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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

JOO GERALDO MARTINS DA CUNHA

Juzo moral, histria e revoluo

em Kant e Fichte

So Paulo
2007

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO FILOSOFIA

Juzo moral, histria e revoluo

em Kant e Fichte

Joo Geraldo Martins da Cunha

Tese apresentada ao Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.
rea de Concentrao: Filosofia
Orientador: Prof. Dr. Jos Arthur Giannotti

So Paulo
2007

Aos meus pais...

AGRADECIMENTOS

Este trabalho no poderia ter sido realizado sem a colaborao de algumas pessoas e instituies aos
quais deixo aqui meu agradecimento.
Ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo pela oportunidade de realizao do doutoramento.
FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo pela concesso da bolsa de
doutorado e pelo apoio financeiro para a realizao desta pesquisa.
Ao Prof. Dr. Jos Arthur Giannotti que, em vez de apenas me orientar, preocupou-se em me fazer
pensar sobre a natureza do trabalho filosfico; e cuja convivncia, intelectual e culinria, me tornou outra pessoa,
pelo que sou eternamente grato.
Ao Alberto R. Barros e Cassiano T. Rodrigues pela assistncia tcnica em assuntos de lngua inglesa.
Aos amigos Alberto Rocha Barros, Luciano Codato e Roberto de O. Preu que, de uma forma ou outra,
leram e discutiram este trabalho comigo.
Minha eterna gratido aos meus pais que, mesmo distantes geogrfica e culturalmente, nunca deixaram
de estar prximos, me apoiando no que fosse necessrio.
Letcia, companheira de tantos anos, que alm de suportar a convivncia comigo, ainda teve
pacincia para revisar meu texto e tentar o impossvel: tornar minha tortuosa escrita minimamente clara e
distinta.

Em 1808, Napoleo convocou uma assemblia de

prncipes em Erfurt, onde Goethe teve ocasio de
conhec-lo. Na conversa, Goethe fala sobre a tragdia e a
representao do destino a partir da idia alem de que o
esprito o destino. Ento Napoleo responde: as
tragdias pertencem ao passado, a uma poca mais
sombria. Quem se ocupa hoje do destino? O destino a
poltica. L embaixo [em Paris], a compreenso do mundo
mais vasta.

Heidegger

RESUMO
CUNHA, J. G. M. Juzo moral, histria e revoluo em Kant e Fichte. 2007. 250 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
Como julgar um evento poltico? Com o advento da Revoluo Francesa duas
perspectivas se abriram aos intelectuais alemes diante dessa pergunta: uma em nome da
prudncia, fundada na histria emprica; outra em nome da liberdade, fundada na moral. Na
primeira perspectiva, A. W. Rehberg, inspirado em E. Burke, acusou os revolucionrios de
aplicarem uma teoria pura prtica poltica e, por isso mesmo, confundirem a vontade de todos,
conceito emprico, com a vontade geral, conceito terico e puro. Na segunda perspectiva, dois
filsofos se opuseram, Kant e Fichte, assumindo como pressuposto comum que a poltica deve ser
julgada luz do sentido moral da histria. Para tanto, partiram de uma ligao estreita entre
vontade e razo a partir da qual os conceitos de liberdade e finalidade deveriam ser pensados
juntos numa espcie de escatologia moral. Mas, ao transporem a poltica da Historie para a
Weltgeschichte, do plano dos eventos empricos para o plano do sentido necessrio da histria,
uma segunda questo se ps: a poltica deve ser corrigida em nome da moral por meio de reforma
ou por meio de revoluo? Embora Kant tenha visto a Revoluo Francesa como signo histrico
do progresso moral da humanidade, isto no o impediu de conden-la juridicamente em nome do
princpio da publicidade que, segundo ele, toda revoluo contra o poder constitudo acaba por
violar. Fichte, por outro lado, ora defende o direito de revoluo dos indivduos contra o estado
desptico, ora defende certo despotismo estatal, no que diz respeito ao funcionamento da
economia, tolhendo o arbtrio individual dos cidados. Posies contraditrias e ao sabor das
circunstncias? No creio. Sustento que a diferena entre estes dois juzos polticos de Fichte no
impede que eles mantenham certa identidade de base. Mas se sempre em nome da liberdade que
a poltica deve ser julgada, certamente no a liberdade dos indivduos que conta do ponto de
vista da razo, e sim a libertao da espcie porquanto cada indivduo s pode assumir sua
identidade no confronto e reconhecimento recproco com os outros. Ao pretender erigir um
sistema da liberdade, fundar a razo numa atividade livre de autodeterminao, a Doutrina-dacincia abriu caminho para que a liberdade moral se transformasse em libertao social e para que
o reino dos fins chegasse Terra mediante uma escatologia da imanncia que operou uma
reforma da revoluo.
Palavras-Chave: Kant, Fichte, Filosofia poltica, Filosofia da histria, Juzo moral.

ABSTRACT
CUNHA, J. G. M. Juzo moral, histria e revoluo em Kant e Fichte. 2007. 250 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
How can one judge a political event? The French Revolution opened up two perspectives
for the German intellectuals of the period to answer such question: one under the token of prudence,
grounded on empirical history; the other brandishing the flag of liberty, grounded on morals. From
the former,A. W. Rehberg, inspired by E. Burke, charged the revolutionaries of applying a "pure
theory" to political practice, and, due to the same reason, of confusing the will of all, an empirical
concept, with the general will, a pure and theoretical concept. From the latter perspective, Kant and
Fichte, mutually opposed, assumed as a common premise that politics ought to be judged under the
light of the moral meaning of history. In order to accomplish this, they both started from a close
link between will and reason from which the conceptions of liberty and finality ought to be thought
in connection in a kind of moral Eschatology. However, when they transposed politics from
Historie to Weltgeschichte, that is, from the domaine of empirical events to the one of the necessary
meaning of history, a second question had to be answered: should politics be corrected for the sake
of morals by means of a reformation or of a revolution? Even though Kant saw French Revolution
as a historical sign of the moral progress of humanity, such a fact didn't prevent him from issuing a
legal condemnation of it in defense of the principle of publicity a principle which, in his view,
every revolution fledged against established sovereignty comes to violate. Fichte, on the other hand,
sometimes defends the right of individuals to rise revolutionarily against the despotic state, but also
seems to approve of certain forms of despotic guidance, concerning the working out of the
economy, in the restriction of the individual will of the citizens. Could these be contradictory
postions, suggested only by the vicissitudes of the circumstances? I don't believe so. I maintain that
the difference that lie between these diverse Fichtean political judgments does not hinder the fact
that they maintain a certain fundamental identity. But if it is always for the sake of liberty that
politics ought to be judged, from the standpoint of reason it certainly is not the liberty of the
individuals that counts, but rather the liberation of the species - for each individual can only assume
his or her identity in contrast with and through reciprocal recognition of the others. By intending to
build up a "system of liberty" and to ground reason on an activity free of self-determination, the
Doctrine of Science opened up the road for the transformation of moral liberty into social liberation
and for the "kindom of ends" to come to Earth - by means of a "Eschatology of immanence" that
operated a reformation of the revolution.
Palavras-Chave: Kant, Fichte, Political Philosophy, Philosophy of History, Moral Judgement.

SUMRIO
1. INTRODUO

2. A INVENO DA LIBERDADE
2.1. Juzo moral e crena
2.2. A natureza incondicional do dever
2.3. As modalidades dos imperativos
2.4. Autonomia: o vnculo entre razo e vontade
2.5. A humanidade como fim em si
2.6. O Reino dos fins entre a histria e a antropologia
2.7. Balano e Perspectivas

12
12
19
26
34
44
52
67

3. JUZO POLTICO, OPNIO E REVOLUO

3.1. Espontaneidade e autodeterminao
3.2. Histria e Propriedade em A. W. Rehberg
3.3. Jacobinismo e correo moral do juzo poltico
3.4. Como julgar as revolues (Staatsverdenungen)?
3.5. Propriedade, ocupao e idealismo jurdico
3.6. Reforma e Revoluo

75
75
81
89
94
116
136

4. SOCIALISMO OU BARBRIE
4.1. Poltica e reconhecimento do outro
4.2. O direito como mediao entre natureza e liberdade
4.3. Deduo metafsica e transcendental do conceito do direito
4.4. Fenomenologia da liberdade e corpo prprio
4.5. A poltica como tpica jurdica
4.6. A motivao filosfica para o fechamento comercial do Estado
4.7. Balano

145
145
147
151
161
164
178
186

5. A LIBERDADE COMO FORMA E CONTEDO DA RAZO

5.1. Introduo
5.2. Tathandlung e o jogo entre interior e exterior
5.3. Entre o cogito e a liberdade absoluta
5.4. Juzo ttico
5.5. Balano

194
194
197
205
221
228

6. CONCLUSO

230

REFERNCIAS

245

10

1. INTRODUO

Quando Rosa Luxemburgo chegou a Berlim, E. Bernstein ento uma liderana

importante no SPD (Sozialistische Partei Deutschland) publicara alguns artigos defendendo
que o socialismo poderia ser alcanado mediante uma srie de reformas graduais dentro do
prprio capitalismo. Entre setembro de 1898 e abril de 1899, Rosa Luxemburgo responde s
teses de Bernstein em escritos que depois seriam editados sob o ttulo: Reforma ou
Revoluo1. Seu argumento bsico, nestes textos, consistia em mostrar que o revisionismo
de Bernstein significava um abandono dos princpios do socialismo cientfico (die Grundstze
des wissenschaftlichen Sozialismus), pois com suas teses ele deixava de pensar a contradio
bsica entre capital e trabalho (Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit) ao sugerir, ao
invs disso, uma acomodao (Anpassung) do capitalismo s exigncias socialistas. Para
Berstein, a economia capitalista, apoiada em um sistema de crdito, meios de comunicao e
organizaes patronais, no caminhava em direo uma anarquia; anlise que o levou a
rejeitar a teoria do colapso (Zusammenbruchstheorie) do capitalismo. Rosa Luxemburgo
problematizou a anlise de Bernstein na medida em que esta a de encontro tese fundamental
do socialismo cientfico - que pregava a necessidade da descoberta de pontos de partida
para a realizao do socialismo nas relaes econmicas da sociedade capitalista (der
Ansatzpunkte fr die Verwirklichung des Sozialismus in den konomischen Verhltnissen der
kapitalistischen Gesellschaft). Nesta medida, sua crtica defendia que a teoria da acomodao
de Bernstein pretendia fundar o socialismo no conhecimento puro (reine Erkenntnis) e, que
por isso mesmo, no passava da retomada de uma fundao do socialismo mediante um
conceito moral de justia (die Begrndung des Sozialismus durch moralische
Gerechtigkeitsbegriffe), em vez de fund-lo na luta contra o modo de produo.
Mas se estas teorias (morais) do socialismo foram verdadeiras em seu tempo,
segundo Rosa Luxemburgo, sua retomada seria um retorno aos chinelos gastos da
burguesia. Assim, naquele momento impunha fortemente o seguinte dilema: ou o
revisionismo de Bernstein era correto e, ento, a transformao socialista da sociedade era

Rosa Luxemburgo, Gesammelte Werke, vol.1, Dietz Verlag, Berlin, 1982, p.369-445. As citaes foram
retiradas da verso eletrnica www.marxists.org/deutsch/archiv/luxemburg/1899/sozrefrev/index.htm, autorizada
pelo editor.

11

uma utopia; ou o socialismo no era uma utopia e, ento, a teoria da acomodao estava
errada. Proferia, Rosa Luxemburgo, na poca, em tom dramtico: That is the question.
Enquanto isso, do outro lado do Reno, outro autor, Jean Jaurs defendia a sua tese
latina (secundria), De primis socialismi germanici lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte
e Hegel (1891). Nela, destacava a existncia de uma linha de continuidade no pensamento
alemo de Lutero a Marx e Lassalle, cujo trao caracterstico seria uma certa idia de
liberdade, no como uma abstrata faculdade de poder escolher entre contrrios, como uma
hipottica independncia de cada cidado tomado individualmente, mas como a verdadeira
base da igualdade dos homens e de sua comunicao 2. Assim, segundo ele, enquanto os
franceses tm o hbito de pensar cada vontade abstrata e isolada da ordem dos fatos, os
alemes (desde Lutero!) vinculam a vontade individual ordem universal das coisas divinas
e humanas3. Como os alemes sobrepem a liberdade civil e a lei civil, confundem a
liberdade moral com o dever, elaborando uma concepo de liberdade que em economia
poltica se tornar o socialismo4. Por conseguinte, ainda segundo Jean Jaurs, a Reforma e
seus desdobramentos vo impregnar o gnio alemo de tal forma que enquanto os franceses
opem a razo e a f, a liberdade individual e a fora coletiva, os alemes vo conjugar a
religio crist com a razo, e afirmar que a liberdade de cada um s pode ser estabelecida e
garantida graas ao poder e direito do Estado5.
segundo este traado geral que J. Jaurs apresenta as teses de Kant e Fichte sobre a
autoridade poltica. Assim, enquanto Bossuet, segundo J. Jaurs, ainda definia o rei como
Deus ele mesmo sobre a terra, Kant e Fichte se alinhavam uma concepo moderna do
poder segundo a qual, vrias vontades fracas fazem uma vontade forte6. Desta maneira, o
pacto social seria constitudo por um contrato que existe na razo, mas no no tempo. Pelo
fato de que todos os poderes existentes se apiam sobre a base dissimulada do contrato, Kant
deduziu que a rebelio contra estes poderes sempre um crime, pois material e moralmente a
potncia dirigente tira sua origem de alguma forma do povo7. Em todo caso, a rebelio seria
um suicdio na medida mesma em que o poder poltico no reside na justaposio de vontades
individuais, mas numa vontade ntima e racional. Se Kant de alguma forma conciliou o
individualismo e o socialismo, segundo J. Jaurs, por conta deste modo alemo de pensar a
2

Jean Jaurs, Les orgines du socialisme allemand, trad. Adrien Veber, Paris, Les crivans Runis, 1927, p.13-4.
Ibid., p.22.
4
Por isso j em Lutero encontramos a idia de que a fecundao do dinheiro uma coisa contra a natureza,
ibid., p.27.
5
Ibid., p.35.
6
Ibid., p.42.
7
Ibid., p.46.
3

12

liberdade e a vontade, Fichte teria conciliado a anarquia e o socialismo, na medida mesma

em que no separou a economia da poltica8.
Mutatis mutandis, cerca de cem anos antes das publicaes de Rosa Luxemburgo e
Jean Jaurs, o debate filosfico e poltico motivado pela Revoluo francesa opunha dois
importantes filsofos alemes: Kant e Fichte. Embora suas filosofias prticas de fato estejam
em certa linha de continuidade como afirma, em termos gerais, a tese de Jaurs , elas se
afastam significativamente em 1793 acerca da da reforma ou da revoluo da sociedade em
vista da realizao do conceito de reino dos fins. Entendo que as diferenas entre Kant e
Fichte no plano jus-filosfico do direito de revoluo no impede que ambos estejam, de certo
modo, uma mesma distncia do debate posterior entre Rosa Luxemburgo e E. Bernstein.
Assim, entre a virada do sculo XIX e a virada do sculo XX, vai a distncia da reforma na
idia de revoluo. Tanto o revisionismo de Bernstein, quanto a teoria do colapso do
capitalismo, defendida por Rosa Luxemburgo, supem que o reino dos fins como
formao social e poltica justa est num futuro, mais prximo ou mais distante, da histria
humana. Ao passo que as posies de Kant e Fichte afirmam, respectivamente, ou que a
rebelio um crime, ou que o direito de revoluo um direito inalienvel do homem; de
qualquer maneira, sempre um posicionamento poltico em nome de uma idia reguladora da
histria no sentido preciso que Kant d a este termo9.
Nesta tese, pretendo defender que um passo na transformao do escopo da vida
poltica, de idia reguladora para resultado da histria, foi dado por Fichte quando radicalizou
a vinculao estabelecida por Kant entre vontade e razo (num sentido bastante prximo da
indicao genrica de J. Jaurs). Como afirma Droz, de todos os escritores alemes que
especularam sobre a revoluo francesa, Fichte , sem dvida, o nico que refletiu sobre o
assunto como fato histrico: a revoluo francesa que determinou a sua vocao
intelectual10. S posso entender esta afirmao no sentido dado por M. Gueroult, segundo o
qual a revoluo francesa no foi um amontoado de doutrinas cambiantes, mas, sobretudo,
uma vontade de libertao que as doutrinas filosficas tiveram por misso expressar de modo
tcnico. Neste sentido, a caracterstica essencial do fato revolucionrio, que constituiu a

Ibid., p.51 e 53.

Neste sentido sintomtica a leitura de L. Goldmann, segundo a qual (diante da questo, h algum meio para o
homem emprico atingir o incondicionado, o soberano bem?), Em seus principais representantes, Fichte,
Schelling e Hegel, do mesmo modo que em seu herdeiro materialista, Marx, o idealismo alemo foi uma
tentativa de responder positivamente a essa questo, Origem da dialtica, a comunidade humana e o universo
em Kant, Trad. Haroldo Santiago, Rio de Janeiro, Paz e Terra, p.251.
10
Jacques Droz, Histoire gnrale du socialisme, t. 1, Paris, PUF, 1972, p.411. Cf. Martial Gueroult, Fichte et
la Rvolution franaise, in: tudes sur Fichte, Paris, Aubier, 1974, p.153.
9

13

motivao filosfica fundamental de Fichte, foi a idia de que o poder prtico da liberdade
permite a converso imediata da especulao poltica em Vorbild da realidade11.
bem verdade que a avaliao da relao entre o pensamento alemo e a revoluo
francesa, pelo menos para certa tradio (de Rosa Luxemburgo e Jean Jaurs e mesmo
Jacques Droz) gira em torno da clssica afirmao de Marx e Engels, segundo a qual os
burgueses alemes, presos aos seus mesquinhos interesses locais, ficaram entre seu
provincianismo econmico e sua presuno cosmopolita12. No juzo de Droz, que apenas
ratifica a afirmao geral de Rosa Luxemburgo acerca do socialismo moral, a Revoluo
aparecia como um fato metafsico, e quando os alemes encararam os princpios da liberdade
e igualdade, fizeram-no no plano tico, e no no da poltica efetiva13. Mais ainda, escritos
como as Consideraes de Fichte, as Cartas estticas de Schiller (entre outros), demonstram
a impotncia da intelectualidade alem em apreender o contedo da revoluo francesa e
plasm-lo na vida, limitando-a to somente esfera do pensamento14. E para expressar a
nostalgia de uma gerao que foi incapaz de formar uma ptria terrestre, Droz cita Hlderlin:
Alemes, converte-os em gregos e obtereis uma ptria alem. Neste cenrio, qual foi o juzo
poltico de Fichte diante da Revoluo francesa? E at que ponto suas anlises, tanto
especulativas quanto polticas, permitiram que o reino dos fins chegasse Terra? Podemos
encontrar, nos anos de Iena, em particular, um denominador comum em suas posies
polticas que possa ter contribudo para a transformao do socialismo moral em
socialismo cientfico? E, caso Fichte tenha contribudo de alguma forma para tanto, at que
ponto no foi influenciado por Kant? Dito de outro modo, at que ponto um deslocamento na
relao estabelecida por Kant entre vontade e razo no foi determinante para a transformao
da poltica em filosofia da histria? Eis as questes gerais que norteiam este trabalho.
***
As mudanas na posio poltica de Fichte podem ser explicadas por fatores externos
invases napolenicas, por exemplo bem como por fatores imanentes ao percurso de sua
produo filosfica; neste segundo caso, temos de supor certa correlao entre as variaes de
sua filosofia poltica e aquelas de sua filosofia terica para dar um sentido s primeiras. Para
11

Martial Gueroult, idem, p.154.

Marx & Engels, Die Deutsche Ideologie, I. Feuerbach, in: Werke, vol.3, Berlim, Dietz Verlag, 1958, p.177.
13
J. Droz, LAllemagne et La Rvolution Francaise, p.9, apud, Ricardo R. Terra, Passagens, estudos sobre a
filosofia de Kant, Rio de Janeiro, UFRJ, 2003, p.102.
12

14

alguns, como X. Leon, por exemplo, tais transformaes poderiam ser alinhadas numa
seqncia de continuidade e explicadas por razes estruturais inerentes ao sistema filosfico
em questo; para outros, como A. Philonenko e seus seguidores, a obra tanto especulativa
quanto poltica de Fichte s pode ser vista e compreendida a partir de uma ruptura entre as
posies de juventude dos anos 1793-1797 e a produo de 1800 em diante. De fato, no que
diz respeito ao plano poltico, difcil ver como a posio libertria de 1793, presente nas
Contribuies para retificar o juzo pblico sobre a Revoluo francesa, possa ser
aproximada da exaltao do maquiavelismo dos anos 1806-7 para ficarmos em dois casos
extremos de sua reflexo poltica. Alm do mais, a compreenso do Estado a partir de uma
anlise do direito natural entre os anos 1796-1800, tanto no Fundamento do direito natural
quanto no Estado comercialmente fechado, no parece se coadunar com nenhuma destas
posies extremas. Por outro lado, apesar destas discrepncias, Fichte sempre insistiu que no
havia mudado de posio, nem em poltica nem no que diz respeito aos princpios
especulativos de seu sistema, quando de seu intenso debate com Schelling. Como
compreender esta distncia entre as prprias declaraes de Fichte e seus intrpretes mais
cticos no que diz respeito ao seu posicionamento poltico? Esta questo no nada marginal
num autor como Fichte que pretende ter erigido o sistema da liberdade, ter feito da liberdade
o centro do sistema especulativo na exata medida em que a supe no ncleo da prpria
racionalidade.
Penso poder contribuir para este debate, no que diz respeito filosofia poltica, a partir
da explicitao do voluntarismo subjacente aos juzos polticos de Fichte entre 1793 e 1800.
Neste sentido, pretendo mostrar que tais mudanas, nada desprezveis, tm como
denominador comum uma compreenso muito peculiar da vontade como poder de
autodeterminao da razo. Neste sentido, o vetor que indicaria a direo geral das posies
polticas de resto certamente influenciadas pelas circunstncias polticas da Europa de ento
est numa forma de voluntarismo de base, muito peculiar, assumido implcita ou
explicitamente por Fichte. Mais ainda, o compromisso com uma concepo kantiana de
vontade, como poder da razo em determinar por si mesma o querer, a despeito das posies
polticas do prprio Kant, vai implicar uma espcie de negao da esfera poltica. Assim, seja
na posio libertria de 1793, seja na doutrina do fechamento comercial do Estado de 1800, o
juzo poltico que expressa estas diferentes posies est atravessado de uma racionalidade
que se pe como vontade para a qual o estado apenas meio de efetivao da liberdade do
14

J. Droz, La formacin de la unidad alemana,1789-1871, trad. Miguel L. Remedios, Barcelona, Ed. Vincensvives, 1973, p.28.

15

homem. Em outras palavras, suponho que possvel mostrar como, de diferentes maneiras, a
prudncia sempre acaba por perder espao na considerao do estatuto do juzo poltico do
juzo que tem por tema a poltica para uma filosofia da histria ou para uma deduo
jurdica do Estado. No que Fichte parece seguir, a seu modo, algumas lies da filosofia
prtica de Kant.
Esquematizando, sob o risco de apresentar apenas uma caricatura, posso dizer que a
poltica em Fichte vista exclusivamente sob o ngulo do estado, praticamente reduzida ao
estado, e nisto est exatamente sua negao como esfera prpria de jogo e disputa pelo poder,
separada tanto da sociedade civil quanto do estado organizado juridicamente15. Como a
compreenso da poltica se limita ao estado, a especulao filosfica sobre a primeira acaba
por se restringir a uma anlise do segundo: seja por meio de uma deduo a priori de seu
conceito a partir do direito natural, e neste caso a poltica aparece como tpica jurdica, seja
pelo foco de uma filosofia da histria (como discurso sobre o sentido necessrio da histria)
que pretende eliminar as vicissitudes circunstanciais da histria em vista da consumao da
liberdade, e, neste caso, a poltica substituda pela histria em nome da moral. De qualquer
forma, o juzo poltico sempre parece manter como fundamento um a priori transcendental
que o torna impermevel s consideraes de prudncia. Nesta medida, o juzo poltico fica
submetido a um critrio moral de regulao. Pode-se ver a, na esteira de Hegel, apenas uma
considerao abstrata e formal do estado e da prpria poltica. Mas o que particularmente me
interessa nas posies polticas de Fichte (e de Kant, na medida em que podem esclarecer os
esquemas conceituais de Fichte), o voluntarismo de base que alimenta essa negao da
esfera poltica e que pode indicar o que h de constante nos diferentes juzos polticos
proferidos por ele.
Caso esta hiptese venha a se confirmar, as diferenas de Fichte em relao s
posies polticas de Kant me parecem significativas de um deslocamento que foi operado na
filosofia poltica entre o final do sculo XVIII e meados do sculo XIX. Neste sentido, posso
dizer que os marcos conceituais mais amplos, o horizonte no qual minhas anlises se inserem,
a questo de saber como o advento do Reino dos fins pde ser posto e pensado como fim
realizvel neste mundo. Quais deslocamentos conceituais foram necessrios para que o
projeto de uma sociedade justa deixasse de ser uma idia reguladora da histria, como o
15

Rosanvallon, analisando o quadro histrico geral da poltica francesa desde 1789, mostra como a democracia
uma espcie de projeto inacabado na medida em que as solues para os conflitos acabam por constituir uma
espcie de negao da poltica. Caso suas analises estejam corretas, no difcil pensar que Fichte representa, no
plano filosfico e especulativo, uma tentativa de superao dos impasses em torno da soberania e da

16

caso em Kant, para se tornar o resultado do jogo de foras poltico-econmico, como alguns
textos de Marx deixam entrever? Evidentemente que a amplitude histrico-filosfica desta
questo impediria seu tratamento adequado no doutoramento e destarte me vi obrigado a
limit-la de algum modo. Assim, penso que o processo de uma reforma da revoluo passou
necessariamente pela filosofia poltica de Fichte. Afinal, para que a revoluo deixasse de
designar uma mudana moral do carter, como pensava Kant, para designar uma ruptura do
processo scio-econmico marcando um fim da pr-histria e um comeo da histria da
liberdade, em outras palavras, para que o Reino dos fins chegasse terra, a poltica teve de
ser pensada sob a influncia de um conceito peculiar de vontade.
Ainda no plano histrico mais geral de considerao, o clssico trabalho de R.
Koselleck, Crtica e Crise, pode dar uma indicao sugestiva acerca deste horizonte que
minhas anlises de alguma forma pressupem. Sua tese geral afirma que o processo crtico
do Iluminismo conjurou a crise na medida em que o sentido poltico dessa crise permaneceu
encoberto. A crise se agravava na medida mesma em que a filosofia da histria a
obscurecia16. Nesta linha, Kant e Fichte podem ser vistos como a cristalizao, no final do
sculo XVIII, deste movimento pelo qual a histria alienada pela filosofia da histria, no
qual a crise desencadeada por conta do processo que a moral se empenha em mover contra a
histria.

***
Como foi Kant o autor do conceito de vontade como poder de auto-determinao da
razo, e, alm disso, quem apresentou a formulao mais completa do Reino dos fins na
filosofia moderna, cabe saber em qual direo precisa Fichte radicalizou a filosofia crtica.
Certamente Fichte no se afasta muito de Kant no que respeita ao tema de uma idia
reguladora a funcionar como telos da histria, mas nem por isso deixa de ser significativo o
voluntarismo que ele imprime ao seu sistema filosfico, fazendo da razo prtica a matriz de
qualquer racionalidade, por meio de uma dialtica da determinao recproca, como terei
ocasio de mostrar no ltimo captulo. nisto, a meu ver, que reside sua contribuio para
aquela mudana de registro do pensamento poltico afirmada acima, afinal, com a Doutrinarepresentao no mesmo sentido desta indicao histrica geral. La Dmocratie Inacheve, Paris, Gallimard,
2000

17

da-cincia no s o conceito de vontade vai ser inteiramente determinado por aquele de

liberdade, como esta ltima torna-se o eixo a partir do qual toda a filosofia se articula. O
compromisso de se pensar uma liberdade total, que desde o ncleo da razo deve plasmar a
totalidade do mundo, faz de Fichte um captulo considervel daquele horizonte, que aqui s
posso indicar distncia, de uma reforma na compreenso da revoluo. Por outro lado,
certamente a filosofia prtica de Kant a referncia a partir da qual poderei realar as
articulaes entre o pensamento poltico de Fichte e seu sistema especulativo. Consoante a
este horizonte geral, portanto, procurei mostrar como a relao entre vontade e razo em Kant
acaba por influir no projeto filosfico e poltico de Fichte.
***
No primeiro captulo, pretendo mostrar o que considero ser um tema importante que
Fichte incorpora da filosofia kantiana, a saber, o vnculo entre vontade e razo; e,
paralelamente, a relao entre liberdade e finalidade. Alm disso, apresento o padro de
incidncia do conceito de reino dos fins, tal como este figura na segunda formulao do
imperativo categrico da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, sobre a concepo de
histria dos escritos polticos de Kant, notadamente na Idia de uma histria universal de um
posto de vista cosmopolita e em paz perptua. Para tanto, comeo por uma anlise acerca
do estatuto do discurso sobre a histria, entre o juzo apodctico da cincia e o juzo
problemtico da opinio. Desta forma, creio poder indicar as principais chaves de leitura
para a compreenso da filosofia poltica de Fichte que vo se seguir nos captulos posteriores.
No segundo captulo, apresento a tese geral de A. W. Rehberg, como representante do
pensamento reacionrio na Prssia de ento, tendo em vista sua posio estratgica entre Kant
e Fichte. Depois discuto a defesa feita por Fichte do direito de revoluo contida nas
Consideraes de 1793 como resposta aos argumentos de Rehberg. Deste debate ressalta as
diferenas entre Kant e Fichte acerca de trs conceitos bsicos da filosofia poltica: estado de
natureza, contrato e propriedade.
No terceiro captulo, para mostrar como o voluntarismo se manifesta de mais de uma
maneira em Fichte, apresento a deduo do conceito do direito e de seu objeto a
comunidade poltica no Fundamento do direito natural de 1796, como contraponto s
posies polticas de 1793. Desta vez o voluntarismo da filosofia poltica de Fichte depende
16

Reinhart Koselleck, Crtica e Crise, trad. Luciana Villas-Boas Castelo-Branco, Rio de Janeiro, Contraponto,
1999, p.13.

18

da idia de um reconhecimento recproco entre os indivduos, que expresso nas anlises do

corpo como fenmeno sensvel da liberdade. Esta fundao do direito e, por conseguinte,
transformao da poltica em tpica jurdica, ser refletida na elaborao das teses acerca do
fechamento comercial do estado em 1800.
No quarto e ltimo captulo, mostro como a razo entendida na Doutrina-da-cincia
de 1794 em relao estreita com a vontade e, alm disso, em qual sentido podemos falar numa
liberdade total em Fichte. Uma vez que pretendo defender que h um denominador comum
que perpassa as diferentes posies polticas de Fichte, entre 1793 e 1800, e este denominador
est numa compreenso da vontade como poder de autodeterminao da razo, ento
preciso mostrar que este elemento est presente desde os primeiros escritos especulativos de
Fichte. Neste sentido, se justifica a escolha da primeira exposio mais sistemtica e completa
da idia de uma liberdade total, uma liberdade como forma e contedo da conscincia que o
escrito de 1794 sobre os princpios da Doutrina-da-cincia.

***

19

2. A INVENO DA LIBERDADE

O que o autor pede aqui a Kant uma liberdade no

escamoteada, uma liberdade para agir e para animar
a prxis histrica.
Se a empresa como toda empresa filosfica
permanece incerta, a culpa no a do jovem filsofo
de hoje, mas da velha Esfinge, toda sugestes e
reticncias, que jamais foi at o fim das direes que
indicava e tornou assim possvel... o ps-kantismo.
Lebrun

O compromisso com a idia de uma liberdade total, que desde o ncleo da razo deve
plasmar a realidade do mundo, faz de Fichte um herdeiro direto do projeto crtico de Kant.
Antes de apresentar este compromisso nos textos do prprio Fichte, pretendo mostrar qual a
herana kantiana que ele carrega, i.e., os pressupostos que incorpora e os problemas que
assume. Por isso mesmo, o tema deste captulo mostrar a conexo entre os conceitos de
vontade e razo na filosofia prtica de Kant e, paralelamente, o vnculo entre liberdade e
finalidade, a partir de uma anlise das formulaes do imperativo categrico. Basicamente,
pretendo defender a idia geral segundo a qual uma das conseqncias de se pensar a vontade
como autonomia, i.e., como autodeterminao da razo17, a submisso da doutrina poltica
ao juzo moral e, por meio deste, a uma filosofia da histria que subsume o processo histrico
idia de totalidade. Para tanto, a noo de reino dos fins vai constituir o elemento central de
minha anlise para o qual meus argumentos vo confluir na medida em que pode articular
a trama entre moralidade e escatologia.
A questo que vai guiar meu comentrio a de saber o que difere a vinculao crtica
entre moralidade e finalidade, em relao a uma posio, por assim dizer, dogmtica, que
supe uma ordenao teleolgica do mundo a partir da qual o dever moral poderia se impor.
17

bem verdade, como bem mostrou Myriam Bienenstock que Kant reserva, preferencialmente, a noo de
autodeterminao (Selbstbestimmung) para o campo terico. No campo prtico, em geral ele utiliza apenas a
noo de autonomia (Selbstgesetzgebung), Lthique fichtenne: autonomia ou autodtermination, in:
Recherches sur la philosophie et la langage, 2003, nmero 22, p.96 ss. Mas o que pretendo destacar a
interpretao que Fichte faz da autonomia (como autodeterminao). Neste caso, a autora tem razo em afirmar
que Fichte tambm diferencia os conceitos na Sittenlehre de 1798 (fundando a autonomia na autodeterminao).

20

De sada, podemos lembrar a operao crtica de inverso desses fatores quando, por
exemplo, Kant afirma na Religio que a moral no tem nenhuma necessidade em se apoiar
na religio, nem objetivamente, no que diz respeito ao querer, nem subjetivamente, no que
concerne ao poder

18

. Alm disso, do ponto de vista crtico, a moral no precisa da

representao de um fim para a determinao da vontade, ainda que tenha uma referncia
(Beziehung) necessria a um fim19. No que se segue, cabe investigar o teor desta distino (a
saber, entre a determinao da vontade por um fim e a referncia da vontade a um fim) e ver
exatamente o que a inverso na relao entre moralidade e finalidade pode implicar para a
doutrina poltica de Kant. Em suma, pretendo apresentar os argumentos que possam justificar
trs asseres fundamentais: (i) a vinculao entre liberdade e finalidade deriva do conceito
de vontade como autonomia; (ii) desta vinculao resulta a submisso da doutrina poltica
moral e filosofia da histria; (iii) a relao entre moralidade e finalidade pode ser
esclarecida pelo conceito de reino dos fins (e, portanto, podemos pensar que no prprio
funcionamento do juzo moral em Kant temos uma considerao escatolgica que configura a
raiz a partir da qual histria e poltica se entrelaam). Assim, caso estas trs asseres possam
ser confirmadas pelos textos de Kant, como pretendo mostrar, poderemos entender melhor o
juzo deste filsofo acerca dos eventos polticos de seu tempo, notadamente, quanto
Revoluo Francesa. Parece-me, pois, por fim, que estas asseres constituem os pressupostos
e problemas fundamentais herdados por Fichte quando tenta pensar a noo de uma liberdade
total como ncleo da razo tema que terei ocasio de analisar nos captulos posteriores20.

2.1. O juzo moral e a crena.

Mas no plano especulativo a liberdade pensada como autodeterminao, e o conceito moral de autonomia no
seno a aplicao do primeiro ao tema do dever.
18
Os textos de Kant sero citados, salvo indicao em contrrio, a partir da edio W. Weischedel, Werke in
zehn Bnden, Darmstad, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983; e referidos paginao da Academia. As
tradues, quando utilizadas, sero citadas conforme o caso. Die Religion, Vol. 7, BA III-IV (Prefcio).
19
Idem, BA IV.
20
M. Gueroult, Lvolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Paris, Les belles letters, 1930,
Tomo 1, p.8-9. Afirma que Leibniz que est na origem do tema da finalidade para se pensar a histria no
idealismo alemo: De fato, a partir de Leibniz que se v desenvolver na Alemanha estas idias de histria do
esprito humano, nas quais cada poca aparece como um momento de revelao a si mesmo do Esprito.... De
outra maneira, no artigo Fichte et la Rvolution francaise, afirma que o princpio de continuidade de Leibniz
lembrado como elemento decisivo para a interpretao filosfica da Revoluo francesa, in: tudes sur Fichte,
p.159.

21

Ainda no plano geral de considerao da questo acerca da relao entre moral,

poltica e filosofia da histria, podemos perguntar sobre a legitimidade do juzo poltico que
faz referncia a um telos da histria. Em outras palavras, podemos indagar o que significa
julgar um evento emprico, um fato qualquer dos fenmenos polticos, em nome de uma regra
cujo estatuto dado por um sentido supostamente necessrio da histria. Ainda que este
sentido seja derivado da doutrina moral e no sirva de fundamento desta, como indica a
passagem acima tirada da Religio, a armao conceitual que se desenha aqui, com influncia
direta sobre Fichte, ao mesmo tempo em que faz da histria um tema privilegiado da filosofia
prtica, reduz a doutrina poltica a um caso particular da reflexo mais ampla daquela na
medida em que pensa a prpria histria por meio da idia de totalidade.
Esta relao entre poltica e moral por meio da histria, nos coloca uma dificuldade
inicial acerca da diferena do estatuto lgico e conceitual das noes a serem equacionadas.
Em vista disto, vou retomar algumas lies tiradas da Lgica de G. B. Jasche a fim de
esclarecer a diferena entre um juzo propriamente moral, uma crena racional e uma mera
aposta no futuro. De acordo com o pargrafo nove da Introduo da Lgica de Jasche, acerca
da perfeio lgica do conhecimento segundo a modalidade, h trs modos de julgar algo
como verdadeiro (Fhrwahralten), cada um deles vinculado a uma categoria modal: a opinio
(Meinen) um julgar problemtico; a crena (Glauben) um julgar assertrico; e o saber
(Wissen) um julgar apodctico21. Enquanto na opinio no temos uma razo de
conhecimento (Erkenntnisgrund) nem subjetiva nem objetivamente suficiente, na crena
temos uma razo de conhecimento subjetivamente suficiente, embora objetivamente
insuficiente; e, por fim, no saber, temos uma razo de conhecimento tanto subjetiva quanto
objetivamente suficiente. Interessa-me nesta tripartio entre opinio, crena e saber,
particularmente, a nota de Kant acerca da crena22. Tendo em vista que os objetos do
conhecimento emprico e aqueles do conhecimento racional a priori (terico ou prtico) no
so objetos (Sachen) de crena, resta que o juzo moral, a saber, aquele que tem por tema os
objetos do conhecimento racional prtico (i.e., os direitos e os deveres) acompanhado de
certeza (Gewissheit). Portanto, quando falamos do dever moral e de seu fundamento no
lidamos com crena; e, por isso mesmo, diz Kant a ttulo de exemplo, um juiz no pode
simplesmente crer que o acusado seja culpado pelo crime, ele tem de saber (juridicamente)
para agir corretamente.

21
22

Kant, Lgica, trad. Guido A. Almeida, Rio de Janeiro, Tempo brasileiro, 2003, p.83 ss. (Ak 66 81).
Ibid., p.87 (Ak 70).

22

Por outro lado, o juzo que parte da pressuposio necessria do objeto da vontade
(Willen), i.e., o sumo bem, e afirma sua realidade objetiva, tem como correlato subjetivo uma
crena moral e no uma certeza. Esta crena moral, sendo mais que uma mera afirmao
no contraditria (opinio) e menos que uma certeza acompanhada de necessidade (saber),
uma convico subjetiva quanto realizao do sumo bem (e, por conseguinte, quanto s
condies de possibilidade para tanto Deus, imortalidade e liberdade), mas no diz respeito
propriamente ao conceito deste objeto, extrado de uma anlise do funcionamento da vontade.
Nesta direo, diz Kant:
A disposio da vontade (Gesinnung) segundo leis morais leva a um objeto do arbtrio
(Willkr) determinvel pela razo pura. Admitir a factibilidade desse objeto e, por
conseguinte, tambm a realidade da causa disso uma crena moral ou um
assentimento (Fhrwahralten) livre e necessrio na inteno moral de consumar seus
fins23.

Portanto, preciso cuidado na considerao da relao entre os conceitos de liberdade e

finalidade, os quais esto na base da articulao sistemtica entre as esferas da razo prtica, a
saber, a moral, a poltica, o direito, a histria e a religio. Afinal, a crena moral julgar
como verdadeira a factibilidade do sumo bem (bem como, a realidade de sua causa Deus,
imortalidade da alma e liberdade da vontade) e de maneira nenhuma um assentimento acerca
do prprio dever. Se a realizao do objeto da vontade uma crena, no menos verdade
que seu conceito determinvel pela razo pura e, por conseguinte, o assentimento que
acompanha o juzo sobre sua realizao mais que uma opinio; pois, neste caso, temos uma
razo de conhecimento subjetivamente suficiente e no apenas uma assero que relaciona
dois termos sem contradio.
bem verdade que ser apenas na terceira Crtica que poderemos encontrar os
elementos chaves para a considerao da finalidade em Kant. No entanto, do que podemos
depreender destas lies de lgica, desde logo podemos ver que a dificuldade bsica em
articular os conceitos de liberdade (lei moral) e finalidade24 est no fato de que lidamos com
noes situadas em patamares bastante distintos quanto ao seu estatuto lgico e
epistemolgico. Da se segue a importncia da noo de reino dos fins, que do interior mesmo
23

Ibid., p.86 (Ak 69).

23

da anlise moral, indica, mesmo que distncia, a implicao escatolgica do funcionamento

da moralidade na filosofia crtica. Antes de passarmos sua anlise, cabe insistir no paralelo
entre a tripartio opinar, crer e saber, e a modalidade dos juzos. Seno por outras razes,
pelo fato mesmo que Kant vai recuperar estes modos de adeso (Fhrwahralten), de tomar
algo como verdadeiro, quando tratar do tema da finalidade na terceira crtica25.
A dificuldade no caso reside em compreender exatamente como a opinio, a crena e o
saber se vinculam s formas modais do juzo. Pois, segundo o pargrafo 30 da Lgica de
Jasche, com as formas modais temos uma determinao meramente possvel, ou real, ou
necessria

26

da verdade do juzo. Ora, que a opinio esteja para o possvel como o saber

est para o necessrio algo que, por plausvel, parece no exigir maiores explicaes;
porm, que a crena tenha como correlato modal o real (Wirklich) no algo claro de
imediato. Penso que duas consideraes podem esclarecer este ponto, uma extrada da prpria
Lgica de Jasche e outra da anlise transcendental sobre a modalidade do juzo na Crtica da
Razo Pura.
Na mesma passagem citada acima, Kant define a modalidade como a maneira pela
qual algo afirmado ou negado no juzo, e acrescenta que esta determinao (possvel, real
ou necessria) concerne ao juzo ele prprio e de modo algum coisa sobre a qual se julga.
Por outro lado, como a opinio, a crena e o saber so modos de assentimento (conforme o j
citado pargrafo 9 da Introduo da Lgica de Jasche), podemos inferir qual seja a relao
pretendida por Kant. Sendo assim, como no da coisa que se trata, mas do tipo de
assentimento (Fhrwahralten), i.e., do modo pelo qual consideramos o juzo como
verdadeiro, aos trs modos do juzo (atravs do qual algo representado como
verdadeiro27) temos trs formas de assentimento (Fhrwahralten) como o lado subjetivo de
tais juzos28: o juzo problemtico, alma do homem pode ser mortal, teria como correlato
subjetivo a opinio; enquanto o juzo apodctico, a alma tem que ser imortal, o saber; e, por
fim, o juzo assertrico, a alma humana imortal, a crena.
Importa notar que do ponto de vista da modalidade do juzo nada aferimos sobre o
objeto em questo, nestes exemplos no divagamos sobre a alma, apenas expressamos em
cada forma modal do juzo um modo de assentimento subjetivo especfico. Embora esta
24

Para todos os efeitos, a ttulo de moral provisria, vou considerar a liberdade como conceito correlato ao de lei
moral. Mais tarde vou mostrar as dificuldades desta identificao e sua possvel soluo. Para meu propsito,
esta identificao no implica em maiores problemas.
25
Notadamente no # 91 intitulado: Da espcie de adeso mediante uma f prtica. Kant, Kritik der
Urteilskraft, Werke, vol. 8, B454ss / A448ss. (Doravante indicada por apenas como KU).
26
Kant, Lgica, p.128, Ak 109.
27
Ibid., p.83 (Ak 66).

24

ressalva ainda no explique inteiramente a relao entre o assentimento de crena e o juzo

modal assertrico (e, por meio deste, determinao real da verdade), somada a dois
esclarecimentos tirados da primeira Crtica, ela vai permitir uma melhor compreenso da
questo. Mas de fato, at aqui, a relao entre assentimento subjetivo e juzo, por meio das
formas modais deste ltimo, parece mesmo nos levar a um impasse, caso tenhamos em mente
a prpria definio de juzo oferecida por Kant no importante pargrafo 19 da Analtica
Transcendental da primeira Crtica. Ali podemos ler que o juzo no seno a maneira de
trazer unidade objetiva da apercepo conhecimentos dados, e, mais abaixo, que um juzo
uma relao objetivamente vlida (...)

29

. Como, ento, vincular uma relao

objetivamente vlida e um assentimento subjetivo? Ao que parece, se o ato transcendental do

juzo caracteriza uma maneira especfica de vincular as representaes, que se diferencia de
uma vinculao apenas subjetiva (como, por exemplo, quando esta vinculao deriva de leis
de associao), no s o assentimento da crena parece se achar em oposio com a definio
de juzo, mas tambm qualquer uma das duas outras formas de assentimento a opinio e
mesmo o saber. A dificuldade no desprezvel tendo em vista a importncia deste ponto para
o projeto crtico como um todo. O exemplo dado por Kant pode revelar esta importncia:
quando seguramos um copo, sentimos uma presso de peso, mas no que o copo seja pesado.
Assim, para que as representaes de copo e peso possam ser ditas ligadas no objeto,
indiferentes ao estado do sujeito, no devemos buscar um fundamento na percepo, por
muito repetida que ela seja, mas no juzo; exatamente porque nele se opera uma vinculao
objetivamente vlida de representaes por meio da apercepo.
Ainda que no seja o caso de ponderar aqui todas as implicaes lgicas e
epistemolgicas presentes nesta passagem, o fato decisivo para meu argumento que o
fundamento para a vinculao objetiva das representaes, cuja necessidade fora matizada e
circunscrita ao domnio da percepo pelo mais engenhoso de todos os cticos30,
recuperado criticamente no plano do juzo (em sua relao com a apercepo). Como, ento,
pensar as formas modais do juzo em sua relao com os respectivos assentimentos
subjetivos? E, mais especificamente, qual o exato significado da relao entre a crena e a
modalidade assertrica do juzo?

28

Na passagem citada lemos: o juzo (...) subjetivamente o assentimento.

Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke, vol. 3, B141 (doravante citada apenas como KrV). Para uma anlise
desta definio de juzo e da deduo das formas lgicas do mesmo a partir dela, Klaus Reich, The completeness
of Kants table of judgements, trad. J. Kneller e M. Losonsky, Stanford, Stanford University Press, 1992, Cap. 5:
Outline of the systematization of the Primary Functions, p.47-59.
30
Lebrun, Hume e a astcia de Kant, in: Sobre Kant, So Paulo, Iluminuras, 1993, p. 9.
29

25

Uma segunda considerao deve ser somada a esta primeira, acerca da natureza geral
do juzo. Trata-se, pois, da definio mesma da modalidade:
A modalidade dos juzos uma funo bastante particular destes, cujo
carter distintivo consiste em no contribuir em nada para o contedo de um
juzo (pois, fora da quantidade, da qualidade e da relao, no h nada que
constitua o contedo de um juzo), mas somente diz respeito ao valor da
cpula em reao ao pensamento em geral31.

Deste modo, sem nada decidir sobre o contedo do juzo, o valor da cpula tomado como
possvel no juzo problemtico, real no juzo assertrico e, por fim, como necessrio no juzo
apodctico. Que o juzo seja, portanto, uma relao objetivamente vlida entre representaes
(por meio da unidade objetiva da apercepo como forma lgica de todos os juzos) em nada
interfere na sua funo muito particular que a modalidade. Como esta no modifica em
nada o contedo do juzo, sua funo expressa o valor da cpula em relao ao pensamento
em geral32, e no retomando as lies de lgica em relao ao objeto que ele toma por
contedo, i.e., ao x do juzo. Por conseguinte, em vista do pensamento em geral, tomamos a
cpula como uma relao ou possvel, ou real, ou necessria. E este tomar por verdadeiro
(Fhrwahralten) que Kant caracteriza como o lado subjetivo do juzo no pargrafo nove da
Lgica de Jasche.
Na mesma direo aqui indicada, encontramos a interpretao de B. Longuenesse
segundo a qual a determinao da ordem fenomenal pelo primado da forma significa uma
redefinio do que preciso entender por possvel em Kant33. Por primado da forma, a autora
entende a chave para a crtica do racionalismo clssico de Leibniz presente na Anfibolia; de
tal sorte que, caso Leibniz tivesse razo, se o pensamento procedesse por puros conceitos, sua
matria seria anterior e determinante em relao forma, i.e., os conceitos seriam anteriores
e determinantes em relao s ligaes operadas nos juzos 34. Kant, porm, inverte a relao
entre matria e forma e, fato mais decisivo aqui, desta inverso resulta uma redefinio da
noo do possvel e, paralelamente, das modalidades do juzo. Assim:

31

Kant, KrV, Werke, vol. 3, B99/100.

Em outro contexto Kant afirma em relao com a faculdade de conhecimento (Erkenntnisvermgen), KrV,
Werke, A219/ B266.
33
B. Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger, Paris, PUF, 1993, p. 198.
34
Ibid., p. 196.
32

26

O que possvel determinado como tal no porque sua matria pertena (...)
matria de toda possibilidade da qual o ens realissimum seria o fundamento (verso
do nico fundamento); menos ainda porque pertena, como essncia possvel, ao
entendimento infinito de Deus (verso leibniziana); mas somente porque pode ser
representado, i.e., que seu conceito est de acordo com a forma universal da
intuio sensvel, e por a com a forma da experincia. Os mundos possveis de
Leibniz e a sua prpria [de Kant] matria de toda possibilidade pr-crtica foram
substitudos por Kant pela experincia possvel. O registro do possvel no a
determinao de um ser, mas de um ato de representao35.

Segundo esta interpretao, de uma noo mais lgica que ontolgica do possvel, sintetizada
na expresso experincia possvel, decorreria tambm uma outra tonalidade para as formas
modais.
Podemos entender agora a fonte de nossa dificuldade acima apresentada, ramos
racionalistas sem o saber. Na medida em que tomvamos as formas modais como gradaes
do ser, no podamos entender, de maneira geral, como o juzo podia significar uma relao
objetivamente vlida (segundo a Crtica) e, ao mesmo tempo, ter a forma subjetiva do
assentimento (segundo a Lgica de Jasche); e tambm no podamos compreender, mais
especificamente, a relao entre o assentimento de crena e a modalidade assertrica do juzo.
Agora podemos ver a fonte do erro: tomar as relaes entre essncias como o que configura as
diferentes modalidades das ligaes entre os conceitos que so os juzos. Enquanto que, para
Kant, segundo Longuenesse, as modalidades do juzo so determinaes lgicas inseridas
no quadro geral do primado da forma na designao da ordem fenomenal36. De tal sorte que:
possvel um estado de coisas que pode ser enunciado na proposio no contraditria com os
princpios universais de possibilidade da experincia (o ter dos fsicos, seres em outro
planeta, etc...); efetivo um estado de coisas suscetvel de ser enunciado numa proposio
suficientemente fundada por ligaes empricas de nossas percepes (a realidade do sumo
bem como objeto da vontade moral); , enfim, necessrio um estado de coisas tanto
empiricamente atestado quanto dedutvel de uma proposio universal (o dever de agir
respeitando o outro como fim em si dedutvel da forma universal de legislao da razo)37.
35

Ibid., p. 199.
Ibid., p. 200.
37
Ibid., p. 206 (nota). Paralelamente, na Analtica dos princpios, no Esclarecimento acerca dos Postulados do
pensamento emprico em geral, podemos ler que a possibilidade das coisas exige que seu conceito esteja de
acordo com as condies formais da experincia em geral (KrV A220); que a realidade das coisas no exige
propriamente a conscincia imediata do prprio objeto, mas o acordo desse objeto com qualquer percepo real,
segundo as analogias da experincia (KrV A225); e que, finalmente, a necessidade no se aplica existncia
das coisas como substncias, mas s relaes dos fenmenos (KrV A 228).
36

27

Finalmente, no que me interessa mais diretamente, a crena na realidade efetiva do

sumo bem o assentimento subjetivo que acompanha o juzo assertrico que toma por tema o
objeto de uma vontade moral; mas agora sabemos, a modalidade do juzo assegura no
propriamente a existncia do x sensvel do juzo, o objeto do juzo nos termos da Lgica de
Jasche, mas expressa o valor da cpula, o que nele afirmado, embora no objetivamente
necessrio, tomado em relao ao pensamento em geral como subjetivamente necessrio
no caso, poderamos dizer, ao pensamento moral em geral. Isto porque, a relao que ele
exprime no dedutvel de uma proposio universal (nem empiricamente atestado), mas
nem por isso deixa de ser conforme as ligaes pelas quais vinculamos nossas percepes. Por
outro lado, no expressa a mera relao no contraditria entre dois conceitos. Mais que uma
mera possibilidade lgica e menos que um saber necessrio, a crena moral que d sentido
histria se inscreve numa chave epistemolgica muito particular. O conceito de sumo bem
(como idia reguladora que totaliza e d sentido histria) no exige uma espcie de realismo
fantstico, sua realizao pensada em conformidade com as leis que regem nossa
experincia sensvel e, por isso mesmo, dados os elementos vinculados em seu conceito
(virtude e felicidade), que ele exige a postulao prtica (Deus, imortalidade e liberdade).
Apenas porque ele deve ser pensado como mundo possvel que a postulao exigida.
Deste ngulo, o conceito de reino dos fins vai assumir uma colorao intrigante.
Inscrito na ordem moral como correlato de uma das formulaes do dever, que deve poder ser
tomado por tema de um juzo moral apodctico, ele aponta para uma dimenso escatolgica da
moral. Por isso, como disse acima, ele o elo que, vinculando liberdade e finalidade, faz o
trao entre a moral e a poltica passar pela histria. Mas seguindo esta chave epistemolgica
acerca das formas modais do juzo, o discurso sobre a histria no se reduz nem a uma
descrio emprica, por um lado, nem se esteriliza em romance, por outro. Com a doutrina da
autonomia e o absoluto prtico a ela vinculado, sua espessura poder ser melhor definida.

2.2. Natureza incondicional do dever.

Tendo em vista as consideraes iniciais acerca dos tipos de assentimentos que

acompanham as formas modais do juzo, e melhor caracterizada a natureza da crena, que se
apresenta como o lado subjetivo do juzo, acerca da realidade efetiva do sumo bem como
objeto da vontade, posso agora retomar as trs asseres que enunciei no incio quanto ao

28

tema deste captulo. A saber, (i) que a vinculao entre liberdade e finalidade deriva do
conceito de vontade como autonomia; (ii) que desta vinculao resulta a submisso da
doutrina poltica moral e filosofia da histria; (iii) que a relao entre moralidade e
finalidade pode ser esclarecida pelo conceito de reino dos fins. Pretendo justificar (i) por meio
de uma anlise da natureza incondicional do dever e das modalidades dos imperativos; e
depois, fundamentar (ii) e (iii) por uma anlise da autonomia e do reino dos fins. Em ltima
anlise, preciso entender o estatuto quid juris de uma dimenso escatolgica imanente ao
funcionamento da razo prtica, i.e., entender por qual direito estamos autorizados a vincular
liberdade e finalidade sem prejuzo para a autonomia.
O movimento bsico da argumentao de Kant na Fundamentao metafsica dos
costumes articulado em trs passos sucessivos que vo do conhecimento moral da razo
comum crtica da razo pura prtica. De modo geral, a estratgia perguntar, a cada passo,
pelas condies de possibilidade do juzo moral, de tal forma que a seqncia de seus
argumentos apresenta o movimento mesmo de fundamentao do discurso tico em torno da
autonomia como princpio supremo da moralidade38. Neste quadro, meu interesse pensar a
insero do conceito de reino dos fins, a necessidade prtica que o exige e a implicao
escatolgica que dele decorre, no interior do funcionamento do juzo moral; sem cuidar
especificamente das dificuldades em torno de uma possvel deduo da lei moral por certo o
tema mais central deste texto. Para tanto, proponho uma interpretao das formulaes do
princpio da moralidade (a saber, a frmula da universalidade da mxima, da humanidade
como fim em si e de um possvel reino dos fins) balizada na afirmao de Kant de que as
trs maneiras indicadas visam, respectivamente, a forma, a matria e a determinao completa
das mximas. Por outro lado, pretendo pensar tambm a terceira formulao do princpio da
moralidade, a frmula da autonomia conectada ao reino dos fins, a partir da distino entre as
formas, hipottica e categrica, dos imperativos. Mediante estas duas ordens de considerao,
pretendo mostrar que a conexo entre liberdade e finalidade recebe um tratamento sistemtico
j com a idia de um mandamento categrico ou incondicional e, por meio deste, com a
formulao do conceito do reino dos fins.
Respeitando o mtodo analtico de exposio, Kant parte do juzo moral da razo
comum para chegar ao seu fundamento na autonomia. Neste sentido, pode extrair o conceito
38

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, vol. 6, BA XV (doravante citada como Grundlegung):
A presente fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da moralidade,

29

de boa vontade por uma anlise do juzo moral comum, como primeiro conceito na ordem das
razes pelas quais podemos atribuir sentido moral s aes a partir de um princpio
supremo39. Tudo o mais que pode eventualmente ser tido por bom, alm da vontade, ser
sempre relativamente bom, i.e., ser julgado como bom em vista de algo, de algum propsito
e, por conseguinte, ser apenas condicionalmente bom; em contrapartida, a vontade (pelo
menos em princpio) pode ser tomada como boa sem restrio. Afastando, portanto, qualquer
considerao de ordem utilitria, resta que a boa vontade se realmente algo irrestritamente
bom possa ser pensado no boa pelo que promove ou realiza (...), mas to somente pelo
querer, i.e., em si mesma (...)40. Com isso podemos dizer apenas que se o juzo moral comum
tiver sentido racional, ele deve se referir ao conceito de vontade boa como seu princpio ou
fundamento como o valor fundamental que lhe serve de padro de medida na sua avaliao.
Cabe saber se este conceito pode ser concebido racionalmente ou se no passa de uma
quimera (hochfliegende Phantasterei). Como no faz sentido que a razo se incline ao uso
prtico em vista da satisfao das necessidades e da felicidade humanas, pois para isso o
instinto natural muito mais eficaz, resta que sua funo seu verdadeiro destino (wahre
Bestimmung) como faculdade prtica, i.e., como faculdade que deve exercer influncia sobre
a vontade , deve ser o de produzir uma vontade absolutamente boa, i.e., incondicionalmente
boa.
A anlise do conceito de vontade boa, a ser produzida pela razo em seu uso prtico,
vai explicitar seu contedo mediante trs proposies fundamentais. A primeira proposio
afirma que o conceito do dever contm o de vontade boa, a segunda, que uma ao praticada
por dever tem seu valor moral na mxima que a determina e no no propsito com que feita,
a terceira define o dever como a necessidade de uma ao por respeito lei41. O argumento
e BA XVI: O mtodo que adotei (...) percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a
determinao do princpio supremo desse conhecimento (...).
39
Mesmo que de passagem, vale dizer que est pressuposto, bem entendido, que apenas um fundamento absoluto
pode dar sentido moral s aes qui sentido tout court; pressuposto rico em conseqncias quando pensamos
a relao entre moral e poltica, veremos o partido que Fichte vai tomar, a partir desta idia e a despeito de Kant,
frente Revoluo francesa.
40
Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 3.
41
Para uma interpretao distinta da primeira proposio, que no explicitamente enunciada por Kant, ver
Marco Zingano, Razo e histria em Kant, So Paulo, Brasiliense, 1989, p.42: Na anlise que Kant faz da ao
moral, ele descobre trs proposies: a) o que bom sem restries a vontade boa, etc.. Acontece que Kant,
neste contexto, no faz uma anlise da ao moral propriamente seno indiretamente , mas da noo de
vontade boa como pressuposto necessrio do juzo moral comum. O que interessa para ele apresentar o
contedo disto que deve ser produzido pela razo em sua funo prtica. Assim podemos ler: Para desenvolver
o conceito de vontade boa (...) vamos encarar o conceito de dever que contm em si o de vontade boa (...),
Grundlegung, Werke, vol 6, BA 8. Alm disso, Kant afirma que a terceira proposio, que define o dever como a
necessidade de uma ao por respeito pela lei, a concluso das proposies anteriores. De qualquer maneira
no imediatamente claro como Kant pretende extrair semelhante concluso. Para meu argumento importa
apenas estabelecimento do carter incondicional do dever por eliminao dos princpios materiais do querer.

30

que justifica a primeira o de que um ser que fosse dotado de uma vontade irrestritamente
boa faria necessariamente o que deve ser feito; apenas para um ser com restries subjetivas e
sensveis, o que absolutamente bom se impe como um dever diante de suas limitaes42.
Para o homem, portanto, ser dotado de razo e sensibilidade, o que absolutamente bom se
apresenta como dever ser diante de suas inclinaes sensveis. Somente para ele o conceito
de dever ganha sentido, fosse ele um ser dotado de vontade santa, sem afeces sensveis, ou
de um arbtrio bruto, se a razo no tivesse nele um uso prtico, no haveria nenhum dever
para ele. Com isso podemos entender o que Kant pretendia indicar ao dizer que a razo tem
por funo, em seu uso prtico, produzir uma boa vontade: a sobreposio entre racionalidade
e moralidade cujo resultado, ao final da anlise, ser o conceito de autonomia. Certamente,
podemos imaginar outros modos pelos quais a razo teria um uso prtico, os quais Kant
designaria de pragmticos, mas a opo pela idia de uma determinao da vontade pela razo
que ser expressa no conceito de autonomia j indica uma direo escatolgica para a
moral que ser confirmada, como veremos, por meio da frmula que exprime a determinao
completa das mximas. De qualquer modo, a idia de uma tarefa moral da razo nos adianta a
dimenso teleolgica inscrita na moral da qual Fichte saber tirar o mximo proveito.
Operando a distino entre as aes feitas por dever (aus Pflicht) e aes feitas
conforme ao dever (pflicht-mssig), Kant vai mostrar que a condio de possibilidade de
uma vontade boa ultrapassa a mera conformidade das aes ao preceito moral. No basta,
portanto, a no-contradio entre a ao e o valor que ela pretende expressar para que
possamos julgar esta ao boa em sentido moral. preciso que ela tenha sido feita por
dever, i.e., que a mxima que a animou, seu princpio de determinao, seja a expresso
mesma do dever. Desta operao, Kant pode extrair as duas outras proposies que exprimem
o contedo do conceito de vontade boa como condio sine qua non do juzo moral fundado
racionalmente. A segunda proposio afirma que o valor moral no pode ser medido pelo
propsito que se quer atingir, mas no princpio do querer, i.e., na mxima deste querer para
que ao possa ser realmente feita por dever. Somando a primeira proposio segundo a
qual o conceito de dever contm o de vontade boa com esta segunda, Kant pretende concluir
o argumento definindo o dever pela idia de respeito e, por conseguinte, determinar
exatamente o procedimento pelo qual a razo pode efetivamente produzir uma boa vontade.
De tal sorte que lemos:

42

Kant, op. cit., BA 8.

31

Dever a necessidade de uma ao por respeito pela lei. Pelo objeto da ao em

vista, posso na verdade sentir inclinao, mas nunca respeito, na medida mesma em
que um simples efeito e no a atividade de uma vontade43.

