que o haviam levado
priso.

O problema comeou em abril de 1699, quando conYersava

sobre um terremoto recente em Lima, e algum disse que esses

acontecimentos tinham causas divinas, pois nem uma folha de

rvore se mexia se no fosse pela vontade de Deus. Sotomaior
discordou. Disse que Deus no tinha poder sobre os elementos e
que quando, por exemplo, o mar engolia um navio, no era pela
vontade de Deus mas simplesmente pela fora dos elementos. Declarou aos inquisidores que aps a criao do mundo Deus tinha
conferido poder aos elementos, ao So1, aos planetas e s estrelas,
e que cada coisa e cada pessoa operaYa

por poder ou vontade

queixou de sua vida

de casado e disse que o casamento infeliz tinha sido vontade de

prpria. Ainda naquela conversa, algum

se

Deus, ao que Sotomaior respondeu que aquele casamento no era

vontade de Deus, mas do prprio marido insatisfeito' visto que

todos ns temos livre-arbtrio em tudo o que fazemos. Deus tinha cedido muito natureza. No era Deus que criava as plantas
e os animais. As plantas eram criadas pelo Sol e os animais' como
as moscas e as rs, eram criados pela putrefao da terra.

Aqui ele

defendia a antiga ideia da gerao espontnea, a ctiao dos seres

animados a partir de objetos inanimados, que remontava a Aristteles e Lucrcio e havia permanecido como parte integrante da
compreenso do mundo ffsico entre muita gente, embora tal ideia
estivesse sob escrutnio exatamente naquela poca.7a Onde ele

ti

nha aprendido tais coisas? Nesse caso, diferena de tantos outros,

310

nos
ele pde prestar informao aos inquisidores: no tinha lido
livros, mas aprendido com um jesuta chamado Simo de Vascon-

vascelos no Rio de laneiro.T5 No era um informante qualquer.

a
sobre
concelos era um jesuta culto e importante, que escrevia

ordem dos jesutas no Brasil e' sob muitos aspectos' representava

e a obo esforo jesuta de reconciliar a escolstica com a dvida
Tinha tambm algumas ideias curiosas sobre o carter
interednico do Brasil e, a crer em sotomaiot defendia algumas

servao.76

pretaes pouco ortodoxas do dogma'

inMas mesmo que Sotomaior desse nfase ao livre arbtrio
ele
dividual e em alguns aspectos parecesse ser um protodesta

"modertambm misturava claramente essas ideias de aparncia

supersna" ou secularizante com todo um conjunto de prticas e
dos
ties populares e um entendimento do dogma que divergia
Maria
ensinamentos da Igreja. No acreditava, por exemplo' que
no
tivesse trazido Cristo no ventre durante nove meses, pois
conseguia aceitar que Deus fosse encarnar naquelas bascosidades.
Maria manteve a virgindade aps o nascimento de Cristo porque
quando
Deus era todo-poderoso' e Cristo tinha sido concebido
da Virso Gabriel derramara trs gotas de sangue no corao
Os
gem. Tmbm no acreditava nos demnios nem no inferno'
demnios, segundo ele, eram apenas cristos que tinham morricondo. Os inquisidores queriam saber mais' Ele havia realmente
testado a existncia do inferno? Sotomaior era esperto demais

para admiti-lo. Explicou que numa conversa sobre a ida de so

casPatrcio ao inferno algum tinha dito que as almas de l eram
que apetigadas com lminas e correntes' ao que ele respondera
corpo
nas parecia isso, pois as almas eram espritos e no tinham
para sofrer esses tormentos.

Conforme foi expondo sua defesa aos inquisidores' Sotomaior no relutou em admitir que conhecia alguns salmos que
pespodiam matar cobras, iguanas e vermes ou que curavam as
311

Ele era um benzedeiro ou saludador e tinha aprendido o

ofcio em vrias fontes. conhecia ]uLma teza que curava febres e
outra que estancava sangramentos. Recitou em latim uma reza
contra a peste que tinha aprendido com um padre portugus chasoas.77

mado Mota, no Rio de |aneiro. Sabia outra que lhe fora ensinada
no Rio por uma velha, e mais outra por um negro' Outra ainda
admitiu ter lido num livro intitulado Tesouro de prudentes'
ele

soEra um almanaque muito conhecido que trazia informaes

e fenbre as mars, as fases da lua, eclipses e outras curiosidades
menos naturais. Publicado inicialmente em 1612' o almanaque
teve pelo menos oito edies at o sculo seguinte'78

Damil tinha enriquecido seu repertrio de rezas por vias orais

ortodoxa' As
e em fontes populares, misturando magia e devoo
mas se
rezas traziam referncias aos santos, a Jesus e virgem,
e
destinavam a atuar no mundo por uma magia natural' Desmo
sortilgios: a cosmologia de Sotomaiot ttazia contradies) mas
suas
ele parecia no se incomodar. No final, de nada lhe valeram
os
explicaes e o pedido de perdao. A inquisio confiscou todos

seus bens

em 1699,

e ele

foi condenado

priso perptua nas ga-

ls da Coroa.

No alvorecer de um novo sculo l estava Damil misturando

teologia ortodoxa, crenas heterodoxas e herticas e prticas oculele era
tistas populares. Como muitos outros ocultistas populares'
um homem viajado, conhecia o mundo e tinha desenvolvido uma
prpria. No via contradio em sua mistura de ca-

cosmologia

tolicismo

e magia natural.

No sculo xvIII

essas

ideias foram ata-

cadas por um novo racionalismo' mesmo dentro da Inquisio'

que defendia uma abordagem mais cientfica do curandeirismo.Te

Algumas pessoas chegaram a ir alm dos desvios de Sotomaior:

as bases
elas duvidavam de todas as religies e queriam construir
partes
da sociedade sobre outros critrios. No Brasil e em outras
nudo mundo atlntico, essas pessoas estavam se tornando mais
merosas no sculo
3r2

xvru.