A razo pode produzir uma vontade boa determinando-a mediante a idia do dever. Excluda
a determinao da vontade por qualquer objeto, por conseguinte, por um princpio material,
resta a sua determinao objetivamente pela prpria lei e, subjetivamente, pelo respeito pela
lei, mesmo que o contedo desta lei ainda no tenha sido explicitado. Assim, a determinao
da vontade pela razo pelo que, esta ltima pode produzir uma boa vontade mediada
pelo conceito do dever como respeito pela lei. Havendo, pois, um princpio supremo de
fundamentao do juzo moral, sua condio restritiva a excluso de uma determinao
material da vontade, porquanto esta sempre condicionada. Resta ento apenas a
determinao formal como contedo para a lei moral, e como a forma da razo a
universalidade, apenas a universalidade das mximas (como princpio subjetivo do querer)
pode ser, por enquanto, tomada como contedo da lei moral.
Pelo que se v deste rpido resumo da articulao geral da primeira Seo da
Fundamentao, a condio de possibilidade de fundao racional do juzo moral uma
atividade de determinao da vontade pela razo em vistas de produzir a vontade boa. Eis o
conceito limite que serve de valor incondicional para a partio operada no juzo moral entre
o que moralmente bom e o que moralmente mau. Nesta formulao ao gosto de Fichte,
podemos ver que se trata de uma anlise do juzo moral segundo a qual a condio de
possibilidade deste, antes de ser propriamente um conceito, mais exatamente a atividade de
formao deste conceito, no caso, a atividade pela qual vontade e razo so sintetizadas no
conceito de vontade boa mediante a idia do dever.
A lei referida pela definio do dever (como necessidade de uma ao por respeito
pela lei) pode servir como fundamento da obrigao apenas sob a condio de conter em si
uma necessidade absoluta e, portanto, ter validade incondicional. Esta condio restritiva,
que, segundo Kant, ressalta da idia comum do dever

44

, elimina qualquer contedo

material para ela, no lhe restando seno a pura forma da universalidade. Antes de ver a o
signo mais claro do rigorismo moral de Kant (bem como de seu formalismo), importa
notar a direo geral do argumento. Como o dever impe mais que a conformidade do
comportamento lei, diz Kant, simplesmente impossvel encontrar na experincia, com

43
44

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 14.

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA VIII

32

inteira certeza um nico caso em que a mxima da ao tenha sido puramente fundada em
motivos morais45. Mas a questo agora no a de saber se isto ou aquilo acontece, mas se a
razo por si mesma e independentemente de todos os fenmenos ordena o que deve
acontecer

46

. Portanto, importa saber sob que condies a razo pura pode ser prtica, no

sentido de determinar a vontade, sem cuidar agora de saber como a lei se aplica ao caso
particular da natureza humana, coisa que ser tema da Antropologia47.
Paralelamente ao encadeamento das trs proposies prticas da primeira seo desta
fundamentao do juzo moral, onde a relao entre vontade e razo mediada pela noo de
dever como acabei de mostrar , tambm na transio da filosofia moral popular para a
metafsica dos costumes, i.e., na segunda Seo da Fundamentao, o descompasso entre o
que a razo determina e o que a vontade acata preenchido pela forma obrigatria do
imperativo48. Antes, partimos do conceito de vontade boa, como aquilo que absolutamente
bom, para chegar ao conceito de dever, ressaltando as restries sensveis que operam a
passagem de uma a outro; agora, partimos da lei objetiva representada pela razo para chegar
ao imperativo, como forma desta lei para uma vontade imperfeitamente racional. No primeiro
caso, importava saber se h sentido no juzo moral porquanto, pelo menos para Kant, ele
pressupe um valor absoluto (como vimos, ou o dever incondicional ou no propriamente
dever), no segundo, se a razo pode determinar a vontade por motivos a priori49 (ou se aquela
idia de uma vontade boa no passa de uma quimera).
A estratgia de Kant derivar a noo de imperativo da definio da vontade como
capacidade de agir segundo a representao de leis, conforme a conhecida passagem segundo
a qual cada coisa da natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir
segundo a representao de leis, i.e., segundo princpios; o que significa, para Kant, que
apenas ele tem uma vontade50. Assim, a capacidade de agir mediante a representao das
leis e, paralelamente, a capacidade em derivar aes de leis, faz com que as noes de razo
e vontade se imbriquem sistematicamente. Como, porm, nem sempre o que representado
pela razo como bom tambm acatado como motivo bastante suficiente pela vontade, a
relao entre elas mediada pela forma do imperativo51.
45

Ibid., BA 26.
Ibid., BA 28.
47
Ibid., BA 35.
48
Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 37: a determinao de uma vontade, que no em si plenamente
coincidente com a razo, conforme leis objetivas, a obrigao (Ntigung).
49
Ibid., BA 28.
50
Ibid., BA 36.
51
Cf. Paton, The categorical imerative, New York, Harper, 1967: Estar sob leis morais significa reconhecer o
imperativo categrico, mas no necessariamente obedecer-lhe, p.213.
46

33

Por isso mesmo, a razo pode desempenhar o papel ambguo de ser tomada como a
condio de possibilidade da vontade boa a qual, por sua vez, a condio, como vimos
acima, de fundao do juzo moral e, ao mesmo tempo, como o conceito limite em vista do
qual a tarefa moral se apresenta. Em outras palavras, se perguntamos qual a condio ltima
de possibilidade do juzo moral, cabe responder, nesta altura da argumentao de Kant, que
o conceito de vontade boa cujo contedo a idia de uma determinao da vontade pela
razo. Como a vontade humana imperfeitamente racional, i.e., no adere necessariamente
quilo que reconhece como racional, ao que deveria de todo modo aderir, a condio de
possibilidade do juzo moral no um dado ou fato natural, mas um fim para o qual a razo
nos impele. Embora, por um lado, esta ambigidade entre o conceito de razo como
capacidade de regras (e, por conseguinte, de dar regras para a vontade) e como potncia
efetiva para determinar a vontade por si mesma, certamente possa deixar os mais cticos
desconfiados da completude desta fundamentao52, por outro lado, no poderamos esperar
um dado como condio para o juzo moral, pois, no fundo, a idia de liberdade que est em
jogo; uma vez que, sem liberdade, o juzo moral no poderia ter qualquer sentido. Assim, a
sobreposio entre racionalidade e moralidade, a vontade no outra coisa seno razo
prtica 53, embora fundamental, pois nela radica a possibilidade do conceito de vontade boa
(a qual, por sua vez, condio do juzo moral), no ainda total. A atividade de
determinao da vontade pela razo em vistas de produzir a vontade boa uma
possibilidade inscrita em ns pelas faculdades de que somos dotados, vontade e razo, e s
nesta medida uma atividade propriamente livre. Depois veremos o partido que Fichte vai
tirar acerca desta sobreposio entre vontade e razo, por enquanto importa apenas notar que
o carter imperativo da lei moral no ameaa em nada a idia de liberdade, mas antes a
constitui.
Disse mais acima que gostaria de defender a idia segundo a qual uma das
conseqncias de se pensar a vontade como autonomia, i.e., como autodeterminao da razo,
a submisso da doutrina poltica ao juzo moral e, por meio deste, a uma filosofia da
histria. Agora j posso indicar uma das razes de minha suspeita: no preciso esperar pela
doutrina do juzo teleolgico da terceira crtica para comear a pensar a escatologia em Kant,
ela desponta j na finalidade moral da razo em determinar a vontade. E, exatamente porque a
52

Ver Guido de Almeida, Liberdade e moralidade segundo Kant, in: Analtica, vol.2, n0 1, 1997: A
dificuldade para Kant, pois, que a fundamentao do imperativo categrico parece depender de uma suposio
que no pode ser validada. Para fugir a essa dificuldade, Kant ensaiou ao longo de sua obra trs tentativas de
soluo, p.176. De onde podemos inferir que a tentativa da Fundamentao no foi inteiramente bem
sucedida. Cf. Henri E. Allison, Kants theory of freedom, Nova York, Cambridge University Press, 1990, p. 201.

34

razo fica entre dois plos, a capacidade de dar regras e o poder de determinao da vontade,
a escatologia implcita no funcionamento do juzo moral extravasa para a filosofia da histria
na doutrina poltica coisa que espero poder mostrar mais adiante. Por outro lado, esta
afirmao de uma finalidade moral da razo em determinar a vontade dever ser completada
pela anlise da noo de reino dos fins. Mas antes de seguir este fio que tece a trama entre
moralidade e escatologia, voltemos ao carter imperativo da lei moral no intuito de evitar um
possvel mal-entendido entre esta escatologia da razo prtica e a determinao heternoma
do querer.

2.3. As modalidades dos imperativos

O imperativo a frmula, segundo Kant, de determinao da ao que tida como
necessria para uma vontade ser boa em algum sentido54. Segundo a modalidade, podemos
classificar os imperativos em trs espcies: ou bem a ao tida como boa em vista de um
propsito (Absicht) real, ou bem em vista de um propsito possvel (e nestes casos a
necessidade das aes apenas hipottica); ou bem a ao tida como boa em si mesma (e
neste caso a sua necessidade categrica). J se duvidou desta oposio entre as formas
hipotticas e a forma categrica dos imperativos mediante a afirmao de que a ao sempre
boa em vista de algo, mesmo que seja em vista da liberdade, do interesse da razo, ou
qualquer outro nome que se queira dar para a conformidade entre razo e vontade como
propsito ltimo do ser racional finito55. Mas penso que a aplicao das formas modais ao
imperativo visa mais a natureza da necessidade da ao, do que qualificar essa ltima como
meio para outra coisa ou fim em si mesma56. Em outras palavras, a bondade da ao funo
da necessidade que a determina: a ao necessria para certo fim boa para a consecuo
do mesmo, portanto, boa apenas relativamente a ele; por outro lado, a ao necessria em si
mesma absolutamente boa. Em todo caso, a dificuldade mostrar a modalidade categrica
desta necessidade e a bondade implicada na ao por dever.

53

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 36.

Ibid., BA 40.
55
Cf. Philippa Foot, Morality as a System of hypothetical Imperatives, in Virtues and Vices, Los Angeles,
University of Califrnia Press, 1981, p.157-173. Para uma crtica desta posio, Henry Allison, Kants theory of
freedom, p.101-106.
56
Cf. Pierre Aubenque, A prudncia em Kant in: A prudncia em Aristteles, trad. Marisa Lopes, So Paulo,
Discurso Editorial, 2003, p.307: Kant no visava a relao entre meios e fim na distino entre imperativos
problemticos e assertricos, mas o modo de existncia do fim.
54

35

De qualquer modo, certo que uma das conseqncias do argumento de Kant, sem
dvida relevante, distinguir a natureza obrigatria do dever moral da mera relao tcnica
entre meios e fins. Afinal, enquanto esta ltima sempre analtica, quem quer os fins, deve
querer os meios para tal 57, a relao entre a vontade e o dever incondicional uma sntese
fundada na liberdade. Mas este resultado s pode ser alcanado por meio do esclarecimento
do estatuto da necessidade contida em cada ao, da a estratgia de Kant em pens-la por
meio da modalidade dos imperativos. Proponho uma interpretao pela qual a fora
obrigatria da ao moral est imediatamente conectada ao carter prtico da razo, i.e., ao
poder da razo em se fazer mbil para o arbtrio no intuito de destacar a relao entre
vontade e razo.
Assim como a modalidade, no caso terico, uma funo que no acrescenta nada ao
contedo do juzo, conforme mostrei acima, mas diz respeito ao valor da cpula em relao
ao pensamento em geral

58

, penso que aqui a modalidade do imperativo incide sobre a

necessidade da ao em questo e, apenas indiretamente, sobre seu carter de meio para algo
ou fim em si mesma, i.e., sobre a ao ela mesma. Lembremos que para Kant, conforme j
indiquei antes, a natureza de nossa vontade tal que sempre vamos perguntar pelo fim de
nosso agir, para onde vai este agir, por conseguinte, ele mesmo quem assume uma direo
teleolgica das aes ao afirmar a referncia necessria da vontade a um fim. Assim, a tese
segundo a qual todos os imperativos so hipotticos talvez sobreponha a natureza teleolgica
das aes, reconhecida por Kant, e a forma dos imperativos. Mas a classificao dos
imperativos, no meu entender, no tem por base uma diferena das aes, caso contrrio Kant
incorreria em grosseira contradio; por isso mesmo vimos na Primeira Seo da
Fundamentao que o valor da ao est na mxima que a determina e no no propsito
com que feita. Mas isto no significa, sobretudo, que para Kant possamos dividir com
proveito as aes em aes com propsito e aes sem propsito, mas to somente que o
propsito no conta na sua determinao moral59. Ademais, todo o texto gira em torno disto:
sabemos que muitas aes tm como nica determinao o propsito pelo qual elas so feitas,
resta saber, para que o juzo moral possa ter fundamento, se h ou no aes determinadas de
outra forma. Esta possibilidade pensada por Kant em dois passos, primeiro pelo conceito de
dever, como necessidade da ao por respeito lei, depois (j na segunda Seo) pela idia
57

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 46.

Kant, KrV, Werke,vol. 3, B99/100. Em outra formulao, tambm j citada, em relao com a faculdade de
conhecimento A219 / B266.
59
Kant, ber den Gemeinspruch; Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, Werke,
vol.9, A205 (doravante citado como ber den Gemeinspruch).
58

36

de uma determinao da vontade pela razo. Ora, esta determinao aparece na forma
imperativa para seres que no so exclusivamente racionais. Em suma, as modalidades e as
formas correspondentes (hipottica e categrica) os imperativos no constituem uma
classificao das aes em aes com propsito e aes sem propsito, mas uma anlise da
necessitao exigida pela idia de uma determinao da vontade pela razo60. Nesta direo,
diz Kant:
O querer segundo estes trs princpios diferentes distingue-se tambm claramente
pela diferena da obrigao imposta vontade. Para tornar bem marcada esta
diferena, creio que o mais conveniente seria denominar estes princpios por sua
ordem, dizendo: ou so regras da destreza, ou conselhos da prudncia, ou
mandamentos (leis) da moralidade. Pois s a lei traz consigo o conceito de uma
necessidade incondicionada, objetiva e conseqentemente de validade geral (...)61

Como se v, as modalidades dos imperativos diferenciam a necessitao por eles exigida, e

desta diferena que resulta a idia de a ao ser boa nela mesma ou boa como meio para
qualquer outra coisa. Acentuando-se a natureza da necessidade da ao ordenada pelo
imperativo, tambm podemos melhor compreender a diferena interna dos imperativos
hipotticos em problemticos e assertricos. A necessidade da ao em vista de um fim
meramente possvel, que caracteriza os imperativos da destreza, apenas problemtica,
porquanto a ao, por definio, se vincula a um propsito possvel para o ser racional finito.
Ao passo que a necessidade da ao em vista de um fim real deste mesmo ser (que a
felicidade) assertrica, fim que ele tem de qualquer modo como ser natural. , portanto,
significativo que Kant caracterize os imperativos em funo das formas modais, pois isto
permite melhor expressar a fora obrigatria vinculada ao imperativo categrico: sua
necessidade no depende de um propsito ou finalidade que o ser racional finito possa ter
(i.e., no problemtica), tambm no depende de um propsito ou finalidade que ele tenha
como necessidade natural62 (i.e., no assertrica), mas necessria por si, sem qualquer
outra finalidade (i.e., ela apodctica). Mas, podemos perguntar, que sentido pode ter esta
necessidade incondicional? Para responder a este ponto, Kant tira partido da vinculao geral
60

Por analogia com a formulao presente na primeira Crtica, podemos dizer que as modalidades dos
imperativos exprimem a relao da ao ordenada com a faculdade de desejar em geral.
61
Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 43 (os grifos so de Kant).
62
Cf. Pierre Aubenque, A prudncia em Kant, p. 304-5 (Apndice III). Note-se o motivo pelo qual a felicidade
um fim real do homem, ela consiste na unidade das inclinaes sensibilidade requerida pela razo, por
conseguinte, deriva da imbricao peculiar entre a razo e a sensibilidade no homem (Cnon da razo pura,
A800/B828).

37

estabelecida entre vontade e razo na primeira Seo, o que significa que a fora obrigatria
da ao moral est conectada ao carter prtico da razo. A necessidade em cumprir uma ao
moral incondicional na medida em que ela deriva da razo faculdade que de modo geral
pensa o incondicionado. Neste sentido, penso que sem o vnculo entre razo e vontade,
estabelecido desde o incio da Fundamentao, Kant teria grandes dificuldades em justificar o
carter incondicional da lei moral.
Alm disso, quando Kant corrigir a terminologia da Fundamentao na Introduo
da Crtica do juzo (Primeira edio), ele vai esclarecer a natureza das proposies prticas
indicando exatamente a diferena da fora obrigatria entre as proposies prticas que so
tericas e aquelas que so propriamente prticas. De tal forma que proposies prticas que
apenas enunciam imediatamente a possibilidade de um objeto por nosso arbtrio, pertencem
parte terica da filosofia (o problema: com uma linha dada e um ngulo reto dado construir
um quadrado, uma proposio prtica). Apenas aquelas que apresentam a determinao de
uma ao como necessria meramente pela representao de sua forma (segundo leis em
geral)...tm princpios prprios63. O que foi corrigido, portanto, a terminologia e no o
conceito, pois o modo de necessitao expresso nas proposies designa sua natureza terica
ou prtica. O erro cometido na Fundamentao foi chamar uma parte das primeiras de
imperativos problemticos, a saber, aquelas que expressam as regras da habilidade, pois
haveria uma contradio in adjecto na expresso imperativo problemtico, na medida em
que a idia de necessidade (contida no imperativo) no parece concilivel com a idia de
simples possibilidade (a qual caracteriza estes imperativos). De qualquer forma, ainda que a
terminologia deva ser corrigida e o paralelo com as modalidades no deva ser mantido na
designao lingstica, as regras da habilidade, doravante chamados de imperativos
tcnicos, continuam problemticos quanto ao seu contedo, i.e., quanto ao carter
meramente possvel do fim que propem para a vontade. Da mesma maneira, os
imperativos da prudncia sero designados tcnicos, pois embora aqui o fim seja efetivo e
at mesmo subjetivamente necessrio (a felicidade), eles exigem um conhecimento terico
das disposies naturais e inclinaes64.
63

Kant, Primeira introduo Crtica do Juzo in: Duas introdues Crtica do Juzo, trad. Rubens R. T.
Filho, So Paulo, Iluminuras, 1995, p.34-5.
64
Como bem notou Aubenque, na edio publicada da Crtica do juzo, Kant vai renunciar expresso
imperativo e opor as prescries tcnico-prticas, de um lado, e as tico-prticas, de outro. Cf. Aubenque,
A prudncia em Kant in: A prudncia em Aristteles, p.308. Kant, KU, Werke, vol. 8, BXIII. De um lado,
Prinzipien technisch-praktisch, cujo conceito que determina a causalidade da vontade um conceito da
natureza; de outro, Prinzipien moralisch-praktisch, cujo conceito que determina a causalidade da vontade um
conceito da liberdade. Destaco tambm que na direo inversa, ou seja, em texto anterior Fundamentao,
Kant j pretende indicar a peculiaridade da necessitao prtica distinguindo dois usos do sollen, ou bem ele

38

Mantido o paralelo entre os usos, terico e prtico, das modalidades (pelo menos
quanto ao contedo dos imperativos), devemos melhor caracterizar a analogia esclarecendo o
que poderia significar a relao das modalidades imperativas com a faculdade de desejar em
geral. As regras da destreza ordenam uma ao para a faculdade de desejar cuja necessidade
mediada pelo fim para o qual esta ao feita, como este fim meramente possvel para a
faculdade de desejar, no sentido de que apenas conforme s suas condies gerais de
funcionamento, a relao entre o querer e a ao ordenada apenas problemtica. De modo
correlato, lemos no Esclarecimento aos Postulados do pensamento emprico em geral que
possvel o que est de acordo com as condies formais da experincia65. Cabe destacar o
carter formal deste acordo, uma vez que no caso dos imperativos o fim possvel significa
um fim que est formalmente de acordo com o conceito de uma faculdade de desejar em
geral. Os conselhos da prudncia, por sua vez, ordenam uma ao para a mesma faculdade de
desejar cuja necessidade mediada no por um fim que ela possa ter, mas que ela tem
segundo a peculiaridade de sua constituio, a saber, a felicidade. Isto significa que nossa
faculdade de desejar inclinada, i.e., sente dependncia em face das sensaes66, de tal forma
que esta limitao sensvel nos pe um fim natural (como somos dotados tambm de razo,
unificamos o prazer das sensaes na idia de felicidade. Como o que real o que
concorda com as condies materiais da experincia, por analogia podemos dizer que a
felicidade um fim real que se impe devido s condies materiais de limitao da faculdade
de desejar. Por fim, o imperativo categrico expressa a relao de uma ao com o conceito
da vontade de um ser racional67 de modo imediato i.e., sem qualquer outro fim. O carter
apodctico da necessidade a implicada vincula ao e a legalidade de uma vontade racional,
i.e., sem as limitaes sensveis. De forma anloga ao postulado emprico segundo o qual o
necessrio no se aplica existncia das coisas como substncias, mas s relaes dos
fenmenos68, tambm a necessitao prtica no incide sobre as aes propriamente ditas, ou
no contedo material do querer, mas na sua relao com o conceito da vontade de um ser
racional; e neste sentido que aqui a necessidade da ao incondicional.

exprime a necessidade dos meios (necessitas problematicam), ou bem exprime a necessidade do fim
(necessitatem legalem). De tal forma que a necessidade problemtica no propriamente necessidade, uma
vez que indica a necessidade dos meios para se atingir um fim em si mesmo contingente. Kant, ber die
Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie um der Moral, Werke, vol. 2, A96; Investigao sobre a
evidncia dos princpios da teologia natural e da moral in: Escritos pr-crticos, trad. Luciano Codato, So
Paulo, UNESP, 2005, p.136-7.
65
Kant, KrV, Werke, vol. 3, B266.
66
Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 39 (nota).
67
Ibid., BA 50.
68
Kant, KrV, Werke, vol. 3, A228.

39

Se at aqui eu insisti nas modalidades dos imperativos, foi para destacar, sobretudo, a
tese kantiana acerca da vontade como autodeterminao da razo. E, nesta direo, quero
voltar agora ao tema que j adiantei acima quanto ao aspecto ambguo assumido pela idia de
razo e, por conseguinte, ao primeiro trao teleolgico subjacente ao funcionamento do juzo
moral. Retenhamos a expresso utilizada por Kant, sem qualquer outra finalidade

69

, pois

nela podemos ver o que est em jogo: o imperativo nos ordena cumprir nossa destinao
racional sem qualquer outro propsito ou fim que possa condicion-lo. Mas esta expresso
no permite supor que escondida na forma gramatical categrica do imperativo moral
haveramos de encontrar uma forma lgica do tipo: se queres ser racional, ento ages de tal
forma que a mxima de tua ao etc.. Esta inferncia no parece se sustentar de modo algum,
tendo em vista o carter apodctico do mandamento moral; o que significa que a necessidade
imposta por este ltimo est inscrita na prpria racionalidade e, por conseguinte,
incondicional. Ao dizer sem qualquer outra finalidade Kant mesmo quem assume haver
uma finalidade na ao, porm independentemente de qualquer inteno que o
imperativo declara a necessitao objetiva da ao. A despeito de minhas mesquinhas
intenes e propsitos egostas, uma determinada ao se impe com necessidade objetiva.
Por isso mesmo, por expressar uma necessidade objetiva e no subjetiva, o princpio que a
expressa pode ser dito apodctico em sentido prtico70. O tema da necessitao prtica passa
ao largo de uma anlise antropolgica dos interesses, , sobretudo, de uma fundamentao do
discurso moral que se trata.
Certamente podemos perguntar, com Lebrun, por exemplo, em que medida este
interesse da razo, expresso nesta necessidade objetiva, realmente o nosso interesse como
indivduos, afinal a liberdade em vista da qual o imperativo deve ser seguido significa a
autodeterminao da razo. Tendo em vista que somos seres imperfeitamente racionais (i.e.,
a razo em ns compete com a sensibilidade para a determinao da vontade), h que se
perguntar o motivo pelo qual devemos identificar nossa natureza com uma de suas
determinaes71. Mas de qualquer forma, a necessidade apodctica da moral, por certo, no
deve ser pensada no mesmo plano da necessidade que rege os fenmenos naturais. A

69

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 40.

Id., ibid.
71
Cf. Lebrun, Apresentao in: Interesse da razo e liberdade, Valrio Rohden, So Paulo, tica, 1981,
particularmente, p.20: Quando eu me considero como autor de uma legislao universal e eu me transformo
num legislador racional como qualquer outro, que valor pode ainda conservar este Eu? No se apaga ele, antes,
no anonimato de um on? Que se me permita confessar minha miopia, talvez minha incapacidade: quando leio a
Razo prtica, chega rapidamente o momento em que no compreendo mais como o sujeito que se sabe
legislador tem ainda o direito de se dizer Eu.
70

40

disjuno entre liberdade e necessidade paralela quela entre a necessitao objetiva da lei e
a necessitao subjetiva de propsitos reais (felicidade) ou possveis.
O resultado a ser retido desta anlise das modalidades dos imperativos a idia de
que, de forma alguma, o juzo moral se aproxima de uma determinao teleolgica de nossa
vontade. Desde a primeira citao que fiz da Religio j adiantara que, ainda que na moral se
tenha uma referncia necessria a um fim, por uma constituio peculiar da vontade
humana que sempre pergunta, como diz Kant, para onde vai este agir? 72, o fim nunca deve
ser constitutivo do juzo moral no sentido de determinar a vontade. Apenas mediante esta
ressalva e, por conseguinte, esclarecido o funcionamento geral do juzo moral na
Fundamentao, que posso sustentar, sem risco de confuso entre as modalidades dos
imperativos, a idia de uma espcie de escatologia implcita no juzo moral. Ao final das
contas, com esta expresso quero apenas destacar um caminho preciso a ser trilhado por
Fichte: a finalidade moral da razo que desponta, antes mesmo da formulao do conceito de
reino dos fins, na ambigidade da idia de razo, ora desempenhando a funo de faculdade
das regras para a vontade, ora para que estas regras possam, inclusive, fazer sentido como
capacidade de determinao da vontade73.
Logo depois de estabelecer a distino entre as modalidades dos imperativos, Kant
levanta a questo de sua possibilidade, para afirmar que, neste caso, apenas est em jogo a
possibilidade da obrigao que o imperativo exprime74. E, depois de mostrar que a
possibilidade dos imperativos hipotticos no apresenta maiores problemas, acrescenta que o
imperativo categrico uma proposio sinttica-prtica a priori75. certo que esta questo
ter seu tratamento sistemtico apenas na ltima Seo da obra, no entanto, interessa-me
ressaltar a natureza sinttica do imperativo moral, particularmente a seguinte nota de Kant:
Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de qualquer inclinao, o ato a priori,
e, portanto, necessariamente (posto que s objetivamente, quer dizer partindo da
idia de uma razo que teria pleno poder sobre todos os mbiles subjetivos).
Porquanto uma proposio prtica que no deriva analiticamente o querer de uma
ao de um outro querer j pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to
72

Kant, Religion, Werke, vol. 7, BA VI: Pois sem qualquer referncia a um fim no pode ter lugar no homem
nenhuma determinao da vontade (...) [do contrrio] sabe como, mas no para onde (nicht wohin) tem de agir.
Tambm podemos ler que a vontade deve ter motivos, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A220.
73
Segundo Dieter Henrich, a partir dos anos 1790 que Kant vai afirmar que a razo ela mesma tem uma
destinao. Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2003, p. 53.
Ainda que a Fundamentao date de momento anterior (1785), no resta dvida que nela j podemos encontrar
elementos desta tese que ganhar fora mais tarde.
74
Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 44.
75
Ibid., BA 50.

41

perfeita), mas que o liga imediatamente com o conceito da vontade de um ser

76

racional, como qualquer coisa que nele no est contida .

Apesar de truncado, o texto apresenta pontos importantes para o argumento acerca de uma
finalidade moral da razo: o carter sinttico do imperativo e, paralelamente, a relao entre
vontade e razo. Quanto ao primeiro aspecto, lemos que o imperativo categrico uma
proposio prtica, o que nos termos de Kant significa, conforme definio da Lgica de
Jasche, que ele enuncia uma ao como condio necessria pela qual um objeto se torna
possvel77. Esta descrio do imperativo como proposio prtica no serve para diferenciar
as duas modalidades dos imperativos, porquanto o imperativo hipottico tambm poderia ser
descrito como proposio prtica (mesmo uma proposio de geometria, como mostrei acima,
pode ser prtica). A nota distintiva do imperativo moral que a relao entre a vontade e o
ato ordenado por ele a priori, por oposio a uma ao ordenada como meio para certo
propsito (e cuja determinao exclusivamente esta). Neste caso, a ao condicionada ao
propsito e, portanto, sua necessidade s pode ser pensada em vista do mesmo: sob a
condio de querer o fim que a ao, como meio para tal, pode ser ordenada e, portanto,
vinculada ao querer desta vontade. Em contrapartida, apenas uma obrigao incondicional
pode ser vinculada a priori vontade. Porm, como nossa vontade imperfeitamente
racional, limitada por inclinaes, no possvel extrair analiticamente dela o ato ordenado
pelo imperativo moral; apenas uma vontade perfeita (vollkommenen) poderia conter, sem
mais, o querer das aes impostas pelo imperativo moral. De onde a peculiaridade do
imperativo em ser uma proposio sinttica prtica: de um lado, ele enuncia uma ao como
condio necessria de um objeto possvel78, de outro, liga a ao (ou o querer da ao) com o
conceito da vontade de um ser racional.
Na terceira Seo da Fundamentao saberemos que o fundamento da sntese entre o
querer e o imperativo moral ou, mais propriamente, a necessidade objetiva da ao expressa
por ele, a idia de liberdade, mas aqui j temos a indicao da soluo posterior. Desde j
sabemos que a proposio prtica que expressa o imperativo categrico liga (verknpft) o
querer de uma ao com o conceito da vontade de um ser racional. Como vimos mais
76

Ibid., BA 50. Traduo Paulo Quintela, Os pensadores, So Paulo, Abril, 1974, p.223.
Kant, Lgica, p.129 (Ak 172).
78
Em vista da argumentao desenvolvida ao longo da primeira Seo, podemos inferir que este objeto possvel
no aparece como fator determinante da vontade, pois como dir Kant mais tarde na Crtica da razo prtica
, de princpios materiais no se pode extrair princpios prticos (Teorema I). Desta forma, a incluso da noo de
um objeto para a vontade na definio de proposio prtica (segundo a Lgica de Jasche) no contradiz, como
77

42

acima, esta vontade no pode ser pressuposta, mas pode somente pensada como a finalidade
moral da razo, o verdadeiro destino desta ltima 79. Com isso, tocamos no segundo elemento
a ser analisado na passagem citada acima: a relao entre vontade e razo. O querer da ao
moral no pode ser analiticamente extrado de nossa vontade, pois no queremos
necessariamente o que racionalmente reconhecemos como o mais certo a fazer; mas embora
no sejamos santos, ainda sim somos morais, o que significa que nossa vontade no
necessariamente determinada por inclinao. A relao entre o conceito da vontade de um
ser racional e o querer imperfeitamente racional expressa pelo imperativo. Por conseguinte,
ao que j sabamos, que o carter imperativo da lei constitutivo de uma lei dada pela razo e
em nada contraria a idia de liberdade moral (dada a vinculao estreita entre vontade e
razo), agora podemos acrescentar, a possibilidade mesma deste imperativo incondicional
aponta para a destinao moral da razo. Em outras palavras, a pergunta Como este
imperativo incondicional possvel?, podemos responder: o querer pode, e deve, ser
vinculado pela necessidade objetiva da lei pois somente assim livre. Mas a noo de
liberdade em questo j muito particular: da autodeterminao da razo que se trata.
Ademais, podemos dizer que a intrincada relao entre vontade e razo pode ser
considerada luz da questo geral: como a razo pode por si mesma determinar a vontade?
Uma vez que meu propsito geral esclarecer a relao entre autonomia e reino dos fins, o
tratamento que posso dar para esta questo parcial, pretendo apenas indicar como as
frmulas do imperativo categrico podem ser alinhavadas a partir da idia de uma
necessitao prtica da razo, i.e., da idia da razo como poder movente do arbtrio. Porm,
mais uma vez, o desafio entender exatamente como Kant introduz uma dimenso
escatolgica na moral sem incorrer em contradio grosseira com a forma categrica da lei
moral apresentada acima. Esta dimenso ser analisada nas duas outras formulaes do
imperativo categrico, a humanidade como fim em si e a autonomia vinculada ao conceito
de reino dos fins.

2.4. Autonomia: o vnculo entre razo e vontade.

poderia parecer a primeira vista, a doutrina moral da Fundamentao, desde que, bem entendido, este objeto no
seja determinante do querer.

43

A questo geral, como a razo pode, por si mesma, motivar a vontade?, nos leva
diretamente ao conceito de autonomia. Isto porque a lei moral operada sob um duplo
aspecto, ora cumpre o papel de princpio objetivo determinante da vontade, ora, pelo
sentimento de respeito que gera, como motivo subjetivo para a ao moral80. Esta duplicidade
da lei moral o reflexo de outra, aquela que diz respeito ao duplo papel exercido pela razo.
Como afirma Henrich, para caracterizar a peculiaridade da idia de liberdade herdada por
Kant (de Rousseau), a razo prtica no apenas por ser a origem da lei moral, mas tambm
por ser motivo suficiente da ao81.
Isto mostra a peculiaridade que a noo de liberdade vai assumindo nos textos de
Kant. Do ponto de vista da razo especulativa, a liberdade aparece como uma idia que deve
ser pressuposta para que se possa pensar a totalidade absoluta das condies na relao
causal. Nesta medida, a liberdade pensada como espontaneidade, mais precisamente, como
uma causalidade no subordinada, pela lei natural, a outra causa82. Alm disso, sobre esta
idia transcendental da liberdade, diz Kant, funda-se o conceito prtico da mesma, a saber, a
independncia do arbtrio frente coao dos impulsos da sensibilidade

83

. Assim, na

Dialtica transcendental da primeira Crtica encontramos duas noes para a liberdade cuja
nota comum a no dependncia frente ao mundo sensvel. Mas se parece natural que de uma
espontaneidade absoluta possamos inferir a independncia do arbtrio diante das inclinaes
sensveis, i.e., podemos inferir o conceito prtico da idia de liberdade transcendental, j
no to claro como vincular esta espontaneidade e a racionalidade inscrita na liberdade
tratada nos textos posteriores. A primeira impresso que temos, a partir da Dialtica (KrV),
que da espontaneidade absoluta (na origem da razo) devemos extrair a liberdade prtica,
portanto, a inferncia vai da espontaneidade para o conceito prtico de liberdade. J na
Fundamentao, o conceito de autonomia parece modificar esta relao: a vontade de um ser
racional, por definio, deve ser um poder de agir segundo regras universais, e para que ela
seja, ao mesmo tempo, livre, preciso que o sujeito desta vontade seja o autor destas mesmas
regras universais. Ao que parece, portanto, agora na medida em que somos racionais que
podemos ser livres.

79

Kant, Grundlegung, Werke, vol. 6, BA 7: o verdadeiro destino (Bestimmung) da razo dever ser produzir
uma vontade.
80
Para afastar aqui qualquer confuso entre uma ao propriamente moral e uma ao heternoma, Kant faz
intervir, em nota, uma importante distino entre agir por interesse e tomar interesse pela moral.
Grundlegung, Werke, vol. 6, BA39.
81
Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2003, p.58.
82
Kant, KrV, Werke, vol. 4, B561.
83
Ibid., B562.

44

De qualquer forma, esta ambigidade na vinculao entre razo e vontade livre,

absolutamente decisiva para compreendermos o ncleo especulativo da Doutrina-da-cincia
de 1794 e, por conseguinte, a interpretao que Fichte ter do primado da razo prtica de
Kant. Na transio da Dialtica transcendental para a Fundamentao, Kant d um passo
decisivo para isso ao apresentar um contedo prtico para a idia de liberdade com a
autonomia. De onde podemos inferir que a liberdade no derivada da razo, mas antes a
razo que pode tornar-se prtica mediante a liberdade84, o que s possvel com o conceito de
autonomia. Em outras palavras, a espontaneidade no derivada da razo, mas mediante ela
que a razo pode se pr como poder movente da vontade, portanto, tornar-se prtica (mas,
ento, liberdade ser um nome para algo mais que a espontaneidade). Entre a idia de
liberdade transcendental como espontaneidade da razo e o conceito de liberdade prtica
como autodeterminao da razo, como poder movente da vontade, entre esta origem e este
escopo, Fichte pretender inserir sua deduo gentica do primado prtico da razo. O modo
especfico desta clivagem ser apresentado no quarto captulo, quando analisarei a Doutrinada-cincia de 1794, por enquanto importa to somente mostrar esta dupla tonalidade da noo
de liberdade nos limites do projeto crtico.
certo que o debate em torno da relao entre as noes de liberdade em Kant
extenso e complexo, mais particularmente, no que diz respeito relao entre a liberdade
transcendental e negativa da primeira Crtica, a doutrina do Fato da razo da segunda e o
conceito de autonomia da Fundamentao85. O tema envolve vrios aspectos que s podem
aqui ser mencionados, pois sua anlise exaustiva no constitui condio indispensvel para o
desenvolvimento de meu argumento. Esquematicamente, portanto, vou enumerar os
problemas em torno de dois vetores bsicos: as dificuldades acerca de uma compreenso
transcendental da liberdade, como espontaneidade; e a identificao entre liberdade e lei
moral. O tratamento destes problemas aqui, porm, tem como propsito apenas pensar a
relao entre vontade e razo.
Quanto ao primeiro ponto, vale destacar que a dificuldade bsica em torno de uma
concepo transcendental de liberdade, tambm chamada de concepo incompatibilista,
84

Cf. Valrio Rohden, Interesse da Razo e Liberdade, So Paulo, tica: 1981, p.50. Apoiado em Henrich (Das
Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant im speculativen Idealismus), pretende sustentar que a idia do bem
no poderia ser esclarecida a partir da espontaneidade do pensamento racional, pois o interesse pelo bem no
deriva desta idia de liberdade como espontaneidade. De onde se infere que esta espontaneidade no se identifica
propriamente com a liberdade da vontade, i.e., a liberdade capaz de despertar interesse a exigncia de
autodeterminao, p.44. Se assim for, no menos verdade que a liberdade aparece ora como noo nuclear da
razo, enquanto espontaneidade, e ora como scopus da mesma, enquanto autodeterminao.
85
O resumo geral das questes que apresento aqui foi tirado de Henri Allison, Kant theory of freedom,
Cambridge University Press, 1990.

45

que ela supe uma independncia de toda determinao por causas antecedentes no mundo
sensvel e, por conseguinte, desloca a liberdade para um reino atemporal dificilmente
concilivel com a causalidade da natureza. Esta incompatibilidade entre causalidade livre e
causalidade natural tornaria a primeira pouco significativa para esclarecer as aes humanas
que se do no mundo. Por outro lado, quando Kant pensa um contedo prtico para a
liberdade tanto na Fundamentao quanto na segunda Crtica parece haver uma
identificao entre liberdade e lei moral que acabaria por torn-las ambas ininteligveis,
afinal, caso as aes genuinamente livres sejam as aes autnomas, os atos imorais no
poderiam ser imputados aos indivduos, exatamente por no serem livres. Ainda em torno
desta segunda questo, poderamos mencionar a dificuldade em se equacionar as duas
estratgias de Kant para deduo da lei moral: de um lado, na terceira Seo da
Fundamentao, tenta mostrar a necessidade de se pressupor a idia de liberdade a partir da
qual a lei moral poderia ser fundada; de outro, na segunda Crtica, a controversa doutrina do
fato da razo que pretende servir de base para a deduo da liberdade.
Quanto suposta incompatibilidade entre causalidade livre e causalidade natural, ela
pressupe que a distino entre fenmeno e noumenon consista numa partio entre duas
ordens de coisas, quando sua natureza parece ser quase que exclusivamente epistemolgica.
Neste sentido, penso ser inteiramente correta a posio de Allison em sustentar que a
distino transcendental no primariamente entre dois tipos de entidades, aparncias e
coisas em si mesmas, mas antes entre dois modos distintos pelos quais os objetos da
experincia humana podem ser considerados numa reflexo filosfica

86

. Penso que esta

interpretao mais epistemolgica e menos ontolgica do idealismo transcendental dilui

significativamente os problemas em torno do suposto incompatibilismo. De resto e de
passagem, vale lembrar que a dissoluo da tonalidade ontolgica das categorias modais que
apresentei acima, apoiado em Longuenesse, neste ponto, inteiramente compatvel com esta
interpretao do idealismo transcendental87.

86

Henri Allison, op. cit., p.4-5. Esta tese utilizada pelo autor para sustentar sua reconstruo da teoria moral de
Kant neste livro, mas ela foi amplamente desenvolvida em seu j clssico livro Kants transcendental Idealism,
Nova Iorque, Yale University Press, 1983.
87
O que no significa que os dois autores aqui utilizados se alinhem inteiramente na interpretao geral da
filosofia de Kant. Prova disto o livro de Longuenesse, como resposta s crticas de Allison (entre outros, como
M. Friedman, S. Sedgwick e M. Fichant) na insistncia sobre a importncia atribuda por ela as funes lgicas
do juzo como origem das categorias, Kant on the human standpoint, Cambridge University Press, 2005, p.5-6;
p.17-38 (Captulo em resposta a Allison e Sedgwick). Em apoio esta interpretao do idealismo transcendental,
vale lembrar a idia de um outro ponto de vista utilizada por Kant para evitar o crculo em torno da liberdade
na terceira Seo da Fundamentao, BA 105.

46

Quanto ao problema acerca da identidade entre liberdade e lei moral, de onde se

seguiria o contra-senso de que apenas as aes morais seriam propriamente livres. bem
verdade que os textos prticos nos do esta impresso, mas creio haver uma confuso na base
desta argumentao entre conscincia da lei moral e obedincia lei moral. A tese de que a
vontade livre e a vontade submetida lei moral so uma mesma coisa, presente na
Fundamentao, bem como a idia de que a lei moral a ratio cognocente da liberdade e que
esta a ratio essenti daquela, parecem, de fato, confirmar a identificao entre liberdade e lei
moral em Kant. No entanto, como mostrou Beck, a conscincia da lei moral, e no a
obedincia propriamente a ela, que serve de evidncia da liberdade em sentido positivo, no
por acaso que Kant afirma:
A liberdade e a lei prtica incondicionada so de certo modo [noes] recprocas
(wechselsweise). No obstante, aqui eu no pergunto se so de fato distintas, ou se
uma lei incondicionada no seria apenas a prpria conscincia de uma razo pura
prtica e esta ser inteiramente a mesma (einerlei) que o conceito positivo de
liberdade;

mas

apenas

onde

comea

nosso

conhecimento

do

que

incondicionalmente prtico, se pela liberdade ou pela lei prtica88.

discutvel se noes recprocas (wechselsweise) so necessariamente idnticas, mas o fato

que Kant, no obstante, no pergunta pela identidade (einerlei) ou no das noes. Neste
sentido, a reciprocidade entre as noes diz respeito ao nosso conhecimento do que
incondicionalmente prtico. Alm disso, o paralelismo se d entre a lei e a conscincia de
uma razo pura prtica e no entre a lei e a obedincia lei. Nesta direo podemos
recuperar uma tese central de Valrio Rohden quanto ao estatuto da autonomia, segundo a
qual o interesse moral no meramente um efeito subjetivo da conscincia da lei moral, o que
revelaria apenas um automatismo moralmente incompreensvel, antes um ativo e livre
interesse racional de todo ente finito pela moralidade, mais precisamente pela liberdade

89

Caso fosse legtima a identificao entre liberdade e lei moral, a ao moral de fato no
passaria de um automatismo engendrado pela natureza mesma da razo.
Certamente a relao entre vontade e razo no deixa de ser problemtica mesmo
diante destas ressalvas que acabo de apresentar, as dificuldades talvez expliquem porque
tenhamos em Kant diversas estratgias para pensar o estatuto incondicional do dever. No

88

Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, vol. 6, A52. L. W. Beck, Commentary on kants Critique of
practical reason. Chicago/ Londres, University of Chicago Press, 1966. Cf. nota 33 acima.
89
Valrio Rohden, Interesse da Razo e Liberdade, p.76.

47

entanto, a ordem dos problemas no se coloca neste plano, pois este tipo de argumentao
particularmente, a identificao entre liberdade e lei moral desconsidera o segundo aspecto
desempenhado pela razo em sua funo prtica. Indiquei acima que a razo opera em termos
prticos tanto como fonte da lei, ao cumprir o papel de dar regras para a vontade, quanto
como poder movente do arbtrio. A suspeita de que Kant identificaria liberdade e lei moral
desconsidera esta ambigidade porque pressupe um conceito de razo que no inclui em si a
idia de fora. Em artigo do final dos anos 1950, Henrich analisa a relao entre Kant e
Hutcheson numa direo bastante instrutiva sobre este ponto. Em Hutcheson, segundo o
autor, a razo pensada como conceito puramente lgico, tirado de Locke, e no como fora,
de tal sorte que somente vontade devemos atribuir a noo de impulso; assim, Hutcheson
no pode pensar como Kant uma escolha que pudesse preceder a inclinao90. Correto ou
no, o fato que o conceito de razo em Kant congnere de uma espontaneidade absoluta a
partir da qual, inclusive, Fichte pde erguer seu projeto filosfico.
Das anlises acima, podemos inferir que o fato mesmo de haver em Kant uma variao
de operaes conceituais, em torno do estatuto incondicional do dever, indicativo das
dificuldades de se pensar a relao entre os conceitos de vontade e razo em seu sistema. No
entanto, nas estratgias apresentadas por ele, podemos encontrar pelo menos um trao
caracterstico comum. Podemos resumir esquematicamente o quadro geral destas estratgias
de seguinte maneira. Em primeiro lugar, temos a pretenso do Cnon da primeira Crtica de
fazer da liberdade uma causalidade paralela causalidade natural; em segundo, a estratgia da
terceira Seo da Fundamentao em mostrar que a liberdade transcendental condio de
possibilidade das nossas aes tomadas como objetos da conscincia de que temos de agir
segundo imperativos; e, por fim, a doutrina do fato da razo pela qual, em vez de deduzir a
liberdade como meio para deduzir o imperativo categrico, Kant procura mostrar que a
conscincia da validade e no a obedincia do imperativo categrico um fato da razo
91

90

Dieter Henrich, Hutcheson und Kant, in: Kant-Studien, 1957-8, p.63, apud Valrio Rohden, op. cit., p.70.
No mesmo sentido, The Moral Image of the World in: Aesthetic judgment and the Moral Image of the World,
Stanford, Stanford University Press, 1992, p.16: Kant simpatizou com Hutcheson quanto ao fato da
irredutibilidade da perspectiva moral, mas tambm acreditou que a moralidade no pode ser compreendida como
originria de um senso particular. Em vez disso, deve se compreender que ela resulta de um peculiar e irredutvel
uso da razo.
91
Sigo aqui as seguintes anlises de Guido Antnio de Almeida: liberdade e Moralidade segundo Kant in
Analtica vol. 2, nmero 1 de 1997, p.175-202, para as duas primeiras tentativas de Kant; para a doutrina do
fato da razo, Kant e o fato da razo: cognitivismo ou decisionismo moral? in Studia kantiana Vol 1,
nmero 1, setembro de 1998, p.53-81.

48

O que me interessa ressaltar nestas estratgias, que, de qualquer modo que seja, a
argumentao de Kant supe um conceito de razo, para usar os termos de Henrich, que no
puramente lgico. De tal sorte que a relao entre vontade e razo deve ser pensada luz de,
pelo menos, um elemento chave, a saber, a idia de um poder movente presente na razo, pelo
qual ela pode motivar a vontade. Para determinar melhor este trao entre razo e vontade a
partir da idia de um poder movente da razo, vou agora analisar algumas passagens tiradas
das diferentes tentativas de Kant em pensar o estatuto incondicional do dever; esperando que
isso sirva de base documental para o que acabo de afirmar.
Em primeiro lugar, podemos ler na primeira Crtica a diferenciao entre uma
faculdade de desejar inferior, o arbtrio, e a faculdade de desejar superior, como
autodeterminao da razo:
Liberdade em sentido prtico a independncia do arbtrio da necessitao por
impulsos da sensibilidade. Pois um arbtrio sensvel na medida em que afetado
patologicamente (por mveis da sensibilidade); ele se chama animal (arbitrium
brutum), se ele pode ser necessitado patologicamente. O arbtrio humano , com
efeito, um arbitrium sensitivum, mas no brutum e, sim, liberum, porque nossa
sensibilidade no torna necessria a sua ao; mas, ao contrrio, existe no homem
uma faculdade de se determinar por si mesmo independentemente da necessitao
por impulsos sensveis 92

Temos aqui aquela dupla determinao do conceito de vontade livre qual j nos referimos
antes: negativamente, como independncia da sensibilidade; positivamente, como
autodeterminao. Mas a formulao de Kant sobre o arbitrium sensitivum ambgua: o
arbtrio podendo ser afetado ou tendo de ser afetado por um estmulo sensvel para fazer uma
escolha; num caso, a necessitao dos impulsos no seria condio necessria nem
suficiente do querer, no outro, seria condio necessria, mas certamente no suficiente,
porquanto a razo poderia determinar a forma do querer diante dos impulsos sensveis dados.
Assim, o arbtrio, atribudo tanto aos homens quanto aos animais, certamente um poder de
escolher; porm, como o homem possui razo e, por isso, a capacidade de julgar ele
representa proposicionalmente o que lhe parece bom ou mau, o que deve ou no fazer, as
alternativas da escolha. Como, por outro lado, o homem no faz necessariamente o que
representa como bom, a forma proposicional desta alternativa lhe aparece como dever, como
imperativo. O que significa, ento, que o arbtrio humano pode ser caracterizado, de forma
92

Kant, KrV, Werke, vol.4, A534 / B562.

49

mais direta, como poder de escolher aquilo que seus imperativos representam como dever.
Mas o esclarecimento de que nossa razo uma capacidade discursiva no elimina a
ambigidade acerca da relao entre arbtrio e sensibilidade. Podemos tanto supor que o
arbtrio humano no tem necessariamente de ser afetado por impulsos sensveis, de modo que
este poder poderia, em princpio, ser exercido de modo absolutamente incondicionado,
quanto, por outro lado, que os impulsos sensveis so condies necessrias ainda que no
suficientes para o funcionamento do arbtrio como poder de escolha; neste caso no
poderamos mais falar de uma autodeterminao incondicionada do agente.
Outra passagem sugestiva da Dialtica, na Seo acerca do uso emprico e regulador
da razo relativamente s idias cosmolgicas, parece-me esclarecedora a esse respeito, pois
apresenta a liberdade como uma idia da razo:
A liberdade uma idia transcendental pura que, primeiro, nada contm tomada
experincia, segundo, cujo objeto tampouco pode ser dado de modo determinado
numa experincia; pois uma lei universal, da possibilidade mesma da experincia,
que tudo o que ocorre (por conseguinte tambm a causalidade da causa, que ocorreu
ou surgiu ela prpria) tem de ter uma causa93

Ora, se a Dialtica, discutindo as Antinomias, apresenta a liberdade nos termos de uma

idia transcendental como condio da possibilidade mesma da experincia, no faria
sentido que linhas abaixo Kant, ao definir o arbtrio, caracterizasse a faculdade de desejar de
modo incompatvel com a idia mesma desta liberdade. Desta forma, apenas a suposio de
que o arbtrio humano no tem necessariamente de ser afetado por impulsos sensveis que
adequada definio da liberdade como idia transcendental. Embora, a expresso de Kant
nos convide ao erro: o arbtrio humano, diz ele, sensitivum.
De acordo com o Cnon, portanto, podemos sustentar a tese de que a razo deve ser
entendida como este poder de determinao do arbtrio. Por conseguinte, para se pensar a
relao entre as noes de vontade e razo em Kant, o conceito puramente lgico desta ltima
insuficiente. De tal modo que, para Kant, ser dotado propriamente de vontade significaria
agir com base em regras da razo, fundamentalmente, com base no Imperativo categrico 94; e

93

Ibid., A533 / B 561.

Victor Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris, PUF, 1969, p.369. De maneira mais geral, podemos
dizer que a vontade a faculdade de agir por princpios, de subsumir sob regras os motivos que a determinam.

94

50

quem age segundo imperativos em geral s pode agir supondo que livre em sentido
transcendental 95.
Vou agora analisar a questo a partir de outro ngulo, a saber, como esta
autodeterminao da razo pode ser delineada segundo a doutrina do fato da razo. No
cabe nos limites de meu trabalho apresentar os detalhes desta controversa doutrina, mas seu
teor geral interessa na medida em que aponta para uma autodeterminao da razo bastante
inusitada, porquanto se trata de algo bem diverso dos esforos caractersticos de Kant em
apresentar dedues. O ponto bsico da doutrina diz que a lei moral um fato da razo,
no emprico e nico, pelo qual a razo se anunciaria como originariamente legisladora
(gesetzgebend). Interessante que a expresso aparea seguida do latim sic volo, sic iubeo;
bem como o contexto de onde Kant tira a citao: isto que eu quero, assim que ordeno:
por razo baste a minha vontade 96. Ora, o fato da razo um ato de autodeterminao da
razo, por isto mesmo, o imperativo que expressa a sua lei categrico e no hipottico
como de resto mostrei anteriormente. Contudo, como nossa vontade no imediatamente
determinada pela razo o que o Cnon j pretendia garantir era a possibilidade dela o ser ,
temos uma faculdade de desejar inferior e uma superior. Esta ciso no interior da prpria
vontade pode muito bem revelar aquele aspecto da razo como autodeterminao. Da mesma
forma, se o imperativo categrico, diferentemente dos imperativos hipotticos, uma
proposio sinttica e no analtica, a sntese em questo entre uma vontade, como
faculdade de desejar inferior e imperfeitamente racional e a prpria razo, conforme vimos
acima; e, por isto mesmo, o fundamento desta sntese est na liberdade. Esta sntese entre a
faculdade de desejar (inferior) e a razo salienta mais uma vez a idia geral de um duplo
aspecto da razo, como doadora de regras para o arbtrio e poder movente do mesmo.
Depois de analisar vrias passagens da obra de Kant (notadamente, Fundamentao
BA 97 e BA109, Crtica da razo prtica A96 e A106, Metafsica dos costumes BA105),
Valrio Rohden extrai a seguinte concluso: O que, no obstante, nos parece fundamental
que atravs de todos os escritos prticos a vontade determinada como livre exclusivamente
mediante sua relao com a razo 97. De um lado, portanto, o vnculo entre vontade e razo
conditio sine que non para se falar em liberdade; por outro, a relao entre razo e liberdade j
no to facilmente determinvel, porquanto a prpria noo de liberdade ambgua. Esta
oscilao da idia de liberdade entre a espontaneidade e a autonomia, correlata ao duplo
95

Poderamos ainda acrescentar que a espontaneidade do poder de julgar permite a inferncia sobre a liberdade
em sentido transcendental. Cf. Guido Almeida, liberdade e moralidade segundo Kant, p.187-202.
96
A citao do poeta romano Juvenal: sic volo, sic iubeo; sit pro ratione voluntas.

51

aspecto da razo, como doadora de regras e poder movente da vontade, ser central, como
espero mostrar depois, em Fichte. Como salienta Delbos, citando Xavier Leon, foi Kant quem
abriu o caminho para a doutrina de Fichte segundo a qual a inteligncia, na sua matria e
forma, no faz mais que manifestar e refletir a ao da liberdade 98.
Esquematicamente, podemos dizer que encontramos dois tipos de argumentao sobre
a liberdade em Kant: de um lado, como exemplo do primeiro tipo, a Grundlegung salienta a
autonomia da vontade; de outro, como exemplo do segundo tipo, a primeira Crtica define a
liberdade como faculdade de comear por si mesmo uma srie de estados. Por isso a vontade
livre ou bem quando o uso da razo empiricamente condicionado, i.e., quando a razo
fornece uma forma para a matria da faculdade de desejar, ou bem quando a razo mesma
fornece um contedo para sua forma, i.e., quando produz uma vontade boa (irrestritamente
boa, e no boa para isso ou aquilo). No primeiro caso, a liberdade est na espontaneidade do
uso da razo, no segundo, definida como autonomia. Assim, o fato que certos seres
racionais so tambm sensveis, explica esta dupla funo da razo

99

; por conseguinte,

temos o duplo registro da idia de liberdade, ora como independncia da causalidade natural,
espontaneidade, ora como autonomia quando a liberdade assume sua feio moral mais
precisa.
Para meus propsitos, importa reter o resultado de que as dificuldades quanto relao
entre vontade e razo revelam que a ambigidade desempenhada pela razo doadora de
regras e poder movente do arbtrio (correlata aos dois sentidos de liberdade) abre a
perspectiva a partir da qual poderemos pensar a centralidade da idia de liberdade em Fichte,
notadamente, idia de uma liberdade total que deve plasmar a realidade desde o ncleo da
razo. Por outro lado, esta relao muito peculiar entre vontade e razo no permite apenas
escandir a noo de autonomia, ao mesmo tempo ela aponta na direo de outra importante
herana kantiana em Fichte. Dado o vinculo entre vontade e razo (a despeito das dificuldades
apontadas acima) a vontade vai ser pensada tambm a partir da idia de totalidade. De tal
forma que podemos voltar agora ao enredo geral da Fundamentao para explorar a segunda
formulao do imperativo categrico, da humanidade como fim em si; para depois,
finalmente, analisar a relao entre a autonomia e o conceito de reino dos fins.

97

Valrio Rohden, Interesse da Razo e Liberdade, p.126.

Delbos, op. cit., p.374.
99
Ibid., p. 370.
98

52

2.5. A humanidade como fim em si e o reino dos fins

Como a modalidade do imperativo moral categrica, pois a necessidade da ao
imposta por ele vontade incondicional, temos apenas um nico imperativo deste tipo. Seria
contraditrio haver dois mandamentos incondicionais (havendo uma vinculao sistemtica
entre os fins, s pode haver um fim absoluto), portanto, podemos interpretar as diferentes
formulaes do imperativo apenas como variaes de um mesmo princpio moral bsico100.
Como sabemos, estas formulaes sero pensadas em analogia com as categorias da
quantidade (unidade, pluralidade e totalidade), representando a forma da universalidade, a
matria (fim em si) e determinao completa das mximas. No que diz respeito forma, a
vinculao entre razo e vontade exige que ela seja a da universalidade, condio restritiva
que se justifica, como vimos, a partir do pressuposto que apenas um fundamento absoluto
pode dar sentido moral s aes (pois a forma da razo a universalidade como faculdade
de pensar o incondicionado). Nesta medida, a forma da universalidade o resultado da
distino entre as modalidades hipotticas e a modalidade categrica dos mandamentos,
distino necessria em vista daquele pressuposto.
Mas, por outro lado, se a primeira formulao expressa a forma das mximas, a
segunda, da humanidade como fim em si, expressaria a matria das mximas. Ora, como
pensar uma matria para o imperativo, cujo estabelecimento foi possvel pela eliminao de
todo contedo do querer, quando Kant estabeleceu o conceito do dever? Em outras palavras, a
exigncia imposta pelo pressuposto de um fundamento absoluto para o juzo moral
determinou a condio restritiva da no considerao da matria do querer; logo, como a
matria pode desempenhar agora alguma funo na determinao do arbtrio? A estratgia
geral de Kant mostrar a existncia de um fim em si mesmo por oposio aos fins relativos
do querer.
Aqui, o argumento bsico de Kant parece ser o seguinte. A distino entre o mbil
(Triebfeder), o princpio subjetivo do desejar, e o princpio objetivo do querer, o motivo
(Bewegungsgrund), funda-se na idia de um fim em si mesmo, i.e., em algo cuja existncia
em si mesma tenha um valor absoluto

101

. Aquilo que tem valor apenas relativo s pode

servir de mbil para ao, aquilo, por outro lado, que tem valor absoluto pode servir de
motivo para ao; no primeiro caso, temos o contedo dos imperativos hipotticos, no
segundo, a matria da determinao moral das mximas. Em suma, a analogia proposta por
100
101

Ibid., p. 309.
Kant, Grundlegung, Werke, vol.6, BA63-4.

53

Kant, entre as frmulas do imperativo categrico e as categorias de quantidade (unidade,

pluralidade e totalidade), contm a idia segundo a qual natureza do ser racional como fim em
si deve servir de matria para o imperativo moral102. Da a segunda formulao do imperativo:
Age de tal modo que uses a humanidade, tanto de tua pessoa como na de qualquer outra,
sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. O problema que a
distino entre mbil e motivo j pressupe a idia de um fim em si mesmo; que, por sua vez,
a condio de possibilidade de se pensar uma matria do mandamento moral.
Para explicar porque a distino entre fins relativos e fim absoluto suficiente para
justificar a idia de uma matria de todas as mximas, dois problemas devem ser
enfrentados: 1) o que justifica esta identificao entre matria e fim em si? 2) a introduo de
uma matria, como fim, no seria mais que uma referncia necessria a um fim (como Kant
se expressa na Religio103), e, neste caso, a moral no teria aqui a representao de um fim
para a determinao da vontade? Creio que a resposta a estas duas questes possa justificar a
suposio de que a distino entre fins relativos e fim absoluto seja suficiente para
fundamentar a idia de uma matria das mximas. Para o tratamento da primeira questo, vou
explorar o paralelo indicado por Kant entre as formulaes do imperativo categrico (segundo
a forma, a matria e determinao completa) e as categorias da quantidade (unidade,
pluralidade e totalidade). Para o tratamento da segunda, pretendo discutir o contedo da idia
de fim-em-si a partir algumas indicaes da terceira Crtica.
No pargrafo onze da Analtica dos princpios

104

, Kant faz algumas observaes

acerca da tbua das categorias. A primeira delas concerne diviso em duas sees dos quatro
ttulos destes conceitos: de um lado, temos as categorias matemticas que se referem aos
objetos da intuio (tanto pura quanto emprica), de outro, as categorias dinmicas que se
referem existncia desses objetos

105

. Como o ttulo da quantidade faz parte do primeiro

grupo, podemos inferir que unidade, pluralidade e totalidade no dizem respeito existncia
dos objetos; por conseguinte, de acordo com a analogia pretendida por Kant, o mesmo vale
para as formulaes do imperativo. Resta saber o que pode significar propriamente a
referncia aos objetos da intuio (pura ou emprica) no contexto prtico (e no existncia
desses objetos). bem verdade que, do ponto de vista terico, o tratamento exaustivo desta
distino, bem como da idia a contida da referncia ao objeto da intuio, implicaria
pensar todas as dificuldades em torno de uma deduo transcendental das categorias, a saber,
102

Ibid., BA 80.
Kant, Religion, Werke, vol.7, BAIV.
104
Kant, KrV, Werke, vol.3, B109-113.
103

54

da validade objetiva delas, e de sua aplicabilidade a priori aos objetos da experincia. O que
significaria pensar tambm a diferena especfica desta deduo em relao deduo
metafsica, i.e., a derivao das categorias a partir das formas lgicas do juzo106.
Mas meu propsito bem mais modesto, quero apenas indicar em termos gerais o que
a distino entre a referncia aos objetos da intuio e a referncia existncia dos
objetos pode significar no contexto prtico, com o objetivo de explicar a identificao feita
por Kant entre matria das mximas e fim em si (e, por meio disto, pensar a vinculao
entre liberdade e finalidade). certo que a analogia proposta por Kant vale para as trs
formulaes do imperativo, de tal modo que a formulao da universalidade est para a
unidade das mximas (forma), assim como a formao da humanidade como fim em si est
para a pluralidade das mximas (matria); e a formulao da autonomia est para totalidade
das mximas (determinao completa). Segundo essa dupla analogia, as formulaes do
imperativo categrico, ao espelharem as categorias da quantidade, referem-se, como essas,
ao objeto da intuio e no existncia do objeto.Mas agora importa extrair as
implicaes desta analogia apenas para a segunda formulao.
No que diz respeito frmula da humanidade como fim em si e sua relao com a
segunda categoria da quantidade, a pluralidade, temos uma dupla relao entre a pluralidade
das mximas, matria delas e fim em si. Como os fins constituem a matria das mximas, sua
pluralidade deve ser reunida no conceito da humanidade como fim em si. Mas, para que o
querer no seja condicionado pelos fins, esta matria deve ser considerada apenas como
conceito limite para a determinao da vontade; da a introduo da idia de um fim em si.
Em outras palavras, os fins constituem a matria da vontade porquanto seu contedo mais
fundamental, no sentido de que s pode haver vontade havendo um fim para o qual o querer
possa se direcionar. Da a expresso qual j nos referimos de que sem a referncia a um
fim no pode haver determinao da vontade. Porm, e aqui est o mais importante, por
oposio aos fins relativos, cuja existncia almejada pela vontade quando esta determinada
por imperativos hipotticos, apenas a referncia a um fim em si, como fim absoluto (e no a
existncia do objeto, como seria o caso se se tratasse de uma categoria dinmica), pode servir
de matria do querer de uma vontade determinada pelo imperativo categrico. Em outras
palavras, sem a referncia a um fim no h vontade, no entanto, como desejar a existncia de
um fim qualquer no uma determinao moral da vontade (como ficou estabelecido com as
105

Ibid., B110.
Ver o debate de B. Longuenesse com Allison e Friedman sobre o livro Kant et le pouvoir de juger, Kants
categories, and the capacity to judge, in: Kant on the Human Standpoint, Cambridge University Press, p,17-38.
106

55

trs proposies que definiram o conceito de dever na primeira Seo da Fundamentao),

resta o fim em si, como contedo da vontade moral. Esta considerao segundo a analogia
entre a categoria da quantidade e as formulaes do imperativo categrico mostra porque a
distino entre fins relativos e fim absoluto suficiente para justificar a idia de uma matria
de todas as mximas. Por enquanto, podemos dizer apenas que a nica matria que pode ser
considerada na determinao moral da vontade o fim em si como condio formal da
pluralidade dos fins.
Esta primeira ordem de considerao pretendeu mostrar a tese bsica de que a nica
matria que pode ser considerada na determinao moral da vontade o fim em si. Tese
justificada por meio da distino entre fins relativos e fim absoluto. De modo geral e em
resumo, podemos dizer que a nica matria do querer (de uma vontade determinada
moralmente) o fim em si, pois, em primeiro lugar, a matria do querer o fim que ele se
prope, mas, em segundo lugar, a restrio moral exige que se faa abstrao de todo fim a
realizar (como vimos no estabelecimento do conceito do dever). Assim, resta apenas a idia
do fim em si como condio formal dos fins. Este fim, no sendo um fim a ser alcanado,
no um objeto cuja existncia desejada, mas um fim independente (selbstndiger
Zweck), contra o qual no se deve agir107.
Vejamos agora algumas indicaes da terceira crtica pelas quais podemos entender
porque este fim em si a natureza racional, pela qual o ser humano pode ter para si um
conceito de fim a tese de Kant de que o fim em si, como condio formal de todos os fins,
natureza racional, pois mediante ela que o homem pode ter, para si, um conceito de fins.
Analisando este argumento, podemos responder a segunda questo que levantei acima acerca
de uma possvel teleologia implcita na argumentao de Kant. O que pretendo mostrar que
a distino entre a teleologia moral e a teleologia fsica a chave para esta questo e, ao
mesmo tempo, para a compreenso da especificidade da perspectiva teleolgica subjacente ao
funcionamento do juzo moral em decorrncia do vnculo entre vontade e razo na filosofia
moral de Kant.
Em primeiro lugar, preciso manter em mente a insistncia de Kant, aludida desde o
incio deste captulo, de que embora a vontade precise de uma referncia a um fim, no
deve, entretanto, ser determinada por um fim para ser uma vontade moral. Mas esta indicao
no suficiente para mostrar que o fim pensado na segunda formulao do imperativo no
implicaria num condicionamento (no moral) do querer. A teleologia implcita do

107

Sobre o carter negativo do fim, Kant, Grundlegung, Werke, vol.6, BA 82.

56

funcionamento do juzo moral, sobre a qual quero insistir, no significa confundir a partio
kantiana entre autonomia e heteronomia, ela decorre de se pensar as conseqncias da
vinculao entre vontade e razo. Por isso mesmo, este esquema mostra como a filosofia da
histria se enraza na estrutura da prpria razo por meio de sua dimenso moral. Por outro
lado, uma anlise do conceito de fim em si permitir tambm delinear a necessidade prtica
que exige o conceito de reino dos fins conectado terceira formulao imperativo
categrico. Mas que a matria das mximas seja pensada no conceito do fim em si como
condio formal da pluralidade dos fins ainda no explica duas coisas: 1) qual a
legitimidade do conceito de fim em si? 2) supondo que seja legtimo, por que a humanidade
que deve desempenhar este papel?
***
Para ficarmos na superfcie, possvel dizer que a terceira Crtica tem como
problemtica recuperar a unidade entre o terico e o prtico, a unidade do sistema, porquanto
se trata de uma e mesma razo nos dois casos. Vejamos, ainda que de passagem, onde Kant
nos deixa quanto ao tema para, a partir da, compreendermos a noo de fim em si. Qual ,
ento, a Antinomia do pargrafo 70 da Crtica do Juzo? L podemos ler: ou bem (tese) Toda
a produo das coisas materiais possvel por simples leis mecnicas; ou bem (anttese)
Algumas produes das coisas materiais no so possveis por simples leis mecnicas. Ora,
ainda que o pargrafo anterior tenha salientado que toda antinomia uma aparente
contradio da razo com ela mesma aparncia inevitvel (ein unvermeidlicher Schein)
que funda uma dialtica natural108, no h paralelismo entre esta e as antinomias da primeira
Crtica. Tendo em vista que tanto a tese quanto a anttese se referem aos objetos visveis, aos
fenmenos, a soluo da terceira antinomia (liberdade) est excluda109, porquanto temos uma
contradio lgica entre tese e anttese. O fato decisivo, pelo menos segundo Fichte (o que vai
justificar a necessidade de deduo do conceito do direito junto com seu objeto, por meio da
intersubjetividade, para que possamos efetivamente pensar, segundo ele, o cruzamento entre
liberdade e natureza), que Kant no apresenta uma demonstrao direta nem da tese nem da
anttese110. O argumento parece apaggico ao indicar que caso afirmemos que o princpio do
mecanismo tenha validade irrestrita para a totalidade do ser, estaremos afirmando tambm,
108
109

Kant, Kritik der Uteilskraft, Werke, vol. 8, A309 / B313 (#69).

Ou seja: em referir a tese e a anttese ao duplo ponto de vista, fenmeno e noumeno.

57

sub-repticiamente, que os seres so em si assim. Segundo esta limitao de prudncia crtica

do princpio do mecanismo, parece no haver necessidade de demonstrao da validade do
princpio finalista. Diante disso, a soluo parece restringir-se a esvaziar a tese e a anttese
de seu teor ontolgico, transformando-as em mximas para o conhecimento. Em suma, duas
questes esto em jogo aqui: a conciliao entre os pontos de vista finalista e mecanicista; o
determinismo dos fenmenos e o carter noumnico da liberdade111. Mas qual a relao
desta tpica geral do sistema crtico e o problema mais especfico que estou analisando aqui?
A questo o modo de incidncia da teleologia numa vontade determinada racionalmente sem
deslize para a heteronomia.
No texto clssico de Kant sobre a histria (1784), lemos na sua primeira proposio:
De um ponto de vista metafsico, qualquer que seja o conceito que se faa da
liberdade da vontade, as suas manifestaes as aes humanas , como todo outro
acontecimento natural, so determinadas por leis naturais universais112.

Ainda que deixemos indeterminado o significado deste ponto de vista metafsico, a

questo que se h um trao da liberdade na natureza, ele dever ser buscado num progresso
legal, segundo o qual ao longo da histria as aes humanas conforme ao dever so mais e
mais numerosas. Esta compreenso naturalista da histria teria levado quinta proposio
segundo a qual o maior problema para a espcie humana, a cuja soluo a natureza a obriga,
alcanar uma sociedade civil que administre universalmente o direito. Em outros termos,
considerando o homem como fora fsica, no como ser moral, na medida em que no h
signo direto da liberdade na natureza (pois ela noumenon), Kant far da insocivel
sociabilidade o ardil pelo qual a natureza ela mesma se torna exteriormente conforme os fins
da liberdade. Claramente, podemos ver que o argumento assume o pressuposto de uma
harmonia entre liberdade e natureza, cujas condies transcendentais sero analisadas muito
mais tarde, na terceira Crtica. Deste problema, o ponto chave para Fichte ser o de saber
como a liberdade opera no mundo, sem solipsismo moral, e sem apostar nos projetos de uma

110

Acrescente-se que para a tese (Toda produo das coisas materiais possvel por simples leis mecnicas) j
teria sido apresentada uma demonstrao na Segunda Analogia da experincia.
111
Fichte acrescentaria um terceiro, a distino entre a liberdade as aes humanas e aquilo que, embora s possa
ser compreendido pelo princpio da finalidade no tem relao com a liberdade. Este ponto, presente no #64 da
Crtica do Juzo, ser de fundamental importncia para a Doutrina-do-direito de Fichte.
112
Kant, Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht, Werke, vol. 9, A385; trad. Rodrigo
Naves e Ricardo Terra, So Paulo, Brasiliense, 1986, p.9.

58

providncia. Nessa medida, a hiptese inicial do egosmo113, corolrio da compreenso

naturalista da histria, poderia nos levar a um engodo, expresso na proposio VI do
tratado: se o homem s age corretamente sob a obrigao, o agente desta obrigao ou
espontaneamente moral, mas a a hiptese inicial deveria ser abandonada (pelo menos um
homem age por boa vontade), ou se submete legalidade por um outro mestre, mas assim
iramos ao infinito.
O tema ser retraado, na terceira Crtica114 e a finalidade, princpio da reflexo, vai
permitir um deslocamento desta viso naturalista da histria. Ali Kant marca a dicotomia e
o paralelismo entre as duas legislaes da razo, prtica e terica, para concluir que apesar do
abismo entre os dois domnios o conceito da liberdade deve tornar efetivo no mundo
sensvel o fim dado por suas leis, assim como a natureza tem de poder ser pensada de
maneira que a legalidade de sua forma esteja pelo menos de acordo com a possibilidade dos
fins da liberdade. Mas quais so os problemas implicados nesta passagem (bergang)
entre domnios?
uma lio conhecida do kantismo que a faculdade de julgar ao tomar uma intuio
particular sob um conceito universal, opera na relao entre o condicionado (a intuio) e a
condio (conceito) por meio de um critrio que, pelo menos em princpio, pode relacionlos. Nos juzos determinantes, a condio contm em si mesma a regra de sua aplicao: a
Analtica dos Princpios, por exemplo, ensina que a categoria da causalidade (como
condio) pode ser aplicada ao fenmeno particular (como condicionado) por conter em si
mesma a regra de sua aplicao (a sucesso reversvel). Nessa medida, no temos necessidade
de uma Crtica da faculdade de julgar determinante, o problema estaria em subsumir o
particular ao universal sem uma representao prvia da condio. Neste caso, temos duas
circunstncias: ou bem no temos ainda tal conceito (gnese dos conceitos empricos), de
uma diversidade de intuies retiro o conceito co por meio do juzo reflexionante; ou bem,
o universal no um conceito do entendimento, mas uma Idia da razo, por definio, no
esquematizvel. Num caso, o juzo reflexionante atua entre a Sensibilidade e o Entendimento,
113

Segundo Philonenko, o acento sobre o egosmo levaria a uma concepo da poltica restrita ao papel de
garantir as liberdades individuais, LOevre de Kant, Paris, Vrin, vol 2, p. 269. Este ponto importante, pois,
como veremos no momento oportuno, o fundamento do direito natural para Fichte est estruturado numa direo
contrria ao egosmo, pelo princpio de reciprocidade. No entanto, ainda que este aspecto seja importante, como
mostrou Philonenko, penso que a frmula da autonomia inscreve o ser racional numa comunidade; assim,
apesar de seu egosmo natural, como ser racional, o homem est inserido numa comunidade enquanto ser
racional. Neste aspecto a relao entre o pensamento poltico de Fichte e Kant no to conflitante como poderia
parecer primeira vista. Da, alis, a importncia da categoria de totalidade em sua relao com o conceito do
reino dos fins para meus propsitos.
114
Kant, KU, Werke, vol. 8, BXX; Duas Introdues Crtica do juzo, org. Ricardo Terra, So Paulo,
Iluminuras, 1995, p. 101.

59

no outro, entre o Entendimento e a Razo115. Ora, subsumir a natureza, concebida a partir da

aplicao dos conceitos do Entendimento aos fenmenos como condicionado, idia da
liberdade que a razo prtica oferece, como condio, impossvel sem a introduo do
princpio da finalidade.
Mas de qual finalidade se trata? Naqueles conhecidos pargrafos onde Kant traa o
limite entre ltimo fim (letzter Zweck) e escopo (Endzweck)116, podemos delinear a
resposta:
se percorrermos a natureza completamente, no encontramos nela, enquanto
natureza, nenhum ser que pudesse reivindicar o privilgio de ser escopo da criao;
e pode-se at demonstrar a priori que aquilo que ainda de certo modo poderia ser
para a natureza um ltimo fim (letzter Zweck), com todas as determinaes e
qualidades que se lhe pudesse proclamar, nunca seria, porm, enquanto coisa da
natureza, um escopo (Endzweck)117

Caso ainda tenhamos a pretenso de perscrutar os propsitos do criador, poderemos

dizer, no mximo, e com boa doze de otimismo, que a felicidade o ponto para qual a escolha
entre meios e fins converge. Mas isto faz dela um ltimo fim (letzter Zweck) da natureza,
mas no o escopo (Endzweck), porquanto a felicidade um fim pelo qual o homem labora
instrumentalmente em sua obteno, manejando o meio que est sua volta, mas da no se
segue que este seja o nico fim que ele almeja, segundo as lies da razo prtica; nem que a
natureza se organiza para colaborar com ele. Mesmo porque, qualquer organismo em geral
toma o meio ambiente como elemento e no como utenslio, segundo a distino
aristotlica entre prxis e poiesis, exerccio de uma funo e fabricao de uma obra, de
modo que no um tcnico, ou melhor, um tcnico que aboliu a separao entre ele e a
matria trabalhada

115

118

, e assim a diferena especfica entre teleologia natural e teleologia

Certamente as convergncias e divergncias de problemas entre o Apndice Dialtica transcendental e a

Crtica do Juzo no podem ser recenseadas integralmente aqui. Apenas quero marcar os traos importantes que
poderiam justificar uma noo de vontade como poder movente da razo, e sua relao com o tema do fim-emsi. Posto que esta a origem remota ou critica da idia de liberdade como espontaneidade absoluta da razo em
Fichte da liberdade como destinao do homem.
116
sabida a dificuldade de traduo destes termos, a opo dos franceses tem sido fin dernire e but final
que se aproxima da traduo por ltimo fim e fim termo (ou terminal) de Valrio Rohden e Antnio
Marques. Optei por escopo no lugar de terminal por considerar esta ltima carregada de sentido mdico, e
porque o prprio Kant se refere ao latim scopus. bom acrescentar que Kant ele mesmo no l muito rigoroso
na utilizao dos termos, embora o seja, conforme a citao acima quanto aos conceitos empregados. Assim,
lemos no pargrafo 67 Endzweck der Natur onde era de se esperar, pela dicotomia referida, um letzter
Zweck.
117
Kant, KU, Werke, vol. 8, B382 /A377.
118
Lebrun, Kant e o Fim da Metafsica, trad. Carlos A. Moura, So Paulo, Martins Fontes, 1993 , p.644.

60

transcendental no pode ser encontrada na idia de felicidade. Por excluso da felicidade, a

idia chave vai estar no fato de que o homem o nico ser da natureza que pode realizar para
si um conceito de fins119. Embora, como adiantei mais acima, no o seja exclusivamente por
meio da razo, o acrscimo desta ltima est exatamente em fazer do fim um fim-em-si
(o fim considerado naturalmente a felicidade). Apenas quando se pensa num fim
reflexionante em relao a processo de sua constituio, que a distncia entre liberdade e
natureza pode ser transposta, embora, bem entendido, nunca completamente e, portanto, o
Reino dos fins s possa figurar como Idia reguladora.
Estas consideraes feitas a partir da terceira crtica nos ajudam a compreender, ento,
porque exatamente o ser racional, pelo fato de se pr a si mesmo um fim, deve ser tomado
como fim em si. Por outro lado, tambm mostra a diferena entre uma teleologia natural, que
toma da natureza como reino dos fins, e a teleologia moral (a nica que pode ter lugar no
sistema crtico); pois a noo de fim em si s pode ter significao moral. De fato, a segunda
formulao do imperativo categrico considera a matria das mximas, a pluralidade dos fins,
segundo sua condio formal (transcendental), a capacidade de se pr fins. Por isso, a
humanidade o fim em si, na medida em que caracterizada pela natureza racional. Com isso
podemos dizer que a noo de fim em si tem legitimidade crtica e, ao mesmo tempo, apenas
a natureza racional no homem (sua humanidade) que pode ocupar este lugar. De fato, estas
consideraes em torno da segunda formulao do imperativo categrico, mostram outro
aspecto da relao entre vontade e razo em Kant, que corrobora, por sua vez, uma outra: a
relao entre liberdade e finalidade. Assim, falar da humanidade como fim em si no se
comprometer com a teleologia natural que considera a natureza como um reino dos fins,
mas, assumir a perspectiva moral e considerar um possvel reino dos fins como um reino da
natureza120. E aqui chegamos terceira formulao do imperativo, a autonomia, e ao
conceito de reino dos fins a ela correlata.

2.6. Reino dos fins entre a histria e a antropologia

A terceira formulao, correlata categoria de totalidade, erigida mediante o
princpio de determinao completa de todas as mximas em vista de um possvel reino dos
119

G. Vlachos, La pense politique de Kant, Paris, PUF, 1962, p.259: A teleologia, natural e histrica, e a
obscura dialtica da espcie-substncia e do indivduo-acidente se esclarecem luz de uma nova [teleologia],
graas a proclamao do valor eminente da pessoa.

61

fins121. Com a terceira formulao, Kant d um contedo prtico para a idia de liberdade
mediante o conceito de autonomia. No estamos mais somente diante de uma espontaneidade
pura na origem da razo, mas agora a natureza racional mesma torna-se a meta a partir da qual
a ao moral pode tirar seu sentido. Importa notar que o sujeito moral se torna legislador da
lei qual est submetido e, por isso, este sujeito identificado com sua natureza racional
no pode mais ser representado isoladamente. Parodiando uma expresso da Idia, podemos
dizer que a natureza racional se realiza na espcie, no no indivduo. No me deterei no
problema de saber se de fato, com a autonomia, o imperativo categrico deixa de ser
representado como uma espcie de lei judaica. Anteriormente, j apontei o problema
inerente a esta passagem do eu que deve se submeter lei moral ao ns que o legislador
da lei122. Mas, independentemente da dificuldade desta identificao, a idia de uma
comunidade dos seres racionais passa a ser constitutiva do imperativo categrico, e o
argumento no qual Kant baseia esta formulao a analogia com a terceira categoria da
quantidade, a saber, a totalidade.
O argumento de Kant, formalmente considerado, tem uma estrutura simples: o ser
racional, como fim em si mesmo, deve ser considerado como legislador universal, pois, a
aptido de suas mximas em se constituir em legislao universal o que o constitui como
fim em si mesmo. A inferncia feita por Kant, portanto, vai do ser racional como fim em si
para sua propriedade de ser legislador universal, com a mediao da idia de aptido das
mximas em serem universalizadas. Em primeiro lugar, preciso saber porque esta aptido
torna o ser racional um fim em si, depois ser preciso ver como se d uma segunda
inferncia, da propriedade em ser legislador universal ao conceito de reino dos fins.
Para o primeiro problema, preciso retomar as indicaes feitas a partir da terceira
Crtica acerca da distino entre o ltimo fim da natureza (letzter Zweck) e o escopo
(Endzweck) da mesma. Vou analisar o problema a partir de uma indicao de Schopenhauer,
sem, no entanto, explorar em maiores detalhes o contexto geral de sua argumentao. Para
distinguir uma teleologia natural e uma teleologia moral, paralela distino entre fim ltimo
natural e escopo que s pode ter sentido moral , Kant recorre noo moral e escatolgica
de fim em si. Schopenhauer argumenta que a distino geral entre uma teleologia dogmtica e
uma teleologia criticamente aceitvel no se sustentaria, pois o argumento que lhe serve de
sustentao uma contradictio in adjecto. Ser fim, segundo ele, ser objeto de uma vontade
120

Kant, Grundlegung, Werke, vol.6, BA 80 (nota).

Ibid., BA80.
122
Nota 71 acima, p.39.
121

62

e, por conseguinte, o fim sempre relativo a esta vontade. Acrescentar que este fim em si,
abusar das palavras, pois noes relativas sempre devem ser consideradas em sua relao,
da mesma forma que no h um amigo em si, no pode haver um fim em si. Seu
argumento, baseado na tese de que no h valor absoluto, pois todo valor sempre relativo e
comparativo, de forma geral, aponta para o fracasso da tentativa em fundar a moral123.
Nos limites deste trabalho, no posso investigar o alcance da tese geral de
Schopenhauer contra a possibilidade de uma fundao ltima da moral. Quero apenas indicar
o possvel sentido de um fim em si para Kant, a fim de justificar a inferncia entre legislao
universal e fim em si Em outras palavras, pretendo mostrar o que teria levado Kant a pensar o
fim como uma noo no relativa. Em primeiro lugar, preciso considerar que Kant tem
conscincia da dificuldade em torno da idia de um escopo, por isso mesmo apresenta toda
uma argumentao para afastar a considerao da teleologia fsica e, alm disso, mostrar
tambm que nem mesmo a felicidade pode ocupar o lugar de escopo de um sistema
teleolgico da natureza. Isto significa que a noo de fim em si no pode ter como referncia
o encadeamento entre fins e meios segundo a utilidade (o que parece supor o argumento de
Schopenhauer). Em contrapartida, o fim em si no tem o mesmo estatuto dos fins em geral,
neste sentido podemos dizer que ele uma espcie de condio de possibilidade de um
sistema de fins. Nesta direo podemos ler na terceira Crtica, em seu pargrafo 83, que o
ltimo fim (escopo) aquele em vista do qual todas as coisas da natureza constituem um
sistema de fins124. A capacidade de voluntariamente se colocar fins, ento, a condio
transcendental de um sistema de fins, sem a qual a natureza no poderia aparecer
teleologicamente organizada. apenas esta capacidade de pensar o mundo sob uma relao
de finalidade que torna possvel, e criticamente aceitvel, um fim em si. Desta forma, como
diz Giannotti, este incondicionado no uma coisa da natureza, cuja existncia estaria sendo
afirmada, mas a idia de um fim em si nasce do exame das condies do exerccio de nossa
faculdade de julgar, que no pode pensar a totalidade dessa natureza a no ser que a tome
como sistema de fins

125

. Por isso mesmo, o fim em si s faz sentido sob a condio de se

pensar reflexivamente uma relao a fins (Zweckbezihung) e, o mais importante aqui, no se

pretenda que ele seja procurado na natureza126. De modo mais direto, podemos dizer que o
123

Schopenhauer, A. ber die Grundlage der Moral, in: Werke in Zwei Bnden, vol 1, Munique, Verlag,
1977, p.610. Sobre o fundamento da moral, trad. Maria Lucia Cacciola, So Paulo, Martins fontes, 2001, p.75.
124
Kant, KU, Werke, vol.8, A 383 / B388. Segundo Eric Weil, este pargrafo 83 contm o mais sucinto e mais
rico resumo do pensamento histrico-poltico de Kant, Problmes kantiens, Paris, Vrin, 1990, p.139 (nota 69).
125
J.A. Giannotti, Kant e o espao da histria universal, in: Idia de uma histria universal de um ponto de
vista cosmopolita, org. Ricardo Terra, So Paulo, Brasiliense, 1986, p.108.
126
Kant, op. cit., A386 / B 390.

63

fim em si no um fim em particular, mas a capacidade mesma de colocar fins, cujo sistema
inclui a utilidade e finalidade moral.
Isto posto, pode ser delineada a inferncia feita por Kant da natureza racional como
fim em si idia que se justifica pela anlise da faculdade de julgar reflexionante para uma
legislao universal. A aptido de suas mximas em se constituir numa legislao universal
o que o distingue [o ser racional] como fim em si, pois o homem no deve ser tratado como
simples meio, na medida em que a condio restritiva no uso dos meios e, a partir da, a
humanidade um fim contra o qual no se deve agir. Por outro lado, preciso levar em
considerao a analogia entre a lei universal das aes possveis, i.e., a lei moral, e o
elemento formal da natureza em geral, i.e., a ligao sistemtica das coisas segundo leis
universais127. Da uma das expresses do imperativo categrico ser: age segundo mxima que
possa ser tomada como lei universal da natureza.
Quanto segunda inferncia, aquela feita entre a propriedade do ser racional em ser
legislador universal e o conceito do reino dos fins, ela se justifica de modo mais direto, pois o
conceito do reino dos fins uma conseqncia da legislao universal. Do ponto de vista
moral, o mundo visto teleologicamente uma vez que a relao a fins a estrutura mais
fundamental da vontade. Por esta razo, Kant afirma que o reino dos fins possvel por
analogia com o reino da natureza, o que significa tomar a natureza do ponto de vista de seres
racionais, i.e., numa relao a fins em geral. deste ponto de vista, portanto, que Kant
estabelece a analogia entre a terceira formulao do imperativo categrico e a categoria de
totalidade. A ligao sistemtica dos seres racionais por meio da lei universal, que o reino
dos fins, o escopo que a moralidade deve tornar possvel como se fosse um reino natural.
Paralelamente, podemos ler no pargrafo 87 da terceira crtica que, mesmo para a razo
comum (gemeinste Menschenvernunft), se a razo deve indicar um escopo, este no pode
ser seno o homem sob leis morais

128

. Este pargrafo confirma as anlises precedentes

acerca da lei moral e mantm intacta a distino entre imperativos hipotticos e imperativo
categrico; de fato, o reino dos fins no pode ser o motivo das aes morais, afinal mesmo
que a obrigao imposta pelo imperativo moral seja incondicional, isto no impede que ela
nos determine um escopo.
***

127
128

Kant, Grundlegung, Werke, vol.6, BA 81.

Kant, KU, Werke, vol.8, A 417 / B 421 (o grifo de Kant).

64

Em vista destes delineamentos em torno do conceito do reino dos fins e da necessidade

prtica que o exige (a partir do tema da humanidade como fim em si), quero apresentar agora
algumas indicaes sobre a histria no propsito de explicitar melhor a idia da razo como
fora atuante sobre o arbtrio. Por outro vis, vamos encontrar novamente a conexo entre
liberdade e finalidade a partir da idia de autonomia como poder auto-movente da razo. A
razo como autonomia uma fora que pretende se exercer sobre o arbtrio ao lado de outras,
vejamos, nas anlises sobre a histria, o sentido desta noo de razo como capacidade de
determinao e o estatuto do discurso sobre a histria que decorre desta noo de razo.
A mania de honra, de dominao e de posse caracterizam as foras pelas quais se
efetiva o processo de constituio da cultura humana, cujo termo a organizao social e
poltica. Esta tese elementar da Idia de uma histria universal de um ponto de vista
cosmopolita tem como corolrio necessrio a pressuposio de uma insocivel
sociabilidade, a funcionar como uma espcie de substituto para um impossvel princpio de
reciprocidade positivo; impossibilidade esta decorrente destes mesmos impulsos egostas da
natureza humana. Mas se a sociabilidade epidrmica e se, animais, sobretudo, os homens s
podem historicamente constituir o Estado pela fora, qual filosofia poltica pode decorrer
deste diagnstico? No caso de Kant, este pessimismo de princpio, decorrente da antropologia
emprica, no transposto para a anlise de um possvel sentido racional das aes humanas,
cujas condies de possibilidade vo desembocar na postulao prtica129. o cruzamento
entre a noo de fim em si, analisada mais acima, e este diagnstico antropolgico pessimista
que pode explicar a sobreposio da filosofia poltica pela filosofia da histria. Esta uma
outra forma de expressar a indicao feita no incio de que a filosofia poltica e filosofia da
histria convergem na medida em que a vontade e razo se vinculam e, por conseguinte,
liberdade e finalidade se tornam conceitos correlatos (no idnticos, evidentemente). Nesta
medida, que eu pude afirmar desde o incio que do conceito de autonomia resulta a

129

Kurt Lisser vincula este pessimismo de Kant, o que implica pensar a sociabilidade a partir da hostilidade, com
o fato de que Kant no considera a economia na elaborao do seu conceito do direito. Cf. El concepto Del
derecho em Kant, trad. Alejandro Rossi, Universidad Nacional autnoma de Mxico, 1959, p.9-10 e 18.
Paralelamente, haveria uma ambigidade (p.27) entre a liberdade jurdica como limitao recproca e a liberdade
moral como autonomia. Em certo sentido, podemos dizer que Fichte vai cruzar estas diferentes ordens: a
autodeterminao ser funo do reconhecimento recproco entre as conscincias e, por conta disso, o estado de
natureza no ser caracterizado como hostilidade. Voltarei ao assunto mais abaixo. Para uma crtica da posio
de Lisser, Ricardo R. Terra, A poltica tensa, p.85. De qualquer forma, Kant parece realmente conceber o estado
de modo inteiramente separado da estrutura social; bem como interpreta o princpio da igualdade de modo
inteiramente separado da igualdade econmica, cf. Wolfgang Kersting, Politics, freedom, and order: Kants
political philosophy, in: The Cambridge Companion to Kant, Nova Iorque, Cambridge University Press, 1992,
p.356

65

submisso da doutrina poltica moral e filosofia da histria (pela prpria estrutura finalista
do juzo moral).
A antropologia emprica no deve contaminar a reflexo moral, entre outras razes,
porque Historie no Weltgeschichte; a ordem dos acontecimentos captados pelo
entendimento e que, por isso mesmo, uma ordem de fenmenos que se sucedem
temporalmente (Historie), no ainda o objeto do discurso sobre o sentido necessrio da
histria (Weltgeschichte)130. Mas esta distino entre Historie e Weltgeschichte j supe a
idia de um fim em si, de tal forma que a teleologia (moral, e no fsica) est na base da
filosofia da histria a partir da qual a poltica recebe sua cidadania filosfica. bem verdade
que um aspecto da poltica figura na organizao sistemtica da Metafsica dos Costumes,
notadamente na articulao entre liberdade e propriedade privada, na forma do Estado. Mas
importa aqui que Kant, talvez pensando que esta fosse a nica forma de resguardar alguma
racionalidade para a poltica, pensou um sentido para a histria a partir daquela peculiar noo
de razo como poder movente do arbtrio. Neste sentido, a caracterizao antropolgica da
natureza humana com os instintos Ehrsucht, Herrschsucht e Habsucht contraposta a outra
fora que a razo operando sob o arbtrio. A compreenso desta oposio chave para
entendermos como um pessimismo antropolgico compatvel com certo otimismo histrico.
O pequeno ensaio sobre o comeo presumvel da histria humana, de 1786, apresenta
de modo peculiar a relao entre as determinaes antropolgicas do homem e a histria.
Entre os instintos primordiais da natureza humana esto o instinto de nutrio e o instinto
sexual, mas eles devem ser compreendidos luz do desenvolvimento da razo131. Mais
exatamente, este discurso das origens s pode ter um sentido moral e, por isso mesmo,
comea com a ruptura fundamental entre o instinto e a razo

132

. Por oposio a uma mera

inveno (Erdichtung), possvel uma histria presumvel (mutmasslichen Geschichte) dos

primeiros desenvolvimentos da liberdade a partir de seu grmen original na natureza do
homem. Este discurso (que ainda no a histria da liberdade), que presume o que teria
ocorrido entre a causa remota (na natureza) e o efeito atual (na cultura), tem como fio
condutor a manifestao da razo como uma fora atuante sobre os instintos. De tal forma que
130

Kant, Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht, Werke, vol. 9, A 410 (doravante
citado como Idee). Cf. Lebrun, Uma escatologia para a moral in: Idia de uma histria universal de um ponto
de vista cosmopolita, org. Ricardo Terra, So Paulo, Brasiliense, 1986, p.75. Segundo a interpretao de L.
Goldmann, enquanto a Historie serve para designar o passado, a Weltgeschichte serve para designar o futuro e
tambm o passado na medida em que considerado como um ponto de esperana para o futuro, Origem da
Dialtica, a comunidade humana e o universo em Kant, trad. Haroldo Santiago, Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1967, p.230. O que pode muito bem dar a medida do debate entre Kant, Rehberg e Fichte.
131
Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, Werke, vol. 9, A 8-9, passim.
132
Gerard Raulet, Kant, Histoire et citoyennet, Paris, Puf, 1996, p.60.

66

a razo a faculdade que permitia (no comeo presumvel) ultrapassar os limites nos quais
se mantm todos os outros animais, foi muito importante e, para o gnero de vida, decisiva.
Como exemplo, posso citar a interpretao de Kant acerca do florescimento do desejo sexual:
a folha de figueira representa o momento no qual a razo, junto com a imaginao,
multiplicou e estendeu o desejo sexual, foi o produto de uma manifestao da razo maior
que a realizada na primeira etapa (quando se aplicou sobre o instinto de nutrio) de seu
desenvolvimento. Com o desejo sexual, como mostra Philonenko, a razo inventa dois
aspectos fundamentais para a civilizao: de um lado, o jogo da mentira e da verdade, uma
pragmtica, um uso estratgico da verdade nas suas relaes com o outro; de outro lado, uma
temporalidade, pois o tempo do desejo escapa a durao natural 133.
Depois de influenciar os dois instintos bsicos, o terceiro passo da razo foi a
expectativa do futuro, i.e., a capacidade de no apenas gozar o momento presente, mas
tornar presente o momento futuro. Por fim, o quarto e ltimo passo, que elevou o homem
muito acima dos outros animais, foi a compreenso de que o homem constitui o genuno fim
da natureza (Zweck der Natur), quando pela primeira vez disse para a ovelha: a tua pele, a
natureza no te deu seno para mim e te vestiu e deixou com ela. O homem capaz de
dominar as necessidades em vista do desejo transforma o mundo em seu mundo, as coisas do
mundo, em seus objetos, e se constitui, como contraparte deste processo, em seu prprio fim.
Esta contraparte do gesto de apropriao que a idia de se tomar como fim, que fez com que
o homem pudesse participar da igualdade de todos os seres racionais, igualdade em ser
fim. Como isto vale para todo homem, esta descoberta funda o direito natural, a igualdade
uma fundao cultural que seculariza o direito natural cristo em direito natural racional
134

. Este processo, acrescenta Kant na Observao (Anmerkung), caracteriza a transio do

estado de rudeza animal para a humanidade, da tutela da natureza para o estado de liberdade.
Deste modo, o destino moral da espcie humana converter a cultura, como reino da
liberdade, em segunda natureza.
Alm disso, o processo de constituio do homem, da passagem da natureza animal
humanidade, marcado por trs etapas: cultura das energias humanas pelas artes e cincias;
cultura da sensibilidade humana pela limitao do egosmo e desenvolvimento das faculdades
sociais; e cultura das faculdades superiores do homem pela moral e religio puras. Neste
ensaio filosfico sobre a histria primitiva, temos o cruzamento das determinaes
antropolgicas, os instintos bsicos, com a determinao da razo com vistas ao escopo moral
133
134

A. Philonenko, La Thorie kantienne de lhistoire, Paris, Vrin, 1896, p. 156 ss.

Gerard Raulet, Kant, Histoire et citoyennet, p. 71.

67

do homem. Tambm no ensaio Idia de uma histria universal de um ponto de vista

cosmopolita Kant pretende mostrar como as etapas da cultura so desdobradas por meio das
paixes humanas: ambio, vontade de dominao e avareza (Ehrsucht, Herrschsucht e
Habsucht). Tambm ali o escopo da histria pensado como a fundao de um modo de
pensar que pode transformar um acordo social extorquido patologicamente em um todo
moral135. Nos dois casos, a histria aponta para um escopo jurdico-moral, o conceito do reino
dos fins, apesar das determinaes antropolgicas egostas do ser humano.
Tudo se passa como se Kant tivesse inserido o diagnstico de Rousseau sobre os
malefcios da sociabilidade num horizonte histrico mais amplo, a civilizao pode ser m,
mas ela m porque ainda no boa, porque ela ainda um estado de natureza disfarado136.
E o que permite esta limitao ao diagnstico de Rousseau assumir um ponto de vista
histrico-regressivo, possvel por meio do conceito moral e escatolgico de fim em si cuja
contraparte a autodeterminao da razo. Como sustenta Raulet, a histria passada da
civilizao, confirma o progresso da barbrie para a civilizao e abre a perspectiva da
moralidade no seio mesmo desta ltima137. Neste sentido, o discurso histrico oscila entre
uma dinmica das foras (como instintos) e a idia moral de um fim em si, de tal forma que a
diferena entre a civilizao e o advento da moralidade irredutvel, pois a diferena entre o
real e o ideal no somente uma diferena emprica138. O escopo jurdico-moral que aparece
nestes opsculos sobre a histria, traduo do conceito moral do reino dos fins, ilustra a idia
de um fim reflexivo que retroage sobre o processo de sua constituio para lhe dar sentido.
Por isso mesmo, as disposies instintivas no s no esto em contradio com o otimismo
no progresso da histria, como constituem neste discurso que no nem cincia apodctica
nem mera opinio o meio pelo qual este fim pode se realizar; prova disso o peculiar
conceito de insocivel sociabilidade que articula o desdobramento das disposies humanas
na quarta proposio da Idia.
Mais uma vez, preciso enfatizar a natureza deste discurso teleolgico, no podendo
ser dedutivo, resta que seja visto como uma idia a partir da qual a histria pode ser
racionalmente compreendida vista. Basta lembrar do pargrafo 63 da terceira Crtica para
saber as objees que Kant apresenta contra a possibilidade de uma teoria dogmtica da
finalidade. Sem pretender estabelecer uma interpretao sistemtica dos opsculos sobre a
135

Kant, Idee, Werke, vol. 9, A393.

Sobre a influncia deste esquema de Kant sobre Fichte, I. Radrizzani, La Doctrine de la science et
lengagement historique, in: Revue de Mtaphysique et morale, 1996, nmero 1, p.25.
137
Gerard Raulet, Kant, Histoire et citoyennet, p. 51.
138
Ibid., p.50.
136

68

histria, poltica e o projeto crtico, tema que ultrapassa em muito os limites deste trabalho,
quero apenas destacar que as afirmaes teleolgicas citadas acima podem ser alinhadas com
as ressalvas, feitas por Kant, ao discurso teleolgico dogmtico139. Para tanto, basta recuperar
o sentido prtico presente nas consideraes teleolgicas acima indicadas. Por exemplo,
quando Kant pergunta na nona proposio da Idia se no seria um projeto estranho e
aparentemente absurdo redigir uma histria (Geschichte) segundo a idia de como deveria
ser o curso do mundo, para responder mais abaixo que esta idia da histria, que no deve
substituir a histria emprica, fundamental; sem ela, deveremos apenas desesperar de
encontrar um propsito racional completo (esperando encontr-lo somente em outro
mundo)140. Paralelamente, na terceira Crtica, ao mesmo tempo em que afasta qualquer juzo
teleolgico absoluto, destaca que a conformidade a fins no uma propriedade das coisas em
si mesmas, desta forma articula e prepara a idia do homem sob leis morais como escopo
jurdico- moral da natureza.
A linha que demarca a fronteira entre a histria e o romance tnue, tanto quanto o
a diferena entre crena racional e mera aposta no futuro, mas de qualquer modo, uma
histria sistemtica, por oposio histria emprica (Historie), s possvel mediante a
razo pura prtica e pela referncia ao dever e, por isso mesmo, tambm chamada por Kant
de histria moral (Sittengeschichte)141. A recusa de uma teleologia dogmtica, a qual ajuza
que algo intencionalmente fim da natureza142, como se as ervas existissem para o boi, no
impede um juzo teleolgico em sentido prtico, pois a razo humana sabe dar s coisas uma
conformidade com suas idias143 porquanto o homem dotado da causalidade livre.
Conforme lemos no texto sobre o uso dos princpios teolgicos, de 1788, Kant j advertia
para no se confundir a finalidade prtica com as causas eficientes (wirkende Ursachen)144.
Em outras palavras, a teleologia que funda a possibilidade arquitetnica da histria uma
hiptese logicamente necessria145 para Kant estabelecer uma ligao entre o indivduo
emprico e o sujeito moral146.

139

A. Philonenko, La Thorie kantienne de lhistoire, p.33ss.

Kant, Idee, Werke, vol. 9, A410.
141
Kant, Der Streit der Fakultten, Werke, vol. 9, A131.
142
Kant, KU, Werke, vol. 8, A297/B301: a bsich tlich Zweck der Natur.
143
Ibid., A278/B282.
144
Kant, ber den Gebrauch Teleologischer Prinzipen in der Philosophie, Werke, vol. 8, A131.
145
Gerard Raulet, Kant, Histoire et citoyennet, p.32.
146
Num artigo bastante instigante, Reinhard Brandt mostrou que a transformao inicial da antropologia como
psicologia emprica numa antropologia pragmtica est na origem da filosofia da histria, Aux origines de
la philosophie kantienne de lhistoire: lantropologie pragmatique, in: Revue germanique international, 1996,
nmero 6, p.23.
140

69

Kant ainda pensou o cruzamento entre as disposies antropolgicas e o sentido da

histria no texto de 1798 O Conflito das faculdades. Ali Kant pergunta se o gnero humano
estaria em constante progresso para o melhor e, depois de restringir a questo ao seu sentido
moral e fazer um balano das respostas alternativas, responde que, apesar das dolorosas
conseqncias da guerra atual, podemos dizer que h uma orientao do gnero humano para
o melhor da qual temos a perspectiva j agora147. Duas observaes devem ser feitas sobre
o contexto desta afirmao de Kant: uma sobre a natureza do discurso histrico a partir da
idia de signo histrico e outra sobre a idia do estado como organismo.
A questo geral que organiza as articulaes do texto, saber como possvel uma
histria a priori. A resposta imediata, apesar de irnica, indicativa. Diz Kant, apenas se o
adivinho organiza os eventos que previamente anuncia148. De fato, deixando de lado o caso
dos profetas judeus, dos polticos e dos eclesisticos, como da histria moral do gnero
humano que se trata, a natureza racional do homem particularmente, sua disposio moral
pode indicar a direo desta histria para o melhor. Com efeito, como lidamos com agentes
livres (aos quais se pode determinar como devem agir, mas no predizer como vo agir), a
experincia no permite resolver imediatamente o problema do progresso. No entanto, ainda
que no se possa indicar algo como uma causa do progresso, coisa que ultrapassa as
possibilidades do discurso sobre a histria, nada impede a indicao de um signo (signum
rememorativum, demonstrativum, prognosticon) que permita supor esta tendncia do gnero
humano (neste caso, a histria no se torna um romance regado de opinies). Este signo
indicativo, como se sabe, o modo de pensar, de espectadores desinteressados, acerca da
revoluo que tem lugar em nossos dias149. O signo pode indicar (hinweisen), mas no
provar (beweisen), pois o signo, propriamente falando, no pode designar (bezeichnen), pois:
Se um simples modo de representao pode ser denominado conhecimento (o que
perfeitamente permitido) um princpio no da determinao terica do objeto, do
que ele em si, mas da determinao prtica, do que a idia dele deve ser para ns
e para o uso dela conforme a fins (...) todo nosso conhecimento de Deus
150

simblico

Que se fale em conhecimento (mas apenas simblico) quando buscamos indicaes que
sustentem o discurso sobre a histria. Por isso mesmo, no modo de pensar que pode
147

Kant, Der Streit der Fakultten, Werke, vol. 9, A162.

Ibid., A132.
149
Kant, Der Streit der Fakultten, Werke, vol. 9, A143.
148

70

simbolizar o progresso moral da humanidade, o caminho vai do inteligvel ao inteligvel, da

mesma maneira se pode falar que o belo smbolo do moralmente bom.
Este modo de pensar pode ser visto como signo do progresso por conta do
entusiasmo (causado em espectadores desinteressados) pelo direito de um povo em se
proporcionar uma constituio civil republicana. Mas este entusiasmo sempre pelo ideal e
no pela realizao efetiva que a revoluo conseguiu, isto significa que nem mesmo um
possvel fracasso da revoluo pode contrariar o juzo histrico como tal. Por isso mesmo,
Kant se apressa em mostrar em nota que este direito, que causa entusiasmo no pblico,
apenas uma idia cuja consecuo no pode ser imediata. Como no a revoluo que o
signo do progresso, Kant pode afirmar que, enquanto tal, ela injusta, embora no deixe de
despertar o entusiasmo no pblico pela idia do direito. E, deste modo apenas, indicar como
smbolo o progresso moral da histria.
A idia de uma constituio em consonncia com direito natural dos homens, figura
como fim jurdico-moral da histria a partir de um juzo que se encontra a meio caminho entre
a cincia e a opinio; como diz Lebrun, um juzo que instaura um novo registro para o
discurso filosfico, aquele do ideolgico151. Se, de fato, a postulao requerida no plano moral
convertida, subrepticiamente, em um saber, e com isso desemboca numa escatologia
da imanncia, isto aqui apenas uma hiptese de leitura muito geral cujo valor eu pretendo
medir pelos seus efeitos particularmente em Fichte. De qualquer forma, apenas na medida
em que se pauta por uma idia que este discurso mantm sua legitimidade, o que significa a
impossibilidade, de princpio, de trazer o reino dos fins para a Terra. Mas, eis o ponto
fundamental para mim, esta escatologia da imanncia depende de uma idia da razo como
fora, como poder de determinao do arbtrio, sem a qual o pessimismo antropolgico no
poderia ser articulado com o otimismo histrico.
Por isto mesmo, outro aspecto deve ser destacado no que respeita ao papel cumprido
pela razo no quadro geral das anlises sobre a histria. Essa, tal como aparece no discurso
sobre a histria, deve ser entendida como fora (no sentido dado por Henrich), como poder
movente do arbtrio. Assim, a razo se pe como uma fora concorrente com outras na
determinao do arbtrio em vista da armao teleolgica da histria. At aqui destaquei como
a teleologia contida no juzo histrico desemboca no escopo jurdico-moral cujo sentido
depende da idia de fim em si, a qual, por sua vez, decorre (no plano moral) da considerao
da humanidade como fim contra o qual no se deve agir (idia que est na base do conceito de
150
151

Kant, KU, Werke, vol.8, A255/B258.

Lebrun, Uma escatologia para a moral, op. cit., p.100-1.

71

autonomia). Por esta razo, pretendi sustentar que a importncia da filosofia da histria deve
muito ao conceito de autonomia e seu correlato escatolgico, o conceito do reino dos fins152.
Mas temos outro aspecto da relao entre o conceito de autonomia como autodeterminao
da razo e o discurso sobre a histria. O que pode significar a relao entre instintos e a
razo, quando se pretende elaborar um discurso sobre o sentido moral da humanidade?
Como afirma Raulet, Kant concebe a insocivel sociabilidade por analogia com os
fenmenos de atrao e repulso alinhavados pela fsica newtoniana153. Assim, a tendncia
sociabilidade a resultante de uma oposio (Widerstand) que desperta todas as foras do
homem154. Por isso vale a pena uma rpida incurso pelo famoso ensaio sobre as grandezas
negativas155. No ensaio para introduzir o conceito de grandezas negativas em filosofia, Kant
se posiciona ao lado de Newton, contra Crusius, esclarecendo que grandezas negativas so
no negaes de grandezas, como pensava Crusius, como pode se supor pela expresso, mas,
ao contrrio, algo de positivo em si, to somente oposto a outra grandeza positiva156. Como
os matemticos j sabem desde muito tempo, duas coisas so opostas entre si quando o fato
de pr uma suprime a outra, esta oposio pode ser tanto lgica quanto real, no primeiro caso
se d por contradio, no segundo sem contradio. O problema dos filsofos, como
Crusius que apenas consideram a primeira oposio, que no permite pensar como um
corpo pode estar em movimento e em repouso ao mesmo tempo, porquanto, movimento e
repouso, desde Galileu, so relaes e no propriedades das coisas.
Por outro lado, a considerao da oposio real pode ser de muita utilidade em
filosofia ao permitir pensar dois predicados opostos onde certa tendncia suprime o efeito real
de outra, mas o resultado no nulo: um navio que vai de Portugal ao Brasil percorre certas
distncias impulsionadas pelo vento leste, marcadas com +, e tantas outras distncias
impulsionado pelo vento oeste, marcadas por . Ao indicarmos as distncias com estes
sinais e nmeros, podemos ter o seguinte esquema: +12+7-35+8=19; isto , o resultado no
um nihil privativum. Assim, como a marcha do navio para o Ocidente to movimento
152

J.A. Giannotti, Trabalho e Reflexo, So Paulo, Brasiliense, 1984, p.302: Kant desenvolve em seus ltimos
escritos [a idia de que] a prtica moral recoloca a questo duma teleologia implcita nos juzos prticos, a
hierarquizao deles em vista do fim ultimo da natureza e da totalidade que cobre todos eles.
153
Cf. Raulet, op. cit., p.37. Segundo Franois Marty o modelo pelo qual Kant define o direito a fsica
newtoniana, fundamentalmente, a terceira lei do movimento, i.e., a lei de ao e reao, Le schmatisme du
droit et la Rvolution Franaise comme signe historique in: LAnne 1793, Kant, sur La politique et La religion,
Dir. Jean Ferrari, Paris, Vrin, 1995, p.77.
154
Kant, Idee, Werke, vol. 9, A392.
155
A mesma relao entre o tema das grandezas negativas e a insocivel sociabilidade pode ser encontrada em
Ricardo R. Terra, A poltica tensa, p.166-7.
156
Kant, Versuch den Begrif der negativen Gren in die Weltweisheit einzufhren, Werke, vol. 2, A1.

72

quando sua marcha para o Oriente, tambm podemos perguntar, paralelamente, se o desprazer
somente um defeito do prazer ou um princpio de privao do prazer157. Sem pretender
medir a soma da felicidade humana, como Maupertuis (o que suporia uma homogeneidade
nas emoes muito pouco aceitvel), podemos imaginar uma equao mediante a qual o
desprazer aparece como grandeza negativa: suponhamos que a receita de R$ 2.000,00 por ms
faa a felicidade de um estudante de filosofia, e que suas despesas sejam motivo de desprazer,
tais como R$900,00 em aluguel e outros R$ 700,00 em despesas domsticas. Ora, Kant diz
que se o desprazer fosse pura negao = 0, um defeito do prazer, ao final do ms o prazer
deste estudante continuaria ser equivalente aos R$ 2.000,00, ao passo que a idia de grandeza
negativa permite pensar o resultado do jogo entre prazer e desprazer segundo a equao R$
2.000,00 R$ 900,00 R$ 700,00 = R$ 400,00, onde o resultado ser uma diminuio
considervel do prazer deste estudante a partir de um princpio positivo em si mesmo, mas
cuja valncia operacional, num confronto qualquer, negativa.
Mutatis mutandis, o jogo que se d na antropologia dos opsculos sobre a histria
entre a razo e os instintos, supe um conceito de razo que no seja meramente lgico
(para manter a expresso j utilizada de Henrich), porquanto ela no pode ser pensada como
conceito real sem o conceito de resistncia. A razo, como poder de determinao, no pode
significar uma fora atuando absolutamente, i.e., sem resistncia, o que seria, se medido pela
fsica newtoniana, uma afirmao sem sentido. Agora entendemos melhor a contribuio da
antropologia pessimista na constituio da histria do gnero humano, como histria moral: a
relao entre a razo e o arbtrio no de pura combinatria lgica. Por conseguinte, como
no possvel pensar fora sem resistncia, o processo de adaptao corolrio da
noo de fora, porquanto no h fora fora de um campo de foras; pois grandezas em geral,
e grandezas negativas em particular, so relaes. Por isso mesmo, a nica conformidade a
fins autorizada pela Crtica, pode ser chamada de finalidade-adaptao, conforme expresso
de Philonenko: o enxerto deve se adaptar ao enxertado

158

. Mas, neste campo de foras, a

razo se adapta aos instintos subordinando o processo de adaptao a um fim moral.

Se as anlises de Philonenko estiverem corretas, Kant passaria de uma noo mecnica
de fora para uma noo biolgica, por conta do finalismo acrescido ao campo de foras que
se d entre a razo e os instintos; ele passa de uma de uma dinmica para uma histria
imantada pela idia de uma adaptao das oposies sob um sentido e direo precisos. Mas
157

Ibid., Vol. 2, A21.

73

por que se faz teleologia? Por que deve haver um sentido para a histria? A resposta passa
pela idia da razo vinculada, como tenho insistido, com a vontade: o conceito de autonomia
ilustra bem esta vinculao cujo resultado pensar um sentido moral para a histria, i.e., que
a histria uma dimenso necessria de nossa existncia. Em outras palavras, ao vincular
liberdade e finalidade pela aproximao entre vontade e razo a prudncia perde espao na
racionalidade poltica para uma filosofia da histria. Ainda que esta afirmao deva ser
acrescida de indicaes mais pormenorizadas, o estatuto do discurso sobre a histria
definido pela proximidade entre vontade e razo.
No so casuais, neste sentido, as analogias que Kant estabelece entre o estado e o
organismo. J no texto da Idia ele se exprime num vocabulrio organicista, corpo poltico
(Staatskrper) que, ainda em esboo, comea a despertar em seus membros a importncia da
manuteno do todo159. Tambm numa nota ao pargrafo 65 da terceira Crtica, encontramos
a mesma analogia entre estado e organismo. Diz ele que a transformao recentemente
realizada, pela qual um povo se erigiu em estado, nos faz legitimamente pensar na palavra
organizao. De tal forma que, tal como nos organismos onde as partes no so meramente
meio para o todo, tambm aqui, no estado, cada membro deve ser determinado no somente
como meio, mas tambm como fim, na medida em que colabora para a possibilidade do
todo160. Esta analogia articula em outro plano a correlao entre a possibilidade do discurso
sobre a histria (como Weltgeschichte) e a escatologia embutida no discurso moral ilustrada
pelo conceito do reino dos fins.
***
luz destas consideraes podemos voltar aos esquemas de Kant nos opsculos sobre
a histria. No texto sobre o comeo presumvel da histria do gnero humano, quando Kant
acrescenta aos instintos primordiais da natureza humana, instinto sexual e instinto de nutrio,
a faculdade exclusivamente humana de no viver inteiramente no presente, mas de prever e
preparar o futuro, no deixa de ser fundamental ele afirmar que por esta faculdade que o
homem toma conscincia de ser o fim ltimo da natureza. Pois se trata de considerar as
conseqncias de se pensar a faculdade de desejar atuando num campo de foras onde o
158

Cf. Philonenko, La Thorie kantienne de lhistoire, p.40. Raulet, Kant, Histoire et citoyennet, p.203: Os
Triebe so a energia do dinamismo da concepo kantiana de histria, seja ela visada sob o aspecto da teleologia
ou sob o aspecto da moral.
159
Kant, Idee, Werke, vol. 9, A407.
160
Kant, KU, Werke, vol.8, A291/B295.

74

apetite sexual e o de nutrio so, certamente, vetores primordiais, mas isto no elimina a
possibilidade de pensarmos a razo como poder movente da faculdade de desejar. Para poder
relacionar este conceito de vontade com os apetites, as foras, Kant define a razo (no
referido texto) como a faculdade de prever e preparar o futuro. No fundo, Kant ainda se
mantm vinculado a uma concepo de razo clssica o suficiente para pretender fazer seu
domnio sobre as outras potencialidades humanas. Embora, por outro lado, ao se tornar presa
de si mesma, i.e., crtica, ela tenha de se perguntar pelas condies de possibilidade de se pr
como poder movente do arbtrio. Neste movimento a razo se revela, pois, como uma
estrutura finalista, no sentido de uma faculdade de prever e preparar o futuro. Isto significa
que Kant, para no abrir mo da liberdade como autonomia acabou por conceber a razo
como conceito correlato vontade, faculdade cuja articulao depende da idia de fim.
Assim, sob pena de se perder a liberdade, a razo foi pensada como faculdade concorrente aos
apetites na origem da natureza humana. O esquema finalista no exatamente um
acrscimo da razo quando tem a pretenso de ser prtica, mas uma estrutura subterrnea
que perpassa os prprios apetites e, passando pela vontade (como faculdade de desejar), chega
razo. O acrscimo da razo transformar o fim em fim-em-si, fazer de si mesma o
escopo da liberdade humana e, por isso, podemos falar agora de uma astcia da natureza
que preparava seu advento como razo prtica. Em outras palavras, passamos do vocabulrio
mecanicista de Newton para o vocabulrio finalista da biologia.
Neste sentido, a ambio, a vontade de dominao e a avareza (Ersucht, Herrschsucht
e Habsucht) so manifestaes do funcionamento da faculdade de desejar; e este
funcionamento mesmo que deixa entrever a aptido da natureza humana para uma razo como
faculdade superior. A idia de fim que orienta o funcionamento da razo tem sua origem
subterrnea na faculdade de desejar. Em outro texto do mesmo perodo, Kant assinala esta
tese ao definir a razo como faculdade de ampliar as regras e os propsitos do uso de todas
as suas foras [do homem] muito alm do instinto natural161. Assim, agora podemos
responder a pergunta que levantamos acima por que sobrepor um fim operando na origem e
fazer da Historie uma Weltgeschichte? O sentido da histria certamente no pode ser uma
propriedade do mundo, as travaes categoriais do entendimento no permitem tanto, mas
antes uma forma de nossa razo se relacionar com o mundo e esta relao finalizada

161

Kant, Idee, Werke, vol. 9, A388-9.

75

desponta no funcionamento do juzo moral quando Kant relaciona a terceira formulao do

imperativo categrico com a categoria de totalidade162.
Na Religio, Kant nos diz que a pergunta, para onde vai nosso agir?, se impe como
uma necessidade subjetiva do agente moral; embora, bem entendido, a considerao de fim
no deva determinar a conduta ao preo de arruinar o valor moral da ao. Mais
enfaticamente ainda, as anlises da Crtica do Juzo em torno das figuras da reflexo acabam
por mostrar que eu vivo num mundo onde existe sentido antes que existam objetos163. Isto
significa que a determinao cognitiva do mundo, segundo o quadro categorial do
entendimento, no primeira no funcionamento das faculdades, o que mais urgente para
os homens a determinao do sentido do mundo, ainda que, depois da primeira Crtica, esta
atribuio possa ser apenas fruto de um princpio subjetivo de nossas faculdades. Fazer da
razo uma fora expansiva, que no processo de sua expanso pode ser vista como
subordinando os instintos primordiais adaptando-os em vista seus prprios fins os quais,
por sua vez, convergem para a liberdade , o resultado mais enftico, no plano das anlises
histricas, do comprometimento de Kant com um conceito de razo que no meramente
lgico, no plano prtico.
Em outras palavras, assumindo o procedimento analtico, suponhamos a necessidade
de se pensar um sentido para perguntar por suas condies de possibilidade: para haver
sentido no mundo, deve haver liberdade em nossas aes; para pensar um conceito de
liberdade que no torne o mundo ininteligvel (sem significao ou sentido), o conceito de
razo deve incluir o poder para mobilizar nossos instintos primordiais em direo a um fim
comum. Certamente poderamos imaginar um sentido para o mundo sem atribuir liberdade
aos homens e suas aes; por exemplo, poderamos imaginar uma Providncia que organizaria
o curso do mundo de acordo com fins postos por ela mesma e assim por diante. Mas, neste
caso, o sentido do mundo no teria qualquer relao com o homem. Aqui a questo
fundamental conciliar a liberdade dos indivduos e o sentido do mundo (de onde a tpica do
Reino dos fins), o que depende da noo de autonomia. Exatamente por isto, pretendo
defender a centralidade da relao entre vontade e razo, finalidade e liberdade como o
mecanismo pelo qual esta conciliao possvel. Enfim, a antropologia emprica mostra o
quanto h de sangue e violncia (que nos seja permitido usar uma noo fora de seu
162

Cf. Giannotti, Kant e o espao da histria universal, p. 106: A finalidade expulsa da relao particular
entre objetos fenmenos, reaparece na configurao da totalidade. Como o artigo mostra, a relao finalizada j
indicada no plano terico via o princpio de determinao completa e, por isso mesmo, a noo kantiana de
histria depende duma extrapolao do princpio de determinao completa, que extravasa da teoria para a
prtica, p.136.

76

contexto) na formao dos conceitos morais, mas no o caso deste pessimismo de base
extravasar para a anlise de um possvel valor moral das aes humanas (de onde poderamos
extrair seu sentido). Este pessimismo apenas evita uma naturalizao da ordem social e
poltica, ou dos conceitos pelos quais ela interpretada. Mas, dados estes instintos egostas
, apenas um conceito de razo prtica como poder movente da faculdade de desejar poderia
ainda resguardar um sentido para a histria. Um conceito de vontade desvinculado da idia de
razo, i.e., uma faculdade de desejar determinada por fins alheios a ela mesma, no poderia
ser conciliado com este pessimismo antropolgico e manter, ao mesmo tempo, a possibilidade
de se pensar um sentido para a histria.
Ao insistir nestes opsculos sobre a histria, pretendi mostrar que o sentido da histria
para Kant vai do pior ao melhor164 apesar das disposies egostas do homem e com a
ajuda delas, por um ardil da natureza. Nisto importa notar que o juzo histrico est
atravessado pela noo moral correlata terceira formulao do imperativo categrico, que
o conceito do reino dos fins. Feitas as contas, portanto, o conceito moral e escatolgico do
reino dos fins convertido em escopo jurdico pelo qual o estado deve ser visto como o lugar
onde os indivduos so tomados como fins. Em suma, o conceito de autonomia (expresso
mesma do vnculo entre vontade e razo) articula um discurso sobre a histria que no mera
opinio (romance) nem cincia apodctica, mas uma crena racional (uma escatologia da
imanncia, nos termos de Lebrun) cuja influncia sobre Fichte est na subordinao da
poltica moral por meio da filosofia da histria. Entre as utopias e o idealismo
transcendental vai uma diferena importante, a meu ver, decisiva, para que o reino dos fins
chegasse Terra. Como afirma Vlachos,
o idealismo conscincia da separao e tenso entre o inteligvel e o sensvel; mas
tambm a conscincia de que, se o inteligvel representa a perfeio em si, o
sensvel reafirma, de seu lado, uma perfeio relativa, notadamente na medida em
165

que serve de etapa positiva no cumprimento do ideal

No o caso de tomar o discurso sobre a histria como juzos apodcticos, mas se o sensvel
se arma de forma a deixar entrever algo como signo do progresso e pode ser lido como etapa
para a realizao do fim moral da humanidade, tambm no um romance sobre a mera

163

Lebrun, Kant e o fim da metafsica, So Paulo, Martins Fontes, 1993; p.371.

Expresso que conclui o texto sobre o comeo presumvel da histria humana, Kant, Werke, vol. 9, A27:
vom Schlechtern zum Besseren.
165
Vlachos, La pense politique de Kant, p.94.
164

77

aposta no futuro. Nesse sentido, Ricardo Terra comenta esta passagem da seguinte forma, a
tenso entre a antropologia poltica e o idealismo poltico exige a filosofia da histria166.

***
Para evitar maiores confuses, aqui o lugar de esclarecer uma idia importante para o
que se segue, quero esclarecer a idia segundo a qual o juzo poltico fundado na moral o
que poderamos chamar de moralizao da poltica. Nos dois Apndices ao opsculo
sobre a paz perptua, Kant se pergunta exatamente sobre a discrepncia e harmonia,
respectivamente, entre a moral e a poltica. Embora se trate de um escrito cuja publicao
posterior aos textos de Fichte que vou comentar no prximo captulo, creio que ele pode
ajudar a compreender a perspectiva de minha leitura no que diz respeito ao legado kantiano
que Fichte pretende incorporar em sua filosofia terica e poltica pelo menos nos primeiros
anos da ltima dcada do sculo XVIII.
Em consonncia com a filosofia da histria dos escritos analisados acima, tambm em
Paz perptua Kant articula liberdade e finalidade. A natureza, em cujo curso mecnico
transparece com evidncia uma finalidade

167

, serve de garantia da paz. No entanto, a tese

fundamental da Idia em 1784 de que o problema poltico, a administrao universal do

direito, s poderia ser resolvido por ltimo, por conta do egosmo prprio ao homem, ser
significativamente deslocada. Agora (1795/6), Kant separa o problema poltico da
organizao do estado do problema tico de realizao de uma comunidade moral, o reino dos
fins. De fato, uma constituio republicana, nica perfeitamente adequada ao direito,
tambm a mais difcil de ser realizada, a tal ponto que se afirma que este estado de anjos
(Staat Von Engels) no poderia ser realizado pelos homens com suas tendncias egostas
(sebstschtigen Neigungen). O que bastante razovel, na medida em que o que mais
prximo ao direito, tambm mais prximo da moral, pois o direito est fundado na moral.
Por esta razo, em 1784, Kant dizia que se tratava de um problema a ser resolvido por ltimo.
Mas separando, ento, o tema poltico do tema moral, o problema do estabelecimento do
estado pode ser resolvido mesmo por um povo de demnios, pois no se trata do

166
167

Ricardo R. Terra, A poltica tensa, p.162.

Kant, Zum ewigen Frieden, Werke, vol. 9, BA 47.

78

aperfeioamento moral do homem168. Trata-se, pois, da separao entre a constituio legal,

unidade distributiva da vontade de todos, que por si mesa no leva paz perptua, e a
comunidade moral, unidade coletiva das vontades unidas169.
Mas isto no significa que a doutrina poltica no deva estar submetida aos parmetros
morais, pois, enquanto os fins perseguidos na primeira so condicionados, o fim moral se pe
de modo absoluto como espero ter mostrado nas anlises anteriores. esta idia que est na
base da dicotomia entre o poltico moral (moralischen Politiker), que assume os princpios da
prudncia poltica de modo que possam coexistir com a moral, e o moralista poltico
(politischen Moralisten), que forja uma moral til s suas convenincias. Definindo a poltica
em termos de prudncia, Kant no exclui a possibilidade de pens-la sob a insgnia moral,
pois O Deus-mximo da moral (Grenzgott der Moral) no recua perante Jpiter, o Deusmximo do poder (Grenzgott der Gewalt)170, isto significa que a prudncia depende do
destino, depende de um conhecimento da srie das causas antecedentes segundo o mecanismo
natural to amplo que a razo no est em condies de determinar com certeza o resultado
feliz ou no das aes; enquanto o que determinado moralmente o de modo absoluto,
incondicional. Caso no houvesse a lei moral, uma legislao pela liberdade, mas apenas o
mecanismo da natureza, ento realmente a sabedoria prtica (praktische Weisheit) seria
restrita prudncia poltica, e o conceito do direito um pensamento sem contedo 171. Como
a liberdade est aqui pressuposta, seguem-se as acusaes de Kant aos moralistas polticos.
Desta forma, para o moralista poltico o problema do direito um problema tcnico
(Kunstaufgabe/ problema technicum), enquanto que para o poltico moral um problema
moral (sittliche Aufgabe/ problema morale)172.

168

Ibid., B62/A61ss. Segundo Philonenko teria sido a proximidade com o pensamento reacionrio de Rehberg
que afirma, contra Rousseau, a necessidade de uma autoridade estatal que possa corrigir a fraqueza humana o
motivo pelo qual Kant teria separado os temas em 1795/6. Philonenko, Thorie et Praxis dans la pense morale
et politique de Kant et Fichte em 1793, Paris, Vrin, 1976, p.27-30. O que pode ser justificado, pois em duas
ocasies Kant, em Paz Perptua, faz questo de argumentar, mantendo a tese de que a revoluo sempre
ilegtima (crime), contra a possibilidade de restaurao, B78/A73 e B103/A97.
169
Kant, Zum ewigen Frieden, Werke, vol. 9, B73/A68.
170
Ibid., B73/A68.
171
Kant, Zum ewigen Frieden, Werke, vol. 9, B76/A70-1.
172
Comentando a distino de Kant, E. Kouvlakis, Philosophie et rvolution, p.37, afirma: O ato de fundao
da poltica faz apelo a um elemento que a abole e procura, simultaneamente, um sentido totalizante. E conclui:
Mas precisamente sobre este ponto que a indeterminao efetiva do critrio proposto aparece mais
claramente. A categoria que permitiu fundar na razo a via das reformas pelo alto, aquela do poltico moral, ,
com efeito, a que servir igualmente para justificar tanto a ditadura da virtude de Robespierre e...sua retificao
thermidoriana (...) os adversrios reacionrios das Luzes no so certamente os nicos moralistas polticos, o
prprio dos preceitos morais precisamente poder servir para a justificao de no importa qual poltica, a
menos que se refira a uma legitimidade absolutista. Argumento que pode ser estendido ao juzo poltico de
Fichte.

79

Muito embora o contedo do direito (a ser executado pela poltica) seja moral, como
quer o Fichte em 1793, e a poltica no possa ser pensada em termos meramente tcnicos
como queria Rehberg, seguindo Burke , o direito de revoluo no pode ser justificado173.
Kant recorre a uma transposio de uma das formulaes do imperativo categrico para o
plano poltico do direito pblico. Desta forma define o que chama de frmula
transcendental do direito pblico, talvez mostrando a Fichte como exatamente a moral deve
servir de parmetro em poltica174. A frmula fundada na publicidade: So injustas todas as
aes que se referem ao direito de outros homens, cujas mximas no se harmonizam com a
publicidade175. Com este princpio, tico e jurdico, podemos responder questo de Fichte
nas Beitrge, legtimo o direito de revoluo? A mxima que anima os revoltosos contraria
o princpio da publicidade e, portanto, ilegtima. Alm disso, mais uma vez, preciso
afirmar que o poder constitudo mesmo pela fora um poder supremo irresistvel (die
unwiderstehliche Obergewalt). Portanto, sempre que se falar aqui de uma moralizao da
poltica uma herana kantiana em Fichte no sentido do poltico moral e nunca do
moralista poltico176.
Analisando a crtica de Kant doutrina tradicional (de Aristteles e Ccero por
intermdio de Wolff, Tomsio e Gracian), P. Aubenque apresenta o seguinte comentrio:
Para lutar contra o que chama de um mal-entendido repleto de inconvenientes,
Kant no far outra coisa seno esvaziar a filosofia prtica tradicional: a arte
poltica, a economia poltica, a economia domstica, a arte das relaes com o
outro, a diettica (tanto da alma quanto do corpo) e, por fim, a teoria geral da
felicidade, tudo que contm, em suma, apenas regras de habilidade atribudo
filosofia terica. Um campo virgem se abre, ento, filosofia prtica: o dos
princpios a priori que tornam possvel, fora de todo clculo de heteronomia, uma
177

autodeterminao da vontade

173

M. Gueroult, tudes sur Kant, p.199: O que Kant recusa ao povo, ser juiz e parte ao mesmo tempo, Fichte
recusa ao soberano.
174
A referncia Fichte no absolutamente certa, pois em 1795, J. B. Ehrard, mdico e discpulo de Kant,
publicou ber das Recht des Volks zu einer Revolution, na qual distingue a revoluo da rebelio defendendo a
primeira e recusando a segunda. Inspirado em Kant, Ehrard sustenta o direito de revoluo a partir da distino
entre: poder legal (rechtlich) e poder legtimo (rechtmig). Cf. Raulet, Aufklrung. Les Lumires
allemandes, Paris, Flamarion, 1995, p.376-380.
175
Kant, Zum ewigen Frieden, Werke, vol.9, B98/A92.
176
G. Vlachos aproxima Kant e Fichte quanto ao carter prtico e no terico, no sentido tcnico dos termos, da
poltica e, portanto, quando sua natureza a priori. La pense politique de Kant., p.290.
177
P. Aubenque, A prudncia em Kant, p.322.

80

Desta forma, a ruptura entre a prudncia e a habilidade de um lado e a moralidade de outro,

nesta crtica doutrina tradicional da prudncia, contm in nuce a totalidade de sua filosofia
prtica. Embora, Kant tenha tentado aproximar os dois domnios afirmando que, se o fim da
poltica dado pela moral, isto no exclui a lio de prudncia de que no se deve realizar
este fim precipitadamente e com violncia; este esforo, no entanto, teria sido em vo:
Infelizmente, j era, sem dvida, tarde demais em 1795 para que Kant pudesse tirar partido
desse acrscimo sua doutrina. E seria tarde porque Kant teria dificuldade em articular a
pragmtica poltica, sem com isso alterar o conceito desta ltima178. No cabe, nos limites
de meu trabalho, medir a verdade desta posio, mas de fato ela indica uma direo precisa: a
delimitao da razo prtica como autodeterminao da vontade por excluso de uma
doutrina da prudncia179. Direo a ser herdada por Fichte quando tenta pensar o sentido da
Revoluo francesa. O efeito desta moralizao da poltica em Fichte, pode ser visto a partir
de um exemplo muito significativo que Aubenque tira de Aristteles. Embora seu argumento
vise diretamente Kant, por herana, pode ser estendido ao projeto de Fichte:
O exemplo de Aristteles teria podido lhe mostrar que a lei, tal como a rgua de
chumbo de Lesbos, que se adapta s sinuosidades da pedra (E.N., V, 14, 1137b 29),
tende a integrar em seus enunciados a possibilidade de sua prpria exceo, razo
pela qual ela no se preocupa com sua prpria retido, mas com sua utilidade para
180

os homens

Em nota explicativa, Aubenque ainda acrescenta que Aristteles teria mostrado a necessidade
da equidade para corrigir a rigidez da justia, pois do que indeterminado, a regra tambm
indeterminada. Contra esta indeterminao do juzo, Kant e Fichte se alinham para pensar
uma determinao completa da liberdade pela forma da razo e a fica menor a questo de
saber se por uma reforma ou por uma revoluo que o processo de libertao do homem
deve ser realizar.

178

Ibid., p.338.
Uma anlise contrria ao juzo de Aubenque, a que faz Ricardo R. Terra, Determinao e Reflexo em
Paz Perptua, in: Passagens, estudos sobre a filosofia de Kant, p.85-99. Ele procura mostrar que uma anlise da
filosofia poltica de Kant a partir da dicotomia entre juzos determinantes e reflexionantes evita a concluso de
Aubenque e, ao mesmo tempo, permite a incorporao da prudncia nos esquemas conceituais do primeiro.
Assim, como o juzo poltico tanto reflexionante quanto determinante, podemos considerar as instituies
buscando sua mxima e, ento, determin-las pela universalidade da lei (p.98). De qualquer forma, as
instituies so avaliadas em funo do sentido da histria, por conseguinte, no que concerne ao meu
argumento, a poltica no plano geral de sua considerao, e no de aes particulares focada pelo vis da
histria, como discurso sobre o sentido moral necessrio da humanidade.
179

81

2.7) Balano e perspectivas

Espero ter mostrado que de fato a idia de autonomia como poder autodeterminao
da razo vincula, em diferentes nveis, as noes de liberdade e finalidade; sem, no entanto,
supor uma teleologia natural na base da moral kantiana. Por outro lado, tambm espero ter
apresentado indcios suficientes de que a filosofia poltica de Kant condicionada pela
filosofia da histria por meio de uma moralidade atravessada por uma escatologia que se
anuncia j nas formulaes do Imperativo categrico. Por fim, a partir dos opsculos sobre a
histria, pretendi indicar elementos a partir dos quais o sentido da histria s pode ser
pensado sob a idia da liberdade. O que mostra, para usar os termos de Henrich, que a
liberdade s pode abrir possibilidades para a vida poltica apenas numa imagem de mundo da
qual genuinamente faz parte (da a insistncia em pensar um sentido para a histria). Como
diz, Henrich, este um acrscimo decisivo dado por Kant e seus sucessores ao tema da
liberdade recebido de Rousseau181. Neste sentido, a histria no deve ser entendida apenas
como um progresso para a libertao, mas tambm como auto-desenvolvimento do esprito
humano, entenda-se: desenvolvimento da conscincia da liberdade como autodeterminao da
razo. Por isso mesmo, ainda segundo Henrich, as crticas tm como propsito determinar os
limites da validade do discurso racional de modo a acomodar um papel legtimo para o ponto
de vista moral desenhado a partir do conceito chave de liberdade182.

Inspirado nesta

indicao geral de Henrich, segundo a qual a arquitetura da terceira Crtica depende de uma
mudana na noo kantiana de sistema filosfico, a qual emergiu de uma virada importante na
sua filosofia moral, ocorrida no curso das reflexes sobre a Fundamentao, insisti numa
anlise do conceito do dever e das formulaes do imperativo categrico.
Esta dimenso escatolgica da moralidade , sem dvida, uma herana kantiana
decisiva a partir da qual Fichte pde alimentar o projeto de uma Wissenschaft centrada numa
liberdade total. Mas o primado prtico ainda no a garantia da existncia de uma
sociedade justa e transparente a si mesma neste mundo, por isso no sou to otimista quanto
Herrero ao dizer que Kant, ao afirmar o primado da ao, esteja asseverando que o absoluto
se alcana pela ao. Esta uma meia verdade183, pois embora o absoluto assuma com Kant
180

P. Aubenque, A prudncia em Kant, p.339.

Dieter, Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford, Stanford University Press,
1992, p.69. Para uma anlise crtica da idia de imagem moral de mundo, Oswaldo Giacia Jnior Reflexes
sobre a noo de mal radical in: Studia Kantiana, vol. 1, nmero 1 setembro de 1998, p.183-202.
182
D. Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, p.5.
183
Francisco J. Herrero, Religio e histria em Kant, So Paulo, Loyola, 1975, p.98. Como ele mesmo parece
reconhecer pginas depois (p.137): a concepo de histria em Kant, com seu fim antecipado no dever, no
181

82

sua dimenso prtica, isso no implica, pelo menos no implicou para Kant, que ele de algum
modo pudesse ser alcanado na histria(da o sentido, inclusive, da postulao prtica)184.
Este passo no dado por Kant, o reino dos fins nunca mais que uma idia reguladora pela
qual podemos apenas julgar a histria e medir as aes polticas, eis a tese que podemos
extrair das pginas acima e que ser assumida por Fichte. Nem por isso, porm, o juzo
poltico dos dois filsofos se assemelha. De qualquer forma, decididamente a histria no
pode mais ser pensada empiricamente, como diz Eric Weil:
A poltica deixa de ser, com Kant, uma preocupao para os filsofos; ela se torna,
ao mesmo tempo em que a histria, problema filosfico atuando na e sobre a
totalidade do pensamento; no se trata mais de conciliar histria e poltica, trata-se
de compreender seu sentido comum, o sentido que deve decidir qualquer
185

conciliao

No caso de Fichte, esta uma verdade em vrios sentidos, ao ponto dele qualificar a
Doutrina-da-cincia de histria pragmtica do esprito humano186.

permite a atualizao de qualquer ideologia histrica. O dever de realizar a sociedade cosmopolita, fundada
sobre o direito, sempre uma instncia crtica contra toda revoluo, ideologia ou utopia.
184
bom destacar, desde logo, o deslocamento operado por Fichte na questo do primado prtico. Como
sustenta Delbos (La philosophie pratique de Kant, p.404), o primado da razo pura prtica na sua unio com a
razo pura especulativa tal que estabelece entre as duas razes uma relao de hierarquia, no de
causalidade, e que no autoriza de nenhum modo o esprito dogmtico tentar por qualquer via que seja a reduo
da razo especulativa razo prtica. De tal sorte, salienta em nota, que Kant vai desaprovar a filiao que
Fichte pretende entre a Crtica e a Doutrina-da-cincia ao lembrar que seu sistema deve ser compreendido
mesmo segundo a letra e no segundo o contra-senso de Fichte que lhe impunha um esprito. Mas Fichte tem
boas razes para supor legtima sua anlise. A mais decisiva delas, a meu ver, e reconhecida pelo prprio
Delbos, que Kant labora com um conceito ambguo de liberdade. Neste sentido, a Doutrina-da-cincia teria
explorado ao limite esta ambigidade. Mais abaixo voltarei ao assunto.
185
Eric Weil, Problmes kantiens, p.140-1.
186
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SW, vol.1, p.77.

83

3. JUZO POLTICO, OPINIO E REVOLUO.

Mais, en revanche, j diffrais toujours le moment de laction;

et, finalement, au sujet de tous les tats existant lheure
actuelle, j me dis que tous, sans exception, ont um mauvais
regime; car tout ce qui les lois sy comporte de faon quase
incurable, faute davoir t extraordinairement bien prepare
sous de favorables auspices; comme aussi force me fut de me
dire, lloge de la droite philosophie, que cest elle qui donne
le moyen dobserver, dun faon gnrale, em quoi consiste la
justice tant dans le affaires publiques que dans celles de
particuliers. Or, les races humaines ne verront pas leurs maux
cesser, avant que, ou bien ait accd aux charges de ltat la
race de ceux qui pratiquent la philosophie droitement et
authentiquement, ou bien que, en virtu de qualque dispensation
divine, la philosophie soit rellement pratique par ceux que ont
le pouvoir dans les tats
Plato

3.1. Espontaneidade e autodeterminao

Um pouco depois de deixar Schulpforta e ingressar como aluno na Universidade de
Iena, Fichte entra em contato com a filosofia de Joch trata-se das teses presentes no livro
de Hommel segundo as quais a crena na liberdade um erro dos sentidos. Diante da
polmica entre Lessing e Goeze (que diz respeito aos argumentos de Reimarus contra a idia
de uma revelao direta e imediata de Deus), em 1770 este professor de direito em Leipzig,
Charles-Ferdinand Hommel, publica o livro onde defende que no pode existir nada na
vontade que no passe pelo entendimento, e nada no entendimento que no passe pelos
sentidos; assim, o jurista faz a vontade depender do movimento dos objetos: a vontade o
resultado de seu movimento187 Ainda que Aristteles caminhe na direo contrria ao
determinismo defendido por Hommel, de certa maneira os argumentos deste ltimo retomam
velha lio aristotlica: a razo por si s no move coisa alguma. Quando Aristteles pergunta
o que que na alma origina o movimento? para responder que os desejos por si ss no
podem faz-lo, ainda que tenham certa preponderncia pois o desejo de algo ausente que
faz a razo calcular os meios para este algo ; de modo que a razo prtica para ele uma

187

Cf. Xavier Leon, Fichte et son temps, Paris, Armand Colin, Tomo 1, p.54-57.

84

faculdade de calcular meios (nous pratikos) 188. De qualquer forma, importa perceber apenas a
origem de uma tradio segundo a qual apenas um objeto futuro, ou as conseqncias futuras
de um objeto presente, pode estimular a razo prtica: o objeto desejado o incio e o fim do
movimento; tradio da qual Hommel pretende extrair o determinismo.
Tendo em vista esta tradio materialista na considerao da vontade, Fichte faz
uma aluso sempre negativa filosofia de Joch189, porquanto supe uma faculdade bem
mais nobre para a vontade do que a prohiresis grega. A idia aristotlica de uma faculdade
para efeitos contrrios, implcita nos argumentos de Hommel, parece no ser suficiente o
bastante, aos olhos de Fichte, para caracterizar a vontade. Isto porque, a despeito de
Aristteles, Hommel pretendeu mostrar uma vinculao estreita entre o determinismo e esta
concepo materialista da vontade. Assim, apenas a leitura da Crtica da razo prtica
durante os anos de preceptorado poderia, para Fichte, remediar este determinismo, na medida
mesma em que ali Kant manipula uma noo de vontade algo distinta da escolha dos meios,
precisamente a compreendendo como a capacidade de pr seus prprios fins e se determinar
com autonomia190
Penso que este duplo deslocamento da razo prtica seja sintomtico da converso
de Fichte ao kantismo como soluo para o conflito entre cincia e crena, afinal, ao
assumir com Kant que o idealismo um corolrio necessrio para a equao entre liberdade e
determinismo, ele assume tambm sua concepo de razo prtica. Em outras palavras, Fichte
no viu no idealismo, contido na distino entre sensvel e supra-sensvel, uma opo
filosfica a mais, mas a soluo, portanto, o nico caminho para a conciliao entre os
deveres morais e o princpio de razo. Na verdade, o acordo to esperado por Fichte, entre
cincia e crena, entre o princpio de razo e o dever moral, no exige o idealismo (mais ou
menos extremado, dele prprio ou de Kant); como o mostra a prpria filosofia prtica de
188

certo que a questo em Aristteles no simples, embora algumas passagens sejam ambguas o suficiente,
para se duvidar da interpretao de Hommel. Xavier Leon cita, por exemplo, as seguintes passagens, uma da
tica Nicmaco , 1139 b7 (trad. Mario da Gama Kury, Braslia, UNB, 1985, p.114): O pensamento por si
mesmo, todavia, no move coisa alguma, mas somente o pensamento que se dirige a um fim e prtico;
realmente, esta espcie de pensamento dirige tambm a atividade produtiva; e outra do De Anima, III, 433
b21(trad. Maria Ceclia G. dos Reis, So Paulo, Editora 34, 2006, p. 126): na medida em que o animal capaz
de desejar, por isso mesmo ele capaz de se mover; e ele no capaz de desejar sem imaginao, e toda
imaginao ou raciocinativa (sic) ou perceptiva. A crer na fidelidade das tradues citadas, as passagens
parecem indicar o contrrio do que supe Hommel. H. Arendt interpreta da mesma forma que Hommel esta
passagem de Aristteles, A vida do esprito, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2002, p.228.
189
As obras de Fichte, salvo indicao em contrrio, sero citadas segundo a edio de I.H. Fichte, Berlim,
Walter de Gruyter & Co, 1971, em 11 volumes. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, vol .5, p.22:
pensamento e vontade (na filosofia de Joch) se distinguem apenas na aparncia; Erste Einleitung in die
Wissenschaftslehre, Vol. 1, p.438: Joch diz: Todas as coisas so determinadas mediante a necessidade natural.
190
Para a diferena especfica da razo prtica de Kant e o de Aristteles, cf. Delbos, op. cit.,
p.339-40 (nota 2).

85

Aristteles; ele s uma necessidade para quem pretende atribuir vontade uma faculdade de
determinao absoluta de nossos desejos, pens-la no como uma faculdade de escolha para
efeitos contrrios, mas como um poder capaz de coagir o desejo com idias. Em termos
kantianos mais precisos, no devemos confundir mais depois da terceira Crtica ,
proposies tcnicas (subcasos de proposies tericas) com proposies prticas; aquelas
que enunciam imediatamente a possibilidade de um objeto por nosso arbtrio com aquelas
que expem a determinao de uma ao como necessria meramente pela representao de
sua forma; e, por conseguinte, perceber que a vontade lida com proposies, estritamente
falando, prticas191.
Entretanto, o idealismo da distino entre sensvel e supra-sensvel no resolve todos
os problemas, pelo contrrio, instaura um abismo, segundo Kant intransponvel, entre
natureza e liberdade que pe dificuldades para esta auto-posio da vontade no mundo.
Mediante a distino entre territrio de conceitos e domnio de legislao, Kant procurou
mostrar as dificuldades da questo na Introduo (da segunda edio) da Crtica do Juzo192.
Com esta dicotomia pretendeu caracterizar, de um lado, o campo possvel de nosso
conhecimento (territorium) e, de outro, o domnio (ditio) como o espao de legislao de
certos conceitos. Segundo esta partio haveria ento dois domnios de legislao: aquele
dos conceitos da natureza e aquele do conceito da liberdade; raiz da diviso entre
filosofia terica e filosofia prtica. E Kant acrescenta que a condio para o exerccio da
legislao nestes domnios que o territrio (de aplicao dos conceitos) seja tomado apenas
como conjunto de objetos da experincia possvel... nada mais do que como meros
fenmenos, i.e., a condio da legislao o idealismo da distino entre sensvel e suprasensvel; mais ainda, a razo s pode ser legisladora no domnio prtico num sentido bem
preciso que no deve ser confundido com regras tcnico-prticas. Vemos assim, o duplo
deslocamento que a razo prtica sofre no regime da Crtica, bem como o idealismo a ela
vinculado, tal como disse acima. Mas estas consideraes levam Kant a colocar, no final do
mesmo pargrafo, o problema do abismo entre os domnios da natureza e da liberdade,
(mesmo havendo o abismo):
o conceito da liberdade deve tornar efetivo no mundo sensvel o fim dado por suas
leis, e a natureza, por conseguinte, tem tambm que poder ser pensada de maneira

191

Kant, Primeira Introduo Crtica do Juzo, in: Duas Introdues Crtica do Juzo, org. Ricardo R.
Terra, So Paulo, Iluminuras, 1995, p.35: Proposies prticas expem diretamente a determinao de uma
ao como necessria meramente pela representao de sua forma (segundo leis e geral).
192
Ibid., p.99-100.

86

que a legalidade de sua forma esteja de acordo pelo menos com a possibilidade dos
fins a serem nela efetivados segundo leis da liberdade193

A idia de liberdade como autodeterminao da razo exige, pois, que a idia de natureza seja
esvaziada, por assim dizer, de sua carga ontolgica e tomada a partir da forma de sua
legislao.
De modo que a passagem entre liberdade e natureza no ser para Kant mais que a
possibilidade dos fins da liberdade. Fichte apenas aparentemente aceita este princpio, pois
acaba por subvert-lo completamente ao supor uma liberdade total que est enraizada no
ncleo da razo194.
Em carta ao amigo Weisshuhn, quando do retorno para a Alemanha, depois do perodo
de preceptorado na Sua (1790-1), Fichte declara que tem se ocupado da terceira Crtica e
que ela lhe parece a mais difcil das trs, particularmente a Introduo, parte mais obscura do
livro, para em seguida fazer uma anlise do pargrafo II (Do domnio da filosofia em
geral, citado acima), onde trabalhada a unio entre as leis da natureza e leis da liberdade.
Por fim, conclui que o elemento de unio entre as duas esferas deve ser mais profundo que o
princpio da natureza e da liberdade para evitar a contradio: ou bem, a liberdade seria
pensada sob o conceito de natureza, ou bem a natureza estaria submetida liberdade. O mais
importante que o conceito deste fundamento deve ser pensado na medida em que ele pode
explicar como a legislao da liberdade poderia permitir a posio de um fim no mundo
sensvel195. Nesta declarao a Weisshuhn, podemos ver o programa da Doutrina-da-cincia
futura: escavar este sem fundo (Abgrund) para encontrar a passagem entre natureza e
liberdade (levando s ltimas conseqncias a idia de que natureza o nome para uma
193

Kant, Primeira Introduo Crtica do Juzo, p.101.

O significado preciso da vinculao entre vontade e razo em Fichte depende da compreenso da gnese da
conscincia na Doutrina-da-cincia que ser explorada no quarto captulo. Em termos gerais, posso adiantar o
seguinte: pelo jogo de determinao recproca dos trs princpios da Doutrina-da-cincia, podemos entrever
uma razo que funciona como vontade, isto significa que embora, formalmente considerado, o conceito de
vontade fique adstrito ao domnio prtico, de fato temos um voluntarismo de base que anima o funcionamento da
razo e, por isso, a idia de uma liberdade total, isto , uma liberdade como auto-posio absoluta da vontade a
qual, por operar no subsolo da prpria razo, exige que o conceito de natureza seja esvaziado. Por enquanto,
importa notar que Fichte, ao explorar o tema kantiano do cruzamento entre a espontaneidade da razo e a
autonomia da vontade, pretende extrair da a conseqncia do carter central da liberdade; neste sentido afirma
que seu sistema o primeiro sistema da liberdade. Ora, desta centralidade, isto , do cruzamento entre
espontaneidade e autonomia, possvel inferir o voluntarismo de base que anima sua filosofia.
195
Citado por Xavier Leon, op. cit., Tomo 1, p.92-4. Desde logo, portanto, devemos ressaltar a idia de que
liberdade rara Fichte a condio mesma de possiblidade da razo No se trata de tomar a liberdade como tema
e faz-la coincidir com o ncleo da racionalidade. Seu idealismo bem mais matizado, pois isto no evitaria a
contradio entre liberdade e necessidade citada acima. A idia de uma liberdade total extrada, como se
pode ver na Doutrina-da-cincia, da indicao de Kant quanto ao carter de esponteneidade contido do eu
penso.
194

87

legislao), uma passagem cujo fundamento no se restrinja a garantir uma possibilidade

formal para os fins da liberdade, mas a efetividade da liberdade na natureza, a posio dos
fins da liberdade no mundo. Tudo se passa como se Fichte pensasse a razo no cruzamento
dos dois sentidos de liberdade apresentados em Kant, no sem ambigidade: a espontaneidade
do eu penso e a autonomia.
Assim, a pretenso em atribuir vontade a faculdade de determinao absoluta de
nossos desejos, faculdade de autodeterminao da razo como poder de inclinao, e no uma
faculdade de escolha para efeitos contrrios e de inclinaes alheias, parece-me um trao
distintivo da filosofia kantiana que vai influenciar Fichte. Uma pretenso certamente bizarra
para um leitor de Aristteles (e para Hommel), mas sintomtica aqui, particularmente no que
respeita aos diagnsticos polticos dos eventos revolucionrios. Explorando a idia da vontade
como razo prtica no sentido kantiano , Fichte extrai um juzo poltico segundo o qual,
para espanto de muitos, inclusive do prprio Kant, a Revoluo legtima.
***
Foi Kant e no Fichte o autor da Crtica da razo prtica e, por isso mesmo, foi ele
tambm o responsvel pela sobreposio entre liberdade e lei moral, a primeira como ratio
essenti da segunda e esta, reciprocamente, como ratio cognocente daquela196. Alm disso, j
na Grundlegung, foi taxativo na separao entre o domnio dos fatos e aquele da lei moral,
porquanto necessrio no haver nenhuma considerao de fim para a determinao do
conceito de boa vontade, ou seja, nenhum objeto do querer pode servir de escala valorativa ou
padro de medida na avaliao de uma ao como moralmente boa, mas apenas o respeito ao
conceito de dever pode fazer da vontade, pela forma do querer, uma boa vontade. Mas o
entusiasmo de Fichte pelo idealismo kantiano, condio de possibilidade para a conciliao
dos deveres morais com o princpio de razo suficiente, talvez tenha feito Fichte se esquecer
de algum detalhe, pois ele invocar a lei moral, como princpio supra-sensvel (absoluto), de
legitimao do direito de revoluo. No momento histrico bastante tenso dos anos do Terror,
pretender fazer do tema do direito de revoluo quase uma implicao lgica do Imperativo
categrico, a despeito do juzo poltico do prprio Kant. Citando o pensamento de Saint-just,
segundo o qual a calma a alma da tirania e a paixo a alma da liberdade, Philonenko afirma
que este pensamento caracteriza o jovem Fichte e o esprito das Beitrge sobre a

196

O sentido desta sobreposio foi indicado acima, p. 39.

88

Revoluo197. Ainda que o tom geral do texto realmente seja marcado pelo entusiasmo e pela
violenta crtica ao pensamento de Rehberg, as Beitrge contm um propsito filosfico e
poltico muito ponderado: eliminar preconceitos e estabelecer o critrio para a determinao
do juzo poltico em vista da liberdade.
Ora, uma coisa ver a Revoluo francesa como signo histrico de uma progresso da
humanidade para o Reino dos fins (como idia reguladora), outra bem diferente v-la como
realizao efetiva, ainda que parcial, do processo de efetuao do Reino dos fins no mundo
em vista da Destinao do homem. Que direitos teria este discpulo de vincular a lei moral,
um patrimnio sagrado do projeto crtico, aos procedimentos de um gnero de Realpolitik
como aquela do Incorruptvel? O entusiasmo pelos eventos revolucionrios franceses,
nunca fez Kant, prudentemente, alis, opinar politicamente sem a ressalva de que apenas uma
contnua reforma da ordem social e poltica poderia garantir uma aproximao do Reino da
liberdade. Ele reserva a noo de revoluo para qualificar a mudana ntima no carter de
cada indivduo, como converso do esprito, na considerao de seus deveres morais; por
conseguinte, nunca abraou a causa de Robespierre. J Fichte, mais jovem e talvez mais
entusiasmado, mas certamente bem menos prudente, ajuza que a Revoluo no mero
signo do progresso, mas progresso efetivo; e, nesta exata medida, um procedimento social e
poltico cuja legitimidade deriva da prpria Lei moral. Antes mesmo da Doutrina-dacincia, cuja pretenso de deduo gentica da liberdade levaria Kant a ver entre ele prprio e
Fichte uma distncia incontornvel198, Fichte, ao querer retificar o juzo pblico sobre a
Revoluo francesa, parece ir mais longe do que expor a Crtica de outra maneira. Em se
tratando de filsofos, esta diferena de opinies polticas deve ser reveladora de uma
diferena conceitual bem mais significativa.
Diante disso, proponho apresentar o juzo poltico de Fichte contido nas suas
Consideraes sobre a Revoluo francesa e verificar suas implicaes conceituais, para
tanto, terei como pano de fundo a posio de Kant, bem mais parcimoniosa, quanto aos
eventos revolucionrios (tentando situ-los em relao ao pensamento reacionrio
exemplificado por Rehberg). Isto permitir verificar as tores conceituais por que passa a
compreenso da vontade nos dois filsofos, mediante os conceitos de contrato social,
197

A. Philonenko, Thorie et Praxis dans la pense morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin,
1976, p.81. (Doravante citado como Thorie et Praxis).
198
V. Delbos, op. cit., p.404: o primado prtico estabelece entre as duas razes uma relao de hierarquia, no
de causalidade, e no autoriza de nenhum modo o esprito dogmtico tentar, por qualquer via que seja, a reduo
da razo especulativa razo prtica. Em nota comenta: Sabe-se como Kant desaprovou a filiao que Fichte
pretendera estabelecer entre a Crtica e a Doutrina-da-cincia; ele quis que seu sistema fosse compreendido

89

propriedade privada e de estado de natureza. Com isto pretendo explicar o deslocamento

operado por Fichte em relao ao tema kantiano acerca do vnculo entre vontade e razo.
certo que tambm para Fichte, como mostrarei abaixo, o juzo poltico tambm busca seu
sentido na histria, no entanto, a relao entre liberdade e finalidade comea a ganhar outra
significao. Antes que o reino dos fins pudesse chegar Terra, foi necessrio que a Terra
fosse elevada ao reino dos fins.

3.2. Histria e propriedade em Rehberg

As Consideraes escritas por Fichte esto endereadas contra o conselheiro de
Hanover, Rehberg

199

. Este, inspirado nas reflexes sobre a Revoluo Francesa de Burke

(1790), redige um manifesto contra-revolucionrio na Alemanha, acusando os participantes da

Revoluo (e seus defensores!) de maus leitores de Rousseau, ao confundirem a vontade geral
e a vontade de todos. Desta sobreposio decorreria a negao de qualquer autoridade: nem
Deus nem Rei, pois a soberania s poderia ser exercida diretamente pelo povo. O foco de sua
investida est na noo de propriedade privada, ele argumenta que o uso de nossa liberdade
no cria qualquer objeto, mas o formata segundo a razo, isto significa que a propriedade
privada um conceito derivado da forma e no da matria das coisas. At aqui Rehberg
justifica sua inspirao kantiana, mas ento cessa seu o kantismo e comea sua concluso:
como no h matria sem forma, se o solo a matria mesma da propriedade, e ningum em
direito natural pode ser proprietrio da matria, ningum proprietrio do solo, seno o
Estado. A propriedade, ento, no pode ser justificada a priori, mas apenas pela experincia,
i.e., pela ordem estatal estabelecida200. Paralelamente, a igualdade civil poderia derivar de um
estado fundado sobre os direitos universais, mas como nenhum Estado tem origem puramente
racional, mas histrica e emprica, a desigualdade de direitos uma constante scio-poltica, e
no um efeito marginal no estabelecimento dos contratos.
Deste resumo das teses de Rehberg, gostaria de destacar alguns aspectos. Em primeiro
lugar, notvel como o conselheiro se insere no debate entre Kant e Fichte, laborando no
realmente segundo a letra, e no segundo o contra-senso que Fichte lhe impusera pretendendo melhor conheclo, atravs da letra, segundo seu esprito (j citado).
199
Para maiores detalhes, X. Leon, Fichte et son temps, Tomo I, p.176-180.
200
Ressalve-se que mais tarde, na Doutrina-do-direito, Kant tambm vai tentar mostrar como o Estado
fundamento do contrato (e da propriedade privada), que h um primado do direito pblico sobre o privado, mas
seu caminho no passar pela impossibilidade de justificao a priori da propriedade privada, como quer
Rehberg, muito pelo contrrio.

90

espao terico entre a matria e forma. Vimos acima, que para Kant o fundamento da
vinculao possvel entre natureza e liberdade exige um esvaziamento da noo
natureza, i.e., que ela seja pensada em termos formais. Tomar a natureza como uma
regio de legislao da razo conforme a terminologia da Introduo terceira Crtica
uma operao necessria para a garantia da legitimidade de outra legislao racional possvel,
aquela pela liberdade. Assim, o conceito de natureza deve poder ser pensado de tal modo
que a legalidade de sua forma possa estar de acordo com a possibilidade dos fins da
liberdade. Neste formalismo, stricto sensu, interessa destacar o fato de que o jogo entre
forma e contedo em Kant pressupe sempre um resto que no pode ser reduzido ao
pensamento.
Vale destacar, de passagem, duas implicaes presentes nesta posio: de um lado o
clssico imbrglio da coisa em si; de outro, as crticas de Kant Leibniz que convergem
para o tema do fim da metafsica. Retenhamos este segundo aspecto por um momento. Kant
no quis admitir uma vinculao meramente lgica entre o conceito do agente e os predicados
de suas aes. Esta recusa se subordina ao argumento mais geral de que o princpio de no
contradio, ainda que tenha validade irrestrita, no tem validade suficiente para decidirmos
todas as relaes entre um sujeito e um predicado. Leibniz, no fundo, teria se esquecido,
segundo Kant, de uma insuficincia objetiva da lgica como diz Lebrun201 , e comparado
todas as coisas entre si simplesmente por seus conceitos. Quando responde ao problema
proposto pela Academia Real de cincias de Berlin Quais so os progressos reais da
metafsica na Alemanha desde a poca de Leibniz e Wolff? , Kant insiste que a diferena
proposta por Leibniz entre a indistino e a claridade das representaes, pela qual a intuio
no difere especificamente do conceito das coisas, mas s segundo o grau da conscincia,
nos levaria a negar o carter necessrio de certas proposies202. O legado crtico que
marcaria o progresso em relao ao metafsico da velha guarda, seria este: foroso
admitir que a intuio (tal como a representao do espao) e o conceito constituem, segundo
a espcie, modos de representao totalmente diversos, e que a primeira no pode
transformar-se no ltimo mediante a simples dissipao da confuso da representao

203

Em suma, como toda nossa intuio sensvel 204, a possibilidade lgica no possibilidade
real (eis outra razo importante para a introduo das grandezas negativas em filosofia); de tal
201

Lebrun, Kant e o fim da metafsica, p.69.

Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolfs Zeiten in
Deutschland gemacht hat, Werke, vol. 5, A59-60.
203
Ibid., A61.
204
Ibid., A109.
202

91

forma que o princpio de no contradio pode muito bem ser o princpio dos juzos
analticos, mas nunca dos sintticos, os quais esto na base do conhecimento.
Por esta rpida indicao, se pode ver a centralidade do idealismo (transcendental)
para Kant, de modo que a distino entre intuio e conceito correlata noo de um resto
que escapa ao pensamento, um mltiplo sensvel que nunca poderia ser suprimido pelo
formalismo transcendental na considerao da natureza. Sabemos que a filosofia alem
posterior pretender, de uma maneira ou de outra, radicalizar a crtica evitando este suposto
formalismo; sabemos tambm que Fichte dar o primeiro passo nesta direo na edio de
1794 de sua Doutrina-da-cincia, mediante o jogo entre a posio do Eu e oposio do
no-Eu (quando a forma tomada como contedo). Como veremos, Fichte parece
negligenciar esta lio crtica e se alinhar de certa forma indistino entre intuio e
conceito205. Esta radicalizao epistemolgica correlata da radicalizao poltica, como
espero mostrar no que se segue.
Mas na considerao da vontade, tema aqui em questo, importa notar a esperteza de
Rehberg em alinhar-se ao carter formal do kantismo em favor de seu interesse reacionrio.
Em outras palavras, ele toma a propriedade privada como um conceito formal, i.e., uma forma
da relao com a matria no uso da liberdade, que se aplica a um resto material, o solo, o
qual, portanto, escapa ao conceito. Assim, supondo ainda que toda formao poltica
arbitrria, pode concluir no que tange propriedade privada que a questo de direito
insolvel e que no resta alternativa seno aceitar a autoridade hereditria como legtima de
fato. Por isso mesmo, Philonenko tenha afirmado que Rehberg tenha resumido as reflexes de
Burke e o pensamento de Achenwall com inteligncia penetrante206.
Enquanto operamos no esquema segundo o qual h algo sobre o que o pensamento
se debrua de uma forma tal que a natureza aparea assim ou assado, poder sempre haver um
Rehberg tentando pensar esta forma em funo do algo. Assim, para fazer da vontade a
faculdade

de

autodeterminao

absolutamente

livre

e,

por

conseguinte,

pensar

verdadeiramente um sistema da liberdade, uma liberdade total, Fichte se viu obrigado a

eliminar o resto que poderia constrang-la de algum modo. A operao pela qual ele d este
passo decisivo o jogo de determinao recproca (entre a auto-posio do eu, como
posio da conscincia, e, reciprocamente, a oposio do no-eu) como condio para que
os fins da liberdade (da razo) sejam efetivos.
205
206

J. Vuillemin, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, Paris, PUF, 1954, p.111.

A. Philonenko, Thorie et Praxis, p.14.

92

A formulao da questo nestes termos pode causar certa confuso acerca do papel
desempenhado pela posio de Kant no meu argumento. Na verdade, este jogo indicado aqui
entre a forma e o contedo s pode ilustrar o kantismo do debate entre Fichte e
Rehberg, i.e., apenas se refere ao modo pelo qual o kantismo est sendo interpretado por
Rehberg, como as anlises abaixo pretendem mostrar. De modo algum podemos supor que
Kant aceitaria a interpretao de Rehberg, como prova o texto Teoria e Prxis apesar de
tambm no advogar o direito de revoluo. Portanto, no cabe imaginar que a posio
poltica de Kant coincida com as concluses de Rehberg, pois para ele os fenmenos polticos
podem e devem ser julgados a partir de critrios prticos no tomados experincia e
prudncia. Porm, e este aspecto que mais me interessa, o idealismo crtico convive com a
afirmao da razo prtica e com a noo da coisa em si, e Rehberg vai explorar o quanto
puder este duplo aspecto. Que Kant defenda que a razo pura pode ser prtica e, ao mesmo
tampo, a realidade da coisa em si no est em questo. O que importa como Rehberg se
aproveita disso em defesa de uma posio reacionria contra a Revoluo, por um lado, e
como Fichte, de outro, vai tentar suprimir este resto material por meio da dialtica dos trs
princpios da Wissenschaftslehre de 1794207.
Quanto ao kantismo de Rehberg, vale lembrar seu texto ber das Verhltnis der
Metaphysik zu der Religion de 1787. Ali ele defende que o Imperativo categrico o
princpio da moral, o critrio da moralidade, pois os princpios da moral devem ser
categricos, tudo isto est fora de questo208. Porm, ainda que o imperativo categrico seja
um principium dijudicationis ou principium cognoscendi da moralidade, de modo algum ele
pode ser tambm o principium executionis quando falamos de seres racionais finitos209.
Porquanto, a razo como causa uma vontade pura que no se encontra nos seres racionais
finitos. Do que se conclui que o bem absoluto (a vontade boa) puramente formal, pois a
lei moral apenas um conhecimento transcendental; sendo assim, com a anlise moral de
Kant, a razo volta-se para si mesma e no pode jamais se pensar fora dela mesma. A
verdadeira questo a ser enfrentada a partir deste conhecimento transcendental da lei moral,
seria a de saber como a razo poder operar a passagem (bergang) para a moralidade
(Sittlichkeit). O prprio Kant teria reconhecido a dificuldade ao tentar pensar um possvel
207

Para uma anlise da relao entre Kant e Rehberg, Lukas Sosoe, Kant et Rehberg sur la Thorie et Praxis,
in: LAnne 1793, Kant: sur La Politique et La Religion, Dir. Jean Ferrari, Paris, Vrin, 1995, p.145-50.
208
Apud Lukas Sosoe August Rehberg: lHomme et loeuvre in: Recherches sur a la Rvolution franaise,
p.28, passim. Tambm na resenha que faz da segunda Crtica, Rehberg afirma tese semelhante, Rezension der
Kritik der praktischen Vernunft(1788), in: Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, p.185.
209
Com esta distino, Rehberg na verdade vai atacar o kantismo numa de suas teses centrais da
autodeterminao da razo.

93

respeito que o ser racional finito tem pela lei moral, no entanto, o argumento seria
insuficiente, segundo Rehberg, na medida em que o respeito est sempre vinculado ao
sentimento de prazer. A questo de Rehberg, em suma, saber se a prtica da moralidade se
deixa compreender como efeito imediato da razo pura prtica; e se, de fato, a razo volta-se
para si mesma e no pode jamais se pensar fora dela mesma, sua resposta pretende atribuir
uma funo para a sensibilidade. Ao passo que para Kant:
a questo de saber como uma lei pode ser por si mesma e imediatamente um
princpio determinante para a vontade (Bestimmungsgrung des Willens) [...] uma
questo insolvel para a razo humana, a qual se traduz na questo de saber como
possvel uma vontade livre. No deveremos mostrar a priori como a lei moral
fornece um mbil, mas o que, como mbil, ela produz210.

Como Rehberg desvia a questo da segunda Crtica, quanto ao que pode ser o mbil para o
agente moral, a saber, o respeito pela lei, para a questo, vetada por Kant, de saber como a
razo sair de si mesma e determinar a vontade, ele recorre ao seguinte pressuposto: a idia de
um ser primeiro infinito constitui o fundamento da relao do mundo inteligvel e do mundo
dos fenmenos

211

. O comentrio crtico de Rehberg segunda Crtica ilustra uma

interpretao demasiada empirista do idealismo kantiano, i.e., ele compreende ao p da letra

o dualismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel, perdendo a perspectiva
epistemolgica do idealismo. Talvez por isso mesmo, Kant tenha comentado a resenha de
Rehberg dizendo apenas que ele teria ido longe demais212. De qualquer forma, importa
notar a insistncia do Conselheiro de Hanover sobre a no necessidade de um conceito
absoluto de liberdade; pois para a moralidade, bastaria um conceito relativo de liberdade, o
qual admite a dependncia de mbiles sensveis exatamente no sentido das teses de
Hommer indicadas mais acima. A esta posio sobre a moral vai corresponder um juzo
poltico.
Rehberg inicia sua anlise da Revoluo resumindo o que considera ser a doutrina
jurdica e poltica dos revolucionrios franceses, da seguinte forma:
Todas as relaes entre os homens na sociedade civil devem ser julgadas
unicamente segundo leis da necessidade moral como relaes puramente naturais:

210

Kant, Kritik der Praktischen Vernunft, Werke, vol. 6, A128.

Apud Lukas Sosoe, August Rehberg: lHomme et loeuvre, p.33. Paralelamente, na resenha da segunda
Crtica, op. cit., p.190.
212
Ibid., p.27.
211

94

tudo o que na sociedade civil pode e deve ser de direito, se deixa demonstrar a
partir de leis que tm sua origem na razo. Tambm no h seno uma nica
Constituio, uma nica legislao para todos os povos da Terra; ela certamente
no a melhor, mas a nica legtima. Ela consiste na liberdade universal
ilimitada, sob o reino desta necessidade moral 213.

Rehberg acusa nos revolucionrios um racionalismo abstrato que descuida da complexidade

emprica, no opera o juzo poltico segundo a prudncia que lhe peculiar e necessria. Um
modelo de pensamento cuja pretenso se impor universalmente como legislao para todos
os povos da Terra, pois supe ser a nica legtima, na medida em que deriva de uma
necessidade moral. O mesmo eixo fundamental em torno do qual apresentou as crticas ao
juzo moral de Kant, aparece na considerao da posio poltica dos revolucionrios. Da
mesma forma que o Imperativo categrico apenas principium dijudicationis da lei moral,
mas nunca seu principium executionis, o princpio pelo qual a lei moral possa ser executada,
tambm no domnio poltico preciso ter prudncia na aplicao das leis supostamente
derivadas da razo. De fato, Rehberg parece mesmo oscilar entre duas formas de crtica: de
um lado a afirmao, derivada de Burke, de que a realidade social muito mais rica que uma
abstrao terica de onde o disparate dos revolucionrios ao tentar impor uma teoria ao
real214 ; de outro lado, uma crtica mais especfica ao projeto revolucionrio uma crtica
radical aos supostos direitos humanos. No primeiro caso, trata-se da doutrina segundo a
qual a teoria sempre uma induo feita a partir dos ensinamentos da experincia, no
segundo, aplicando esta doutrina como princpio de avaliao, a acusao Declarao dos
direitos como contraditria.
A declarao da igualdade de todos os homens, afirma Rehberg, algo de espantoso,
pois nenhum estado nasceu fundado sobre direitos universais do homem eis o ensinamento
da histria emprica ignorado pelos revolucionrios ; e mais, impossvel que o seja eis a

213

A. W. Rehberg, Recherches sur La Rvolution franaise, trad. Lukas K. Sosoe, Paris, Vrin, 1998, p.79-80.
Lo Strauss, Droit Naturel et Histoire, trad. M. Nathan e E. de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p.270-1:
Burke nega que as constituies possam ser feitas, ele afirma que elas devam crescer; ele rejeita a idia que
a melhor ordem social possa ou deva ser a ordem do indivduo, de um sbio legislador ou fundador. Nesta
direo: Se h um tema recorrente nas cartas, discursos e escritos de Burke, sua insistncia sobre o mal moral
e poltico que decorre da intromisso da teoria na prtica poltica. a teoria enquanto tal que ele rejeita; sua
insistncia sobre os males ligados a intromisso da teoria no contrabalanada pela confiana de uma teoria
bem fundada da qual os homens teriam necessidade para guiar sua poltica. A seus olhos, uma teoria bem
fundada seria uma teoria que negaria a si mesma, Harvey Mansfield Jr., Edmund Burke in: Histoire de La
philosophie politique, Leo Straus & Joseph Cropsey, trad. Oliver Sedeyn, Paris, PUF, p.763. No mesmo sentido
os argumentos de Benjamin Delannoy, Burke et Kant interprtes de la rvolution franaise, Paris, LHarmattan,
2004, particularmente, p.56-62.
214

95

lio de prudncia que devemos extrair da histria215. A confuso operada pelos constituintes
franceses consiste em tomar as categorias jurdicas, que sempre so inventadas e acordadas
arbitrariamente, como se expressassem a humanidade, mas uma assemblia universal, na
qual todos tm o mesmo direito, apenas a comunidade crist:
h uma assemblia universal na qual temos todos o mesmo direito e onde ningum
deve se elevar alm do outro: a comunidade crist. Diante de Deus, todos os
homens so iguais, mas unicamente em relao ao seu criador e na sua relao com
216

ele

Em outras palavras, no s uma teoria que pretenda se impor, descuidando das

peculiaridades empricas, totalitria, como a submisso da poltica moral solapa a
natureza especfica da primeira. Ao assumir o ponto de vista moral, os constituintes se
alaram para alm de sua particularidade, de modo que podemos perguntar, afinal, quem so
aqueles aos quais se atribui uma parte da soberania e que devero decidir uma nova
constituio?

217

. Resposta: um grupo de pessoas e no a totalidade das pessoas. Mas

mesmo que fosse possvel uma legislao direta pela totalidade da populao, a idia mesma
que anima este projeto uma confuso entre vontade geral e vontade de todos, uma
interpretao literal, e equivocada, da soberania popular.
At a a mesma linha de argumentao apoiada na idia de que a teoria deve ser
indutiva, de modo que o juzo poltico deve sempre se apoiar na histria emprica; por
conseguinte, a prudncia nunca deve ser substituda pelo ponto de vista moral da
humanidade. Mas Rehberg vai mais longe, ele responde a pergunta acima de modo direto:
Uma massa de gente que consagraram toda sua vida aos trabalhos manuais, que no
receberam nenhuma formao intelectual [...]; uma massa de gente que, certamente,
so seres racionais e morais, cujo entendimento, razo e moralidade, entretanto, so
limitados. Eles devem decidir coisas que exigem conhecimentos precisos e uma
viso global do conjunto da nao218

Para Rehberg, portanto, interessa ajuizar a Revoluo como violncia irracional,

condenar seus defensores como inimigos, decretar sua retrica da igualdade como falcia

215

A.W. Rehberg, Recherches sur la Rvolution franaise, p.99.

Ibid., p.102.
217
Ibid., p.114.
218
Idem, ibidem.
216

96

sobre a propriedade privada, e restabelecer a ordem, a melhor possvel, de acordo com a razo
(fundada na experincia) e interesse da monarquia. Seus argumentos podem ser alinhados em
trs passos: uma doutrina da teoria indutiva (a qual pode ser aplicada para diversos
domnios, inclusive na moral, como na resenha da segunda Crtica e no texto ber das
Verhltnis der Metaphysik zu der Religion); a considerao da importncia da histria e da
prudncia como elementos correlatos e constitutivos de uma boa teoria; e, por fim, como
concluso, a acusao ao projeto revolucionrio de sobrepor a moral poltica. O objetivo
mais geral deste captulo mostrar a posio de Fichte segundo a qual, antes de julgarmos a
revoluo, como evento histrico e poltico, do estatuto do juzo poltico que devemos
cuidar, saber de onde julgamos, para efetivamente decretar de que lado est a razo, e, para
espanto de Kant, ela estar do lado dos revolucionrios219. De certa forma, as Consideraes
constituem uma recusa sistemtica detas trs afirmaes de Rehberg. Mas antes so
necessrios alguns outros esclarecimentos.

3.3. Jacobinismo e correo moral do juzo poltico

No texto sobre a relaco entre teoria e prtica de 1793, Kant apresenta algumas
consideraes que servem como contraponto s teses de Rehberg (muito embora, as
consideraes da primeira parte, sobre a moral, sejam direcionadas nominalmente a Garve e
da segunda, sobre a poltica, a Hobbes). Para estabelecer o debate a partir de premissas
bsicas, Kant inicia o texto apresentando uma definio nominal de teoria e prtica e esclarece
o modo de sua relao. Por teoria deve-se entender um conjunto de regras que serve de
princpio e no qual se faz abstrao das condies de aplicao; por prtica, por outro lado, a
efetuao de um fim pela adeso a certos princpios220, o que significa que Kant toma a idia
de prtica no sentido de uma classificao lgica mais ampla, e no no sentido mais restrito de
uma filosofia prtica (que se define pela determinao autnoma da vontade por meio de seu
vnculo com a razo). Alm disso, por um ato da faculdade de julgar (Urteilskraft) que se
distingue se algo ou no caso da regra.
219

Tanto os revolucionrios propriamente, quanto o grupo do qual Fichte se aproxima intelectualmente

chamado Os iluministas. Grupo este fundado em torno de 1780 cujos nomes mais conhecidos so os de
Reinhold e Jacobi, Herder e Goethe, o pedagogo Pestalozzi, o futuro ministro da Pssia, Hardenberg, entre
outros. Fichte cita o nome de um dos participantes do grupo, Knigge, em nota de p de pgina. Ainda que a
diretriz deste grupo seja reformista, a paternidade espiritual das Consideraes advm de seu Iluminismo.
Cf. Marc Richir Rvolution et transparence sociale, Introduo traduo francesa de Jules Barni das
Consideraes, Paris, Payot, 1974, p. 264 (nota 10).

97

Pelo que apresentei acima acerca das consideraes de Rehberg, tanto sua resenha da
segunda Crtica quanto sua investigao sobre a Revoluo francesa, suponho que ele no
discordaria destas premissas bsicas. Mas logo em seguida, Kant j apresenta, ainda em
termos gerais, o ponto central da discordncia, ao afirmar que no um problema da teoria
quando supomos que ela no vlida para a prtica. Na verdade, quando isso ocorre porque,
em geral, no h bastante teoria na considerao da questo221. Como mostrei, o juzo de
Rehberg, principalmente quando avalia a Revoluo, assevera a imprudncia em aplicar uma
teoria sem maiores consideraes tiradas da experincia. Kant, na direo contrria, afirma
que o valor da prtica se funda inteiramente na sua conformidade com a teoria e tudo est
perdido se as condies empricas e, por conseguinte, contingentes do cumprimento da lei se
transformam em condies da prpria lei e a prtica pretenda controlar a teoria222. Afinal, a
diferena entre os resultados matemticas da teoria dos projteis e da prtica do artilheiro,
no significa uma imperfeio da primeira, mas apenas para que os resultados se ajustem
que se some quela teoria mais ampla, uma mais estrita sobre a resistncia do ar. Embora a
impresso primeira pudesse ser outra, de fato a discrepncia entre teoria e prtica decorre da
falta de teoria. Para justificar esta tese geral sobre a relao entre teoria e prtica, Kant vai
apresentar o tema segundo trs perspectivas: da moral, da poltica e do ponto de vista
cosmopolita. Algumas de suas asseres podem dar a medida da distncia que o separa do
pensamento reacionrio de Rehberg e, ao mesmo tempo, do jacobinismo das Consideraes
de Fichte sobre a Revoluo.
Ainda na primeira parte do escrio, Kant afirma (repondendo a uma acusao de Garve)
que ele nunca sups que o homem deveria renunciar ao seu fim natural, pois ele no pode
fazer isso, apenas afirmar que era preciso abstrair de tal considerao no cumprimento do
dever, i.e., no fazer da felicidade a condio do cumprimento do dever223. Por isso, diz Kant,
o dever nada mais do que a restrio da vontade condio de uma legislao universal, e,
por conseguinte, um conceito suficiente para execuo da lei moral. certo que a vontade
deve ter motivos, mas da no se conclui a necessidade de outros princpios alm da lei moral,
pois eles no so necessariamente como supe Rehberg, ao afirmar que o respeito s pode
ser sentimento de prazer, estes motivos no so objetos referidos ao sentimento fsico
propostos como fins, mas a prpria lei moral. Os motivos no so objetos (Triebfeder),

220

Kant, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A201.

Kant, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A202.
222
Ibid., A206.
223
Ibid., A209.
221

98

relacionados aos sentimentos fsicos, propostos como fins como supe Rehberg , mas o
efeito subjetivo da lei moral.
Paralelamente, as consideraes de Kant sobre a relao entre teoria e prtica do ponto
de vista poltico indicam a distncia entre ele e Rehberg. Em primeiro lugar, o
contratualismo poltico deve ser matizado, pois:
entre todos os contratos pelos quais uma multido de homens se une numa
sociedade (pactum sociale), o contrato que entre eles estabelece um constituio
civil (pactum unionis civilis) de uma espcie muito peculiar que, embora tenha
muito em comum quanto execuo, se ditingue essencialmente, no entanto, de
todos os outros no princpio de sua instituio (constitutionis civilis)

224

Vimos Rehberg descuidar deste matiz ao afirmar que a teoria sempre uma induo feita a
partir dos ensinamentos da experincia. O contrato de constituio da sociedade no pode ser
pensado, por induo, a partir dos casos dados na experincia, pois no princpio de sua
instituio ele difere de qualquer um destes casos. Uma razo paralela que Kant alega para
impor a diferena de natureza entre a constituio civil e os contratos privados, de que a
primeira, a constituio de uma sociedade (Gesellschaft), um dever incondicionado,
enquanto os outros so condicionados a interesses contingentes225. Rehberg, no entanto,
poderia argumentar que mesmo supondo a distino entre os dois casos, poderamos chamar
de direito pblico e direito privado, ainda sim seriam necessrios argumentos adicionais para
justificar a idia de que o primeiro funda-se em princpios a priori.
A, a meu ver, est ponto chave da divergncia. Para Kant, no somente teoria e
prtica (em sentido amplo) se conectam harmoniosamente, como, os princpios a priori da
moral esto na base da filosofia prtica e, em decorrncia disso, da poltica. Contra as
acusaes de que a poltica no deve ser julgada do ponto de vista moral, Kant pretende
mostrar as condies transcendentais de sentido da noo basilar da poltica, a constituio
civil; que esta, portanto, se funda em princpios a priori, os quais, em ltima instncia,
vinculam-se lei moral. Assim, a liberdade de cada membro (como homem), a igualdade
(como sdito) e a independncia (como cidado) so princpios a priori que do
inteligibilidade ao estado. Um governo erigido sob o princpio da benevolncia, buscando a
felicidade dos sditos, paternal e desptico, ao pretender decidir como os sditos devem ser
felizes, da o princpio segundo o qual o estado deve ser erigido em vista da liberdade. Por
224

Kant, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A232-3.

99

outro lado, a igualdade jurdica dos sditos condio do pacto social, na medida em que
apenas o direito de coao de cada um sobre todos os outros permite que o princpio da
liberdade seja mantido. No entanto, para se evitar a contradio denunciada por Rehberg
segundo a qual a igualdade alm de absurda por no respeitar as diferenas histricas e
naturais entre os indivduos estaria na base da legitimidade da revolta contra o governante,
Kant argumenta que o direito de coao entre os sditos no se estende ao chefe de estado,
uma vez que ele no membro desse corpo, mas seu criador ou conservador.
Um terceiro princpio a priori introduzido por Kant como garantia da fundao
racional do estado (como sua condio transcendental), o princpio de independncia (
sibisufficientia ou Selbstndigkeit) dos membros como cidados. Este princpio impe a
distino entre o cidado do estado (citoyen ou Staatsbrger) e o cidado da cidade
(bourgeois ou Stadtbrger), ou ainda, na linguagem da Metafsica dos Costumes, entre o
cidado ativo e cidado passivo. Por meio desta distino, Kant garante a vocao republicana
do estado sem se comprometer com a tese de uma democracia direita226. O critrio que
permite a distino de auto-suficincia (Selbstndigkeit), de forma que para ser cidado
co-legislador (citoyen) preciso ser seu prprio senhor, i.e., possuir alguma propriedade da
qual possa tirar seu sustento (includo nesta toda habilidade, ofcio, talento artstico ou
cincia). Neste caso, ser seu prprio senhor (cidado co-legislador), quando se recebe de
outros os meios de viver, preciso que os adquira por alienao (verusserung) do que
seu227. Conforme afirma Philonenko, a sntese entre liberdade e coao jurdica se funda nos
conceitos de cidadania e repblica como conceitos correlatos. Deste modo Kant utilizaria a
distino entre o cidado co-legislador e cidado passivo e evitar, ao mesmo tempo, a idia de
uma igualdade total entre os indivduos. Esta operao conceitual permite que ele mantenha
duas teses importantes e, aparentemente, incompatveis: a soberania popular e a propriedade
privada228. Fichte, que toma a lei moral como fundamento transcendental do juzo poltico
sem esta mediao, vai interpretar a soberania ao p da letra e radicalizar a crtica
propriedade privada229.
225

Ibid., A233.
Numa outra direo A. Philonenko, De la dmocratie che Kant et Fichte, in: Mtaphysique et politique chez
Kant et Fichte, Paris, Vrin, 1997, p.407: Com a idia de sibi sufficientia Kant introduz uma nuance: menos a
propriedade em seu sentido mais sumrio do que a autonomia tica e econmica. No vejo vinculao entre
autonomia tica e o que caracteriza a auto- suficincia econmica no argumento de Kant.
227
Kant, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A245. J se observou a dificuldade de Kant em distinguir o
trabalho dos empregados domsticos, como um caso especfico.
228
Philonenko, Thorie et Praxis, p.37.
229
Segundo Krger, como a liberdade em Kant nunca deixou de ser liberdade para o mal, decorre da a
dificuldade de organizao poltica e a separao, em ltima anlise, entre a soberania e o povo; Critique et
morale chez Kant, Paris, Beauchesne, 1961, #29. A idia de soberania em Kant no unvoca, como mostra
226

100

Fundado nestes princpios a priori, o contrato originrio no pode ser pensado, por
conseguinte, luz das experincias contratuais privadas, e tambm no deve ser procurado na
histria emprica como um fato (Faktum), como se houvesse de provar a partir da histria
este pressuposto da vida poltica, trata-se antes, de uma simples idia da razo. Porm, antes
que Rehberg pudesse argir que esta tese prova que, de fato, o estado concebido segundo tais
princpios a priori vale na teoria, mas no na prtica, Kant acrescenta: uma idia, todavia, a
qual tem realidade emprica (prtica em sentido estrito) indubitvel, no sentido de obrigar
todo legislador a fornecer leis como se pudessem emanar da vontade coletiva do povo.
Mas se o contrato originrio uma idia que deve estar no horizonte do legislador e do
governante e, portanto, argumentos tirados da experincia histrica emprica no constituem
teoria suficiente da poltica, tambm preciso considerar que este o ponto de vista do
juzo do legislador230. Ele legisla como se a lei emanasse da vontade coletiva, mas de fato ela
no emana, ao sdito s resta obedecer. Assim como o juzo poltico de Rehberg a
expresso da incompreenso da boa teoria (que submete a poltica moral), o moralismo
revolucionrio no a compreende melhor. Entre os princpios a priori e a experincia poltica
do estado vai a distncia entre a Idia e a realidade, por isso mesmo o juzo em defesa do
direito de resistncia ou de revoluo no menos truncado que o de Rehberg. Mas enquanto
este ltimo peca por desconsiderar a idia (moral) que est na base do juzo poltico, aqueles
que (como Fichte) pretendem fazer valer imediatamente os princpios do contrato poltico se
precipitam e desconsideram o como se indicado acima.
preciso acrescentar aos trs princpios de constituio do contrato originrio
(liberdade, igualdade e independncia), um princpio de conservao: aquele segundo o qual a
lei pblica irresistvel. Pois, no pode existir organizao social que tenha existncia de
direito sem este princpio, uma vez que sem ele toda constituio civil seria aniquilada.
Embora os sditos no tenham direito de resistncia, no podemos admitir que o soberano no
possa errar ou ignorar algo (o que equivaleria a v-lo como tendo sido agraciado por
inspiraes divinas), por conseguinte, resta o direito da liberdade de escrever. assim, a meu
ver, que em 1793 Kant entende a idia de uma submisso da poltica moral231, a partir da
idia de uma determinao completa das mximas segundo a lei moral ainda que com
Ricardo R. Terra, A poltica tensa, So Paulo, Iluminuras, 1995, p.43-57. De qualquer forma: A soberania vai
sendo absorvida pela pessoa do governante de tal forma que at mesmo essa referncia ao povo por meio da
representao acaba desaparecendo, p.49.
230
Kant, ber den Gemeinspruch, Werke, vol. 9, A 251, Urteil des Gesetzgebers.
231
Ricardo R. Terra, Passagens, estudos sobre a filosofia de Kant, So Paulo, UFRJ, 2003, p.126: Kant no
pensou a Revoluo francesa somente a partir do ponto de vista poltico, mas tambm a partir de uma
perspectiva filosfica da histria.

101

diversas mediaes. O projeto de realizar a liberdade talvez tenha feito Fichte inspirado em
Kant esquecer tais mediaes, pois na lei moral no deve haver o que corrigir por isso ela
incondicional , e pretender eliminar qualquer indeterminao da vida poltica.

3.4. Como julgar as revolues (Staatsverdenungen)?

Antes de tudo, importa saber qual pode ser o estatuto do juzo pblico sobre a
Revoluo. H duas questes possveis, segundo Fichte, sobre a Revoluo, uma sobre sua
legitimidade e outra sobre sua sabedoria; num caso perguntamos se o povo tem o direito de
mudar a Constituio, no outro, se os meios adotados atenderam aos objetivos propostos.
Fichte sobrepe distino kantiana entre imperativos hipotticos (de habilidade ou de
prudncia) e o imperativo categrico, o tema da sabedoria e da legitimidade. Enquanto, na
linguagem kantiana, da considerao de fins no pode advir uma determinao moral da
vontade, mas apenas um clculo dos meios mais adequados para fins dados; paralelamente,
agora nos termos de Fichte, do assentimento dado aos juzos de experincia decorrem vrios
prejuzos polticos
233

232

. Importa, ento, remediar contra esta iluso secreta da sensibilidade

que nos faz julgar em termos de opinio o que assunto de saber 234, nos faz avaliar o

que de direito mediante consideraes de fatos, e receitar a prudncia onde a lei moral
ordena absolutamente. E no h melhor remdio, como de resto o mostrar mais tarde a
Doutrina-da-cincia, que a prpria idia da liberdade:
Quando (os iludidos) falam daquilo que deve ser (von einem Sollen), querem
exprimir algo que pode ser de outro modo (ein Andersseynknnen), porque para o
que necessariamente como (was so seyn muss) e no pode absolutamente ser de
outro modo, nenhum homem racional buscar [saber] se isto deve ser (Sollen)
assim ou de outro modo. Nisto eles reconhecem que so independentes da
necessidade natural (Naturnotwendigkeit)235

232

Fichte, Beitrge zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution, SW, vol. 6,
p.52. (doravante citado apenas como Beitrge)
233
Ibid., p 54.
234
Ibid., p 47.
235
Ibid., p. 55.

102

Portanto, mesmo quem est inebriado pela iluso secreta da sensibilidade obrigado
a reconhecer que h aes livres nos seres racionais, i.e., seres que tm certa independncia da
necessidade natural. Mas no basta pressupor a idia de liberdade sem considerar a mudana
no modo de pensamento que ela implica. A questo da liberdade no a de investigar se
algumas aes devem ser assim ou de outro modo, i.e., se se relacionam a certa regra de ao,
mas , antes, esta: de onde advm esta regra? Ou seja, retomando a distino de Kant, esta
regra pragmtica ou propriamente prtica? (no fundo, saber se h um uso propriamente
prtico da razo saber se a razo tem em si o poder de determinao do arbtrio). Uma
premissa bsica precisa ser estabelecida: a regra no pode advir da ao que se trata de julgar
segundo ela, pois a ao deve ser determinada pela regra e no esta por aquela. No entanto,
assim pensam os iludidos com a sensibilidade: a regra decorre de outras aes livres dadas
pela experincia, e por uma abstrao daquilo que comum nos mbiles das aes,
encontramos uma unidade que lhe sirva de lei. Para os iludidos, a razo no tem poder
movente e as regras que ela estabelece so sempre conselhos da prudncia seguindo a
terminologia da Grundlegung. Mas ento, pergunta o delator da iluso, devemos, por
exemplo, julgar o edito de religio que governa a Prssia236 segundo o patriarca Abrao? Ou
devemos estabelecer uma lei prpria para cada poca? Ou uma para cada indivduo derivada
da experincia de sua prpria liberdade? Em suma, nada na experincia permite determinar
qual a melhor destas alternativas, pois no podemos retirar dela suas condies de
funcionamento, e nisto Fichte e Kant esto de acordo contra Rehberg. Em suma, para Fichte, a
experincia no pode responder a questo do direito na medida em que esta ltima implica em
liberdade237. Seguindo a letra de Kant, Fichte sustenta contra a posio reacionria de
Rehberg, que uma coisa buscar o dever e outra, bem diferente, buscar seu interesse de uma
maneira racional. E, para o primeiro caso, deve necessariamente (como ensina Kant)
pressupor o conceito de vontade vinculado ao de razo.
Quero insistir na herana kantiana que est origem da considerao inicial de Fichte: o
conceito de vontade como poder de autodeterminao da razo sustenta sua crtica ao
pensamento reacionrio. A iluso secreta da sensibilidade j tem suas vtimas, primeiro
Hommel e agora Rehberg, ao faz-los crer que a vontade se resume a uma faculdade de
236

Fichte se refere ao edito de 9 de julho de 1788. Com a morte de Frederico II e o advento de FredericoGuilherme II se inicia uma poltica de combate contra os representantes da Aufklrung e, por conseguinte, contra
a liberdade do pensamento filosfico. Wllner, um pastor de esprito estreito, assume o lugar de ministro antes
ocupado por Zedlitz, a quem Kant dedicou a Crtica da razo pura, iniciando uma poltica de tolerncia
religiosa pela qual aqueles que tivessem opinies dissidentes deveriam se abster de divulgar suas idias. Para
mais detalhes, cf. Delbos, op. cit., p. 488-490 (nota).
237
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p 57.

103

desejar determinada por inclinaes de modo imediato sem reflexo ou mediato quando
a razo escolhe os meios para esta ou aquela direo. por supor uma faculdade mais nobre
para a vontade, como autodeterminao da razo (por conseguinte, uma instncia que est
para alm da sensibilidade) que Fichte infere do reconhecimento de que h aes livres a
independncia da necessidade natural, i.e., o poder movente da razo sobre nossas
inclinaes. Ainda que tenhamos de responder at onde e porque seria necessrio interpretar
num sentido to radical esta independncia, o eixo em torno do qual gira a disputa j est
delimitado. O certo, por enquanto, que a distncia entre o juzo poltico de Kant e o de
Fichte no est na vinculao entre razo e vontade, i.e., no conceito de autonomia.
Mas Rehberg poderia muito bem explorar a letra de Kant e responder que no h
uma implicao direta em aceitar a disjuno entre imperativos hipotticos e o Imperativo
categrico (assumir que a questo do direito no se resolve em fatos, ou ainda, que h uma
razo prtica no sentido idealista) e afirmar que de juzos de experincia decorrem vrios
prejuzos polticos. Em outras palavras, pode muito bem ser verdade que a experincia nos
faa prejulgar, equivocadamente, os eventos polticos, mas dizer que isto decorre de uma
negligncia quanto ao conceito de razo prtica no sentido idealista, talvez seja afirmar
demais. Para tanto, bastaria insistir que a Revoluo fenmeno poltico e, como de resto,
todo fenmeno, s pode ser julgada em termos de prudncia e no de moral. J sabemos qual
a posio de Kant, embora no admita o direito de Revoluo, no menos verdade que
recusa uma avaliao em nome da prudncia, da a tese de que a poltica deve ser subordinada
moral.
Fichte pende para uma direo decisiva: a questo do direito no advm do tribunal
da histria 238, mas, bom lembrar, a histria emprica de Rehberg no a Weltgeschichte de
Kant, de modo que o tribunal emprico de Rehberg deve ceder lugar para o tribunal da lei
moral; o qual, por sua vez, d sentido histria de libertao do gnero humano como seres
racionais. De acordo com Kant, ao fato de que moral no importa consideraes de
prudncia (por conseguinte, que h uma razo prtica que pode mover o arbtrio) preciso
acrescentar que o fenmeno poltico da revoluo deve ser julgado do ponto de vista da
primeira, da moral, e no da segunda, da prudncia.
Ao exigir da lei um primado em relao aos atos humanos que se do no tempo, o
nico lugar que resta para encontrar a lei como fundamento das aes no prprio Eu.
238

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 58.

104

Entretanto, ainda uma vez a iluso secreta da sensibilidade poderia nos fazer identificar o
eu ao contedo sensvel e psicolgico talhado pelas coisas exteriores da experincia; este,
porm, no nosso verdadeiro eu: mas apenas uma adio estranhaa ele. O lugar de
honra reservado para a lei est na forma pura e originria do eu, tal como ele seria fora de
toda experincia. Como aprendemos em Kant que no h conhecimento fora da experincia,
o conhecimento de que h uma lei em ns, a lei moral, que nos permite deduzir a forma
originria do eu

239

. Em outras palavras, a existncia desta lei em ns, como fato, nos

conduz ento forma originria de nosso eu, e esta forma originria se deduz, em
contrapartida, da apario da lei no fato, como o efeito na causa.
A existncia em ns de tal lei, enquanto fato, , sem dvida (como todas as coisas de
fato), dada nossa conscincia pela experincia (no caso, interna); por esta experincia que,
nos casos particulares, temos conscincia de uma voz interior (no faa isso!, faa
aquilo!). A experincia nos mostra certas manifestaes particulares desta lei, mas ela no
pode produzir a prpria lei. Da diferena entre a forma pura e o carter emprico do eu, temos
a forma do mandamento, i.e., como no h uma identidade entre forma pura do eu e seu
carter emprico, a lei aparece ao nosso eu emprico na forma de mandamento como j nos
ensinara a Grundlegung240. Esta lei demanda apenas por aes que dependem unicamente da
razo, e no da necessidade fsica (Naturnotwendigkeit), ou seja, demanda aes livres e, por
isso, se chama lei moral (Sittengesetz). As expresses de manifestao desta lei so aquelas da
conscincia (Gewissen241) de juzo interior, de satisfao interior etc.
Esta vinculao entre lei moral e liberdade est em consonncia com os ensinamentos
prticos de Kant, mas ela responde Rehberg? Que a conscincia moral seja ratio cognocente
da liberdade Kant j o mostrara, acrescentar que esta liberdade consiste no prprio eu
(enquanto liberdade) no de todo convincente ainda, e apenas a deduo gentica da
Doutrina-da-cincia poder esclarecer melhor este ponto. De qualquer forma, em que isto
ajuda para justificar que o juzo sobre o fenmeno poltico da Revoluo deva situar-se
transcendentalmente, i.e., deve se valer da lei moral? Resposta: o pressuposto de que apenas
um ponto de apoio fixado fora da srie condicionada da experincia pode retificar o juzo
pblico (sobre a Revoluo) para alm das paixes e interesses circunstanciais
(anacronicamente poderamos dizer, ideolgicos). Depois de 1794, Fichte poder suprimir
o fato da lei moral em nome da prpria autodeterminao do eu, por enquanto, o eu
239

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 59.

Kant. Grundlegung, Werke, vol. 6, BA8. Mais acima p. 14.
241
Para reforar o sentido moral, Fichte utiliza o termo Gewissen e no Bewustsein.
240

105

focado pelo vis da lei moral, mas o que decisivo que um partido j foi tomado: na srie
condicionada no h ponto de apoio razovel para decidir o juzo (aqui o juzo
especificamente poltico). A recusa da teoria, em ltima instncia (por parte de Rehberg),
supondo um descompasso entre teoria e prtica, constitui apenas um parti pris em defesa da
monarquia, pois tem como petio de princpio a idia de que uma prxis apoiada na
experincia e no na teoria j no seja uma afirmao terica242 o que apenas revela uma
teoria envergonhada de si mesma. Aqui intervm uma diferena de perspectiva entre Fichte e
Rehberg cuja medida dada pela idia de histria. Para o segundo, a sabedoria consiste em
olhar para o futuro a partir do passado, mas esta lio de prudncia supe o estado
monrquico como fim dado e trata os homens como meio para ele243. Na direo contrria,
Fichte, tambm aqui herdeiro de Kant, pensa o homem como fim em si a partir do qual a
histria pode ter sentido.
Mas dizer que apenas a lei moral pode servir de princpio do juzo pblico sobre a
Revoluo, seria suficiente para evitar a investida contra-revolucionria de Rehberg? Em
outras palavras, um acordo quanto condio de possibilidade do juzo seria suficiente para
garantir um acordo quanto ao resultado do juzo? Afinal, Rehberg pode subscrever a lei
moral sem admitir que o direito de revoluo dela decorra244. Esta possibilidade de
aplicao deve entrar em cena: preciso deduzir do princpio do juzo, a lei moral, o objeto
de sua predicao, i.e., a legitimidade da Revoluo. Como se trata de juzo, e no de opinio,
ou bem qualquer revoluo legtima (ainda que sob certas circunstncias), ou bem a
Revoluo em tela (a dos franceses) coisa de arruaceiros liderados por Robespierre.
Novamente podemos inferir, com certa facilidade, qual o pressuposto que condiciona
a argumentao de Fichte. Vemos a suposio de um absoluto prtico exigir a retificao
dos juzos sobre a Revoluo, a saber, a liberdade incondicionada do eu. Na medida em
que pela lei moral que tomamos conscincia da liberdade (pois a primeira a expresso da
segunda), i.e., que tomamos conscincia de quem somos, a lei moral deve ser a referncia
para o juzo e, por isso mesmo, a nota caracterstica mais fundamental de uma vontade que
no se confunde com as inclinaes, a qual, se fosse totalmente transparente a si mesma,
ultrapassaria o jogo dos interesses sempre parciais, para viver num reino dos fins que poderia,
finalmente, suprimir o estado.
242

A.Philonenko, Thorie et Praxis, p.89.

Ibid., p.146.
244
E na resenha segunda Crtica ele o fez, para tanto separou, como mostrei, o princpio de conhecimento da
lei moral, o imperativo categrico, e seu princpio de execuo o qual deve levar em considerao os
ensinamentos empricos a partir do sentimento de prazer.
243

106

***
Sob a questo geral Um povo tem, em geral, o direito de mudar sua constituio
poltica? (Cap. 1 das Consideraes), Fichte apresenta o tema da aplicao245 da lei moral
aos eventos polticos; para tanto introduz a relao de imanncia entre dois conceitos chaves
em sua argumentao: a destinao (Bestimmung) do homem e a prpria liberdade. Na
medida em que estes conceitos esto numa relao recproca, como veremos, Fichte pretende
extrair o carter inalienvel do direito de mudar a constituio (Staatsvernderungen), i.e.,
pretende legitimar o direito de revoluo. Garantido este direito, o juzo sobre a Revoluo
francesa pode ento ser retificado. Para dizer numa palavra, certo desnvel entre a liberdade
como origem e fundamento de nossa vida, nosso eu, e como liberdade total que plasma a
realidade, a qual s pode ser pensada como destinao, faz com que o primeiro sentido de
liberdade fundamente o direito de mudar as Constituies (como estruturaes estatais) em
nome da consumao do segundo sentido, a finalidade subjacente ao sentido mesmo do
mundo. Por isso, se ao final das contas, Fichte diverge inteiramente de Kant quanto ao
direito de Revoluo, isto no impede que ambos concebam a liberdade que torna o homem
fim em si como o fundamento do juzo poltico e, por isso mesmo, ele deve ser vinculado ao
sentido da histria (Weltgeschichte) e no histria emprica (Historie) de Rehberg246.
Para instaurar o debate sobre pressupostos minimamente aceitos por todos os lados,
convm lembrar a premissa de que todas as sociedades civis (brgerlische Gesellschaft),
conforme ensina Rousseau, se fundam, no tempo, sobre um contrato247. E Rehberg, contra
Rousseau, acrescenta: como todas as constituies, como contratos originrios, se fundam
sobre o direito do mais forte, a desigualdade de direitos parte estrutural das prprias
sociedades humanas. Acrscimo que os intrpretes revolucionrios de Rousseau notadamente
teriam ignorado ao exigir uma igualdade na Declarao dos direitos do homem. A
sabedoria histrica de Rehberg reduz, segundo Fichte, o futuro ao passado e o possvel ao
real. J vimos acima os argumentos de Kant quanto ao equvoco de se tomar o contrato social

245

Sobre o tema da aplicabilidade, ver a discusso sobre a aplicabilidade (deduo) do conceito do direito no
prximo captulo.
246
A. Philonenko, Thorie et Praxis, p.98.
247
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 80.

107

como fato e no como Idia. Na mesma linha de Kant, ainda que para extrair concluses
distintas, Fichte vai pensar o contrato a partir do conceito de autonomia248.
Mas qual a operao que est em jogo no contrato? Resposta de Fichte: Tu desejas
que eu no exera certos direitos meus, porque este exerccio te prejudicial; ora tu tambm
tens direitos cujo exerccio me prejudicial; ora bem! Renuncia aos teus e eu renuncio aos
meus249. Podemos repetir a pergunta, agora sobre o fundamento desta renncia recproca, ou
seja, de onde vem o princpio da obedincia? (Quem me determina a lei neste contrato?),
para vermos que apenas eu mesmo posso me determinar a assim agir. O interessante que
este contratualismo de Fichte modifica significativamente a noo de estado de natureza:
porquanto seu sentido a prpria lei moral como lei natural do homem250. J sabamos que a
lei moral o ponto de apoio transcendental do juzo (poltico), agora devemos acrescentar
que, por isso mesmo, tambm a nica fonte para a obrigatoriedade das leis positivas.
porque nos impomos (como sujeito transcendental, bem entendido) uma lei positiva qualquer,
estabelecemos um contrato, que ela obrigatria para ns (como sujeito empricos): nossa
vontade, nossa resoluo. Caber mostrar mais tarde que estas duas figuras do eu so
coincidentes; que o sujeito racional em mim condio mesma do meu eu como instncia
subjetiva e pessoal. O jogo da determinao recproca da Doutrina-da-cincia que pretendo
explorar no quarto captulo a chave para esta espinhosa questo para a filosofia de Fichte. A
chave de sua soluo passa pelo reconhecimento recproco das conscincias, mas nas Beitrge
Fichte no apresenta o modo pelo qual a reciprocidade intersubjetiva estrutura a conscincia.
Ora, dizer que no h um direito de revoluo declarar a imutabilidade das
constituies polticas, como a lei moral o fundamento de legitimao destas constituies,
para saber se h um direito de revoluo, devemos saber se a imutabilidade est ou no de
acordo com a lei moral, ou, mais exatamente: A imutabilidade de uma constituio poltica
(Staatsverfassung) no contrria a destinao (Bestimmung) que a lei moral designa ao
homem? A vinculao kantiana entre liberdade e finalidade direciona a resposta de Fichte.
Como bem resume P-P Druet, os direitos inalienveis sero deduzidos como condies de
possibilidade do cumprimento do dever251.
248

A. Philonenko, Thorie et Praxis, p. 105: Fichte aprendeu, sem dvida de Kant, mas tambm e at mais de
Rousseau, que a autonomia no apenas um contedo normativo, mas ainda a idia principal do mtodo da
filosofia e da poltica.
249
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p 81.
250
Mais abaixo vou tirar conseqncias importantes desta noo modificada de estado de natureza.
251
Pierre-Philippe Druet, La conversion de Fichte la politique kantienne, in: Revue de Mtaphysique et de
Morale, 1975, nmero 1, p.60.

108

A submisso da sensibilidade252 o primeiro ato de libertao de nosso eu, o

segundo a cultura da sensibilidade253 Este duplo movimento, cuja condio de
possibilidade a lei moral, permite ao eu tomar-se em sua dimenso prpria, i.e., livre. Por
conseguinte, assume-se que toda conduta puramente passiva contrria cultura,
pressupondo sempre uma vontade autoponente como o verdadeiro contedo da liberdade. A
cultura se produz (geschieht) como auto-atividade (Selbstttigkeit) e tende auto-atividade
como seu fim (und zweck auf Selbstttigkeit ab). Nenhum plano da cultura pode ser
estabelecido que no seja dirigido para a liberdade e dependa do uso da liberdade254. De onde
podemos concluir que a imutabilidade de uma Constituio, de uma ordem contratual
positiva, contrria ao fundamento que a alimenta; inversamente, toda mudana na direo da
libertao do homem decorre da prpria lei moral. Como, por outro lado, esta mesma lei
nico ponto de apoio possvel para o juzo (poltico), a partida parece decidida em favor dos
revolucionrios. Em suma, a Revoluo francesa legtima porque toda revoluo funda-se
num direito, sob a condio de ser uma mudana em direo liberdade, i.e., ser conforme
ao Imperativo moral, ponto de apoio transcendental para a Destinao do homem como
liberdade.
Neste sentido, h uma influncia decisiva de Kant no que diz respeito ao plano geral
das Beitrge. Assim como Kant, no escrito sobre teoria e prtica, define o direito em funo
da moral, tambm aqui, Fichte supe um dever incondicional na base da vida espiritual e, por
conseguinte, do contrato poltico255. Desta forma, a retificao do juzo pblico sobre a
Revoluo francesa depende do deslocamento da conscincia emprica para a conscincia
moral, i.e., preciso se colocar do ponto de vista da conscincia moral. O escopo da histria
do homem a determinao completa da vida espiritual pela lei moral, eis a interpretao de
Fichte do vnculo crtico entre liberdade e finalidade. Mas, evidentemente, a interpretao que
Fichte faz da relao entre moral e direito muito peculiar. De fato, como diz A. Philonenko,
a democracia no funciona em Kant e Fichte da mesma maneira: o republicanismo de Kant
no funciona alm dos limites do Estado, em Fichte, num primeiro momento, encontra sua
expresso na sociedade humana vista em sua totalidade256.

252

O genitivo deve ser entendido em sentido objetivo, i.e., trata-se de submeter a sensibilidade e no ser,
obviamente, submetido por ela.
253
Fichte, op. cit., p.87-8.
254
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p 89.
255
Philonenko sustenta que outros kantianos, mais ortodoxos que Fichte, como T. Schmalz e G. Hufeland, vo
na mesma direo de fundar o direito na lei moral, Thorie et prxis, p.115.
256
A. Philonenko, De la dmocratie chez Kant et Fichte, in: Mtaphysique et politique chez Kant et Fichte,
p.407.

109

Porm, parece haver um ponto de vista sob o qual a razo parece no estar ao lado da
revoluo, ou pelo menos ao lado dos revolucionrios franceses, aquele ponto de vista da
prudncia (nos termos de Kant), da sabedoria (nos termos de Fichte). Afinal, que a
destinao do homem (Bestimmung) seja a liberdade, que a lei moral seja o fato (Faktum)
mesmo da liberdade, que a liberdade seja a liberdade do eu (acrscimo sobre o qual Kant j
no teria tanta certeza), no implica, pelo menos, no necessariamente, o juzo em favor do
direito de revoluo. Pois no foi exatamente este amorfismo poltico subjacente idia de
liberdade como escopo, como finalidade abstrata da existncia, o responsvel pela Revoluo
ter desaguado no terreno pantanoso do Terror? Como dir Hegel alguns anos mais tarde,
lendo Kant pelas palavras de Fichte, querer a universalidade da lei no querer nada e a
negao de qualquer determinao no plano poltico configurou o Terror257. A equao entre a
Destinao do homem e a liberdade, identificadas a partir da lei moral, pode muito bem
mostrar porque o juzo deve apoiar-se na lei moral (nico ponto de apoio transcendental que
pode regular o funcionamento do juzo poltico, se quisermos pensar um sentido racional para
o domnio poltico, mas ainda no explica como ele deve apoiar-se. Para tanto, a noo de
liberdade precisa ser melhor determinada.
So trs os sentidos de liberdade explicitados por Fichte neste contexto: liberdade
transcendental, que a mesma em todos os seres racionais, a faculdade (Vermgen) de ser a
causa primeira e independente; a liberdade cosmolgica, estado onde no se depende de nada
fora de si nenhum esprito a possui, seno o esprito infinito, para os espritos finitos ela
apenas o escopo da cultura ; a liberdade poltica, o direito de no reconhecer outra lei seno
aquela que o sujeito racional se d a si mesmo. Ela deve estar em todo Estado258.
Para justificar o direito de revoluo, Fichte sobrepe a moral poltica e, por isso
mesmo, dissolve a prpria poltica: o contrato positivo s tem valor relativo e negativo,
relativo a um princpio que lhe transcendente, a lei moral; e negativo porque sua fora
obrigatria meio para a obrigao mais fundamental da prpria Destinao humana, a
liberdade cosmolgica como escopo. Espremida entre a liberdade transcendental e a liberdade
cosmolgica (o Faktum da lei e o escopo da Destinao humana) a liberdade poltica to
transitria quanto mais prxima destes plos ela estiver. Assim, caso a liberdade como escopo
fosse atingida, a lei universal da razo reuniria todos os homens numa perfeita harmonia de

257

Hegel, Phnomenologie des Geistes, Berlim/Frankfurt, Verlag Ullsteim, 1973, p.327-334, Die absolute
Freiheit und der Schreken.
258
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 101.

110

sentimentos e interesses, e nenhuma outra lei (positiva) recairia sobre seus atos259. E esta
dissoluo da poltica na moral, para pens-la racionalmente, s no implica um
anarquismo avant la lettre porque a liberdade cosmolgica no se realizar jamais..., no
passa de um doce sonho. E mesmo quando Fichte neutralizar o conceito incmodo de uma
exterioridade efetiva ao eu, dizimando ao mximo o empecilho aos desgnios da Destinao
humana como liberdade, a finitude de nossa razo ainda manter o Reino dos fins como
Idia reguladora. Mas um passo decisivo j foi dado, a dissoluo moral da poltica ou
melhor, uma determinao completa da poltica a partir da moral.
Conclui-se mais do que se precisava contra Rehberg, no apenas a Revoluo francesa
legtima, como nenhuma constituio poltica imutvel: sendo uma m constituio,
deve ser mudada necessariamente; sendo uma boa constituio, que no vai contra o escopo
de toda constituio poltica, ela se muda a si mesma Uma lmpada que se consome a si
mesma, na medida em que esclarece. A Destinao do homem (Bestimmung) como
liberdade se apresenta como o horizonte no interior do qual as figuraes polticas devem ser
focadas, de tal forma que a lei moral, expresso mesma da liberdade (aquilo em nome do qu
o contrato poltico se estabelece), seria a curadora para a contratao em geral. Mudar um
contrato que no a expresso mais adequada da liberdade, para outro mais prximo disto,
reafirmar e repor o princpio mesmo do contrato a ser rompido. O que significa que viso da
histria como passado que, de fato, legitimaria certa ordem (Rehberg), antepe-se outra para a
qual o direito no advm do tribunal da histria (Fichte).
Mas esta desconsiderao da histria por parte de Fichte no o colocaria mais distante
de Hegel que seu adversrio Rehberg? No creio, exatamente porque esta idia de um
horizonte, a Destinao do homem, que d sentido para as conformaes polticas
particulares, como ponto de apoio, antecipa uma compreenso do tempo como modo de ser da
razo. Em vez de a histria ser pensada nos termos de Rehberg, como exterioridade factual,
expressa o processo de determinao da razo que, a seu modo, uma interpretao do tema
kantiano do homem como fim em si, i.e., um fim que se determina a si mesmo e que tem a
histria como o movimento de sua determinao completa. Por isso mesmo, a anlise do juzo
poltico sobre a legitimidade da Revoluo supe uma vontade vinculada razo, uma
liberdade absoluta que posta como fundamento do sentido da histria. Mesmo que esta
liberdade ainda no se manifeste como atualidade, pode pelo menos ser pensada como um fim
em si reflexionante, i.e., uma potencialidade escatolgica que retroage sobre seu prprio

259

Ibid., p 102.

111

passado para lhe dar significao e sentido. Podemos ver que esta maneira elegante de
equacionar a parcialidade dos fenmenos polticos com a exigncia de um absoluto prtico,
uma herana kantiana impressa na filosofia poltica do jovem Fichte. O vnculo entre vontade
e razo abre o caminho para se pensar a histria por meio de outra chave: aquela da
finalidade. Em suma, a Historie de Rehberg deve ser suplantada pela Weltgeschichte, para que
a vontade, a liberdade e a finalidade possam se unificar no Absoluto prtico, sem dvida, uma
das ltimas figuras da Razo.
***
Aqui cabe uma considerao sobre a relao entre estas Consideraes, o Fundamento
do direito natural (1796) e o Estado comercialmente fechado (1800). Ainda que Philonenko
tenha certa razo ao sustentar que Fichte vai abandonar as idias de fundao moral do
direito, do individualismo poltico e do liberalismo econmico, no vejo uma mudana radical
o suficiente para que devssemos colocar as Consideraes em contradio com os dois
outros textos260. Como sustenta Vuillemin, enquanto a posio de 1793 depende inteiramente
de princpios kantianos, em 1796 Fichte assume princpios prprios (devemos lembrar que a
Doutrina-da-cincia est alocada entre as duas posies) de modo que no h contradio
propriamente entre estes textos, mas uma evoluo normal261.
Na verdade, este problema da relao entre os textos polticos de Fichte do perodo de
Iena (mais O Estado comercialmente fechado) um caso especfico do problema mais amplo
que tem dividido os intrpretes quanto ao modo pelo qual as obras em geral devem ser
relacionadas, de modo contnuo e linear ou com rupturas e descontnuo. Cabe aqui uma rpida
considerao desta disputa para que eu possa situar minha interpretao dos textos aqui
considerados. Caso seja verdadeira a idia de uma ruptura nas posies polticas, supondo
uma relao mnima entre o juzo poltico e sua fundao especulativa, ela deve ser correlata a
uma mudana paralela no plano epistemolgico. Neste caso, particularmente interessante o
caso da chamada Doutrina-da-cincia Nova Methodo, na medida em que constitui o texto
ensinado por Fichte no perodo de 1796 a 1799 em Iena, sobre a Doutrina-da-cincia. Apesar
do ttulo sugerir uma variao sobre o mesmo tema da Doutrina-da-cincia publicada em

260

O prprio Philonenko minimize esta assero no livro Loeuvre de Fichte, afirmando que a coerncia entre
estes textos polticos total, Paris, Vrin, 1984, p.41.
261
J. Vuillemin, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, p.120.

112

1794/5, e de seu editor, Hans Jacob, insistir em sua apresentao que no h ruptura entre os
primeiros escritos de Fichte e esta nova exposio262, muito se discutiu quanto ao assunto.
Para formular a questo nos termos de P-P Druet, difcil compreender como Fichte
manteve a mesma doutrina moral e modificou suas teorias jurdicas e polticas, de tal forma
que o que estaria em jogo nesta questo a unidade real do pensamento de Fichte ficaria
ameaada263. Para responder ao problema, de modo geral, Druet prope uma diviso
longitudinal, entre um Fichte puro e um Fichte metafsico, que basicamente mantm a
idia de uma unidade fundamental do pensamento de Fichte, a qual explica as diferenas entre
os textos como uma diferena de perspectiva mantendo, com outros argumentos, a tese de
H. Jacob. Desta forma, de um lado, teramos A Doutrina-da-cincia (1794) e os escritos
polticos, que expressariam o Fichte puro, de outro, textos marcados por circunstncias
externas264. Pareyson, no estudo que consagrou ao perodo de Iena, tambm sustenta que no
h propriamente descontinuidade no pensamento de Fichte. Para tanto, sustenta a centralidade
da Doutrina-da-cinca nova methodo para mostrar que o pensamento de Fichte, entre 1793 e
1799, constitui uma totalidade completa que podemos nomear de sistema da liberdade265.
Seu argumento fundamental denunciar como falso problema a diviso das duas filosofias
de Fichte, uma vez que esta diviso decorre da aceitao tcita do juzo de Schelling sobre
Fichte. Independentemente de seus problemas266, mais uma vez, podemos encontrar bons
argumentos em nome de uma continuidade geral da obra de Fichte.
Duas teses, no entanto, devem ser destacadas, na medida em que, ao discutirem o
problema da intersubjetividade no perodo de Iena, disputam entre a descontinuidade e
continuidade na obra de Fichte. Desta forma, ainda que em outro plano de considerao,
uma delas pelos menos, apresenta contra-argumentos ao meu esquema de interpretao dos
textos polticos. Aldo Masullo atribui ao problema da intersubjetividade o papel de motor do
sistema a partir do qual poderamos distinguir trs etapas no pensamento de Fichte: o
humanismo individualista de 1794; a ontologia social de 1798; e a mtica religiosa a partir de

262

Para uma exposio mais detalhada da posio de H. Jacob, bem como sobre o debate geral sobre o lugar
sistemtico a ser ocupado pela Doutrina-da-cincia nova methodo, Ives Radrizzani Vers la fondation de
lintersubjectivit chez Fichte, Paris, Vrin, 1993, p.9-47. O livro de X. Tilliette traz uma srie de resenhas sobre
as interpretaes francesas de Fichte, Fichte: la science de la libert, Paris, Vrin, 2003, p.22-174.
263
Pierre-Philippe Druet, Fichte, Paris, Seghers, 1977, p.123.
264
Druet, Fichte, p.123. Retificando a datao do manuscrito da Doutrina-da-cincia nova methodo, com a
descoberta dos manuscritos de Halle e de Krause, Radrizzani apresenta uma contundente crtica diviso
longitudinal de Druet, embora sua tese defenda, por outra via, a unidade dos textos do perodo de Iena, Vers la
fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.25-29.
265
A diferena em relao tese de Druet, est no papel atribudo Doutrina-da-cincia nova methodo.
266
Cf. Radrizzani, op. cit., p.32-34.

113

1799267. Evidentemente, a partir de seu esquema, no plano dos textos polticos, entre as
Consideraes de 1793 e O estado comercial fechado de 1800 vai a distncia entre o grau
zero da temtica da comunidade ao salto religioso adotado a partir de 1799, passando pela
ontologia social onde a comunidade histrica aparece como nica realidade. Mesmo
desconsiderando o problema levantado por Radrizzani, que se trata de uma interpretao
hegeliana de Fichte, como o vocabulrio mesmo de Masullo deixa entrever (alienao,
universal abstrato, universal concreto)268, a periodizao altamente contestvel, pois
segundo ela O Fundamento do direito natural (1796) e O estado comercialmente fechado
(1800) estariam em momentos distintos da investigao de Fichte, o que contradiz a idia
elementar de que o segundo texto uma espcie de aplicao dos fundamentos deduzidos no
primeiro. Alm disso, como mostra a tese de Radrizzani, altamente contestvel a idia de
que na poca da Doutrina-da-cincia de 1794, Fichte no teria concebido o real seno como
eu finito, de modo que o eu em geral seria apenas a classe lgica dos eus finitos
particulares. No meu quarto captulo, quando analisar este texto, apoiado no prprio
Radrizzani, em A. Philonenko e Rubens R. Torres Filho, pretendo mostrar que esta leitura dos
trs princpios da Doutrina-da-cincia assume dois pressupostos incompatveis com o esprito
e a letra do texto de Fichte. Em primeiro lugar, acentua um papel preponderante ao primeiro
princpio, como se os fundamentos do sistema fossem dados inteiramente apenas com
primeiro princpio o que desconsidera a dialtica inerente aos trs princpios ; em segundo
lugar, em decorrncia do problema anterior, atribui um papel noo de intuio intelectual
que faz a interpretao pender demasiadamente para uma direo hegeliana de leitura nos
moldes da interpretao clssica de Gueroult269.
Uma segunda interpretao que tambm introduz, de certo modo, a idia da
intersubjetividade como chave explicativa dos escritos de Fichte a tese de Renaut. A partir
de uma srie de argumentos mostrando a importncia da doutrina da intersubjetividade na
reflexo de Fichte, mais exatamente a idia de que a intersubjetividade o problema essencial
de Fichte no perodo de Iena de resto conforme a tese clssica de A. Philonenko, balizada

267

Aldo Masullo, La comunit come fondamento Fichte, Husserl, Sartre, p.203, apud Radrizzani, Vers la
fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.35.
268
Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.36.
269
Isabelle Thomas-Fogiel no comentrio sua traduo Nouvelle prsentation de la doctrine de la science
1797-8, Paris, Textes & Comentaires, 1999, mostrou que nos textos agrupados sob o nome Mditations
personnelles sur la philosophie lmetaire Fichte j havia tratado do tema da intuio intelectual (em 1793), mas
como mostrou A. Cassagne, a questo maior saber por que Fichte no fez meno intuio intelectual do
texto publicado em 1794, Une ide dum sistme de la libert, Fichte et Schelling, Paris, LHarmattan, 2005,
p.24.

114

por R. Lauth , extrai a concluso de que a filosofia do direito o centro do sistema270. No

resta dvida sobre a centralidade da intersubjetividade, mas a continuidade centrada no direito
me parece uma concluso precipitada. Desta forma, apesar de seus argumentos me servirem
sobremaneira na interpretao do Fundamento do direito natural como se ver no prximo
captulo , o alinhamento das posies polticas de Fichte no deve ser focado a partir da idia
de que a doutrina do direito ocupa o centro do sistema e, por isso mesmo, torna a primeira
verso da Doutrina-da-cincia um sistema do direito271. Isto significaria, no meu entender,
uma leitura demasiado retrospectiva de 1796 em direo aos anos 1794-5272.
No o caso de aprofundar este intenso debate nos limites do meu trabalho, mas creio
haver bons argumentos em favor de uma continuidade, que vou tomar como regra geral de
leitura dos textos polticos. Como afirma Radrizzani, se de fato Fichte tivesse mudado o
sistema, como este deduzido de um princpio fundamental, deveria ter mudado de princpio,
demonstrao que nenhum dos intrpretes parece ter feito273. certo que o prprio Fichte
insiste sobre a continuidade do sistema, particularmente no debate com Schelling, o que no
exclui, como falso problema (Pareyson) as dificuldades de compatibilidade entre as
posies de Fichte. A tarefa do intrprete consiste em encontrar um modelo explicativo que de
alguma forma apresente uma unidade de base nas diferenas localizveis nos textos. Foge aos
meus propsitos propor algum modelo deste tipo274, no entanto, a partir das indicaes
apresentadas acima, posso tecer algumas consideraes no que diz respeito s discrepncias
entre as Consideraes de 1793 e O Fundamento do direito natural de 1796/7. O que no
significa, de modo algum, no reconhecer a diferena entre os juzos polticos de Fichte, mas
to somente evitar juzos apressados sobre o individualismo e o comunitarismo no
pensamento poltico de Fichte275.

270

A. Renaut, Le systme du droit, philosophie et droit dans la pense de Fichte, Paris, PUF, 1986, p.28-9. A.
Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1999, p.19 e 29. R. Lauth, Le
problem de linterpersonnalit chez Fichte in: Archives de Philosophie, 25, julho/dezembro de 1962, p.325-344.
Para uma crtica contundente concluso de A. Renaut, Radrizzani, Droit et nature: le droit naturel chez
Fichte, in: Recherces sur la philosophie et le langage, dir. J-M. Lardic, 2003, 22, p.129-154.
271
A. Renaut, Le systme du droit, p.12.
272
Poderamos ainda citar como defensores da interpretao segundo a idia de descontinuidade o livro de B.
Bourgeois, Lidalisme de Fichte, Paris, PUF, 1968, p.75. No entanto, ele no defende esta tese, ele apenas a
pressupe em sua anlise.
273
I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte., p.43.
274
Para o que, duas obras em particular, parecem ter esclarecido o assunto: A. Philonenko, La libert humaine
dans la philosophie de Fichte e I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte.
275
Como por exemplo, interpreta L. Goldmann, op.cit., p.251. Vale citar ainda a tentativa de Frederick
Neuhouser de equacionar as exposies do perodo de 1794-9 mediante o conceito de auto-posio como
estrutura fundamental tanto da razo terica quanto da razo prtica, Fichtes Theory of subjectivity, Nova
Yorque, Cambridge University Press, 1990, p. 65ss.

115

Assim, quanto aos argumentos que buscam defender uma ruptura ou contradio entre
as Consideraes e o Fundamento do direito natural e, por conseguinte, tambm com O
estado comercialmente fechado, penso que apresentam as seguintes dificuldades. No que diz
respeito ao primeiro ponto, a fundao do direito na moral, preciso considerar que este apoio
na Lei moral tem um sentido preciso. Para dizer em poucas palavras, no temos nas
Consideraes uma fundao no sentido kantiano, segundo a qual podemos e devemos
derivar do Imperativo categrico uma espcie de Imperativo categrico jurdico, as regras
jurdicas positivas no esto em continuidade com a Lei moral e se exercem apenas no
espao deixado vazio por esta (sem o que, no seria possvel defender o direito de revoluo,
de tal forma que o contrato no obriga os sditos incondicionalmente). Temos aqui a operao
pela qual os valores relativos devem ser focados pelo valor absoluto que vida, o valor
verdadeiro. As regras jurdicas so fenmenos mais ou menos adequados sua finalidade
transcendental, mas de nenhum modo podem assumir uma feio de valor absoluto, pelo
contrrio a consumao desta finalidade, da liberdade como escopo, seria a supresso mesma
de tais regras.
Em segundo lugar, o individualismo poltico focado pela liberdade moral, como o
prprio Philonenko reconhece, de tal forma que o ideal a ser alcanado a unidade das
conscincias276, como s h uma lei moral, tambm s h uma vontade. Neste sentido, a
significao racional do estado conduzir o homem moralidade. De fato, o individualismo
poltico a contraparte (negativa) de um estado injusto, mas como Mensch eu devo viver sob
a idia de uma totalidade moral que ultrapassa e deve determinar minha vida poltica
como Brger277. Em outras palavras, o individualismo de direito do cidado exercido em
nome da vontade moral unida do Geist.
Em terceiro lugar, o liberalismo econmico das Beitrge funo do problema
jurdico de fundao da propriedade privada. Fichte pretende defender o direito de revoluo,
mas no apresenta uma tese sobre a constituio positiva do estado, este visado apenas
negativamente, como meio (ou empecilho) cujo fim a realizao sensvel da moralidade. O
reino dos fins uma idia que se pe para alm do estado poltico, como uma espcie de
padro normativo que ultrapassa qualquer organizao poltica. Por isso mesmo, Philonenko
276

A. Philonenko, Thorie et Praxis, p.149.

Comentando as Consideraes, F. Meinecke faz o seguinte comentrio: Desde ento Fichte e Humboldt
lutaram contra o estado como ele era, eles no o ignoraram ou toleraram como Goethe. Uma nova poca
comeava, uma nova relao entre estado, nao e indivduo (...). Fichte e Humboldt no queriam reformar o
estado, mas reduzi-lo. Seu lema era: quo menor for o governo maior a individualidade possvel. Minha
ressalva diz respeito apenas ao que se deve entender por esta individualidade. Exatamente pela frase que ele
277

116

vai aproximar as Beitrge do pensamento marxista, porquanto a legitimidade do estado no

pensada por Fichte mediante um equilbrio de foras, mas em vista de um progresso em vista
do desaparecimento mesmo do estado278.
Neste sentido, podemos adiantar uma concluso parcial: o tema do Reino dos fins
como Idia reguladora pode, em princpio, garantir um locus epistemolgico especfico para a
poltica vista pelo vis da histria. Como Fichte, posteriormente, vai pensar a poltica como
realizao do direito, como tpica jurdica, esta especificidade vai ser mantida como meio,
ainda necessrio, para o fim moral da liberdade. Bastar esquecer que este meio necessrio
para se pensar uma sociedade transparente a si mesma, sem peias, que aboliu, pelo progresso
econmico, os interesses de classe. Entre as Consideraes e o Fundamento (e em
decorrncia, tambm o Estado comercialmente fechado), temos uma diferena, no juzo
poltico, pautada no mesmo pressuposto moral.
***
Pensando nos eventos ordinrios da Historie, Rehberg poderia ainda perguntar se o
direito de mudar a constituio poltica, ainda que transcendentalmente fundado na lei moral,
por ventura no tenha sido fenomenicamente alienado por um contrato de todos com todos279
Ora, semelhante alienao s poderia se dar ou bem porque todos prometeram a todos no
mudar o contrato inicial nunca; ou bem, todos prometeram a todos no faz-lo sem o
consentimento de cada um. Quanto ao primeiro caso, j vimos que, do ponto de vista da
matria, a imutabilidade inadmissvel, porquanto contraria o objetivo supremo da
humanidade a sua Destinao como liberdade cosmolgica; do ponto de vista de sua forma,
todos fizeram uma promessa, essa seria a vontade comum (der gemeinsame Wille). Se for
assim, tal contrato est em oposio com a condio formal de todo contrato, de que h ao
menos duas pessoas morais contratantes; pois aqui h apenas uma: o povo.
Quanto ao segundo caso, que respeita ao consentimento, como preciso admitir que
um contrato no pode ter por contedo os direitos naturais do homem, ele apenas concede um
direito que no se teria segundo a lei da razo apenas, ento o que que impe a sua
obrigatoriedade? Tivesse ele, como contedo, o direito natural, sua sustentao estaria na lei
moral, mas como o contrato, por excluso, concede um direito que escapa da extenso da lei
mesmo atribui a Fichte, No a carne que viva, mas o esprito. Friedrich Meinecke, The Age of German
Liberation-1789-1815, Trad. P. Paret e H. Fischer, Los Angeles, University of California Press, 1977, p.26.
278
A. Philonenko, op. cit., p.144.

117

moral, resta apenas, nada surpreendente. Pois l onde a lei moral se cala, nada obriga seno
meu prprio arbtrio280: tudo se passa como se a lei moral deixasse um vazio onde os
contratos positivos pudessem ser estabelecidos segundo os interesses dos envolvidos. Aqui
no se trata da vontade como autodeterminao absoluta de si, mas do arbtrio de cada
direcionado segundo seus interesses. De qualquer forma, o eixo em torno o arbtrio se desloca,
permanece, pois estes contratos devem ser estabelecidos, como acabamos de ver, em vista da
Destinao do homem como liberdade. Assim, a vontade s se exerce como interesse ou
como faculdade do arbtrio em relao aos interesses parciais ou empricos em vista da
liberdade cosmolgica como escopo da histria. Portanto, mesmo em sua verso mais
modesta, a vontade manejada por Fichte em nome de sua verso metafsica mais radical281 mantendo o vnculo kantiano entre liberdade e finalidade.
Resulta destas anlises, a tese importante segundo a qual os contratos so firmados no
espao vazio deixado pela lei moral, de modo que a veracidade entre os contratantes sua
nica condio. Por um lado, no domnio do tribunal interior, onde cada um sabe (pela
conscincia da lei moral) o que deve fazer, mas no h como saber o que o outro pensa em
fazer em termos de conscincia moral. Diante do carter oscilante das vontades contratantes,
no se sabe se h realmente ou no um contrato (como saber das intenes do outro se as
nossas prprias so difusas?, como ensina Kant na Religio), exceto para aquele que penetra
no tribunal interior de ambos, a potncia executiva da lei moral, Deus282. De outro lado, no
mundo dos fenmenos, resta apenas este ato do arbtrio como elemento vinculante no
Contrato (Deus est afastado, do contrrio a Destinao para a liberdade estaria ameaada),
no possvel haver um contrato que aliene a prpria vontade, exatamente porque ela o
elemento vinculante em todo contrato positivo. Em suma, um contrato onde todos teriam
contratado a alienao do direito de revoluo, i.e., um contrato de no mudar o contrato
inicial sem o consentimento de cada um, um contrato contraditrio com sua condio
material e formal de possibilidade. Afinal, o adendo sem o consentimento de cada um dos
envolvidos uma petio de princpio, contraria a condio formal dos contratos, ao exigir
que eu no exera minha vontade romper o contrato sem que outro tambm o faa. Por
outro lado, contraria a condio material de todo contrato, que o objetivo supremo da
humanidade, sua destinao como liberdade, porquanto est pressuposta a possibilidade

279

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 108.

Ibid., p. 109-110.
281
O que significa que ela deve necessariamente ser pensada em relao ao tema da finalidade.
282
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 113.
280

118

sempre presente de se melhorar os contratos em vista da Destinao humana da liberdade

como escopo.
O que temos aqui , na verdade, uma variao muito peculiar dos esquemas operados
na tradio da escola do direito natural alem, qual Kant tambm se filia de alguma forma.
De modo geral, primeiro se estabelece os direitos naturais do indivduo, depois se faz intervir
os contratos entre os indivduos, a partir dos quais derivam os grupamentos polticos cada
vez mais amplos , e se chega, finalmente, ao estado moderno e ao direito internacional, para
concluir com o direito futuro da humanidade283.
Fichte labora na linha geral de moralizao da poltica ao analisar o funcionamento
do contrato. Seu argumento geral pode ser lido em paralelo doutrina apresentada por Kant
em Teoria e Prxis. Assim como l Kant desloca a compreenso do contrato do fato para a
norma, de evento histrico emprico para idia reguladora do sentido da histria, aqui Fichte
pensa o contrato, negativamente, a partir da lei moral como princpio incondicional da vida
humana. No entanto, em vez de separar como Kant o contrato de instituio da ordem
poltica dos outros contratos firmados na vida social, Fichte vai inseri-lo no domnio geral dos
contratos e, por isso mesmo, retira ao estado a fora necessria para que ele pusesse se pr
como fim contra o qual a resistncia no possvel. O argumento pelo qual Fichte pretende
que o pacto poltico no um contrato excepcional, consiste em dois passos fundamentais.
Em primeiro lugar, temos a premissa de que apenas a lei moral tem fora obrigatria
incondicional. Em segundo lugar, como premissa menor, Fichte sustenta que o campo dos
contratos no inteiramente determinvel pela lei moral, e disso decorreria, por oposio ao
carter incondicional da lei moral, a natureza condicional dos contratos em geral e do contrato
poltico em particular. Destas premissas, ele pode concluir a legitimidade do rompimento
unilateral dos contratos e, portanto, o direito de resistncia dos sditos.
O argumento apresentado mediante a representao grfica de crculos concntricos,
segundo a qual cada crculo representa um patamar distinto da conscincia humana284. No
primeiro deles, encontramos a conscincia moral, a instncia suprema de toda crtica, i.e., o

283

M. Villey, La doctrine Du droit dans lhistoire de la science juridique, in: Mthaphysique des Moeurs,
Premire partie: Doctrine du Droit, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p.18. Simone Goyard-Fabre, Kant et
le problem du droit, Paris, Vrin, 1975, p. 14: O direito natural, assim enraizado nas estruturas mentais do
homem, no reflete mais, como em Aristteles, ou mesmo, como no direito romano, a natureza das coisas, mas
responde, em sua vocao prtica, s exigncias fundamentais da razo, marca da natureza humana. Este direito
essencialmente humano reconhecido necessrio, universal e imutvel; todos os povos devem o observar, ele
no pode ser nem modificado, nem ab-rogado. O direito natural dos jurisconsultos do sculo XVII exprime uma
nova forma de conscincia jurdica, marcada por um racionalismo intransigente.
284
E no da vida poltica como sustenta Philonenko, o que seria manifestamente contraditrio. Thorie et
Praxis, p.164: Estes diferentes crculos indicam diferentes instncias da vida poltica humana.

119

fundamento incondicional e transcendental do juzo, na qual a conscincia humana figura

como esprito Geist. A presena da conscincia moral Geist em cada indivduo torna o
mundo espiritual a unidade de uma nica vontade285. No segundo destes crculos, mais restrito
que o anterior, a conscincia est diante dos fenmenos, de forma que a lei moral atua
diretamente fazendo emergir o direito natural. Esta conscincia moral que se manifesta no
mundo fenomenal no mais o Geist, do primeiro domnio, mas o homem Mensch. Por
isso, nesta instncia se configura a sociedade como relao moral entre os homens ,
anteriormente formao do estado, pois o homem permanece, segundo seu arbtrio, seu
prprio juiz. No terceiro crculo, o homem introduzido no domnio dos contratos. Agora
no h nem a identidade do Geist, nem a interioridade da conscincia moral que se manifesta
no mundo fenomenal como Mensch, mas a exterioridade dos fenmenos. O campo dos
contratos o mundo dos fenmenos, na medida em que este mundo no inteiramente
determinvel pela lei moral. Mas, como pergunta Philonenko, por que a lei moral no
determina a totalidade do que ? Projetando os esquemas da Doutrina-da-cincia nascente,
podemos dizer eis o mistrio da anttese!. Penetrando no mundo dos fenmenos se penetra
no mundo irracional286. De qualquer forma, o contrato pensado por excluso da extenso da
conscincia moral; e este o ponto fundamental do argumento de Fichte. Pois, o quarto
crculo, referente ao pacto poltico, prprio do estado, est excludo conjuntamente com todos
os contratos. O domnio poltico aquele do livre-arbtrio (e no da vontade) na medida em
que nele o Mensch se apresenta como cidado (Brger).
Da representao grfica das esferas da conscincia, do Geist ao Brger, mediado pelo
Mensch, quero destacar a estratgia geral de moralizao da poltica s avessas. Fichte no
eleva a poltica ao plano moral, ao separar estas instncias pretende fundar o direito de
resistncia ao estado, mas pretende tambm corrigir o juzo poltico em nome da lei moral. A
poltica no subordinada moral, rigorosamente falando, na medida em que excluda da
esfera moral, como uma regio indeterminada de atuao do arbtrio. Mas, paralelamente, ela
determinada pela lei moral no sentido de que todas as suas manifestaes devem sempre
serem julgadas pelo princpio moral. Em outras palavras, do fato de a poltica no ser
determinada imediatamente pela lei moral por isso nela h injustias que precisam ser
285

Esta a principal razo pela qual qualquer considerao sobre o individualismo, nas Beitrge, deve ser
bastante matizado. De fato, como afirma Gueroult, depois no ser mais o indivduo que vai aparecer como
fundamento da sociedade, mas a sociedade o fundamento do indivduo. Em outras palavras, a noo de
comunidade dos seres racionais deduzida como condio necessria para a realizao do eu prtico, tudes sur
Fichte, p.217-8. Deixando de lado o problema de que no se trata, para Fichte, da realizao apenas do eu
prtico, mas da conscincia em geral, resta que nas Beitrge a defesa do indivduo feita pelo vis do Geist e
do Mensch antes que ele seja visto como Brger, e no uma defesa deste ltimo.

120

corrigidas , no decorre que ela no deva ser julgada a partir da lei moral, que vale
incondicionalmente. Assim, a lei moral utilizada como instncia suprema para avaliao
do fenmeno poltico. Fichte se separa de Kant, para defender o direito de revoluo,
destituindo o estado de sua funo angular da vida jurdica. Esta estratgia tem como
conseqncia a necessidade de repensar os conceitos de propriedade e estado de natureza,
como veremos mais abaixo. Por enquanto, notemos que uma estratgia de argumentao
comea a se desenhar: o confronto entre a conscincia moral que se converter em posio
(absoluta) do eu na dialtica especulativa da Doutrina-da-cincia e a conscincia do
cidado (Brger) a partir da formao do estado que se converter na oposio do no-eu;
confronto mediado pelo Mensch como portador do Geist mas que vive como Brger287.
Destas consideraes sobre a impossibilidade de um contrato que tenha alienado o
direito de revoluo, interessa ressaltar dois pontos. Alm da obviedade que um direito
inalienvel no pode ser alienado, o importante saber por que inalienvel segundo Fichte.
Ora, como o contrato um ato do arbtrio cujo contedo difere da lei moral, resta que este
arbtrio no se confunde com a razo prtica (vontade). O que significa tambm que a
liberdade no recoberta pela lei moral. Estes deslocamentos em relao ao kantismo da
Grundlegung e Crtica da razo prtica tero conseqncias importantes, a primeira delas diz
respeito ao que se entende por propriedade privada e a uma compreenso muito peculiar do
estado de natureza. De fato, a anlise pela qual Fichte pretende defender o direito de
revoluo exige um remanejamento de duas idias bsicas: a fundao da propriedade privada
no estado, e a idia de uma guerra de todos contra todos fora do estado. As duas esto
conectadas, a fundao da propriedade no estado decorre do estado de natureza. Defender o
direito de revoluo significa, sobretudo, minimizar a fora do Estado. Vejamos como Fichte,
defendendo um idealismo jurdico prximo ao de Kant, vai operar um remanejamento destas
noes288.

286

A. Philonenko, Thorie et Praxis, p.163.

A. Philonenko, Thorie et Praxis, p. 164. M. Gueroult, op.cit., p.183, Desde a origem, Revoluo e
Doutrina-da-cincia, fato histrico e conscincia da idia aparecem estreitamente unidos, como dois aspectos,
externo e interno, de uma mesma liberdade que ambos ajudam a revelar e promover.
288
verdade que a Doutrina-do-direito de Kant um pouco posterior ao texto de Fichte, o que no de todo
inconveniente para minha estratgia, porquanto no se trata de medir supostas influncias, mas explicitar um
tema por comparao e contraste. Desta forma o tema moral e escatolgico do reino dos fins transposto para o
plano poltico, assim Fichte supe um escopo poltico no qual a lei da razo reuniria os homens de tal forma que
no haveria necessidade de uma constituio poltica. Este escopo expresso na idia de Notsaat. Cf. M.
Gueroult, tudes sur Fichte,p.185.
287

121

3.5. Propriedade, ocupao e idealismo jurdico.

O tema jurdico da propriedade privada pode ser formulado em termos kantianos como
a explicitao das condies de possibilidade de um sujeito (inteligvel) tomar como seu um
objeto exterior (sensvel); condies estas que se perfilam em torno de dois eixos, a
possibilidade mesma da posse sua condio transcendental e o modo pelo qual se d a
aquisio a aplicao do conceito puro ao fenmeno sensvel. A heterogeneidade mesma
entre os dois termos equacionados na questo da propriedade privada indica a forma possvel
de sua soluo: encontrar uma mediao entre o sujeito (inteligvel) que detm a posse e o
objeto (sensvel) a ser possudo289. Para Rehberg, como vimos, o jogo entre forma e matria
mais exatamente, o hiato entre eles permite a argumentao em nome da impossibilidade de
se compreender racionalmente a posse sensvel; para ele, portanto, aceita a premissa,
aparentemente inevitvel (quanto possibilidade da posse), segundo a qual a propriedade
uma relao entre um sujeito inteligvel e um objeto sensvel nos termos de Kant , estaria
decidida a concluso sobre o modo da aquisio: pelo uso da fora, por conseguinte, uma
arbitrariedade. Quando Kant formula sua Doutrina-do-direito ser para mostrar tanto que esta
premissa uma meia verdade, quanto para indicar que, por isso mesmo, a concluso sobre o
modo de aquisio no se resolve fenomenicamente, como de resto supe a argumentao de
Rehberg. Vale retomar as lies de Kant sobre a doutrina do direito na medida em que a
propriedade privada define o papel a ser desempenhado pelo estado e, por isso mesmo, se
apresenta como elemento chave no debate sobre o direito de revoluo290.
Em termos gerais, a antinomia da razo prtica-jurdica (do direito privado) pretende
mostrar que seria contraditrio ter algo exterior como seu se o conceito de posse no
pudesse ter significaes distintas, posse sensvel e posse inteligvel, posse fsica e posse
jurdica do objeto. O que significa que a soluo pretende no ser ad hoc, mas sistemtica:
assim como as antinomias contm a prova indireta da verdade do idealismo transcendental,
neste caso, a antinomia da crtica da razo prtica-jurdica deve conter a prova indireta para a
verdade do idealismus juridicus. Assim, suposto o idealismo jurdico, possvel ter algo de
289

Kant apresenta a deduo da propriedade na Rechtslehre, Werke, vol. 7, AB 55-78/9 (#1-10).

Ricardo R. Terra, A Poltica tensa, idem, p.52: Com essa concepo de soberania, do Estado e da
propriedade, Kant vai contra a concepo feudal; a exigncia de o governante no ter propriedade no
propriamente um limite ao poder do soberano, mas uma exigncia vinculada a sua prpria essncia, ao carter
290

122

exterior como seu (posse inteligvel) ainda que no se esteja em posse (fsica) do mesmo291.
mas por ora vale destacar o seguinte aspecto. O princpio da possibilidade do meu e teu
exteriores assim o princpio da idealidade da possibilidade da posse como condio
suficiente da diferena do meu e do teu. Ao contrrio, o princpio da exclusiva realidade
objetiva da posse fsica torna impossvel o meu e teu exteriores. At a Rehberg estaria de
acordo, a propriedade uma questo de forma e no de matria. Entretanto, para ele, tudo se
passa como se uma espcie de imperfeio epistemolgica fosse subjacente ao tema da
propriedade privada, i.e., como se no pudssemos empregar adequadamente ao objeto da
investigao um mtodo adequado de demonstrao e, portanto, tivssemos de nos contentar
com um argumento meramente formal no havendo, em ltima anlise, uma
demonstrao inteiramente racional da propriedade privada.
Mas reconhecer que o conceito de posse jurdica no provado, mas conseqncia de
um postulado no render-se s concluses de Rehberg, afinal, basta mostrar a insero deste
postulado nos limites da razo, i.e., explicitar os motivos que o exigem, mostrar a pertinncia
dos pressupostos vinculados a ele, para afastar a tese da imperfeio epistemolgica do
tema da propriedade privada. Na Rechtslehre, a deduo do conceito de posse no emprica se
funda no postulado jurdico da razo prtica, qual seja: dever de direito agir em relao a
outro de tal maneira que o que exterior (til) possa ser tambm o seu de algum292. Assim,
uma mxima que, tornada lei, declarasse o carter em si sem dono (herrenlos res nullius)
de um objeto do arbtrio, seria contrria ao direito293. A demonstrao da propriedade privada
quanto matria, esperada por Rehberg, mostra-se, na verdade, uma impossibilidade
epistemolgica: se supusermos que o objeto exterior em si sem dono, uma matria (na
linguagem de Rehberg) inteiramente complacente a uma forma jurdica, no poderemos, na
medida mesma em que pressupomos demais, realmente pensar a racionalidade da propriedade
privada. Tendo em vista o domnio de legislao do conceito de liberdade (lugar onde o
conceito de direito tem seu territrio de aplicao), devemos pensar o objeto, antes mesmo
da forma jurdica posterior, sendo pr-formado pelo princpio da posse (idealismus
juridicus). O postulado da razo prtica-jurdica significa, ento, que a matria, neste caso,
no se oferece de modo absolutamente bruto, mas j lapidada por uma forma provisria a

jurdico do Estado. Para que a propriedade possa ser garantida necessria a existncia do Estado, mas para a
realizao dessa tarefa os governantes no podem ser proprietrios.
291
Kant, op. cit., A68/B69.
292
Kant, Rechtslehre, Werke, vol. 7, AB67.
293
Ibid., A56/A57.

123

ser tornada peremptria por um Estado de direito posterior. Dito isto, a questo que deve ser
respondida esta: quais so as razes que exigem este postulado?
A primeira delas reconsiderar, contrariamente a Rehberg, a premissa de que a posse
uma mera relao com o objeto, porquanto ela deve ser pensada como uma relao com
objeto mediada pela relao com outros homens. Veremos depois que neste ponto Fichte vai
introduzir a idia de um reconhecimento recproco entre os indivduos. Mas por ora vale
destacar o seguinte aspecto, o conceito de direito aplica-se a duas circunstncias, tanto s
relaes no Estado de direito propriamente, seguindo a tradio jus-filosfica do pensamento
Moderno294, quanto ao Estado pr-estatal, convencionalmente chamado, desde Hobbes, de
estado de natureza. Assim, uma espcie de direito provisrio precisa ser pensada para que a
passagem ao Estado propriamente jurdico tenha alguma justificao racional. Kant comeou
sua Doutrina-do-direito tratando do direito na circunstncia no-estatal (nichtstaatlichen
Zustande) porque pensa o homem, mesmo isolado, como portador da lei moral
(Sittengesetzes), porquanto sua essncia racional se impe independente de qualquer
determinao circunstancial no espao e no tempo. Nos termos de Fichte, o estado de natureza
o estado onde o homem no tem sob si nenhuma lei positiva, mas apenas a lei moral, o que
o far supor, ao invs de um estado de luta de todos contra todos, uma comunidade de base na
origem da formao poltica da sociedade. Em convergncia com a representao fichtiana
dos crculos da vida espiritual, Kant desloca a diviso geral do direito, da dicotomia entre
direito natural e direito social para a diviso entre direito natural e direito civil. Nesta
manobra, ele quer mostrar que sociedades naturais so anteriores formao sciopoltica295; de modo paralelo ao argumento de Fichte, segundo o qual o contrato poltico um
caso especfico dos contratos em geral. De fato, Kant e Fichte divergem na compreenso do
estado de natureza, o que explica, pelo menos em parte, a funo atribuda ao estado e, por
conseguinte, a legitimao ou no do direito de resistncia. Mas tanto a guerra de todos
contra todos (de Kant) quanto o reconhecimento do outro (como portador do Geist como
ser livre de Fichte), mantm suficiente distncia do empirismo jurdico de Rehberg.
No caso de Kant esta distncia mantida, pelo fato de se considerar que a propriedade
privada uma relao com o objeto mediada pela relao com outros homens, no um
acrscimo formal da relao jurdica no Estado ou uma imperfeio do tema quanto sua
demonstrao racional. Antes, o sentido do conceito de propriedade depende da idia de uma
294

Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit., p.83. Cf. Vlachos, La pense politique de Kant, p.297ss.
Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit, p.85. Cf. comentrio de Ricardo Terra sobre a distino
entre Naturrecht e natrlichen Recht, A poltica tensa, p.94.
295

124

relao entre os homens que os vincula desde sempre, sob o Estado, ela apenas se torna mais
definitiva e menos precria. Em outras palavras, ou Rehberg assume o carter racional da
posse em geral, assumindo o idealismo a implicado, ou o nega inteiramente, mais a nenhum
Estado poder resolver a questo, no h como justificar a posse seno de direito:
idealismo ou barbrie. Nos termos de Fichte, a necessidade do idealismo jurdico se expressa
na questo posta por ele contra Rehberg: como o estado pode garantir o que no se garante de
outra forma?
Outra razo que sustenta a pertinncia do postulado da razo prtica-jurdica nos
coloca diante do segundo aspecto do tema da posse, a saber, aquele da maneira pela qual se d
a aquisio, mais particularmente, a aquisio originria, pois a aquisio genericamente
considerada uma transferncia de direitos. Assim, diz Kant, a transferncia de sua
propriedade a outro a alienao onde o ato do arbtrio unido de duas pessoas, pelo qual o
seu de um torna-se de outro, o contrato296.

Portanto, os elementos constitutivos da

aquisio so o acordo das duas vontades e a promessa vinculada a ele. Em termos

sistemticos, podemos dizer que resolvida a questo transcendental das condies de
possibilidade da posse, preciso pensar a aplicabilidade do conceito, i.e., sabido que h um
domnio legtimo que d sentido ao conceito de posse, resta saber se o que tem sentido
transcendental tem tambm aplicao. A reflexo kantiana sobre a aquisio originria
responde, de certa maneira, a esta segunda questo, ao mesmo tempo em que oferece uma
segunda ordem de razes para a aceitao do postulado jurdico enunciado acima297.
O conceito que permite a deduo da aquisio originria, e que torna possvel, por
sua vez, a aplicao do conceito transcendental de posse inteligvel ao fenmeno sensvel, a
posse comum (Gesammtbesitz); o que significa que o direito ao uso privado de uma coisa
supe o conceito de uma posse originria comum com todos os outros298. Como faltou esta
suposio aos argumentos de Rehberg, ele concluiu que a propriedade privada no
compreensvel racionalmente, mas apenas justificvel como herana do passado. Em outras
palavras, a posse comum contm a priori o fundamento da possibilidade de uma posse
privada299. Que a aplicao do conceito de posse inteligvel dependa do conceito de posse
comum o prova, a contrario, os prprios argumentos de Rehberg. Mas de onde extrair este
conceito? Qual a razo para o pressupormos?
296

Kant, Rechtslehre, Werke, vol. 7, AB98.

A dificuldade a ser resolvida pela doutrina da aquisio originria est, basicamente, no fato de que aes
empricas no podem gerar direitos, Wolfgang Kersting op. cit., p.350.
298
Kant, op. cit., AB81.
299
Ibid., AB69.
297

125

Embora o idealismo jurdico seja paralelo, a diferena entre Kant e Fichte est no tipo
e resposta que justifica a pressuposio da comunidade originria. O que, a meu ver, marca
um aprofundamento da posio idealista na reflexo jus-filosfica sobre a poltica. Enquanto
o argumento de Kant de ordem, por assim dizer, geolgica; a posio de Fichte pretende se
ancorar na prpria estrutura da conscincia como sendo intersubjetiva. No caso de Fichte, esta
espcie o reconhecimento recproco se funda na prpria estrutura de funcionamento da razo,
i.e., no h conscincia de si ou conscincia de objeto, sem a conscincia do outro. Assim,
embora a idia de comunidade esteja na base da reflexo jurdica dos dois filsofos, Kant
substitui a idia de um reconhecimento recproco dos indivduos pressuposto a partir do
qual Fichte pretende garantir o direito de revoluo pela idia de posse originria comum
fundada no argumento geolgico da esfericidade da Terra. Enquanto Fichte vincula o conceito
de propriedade privada e o reconhecimento recproco dos indivduos300, em Kant. Mas no
caso de Kant, a comunidade uma imposio da natureza aos indivduos isolados, apenas por
um acrscimo que se reconhecem. Como eles so portadores da lei moral, Fichte supe que
possa pens-los em comunidade desde o incio. Por conta deste individualismo de base301,
Kant precisa de um argumento para justificar aquele acrscimo quanto reciprocidade (para
sustentar a idia de posse comum); e na falta de sada mais filosfica, recorreu geologia: a
posse comum conseqncia necessria da:
unidade de todos os lugares na superfcie da Terra, como superfcie esfrica; porque
se a Terra fosse uma plancie infinita, os homens poderiam se dispersar a tanto que
no chegariam a formar nenhuma comunidade entre eles302

Mas no quadro da filosofia transcendental, o argumento no poderia restar emprico,

afinal um Rehberg poderia sempre dizer, ali onde vocs supem uma posse comum a partir da
experincia sensorial do espao fsico, eu suponho apenas o jogo de foras que determinou a
apropriao. De onde se fazer necessrio diferir o conceito emprico do conceito
transcendental. A posse originria comum (communio possessionis originaria) distinta do
conceito fictcio e no demonstrvel de uma posse comum primitiva (communio

300

Embora o tema da intersubjetividade ter tratamento sistemtico mais tarde, j posso adiantar que este tema
aproxima sobremaneira as Beitrge da Doutrina-da-cincia de 1794. Enquanto a primeira supe o
reconhecimento como base da vida social e poltica, a segunda faz a gnese especulativa da estrutura
intersubjetiva da conscincia.
301
Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit, p.88.
302
Kant, Rechtslehre, Werke, vol. 7, A84/B85.

126

primaeva)303; porquanto um conceito prtico racional que contm a priori o princpio de

acordo com o qual, somente, os homens podem fazer uso de seu lugar na Terra, segundo leis
jurdicas304.
A premissa para a argumentao sobre a aquisio reside em se pensar a apropriao
como um ato unilateral da vontade: a aquisio de um objeto exterior ao arbtrio atravs da
vontade unilateral a ocupao (Bemchtigung). Portanto, a aquisio originria do objeto e
tambm, por conseguinte, de um solo determinado, s pode acontecer pela ocupao
(occupatio)305. Desta premissa, Rehberg pde extrair a conseqncia segundo a qual a
propriedade a forma jurdica para o ato violento de apropriao na aquisio originria.
Porm, o que o idealismo jurdico de Kant permite contra-argumentar, que a posse no
uma relao imediata com as coisas, mas uma relao entre pessoas nisto em convergncia
com a tese do reconhecimento presente no estado de natureza segundo Fichte. Acrescentando
ao ato unilateral da vontade (no ato de ocupao) este aspecto, podemos entender o modo pelo
qual Kant finaliza o argumento: o ato unilateral da vontade na aquisio, a faculdade de usar
do arbtrio unilateral ao se apropriar de um objeto, desde que esteja de acordo com a vontade
unida de todos. Claramente se v que a vontade unilateral deve estar contida numa vontade
a priori unificada, para poder impor aos outros uma obrigao. Em outras palavras, a posse
jurdica o ato ideal (in der Idee) de uma vontade legisladora universal que obrigaria todos
a concordar com o ato do arbtrio unilateral de cada um306. A tomada da posse fsica deve
corresponder a uma tomada de posse inteligvel, sendo que:
o ttulo racional da aquisio s pode encontrar-se na idia de uma vontade a priori
unificada de todos necessria para a unio, a qual aqui tacitamente pressuposta
como condio indispensvel (conditio sine que non), pois por uma vontade
unilateral no se pode impor s outras uma obrigao que no teriam de outra
maneira307

303

Interessante notar, de passagem, o quanto este conceito, para Kant fictcio e indemonstrvel, foi tomado
como evidncia, na tradio marxista, para a descrio dos processos histricos de transformao dos modos de
produo. Isto mediante uma dupla inverso: de condio transcendental para movimento real, de princpio
(regulador) projetado na origem, que explica a condio de possibilidade da propriedade para resultado do
movimento real de supresso da propriedade mesma. Cf. Marx & Engels, Deutsche Ideologie I. Feuerbach,
in: Werke, Berlim, Dietz Verlag, 1958, Vol. 3, p.35.
304
Kant, op. cit., A84/B85. Cf. Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit, p.120.
305
Kant, idem, ibidem.
306
Kant, Rechtslehre, Werke, vol.7, AB79.
307
Ibid., AB 86.

127

A imposio se torna obrigatria com a legislao universal da vontade concebida como

unida e a priori308.
Pensando um pouco mais historicamente, podemos dizer que o tema de uma
comunidade primitiva da posse, em diferentes variaes, parece ser uma constante no
pensamento poltico moderno. O que determina estas variaes o motivo apresentado para a
dissoluo daquela comunidade, de modo que atravs destes motivos se percebe a diferena
entre os vrios esquemas conceituais. Para se ter uma idia, vale lembrar, de passagem, os
casos de Grotius e Locke. Para o primeiro, por exemplo, a aquisio de algo se daria pela
primeira ocupao e o direito de propriedade se fundaria numa conveno, uma espcie de
pacto tcito de todos com todos309. Posio, alis, bastante prxima dos argumentos de
Rehberg. Por outro lado, podemos citar o caso de Locke, segundo o qual a aquisio
originria funo do trabalho: a extenso de terra que um homem lavra, planta, melhora,
cultiva, cujos produtos usa, constitui sua propriedade310; argumento ao qual Fichte vai se
perfilhar, como veremos depois, no Estado comercial fechado311.
O tratamento transcendental do conceito jurdico de posse no condiz com uma
fundamentao da propriedade na forma da conveno, entendida como um sentimento do
interesse comum. O idealismus juridicus, como nica posio que pode dar sentido ao
conceito de posse, exige uma fundamentao a priori e necessria, como de resto vimos
acima, da a dependncia ao postulado da razo prtica jurdica, fundamentao agora
acrescida para tornar o conceito possvel-legtimo aplicvel da idia de uma vontade
unida de todos. Esta vontade pensada aqui como uma espcie tcita de acordo: quando um
homem indica algo como seu, promete tacitamente acatar em condies semelhantes a
indicao de outros homens em relao ao deles; promete respeitar a propriedade dos outros
como ele quer que a sua seja respeitada. A recusa de um acordo por consenso um caso da
estratgia geral j indicada comum entre Kant e Fichte , de saltar do jogo de foras
308

Ibid., AB93. Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit, p.129: Assim se encontra consumada a
revoluo copernicana do direito natural. O direito natural no seno um conceito da razo que advm, sem
nenhuma mediao, do postulado da razo prtica.
309
Cf. Simone Goyard-Fabre, ibid., p.119.
310
Locke, Two treatises os government, Ed. Peter Laslett, Nova Iorque, Cambridge University Press, 1960,
p.338 (#39): The World given as it was to the Children of Men in common (grifo do autor); p.339 (#42):
labour makes the far greatest part of the value of things.
311
Ricardo Ribeiro Terra, A doutrina kantiana da propriedade in: Discurso, 1983, nmero 14, Primeiro
semestre, p.113-143: Na Rechtslehre, a doutrina da propriedade desenvolvida e apresentada de forma mais
sistemtica, no guardando, entretanto a virulncia da crtica social das Bemerkungen e, desta forma, a
apreciao da noo de trabalho modificada profundamente; e, p.131: Na Rechtslehre Kant investe contra
esta teoria afirmando que o trabalho do solo no necessrio para a sua aquisio. Do que se infere que a
posio de Kant no inteiramente transparente, suas reflexes parecem mais oscilar entre uma crtica social

128

emprico para um absoluto prtico que possa servir de metro-padro na valorao das
disputas. Mesmo quando a considerao explcita do Reino dos fins no est explicitamente
no horizonte, j opera, ainda que em outro nvel, uma vontade unida de todos, como se
desde o subsolo da organizao poltica j se escondesse um mesmo pressuposto antiaristotlico: a razo movente do arbtrio312. Isto significa que a vontade como
autodeterminao da razo escopo e fundamento, origem e sentido, das manifestaes do
arbtrio. Em outras palavras, a reflexo sobre a poltica fica entre uma idia reguladora, o
Reino dos Fins, num extremo, e o postulado da razo prtica-jurdica no outro; uma vontade
que no se confunde com o arbtrio de cada um, uma vontade vinculada razo que, em certo
sentido (como dir Hegel), quer apenas a si mesma, i.e., no tem objeto exterior propriamente
falando.
Assim como Fichte recorre, nas Beitrge, a uma vontade nica no plano do Geist
(primeira esfera da vida espiritual, a esfera da conscincia moral), Kant se v obrigado a
recorrer idia da vontade unidade de todos, i.e., a idia de uma unificao necessria das
vontades, a qual s pode ser pensada pela razo. certo que a diferena que os separa
significativa, vai uma grande distncia entre o mtodo gentico-construtivo de Fichte (aqui
ainda em elaborao) e a anlise regressiva que remonta ao fundamento, de modo que o
dado aparea fundado ao termo da reflexo. De qualquer maneira, nos dois casos, a
vinculao entre vontade e razo corre paralela ao finalismo moral313.
Creio que seja significativo que Kant, na Introduo geral Metafsica dos costumes,
apresente a distino entre vontade e arbtrio, de modo a aproximar a vontade da razo314.
Assim, a faculdade de desejar que possui seu princpio de determinao na razo a vontade
(Wille), ela, assim definida, designa a faculdade de desejar em relao ao seu princpio de
determinao, e no em relao ao. O arbtrio determinvel apenas por inclinao sensvel
dito brutum, j o arbtrio que pode ser afetado mas que no necessariamente determinado
por mbiles sensveis o arbtrio humano, dito livre. A liberdade do arbtrio como
independncia quanto determinao dos mbiles sensveis a o conceito negativo de

mais contundente da propriedade, ressaltando seu fundamento no trabalho e, por outro lado, uma considerao
mais sistemtica do tema, evitando uma fundamentao sensvel da propriedade no trabalho.
312
Na mesma direo podemos ler em Vlachos: a manifestao da vontade de possuir aparece como sendo mais
determinante que o trabalho, La pense politique de Kant, p.84.
313
G. Krger, Critique et morale chez Kant, Paris, Beauchesne, 1961, p.152-3. A fundao do direito no pode
ser compreendida seno segundo uma ordem teleolgica.
314
Cf. Rudolf Eisler, Kant-lexikon, verbete Wille Willkr, p. 606-8. Verlag, Hildesheim: 1977. Cf. Delbos,
idem, p.351 nota 2. Cf. Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, ed. Rdiger Bittner e Konrad
Cramer, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1975, p.33-5. Cf. Anne-Marie Roviello, LInstitution kantienne de la
libert, Bruxelas, Ousia, 1984, p.100-1.

129

liberdade315. O conceito positivo a capacidade (poder) de a razo pura ser prtica por si
mesma. Guardadas as devidas propores, esta posio estratgica da razo vinculada ao
conceito de vontade aparece nas Beitrge como conscincia da lei moral serve de
fundamento e escopo da vida espiritual e poltica.
Pode parecer paradoxal que a propriedade comum seja fundamento da propriedade
privada, mas na verdade a vontade unida de todos que expressa de certa maneira o
postulado da razo prtica-jurdica no um conceito emprico, mas antes a condio
transcendental de apropriao emprica. Por isso mesmo, ele acaba servindo a outro propsito:
a sada do estado de natureza. Paralelamente ao tema da apropriao aquisio originria ,
a necessidade de sair do estado de natureza no estaria na busca por auto-conservao, mas
seria uma exigncia racional a priori: tornar peremptrio o acordo transitrio que condio
para o convvio dos homens numa Terra esfrica. Vimos Rehberg, contrariamente ao
postulado da razo prtica-jurdica, supor que fora do Estado juridicamente constitudo, temos
uma situao geral na qual as coisas so sem dono e, por conseguinte, o Estado o curador
da propriedade privada, pois sem ele no haveria propriedade alguma. O que Kant pretende
indicar com o postulado (prtico-jurdico) que se queremos dar um sentido racional ao que
seria inescrutvel quanto s suas origens sensveis a propriedade privada , ento devemos
pressupor um acordo prvio acerca do qual o poder civil constitudo apenas garante a
execuo. De tal modo que se no houvesse ou melhor, se no supusssemos
provisoriamente o meu e teu no estado de natureza, no haveria tambm o mandamento
de sair deste estado316 e, alm disto, no poderamos pensar racionalmente a propriedade
privada317. Em outras palavras, a posse comum como conceito emprico , certamente
contraditria com a propriedade privada, mas como conceito transcendental, ela uma dupla
condio de possibilidade dessa ltima: ela d sentido ao conceito de propriedade privada e ao
mesmo tempo instaura um horizonte contratual prvio ao Estado que nos impele a sair do
estado de natureza. No foi a esperteza de uma razo calculadora que nos fez alienar a
vontade ao soberano, como pretendera Hobbes, mas sim uma razo prtica, bem mais
astuta, que preparou desde a origem o advento do Reino dos Fins.
Destas consideraes de Kant sobre a propriedade privada podemos extrair alguns
resultados para o que segue. A justificao da propriedade privada depende de um postulado
e, como de resto em qualquer postulao (vale lembrar que o recurso aos postulados
315

A. Philonenko, Introduction gnrale in: Mtaphysique des Moeurs, p.87.

Kant, Rechtslehre, Werke, vol. 7, A163/B193.
317
Vlachos, La pense politique de Kant, p.392-3.
316

130

ordinrio nas Crticas: postulados matemticos, postulados do pensamento emprico em geral

e postulados prticos), importa explicitar as razes que tornam esta postulao pertinente318.
Neste caso, a prpria idia de pensar a organizao social em termos racionais exige a
postulao jurdica da posse: se queremos dar sentido racional para a relao bsica da
sociabilidade moderna, ento devemos postular que os objetos exteriores podem ser pensados
como o seu de algum. Postulao que s faz sentido se assumirmos o idealismo jurdico a
ela vinculado, porquanto no faria qualquer sentido, seria mesmo contraditrio, postular a
posse fsica dos objetos. Por fim, eu destacaria a necessidade de alguma forma de
reconhecimento entre os indivduos como elemento chave para a compreenso da aplicao
do conceito de propriedade ao mundo sensvel. Em Kant este elemento aparece como
pressuposto (de uma comunidade originria) exigido pela razo, em Fichte deriva de um
vnculo entre a lei moral e o reconhecimento do outro como portador desta lei. O desvio
fundamental das Beitrge na compreenso dos fenmenos polticos como manifestao da
vontade, se d quando a postulao kantiana cede lugar a um princpio de reciprocidade
interno ao funcionamento da prpria conscincia319.
Ainda que Fichte no apresente argumentos suficientes para o esclarecimento quanto
ao reconhecimento recproco dos indivduos, seno postulando uma vontade unida na
conscincia da lei moral como fundamento da vida espiritual em geral e da vida poltica em
particular. De fato, a idia de uma guerra de todos contra todos no estado de natureza o que
pode justificar a necessidade de um estado Leviat, i.e., que se pe como condio da
prpria sociabilidade. Ainda que Kant argumente contra Hobbes que a passagem ao
estado um dever incondicional (e no o cumprimento do desejo de felicidade, tranqilidade),
e suponha uma sociabilidade prvia ao estado que, por insocivel, demasiado instvel e
provisria320. De qualquer forma, da idia de uma guerra de todos contra todos, decorre a
fora irresistvel do estado, sua autoridade como instncia inapelvel funo desta
insocivel sociabilidade dos homens. Portanto, em vista do direto de revoluo contra o
estado, Fichte precisa pensar uma sociabilidade, anterior ao estado, suficientemente estvel

318

Como afirma Jules Vuillemin, Do ponto de vista do mtodo transcendental, to legtimo e necessrio
deduzir as condies que tornam possvel o dever ser quanto as que tornam possvel a experincia. Nos dois
casos, a deduo termina por uma determinao modal que se exprime pelos postulados, que longe de estender o
contedo da representao, tem por nico fim fixar a relao desta com nossa faculdade de agir e conhecer,
Raison finie et sentiment religieux in: LAnne 1793, Kant sur La politique et la religion, Paris, Vrin, p.54.
319
Embora, o tratamento sistemtico da intersubjetividade ter lugar a partir da Doutrina-da-cincia (1794), em
1793 um pressuposto no inteiramente esclarecido, mas atuante na argumentao.
320
E nisto segue a tradio liberal inaugurada por Locke de separar o contrato social e o contrato poltico. Cf.
Lebrun, O que poder?, So Paulo, Brasiliense, 1985, p.62: Locke no considera mais o poder como o ncleo
poltico do social: trata-se, simplesmente, de uma instncia que exerce uma funo social determinada.

131

para minimizar ao estremo a funo e a fora do estado. Contra a idia de uma guerra,
preciso, pois, supor um reconhecimento recproco dos indivduos, mas como exatamente um
indivduo pode reconhecer o outro como ser livre (que o que est em jogo neste
reconhecimento)? No por acaso que no Fundamento do direito natural, Fichte vai
aprofundar a posio de 1793 e fazer da intersubjetividade a condio mesma do estado. A
despeito das diferenas entre os dois textos, o movimento geral do argumento o mesmo, a
tomada de conscincia da liberdade eleva o homem alm do mundo sensvel e da
comunidade humana emprica. O Estado no verdadeiramente uma mediao
indispensvel321.
Rehberg, por sua vez, est rigorosamente a meio caminho entre Kant e Fichte. Com a
distino entre princpio de conhecimento e princpio de execuo, ele pde assumir a lei
moral como princpio mora incondicional, e recusar que ela funcione como princpio de
execuo da vida poltica e moral, tendo em vista a falha moral dos homens. Neste sentido,
sustenta a restrio da liberdade pelo fato de que o homem no passa de um lobo de si mesmo.
Ainda que a idia de Fichte sobre a propriedade privada que aparece nas Beitrge seja,
aparentemente, reveladora daquele tipo de discurso que toma o indivduo como ponto de
referncia bsico para a anlise, porm, visto com mais cuidado, ele pode se revelar bem mais
radical do que seu parente ingls. Por um lado, o indivduo no deve ser tomado como o
fenmeno imediatamente dado, mas como uma Destinao, uma idia da razo que deve
imantar o processo de auto-constituio do homem, idia que, por sua vez, seria capaz de
fazer do arbtrio uma vontade322. Por outro lado, e em conseqncia disto, o liberalismo tal
que a existncia do Estado, por melhor que seja, sinal de fraqueza da vontade. Em outras
palavras, porque ainda no h uma vontade propriamente livre, que so necessrias leis
positivas que regulem o jogo de interesses dos arbtrios. A anlise da propriedade privada
um lugar privilegiado para observarmos este liberalismo que recua do Estado para a sociedade
civil em vista de uma regulao da vida social que no fique na dependncia dos interesses
dados, mas se vincule a uma Destinao. Esta, por sua vez, deve ser fornecida por uma razo
movente do arbtrio por isso mesmo, uma razo que pode propriamente ser chamada de
prtica. Mas, afinal, como exatamente Fichte pensa a propriedade?
De um lado, estamos ns que somos nossa propriedade: o eu puro que est em ns, a
prpria razo, o proprietrio e senhor de nossa sensibilidade. Em torno de ns, de outro
321

A. Philonenko, Thorie et Praxis, idem, p.159.

132

lado, esto as coisas que no so propriedade de si mesmas, pois elas no so livres; porm
elas no so originariamente nossas, na medida em que elas no pertencem imediatamente ao
nosso eu323. Ns temos o direito de aplicar nossas prprias foras sensveis a todos os fins que
quisermos e que a lei da razo, i.e., a lei moral, no impedir. Ora, a lei da razo no nos
impede de usar, como meio para nossos fins, as coisas que no pertencem a si mesmas, e as
tornar prprias para nos servir de meio. Ns temos, ento, o direito de aplicar nossas foras s
coisas. Quando damos uma forma a algo por meio de nosso trabalho e segundo nossos fins,
ningum pode a empregar sem que seja por nossas foras, o que originariamente nossa
propriedade: Nossa ao dura enquanto dura seu efeito. Ns temos o direito de excluir todos
os outros do uso de uma coisa que ns tenhamos modificado por meio de nossas foras e
qual demos nossa forma, este direito chama-se propriedade. Schloezer, no ingnuo, como
pensa Rehberg, quando diz quem no trabalha no deve comer324; ele seria ingnuo se
aceitasse como premissa a idia de uma matria bruta como elemento do direito. Mas, como
quer mostrar Fichte, o direito est em contradio com a idia de matria bruta no sentido que
entendida genericamente pelo direito natural. Na verdade, a matria desde sempre
apreendida por uma forma (jus-filosfica) qualquer, i.e., tomada como algo por uma
vontade. Como diz Goyard-Fabre, o voluntarismo de Fichte tal que a pessoa moral e o
sujeito jurdico se identificam325.
Dois aspectos precisam ser destacados desta abordagem da propriedade em funo do
trabalho. Em primeiro lugar, a chave dicotmica pertencer a si mesmo e no pertencer a si
mesmo, o eu e as coisas, apresenta o direito natural de uso do que no pertence a si
como meio. At a uma roupagem nova para a distino entre coisa e pessoa (como fim em si)
da Grundlegung, porm no vemos nenhuma palavra sobre o postulado da razo prticajurdica; o que no impede Fichte de se aproximar, por outra via, do idealismo jurdico. Aqui,
como em Kant, o contedo da propriedade no pode ser tomado como elemento bruto a ser
lapidado pela forma da razo no Estado de direito. Algo s pode ser tomado como contedo
sob uma forma, a forma da relao jurdica de propriedade qualitativamente a mesma,
dentro de uma constituio civil estatal ou fora dela; porquanto o que quer que no pertena
a si mesmo pode ser tomado como meio, por conseguinte, como contedo do querer
daquele que, por outro lado, pertence a si mesmo. Em outras palavras, o idealismo jurdico
322

Por esta razo muitos crticos pensam haver uma contradio entre o individualismo (anti-estatal das
Beitrge) e o estadismo de 1796. Quando individualismo e estadismo so, em Fichte, faces de um mesmo
processo de moralizao da poltica, de submisso do juzo poltico a um princpio moral.
323
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 117-8.
324
Citao da Carta de So Paulo aos Romanos.

133

no significa um tratamento formal das relaes jurdicas pressupondo uma base material
inteiramente complacente forma da relao jurdica como supe Rehberg. O sentido
estrito deste idealismo jurdico o princpio inteligvel da posse cava mais fundo a
formalidade para revel-la ali mesmo onde parece haver apenas a matria bruta do
arbtrio; porquanto tomar algo como seu a forma de uma relao da qual o Estado pode ou
no ser testemunha e guardio. A inflexo que Fichte d ao idealismo jurdico que esta
comunidade entre os indivduos funo direta da conscincia moral desta inflexo resulta
o enfraquecimento do estado.
E segundo lugar, outro aspecto da abordagem da propriedade por Fichte que eu
destacaria, diz respeito ao carter do trabalho subjacente propriedade privada. Fato novo em
relao ao pensamento de Kant, pelo menos se considerarmos a Rechtslehre, a funo que
equaciona propriedade e trabalho tambm no repete a lio lockeana. Pois o trabalho no
est no comeo, como ensinava Locke, para depois ser recoberto por convenes e leis;
trabalho a forma fundamental da relao jurdica de propriedade, o que significa que as
convenes jurdicas no fazem mais que tomar esta forma primeira da relao do eu com o
mundo como contedo de uma segunda conformao. Com isto, perde sentido a imagem
geolgica de camadas (a forma provisria e a forma peremptria de propriedade) que se
sobrepem e, por conseguinte, sucessivamente, se suplantam. Ou seja, o trabalho no
conformou a propriedade, num passado hoje inescrutvel, devido ao processo de
sedimentao das convenes, de tal forma que interpretao de Rehberg do liberalismo
ingls no h como justificar racionalmente a propriedade sem recorrer s convenes, logo,
ao seu guardio: o Estado. A esta apropriao do liberalismo em favor do Estado monrquico,
Fichte responde com o formalismo elementar que descrevemos acima, i.e., a forma da
relao trabalho deve ser pensada como contedo de uma nova forma, a saber, a forma de
relao que a propriedade.
Mas em que esta definio, de origem lockeana, da propriedade privada em termos de
trabalho altera a compreenso do contrato em geral? Como o contrato um ato do arbtrio,
exterior esfera da lei moral, onde podemos buscar a garantia para o seu funcionamento? A
resposta clssica recorre exatamente noo de Estado, como, de resto, o prprio Kant o fez
em sua Doutrina-do-direito326.Mas, pergunta Fichte, como o Estado adquire um direito que
325

Simone Goyard-Fabre, Kant et le problem du droit, p.60.

Da qual tratamos j acima, Kant, Rechtslehre, Werke, vol.7, A163/B193: Embora neste estado [de natureza]
cada um possa adquirir alguma coisa exterior por ocupao ou contrato, esta aquisio apenas provisria
enquanto no contiver a sano de uma lei pblica, porque no determinada por nenhuma justia pblica e
garantida por nenhum poder que exera este direito.
326

134

nenhum de seus membros tem? Para responder a isto, vimos Kant manejar a noo de uma
posse originria comum (communio possessionis originaria) e postular o princpio segundo o
qual devemos tomar a matria da propriedade, mesmo antes da Constituio civil, sob uma
forma provisria de propriedade; postulao possvel graas ao idealismo jurdico que
garante o sentido inteligvel da posse. Por outro lado, a tese de Rehberg que deve ser
combatida consiste no seguinte: os contratos so concludos no Estado, graas sua
existncia, por conseguinte, tudo o que obtemos, obtemos por conta dele e graas a
ele327.Assim, o conselheiro de Hanover justificava a manuteno do status quo monrquico,
na exata medida em que o Estado seria a garantia do funcionamento da sociabilidade
(entendida como contrato). E ainda que venhamos a admitir que tal ou tal Estado seja injusto,
sua condio limite o torna ponto de referncia inviolvel para qualquer sociabilidade. Mais
ainda, como o estabelecimento de qualquer Estado, na histria, se d pela fora, inclusive o
revolucionrio, a desigualdade um fator imanente ao seu funcionamento por conseguinte,
a Revoluo contra ele resultado de uma ignorncia sobre a verdadeira natureza das relaes
sociais.
O pressuposto implcito no argumento de Rehberg o princpio segundo a qual
devemos assumir o carter em si sem dono (herrenlos res nullius) de um objeto do
arbtrio, o que, afirma Kant, contraria o direito328.Paralelamente, como corolrio deste
pressuposto, temos o princpio da exclusiva realidade objetiva da posse fsica, que torna
impossvel pensar o meu e teu exteriores. Em outras palavras, Rehberg pretende reduzir a
propriedade a uma forma que sem a sustentao do Estado no teria como se sobrepor aos
contedos em si mesmos sem dono. Porm, ao pender a balana demasiadamente para o
Estado, como constituio civil estabelecida, em detrimento da sociedade, mostrando que no
interior dela a noo de propriedade no tem justificao racional, ele acaba por tornar
ininteligvel por completo o conceito de propriedade. Afinal, retomando a pergunta feita por
Fichte acima: como o Estado pode adquirir um direito que nenhum dos membros que o
compe tem? Para evitar a armadilha, vimos Kant argumentar que, apesar de o Estado ser o
conceito que transcendentalmente suporta as demais relaes jurdicas, ele apenas torna
peremptria uma relao j existente de forma provisria. A resposta final aos argumentos de
Rehberg por parte de Fichte exige, ento, deslocar o ponto de apoio dos contratos do Estado
para a prpria sociedade; seguindo, at aqui, trilha semelhante quela que encontramos na

327
328

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 128.

Kant, Rechtslehre, Werke, vol.7, AB56.

135

Rechtslehre329. Nos dois casos, o idealismo jurdico invocado como condio de sentido do
conceito de propriedade privada, a questo saber onde este paralelismo se rompe e permite
juzos contrrios sobre a Revoluo por parte dos dois filsofos.
Para efetuar este deslocamento em direo sociedade civil, Fichte vai distinguir duas
noes de sociedade que, confundidas, levam aos argumentos de Rehberg. Sociedade pode
significar tanto os homens unidos em geral sob um contrato, quanto os homens unidos por um
contrato civil, i.e., um Estado330. Alm disto, uma distino subsidiria necessria: aquela
entre a relao fsica de vrias pessoas entre si, que uma relao no espao; e uma relao
moral (moralische Beziehung), a relao de direitos e deveres recprocos - paralela ao
idealismo jurdico contido na idia de posse inteligvel em Kant. esta segunda relao que
interessa na considerao da sociedade: a relao moral entre indivduos numa formao que,
em princpio pode ser exterior ao Estado. Como premissa bsica, devemos aceitar que toda
sociedade resulta e deve resultar de um contrato, sem contrato no h sociedade possvel.
Premissa da qual, Rehberg pretendia inferir a necessidade intransponvel do Estado. Ora, esta
inferncia deve pressupor uma segunda premissa como condio, a saber, a idia de um
estado de natureza como guerra de todos contra todos. Em outras palavras, supondo que a
ordem social um contrato e que um estado de natureza como guerra de todos contra todos
antecede todo contrato; conclui-se que apenas a existncia de um Estado pode garantir o
cumprimento do contrato por parte de seus membros. Em suma, mesmo que se aceite que
querer a lei querer um curador para a lei, onde est demonstrada a verdade desta premissa
menor de um estado de guerra de todos contra todos?
A argumentao de Fichte para minimizar a fora do estado consiste em separar dois
sentidos para a relao entre os homens. Diz ele que a palavra sociedade ambgua deste
equvoco decorreria a falsa interpretao sobre a funo indispensvel do estado , ela pode
significar os homens unidos por um contrato (o direito natural que corresponde lei moral
expressa no fenmeno), ou ter o sentido de contrato civil, que na linguagem do sculo dezoito
significa estado. A esta distino mais especfica, ele acrescenta outra, a relao fsica entre os
homens no espao e, por outro lado, a relao moral; a organizao social em geral ou, mais
particularmente, esta organizao com estado, um caso da relao moral. Em outras
palavras, ele pretende dizer que possvel aos homens viver em sociedade, ligados por um

329
330

No caso de Kant, o deslocamento para a sociedade civil est na idia de propriedade originria comum.
Distino que tambm est presente, como mostrei, na Rechtslehre de Kant.

136

contrato em geral, sem formar um Estado, sem estarem unidos por um contrato civil331; e a
razo para isso o pressuposto de um reconhecimento recproco entre os indivduos:
Os homens podem viver em sociedade no segundo sentido que se d a esta palavra,
i.e., ligados por um contrato em geral, sem formar precisamente um estado, sem
estarem unidos por um contrato civil. A legitimidade de um contrato em geral no
determinada por uma espcie particular de contrato, o contrato civil; isto seria um
crculo vicioso manifesto fazemos um contrato estipulando que os contratos em
geral devem ser vlidos, e este mesmo contrato vlido, porque, em virtude de
332

nosso contrato, os contratos em geral tambm o so

Destas diferenciaes, sendo possvel viver em sociedade sem o estado, preciso concluir que
a funo atribuda ao estado de fundamento indispensvel vida social e aos contratos
equivocada. Mas Fichte ainda no tem um argumento decisivo para justificar esta
possibilidade de comunidade pr-estatal seno afirmando que os homens se reconheceriam
reciprocamente como portadores da lei moral. De passagem, vale notar o surgimento de um
tema programtico para os anos seguintes de sua produo, a ser desdobrado em dois passos,
na Doutrina-da-cincia (1794) e no Fundamento do direito natural. Embora, sem o
desenvolvimento da tese do reconhecimento recproco das conscincias, o argumento de
Fichte fique, em certo sentido, inacabado, outro argumento ainda apresentado. A
legitimidade geral do contrato no pode advir de um contrato em particular, porquanto seria
um crculo vicioso manifesto na argumentao. Isto significa que, para Fichte, o Estado no
pode reclamar para si o fundamento do reconhecimento pelo qual a vinculao das vontades
num contrato possvel, na medida em que este ltimo s pode advir da lei moral. O Estado
no pode retirar nem acrescentar direitos que so propriedade do indivduo enquanto Geist
, afinal, todas as relaes entre os indivduos como Mensch persistem na sociedade civil
na qual os indivduos se relacionam como cidados como Brger. Assim, a teleologia moral
faz do Mensch uma dimenso mais importante que o Brger, em nome do homem como fim
em si como Geist. Eu no posso possuir como cidado (Brger), enquanto tal, um direito
que eu possuo como homem (Mensch)333.
Em suma, Rehberg teve de pressupor que o estado natural do homem suprimido pelo
estado civil, que ele um estado de guerra, e que apenas um Estado poderia ultrapassar as
331

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 130. Cf. Philonenko, Thorie et Praxis, idem, p.131ss.
Fichte, op. cit., p.130. Eis uma boa razo para que Kant, na Doutrina-do-direito afirme haver uma diferena
de espcie entre o contrato civil e os outros contratos, no que diz respeito sua execuo.
333
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 131.
332

137

vontades individuais para sobrepuj-las. da anlise deste pressuposto que Fichte extrai sua
retificao do juzo pblico acerca da Revoluo. A tese de Fichte muito prxima das
lies jurdicas de Kant, o trao comum que a liberdade no campo dos fenmenos o direito
natural. No entanto, vista mais de perto, revela um deslocamento decisivo em relao ao
reconhecimento recproco dos indivduos (embora, ambos argumentos dependam da lei moral.
Enquanto em Kant ele derivado da natureza esfrica do globo terrestre, para Fichte deve ser
derivado da prpria estrutura da conscincia; mesmo que Fichte no tenha em 1793
argumentos decisivos para justificar o reconhecimento recproco das conscincias, ele aparece
como pressuposto de sua argumentao na figura da vontade unida no plano do Geist sem
as mediaes que poderiam explicar como efetivamente os indivduos se reconhecem como
seres livres (como Mensch, portadores deste Geist), como podem saber que diante deles no
h apenas uma coisa.
De qualquer forma, o esquema dos crculos concntricos, apresentados anteriormente,
tem um propsito claro de ancorar as condies transcendentais do juzo poltico na moral.
Assim: no mais amplo est situado o domnio da prpria conscincia, no segundo (menos
amplo), o domnio do direito natural, depois (mais estreitamente ainda) o domnio dos
contratos em geral e, por fim, o domnio do contrato civil334. A formao do Estado por meio
de um contrato um caso especfico (como contrato civil) da formao de contratos em geral
que, por sua vez, no mais que uma permisso, um espao vazio deixado pelo direito
natural. Mas o que decisivo que o argumento para tal reside na idia da reciprocidade
como mecanismo de funcionamento da prpria conscincia, o qual ser desenvolvido na
Doutrina-da-cincia de 1794 e no Fundamento do direito natural (1796-7) como j disse
acima. Mas aqui j se antev a conscincia como esfera mais ampla no interior da qual se
manifesta o direito natural e, sucessivamente, a possibilidade dos contratos bem como, por
fim, a possibilidade do contrato civil (Estado).
Fazendo reconhecimento recproco dos indivduos, algo de interno ao prprio
funcionamento da conscincia, a condio da contratao em geral, Fichte pretende mostrar
exatamente que o fundamento da propriedade privada no est no Estado em geral, nem,
particularmente, no Estado historicamente estabelecido. Como era esta a raiz dos argumentos
de Rehberg, ficaria afastada a idia de uma imutabilidade do contrato, por ser incompatvel
com o direito inalienvel do homem e, por isso mesmo, estabelecida a legitimidade da

334

Ibid., p. 133.

138

Revoluo. Afinal, pergunta Fichte, o objetivo da espcie humana viver em sociedade civil
ou viver justamente?335
Como o direito natural tem sua gnese na prpria conscincia, a que o
reconhecimento que pe os indivduos em comunidade deve ser encontrado e no no Estado
(como pensa Rehberg), nem na circunstncia de formao geolgica da Terra que nos colocou
uns ao lado dos outros (como pensar Kant). Com isso Fichte evita um esquema kantiano que
bsico na Doutrina- do- direito deste ltimo: o Estado como fundamento dos contratos em
geral; o argumento geolgico como razo suficiente para o postulado da razo prticajurdica. Sem este deslocamento, o idealismo jurdico no seria razo suficiente para garantir a
legitimidade do direito de revoluo.
Posso dizer, em concluso e resumo, que Fichte resolve o problema da implicao
entre a disjuno dos imperativos, entre categrico e hipotticos, traduzida para a idia de que
a questo de direito na se resolve em fatos, e a tese de que juzos de experincia levam a
prejuzos polticos; assim como resolve o problema de como o juzo poltico pode apoiar-se na
lei moral. Quanto ao primeiro, que a Revoluo seja um evento no mundo dos fenmenos no
decorre que deva ser julgada em termos de prudncia e no de moral, porquanto no se trata
de um fenmeno tout court, mas de aes humanas que, enquanto tais, so regidas, em
princpio, pela lei moral. Fichte generaliza a equao que faz as aes livres dependerem da
lei moral para todas as aes, do preo a ser pago por esta generalizao decorre a resposta
para a segunda questo. Toda esfera da conscincia regida pela liberdade como o mostram s
Consideraes, que no h outra esfera seno a da conscincia algo que ficar para a
Doutrina-da-cincia. Mas ento, a diferena entre sensvel e inteligvel vai mudar de sentido,
e vai se iniciar o processo de dissoluo daquele resto material irredutvel ao pensamento,
que apenas uma razo que se manifesta como vontade poderia dar cabo.
Como vimos, o juzo deve apoiar-se na lei moral porquanto se supe que apenas algo
de transcendental pode servir de esteio para o ato de julgar. Ora, saber como o juzo apia-se
saber que a liberdade define no s o espectro das aes mas tambm aquele da prpria
conscincia; nela que devemos encontrar o fundamento da comunidade dos indivduos,
mediante o qual a vinculao entre os contratantes pode ser um ato de vontade sem ser, por
princpio, uma arbitrariedade unilateral s supervel por Deus ou pelo Estado. H mais que
uma sociabilidade insocivel, nos termos de Kant, anteriormente formao do Estado, a
reciprocidade entre as vontades no lhes um acrscimo exterior, mas um princpio interno de
335

Fichte, Beitrge, SW , vol. 6, p. 169.

139

constituio, porquanto princpio de constituio da prpria conscincia saber como

funciona esta intersubjetividade o que tentarei mostrar com as anlises do Fundamento do
direito natural. Em outras palavras, Fichte no resolve o problema da aplicao (da Lei
moral ao juzo poltico), ele dissolve a heterogeneidade entre os termos. Enquanto Kant
resolve o problema jus-filosfico em duas etapas e por meio de dois conceitos, o tema da
possibilidade e o tema da aplicao, o postulado prtico-jurdico e a idia de uma propriedade
originria comum; Fichte resolve no mesmo movimento que vincula o princpio de
reciprocidade prpria estrutura da conscincia.
Cabe agora, ainda que parcialmente, fazer a insero destas consideraes sobre a
fundamentao transcendental da propriedade privada no plano mais amplo de minhas
anlises. Fichte, como Kant, faz do arbtrio algo de distinto do cumprimento da lei moral
quando afirma que O arbtrio (Die Willkr) em si completamente liberto da lei obrigatria
da razo336. A espontaneidade do arbtrio , por assim dizer, a forma primeira da liberdade;
ao ser tomada como contedo pela reflexo racional na forma da lei moral, forma de
segunda potncia, sai de sua quase indeterminao inicial para ser determinada pela razo. Em
razo desta significativa preponderncia da vontade sobre o arbtrio da autodeterminao da
razo , podemos compreender a direo, doravante, tomada por Fichte. Apenas a tese de um
Eu puro que se pe a si mesmo ambiguamente como conscincia e natureza,
focalizvel pela imaginao, daria cabo de um conceito to enftico de vontade como poder
movente da razo.
Talvez porque tenha partido para a considerao do Eu puro, principalmente nos
anos seguintes a 1793, Fichte, ainda que convincentemente tenha respondido Rehberg,
ficasse:
admirado com a profundidade poltica de nossos tempos modernos, aos quais foi
reservado o segredo de somar ao signo universal do valor das coisas um valor
particular tirado da pessoa do possuidor, e de fazer que uma soma aumente ou
diminua segundo passe de uma mo para outra337

Afinal, a posse sensvel que deve ser determinada pela posse inteligvel e no o contrrio. A
direo dos argumentos sempre a mesma, a separao entre uma vontade (autodeterminao
da razo) e o arbtrio. Por conseguinte, o idealismo jurdico implicado na postulao de uma
336

Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p. 160. Barni, por exemplo, traduz Willkr por volont, o que torna a passagem
incompreensvel.
337
Fichte, Beitrge, SW , vol. 6, p. 229.

140

posse originria comum (Kant) ou na anlise da conscincia como estrutura intersubjetiva

(Fichte), assim creio, uma das razes que levaram a esta hipstase da vontade como poder
que se sobrepe ao jogo de foras dos interesses imediatos do arbtrio cujo resultado a
dissoluo moral da poltica, pouco importa se em nome de uma reforma progressiva ou em
nome da revoluo338.

3.6. Reforma e Revoluo

no mnimo curioso que Kant estivesse escrevendo sua Religio em 1792-3339.
Afinal, vrios temas considerados por Kant no tratamento da questo sobre o mal radical na
natureza humana aproximam suas anlises das Consideraes de Fichte. Alm da identidade
das afirmaes sobre a distino entre imperativos hipotticos e o carter categrico da lei
moral (i.e., sem qualquer considerao de fim), de que o juzo sobre o bom e o mau no pode
basear-se na experincia, que a sensibilidade pode nos iludir; alguns temas caminham em
paralelo: a anlise das disposies da natureza humana e o tema da Destinao do homem.
Mas h uma diferena e ela ser decisiva: enquanto na Religio a lei moral e liberdade
coincidem, Fichte explora o uso mais amplo que podemos fazer da liberdade e, por isto
mesmo, pensar a esfera da conscincia como ser livre como um domnio mais amplo que a
esfera da conscincia moral propriamente dita (numa radicalizao do idealismo). Destas
diferenas vai derivar aquela que me interessa mais de perto, que diz respeito ao
posicionamento poltico perante a Revoluo. Kant vai subordinar, no sem admirao, os
eventos Revolucionrios franceses ao paradigma do fenmeno e julg-los como violncia e
desobedincia civil, um fenmeno, portanto, que contraria os princpios do direito natural;
bem como apostar numa reforma progressiva das aes polticas consideradas no tempo. Por
seu lado, Fichte, paradoxalmente, por entender que toda mudana poltica sempre parcial
nunca absolutamente definitiva , colocou-se ao lado dos revolucionrios (pelo menos em
teoria) ao pretender legitimar a Revoluo contra o juzo de Rehberg. Para tanto, dois
338

Mesmo porque, a defesa do direito de revoluo no significa, nas Consideraes, incitao revolta.
Malgrado esta defesa, Fichte visa menos a ao revolucionria e mais a ao moral. M. Gueroult, op.cit., p.197,
se utiliza de uma passagem do Prefcio para minimizar a posio de Fichte. No entanto, afirmar a que a
libertao sem desordem no pode vir seno do alto, no dizer que a libertao deve vir apenas do alto.
Beitrge, vol.6, p.44: die Befreiung kann ohne Unordnung nur Von oben herunter kommen. Inspirado em
Gueroult, E. Kouvlakis comete o mesmo erro de interpretao, Philosophie et Rvolution, de Kant Marx,
Paris, PUF, 2003, p.27.
339
A primeira parte do tratado (sobre o mal radical) apareceu em abril de 1792 no Berlinischen Monatsschrift, a
primeira edio de 1793 e a segunda do ano seguinte.

141

pressupostos so decisivos: a lei moral no recobre o campo da liberdade, e logo a Doutrinada-cincia vai mostrar o quanto; o estado de natureza no deve ser caracterizado
hobbesianamente (como j insisti, esta a gnese do tema da intersubjetividade).
Na primeira parte da Religio, Kant no trata diretamente do imperativo moral, mas
vai enfatizar que a moral, fundada no conceito de homem como ser livre, estabelece leis
incondicionadas, o que significa que o dever moral no pode depender de nenhum mbil
seno da prpria lei. Ora, apenas porque a determinao da vontade humana exige a
considerao de fins, ainda que no como fundamento, que um sistema da razo exige a
idia de um objeto da vontade: o sumo bem. Do contrrio, o ser racional saberia como mas
no para onde vai seu agir340. Anlise, de resto, paralela ao esquema montado por Fichte
quanto aos dois pontos de vista possveis para o juzo sobre a Revoluo: aquele da prudncia
e aquela da moral.
Alm disso, o bom e o mau em sentido moral s podem ser medidos pela escala da lei
moral, o que significa tomar a lei moral como mbil do querer, porquanto as aes executadas
podem ser iguais (fenomenicamente) e terem sido motivadas (no plano inteligvel) tanto pela
prpria lei como por outro mbil, a escolha das mximas o fator decisivo no juzo destas
aes. Como no se pode observar mximas, nem sequer em si prprio, o juzo aqui no
pode basear-se na experincia341. Mais um ponto em favor de Fichte contra Rehberg: o
clculo dos meios e fins que a experincia pode ensinar pode ser til, e at nos fazer agir
conforme ao dever, porm, esta conformidade pode esconder atos perversos e, nesta
medida, o juzo sobre as aes revolucionrias ou no deve situar-se noutro plano. Em
suma, o fundamento do mal no pode residir em nenhum objeto que determine o arbtrio
mediante inclinao, deve, pelo contrrio, sempre ser um ato de liberdade: fundamento
subjetivo do uso da liberdade em geral342.
Por isto mesmo, falar em propenso para o bem presente na natureza humana pode ser
um engodo. A disposio para a animalidade do homem como ser vivo, a disposio para a
humanidade como ser vivo e racional e a disposio para a personalidade como ser racional e
suscetvel de imputao, so meramente possibilidades da natureza humana. A no realizao
destas possibilidades pode resultar, em princpio, de trs circunstncias: por fragilidade na
observncia das mximas adotadas; por impureza na mistura dos mbeis; e, ao menos em
340

Kant, Religio, Werke, vol.7, BA VI.

Ibid., BA 5.
342
Kant, Religio, Werke, vol. 7, BA 6. Por esta razo discordar inteiramente de Eric Weil quando afirma, op.cit.
p. 150: A ausncia do mal radical nas obras crticas se explica perfeitamente: sua presena seria, ao contrrio,
341

142

princpio, pela malignidade na escolha de mximas ms. Sabemos muito bem que a lei moral
pode no ser motivo suficiente para a ao, tambm bastante concebvel que tenha lugar
uma inverso na hierarquia dos mbeis e neste caso (como se tornam necessrios outros
mbiles diferentes da lei nsia de honras, amor de si, compaixo etc.) ser casual que a ao
concorde com a lei.
Apesar deste luteranismo extremado de Kant (o homem pode fazer s aes boas e ser,
contudo, mau; pode fazer aes conformes ao dever, mas no aes por dever) no
devemos interpretar esta propenso (Hang), predisposio para algo, como um instinto
(Instinkt), uma necessidade sentida de fazer ou saborear algo que no se tem conceito algum
impulso industrioso dos animais e impulso ao sexo (respectivamente, Kunsttrieb e Der Trieb
zum Geschlecht)343. Para ter sentido moral, a propenso ao mal deve ser um ato. Para no
ficar numa circularidade entre as aes, um ato de escolha, e o fundamento das aes que
tambm um ato de escolha, Kant discrimina o ato como uso da liberdade em geral e os atos
de escolha, as aes, tomadas segundo mximas. O mal no homem um ato de escolha
quanto ao fundamento formal de todos os atos, mas no deixa de ser uma escolha, apesar de
radical.
O primeiro fundamento subjetivo da aceitao de mximas morais insondvel,
porquanto a aceitao livre, o seu fundamento no deve ser buscado em nenhum motivo
impulsor da natureza, mas sempre de novo numa mxima. Ora, era este sem fundo das
disposies humanas que Fichte vasculhava como Destinao do homem jogando com as
noes de liberdade cosmolgica, transcendental e poltica. Desta forma fazia a liberdade ser
a chave para a decodificao da vida espiritual em geral, e da vida poltica em particular; e,
por isso mesmo, abria o caminho para a desvinculao entre liberdade e lei moral. Vejamos
exatamente onde se d esta desvinculao.
Que todos pecamos em Ado, j sabemos, mas por que? A propenso ao mal no pode
estar na sensibilidade, ainda que ela tenha sua parcela, fragilizando a vontade ao esconder os
motivos que procedem da liberdade sob os mbeis empricos. Como o mal moral implica
imputao, seu sentido no pode ser traado a partir da sensibilidade; nos termos de Fichte, as
iluses dos sentidos no devem ser suficientes para nos enganar quanto aos verdadeiros
propsitos morais. Em suma, a sensibilidade diz pouco, ela no nos torna responsveis. Mas
tambm no devemos entender o mau como corrupo da prpria razo, isto j dizer muito,

inconcebvel. (...) Ele pertence antropologia. Sua presena poderia ser inconcebvel, mas por outras razes,
e no porque uma noo antropolgica.
343
Kant, op. cit., B20 / A18 (nota).

143

falar do homem como ser diablico. Em outras palavras, para Kant, pensar um ser que age
livremente e desligado da lei que lhe adequada, i.e., negando a obrigao que lhe seria
determinante, pensar uma causa que atua sem qualquer lei, uma vez que s h duas
determinaes possveis das aes humanas, a determinao segundo leis naturais e aquela
segundo leis da liberdade (a lei moral). Como as primeiras excluem a imputabilidade, no
possvel pensar num ser que tenha como mbil a prpria negao da lei moral pressuposto
que sem qualquer motivo impulsor no se pode determinar o arbtrio. Para Kant, podemos ser
perversos, mas nunca diablicos344.
Assim, a diferena entre o homem bom e o mau no pode residir na diferena dos
mbiles, na matria de seu querer, uma vez que tanto a lei moral quanto os mbiles sensveis
acolhidos pelo princpio do amor de si esto presentes em qualquer escolha (ademais, se a
diferena entre o bom e o mau em sentido moral estivesse nos mbiles, na matria das
mximas, o homem seria bom e mau ao mesmo tempo, o que contraditrio). No estando na
matria, a diferena s pode ento residir na forma de subordinao entre os mbiles:
A malignidade da natureza humana no deve, portanto, chamar-se maldade
(Bsheit), se esta palavra se toma em sentido estrito, a saber, como uma disposio
de nimo (princpio subjetivo das mximas) de admitir como mbil o mal enquanto
mal na prpria mxima (pois ela diablica), mas antes perversidade (Verkehrtheit)
do corao, o qual, por conseqncia, se chama mau corao345

Conclui-se que o mal pode coexistir com uma vontade boa em geral, porquanto
provm da fragilidade da natureza humana (de no ser assaz robusta na observncia dos
princpios que adotou) associada impureza de no separar mbeis e, portanto, em ltima
anlise, olhar s quando muito para a conformidade das aes com a lei, e no para a sua
derivao a partir dela mesma, i.e., para a lei como nico mbil. As aes ms indicam, ento,
mais uma perverso na hierarquia dos mbiles do querer, do que propriamente uma
maldade (Bsheit); mais uma fraqueza do arbtrio em adequar-se sua essncia inteligvel
como vontade (uma insistncia em ser aristotlico supor que a razo no tem poder movente
sobre o arbtrio , do que uma impossibilidade em ser kantiano supor que a funo prtica

344

Discordo de M. Vet quando afirma, comentando a Religio, tomamos por mvel de nossas mximas o mal
enquanto mal, O nascimento da vontade, Trad. A. Lorencini, So Leopoldo, Editora Unisinos, 2005, p.260.
345
Kant, Religio, Werke, vol.7, B35-6 / A32-3.

144

da razo criar uma vontade boa a partir do arbtrio)346. No mesmo passo de Kant, Fichte
pretender mostrar que a possibilidade da razo prtica no exclui a maldade; mas sua
estratgia ser outra: para tanto deve mostrar que a liberdade opera no plano mais
fundamental de estruturao da conscincia em geral. Este passo dado na Doutrina-dacincia quando uma espontaneidade absoluta se exerce como atividade de autodeterminao
da razo; atividade pela qual o sentido da idia mesma de uma natureza sensvel ser
inteiramente deslocado. Como a liberdade opera no mais apenas na determinao do arbtrio,
como poder movente da prpria razo, mas como ncleo mesmo que a define, Fichte pode
pensar um sentido filosfico muito preciso para o primado prtico347.
Alguns anos mais tarde, no Das System der Sittenlehre (1798), Fichte vai incorporar o
debate sobre o mal radical de maneira explcita348. A dificuldade ser mostrar a presena de
uma disposio contrria ao funcionamento da razo que se estrutura como um sistema da
liberdade. A estratgia geral, para tanto, ser reduzir a oposio entre bem e mal quela da
atividade e passividade. Em vista da destinao do homem como ao, o mal radical
definido como passividade, mas no como algo de simplesmente negativo, porm como
uma espcie de inrcia originria diante da reflexo e ao do homem as duas manifestaes
de sua atividade349. Isto significa que Fichte retoma a dialtica especulativa entre eu e noeu da Doutrina-da-cincia numa linguagem mecnica para explicar a positividade do mal
sem, no entanto, perder a idia de liberdade. Para garantir a positividade do mal, a natureza
deve conter uma fora de inrcia (vis inertiae) diante da atividade de um ser livre; do
contrrio, fosse ela inteiramente complacente atividade, no haveria limite para esta e, por
conseguinte, tambm se poderia explicar porque esta atividade no se realizaria eliminando de
pronto todo no-eu. Por outro lado, resulta da oposio especulativa entre eu e no-eu,
que a natureza, como no-eu e objeto em geral, no seno repouso. Portanto, no parece
fazer sentido lhe atribuir qualquer fora ativa. No entanto, afirma Fichte, para subsistir, a
346

Fichte cita a primeira parte da Religio na resenha crtica que faz de Creuzer, Von Creuzers skeptischen
Betrachtungen ber die Freiheit des Willens, SW, vol. 8, 415-6. O erro deste ltimo teria sido desconsiderar o
duplo carter, sensvel e inteligvel, do ser racional finito; e, assim, ter imaginado que a natureza pudesse exercer
alguma causalidade sobre a liberdade. Vale destacar, desta resenha, a afirmao de que a concordncia do
homem consigo mesmo, sua destinao racional como ser moral, est numa lei superior que compreende em si
os dois termos, por assim dizer, numa harmonia pr-estabelecida das determinaes por liberdade e
determinaes por lei natural, p.415. Esta direo ser retomada no Fundamento do direito natural quando
Fichte tentar fazer do direito o elemento de ligao entre a liberdade e a natureza.
347
J. Vuillemin, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, p.111: O conflito entre o ser e a liberdade
imanente liberdade ela mesma e ela somente que pe o ser como condio de sua prpria realizao. Tal a
significao do primado da razo prtica.
348
Fichte, Das System der Sittenlehre, SW, vol. 4, p.177ss. Fato curioso na medida em que o tema no teve boa
aceitao entre os kantianos, cf. Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Paris, Aubier, 1968, p.7.
349
Fichte, Das System der Sittenlehre, SW, vol. 4, p. 199.

145

natureza deve ter um certo quantum de tendncia, para permanecer como ; ou seja, sem esta
fora ativa a natureza no subsistiria sob sua forma se transformando numa espcie de
mobilismo universal350. Assim, quando uma fora aplicada, ela resiste e por conta desta
resistncia, podemos falar de fora de inrcia.
No lugar para desdobrarmos toda argumentao pela qual Fichte pretende assegurar
que a experincia da passividade no compromete a autodeterminao do eu351. Interessa
apenas notar que, segundo Fichte, a experincia do mal necessria por conta da oposio
especulativa entre eu e no-eu. Como conseqncia da finitude, no homem o mal se funda
sobre a liberdade352. Esta espcie de disposio do eu em se pr como coisa353, que o mal, s
pode ser explicada pela limitao recproca entre eu e no-eu, mas tambm em Fichte ela
no pode ser pensada como vontade diablica. No porm, por ser inconcebvel, pois todo ato
de liberdade algo de absolutamente primeiro que no pode se vincular a nada a partir do que
ele possa ser explicado354, mas porque:
absolutamente impossvel e contraditrio que algum que tenha conscincia clara
de seu dever no momento de agir, se decida conscientemente a no fazer seu dever;
que ele se revolte contra a lei, recuse obedincia a ela e tome como mxima no
355

fazer seu dever porque seu dever. Uma tal mxima seria diablica

No sendo diablico, o mal apenas a possibilidade de se obscurecer a clara conscincia da

lei moral, a qual, por sua vez, decorre da fora de inrcia transferida ao no-eu no jogo
dialtico de limitao recproca. Desta forma, na Doutrina-da-cincia, Fichte expressa a esta
tese afirmando que o no-eu uma grandeza negativa: o no-eu pura e simplesmente nada;
oposto ao eu limitvel, ele uma grandeza negativa356. Mas o paralelismo entre Kant e Fichte
no identidade, pois Fichte, ao pretender mostrar a possibilidade de explicar o mal a partir
dos fundamentos da Doutrina-da-cincia, explora o duplo aspecto da liberdade com a
oposio especulativa entre eu e no-eu. Isto pode justificar a separao mais decisiva
350

Ibid., p. 200.
Deixo para o quarto captulo a anlise dos princpios da Doutrina-da-cincia (posio, oposio e limitao
recproca). Para uma anlise da derivao dos princpios e o tema do mal radical em Fichte, cf. Paul Naulin,
Lide de mal radical dans la premire philosophie de Fichte, in: Cahiers philosophiquesi, 37, dezembro de
1988, p.53-75.
352
Fichte, Das System der Sittenlehre, SW, vol. 4, p. 183.
353
Paul Naulin, idem, p.70.
354
Fichte, op. cit., p. 182.
355
Ibid., p. 191.
356
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.110. Os grifos so do autor. Curioso que Kant, no texto sobre as grandezas
negativas, apresente, entre outros, o mal como exemplo de grandeza negativa. Begriff der negativen grssen,
Werke, vol. 2, p.795.
351

146

quanto ao fundamento do juzo poltico, na medida em que explora a dimenso subterrnea da

liberdade, esquema que aparece em germe por meio daqueles trs sentidos da liberdade em
1793.
Retomando os esquemas de Kant, vemos que as anlises sobre o mal sustentam a tese
segundo a qual o mbil para o bem no foi perdido e sim a pureza da lei como fundamento
supremo de todas as nossas mximas, de modo que o restabelecimento da disposio para o
bem possvel. Kant, como Scrates, responde ambiguamente pergunta de Mnon: a virtude
pode ser ensinada? No plano dos fenmenos, apenas uma reforma contnua pode nos tornar
virtuosos, mas no plano do modo de pensamento apenas uma revoluo na disposio de
nimo pode fazer com que tomemos a representao do dever como nico fundamento das
mximas. Por isso, para o juzo de Deus, a transformao uma revoluo, para o juzo
dos homens, uma reforma e transformao357. Quando Kant transpe sua anlise para os
fenmenos polticos, ainda que outras mediaes venham a intervir, a questo j estar
decidida; os revolucionrios so desordeiros do pacto civil. Alm disso, o Reino dos fins s
pode ser um ideal regulador por conta desta perversidade (Verkehrtheit) da natureza humana
(perverso da ordem dos motivos da ao).
Kant esclarece que o conceito da liberdade do arbtrio no precede a conscincia da lei
moral em ns, mas se deduz apenas da determinabilidade de nosso arbtrio por meio desta lei,
enquanto mandamento incondicionado; no fundo, uma variao da tese da Grundlegung
segundo a qual a liberdade ratio essenti da lei moral e esta, reciprocamente ratio
cognocente daquela. O dever ordena incondicionalmente que devemos permanecer fieis ao
propsito da razo (da se pode inferir que a razo tem poder para tanto) o que pressupe que
o arbtrio seja livre358.
Como adiantei acima, Fichte no sustenta esta sobreposio entre liberdade e lei
moral. Que temos conscincia da liberdade pela lei moral, Fichte aceita, mas nem por isso
s podemos ser livres na lei moral; aqui est o ponto chave, apenas uma deduo gentica
da liberdade pela autodeterminao do eu poder justificar, mais tarde, esta desvinculao
entre lei moral e liberdade. Quando ento, a esfera da liberdade ser a da prpria
conscincia, de onde se deriva nossa Destinao como liberdade. Que esta ampliao exigir
de Fichte uma deduo gentica da prpria conscincia algo que ficar para a Doutrinada-cincia, mas a tentativa de retificao do juzo pblico sobre a Revoluo j indica o
programa de pesquisa subseqente. Em outras palavras, a Revoluo francesa no foi apenas
357
358

Kant, Religio, Werke, vol.7, B53 / A51.

Kant, Religio, Werke, vol.7, B58 / A55 (nota).

147

uma indicao geral para o pensamento alemo, caso estes argumentos estejam corretos, dela
derivou um contedo programtico pelo menos para Fichte. Enquanto Kant, nos textos
prticos, vincula a razo e vontade por meio da lei moral mantendo, portanto um sentido
preciso para o primado prtico , Fichte garante um primado, no da razo prtica, mas da
prpria liberdade como ncleo mesmo da razo. Este programa de pesquisa em torno de
uma liberdade total, espcie de cruzamento entre a espontaneidade do eu penso e a
autonomia, aparece explicitamente em famosa carta a Baggesen em abril de 1795:
Meu sistema o primeiro sistema da liberdade. Assim como esta nao libertou a
humanidade das cadeias materiais, meu sistema o liberta do julgo da coisa em si,
das influncias exteriores, e seus primeiros princpios fazem do homem um ser
autnomo. A Doutrina-da-cincia nasceu durante os anos nos quais a nao
francesa fez, sob o preo da fora, triunfar a liberdade poltica (...) Enquanto eu
escrevia uma obra sobre a Revoluo, os primeiros pressentimentos de meu sistema
surgiram em mim, como um tipo de recompensa359.

O que pretendi mostrar at aqui, basicamente, o deslocamento operado por Fichte acerca do
primado prtico de Kant. Embora Kant tenha contribudo bastante com a doutrina da
autonomia da Fundamentao, afinal o destino prtico da razo no outro, como vimos,
seno o de produzir uma boa vontade. O vnculo entre vontade e razo, liberdade e
finalidade, de alguma forma j anunciava o movimento de livre determinao do eu,
porquanto era o vnculo com a razo que tornava livre a vontade360.

359

Carta a Baggessen, abril de 1795, in: Fichtes Briefwechsel, H. Schultz, Leipzig, 1925, p.142.
Neste sentido lemos em Heinrich, concepo de liberdade, sobre a qual toda ordem pblica deve ser
fundada, corresponde o pensamento kantiano de que o saber se desdobra a partir da atividade espontnea da
razo, Eine Republik Deutschland. Reflexionen auf dem Weg aus der deutschen Teilung, 1990, p.80, apud,
Ricardo R. Terra, A poltica tensa, p.104.
360

148

4. Socialismo ou Barbrie

Beide Welten sind vershnt, und der Himmel auf die

Erde herunter verpflanzt.
(Esto reconciliados os dois mundos, e o cu baixou
e se transplantou para terra)
Hegel

4.1. Poltica e reconhecimento do outro

Qual ser a posio bsica de Fichte no Fundamento do direito natural? Para dizer
numa palavra, ele vai recusar a tese, defendida por Kant na Rechtslehre, segundo a qual o
direito deve ser fundado na moral. De fato, j nas Beitrge de 1793, a legitimao do direito
de revoluo depende da excluso do domnio jurdico-poltico do domnio moral. Como
mostrei no captulo anterior, a esfera dos contratos, e do contrato civil (estado) em particular,
no determinada pela esfera moral; de modo que a obedincia ao contrato poltico fica
relegada ao arbtrio de cada um. Em outras palavras, a obedincia civil no um dever moral,
o que no significa que a ordem poltica no deva ser corrigida em vista da liberdade como
destinao moral da vida espiritual dos homens361.
Mas, de fato, em 1973 Fichte oscila entre a excluso da poltica do domnio moral de
um lado, e a manuteno da lei moral como fundamento ltimo de organizao do domnio
prtico de outro. Assim, os crculos concntricos pelos quais Fichte representa os planos da
conscincia (como Geist, Mensch e Brger) podem dar a impresso contrria da excluso
entre moral e direito (e poltica), pois o crculo do contrato civil fica segundo a
representao grfica apresentada por Fichte362 contido no crculo da conscincia da lei
moral. Nesta direo, lemos que o direito natural que o indivduo tem como homem (Mensch),
que a manifestao fenomnica da lei moral, no perdido quando este indivduo entra no
contrato poltico como cidado (Brger)363. Ademais, o juzo pblico sobre a revoluo
retificado em vista da lei moral como escopo que deve orientar o processo de libertao do
homem. Mas esta ambigidade permitia garantir o direito de revoluo, mostrando que a
361

Tese que ser mantida no Fundamento do direito natural: pertence originalmente ao livre arbtrio de cada
um querer ou no viver neste estado determinado, Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der
Wissenschaftslehre, SW, vol.3, p.14. (Doravante citado apenas como Grundlage des Naturrechts).
362
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p.133.

149

obedincia ao estado no uma obedincia moral, e corrigir a forma de organizao poltica

em vista da liberdade como autodeterminao da razo.
Agora, em 1796, j no resta a menor dvida: o direito no se funda na moral.
Portanto, preciso mostrar a natureza do direito em geral, e do direito poltico em particular,
para manter estas duas teses das Beitrge. Gostaria de explorar as implicaes desta recusa
para mostrar como Fichte pretende esclarecer o tema da intersubjetividade, que tambm
ficara, de certo modo, inacabado em 1793 atuava mais como pressuposto do que como uma
tese suficientemente fundamentada. Pois, a idia de uma comunidade entre os indivduos,
congnita ao funcionamento da conscincia, alm de ser de capital importncia em vista do
direito de resistncia, desdobra a relao entre vontade e razo de outra forma.
O argumento bsico para recusar a relao de fundao entre direito e moral advm da
prpria indicao kantiana quanto ao carter permissivo das leis jurdicas, isto seria a razo
suficiente, segundo Fichte, da impossibilidade de fazer da lei moral, que comanda
incondicionalmente, a fonte do direito364. O que, alis, no inteiramente contrrio ao texto
sobre a Paz perptua onde Kant concebe a realizao do direito sem fazer intervir o conceito
de vontade boa, na medida em que mesmo um povo de demnios poderia, em princpio,
realizar a tarefa de constituir uma comunidade poltica365. A tentativa de Fichte pensar o
direito mediante um duplo recuo: de lado, no derivar o direito da moral, e de outro, nem
faz-lo surgir de um mecanismo imanente natureza. Diante deste desafio, o direito vai ser
pensado no cruzamento entre liberdade e natureza, entre seu conceito e sua aplicao
poltica, por isso o direito poltico o direito natural realizado366. Mas isto no significaria
uma defesa do absolutismo? Ou, pelo menos, uma defesa da necessidade incondicional do
estado que Fichte recusara veementemente em 1793? De fato, a separao radical entre
sociedade e estado perde espao para uma separao entre o conceito do estado e sua
realizao efetiva. A deciso unilateral da vontade nos contratos, que caracteriza o
individualismo de 1793, perde espao para uma dinmica scio-poltica pensada como
realizao da razo como liberdade em 1796-7. Mas a idia de que a comunidade poltica o

363

Cf. E. Cassirer, Freiheit und Form, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p.338: [Fichte nas
Consideraes] alcana a deduo de direitos inalienveis no conceito de eu puro, os quais nenhum contrato
pode suprimir.
364
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 54.
365
Na Introduo Fichte faz referncia direta ao texto de Kant sobre a paz perptua, Werke, vol.3, 12 ss.
366
Fichte, op. cit., p.149: o estado mesmo se torna o estado de natureza do homem, e suas leis no so mais que
o direito natural realizado.

150

direito natural realizado, no deve significar uma defesa do direito positivo dos governos
estabelecidos367.
Diante destas questes, a deduo do conceito do direito, no Fundamento do direito
natural, ter dois propsitos bsicos e correlatos: mostrar como a verdade do direito natural
est no direito poltico (mostrar que a poltica deve ser concebida como tpica jurdica) e
deduzir as condies sob as quais o direito poltico pode efetivar o direito natural (no
qualquer organizao poltica que realiza o direito natural). Ao separar o direito e a moral e,
ao mesmo tempo, evitar a viso da histria como astcia da natureza para a realizao dos
fins da liberdade, Fichte vai pensar a realizao do direito a partir da poltica. Mais ainda, ao
assumir a mediao entre a natureza e a liberdade, o direito pode ser tomado agora como
filosofia real368. bem verdade que suposio de A. Renaut, de que neste texto de Fichte
podemos ver a emergncia da filosofia como filosofia do direito369, um tanto exagerada.
Mas a dificuldade que era empurrada para a sombra de um pressuposto tcito nas Beitrge,
aqui sistematicamente enfrentada, a saber, o reconhecimento do outro como ser livre o
princpio pelo qual a conscincia de si se constitui a si mesma. Uma vez que a doutrina do
direito se configura como o processo de realizao da razo como liberdade, pela limitao da
fora fsica dos homens, minhas anlises vo se concentrar em dois pontos fundamentais:
mostrar a emergncia da intersubjetividade como estrutura fundamental da conscincia e, por
conseguinte, da vida poltica; e analisar como este processo configura uma nova relao entre
vontade e razo.

4.2. O direito como mediao entre natureza e liberdade

Em sua clebre anlise da filosofia de Fichte, M. Gueroult afirma haver uma
inconsistncia entre a parte terica e a parte prtica da Doutrina-da-cincia. Segundo ele o
ponto de vista gentico (terico) no somente no demonstra a realidade dos elementos sobre
os quais se apia a filosofia prtica, como demonstra sua no realidade. Diante desse
367

Cf. A. Renaut, Le systme du droit, p.119.

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol.3, p.7.
369
A. Renaut, Le systme du droit, p.174: No me parece excessivo ver no Fundamento do direito natural o
lugar onde a reflexo sobre o direito adquire sua maior dignidade filosfica, ou se se preferir: o lugar de uma
verdadeira emergncia da filosofia como filosofia do direito. Para uma crtica desta posio, cf. Ives Radrizzani
Droit et nature: le droit naturel chez Fichte, in: Fichte: idalisme, politique et histoire, Recherches sur la
philosophie et Le langage, nmero 22, 2003, (Atas do colquio organizado pelo centro Alpino de filosofia
alem), dir. Jean-Marie Lardic, p.131.
368

151

diagnstico, ou assumimos a validade da gnese, de modo que as afirmaes prticas no

tem valor, ou que as afirmaes prticas devem ser mantidas e a gnese ilusria370.
Quando tomamos em considerao esta filosofia real, o Fundamento do direito natural, este
diagnstico pode ser dissipado ou apenas confirma a impresso deixada pela Doutrina-dacincia? Vejamos se a deduo da inter-subjetividade como condio da subjetividade, da
conscincia de si, pode ou no eliminar uma inconsistncia to gritante.
A descrio de duas operaes paralelas suficiente para entendermos porque o trao
entre liberdade e natureza para Fichte passa pelo direito (e, por conseguinte, como a deduo
do direito leva poltica). Sem reconstruir todas as mediaes dedutivas a presentes, ficando
no delineamento geral do argumento, podemos dizer que o cruzamento entre os dois sentidos
de deduo tirados de Kant, metafsico e transcendental, permite a exposio do conceito de
direito junto com seu objeto. Portanto, nos termos de uma deduo metafsica, preciso
fundar o conceito de direito numa ao necessria do eu, i.e., num ato sem o qual no
haveria conscincia de si; depois, mostrar que e como, transcendentalmente, o conceito assim
deduzido aplicvel natureza371. Destas duas operaes deriva uma segunda aplicao: a
passagem da possibilidade transcendental de aplicao para a aplicao efetiva que exige a
considerao do horizonte poltico. Assim o conceito do direito, i.e., o conceito da relao
necessria dos seres livres uns com os outros, deduzido (metafisicamente) ao ser vinculado a
um ato constitutivo da conscincia de si, do eu, a saber, o ato de reconhecimento do outro
como ser livre. Depois ainda deduzido (transcendentalmente) ao se mostrar que e como o
conceito aplicvel ao mundo sensvel em geral, o que significa passar ao direito poltico
como possibilidade de coao. Finalmente, desta possibilidade transcendental de aplicao
derivada uma aplicao efetiva, o que significa pensar nas determinaes prprias ao estado
que corresponde ao seu conceito. Desta forma a poltica pensada como tpica jurdica no
sentido indicado no captulo anterior de moralizao da poltica e o direito, por sua vez,
realiza a passagem entre liberdade e natureza na medida em que o direito natural realizado
no direito poltico.

370

M. Gueroult. Lvolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Strasbourg, Les Belles
letres, 1930, I, p. 342. Rubens R. Torres Filho chama a ateno para o perigo de uma leitura evolucionista,
ainda que seja sempre com proveito que se consulta o comentrio clssico de Gueroult, idem, p.128. A. Renaut
mostra, apesar da clareza do argumento de Gueroult, o quanto inconveniente imputar uma contradio
manifesta e desastrosa a um grande filsofo, Le systme du droit, p.153.
371
preciso dizer que temos aqui uma concepo de conceito que ultrapassa aquela de representao geral
(Cf. R. Eisler, Kant-lexikon, idem, verbete Begriff, p.58) trata-se de uma espcie de sedimentao da atividade do
eu. Da decorre a relao recproca entre o conceito de direito como condio de possibilidade da conscincia de
si, de um lado, e esta ao do eu (de se pr como livre) como fundamento do prprio conceito. Cf. Fichte,
Grundlage des Naturrechts, SW, vol.3, p.4.

152

O debate entre Fichte e Schiller pode esclarecer este ponto. Ambos partem do
pressuposto comum segundo o qual, na terceira Crtica, Kant apenas indica como, segundo o
funcionamento das faculdades, podem surgir eventos para o espectador da histria,
interpretveis como se fossem a realizao dos fins da liberdade. Alm disso, tambm
concordam inspirados em Kant que a ligao entre natureza e liberdade est na cultura372.
No por acaso, portanto, que Fichte vai se expressar na linguagem da terceira Crtica: Ela
[cultura] o ltimo e supremo meio para o escopo (Endzweck) do homem, a completa
coincidncia consigo mesmo como ser racional sensvel373. E, mas abaixo acrescenta, esta
coincidncia do homem consigo mesmo de todas as coisas fora dele com o conceito de sua
necessidade prtica na terminologia da filosofia crtica o que Kant chama de sumo
bem374. Assim, a concordncia do homem consigo mesmo, que define a razo como liberdade,
s pode se cumprir quando a sociedade estabelea a unidade dos homens, da o deslocamento
da esttica para o direito como mecanismo de articulao entre liberdade e natureza.
Mutatis mutandis, a crtica que Rehberg endereava aos defensores da revoluo era,
basicamente, a confuso entre a vontade geral e a vontade de todos; contra ele, era preciso
mostrar como tornar efetiva a passagem dos arbtrios singulares para a vontade geral. Em
1793 como agora, no Fundamento do direito natural, o desafio mostrar a transio entre
vontade de todos e vontade geral. A questo continua sendo a da possibilidade de transio
entre o carter emprico e fenomnico (para usar os termos de Kant), e a autonomia
noumnica da vontade, a qual, no plano poltico, expressa na idia de vontade geral375.
Mas enquanto nas Beitrge a lei moral garantia, em ltima instncia, a unidade da vontade
pela conscincia da lei moral do ser racional como Geist; agora, Fichte no vai pressupor a
conscincia moral como fundamento a partir do qual a comunidade poltica pudesse se erigir.
nesta direo, portanto, que a deduo do conceito do direito e a deduo de sua
aplicabilidade no mundo sensvel, para Fichte constituem o vnculo entre liberdade e natureza.
Da o plano geral da obra que tentei resumir acima: i) a deduo do conceito do direito; ii)
372

Cf. X. Leon, idem, tomo 1, p.339-362. Destacam-se nesta polmica dois textos de Fichte de 1794: Einige
Vorlesung ber die Bestimmung des Gelehrten, SW, vol.6, p.291-346; e ber Geist und Buchstab in der
Philosophie, SW, vol. 8, p.270-300. Segundo X. Leon, as Cartas sobre a educao esttica da humanidade
constituem uma resposta ao primeiro destes textos, p.348. Para uma anlise comparativa instigante cf. E.
Cassirer, Freiheit und Form, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p.302 que conclui: O
princpio originrio da literatura clssica alem e da filosofia clssica alem o mesmo: , com efeito, a mesma
oposio fundamental entre liberdade e forma que reina nas duas e que encontra, graas a uma tendncia
idntica, sua soluo.
373
Fichte, Einige Vorlesung ber die Bestimmung des Gelehrten, SW, vol. 6, p.298.
374
Ibid., p.299.

153

deduo da aplicabilidade do conceito do direito; iii) aplicao sistemtica do conceito de

direito a qual se divide em, (a) deduo do direito originrio, (b) sobre o direito de coao e
(c) o direito poltico (sntese entre direito natural e coao que constitui a comunidade
poltica)376.
Podemos dizer, ento, com Cassirer, que uma tendncia geral alinha a reflexo poltica
de Fichte em torno do mesmo eixo, nos textos aqui analisados, a dificuldade de sempre
equacionar a liberdade, como princpio absoluto de um lado, e a forma objetiva do estado
de outro377. Para evitar uma supresso da liberdade pelo estado, a primeira estratgia de Fichte
foi uma crtica contundente ao estado, nesta medida ele opunha esta forma de organizao e o
princpio de sua constituio:
Na medida em que se visa a grande sociedade, a humanidade inteira, ou, se se
quiser, todo o reino dos espritos, que no seno em vista da lei moral, preciso
consider-la como indivduo. A lei mesma e no seu domnio no h seno uma
vontade. S comea haver vrios indivduos apenas quando esta lei nos faz passar
ao campo do livre arbtrio. Este campo o domnio do contrato, preciso muitos
378

indivduos para conclu-lo

Ainda que no Fundamento do direito natural a separao entre direito e moral seja taxativa, a
concepo de conjunto mantida no sentido que a liberdade como autodeterminao da razo
deve plasmar a forma do estado. Nesta direo, podemos ler no Fundamento do direito
natural que a natureza rene o que separou na produo da vrios indivduos, pois a razo
uma, e sua apresentao no mundo sensvel no seno uma; a humanidade um todo nico,
organizado e organizador da razo379. Da a imagem do estado como rvore, velha metfora
375

Segundo o esprito da crtica, a vontade geral funciona como idia; esprito que Creuzer na linha de
Rehberg no teria entendido. Cf. Von Creuzers skeptischen Betrachtungen ber die Freiheit des Willens, SW,
vol. 8, p.416.
376
Cf. A. Renaut, Le systme du droit, p.135. Segundo sua interpretao, no Fundamento, Fichte apresenta uma
deduo metafsica na Seo I da Primeira parte, uma deduo transcendental na Seo II ainda da Primeira
Parte e a aplicao do conceito na Seo III da mesma Primeira parte e em toda Segunda parte. Seu esquema
pretende explicar porque Fichte falaria duas vezes em Aplicao, na terceira Seo da Primeira Parte e no
ttulo de toda a Segunda Parte. Uma soluo mais simples, me parece ser a de J. Vuillemin: A passagem da
srie derivada (condio de aplicabilidade do direito) a srie originria (condio de aplicao do direito)
representa bem a transmutao do direito provisrio em direito peremptrio (...) Mas esta deduo da
pluralidade das pessoas , doravante, inteiramente gentica. A existncia social no mais que a reflexo
originria do querer por ele mesmo. O conceito de individualidade um conceito recproco, LHritage kantien
et la Rvolution copernicienne, p.104.
377
E. Cassirer, Freiheit und Form, idem, p.311.
378
Fichte, Beitrge, SW, vol. 6, p.108.
379
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.203.

154

kantiana, pela qual forma do estado, mantendo certa independncia de seus membros o
que explica a possibilidade do enxerto , garante ao mesmo tempo a idia de comunidade
congnita de seus membros.
E, o mais importante, a diferena entre as Beitrge o Fundamento do direito natural
pode ser medida pela Doutrina-da-cincia de 1794, pois ela reformula a epistemologia de
fundo da filosofia poltica. Com ela, a noo de objeto decorre da limitao que a inteligncia
livre (frei Intelligenz) exerce sobre si mesma no cumprimento de seus atos. Assim, o objeto,
no sentido terico, no o fundamento absoluto deste limite, mas o limite mesmo na
medida em que intudo sob a forma objetiva380. Antes de analisarmos esta tese fundamental
da Doutrina-da-cincia, para mostrar a configurao deste projeto de uma liberdade total na
gnese da razo, importa sua conseqncia poltica, a saber, que no se pode pressupor uma
pluralidade de sujeitos de direito numa espcie de atomismo social , mas se deve
apresentar o conceito (e seu objeto) que pode fundar e justificar esta pluralidade.
Com o Fundamento do direito natural, Fichte opera uma espcie de reformulao da
epistemologia do direito ao mesmo tempo em que formula sua doutrina do direito; mais
exatamente, apresenta os fundamentos de uma doutrina do direito no sentido de deduzir seus
conceitos fundamentais. Por isso, como disse acima, primeiramente, Fichte apresenta uma
deduo metafsica381 do conceito do direito, i.e., mostra a relao entre o conceito e a
operao que o constitui no esprito humano. Da mesma maneira que as categorias foram
derivadas das funes lgicas do juzo, o conceito do direito deve ser vinculado a uma
atividade necessria do eu, i.e., um ato sem o qual no haveria conscincia de si. Como o
conceito do direito conceito da relao necessria dos seres racionais uns com os
outros382, preciso extrair a idia da relao necessria entre os seres racionais de sua autoconscincia. Esta tarefa de uma doutrina do direito exige uma epistemologia muito particular.
Ao mesmo tempo em que o conceito deduzido ele deve ser determinado, referido ao objeto
que o torna necessrio: a comunidade dos seres livres383. Como diz Cassirer:
a consistncia do direito no funo do ser-a (Dasein) dos diferentes sujeitos
dotados de razo, mas o reconhecimento da necessria validade de uma norma que
ela mesma a condio para que o eu admita fora de si no apenas coisas
empricas, mas tambm seres racionais livres que se auto-determinam
380

E. Cassirer, Freiheit und Form, idem, p.340.

Kant, KrV, Werke, vol.3, B159.
382
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.8.
383
Ibid., p. 9.
384
E. Cassirer, op. cit., p.342.
381

384

155

Assim, a transformao epistemolgica da Doutrina-da-cincia de 1794 decisiva, alterando

a relao entre sujeito e objeto do conhecimento, como resduos de uma atividade originria
do eu, ela exige uma reformulao paralela no mbito poltico, porquanto tambm a relao
com o outro deve ser repensada, afinal o querer o carter prprio e essencial da razo385.

4.3. A deduo metafsica e transcendental do conceito do direito

Grosso modo, a deduo do conceito de direito e a determinao de seu objeto pode

ser dividida em trs passos que constituem a demonstrao de trs teoremas: (i) um ser
racional finito no pode se pr a si mesmo sem se atribuir uma livre causalidade; (ii) o ser
racional finito no pode se atribuir a si mesmo uma causalidade no mundo sensvel sem
atribu-la ao mesmo tempo aos outros, por conseguinte, sem admitir outros seres racionais
fora de si; (iii) o ser racional finito no pode admitir seres racionais fora de si sem se pr
como estando com eles numa relao determinada que se chama relao jurdica. Em suma, a
deduo da relao jurdica consiste em mostrar que o conceito do direito (relao necessria
dos seres racionais uns com outros) e seu objeto (a existncia da comunidade entre seres livres
limitando-se reciprocamente) se constituem como condio de possibilidade da prpria
conscincia de si. Na medida em que o condicionado, a conscincia de si, um Faktum, a
condio de possibilidade deste Faktum, que a inter-subjetividade, deve ser pressuposta;
bem como a condio desta condio, o conceito e o objeto do direito.
Retomando o circulo da razo finita (terica), que ope realismo e idealismo, Fichte
quer refazer a gnese da conscincia de si segundo o trao da liberdade. De um lado, o
realismo, fazendo da conscincia um puro reflexo da exterioridade, no pode explicar como
a conscincia percebe em si mesma a passividade; de outro, o idealismo, tomando a
conscincia de objeto como um modo da conscincia de si, pois segundo ele no h
exterioridade, no explica o fato psicolgico da impresso que a conscincia tem, mesmo
que seja ilusria, de passividade em relao a algo exterior386. Por isso, preciso retomar o
tema da representao: como a instncia que se representa alcana a convico de que fora de
sua representao existe um objeto para esta representao que , em suas propriedades, tal
385
386

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.20-1.

Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, SW, vol. 1, p.155.

156

como representado?387 Sabemos, pela Doutrina-da-cincia, que o eu pe a existncia de

um Ansto como limite de sua atividade, e isto seria suficiente para explicar a representao e
o tema da passividade vinculado a ela; mas nos limites tericos no seria possvel explicar por
que o eu assim procede388. O problema saber por que o ser racional finito no pode se por
a si mesmo sem se atribuir uma liberdade e ao mesmo tempo se limitar. Em outras palavras, se
esta auto-limitao uma atividade necessria do eu, porque ela uma das condies de
possibilidade da conscincia, i.e., no pode haver conscincia sem auto-limitao da atividade
de auto-posio. Tudo isso foi apresentado na Doutrina-da-cincia, mas por que o eu no
pode se pr sem se pr um limite? Para Fichte, apenas a dimenso prtica da razo pode
responder a esta questo.
A questo toda nos leva para o tema kantiano da finalidade que perpassa as
formulaes do imperativo categrico da Fundamentao, analisadas no primeiro captulo.
Pensando a relao entre vontade e representao, Fichte afirma que o ser racional no pode
se atribuir uma causalidade livre, no tem conscincia de si (como livre) sem pr (e depois,
representar) um objeto sobre o qual a liberdade possa se exercer, um objeto que ele possa
transformar conforme seus fins. E Kant mesmo ironizava na Crtica a pomba que poderia
imaginar que seria mais livre em seu vo caso no tivesse a resistncia do ar. Aqui Fichte
radicaliza o argumento na direo j indicada, a saber, de explorar a liberdade contida no eu
penso: o eu no pode nem mesmo ser autoconsciente (e apenas, no ter conscincia da
liberdade) seno pondo um no-eu (um mundo) que ele representa, uma alteridade que sua
vontade se esfora por suprimir389. Em outras palavras, tomando como Faktum a atividade
ponente do eu, devemos dizer que o eu pe a si mesmo como conscincia (e, nesta
medida em que se pe, o ser racional no pode pensar a si mesmo sem se atribuir uma
387

Talvez no seja demais lembrar que foi em termos de antinomia que o problema da representao apareceu
para Kant em 1772 e, mais importante, seria preciso a descoberta do carter sinttico do entendimento puro (que
na Dissertao de 1770 ainda era pensado como analtico) para uma resposta ao problema, i.e., a soluo da
questo da representao dependeu em Kant da teoria da objetividade como sntese de representaes. Em Fichte
este carter sinttico ser conduzido gnese da atividade ponente do eu, e a temos o deslocamento mesmo da
postulao da razo prtica para a deduo de seu primado. Este deslocamento significativo da tese adiantada
mais acima, em referncia a Delbos, de que Fichte vai explorar a liberdade contida na espontaneidade do eu
penso em sua relao com seu outro sentido como autonomia.
388
A. Renaut, Le systme du droit, p. 166: A filosofia terica se limita a desconstruir as iluses do dogmatismo
(idealista ou realista) ao pr em evidncia o crculo onde os pontos de vista reenviam um ao outro manifestando
a necessidade de se ultrapassar sua unilateralidade. Mais do que uma sntese, somos conduzidos para a
destinao prtica da filosofia. A filosofia prtica, na Doutrina da Cincia, muda seu estatuto: ela ao a
aplicao de uma filosofia terica prvia, mas o terreno mesmo onde as questes tradicionais da filosofia terica
encontram respostas. Operando este deslocamento, Fichte se entendia como continuador do esprito de Kant.
389
Mas Fichte no diz que o eu pe o no-eu para suprimi-lo e ento ser livre (talvez esta seja a
interpretao que tenha levado Gueroult ao diagnstico supracitado); seu argumento que o eu no pode se
pr como livre, se representar sua liberdade, a no ser se representando em face da alteridade do no-eu. Cf. A.
Renaut, Le systme du droit, p.117.

157

causalidade livre TEOREMA I). A novidade introduzida pela Doutrina-da-cincia permite

pensar a gnese da conscincia de si na medida mesma em vontade e representao devem
ser aproximadas:
Querer e representar esto numa contnua e necessria relao de ao recproca, e
nenhum deles possvel sem o outro. Que cada querer seja condicionado por um
ato de representao, pode-se aceitar sem dificuldades e desde muito tempo: eu
devo me representar o que quero. O inverso, a afirmao de que todo ato de
representao condicionado por um querer j encontra dificuldades. Mas um ato
de representao no pode intervir sem um representante e no pode ser posto com
conscincia sem que o representante seja posto.390

A posio da conscincia de si funo da ao recproca entre querer e representar

(Wechselwirkung), no apenas em sua atividade prtica que ao querer, precisa representar ,
mas tambm, e fundamentalmente, em sua atividade terica. Entre a espontaneidade do eu
penso e a autonomia da vontade, Fichte encontra o trao comum de acordo com o qual, se
funo prtica da razo uma autodeterminao (uma auto-posio de si mesma) porque, j
em sua funo terica de representar ela se apresenta como vontade: O querer o carter
prprio e essencial da razo. No h conscincia sem esta atividade ponente geneticamente
inscrita na razo. E isto o que justifica o primeiro teorema do Fundamento do direito
natural: o ser racional no pode se pr sem se atribuir uma livre causalidade (a saber, um
poder de autodeterminao). Mas por que ele no pode se pr como livre, sem atribuir a
mesma causalidade livre a outros seres fora dele (Teorema II) ?
Agora Fichte vai explorar o argumento segundo o qual o ser racional s pode se
atribuir uma causalidade livre pondo um objeto sobre o qual esta causalidade possa se dirigir.
A questo que a liberdade no pode ser pensada sem um entrave e sem, ao mesmo tempo, a
supresso deste entrave. Preso como o algoz sua vtima, o querer s livre quando se
liberta; sem um entrave qualquer ante sua atividade que possa ser superado, o agente no
pode se ver como livre. O que no seno uma maneira de explorar a indicao j presente
em Kant, de que sem a representao de fim no h qualquer determinao da vontade no
homem. Agora, porm, como vimos acima, este modelo de compreenso de funcionamento da
faculdade de desejar, entre a representao de um fim e a vontade, expandido para explicar
o funcionamento geral da razo. De outra maneira, Kant tambm havia indicado esta relao
finalizada da razo no Comeo presumvel da histria humana, ao afirmar que a razo a

158

capacidade de prever e preparar o futuro. Viver em vista de um fim no imediato se pr

numa distncia de si mesmo, entre o que se de modo imediato, na superfcie, e a
realizao final de si mesmo. A novidade de Fichte mostrar que esta estrutura opera no
apenas na constituio dos desejos humanos, mas na formao de sua prpria conscincia; ou,
o que vem a ser o mesmo, pensar a conscincia a partir do funcionamento da vontade. Da
mesma forma que a vontade em Kant, como mostrei no primeiro captulo, no pode ser
determinada sem a referncia a fim, a posio do ser racional como livre implica a projeo
de algo cuja superao constitutiva desta mesma liberdade. Disto resulta que:
O idealismo transcendental rene a atividade terica e a atividade prtica as
compreendendo como atividade em geral e deste modo atinge necessariamente o
resultado na medida em que no h passividade no eu de qualquer modo que seja
391

que todo sistema de objetos deve ser produzido pelo eu e para o eu

Pensando a conscincia a partir do cruzamento entre a espontaneidade do eu penso e a

autodeterminao da autonomia, entre a atividade terica e a atividade prtica, Fichte rene os
dois usos da razo a partir da idia de uma liberdade total que rene vontade e razo de uma
forma inusitada. Porquanto, mesmo que Kant pretendesse pensar uma razo capaz de
determinar a vontade, nunca poderia admitir que querer e representar so aes recprocas392.
Mas a contradio entre a posio da conscincia como livre e a necessria referncia
a outro um obstculo que d consistncia prpria liberdade no dissolve a prpria
conscincia? Em outras palavras, se para se pr como livre a conscincia precisa da posio
simultnea de um obstculo cuja superao de lhe garante a conscincia da liberdade ,
ento no haveria um curto-circuito entre a condio da conscincia (se pr como livre) e a
condio desta condio (pr um entrave, diante de si mesma)? Por isso mesmo a questo que
nos leva ao segundo teorema esta: qual limitao da liberdade no suprimiria esta mesma
liberdade, j que o Ansto em geral me d objetos a serem representados independentemente

390

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.21-2.

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.27.
392
Na medida em que um resto sempre escapa ao pensamento, a coisa em si, ainda que o querer sempre
dependa da representao de algo, como fim, a recproca no verdadeira. Representar no uma forma
inconfessada de querer, porquanto por mais que seja preciso admitir um ato de representao (que subsume o
mltiplo s formas etc.) sempre um ato a partir de uma passividade congnita ao ser racional finito. A
possibilidade de se pensar uma liberdade total depende da eliminao deste resto e desta passividade.
Paralelamente, pois, que se desenvolve o tema da intersubjetividade: a liberdade do homem num sistema que
rejeita a coisa em si no pode ser pensada seno no horizonte da intersubjetividade, Agns Cassagne, Une ide
dum sistme de la libert, Fichte et Schelling, p.34. Mais diretamente: A idia que eu gostaria de esboar (...)
que a rejeio da coisa em si tem por corolrio a onipresena da liberdade n seio do sistema fichtiano, p.35.
391

159

de meus fins? Numa formulao segundo as Grandezas Negativas (de Kant), qual limitao
poderia no apenas permitir (pensar sem contradio) a atribuio da causalidade livre ao ser
racional, mas que a torne necessria (de modo que o resultado no seja um nihil
privativum)?393 Nesta camada de argumentao, o Ansto deve ser tal que sua apreenso
certamente limite a atividade livre, entretanto, e ao mesmo tempo, aparea como devendo ser
uma restrio, como uma destinao394. Para Fichte, apenas a relao intersubjetiva pode
aprofundar o tema crtico da passagem entre a natureza e liberdade395.
A deduo do conceito do direito (a relao jurdica) est vinculada a uma
epistemologia do ser social que se arma entre o realismo e o idealismo. A relao entre a
conscincia e o mundo pode ser pensada, segundo os trs ttulos da categoria de relao, como
substncia e acidente, causa e efeito, e ao recproca. O idealismo adota o ponto de vista da
substancialidade, fazendo do no-eu um acidente do eu, o realismo adota o ponto de vista
da causalidade fazendo do no-eu a causa da afeco do eu. O desafio epistemolgico
evitar este duplo dogmatismo:
O resultado da primeira maneira de refletir funda um idealismo dogmtico: toda
realidade do no-eu exclusivamente uma realidade transferida do eu
[bretragene]. O resultado da segunda maneira de refletir funda um realismo
dogmtico: no pode haver um transferir, se j no est pressuposta uma realidade
do no-eu independente, uma coisa em si. A sntese a ser agora estabelecida no
tem a seu cargo nada menos que solucionar esse conflito e indicar o meio caminho
entre idealismo e realismo

396

No plano da deduo do conceito do direito, a soluo sinttica pensar a relao a partir

da ao recproca. O que significa, transpor o tema da objetividade para a inter-subjetividade;
como diz A. Renaut, esta categoria de ao recproca nos impe pensar, no no-eu, um
outro eu que reconhece minha liberdade na medida em que reconheo a sua397.

393

Cf. A. Renaut, Le systme du droit, p.177.

Ibid., p.167: O que deve ser o Anstoss que s seja possvel se o eu for ativo? Quais so as condies de
possibilidade de uma atividade emanando do no-eu a qual no implica uma simples passividade do eu?
395
Acrescente-se, de passagem, que ser o corpo humano que desempenhar a funo de passagem enquanto
signo da liberdade, porquanto ele no pode ser compreendido seno sob o conceito de liberdade. Fichte,
Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 33: Isto no possvel seno na medida onde se encontra a postura
de alguma coisa que poderia agir, que chamada a agir, mas que pode sempre se dispensar [de agir].
396
Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SW, vol.1, p.172. Trad. Rubens R. Torres filho, So
Paulo, Abril, 1980, Coleo Os Pensadores, p.91.
397
A. Renaut, op. cit., p.167-170.
394

160

Mas apresentao do conceito de uma livre causalidade recproca (Begriff der einer
freien Welchselwirksamkeit) no ainda uma anlise dedutiva (an folgernd), mas apenas uma
anlise explicativa (erlufernd)398. A efetiva deduo depende do esclarecimento da relao
fundamental entre a conscincia de si e a posio de outros seres racionais fora desta mesma
conscincia. Em outras palavras, para vincular a posio da conscincia de si e sua condio
(a posio de outros seres livres), preciso perguntar quais efeitos no so explicveis seno
por uma causa racional?399. Ou, quais efeitos no podem ser julgados seno como possveis
segundo um conceito previamente forjado? O Kant pretendera responder com a faculdade de
julgar reflexionante, pela qual o observador introduz uma unidade no diverso que torna
pensvel um efeito (segundo a interpretao de Fichte)400, serve de premissa para a deduo
da intersubjetividade como condio da conscincia de si. Assim, uma causa racional (o ser
racional) forja um conceito que deve ser realizado por sua atividade e segundo o qual ele
direciona sua ao, portanto, uma causa racional intrnseca atividade ponente do eu
est vinculada ao conceito de fim401. Mas por que relao finalizada implica uma relao
recproca entre seres racionais e no apenas a relao entre um sujeito que age e um mundo
complacente sua atividade? Porque, responde Fichte, esta atividade s livre se exercendo
como superao de um obstculo; para que este obstculo, por sua vez, no torne o eu
apenas uma passividade, preciso supor uma atividade do no-eu que suscita (faz
apelo, Aufforderung) uma atividade do eu. Portanto, preciso pressupor o ser racional
livre fora da conscincia de si como causa do apelo que o faz agir.
Ainda que as mediaes pretendidas por Fichte estejam longe de serem claras, o
resultado epistemolgico para a filosofia social e poltica bastante claro. A conscincia de si
um fato, sua condio que ela se ponha como livre, ela no pode ser pr como livre sem
pr fora dela mesma, ao mesmo tempo, outros seres racionais livres. De onde Fichte poder
extrair o terceiro teorema, a possibilidade desta relao finalizada entre os seres racionais os
coloca numa comunidade, cuja condio , exatamente, o conceito do direito a relao
jurdica e seu objeto, a comunidade poltica. Desta base epistemolgica, podemos extrair
teses importantes no plano poltico. Em primeiro lugar, disto se segue, que o homem no se
torna homem seno entre homens402. O que significa que, se deve haver homens, preciso
que sejam muitos; isto , o conceito de homem no o conceito de um indivduo, pois isto
398

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 34-5.

Ibid., p. 36.
400
Ibid., p. 37.
401
Idem, ibidem.
402
Ibid., p.39.
399

161

seria algo de impensvel, mas aquele de um gnero. O que repe o esquema geral das
Beitrge da vontade nica do Geist que se dispersa na conscincia moral do Mensch, mas
que agora incorpora a estrutura especulativa da Doutrina-da-cincia de 1794 e, por isso
mesmo, afasta de modo mais sistemtico o pressuposto tcito de uma guerra de todos contra
todos.
Em segundo lugar, estas anlises de Fichte elevam a filosofia social e poltica a um
novo registro. Tudo se passa como se aplicasse a lio crtica, de modo muito prprio, de
transferir a questo do objeto para as condies de possibilidade dele. Disto resulta que:
Se h um homem, h necessariamente tambm um mundo, e precisamente um
mundo tal que o nosso, que contm nele os objetos desprovidos de razo e de
seres racionais (...). A questo, portanto, sobre o fundamento da realidade dos
objetos est resolvida. A realidade do mundo bem entendido: para ns, i.e., para
403

toda razo finita condio da conscincia de si

Mas a condio da realidade do mundo a existncia do outro. Isto exige que se pense o
homem a partir da idia de comunidade, o que nos leva ao terceiro teorema.
Agora, se preciso reconhecer o ser livre fora de mim (TEOREMA II), ser preciso
tambm, como condio, limitar minha liberdade pelo conceito da possibilidade de sua
liberdade (TEOREMA III): o ser racional finito, portanto, s pode existir admitindo seres
racionais fora de si se pondo numa relao determinada com eles, i.e., s existe numa
relao jurdica. E assim, Fichte diz que est deduzido o conceito de direito404. A liberdade
no pode ser limitada no sentido de ser suprimida, e o entrave da liberdade do eu que se
pe, sem que esta mesma seja destruda, a liberdade de outro eu se pondo. O que no
seno uma interpretao dialtica do mecanismo clssico da compreenso negativa da
liberdade no pensamento liberal: a limitao recproca entre as liberdades. Ora, o
reconhecimento da liberdade de outro ser racional exige que o exerccio destas liberdades se
d numa relao; a saber, a relao jurdica.
Feita a deduo metafsica do conceito de direito e de seu objeto (as relaes sociais
que efetivam a relao jurdica de reconhecimento recproco das liberdades), talvez fique
mais claro o seguinte ponto: porque a deduo deve acompanhar a determinao do conceito.
O conceito deduzido (metafisicamente) e paralelamente determinado, i.e., referido ao objeto
403

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 40.

162

que o torna necessrio, uma comunidade entre seres livres como tais405; de modo que se o
conceito no separvel, salvo por abstrao, de seu objeto, o seu objeto (a comunidade de
seres livres enquanto tais) tambm deduzido como condio necessria da conscincia de
si406. No se trata de garantir, portanto, a compatibilidade entre liberdades, como uma
filosofia de frmulas (na ironia de Fichte: onde se demonstra mostrando apenas que se pode
representar, sem se preocupar com objeto), mas de mostrar a gnese que torna necessria a
prpria conscincia de si. Desta estratgia epistemolgica de deduzir o conceito junto com seu
objeto, acaba por reformular a crtica idia, de matriz hobbesiana, segundo a qual fora do
estado poltico teramos uma guerra de todos contra todos (premissa maior, por assim dizer,
para os argumentos anti-revolucionrios). Agora, a tese da insociabilidade humana afastada
de outro modo. Enquanto, nas Beitrge a identidade da conscincia moral vinculava os
indivduos (Mensch) antes deles se organizaram em sociedade civil estado como cidados
(Brger), agora o reconhecimento do outro condio da conscincia, antes mesmo que ela
seja conscincia moral. O que significa que a lei moral no precisa ser pressuposta na base da
sociabilidade humana.
Por outro lado, ao mesmo tempo em que a antropologia pessimista (que comparecia
nos opsculos sobre a histria) de Kant afastada, a relao entre liberdade e finalidade
tambm inteiramente re-configurada; o que era de se esperar, na medida em que o vnculo
entre razo e vontade tambm foi alterado. De fato, o conceito do reino dos fins, que
traduzido no plano poltico pela idia de uma constituio republicana, no pensado
genuinamente como idia. A constituio republicana no poder mais ser uma Idia
porquanto, se a conscincia existe, a comunidade jurdica dos homens deve possuir uma
realidade fenomenal qualquer. Ainda que certa distncia entre a realidade e a racionalidade
seja mantida, j podemos entrever a manobra pela qual o conceito do reino dos fins comea a
descer Terra.
A contraparte disso que, ainda que a relao jurdica no possa estar totalmente
ausente do mundo sensvel, na medida em que condio da conscincia de si, desde sempre
atuante, no se segue que o objeto do direito j esteja totalmente constitudo, como se Fichte
advogasse uma alguma forma de positivismo jurdico407. Por outro lado, como o conceito do
direito no foi deduzido da lei moral, mas da forma da razo, ento a submisso regra do
404

Ibid., p. 52-3: o conceito de individuo foi demonstrado inicialmente como condio da conscincia de si;
ento o conceito do direito ele mesmo condio da conscincia de si. Por conseguinte, este conceito foi
devidamente deduzido a priori, i.e., a partir da pura forma da razo, a partir do Eu.
405
Ibid., p.9.
406
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.11.

163

direito no pode se fundar na conscincia moral na medida em que esta j pressupe a

conscincia e a possibilidade mesma dela tem como condio, ao lado do conceito de direito,
seu objeto, a comunidade jurdica408. O que se v, portanto, a importncia a ser dada ao
funcionamento intersubjetivo da razo ao se pr como livre, i.e., como conscincia que se pe
no movimento de superao de si mesma em vista da liberdade como fim-em-si. Nada mais
natural, pois, do que chamar a este mecanismo de princpio de reciprocidade.

4.4. Fenomenologia da liberdade e corpo prprio

Entre outras, a inovao mais ntida desta filosofia a inverso quanto ao tratamento
tradicional dado relao entre teoria e prtica: no se trata de formular uma filosofia terica
que depois aplicada ao campo prtico, mas de uma Doutrina-da-cincia que estabelece o
espao mesmo (prtico?) onde as questes tericas podem ser resolvidas409 o que no
seno outra maneira de responder aos argumentos de Rehberg que punham teoria e prtica
numa distncia incontornvel. Como diz A. Renaut, com o tema da aplicao do conceito
do direito, a deduo vai tomar a forma de uma fenomenologia da liberdade410. Enquanto a
deduo transcendental mostrou que e como o conceito do direito tem legitimidade por meio
do conceito de relao jurdica e de seu objeto, a comunidade jurdica , porquanto s h
conscincia com o reconhecimento recproco dos indivduos, preciso mostrar sua
aplicabilidade. Esta argumentao vai se desdobrar em dois movimentos: a primeira
aplicao o que podemos chamar de fenomenologia da liberdade, a qual consiste em
mostrar que, de fato, o ser racional finito pode reconhecer outro ser fora de si; a segunda
aplicao a passagem ao direito poltico, como sntese do direito natural e do direito de
coao. Nesta seo pretendo analisar a primeira destas aplicaes, na qual o corpo do
homem se apresenta como a instncia que manifesta a liberdade e, por conseguinte, pela qual
os homens se reconhecem reciprocamente como livres. Na prxima seo, mostrarei os
mecanismos institucionais pelo quais um estado poderia coincidir com seu conceito,
basicamente a constituio republicana e o Eforado. Nos dois casos, temos os argumentos

407

A. Renaut, Le systme du droit, p.119.

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.52-3.
409
Ao ponto de Philonenko defender a tese de que a prpria Grundlage-1794 falaria sobre a liberdade, La
Liberte humaine dans la Philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1966. Sobre o perigo desta interpretao, que
desconsidera o deslocamento feito na prpria noo de razo prtica, Rubens R. Torres Filho, op. cit., p.244-5.
410
A. Renaut, Le systme du droit, p.189.
408

164

pelos quais poderia, segundo Fichte, ser efetuada a to sonhada sntese entre liberdade e
natureza.
Fichte apresenta toda uma argumentao para demonstrar o teorema 4, o ser racional
no pode se pr como indivduo agindo causalmente sem se atribuir um corpo material e sem,
por isso mesmo, determinar este [corpo material]411. Sem que possamos desenvolver em
detalhes os meandros desta demonstrao, possvel ver a a retomada de alguns argumentos
da Doutrina-da-cincia-1794 que possam justificar a passagem entre o jogo lgico entre o
eu e o no-eu, para a descrio fenomenolgica do mundo como esfera da liberdade. A
posio do eu, como conscincia de si, vinculada oposio do no-eu como mostrei
acima da mesma forma que o sujeito lgico na proposio est oposto ao seu predicado412.
Do jogo lgico, no qual a posio oposio, preciso extrair uma fenomenologia pela
qual o mundo aparece como esfera da ao livre. A possibilidade desta fenomenologia da
liberdade se funda na passagem do ato lgico de oposio do no-eu para o mundo como
conjunto de foras. Em outras palavras, passamos do no-eu a esta esfera (posta por uma
atividade originria e necessria do eu) que intuda (angeschaut) como algo de
real(einem Reellen).
Esta passagem s no uma operao idealista, no sentido dado por Fichte ao
idealismo dogmtico, por conta da doutrina desenvolvida na Doutrina-da-cincia-1794 da
imaginao produtiva (productive Einbildungskraft)413. Do contrrio, a deduo do corpo
material no passaria de uma espcie de realismo fantstico, como acontece:
Quando se cr que, no ato de intuir (Anschauen) h, alm do intuir e da intuio,
ainda uma coisa, como uma matria (Stoff) sobre a qual a intuio se d, do mesmo
modo pelo qual o pensamento comum habitualmente se representa o ato corporal da
viso. [Na verdade] o ato de intuir ele mesmo, e exclusivamente dele, que
procede o intudo: o eu volta-se sobre si mesmo; a razo (o eu) no simplesmente,
na intuio, passiva, mas ao contrrio ela absolutamente ativa, ela imaginao
414

produtiva

411

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 56-61.

Ibid., p. 57.
413
O papel da imaginao (Bildungskraft) forma formante, na expresso de Rubens R. Torres Filho, Cf. Cap.
II A imaginao radical in: O Esprito e a letra, que mostra como esta dialtica de determinao recproca
entre eu e no-eu ser de capital importncia na Doutrina-da-cincia.
412

165

O mundo que se manifesta algo de posto e determinado como esfera de atuao do eu.
Estamos longe do dualismo cartesiano (res cogitans e res extensa), pois o corpo material,
antes de ser um dado irredutvel, o resduo da atividade da razo no jogo entre cogito e
cogitatum. Por isso, Fichte pode dizer que o corpo material posto como o que inclui todas
as aes livres possveis da pessoa; e nada mais415. Mas este jogo de determinao se
desdobra em dois planos: a matria em geral e o corpo articulado. Tudo se passa como se
atividade pela qual a razo (por meio da imaginao produtiva) pe um no-eu se
desdobrasse na oposio de uma matria em geral, de um lado, e no corpo articulado, de
outro416. Assim, o corpo cuja identidade e persistncia se vinculam com a identidade e
persistncia de nossa personalidade, no qual podemos exercer uma causalidade de modo
imediato o nosso corpo. Com isso417 Fichte chega ao quinto teorema: A pessoa no
pode se atribuir um corpo sem o pr como se encontrando sob influncia de outra pessoa fora
dela418.
O mundo que se configura como esfera de atuao est numa oposio ao eu puro,
mas faz parte deste a manifestao da liberdade do eu na forma do nosso corpo. O corpo
aparece, portanto, como ponto de articulao entre liberdade e natureza, como a manifestao
no no-eu da atividade livre do eu. Por isso, na relao do eu puro com o mundo, o corpo
articulado do homem tem sentido (Sinn) por conta da relao finalizada que ele manifesta.
O corpo articulado do outro no pode ser interpretado apenas segundo a lei da causalidade, ele
se manifesta como signo da liberdade na medida em que ele pode ter sentido. Como diz A.
Renaut, a deduo do corpo articulado, como manifestao da liberdade, constitui uma
contribuio importante do ponto de vista de uma arqueologia das cincias da cultura419.
Afinal, no h como conceber o fenmeno do corpo humano seno admitindo que se trata do
414

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 57-8. Lemos ainda: O eu que se intui a si mesmo como
ativo intui sua atividade como um ato consistindo a traar uma linha. o esquema originrio da atividade em
geral.
415
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 59.
416
Fichte, Sittenlehre 1798, SW, vol. 4, p.11: a vontade deve possuir uma causalidade imediata sobre meu
corpo (...) Por conseguinte, a vontade se distingue tambm do corpo, ela no aparece como idntico a ele.
Entretanto, esta distino no seno uma nova separao do subjetivo e do objetivo ou, de modo mais preciso,
um aspecto desta separao originria. A vontade , sob este aspecto, o subjetivo e o corpo o objetivo. (traduo
com modificaes).
417
Evidentemente, no reconstru todas as mediaes pelas quais pretende demonstrar o teorema 4. Tanto porque
esta demonstrao tem uma importncia relativa no meu argumento, quanto porque a passagem dos fundamentos
epistemolgicos da Doutrina-da-cincia para uma doutrina da natureza no tem seu lugar sistemtico nos
Fundamentos do direito natural. Prova disso o livro de R. Lauth La doctrina transcendental de la naturaleza
de Fichte segn los princpios de la doctrina de la cincia, trad. Alberto Cira & Jacinto Rivera de Rosales,
Madri, UNED, 1999.
418
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 61.
419
A. Renaut, Le systme du droit, p.189ss. Cf. Franck Fischbach, Fichte et Hegel: la reconnaissance, Paris, Puf,
1999, p.19.

166

corpo de um ser racional, pois conceber ou compreender (verstehen, begreifen) fixar,

determinar quando se obtm uma totalidade fechada que est fundada em suas partes420. Nesta
medida podemos compreender um fenmeno na medida em que podemos ordenar suas partes
e reuni-las numa totalidade. Exatamente o que no pode ser feito em relao ao corpo
humano, pois no se pode parar de reunir partes de seu fenmeno, uma vez que capaz de
movimento indeterminado. Por isso mesmo o corpo humano deveria ser objeto de um uma
cincia especfica, a antropologia. Diante do corpo humano, estamos diante da manifestao
mais imediata da atividade livre do eu puro, como ele no um todo fechado, mas a
manifestao da indeterminao livre, ele nos faz ver o sentido da relao finalidade de
outro ser racional.
Resumidamente, podemos escandir os argumentos de Fichte sobre a tese do corpo
como signo da liberdade em quatro passos fundamentais: (i) compreender obter uma
totalidade; (ii) os organismos so totalidades cujas partes e implicam reciprocamente; (iii)
mas no homem o fim no est dado desde o incio, de tal sorte que ele no pode ser
compreendido segundo leis de organizao; (iv) podemos pensar em dois tipos de
movimentos articulados, o primeiro deles o movimento livre determinado (bestimmte freie
Bewegung)421, pelo qual o homem um animal; (v) mas o homem capaz de um movimento
sem nenhuma determinidade (Bestimmtheit) na articulao, no qual h apenas uma
determinabilidade ao infinito (Bestimmbarkeit ins Unendliche)422. Philonenko apresenta uma
interpretao deste problema a partir da hierarquia das ordens do real. Assim, o corpo
humano apareceria, sucessivamente, como coisa, como produto organizado da natureza, como
articulao e, por fim como razo; reproduzindo as ordens do real, coisa, vegetal, animal e ser
racional423. Para tanto ele teve de recorrer a diferentes textos para articular sua interpretao,
no que diz respeito especificamente ao Fundamento do direito natural, o corpo humano
visto apenas como signo da liberdade, o que permite que ele cumpra sua funo mediadora
entre a liberdade e a natureza424.

420

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 77. M. Vet, O nascimento da vontade, Trad. A. Lorencini,
So Leopoldo, Editora Unisinos, 2005, p.268: o corpo do ser livre no percebido, mas pensado.
421
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 79. Em nota sua traduo, A. Renaut afirma que
determinado deve ser entendido em oposio aos movimentos que podem ser pensados no homem numa
variao ao infinito. Fondement du droit naturel, p.406, nota 29.
422
Fichte, op. cit., p. 79.
423
A. Philonenko, Problmes biologiques et politiques chez Kant et Fichte la greffe et le contrat, p.130-134.
424
J. Vuillemin, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, p.103: Enquanto o animal realiza, alm da
finalidade imanente da planta, a articulao do corpo (seus movimentos livres), sem possuir, entretanto,
propriamente estes movimentos, porquanto so determinados pelo instinto, de sada perfeitos e completos, o
homem se apropria de seu corpo educando-o pela inteligncia.

167

Com isto Fichte pretende ter deduzido o conceito do direito, junto com seu objeto.
Percurso que podemos resumir da seguinte forma: a existncia da comunidade jurdica e seu
conceito (de relao jurdica) constituem a condio da intersubjetividade a qual a condio,
por sua vez, da conscincia de si. O conceito do direito, desta forma, est vinculado a uma
operao necessria da conscincia. Para meus propsitos, mantida a tese do
reconhecimento recproco dos indivduos (pelo qual eles se colocam numa comunidade
fundamental) pela qual Fichte afasta o pressuposto de uma insocivel sociabilidade da
guerra de todos com todos do estado de natureza425. Ao projeto kantiano de uma filosofia
poltica erguida a partir de uma antropologia, que tenho chamado de pessimista, e que,
apesar de certo otimismo, projeta a realizao ltima da liberdade na Idia, Fichte contrape
uma antropologia do reconhecimento como base de sustentao da filosofia poltica. certo
que a histria ainda mantm o privilgio de efetivao da liberdade, como tambm o reino
dos fins ainda fica projetado para um futuro distante, mas o primeiro passo j foi dado no
sentido de torn-lo terrestre. Com a deduo do conceito do direito, a constituio republicana
deixa de ser, como era em Kant, o mecanismo efetivo ainda que no atual, como
mostrarei abaixo de organizao da vida espiritual dos homens.

4.5. A poltica como tpica jurdica

Mas como responder a questo quanto ao que de direito? Qualquer comunidade

jurdica (inclusive a desptica) o objeto do conceito do direito realizado? Rigorosamente,
Fichte no diz que as leis positivas existentes so o direito natural tornado efetivo, diz apenas
que as leis do Estado no devem ser outra coisa seno o direito natural realizado426. Mas, de
qualquer forma, onde traar o limite entre o racional e o real? O segundo sentido de
Aplicao (do conceito do direito que foi deduzido) poder indicar o quadro geral do
tratamento do assunto, com ele entramos no domnio do direito poltico: se o conceito do
direito no um Ideal regulador (na forma da Constituio republicana) para o qual a
providncia faria a histria caminhar, nem tem seu fundamento no conceito moral de
425

I. Radrizzani, La Doctrine de la science et lengagement historique, p.28: o homem um ser

necessariamente social, que no pode se por seno como individuo face aos outros, fonte da solicitao
(Aufforderung) ao despertar de sua conscincia.

168

vontade boa (porque a conscincia moral tambm conscincia e sua condio de

possibilidade o conceito e o objeto do direito); ento, ser na poltica que teremos a armao
sensvel da liberdade. Podemos at concluir depois (com Hegel) que o Estado de Fichte
autoritrio, mas inegvel a preciso de seu diagnstico quanto ao elemento bsico, pelo
menos de incio, do projeto revolucionrio moderno: a poltica como meio pelo qual a
ampliao da esfera da liberdade pode se tornar efetiva. Visivelmente, a moralizao da
poltica em Fichte feita na direo contrria de Kant, embora no mesmo sentido geral: no
h mais uma fundao moral da poltica a partir da conscincia da lei moral verso das
Beitrge nem mesmo a derivao de um imperativo jurdico a partir do imperativo
categrico verso da Rechtslehre de Kant , mas uma auto-fundao do direito na
conscincia. Porm, como esta conscincia uma razo estreitamente vinculada vontade
(sua caracterstica mais essencial), o processo pelo qual ela se instaura, a relao finalizada
entre o eu e o que ele representa, no deixa de ser outra forma de recusa da prudncia
poltica. Isto porque o resultado desta armao conceitual como mostrarei abaixo a
configurao de um estado cujos mecanismos de funcionamento so pensados para o que
indivduo desaparea a vontade unida de todos.
Do que foi dito sobre a deduo metafsica e transcendental do direito, devemos ficar
com o seguinte resultado: a comunidade poltica o elemento a partir do qual o homem
homem, i.e., pode ter conscincia de si; uma vez que nela ele pode administrar direitos,
limitar e determinar a vontade, na relao com o outro eu. Em outras palavras, os
argumentos que abrem a terceira seo do livro, Aplicao sistemtica do conceito do
direito so os seguintes. Do que se segue da deduo do conceito do direito, a realizao da
razo como intersubjetividade pressupe a coexistncia de seres livres uns ao lado de
outros427. O que, por sua vez, s possvel na medida em que cada ser livre se d uma lei de
limitao de sua liberdade. Duas questes precisam ser analisadas: por meio de quais
argumentos temos a passagem do direito ao direito poltico; e, qual Estado deriva desta
gnese? Para uma resposta direta, podemos dizer com A. Renaut: o estado republicano
aparece como a sntese entre a tese liberal e a anttese absolutista428. No plano histrico,
podemos dizer, com F. Meinecke, que aqui pretende resolver a seu modo a dificuldade bsica
426

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 148. A. Renaut, Le systme du droit, p.250: Se o direito
autnomo em relao moral quanto ao funcionamento, nada impede que, quanto ao seu valor, esteja
subordinado ao imperativo categrico (...) O que suficiente para recusar qualquer interpretao positivista.
427
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, 92.
428
A. Renaut, Le systme du droit, p.19.

169

que se punha aos reformadores na Prssia dos primeiros anos do sculo dezenove. O
conflito entre os direitos do indivduo e a autoridade central, foi resolvido no comeo da
Revoluo francesa pela subordinao do estado aos postulados dos direitos do homem, mas
logo em seguida ela enfrentou uma terrvel reao. Diante disso, os reformadores na Prssia
estavam diante de duas foras em conflito que se absorviam reciprocamente dificultando
qualquer reconciliao futura429.
Para uma anlise desta resposta e, por conseguinte, o devido esclarecimento sobre qual
estado deriva da deduo do conceito do direito no Fundamento do direito natural, preciso
considerar, em primeiro lugar, que a limitao recproca das liberdades uma livre
limitao, de modo que sempre temos a possibilidade de se ver perturbada e negada a
liberdade dos seres racionais em geral. Em outras palavras, na exata medida em que possvel
negar a liberdade do outro, est posto tambm que admitir a limitao da liberdade s pode
ser uma livre deciso. Compreenda-se: o conceito do direito s pode ter sentido
(Bedeutung430) numa comunidade poltica, mas a deciso de entrar ou no na comunidade
no pode ser jurdica, do contrrio andaramos em crculo. Esta deciso s pode ser tica e
ser objeto da Sittenlehre de 1798431.
Da o problema: como tornar a possibilidade de transgresso uma impossibilidade
(jurdica) sem que a prpria possibilidade de transgresso seja abolida como tal (o que poria
por terra o direito de revoluo)? A resposta de Fichte mostra que, para ele, a coao est
analiticamente contida no conceito do direito, o que apenas afasta a questo sem resolv-la,
pois at onde a coao legtima, ou seja, est conforme ao conceito do direito? Vejamos o
argumento de Fichte432: a condio de pr um termo na coao dependeria um juzo sobre a
totalidade da experincia futura; entretanto, mesmo que fosse possvel uma experincia desta
totalidade, este juzo estaria condicionado ao fato de que apenas a liberdade do agressor
poderia mostrar se, da em diante, ele se submeteria ou no lei da limitao recproca das
liberdades. Esta circularidade expressa pode ser expressa nestes termos: O que fundado

429

F. Meinecke, The Age of German Liberation-1789-1815, p.67-8. Alm disso, o autor argumenta que estas
tentativas misturam de tal forma o homem e a nao, caracterizando novas idias polticas, que disto vai resultar
um novo tipo de individualismo moderno, cuja melhor expresso ser Schleiermacher, p.29-30.
430
Podemos dizer que o sentido do direito (Sinn) deriva do funcionamento mesmo da conscincia de si.
431
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.12: O nico absoluto sobre o qual se funda toda
conscincia e todo ser a pura atividade (...) Tudo que est contido neste fenmeno, desde o fim que eu ponho
para mim, absolutamente por mim mesmo, numa de suas extremidades, at a matria bruta do mundo, de outro,
so elementos intermedirios do fenmeno e no so seno fenmenos. A nica coisa puramente verdadeira
minha autonomia. Que se diga: o direito e a poltica se desdobram no plano dos fenmenos.
432
Fichte, op. cit., p.100.

170

no possvel sem o fundamento; e o fundamento no possvel sem isto que ele funda433.
A possibilidade de sairmos deste crculo quanto coao estaria no sistema de garantias que
pode ser pensado como mecanismo de funcionamento da comunidade poltica. Quando temos
a coao, aquele que a sofre deve poder confiar que sua liberdade ser restituda aps a
reparao do mal que causou; por outro lado, pr termo coao depende da confiana de que
no futuro o agressor no ameace mais a liberdade limitada de cada um. Ora, como possvel
tal sistema de garantias recprocas? Esta confiana entre os agentes?
Esta questo recupera as dificuldades de trs anos antes acerca do direito de
resistncia. Fichte percebe agora as conseqncias de se deixar ao arbtrio do indivduo a
deciso de limitao das liberdades. Na verdade, sua resposta paralela quela que Kant vai
oferecer na Rechtslehre, o meio termo entre a autonomia do indivduo e a absoro do
indivduo no estado constituio republicana. Paralela, mas no idntica, pois o
republicanismo no pode ser uma Idia reguladora, mas mecanismo efetivo de funcionamento
do fenmeno poltico. Mas o recuo da sociedade para o estado, no tornaria o direito de
resistncia uma contradio? Como possvel a revolta contra o guardio da limitao
recproca das liberdades, o estado, sem o perigo de anarquia? , em primeiro lugar, porque a
vinculao entre os indivduos congnita ao funcionamento da prpria conscincia o
reconhecimento intersubjetivo mediante o corpo , o que afasta a hiptese de uma guerra de
todos com todos. Em segundo lugar, possvel pela natureza deste estado.
Fichte mantm o esquema contratualista clssico, pelo qual os indivduos alienam sua
atividade (potncia) irrestrita, sua liberdade, a um terceiro no qual todos devem poder confiar,
o estado434. Mas esta deduo do Estado coloca Fichte ao lado de Hobbes ou de Locke? Junto
de Sieys ou de Robespierre? O problema mais delicado, pois ainda que Fichte repita o
esquema clssico segundo o qual no h nenhuma aplicao possvel do direito de coao,
analiticamente tirado do conceito de direito, salvo numa comunidade; ele tambm sustenta, o
que talvez o afaste da tradio contratualista, que, a rigor, no h nenhum direito natural
seno numa comunidade e sob leis positivas. Da a formulao em termos antinmicos:
Tese: o indivduo seu juiz, fora a transgresso aos direitos de outrem. O nico limite
para a liberdade de cada pessoa a possibilidade da liberdade dos outros.
Anttese: cada um deve alienar incondicionalmente sua faculdade de dizer o direito
(Rechtsurtheil) ao estado.
433

Ibid., p. 99.
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.101: Cada um deve incondicionalmente submeter todo seu
direito a este terceiro, sua fora fsica e ao seu juzo sobre o direito (Rechtsurtheil).
434

171

Comentrio de Fichte:
A ltima proposio contradiz (widerspricht) a primeira. A primeira a lei jurdica
ela mesma; a segunda um conseqncia deduzida com rigor desta lei. Ento a lei
jurdica se encontra em contradio com ela mesma. Esta contradio deve ser
superada435.

A relao jurdica condio da intersubjetividade (e esta, por sua vez, condio da

conscincia) e sua possibilidade depende de uma alienao que a contradiz. A antinomia deve
ser resolvida na medida em que a conscincia um fato cuja possibilidade supe esta soluo.
Este paradoxo entre a premissa que afirma a relao jurdica e a conseqncia que se deduz
dela (como sua condio!), a alienao da liberdade ao estado, s pode ser dissolvido
mostrando-se que esta conseqncia uma meia verdade. Dito de outro modo, a submisso ao
estado que resulta da alienao da liberdade no completa. O que significa que ela no
segue o modelo de Hobbes, pois, nos termos de Fichte, preciso que eu me submeta com
inteira liberdade. Como possvel esta submisso livre? Compreendamos: no se trata de
livremente se submeter, no isto que est em jogo; mas de pela submisso ser livre!
Do ponto de vista formal o conflito entre duas teses numa oposio contraditria, em
virtude do princpio do terceiro excludo, uma tese s pode ser verdadeira na medida em que a
outra falsa e vice-versa. Caso as teses sejam tomadas como contrrias, ambas podem ser
falsas e a soluo uma terceira alternativa (o mundo no finito nem infinito,
indefinido436); caso sejam sub-contrrias, ambas so verdadeiras, sob dois pontos de vista
distintos (causalidade natural e causalidade livre). A primeira alternativa, tomar os termos
antinmicos como contrrios, est afastada pois nem a tese (a lei jurdica) nem a anttese (a
conseqncia que dela se deriva, a alienao da liberdade) podem ser falsas. Pois a tese
enuncia a essncia da relao jurdica como condio da coexistncia dos seres racionais, bem
como o que deduzido da tese, a anttese, no pode ser falsa na medida em que sua
condio de possibilidade. Resta, portanto, a segunda alternativa, preciso sustentar, por mais
paradoxal que parea, que a pessoa livre e no livre ao mesmo tempo: preciso que eu me
submeta com inteira liberdade.
Enfim, o conceito do direito s pode se realizar graas a uma alienao da liberdade
que deve ser pressuposta a qual, paradoxalmente, pe em risco a prpria liberdade. Como diz
A. Renaut, eis o dilema quando se recusa recorrer boa vontade como fundamento do
435

Ibid., p.102.

172

direito437. Entre o perigo da anarquia e do despotismo, a forma poltica deve se equilibrar de

tal forma que:
Longe de perder meus direitos por conta desta submisso, eu os conservo na
medida em que somente por esta submisso eu preencho a condio sob a qual
algum pode ter seus direitos. A quem quer que eu esteja submetido, permaneo
submetido minha vontade. Meu direito de julgar eu poderei exerc-lo por toda
minha via e em todos os casos possveis, apenas a providncia de executar minhas
438

sentenas por meio de minha fora fsica que me foi retirada

A contradio superada na medida em que a idia de alienao da liberdade corrigida.

Entre a alienao vontade necessria e incapaz de exceo e a vontade humana livre e
cambiante em suas decises, apenas a primeira requerida pela lei jurdica.
Assim como na deduo do conceito do direito, onde o eu primeiro mas s pode
se pr pondo um no-eu, um entrave pelo qual ele se pe como conscincia (de si e livre),
tambm na determinao do Estado aparece o mesmo jogo de luz e sombras que expressa a
figurao do mundo. Como a comunidade de seres racionais a configurao de um limite
que torna possvel a prpria liberdade, e sabemos que esta limitao inevitvel, o conceito
clssico de Estado deve ser transposto para a ordem pr-estatal, para o estado de natureza do
homem, de tal forma que suas leis nada mais so que o direito natural realizado439. Mas sem
confundir, bem entendido, o transcendental e o emprico.
Vimos acima o argumento de Fichte contra o pressuposto de um Estado de natureza
em termos de guerra. Caso a fora fosse precpua na relao entre os homens, a passagem
para uma relao intersubjetiva no seria possvel. No caminho contrrio ao pressuposto de
uma guerra de todos contra todos, ele pretende sustentar que o primado de uma interao
intersubjetiva de reconhecimento do outro, e de sua posio como ser livre, instala uma
limitao recproca desde sempre. Ainda que, bem entendido, esta interao no exclua a
violncia e nem torne a vida social e poltica o melhor dos mundos possveis. Por outra via
podemos perceber o mesmo argumento bsico. O impulso (Trieb) que leva o homem a
modificar a natureza segundo seus fins, deve ser reportado ao princpio supremo da Doutrina-

436

Cf. A. Renaut, Le systme du droit, p.170ss.

Ibid., p.279.
438
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.104.
439
Ibid., p.149.
437

173

da-cincia, eu=eu: esta vontade de potncia440 quanto ao mundo deve poder ser deduzida
da autonomia. Acontece que na sua relao com o no-eu, o eu pode encontrar algo onde
a racionalidade buscada j esteja presente sem sua interveno, a saber, outro ser racional. A
finalidade, retomando o tema da Crtica do juzo441, pensada agora sob o pano de fundo
desta intersubjetividade originria da comunidade poltica.
Mas que tipo de Estado decorre destes argumentos? De um lado, o conceito absolutista
da poltica (Hobbes) parte de um estado de natureza incompatvel com a intersubjetividade,
na guerra os seres livres no se reconhecem reciprocamente como livres; mas, de outro lado, a
tese do abandono da liberdade por parte dos indivduos, que est na origem deste conceito de
Estado absoluto, retomada por Fichte como condio da relao jurdica. A diferena que
no se trata mais de garantir a sobrevivncia por meio da fundao do Estado, mas da
condio transcendental de funcionamento da conscincia; num caso, os indivduos poderiam
existir, ainda que ameaados, mesmo recusando alienar a liberdade, no outro, esta
possibilidade no existe. Dada a relao intersubjetiva da conscincia, o reconhecimento do
outro como ser livre, mediante seu corpo, no temos indivduos separados que, depois se
organizam alienando a liberdade, mas indivduos como partes da comunidade. Aqui Fichte
tira todo proveito da metfora kantiana, j citada, do estado como rvore, instaurando uma
prevalncia do todo sobre as partes e garantindo apenas uma independncia relativa das
partes. Esta passagem do individualismo ao comunitarismo mantm o direito de
440

Evidentemente, que a utilizao deste conceito aqui bastante livre, mas no aleatria. Em primeiro lugar,
porque ela estende aos argumentos de Fichte um esquema utilizado por Heidegger para interpretar o ensaio sobre
a liberdade de Schelling (Schelling: Le trait de 1809sur lessence de La libert humaine, trad. Jean-franois
Courtine, Paris, Gallimard, 1977). Em segundo lugar, porque o vocabulrio de uma liberdade total como
atividade absoluta, utilizado por Fichte na Introduo Sittenlehre, a atividade absoluta o nico predicado
que me pertence absoluta e imediatamente, SW, vol. 4, p.9. Neste sentido a liberdade de ao a
representao sensvel da atividade espontnea e esta representao engendrada por oposio sujeio ao
objeto. Ou ainda: O nico absoluto sobre o qual se funda toda conscincia e todo ser a pura atividade (o
grifo meu). Este enraizamento da liberdade moral e poltica na dialtica da determinao recproca pela qual a
razo se instaura como conscincia, parece-me ser razo suficiente para justificar o emprego do vocabulrio
nietzscheano. O que, de certa forma, confirma a assero que fiz anteriormente, a partir de Delbos, segundo a
qual Fichte pretende operar o cruzamento entre dois sentidos de liberdade: espontaneidade e liberdade. Cf. Dieter
Henrich, La dcouverte de Fichte in: Revue de Mtaphysique et de Morale, 1967, nmero 2, p.155: A frmula
nietzscheana da equivalncia entre niilismo e vontade de potncia se apresenta assim como o cumprimento do
conceito cartesiano de vontade. Nesta tica, a teoria de Fichte se inscreve como a melhor justificativa desta
interpretao, porquanto todos sabem que ele que pretendeu fazer do mundo um produto do eu, eu que no tem
outra incumbncia a no ser confirmar sua liberdade e sua potncia triunfando no mundo das aparncias.
Finalmente, na interpretao que Heidegger faz de Nietzsche, temos a afirmao explcita de que na inverso
niilista, da preeminncia do representar para a preeminncia da vontade como vontade de poder, que a vontade
alcana o domnio incondicional na essncia da subjetividade. A vontade j no apenas autolegislao para a
razo que representa e que, somente enquanto representa, tambm atua. Doravante, a vontade pura
autolegislao (...) puro exerccio da potncia. E, logo abaixo: A incondicionalidade do ato de representar fica
ainda condicionado pelo que est diante deste ato, equanto a incondicionalidade da vontade no e, por isso, ela
o acabamento da subjetividade Nietzsche II, trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p.241.

174

resistncia porquanto no se deve confundir o transcendental com o emprico ou com o

histrico tal como entendido por Rehberg. A aplicao do conceito do direito, da relao
jurdica, confirma a tese, de resto herdade de Kant, segundo a qual o homem no indivduo,
mas um gnero442.
De qualquer forma, qual a garantia de que este abandono da liberdade ao estado leve
seguridade? Para o caso do Fundamento do direito natural, a resposta mais direta a certeza
de que todos os juzos de direito futuros sero conformes quilo que seria o caso eu mesmo
julgasse os limites de minha liberdade, pois a alienao da liberdade s se d em nome da
garantia da liberdade. Da que o nico objetivo pelo qual a vontade se rene o direito. Mas
disso ainda no se segue que a vontade geral expressa na lei (onde a segurana estaria
garantida) seja sempre efetiva, pois no temos uma sntese imediata entre lei e ao. O
enunciado de Fichte neste ponto circular: a nica possibilidade da lei necessariamente ser
ao que a ao seja lei; i.e., tomar cada ao poltica (do Estado) como estabelecimento de
lei. Mas a teramos um reino absoluto da lei? O texto no prejulga sobre como o conceito de
tal comunidade poderia encontrar aplicao no sensvel, apenas enuncia nominalmente que a
possibilidade da lei reinar tem como condio uma comunidade na qual toda ao seja lei (no
contrarie a legalidade); o que significa termos uma comunidade onde no haja vontade de
transgresso. Mas isto sequer possvel? Ou, sendo possvel, no leva a uma sociedade
inteiramente transparente ao Estado e integralmente submetida a ele, at na possibilidade
mesma de suas aes? Para colocar as coisas em termos histricos, Fichte no estaria apenas
repetindo o drama que rondou os revolucionrios franceses em torno da idia de soberania?
Suas teses no repetiriam aquela oscilao de sentido acerca do modo adequado de
representao poltica?
Quanto a isso eu destacaria, em primeiro lugar, que o argumento est organizado em
dois passos: o reino absoluto da lei numa comunidade significa a identidade entre ao e lei;
isto certo, mas qual seria a forma da comunidade real para que esta transparncia integral a
si pudesse ser realizada? neste segundo ponto que incide o aspecto mais dramtico da
questo poltica quanto aos seus fundamentos transcendentais. De qualquer maneira, uma
ressalva inicial importante, no se trata de legitimar a violncia geral afirmando que cada
ato seja lei443; uma vez que apenas os atos administrativos devem se tornar lei

441

Mais exatamente o pargrafo 5 da segunda Introduo Crtica do Juzo: O princpio da finalidade formal
da natureza um princpio transcendental da natureza.
442
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.39.
443
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 156.

175

inviolvel444. Isto , para que o conceito de direito seja realizvel no mundo sensvel,
necessrio que cada ato pblico dos detentores do poder tenha valor de lei, na medida em que
eles devem exprimir a vontade geral que eles representam. Assim, o esquema sensvel que
garantiria esta sobreposio entre lei e ao, sem que se legitime a violncia estatal, est na
dicotomia entre o poder positivo do Estado e o poder negativo do Eforado445. Se a
comunidade deve ser mais que o mero conceito do direito, ela s existe como tal na medida
em que designa seus representantes ou quando atua como poder de interdio mediante o
Eforado446.
Vale retomar, ainda que de passagem, as crticas de Hegel ao mecanismo do Eforado
para melhor indicar a posio de Fichte447. Sua tese bsica avalia que o pressuposto de um
individualismo atomista inviabilizaria a soluo satisfatria do problema, pois a partir de uma
representao atomstica e abstrata da multiplicidade originria, a construo da totalidade s
pode ser artificial, i.e., por meio do Contrato448. Ao separar, inicialmente, a unidade tica das
vontades particulares, a individualidade emprica fica fora da universalidade da razo prtica,
e a realizao do direito, tanto para Kant quanto para Fichte, transforma-se numa
reconciliao daquilo que por si est cindido. Da se conclui porque Fichte s pode apresentar
um mecanismo de coao terrorista para a estruturao da comunidade poltica: cada ato
seja lei. Neste esquema, segundo Hegel, a vontade geral s poderia ser produzida por uma
potncia exterior s vontades individuais. Mas talvez o argumento de Fichte no seja to
formal quanto Hegel gostaria que fosse.
Todo contrato pe em presena duas vontades em conflito quanto posse de uma
coisa: duas vontades que entram em acordo sobre o principio da soluo, a saber, a limitao
recproca de suas exigncias. Portanto, o contrato um acordo sobre o princpio mesmo do
direito (limitao recproca das liberdades), sob a forma jurdica da relao almejada entre as
partes; o que d nascimento a uma vontade geral formaliter (uma vontade comum desta

444

Ibid., p. 167-8.
Como se sabe, o termo tirado de uma forma poltica de Esparta, mas seu sentido poltico em Fichte o de
substituir a diviso clssica dos poderes. Assim teramos esta diviso dicotmica entre o poder poltico efetivo
(que seria legislativo e executivo ao mesmo tempo) e o poder negativo de controle do Eforado (uma espcie de
Suprema Corte de vigilncia do poder poltico). Sobre a relao entre o conceito de Eforado de Fichte e o
mecanismo de Referendum nos trabalhos preparatrios da Constituio do Ano III, bem como sua vinculao ao
projeto de Condorcet, Cf. A. Renaut, Le systme du droit, p.385ss. Cf. M. Gueroult, tudes sur Fichte, p.22:
para limitar uma tirania jacobina que ele imagina o poder compensador dos Eforados.
446
Para uma anlise comparativa desta argumentao e sua relao com os trabalhos preparatrios da
Constituio do ano III, bem como com relao ao tema do referendum em Condorcet, A. Renaut, op. cit., p.385
ss.
447
Hegel, Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972.
448
Ibid., p.22.
445

176

forma)449. Alm de uma vontade geral formaliter, preciso que as duas vontades realmente se
limitem, cada uma renuncie parte do que visava, um acordo sobre o contedo do contrato, a
limitao respectiva do que pertence a cada um (propriedade), da uma vontade geral
materialiter ser concebvel450. Em suma, temos a passagem entre o conceito abstrato de
vontade geral (acordo formal sobre a regra do direito) e o acordo sobre a determinao
material das propriedades, por meio da qual o conceito adquire um contedo. Disto se pode
inferir que no faz sentido, como creio que a interpretao de Hegel supe ao interpretar
Fichte, a distino entre a formao e a conservao do Estado. De um lado, os argumentos
apresentados para a deduo metafsica do conceito de direito (levando intersubjetividade)
j adiantavam aquilo que a deduo transcendental (que e como o conceito aplicvel) vem
confirmar: o Estado se forma e se mantm graas ao acordo de limitao das vontades, mas
no somente na sua fundao e sim ao longo de seu funcionamento, o pressuposto formaliter
da vontade geral reposto em cada momento de seu funcionamento:
No conceito do que deve ser protegido, em consequncia da necessria
indeterminao concernente questo de saber quais indivduos tero necessidade
de uma proteo visvel e, mais ainda, para quais indivduos ela intervm de modo
invisvel reprimindo pela lei a vontade m antes de sua exploso, todos os
indivduos se confundem num nico ser

451

Portanto, o princpio de um funcionamento intersubjetivo da razo intervm, agora de tal

forma que todos os indivduos se confundem num nico ser. Premissa pela qual se justifica
um sistema de contrapesos entre o Estado e a sociedade civil na forma do Eforado. Para
esclarecer este ponto vale retomar o comentrio de Fichte acerca da distino entre vontade
geral e vontade de todos em Rousseau452.
A diferena entre vontade geral e vontade de todos no de modo algum inconcebvel.
Cada indivduo quer para si tudo que for possvel e deixar aos outros; deste egosmo resulta a
possibilidade de conflitos cujo resultado a supresso recproca do que h de individual
(privado) nos dois lados, sua vontade se anula reciprocamente e o que cada um conserva o
449

Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.193.

Idem, ibidem.
451
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.208. Na pgina anterior, lemos: O contrato social um
contrato no qual cada indivduo efetiva com toda a realidade do Estado que se forma graas aos contratos
efetivados com indivduos e que se conserva graas eles.
450

177

que de direito453. Mais uma vez, o paradigma das grandezas negativas, e a idia
correlata de campo de foras, que permite compreender a relao recproca entre as vontades.
Mais que uma oposio lgica entre interesses contrrios, cujo resultado seria nihil
privativum, o campo de foras dos interesses tem como resultante no apenas a somatria
das vontades individuais como teme Rehberg , mas sntese mesma da liberdade individual
e da igualdade. Pois, conforme argumenta G. Gurvitch, a vontade geral no se ope
vontade individual, mas vontade privada, i.e., ao elemento emprico diferente em cada
homem454. A marca introduzida por Fichte nos esquemas de Rousseau, ainda segundo
Gurvitch, a supresso da distino entre um direito natural e um direito natural racional,
pois, para Fichte, no h direito natural, i.e., no h relao jurdica, seno numa comunidade
e sob leis positivas455. Mas o tema da vontade geral mantido, permanece a idia de que o
princpio transcendental da liberdade, a lei jurdica, s pode ser atualizado na medida em
que so repostos na vida social e poltica. Desta forma, no creio que a individualidade
emprica fique fora da universalidade da razo prtica, como pensa Hegel. No se trata da
reconciliao daquilo que por si est cindido. O que fica fora o interesse privado, mas no a
individualidade, porquanto o indivduo s se pe como tal por meio do reconhecimento e
limitao recproca na relao com o outro. O que no significa, pelo menos agora em 1796,
interpretar a vontade de todos como vontade geral, pois numa constituio democrtica, na
acepo prpria do termo: a clera cega de uma massa excitada agiria de modo injusto em
nome da lei456.
No pretendo escandir todas as dificuldades da crtica hegeliana, nem mesmo analisar
a transformao do conceito de Estado no pensamento de Fichte da publicao das
Contribuies (1793), passando pelo Fundamento do direito natural (1796-7) e chegando aos
anos 1813 com a Doutrina do Estado. O que exigiria mobilizar o confronto de diversas ordens
de argumentos para a compreenso deste percurso e avaliar porque exatamente a posio dos
ltimos textos de Fichte contenha traos to visivelmente autoritrios, ao ponto de pensar o
fechamento comercial do Estado, desde 1800457. Mas o juzo de Hegel, que certamente
452

Ibid., p. 106-7 (nota). Lembremos que a argumentao bsica de Rehberg consistia em mostrar que a teoria
revolucionria confundira vontade geral e vontade de todos. Assegurando a soberania popular de fato, eles
teriam tomado a vontade de todos como vontade geral.
453
Ibid., p. 107.
454
Cf. G. Gurvitch, Kant et Fichte, interprtes de Rousseau, in: Ecrits Allemands- I, Fichte, Paris, Harmattan,
2005, p.33.
455
Cf. Gurvtch, op. cit., p.38. Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 148.
456
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p.158.
457
De qualquer forma, a idia bsica de que a histria a mediao entre poltica e tica se mantm mesmo nos
textos mais tardios como no Maquiavel. ber Macchiavelli, SW, vol.11, p.404: Todo Maquiavel repousa sobre

178

precisaria ser mais matizado, levanta uma condenao, a meu ver, injusta, segundo a qual
Fichte no teria pensado uma soluo de continuidade entre princpios e ao, porquanto teria
cindido a vontade. No interessa, por outro lado, acusar a leitura de Hegel, mas na medida
em que esta leitura foi to influente chamar a ateno sobre um esquema que se coloca entre
o Ideal regulador e o Absoluto na histria. Penso, pelo contrrio, que a tese de uma vontade
unificada de todos os seres racionais que se manifesta na lei moral (Beitrge) ou na
conscincia de si intersubjetiva (Fundamento do direito natural) , ou pelo menos a tentativa
de pensar a disperso dos indivduos a partir da unidade, que o denominador comum na
filosofia poltica de Fichte. Em 1793 Fichte no tinha inteira clareza do modo pelo qual
poderia se dar a integrao das diferenas na unidade da vida poltica, seu nico recurso era
pensar numa espcie de abstrao dos indivduos (Brger) na unidade da vontade (Geist) por
meio da conscincia lei moral (Mensch). Agora, depois da Doutrina-da-cincia descobre que
a soluo est na relao entre as conscincias, por meio do reconhecimento recproco, de tal
forma que s h individualidade onde h coexistncia individualidades ou, para usar a
expresso de A. Renaut, a individualidade no primeira, porquanto sobre o fundo da
relao intersubjetiva que a subjetividade se constri458.

***
Nos pargrafos 64-5 da terceira Crtica Kant diferenciava ordens do real para
introduzir a diferena entre o organismo natural como planta e como animal, de modo que nas
plantas as partes mantm certa autonomia em relao ao todo, o que explica a possibilidade de
enxertarmos o ramo de uma em outra planta; de resto algo bem mais difcil de se fazer nos
animais (pelo menos para a biologia do sculo XVIII)459.
Quando Fichte se refere ao Estado como organismo, ele faz da rvore a base
metafrica para a vontade geral, o que nos leva a inferir que a integrao das vontades no
representante de sua soberania no pode significar a alienao total da sua particularidade.
a vida efetiva, sobre o que no seno imagem (Bild): histria (...) Por outro lado, integralmente do exterior
de seu horizonte que se situam as perspectivas superiores da vida humana e do Estado, sadas do ponto de vista
da razo; e ao que se representa como Ideal. Embora, em 1806-7, tenhamos uma mudana decisiva: O estado,
enquanto instituio cogente (Zwangsanstalt), pressupe necessariamente homens maus, apenas esta
pressuposio funda a existncia do Estado, p.421. Para uma interpretao arguta desta discrepncia, Cf. P-P.
Druet, La conversion de Fichte la politique kantienne, p.68ss.
458
A. Renaut, Le systme du droit, p.342. Cf. Franck Fischbach, Fichte et Hegel: La reconnaissance, Paris, Puf,
1999, p.15: em Fichte e Hegel que se encontra formulado pela primeira vez a idia que a constituio da
subjetividade intersubjetiva, que a individuao se efetua por socializao.

179

Com uma constituio republicana que garanta a integrao sem aniquilao das vontades,
Fichte pode dizer que o problema da razo pura est resolvido, i.e., como a realizao do
direito possvel. O princpio desta constituio racional deve levar em conta que todo
homem deve poder viver de seu trabalho, sendo assim, o Estado vai precisar garantir este
princpio (vinculado ao pressuposto da intersubjetividade) por meio de algumas medidas:
organizando o trabalho em corporaes, orientando a produo segundo as necessidades
existentes, organizar a circulao comercial das mercadorias etc.

460

; isto tudo, antes de

461

identificar cada indivduo com uma gravura em seu passaporte .

4.6. A motivao filosfica para o fechamento do Estado

Qual o conceito de Estado apresentado por Fichte em 1800, i.e., no Estado comercial
fechado? primeira vista um Estado com total planejamento econmico e, por via de
consequncia, autoritrio em relao s liberdades individuais462. Ora, como o filsofo da
liberdade, aquele que pretendeu fazer da filosofia um sistema da liberdade, pde conceber um
Estado nos termos do referido escrito? A resposta a esta pergunta s poder advir em vrias
etapas com o desdobramento das condies transcendentais mais gerais que eu suponho terem
motivado as reflexes de Fichte. Por ora vou me restringir ao escrito de 1800 para explicitar
as principais linhas de fora de sua estrutura tendo em vista, evidentemente, o tema da
realizao da liberdade. Meu objetivo mostrar como uma espcie de negao moral da
poltica o resultado s avessas da tentativa de uma racionalizao burocrtica do estado.
Uma outra forma de negao da poltica pode ajudar a compreender o projeto de Fichte.
Conforme mostra Rosanvallon, a idia de uma sociedade de mercado aparece como uma
soluo para o problema da guerra e do funcionamento da vida social, primeiro porque as
trocas comerciais estimulam a paz, segundo porque o modo de funcionamento interno das
sociedades ganha uma regulao.
O que fica claro em Smith, segundo ele, uma negao da poltica, na medida em que
a idia de mercado vai se configurando como um modelo poltico alternativo. A grande
459

Para uma anlise da relao entre organismo e estado, A. Philonenko Problmes biologiques et politiques
chez Kant et Fichte, Le greffe et le contrat in: Mtaphysique et politique chez Kant et Fichte, p.111-136.
460
Fichte, Grundlage des Naturrechts, SW, vol. 3, p. 232-3.
461
A. Philonenko, op. cit., p.122: Quais so os limites do enxerto social? At onde o indivduo pode ser imerso
na totalidade? E, admitindo que a relao inter-subjetiva entre os indivduos constitui a comunidade, at onde ela
pode se confundir com a totalidade social que ilustra a metfora do enxerto?.

180

vantagem vista por seus idelogos est na idia de uma regulao neutra, uma vez que no
personalizada; os preos se formam sem que os indivduos se falem. Tudo se passa como se
procedimentos substitussem as vontades. Como se insurgir contra mecanismos neutros e
procedimentos objetivos? Da, Rosanvallon extrai o ttulo Capitalismo utpico para suas
anlises463.
O pressuposto fundamental que sustenta a tese do fechamento comercial do Estado o
de que existem mecanismos socioeconmicos destrutivos ao conceito e objeto do direito
deduzidos no Fundamento do direito natural. Como a fundao do Estado no se d de uma
vez por todas, como veremos melhor mais abaixo, mas o pressuposto (formal) de sua
existncia reposto em cada uma das aes polticas efetivas, podemos inferir algumas aes
que de fato (materialiter) repem a relao jurdica, i.e., do contedo ao conceito
pressuposto e formal de Estado. certo que a recusa deste conceito poderia implicar tambm
a recusa das tais aes que o tornariam efetivo, mas no momento no esta a questo, trata-se
agora apenas de ver de onde e como certas aes polticas so deduzidas.
O plano geral destas aes consistiria em, nada mais nada menos, fechar o Estado
jurdica e economicamente, suprimir a moeda de valncia supranacional (nos termos do
prprio autor, mundial) e introduzir uma nacional. Fichte tem conscincia de que no h
vantagens imediatas na proposta, mas sustenta que isto decorre de uma injustia anterior. A
Europa tem vantagens comerciais com outros Continentes por que se apodera de suas foras
de trabalho e produtos sem proporcionar um equivalente de suas prprias foras e produtos.
Ele argumenta que, por mais desfavorvel que seja a balana comercial de um Estado europeu
em relao a outro estado europeu, sempre ele consegue tirar algum proveito do resto do
mundo. Mas esta relao entre a Europa e os outros Continentes no se fundamenta no direito
e , por isso mesmo, insustentvel, diga-se, conceitualmente, pois: ns no presenciaremos o
fim de tudo isso. Visivelmente o pressuposto de sua anlise uma espcie de escassez
inerente ao sistema econmico, escondida na Europa pela relao desigual com o resto do
mundo, a qual inviabilizaria a realizao da relao jurdica, i.e., da efetivao do conceito
do direito no Estado.
O tratamento do tema do fechamento comercial do Estado ter trs partes: o que de
direito no Estado racional quanto ao intercambio (Filosofia); o que ocorre no intercmbio
462

Segundo M. Gueroult, enquanto as Beitrge so escritas sob influncia dos discursos de Saint-just, o Estado
comercialmente fechado o por Babeuf. tudes sur Fichte, p.225.
463
P. Rosanvallon, Le capitalisme utopique, histoire de lide de march, Editions du Seuil, 1999, p.iv e v.

181

atual dos Estados (Histria contempornea); quais so os mecanismos que podem levar a
situao existente ao que exigido pela razo (Poltica). No fundo, a crtica ao estado e
economia poltica consiste em reduzi-lo a meio para um fim moral projetado no escopo da
histria. Por esta razo, ainda na Introduo, eu lembrava a indicao de Koselleck segundo a
qual a crise poltica se agravava na medida mesma em que a filosofia da histria a
obscurecia464. Desta considerao do estado como meio para um fim moral vai derivar o
nacionalismo de 1807, quando o estado for tomado apenas meio para o propsito mais alto
do desenvolvimento e educao do elemento da pura humanidade na nao465. Vejamos
como.
A minha hiptese de leitura para este texto a seguinte: de acordo com a armao
sistemtica do Fundamento do direito de 1796, o Estado deve dar a cada um o que seu
(segundo seu trabalho), p-los em seus lugares e, indiretamente, proteg-los. Apenas se
fosse possvel existir propriedade independentemente do Estado que sua funo bsica
poderia ser a de proteger direitos pessoais. Da que o problema bsico do direito definir qual
seja esta diviso a cada um o que seu segundo a justia466. Como a possibilidade de
viver est no horizonte de toda atividade humana, esta diviso deve garantir que todos tenham
meios suficientes para viver; e de maneira que todos possam viver de igual modo
agradvel. O argumento desdobrado em dois passos: se a soma das atividades numa esfera
de ao tem a mesma magnitude, o carter agradvel da vida que resulta destas atividades o
valor desta magnitude; e se o nmero de indivduos outra magnitude, ento basta dividir a
primeira pela segunda (magnitudes) para dar a cada um o que deve receber naquela
circunstncia. Alm disso, podemos equacionar as relaes de troca dividindo o conjunto da
sociedade em trs setores bsicos (agricultura, indstria e comrcio), onde o intercmbio entre
a agricultura (e minerao) e a indstria mediado pelo comrcio, por meio de uma
interferncia do Estado pela qual ele pode planejar este arranjo e gerar um equilbrio no
sistema.
Deixando os pormenores de lado, cabe investigar as premissas deste sistema cuja
consequncia lgica seria o fechamento comercial do Estado. O primeiro destes aspectos diz
464

R. Koselleck, Crtica e Crise , p.13.

F. Meinecke, The Age of German Liberation-1789-1815, p.45. Mesmo nos Discursos de 1807, o nacionalismo
se alinha ao ideal moral, Fichte afirma de Napoleo que ele poderia ser o libertador da humanidade, libertao
para a destinao moral do gnero humano, mas... esta pequena centelha no o iluminou, cf. Maurice Boucher,
La Rvolution de 1789 vue par les crivans allemands ss contemporains, Paris, Marcel Didier, 1954, p.128.
466
J. Jaurs, Les orgines du socialisme allemand, p.58: A propriedade nasce do direito que possui todo homem
em exercer sua atividade numa certa zona de trabalho, e, por assim dizer, numa esfera determinada.
465

182

respeito ao tema da determinao dos preos. Sob o mesmo pressuposto de que o objetivo de
qualquer atividade livre tornar possvel e agradvel a vida, o problema de qualquer
planificao e partilha justa depende da determinao de um princpio de equidade, um
equivalente universal, que opere como metro padro. Mas obviamente o agradvel est
sujeito a inclinaes pessoais, de modo que o verdadeiro valor de toda atividade livre a
possibilidade de viver do resultado desta atividade. A indeterminao dos preos no jogo
comercial substituda por uma determinao do valor, verdadeiro, que d suporte e sentido
a qualquer atividade livre, de modo que a medida do valor relativo das coisas, comparadas
entre si, seria o tempo durante o qual se poderia viver destas coisas 467.
Assim, se queremos estabelecer um critrio, preciso encontrar algo que esteja
margem do agradvel, algo, segundo o parecer geral da nao que todos devam ter para
poder viver: e o signo deste critrio o po. Bem entendido, o critrio de medida sempre
transcendental, sob pena de ser relativo, e o po apenas o signo que designa
genuinamente maneira pela qual deve se dar a medida, a qual sempre o valor da prpria
vida. Neste sentido, podemos dizer que o po seria o verdadeiro valor a partir do qual os
outros deveriam ser estimados, na medida em que sinaliza o valor da vida, o verdadeiro
valor que se manifesta nos valores aparentes, i.e., nas mercadorias. De modo que, nas trocas,
o que se paga e o que se recebe determinado pelo quantum necessrio para a
sobrevivncia468. Interessante notar que a tese kantiana do homem como um fim em si
mesmo, como uma referncia absoluta, leva Fichte considerar que a fora de trabalho
(atividade livre) como mercadoria (algo que tambm deve ser medido) apenas uma
aparncia, que no tem efetividade, diante do verdadeiro valor da vida. Mais ainda, a
considerao da atividade livre (trabalho) como mais uma mercadoria a prpria imploso da
racionalidade, porquanto rompe a ligao entre a atividade e seu fim. Em relao ao trabalho,
veremos melhor depois, por outro lado, que apenas o processo de exteriorizao do eu d
sentido ao enigma terico de que h um Ansto, i.e., um travo para a posio absoluta do
467

Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p.415.

Da relao entre a tese da propriedade e do valor da vida nas Consideraes, J. Jaurs extrai a seguinte
afirmao: Fichte foi o primeiro a esboar a teoria do valor, desenvolvida depois por Marx, Les orgines du
socialisme allemand, p.61. Uma certa analogia pode ser estabelecida entre a doutrina do valor trabalho com as
anlises do valor e do trabalho feitas por Fichte, mas preciso estar procura de identidades para ver a mais
que um esboo muito elementar. Como o prprio autor reconhece ao afirmar que Fichte teria confundido a
condio do valor e a medida do valor, de tal sorte que A utilidade condio do valor, mas no sua medida. Se
uma coisa til, ela no tem valor, mas ela no tira seu valor de seu grau de utilidade, mas da quantidade de
trabalho que ela exige, ibid., p.62. Por outro lado, na Rechtslehre de 1812, SW, vol. 10, p.572, passagem
intitulada Paradoxo, Fichte faz uma penetrante anlise do valor no capitalismo, Da uma idia fundamental:
preciso, para que a democracia no seja falseada pelo sistema do dinheiro, que a propriedade deixe de ser a
468

183

eu; por hora, interessa apenas marcar que o apreo pela premissa do homem como fim em
si, i.e., como livre, faz com que Fichte no pense no valor em termos de mercadoria talvez
j em descompasso com seu tempo. Em outras palavras, que o trabalho, como atividade livre,
seja racional, consoante tese de que a liberdade o ncleo da racionalidade; por isso
mesmo, tom-lo como valor relativo desprezar o que h de racional nele.
Voltando ao enredo, o verdadeiro valor (que funo direta da massa de produtos
dividida pela quantidade de pessoas) s pode ser determinado sob a condio de certo
equilbrio do processo produtivo; por conseguinte, s pode ser determinado quando o Estado
pode garantir o equilbrio nas trocas, eliminando a possibilidade de influncia externa. O
equilbrio necessrio para a determinao do verdadeiro valor exige que toda a relao com
o comrcio exterior deva ser calculada pelo Estado, mas como o exterior (os outros Estados)
no est submetido s prprias leis de troca deste Estado em questo., s lhe resta fixar um
preo ao exterior e fechar-se comercialmente. Por outro lado, o Estado tambm deve manter
um equilbrio na diviso do trabalho social para o melhor ajuste possvel do bem estar de
todos469.
O segundo aspecto geral, premissa para este fechamento comercial do Estado, que eu
destacaria, diz respeito a uma teoria do dinheiro, pela qual se conclui que apenas uma
moeda nacional (cujo valor determinado pelo Estado) pode manter o equilbrio racional
das condies socioeconmicas de vida. Fichte introduz a questo por meio de uma
observao sobre os leitores que no esto acostumados a fixar o pensamento em conceitos e,
invariavelmente, retornam para a realidade contingente mesclando as duas ordens, sem
perceber que esta realidade dada seria precisamente suprimida por aquela ordem (de
pensamentos)

470

. Estes perguntariam471: como o gro (po) pode se tornar medida para as

mercadorias? E se houver, por exemplo, uma soma maior de valor (devido a outras
mercadorias) que de gros? Da a introduo do dinheiro. Mas o dinheiro, como moeda
internacional, cujo valor no fixado por nenhum Estado, tem suas prprias leis na medida
em que o comrcio no se deixa controlar nem se submeter s leis (jurdicas do Estado), ele

propriedade de uma coisa para se tornar propriedade de um ato, condio sob a qual apenas uma repartio
conveniente da riqueza seria concebvel A. Philonenko, De La dmocratie chez Kant et Fichte, p.412.
469
A idia de imposto vai ser introduzida para explicar como as classes administrativas entram na partilha em
troca de um trabalho cujo resultado no um produto (mercadoria), mas que no deixa de ser um bem para a
comunidade poltica. Alm disso, o planejamento deveria incluir um estoque por parte do Estado para o
momento de revs da agricultura.
470
Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 431.
471
Por desconsiderarem, ento, que a anlise normativa e transcendental e no descritiva e histrica.

184

que faz seus prprios preos e suas prprias leis. Assim foi sempre e assim seguir sendo472.
Toda a questo se resume, para Fichte, em entender que o dinheiro no mais que um
signo, e esta lgica da aparncia pela qual ele cria suas prprias regras tem apenas uma
efetividade lateral, i.e., enquanto o Estado no realiza a funo racional que sua. De modo
que quanto mais intil este signo for, quanto menos valor intrnseco ele tiver, mais
apropriado ele para servir de signo: nisto ele no mais que um meio termo na relao
dos homens entre si (em vista de seus fins), mediada por mercadorias. No Estado comercial
fechado no interessa se h muito ou pouco dinheiro em curso, no h lugar para o mais ou o
menos, o dinheiro absolutamente nada em si e por si mesmo; apenas representa algo pela
vontade do Estado473. Assim, a soma total de dinheiro representa a soma total de mercadorias
existentes no comrcio pblico: com um quantum de dinheiro compro um quantum
correspondente de mercadorias474.
Dois problemas aparecem quando tomamos o dinheiro rigorosamente como
representante: se o produto alimentcio que tem valor absoluto e os outros so medidos pela
quantidade de trabalho que seria investida na produo do primeiro, com a introduo do
dinheiro, por meio de que parte da representao em curso de todo valor ser paga uma coisa?
Em outras palavras, quando estabelecemos uma relao direta entre a quantidade de dinheiro
e a quantidade de mercadorias, devemos lidar com o fato de que uma variao na quantidade
de mercadorias faria variar a proporo entre a unidade de mercadorias e a unidade de
dinheiro: cada frao de dinheiro em curso receberia um valor mais alto, porque o todo do
qual faz parte representa um valor maior475. Assim, suposto o controle do Estado, se os
preos em dinheiro das mercadorias devem seguir sendo os mesmos, deve-se por em curso
tanto dinheiro quanto o valor das mercadorias agregou at o momento. Agora, se a massa de
dinheiro segue sendo a mesma, o Estado dever distribuir o valor agregado das mercadorias
pela massa total de dinheiro e baixar os preos de todas as coisas at a correspondncia. Por
outro lado, podemos ter o entesouramento, o que certamente tem efeito sobre o equilbrio.
Mas o dinheiro que tirado de circulao s o como previdncia e, portanto, no constitui
problema na medida em que voltar para a circulao. Por tudo isso, um Estado em formao
deveria levar em conta que uma determinada quantidade de dinheiro no existe, i.e., est
fora de circulao, quando fosse determinar os preos das mercadorias em dinheiro. Em
472

Ibid., p. 432.
Ibid., p. 434.
474
Por isso, a riqueza de um indivduo medida pela frao da totalidade de dinheiro em circulao, e no pela
quantidade de peas monetrias que tenha.
475
Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 435.
473

185

resumo: no Estado conforme ao direito, os trs estamentos principais da nao so

considerados uns em relao aos outros, e cada um est delimitado por certo nmero de
membros; a cada cidado se garante a participao proporcional em todos os produtos do pas
pela troca; assim se fixa o valor que as coisas tm umas em relao s outras. Finalmente,
para que isto seja possvel, preciso impedir o comrcio direto com o exterior.
Um terceiro aspecto que, como pressuposto, d suporte para o fechamento comercial
do Estado ainda deve ser considerado. Todas as afirmaes gerais sobre o fechamento
comercial do Estado se fundam diretamente numa doutrina da propriedade e indiretamente
no conceito de liberdade que est na gnese da totalidade do prprio real, como veremos
depois. Cabe agora, explicitar a compreenso que Fichte tem do tema da propriedade. Para ele
o erro na compreenso geral (liberal) da propriedade imagin-la como posse de uma coisa;
se fosse assim apenas a nobreza seria proprietria, porquanto a terra a coisa de mais fcil
apropriao. Pelo contrrio, a posse est no direito exclusivo a uma determinada atividade.
Esta atividade s pode ser determinada (a) pelo objeto sobre o qual se exerce ou (b)
determinada em si mesma, por sua forma, sem relao com o objeto. Esta compreenso da
propriedade decorre da premissa, que tambm alimenta o incio das consideraes sobre o
papel do Estado, de que cada um dispe de seu prprio uso da liberdade476. A propriedade
ser a posse ideal de uma coisa, algo que no tenho entre as mos imediata e realmente, se
esta posse no seguir sendo apenas ideal, consistindo em que os outros homens pensem que
tal objeto meu. Para que ela se efetive e tenha consequncia real na vida concreta
necessrio que outros os homens estejam obrigados a abster-se completamente de toda
atividade sobre a coisa desta posse ideal. E disto se deduz que no existe nenhum direito de
propriedade sobre coisas sem que exista o direito de impedir a todos os homens atuar sobre as
mesmas; apenas a ausncia ou presena de uma tal atividade revela o respeito ou desrespeito
ao meu direito de propriedade477. Este deslocamento da posse da coisa para a posse do uso
da coisa faz aparecer o fundamento da propriedade no pacto jurdico de todos com todos478.
Uma igualdade na limitao de todos por todos reside na lei jurdica e no depende de
arbitrariedade, por isso podemos prescindir que cada um tenha responsabilidade ante sua
prpria conscincia, i.e., da conscincia moral, cujo lugar ocupado pelo Estado.
476

Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 443.

Ibid., p. 444.
478
Embora Fichte faa sua crtica viso liberal da propriedade, no difcil perceber a influncia da tese de
Locke quanto ao trabalho como definidor da propriedade, neste deslocamento da posse da coisa para a posse do
uso sobre a coisa.
477

186

Esta considerao sobre o fundamento jurdico da propriedade, no sentido Kantiano,

de que apenas o contrato com o Estado pode ser o fundamento dos contratos particulares, leva
Fichte a outra, bastante surpreendente, quanto misria. Quem no recebeu nada como
prprio e com exclusividade no renunciou a nada479, de tal forma que o:
Estado no dispe de nenhum direito para submet-lo s leis em funo de sua
atividade profissional, nem fixar o nmero de seus membros com relao ao resto
das classes do povo. So livres segundo todos os pontos de vista: to livres das leis
como desprovidas de direitos, tanto sem normas quanto sem garantias... Em tudo
isto (roubam, mas no roubo seno benefcio) no fazem mais do que aquilo a que
tem o mais pleno direito480.

Cabe agora entender porque estes procedimentos para fechamento do Estado, por certo
deduzidos racionalmente do prprio conceito de direito, esto distantes da realidade, ou ainda,
por quais razes a situao atual veio a ser aquilo que , este o tema da Histria. Citando
Horcio481, Fichte faz uma ressalva sobre aqueles que no refletem e apenas compreendem a
situao atual das coisas. Esses paulatinamente, sem que haja conscincia disso tendem a
crer que s pode existir a situao atualmente existente, tomam o real pelo possvel; sua
enfermidade tomar o contingente pelo necessrio. Ao passo que aqueles que tentam
criar o possvel, descobrem outras relaes entre as coisas at mais possveis, naturais e
racionais do que as existentes. Da que eles ponham a questo: Como e de que modo tudo o
que veio a ser como , posto que poderia ser de modo muito diferente? De que modo se
originou o estado atual das coisas, e por quais razes se formou o mundo precisamente tal
como o encontramos diante de ns?
Desta Histria contempornea destacarei apenas a idia bsica. Fazendo um recuo
histrico, Fichte considera que o mundo conhecido de ento poderia ser como um grande
estado comercial, a separao dos Estados modernos foi possvel quando da Reforma, a qual
diminuiu o poder espiritual que havia mantido unido o sacro Imprio. O surgimento do Estado
dependeu da reunio dos indivduos sob uma lei comum pela separao da grande massa de
homens unidos de modo fraco, por conseguinte, estes Estados so peas separadas de um
479

Mas qual parte do arteso? levo tudo que meu comigo mesmo. Apenas a seguridade o une ao Estado,
este garante que tenha sempre trabalho etc. Mas o Estado s pode oferecer esta garantia se controla o mercado de
trabalho.
480
Fichte, op. cit., p. 447.
481
Epstolas, I, 6; 1. Onde se afirma que no se admirar com nada a suprema sabedoria. Fichte argumenta que
ele est certo no que se refere ao assombro do inesperado, que arrebata a serenidade e perturba a reflexo. Mas a

187

todo inicial 482. Ora, parte de nossos conceitos e instituies supem que esta conexo inicial,
agora destruda, ainda perdure. destes tempos que vem o comrcio. De modo que a
separao do comrcio deveria vir acompanhada desta separao jurdica dos Estados
europeus.
A partir desta considerao sobre a formao dos Estados modernos, Fichte retoma o
tema do valor para mostrar agora, no apenas a estrutura racional das relaes de troca, mas
tambm a injustia envolvida nas relaes econmicas que ainda permanecem irracionais
enquanto o Estado no se fecha comercialmente. Pergunta ele: por que, por exemplo, foram
escolhidos o ouro e a prata como meio de troca? Ele mesmo responde: segundo alguns483, pela
equiparao do esforo para conseguir ambos. Ao comentar e discordar desta resposta, ele vai
introduzir novamente o tema do valor: posto que o homem abandonado a si mesmo no
valora o produto do outro segundo o esforo que o outro aplica, mas segundo o proveito que
ele mesmo pensa tirar do produto 484, por que, ento, o agricultor iria equiparar o esforo do
mineiro (para obter ouro) ao seu (para obter gros), se o mineiro no pode viver sem gros e o
ouro no serve para o agricultor empreender nada? Ento: devo advertir que o valor destes
metais depende exclusivamente de um acordo universal sobre seu valor485. Quando algum
troca sua mercadoria por certa medida em prata ou ouro, est seguro de que todos com quem
ele pode intercambiar no futuro aceitaro dele esta mesma medida. O que significa que o
valor da moeda mundial no oferece maior garantia que a opinio pblica, uma medida
flutuante e varivel, tanto quanto a opinio. Apenas um Estado, ento, que feche seu
comrcio e possa garantir o valor do dinheiro, efetiva (materialiter) o acordo (formaliter)
entre as vontades em sua limitao recproca; porque ele pode garantir que o valor da moeda
que ele mesmo emitiu se mantenha constante em relao s mercadorias.
Na medida em que o Estado no assume seu papel, racionalmente deduzido, decorre a
injustia. Tambm aqui a massa total de dinheiro representa e vale tanto quanto a massa total
capacidade em admirar-se com as coisas constitui a disposio bsica para o saber, para a livre criao de
conceitos.
482
Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 451-2. Imediatamente depois de apresentar a tese de
Fichte segundo a qual o dinheiro signo do valor, J. Jaurs afirma que Fichte desdenha a histria, para logo
em seguida concluir: Seu socialismo moral, e no histrico, op. cit., p.66. Posso concordar com a concluso,
mas no com as premissas. Em primeiro lugar, o desdenho pela histria aparece de modo explcito nas
Consideraes e no aqui, onde ele tece argumentos importantes sobre a Histria. Em segundo lugar, mesmo
l, seu desdenho pela histria emprica. Por outro lado, avaliar que seu socialismo moral (como tambm
parece ser o juzo de Rosa Luxemburgo) indicativo de um pressuposto no compartilhado por Fichte, a saber,
que o reino dos fins terreno.
483
Fichte se refere a um escritor famoso, provavelmente se refere a W. Petty, o economista ingls considerado
o fundador da Aritmtica poltica.
484
Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 454.
485
Ibid., p. 455.

188

de mercadorias, assim como a riqueza no depende da quantidade de dinheiro, mas da frao

do total de dinheiro existente; o problema que no livre comrcio no podemos saber qual
seja esta quantidade de mercadorias ou de dinheiro. Na medida em que a existncia
monetria s tem valor na medida em que se pensa em gast-las em mercadorias (como
valor de troca), e se esgotaro se no houver um meio de rep-las, ricos so aqueles que
obtm uma quantidade de mercadorias que ultrapassa em valor monetrio seu quantum na
diviso eqitativa de todas as mercadorias. Rico, em outras palavras, quem sabe transformar
esta quantidade de mercadorias em dinheiro e o dinheiro obtido na troca delas em mercadorias
que ele mesmo no produz: e faz isso tirando proveito, i.e., fazendo os outros pagarem o seu
esforo mais caro do que ele paga aos outros, fazendo-os trabalhar para ele muito mais do
que ele trabalha para outros

486

. Como cada um quer obter do outro tudo que seja possvel,

fazer o outro trabalhar o quanto seja possvel e trabalhar para ele o menos possvel; apenas
uma lei superior impediria isto. O resultado desta lgica do comrcio livre contraria o
propsito bsico da existncia da comunidade poltica: a ningum est garantida a
manuteno de sua situao pela persistncia de seu trabalho, pois os homens querem ser
completamente livres para aniquilar-se mutuamente 487.
Uma ltima questo poderia ainda ser levantada. No haveria direitos anteriores ao
fechamento do Estado que seriam perdidos, direitos que se fundariam na situao anterior? A
questo saber, em primeiro lugar, se eles realmente (leia-se racionalmente) precisariam
ser garantidos antes mesmo do fechamento do Estado; quanto aos direitos legitimamente
dedutveis do conceito de direito, estes devem sempre ser garantidos. Neste sentido cada
cidado tem direito a desfrutar de tudo quanto podia desfrutar na grande repblica comercial
europia, na medida em pode ser produzido ou fabricado de algum modo no pas onde
habita. Como no h nenhuma razo para supor que uma nao no possa apropriar-se das
tcnicas mecnicas para fabricar tudo o que possa ser fabricvel, e ainda que existam certos
produtos que nunca podero ser cultivados em certos climas (mas sempre possvel encontrar
substitutos), no haveria argumentos contrrios ao fechamento do Estado nestes termos.
Para os cticos, Fichte ainda acrescenta uma considerao final sobre a moeda
nacional. Algum pode perguntar como este pedao de papel pode ter valor, pode designar
o que Estado ir determinar que ele sinalize. Um argumento que no faz sentido, porque o
pedao de prata, em si, tem para mim to pouco valor quanto o pedao de papel designado
486
487

Ibid., p. 457.
Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, SW, vol. 3, p. 458.

189

pelo Estado; porm uma quantia de gros que necessito tem valor para mim. Doravante, no
obterei os gros pela troca com um pedao de prata, mas por um pedao de papel488. Mais
uma prova de que para Fichte no h racionalidade no valor de troca (aparncia do
verdadeiro valor), apenas o valor de uso e a atividade livre que teleologicamente organiza
este valor podem servir de fundamento para uma ordem racional numa comunidade jurdica.

4.7. Balano e perspectivas

Do que vimos quanto ao juzo poltico de Fichte, vale destacar o princpio normativo
basilar de sua argumentao. A idia da liberdade como valor supremo vista pelo ngulo de
sua mundaneidade mais imediata, a vida; e esta, por sua vez, pensada por meio de suas
expresses sensveis diretas: o trabalho, como suporte, e o po, como signo da sobrevivncia.
Mas um das mediaes necessrias entre a liberdade e o juzo poltico de fechamento
comercial do Estado, parece se destacar a premissa de uma forma de egosmo generalizado
entre os indivduos, um atomismo social prprio da filosofia poltica de Hobbes, a partir do
qual a coeso social s poderia ser articulada no e pelo Leviat. Paralelamente ao propsito
comum de no fundar o direito (no caso mais imediato, a poltica que decorre do direito) na
moral e no conceito de vontade boa, este texto de 1800 parece contrariar a tese de 1796
acerca do fundamento do direito natural489. Afinal, l a deduo do conceito de direito se faz a
partir da intersubjetividade, uma espcie de princpio de reciprocidade, expressamente
contrrio ao conceito de estado de natureza nos termos do contratualismo clssico. Ento, o
juzo acerca do fechamento comercial do Estado estaria em contradio com a gnese do
prprio conceito do direito, seu fundamento ao final das contas? No o creio por duas ordens
de razes. Em primeiro lugar, pelas expressas declaraes do prprio Fichte em contrrio;
neste sentido, convm lembrar que o fechamento do Estado uma ao, em primeira
instncia, comercial e que apenas indiretamente se pretende influir sobre a liberdade
privada dos cidados. Mas este argumento no me parece inteiramente satisfatrio na medida
em que as liberdades so cerceadas para o equilbrio final do sistema econmico, medidas tais
488

Ibid., p. 486.
Alm disso, as Beitrge de 1793 parecem caminhar numa outra direo no que diz respeito ao fundamento do
direito natural na moral.
489

190

como o controle do nmero de indivduos que compem uma classe social. Uma segunda
linha de argumentao me parece mais frutfera, ela incide sobre as razes que motivariam,
em ltima instncia, o pressuposto geral que articula o juzo poltico para o fechamento
comercial do Estado.
Neste sentido, no devemos pensar que o egosmo seja uma premissa na argumentao
de Fichte, i.e., no porque os indivduos so egostas que devemos tolher sua liberdade de
ao scio-econmica para promover a justia. Antes, creio que o fato relevante para este
fechamento comercial uma espcie de a priori ltimo da filosofia de Fichte: a idia bsica
da vida como exerccio da liberdade. Desta forma, o que lemos aqui uma espcie de verso
antropolgica da exteriorizao do eu contida na epistemologia da Wissenschaftslehre. E
este exerccio da liberdade no est em contradio com o princpio de reciprocidade como
mostra o Fundamento do direito natural, embora certamente no deixe de ser um problema a
forma como devemos articular coao e liberdade. Como afirma A. Philonenko, Fichte
conserva a idia bsica da dissoluo dos indivduos numa comunidade humana, o axioma
que servir de nico princpio a Feuerbach: Seyn is Gemeinschaft490.
Lendo estas pginas de Fichte sobre o Estado devemos perguntar quais so os
conceitos podem mediar a relao entre o pressuposto transcendental ltimo da liberdade e a
deduo do juzo poltico acerca do fechamento comercial do Estado. Por que, por exemplo,
no admitir, na linha do pensamento liberal, que a interveno de um poder central sempre
prejudicial ao uso privado da liberdade? Afinal, se do conceito liberal de propriedade que se
parte, da posse como trabalho, e da garantia da liberdade que se trata, qual premissa
intervm para que Fichte chegue a uma concluso to contrria ao pensamento liberal? Mais
ainda, no contraditrio que a garantia da liberdade esteja na dependncia da coao? Por
outro lado, agora na linha do pensamento marxista, quais conceitos precisaro ser deslocados
para que aquele acordo (acerca do valor) medido pela idia de contrato, e da decorre o
papel do Estado e a necessidade de seu fechamento, seja pensado como acordo tcito dado na
lgica mesma das relaes de troca?491 Na verdade, penso que todas estas questes partem de
um pressuposto comum, que o fechamento comercial do estado a realizao da liberdade e
da razo. Mas o estado comercialmente fechado no seno um meio, o melhor, em vista de

490

A. Philonenko, Le jeune Fichte et la histoire, in: Mtaphysique et politique chez Kant et Fichte, Paris, Vrin,
1997, p.21 (Em alemo no texto).
491
Pois fato, textual, que Fichte percebeu o acordo tcito nas relaes de troca que gera valor, mas o que
ocorre de fato no deveria ocorrer de direito. Por isso desconsidera a gnese histrica do valor, para pens-la em
termos conceituais como aparncia de valor. Isto revela, a meu ver, que o apego ao valor absoluto tenha
inclinado o argumento na direo do princpio transcendental ltimo da liberdade.

191

fornecer sociedade o direito de se exprimir492. Do simples fato que Fichte garante ao

indivduo escolher sua ptria, mostrar que o estado no um fim em si. O estado, sob este
prisma, aparece como instrumento da moralidade, no s quando Fichte critica as instncias
polticas existentes, nas Contribuies ou nas Conferncias sobre a destinao do sbio, entre
1793 e 1794, mas tambm quando transforma o estado em tpica jurdica de 1786 em diante.
O social a verdade da poltica, como diz A. Philonenko, na mesma medida em que a
intersubjetividade condio da subjetividade. A organizao poltica aparece como
manifestao sensvel do reconhecimento recproco entre as conscincias, sua condio de
possibilidade. Mas este reconhecimento tende, pela liberdade de base que o anima, para uma
unificao moral cujo respaldo especulativo est na idia da absoro do no-eu pelo eu.
Minha hiptese passa pela noo muito particular que a vontade assume a partir de
Kant, pois ainda que ela ainda guarde certos traos da faculdade de desejar, no caso de
Fichte particularmente, sua dimenso como espontaneidade ser determinante493. Como uma
atividade nuclear sustenta o jogo de determinao recproca entre eu e no-eu,
interioridade e exterioridade, conscincia e si e conscincia de objeto, o conceito de vontade
que estaria pressuposto nas duas perguntas que acabo de fazer no d conta desta liberdade
geneticamente enraizada na estrutura mesma do real. Em outras palavras, a idia de uma
faculdade subjetiva de escolhas e vinculada a interesses privados no d conta da noo de
vontade adequada ao ncleo da razo: a liberdade. Uma concepo voluntarista da razo,
porquanto a liberdade (como espontaneidade e independncia) configura o ncleo da prpria
racionalidade, vai definir o delineamento do Estado mediante uma srie de mediaes
presentes no Fundamento do direito natural. A questo de saber por que uma concepo to
forte de vontade e liberdade deva ser aceita, ser o tema dos prximos captulos.
Por outro lado, num plano de consideraes mais histrico, devemos considerar,
paralelamente ao estatuto conceitual da vontade, a importncia do advento da Revoluo
francesa sobre o pensamento de Fichte. Um dos problemas abertos em 1789 diz respeito
ciso (talvez inevitvel) entre pensamento e ao posta pela radicalidade da ao
revolucionria, como eu disse na Introduo. inerente ao projeto da Revoluo, i.e., tarefa
492

A. Philonenko, De La dmocratie chez Kant et Fichte, p.418.

M. Vet, Libert et temps chez Kant, in: Revue de mtaphysique et de morale, 1979, nmero 1, p. 79:
Precisamente aqui se situa o mrito histrico da filosofia kantiana: a descoberta do tempo como potncia ativa e
autnoma cuja essncia no a disperso pontual mas o desdobramento autnomo, uma progresso de si que
princpio de sua continuidade. O tempo foi concebido desde pocas imemoriais como cadeias da condio
humana (...) se encontra elevado situao de um anlogon da liberdade. Neste sentido, creio que Fichte se
inscreve na herana de Kant na compreenso que tem do tempo e da histria como desdobramentos da liberdade
e da razo.

493

192

de fundao, a busca por um absoluto que, ao nvel do pensamento, possa sustentar e justificar
certas aes; embora, bem sabemos, a ao quase sempre se adiante ao pensamento,
principalmente quando o tema da liberdade poltica transformado na questo social da
libertao, para usar o vocabulrio de Hannah Arendt. A busca por um termo que possa dar
conta desta ciso explicitada pelos revolucionrios, entre ao e pensamento, talvez tenha
feito Fichte pender para um absoluto prtico que estaria na origem daquela compreenso to
forte da vontade e da liberdade, o qual poderia ser sumariamente designado pela Tathandlung.
Nesta direo, o tema da Tathandlung indicaria um caminho para a interpretao (em termos
epistemolgicos) dos impasses revolucionrios mediante um duplo movimento: de um lado,
pelo primado prtico da atividade ponente pela qual o mundo pode ser representado; de outro,
pela determinao recproca entre eu e no-eu, interioridade e exterioridade, na
configurao do campo para a liberdade. Estas teses devero ser melhor esclarecidas mais
tarde, mas j podemos indicar, numa perspectiva geral, que a passagem do Reino dos fins
como Idia reguladora para o resultado necessrio do jogo de foras econmicas tem como
entreposto o pensamento do Absoluto prtico, que no tem nome, cuja exposio mostra,
entre outras coisas, a intersubjetividade como condio de possibilidade da prpria
conscincia de si como liberdade (mediante o conceito do direito e seu objeto, a existncia da
comunidade poltica).
De qualquer forma, os preceitos para o fechamento comercial do Estado apenas
pretendem acenar para a possibilidade de que os eventos da Revoluo possam, seno tornar
os reis filsofos ou os filsofos reis, porquanto eles perderiam a cabea em qualquer dos
casos, ao menos traar o sentido da poltica (Bedeutung) como o lugar de conciliao entre
o cu e a terra, a liberdade e a natureza, uma vez que o sentido (Sinn) mesmo destas duas
noes foi deslocado para uma atividade ponente sem nome. Acrescente-se a isso, por
oportuno, a conhecida comparao que o prprio Fichte estabelece entre seu sistema, como
nica filosofia da liberdade e a Revoluo francesa494. No quero com esses apontamentos,
adiantar uma tese sobre a histria das idias, segundo a qual a armao conceitual
determinada por fatores historiogrficos. Mas no deixa de ser interessante ver que os
impasses polticos, marcados historicamente pelas revolues burguesas do sculo XVIII, no
deixaram de colocar problemas ao pensamento filosfico. Neste caso, a fim de fixar um ponto
de apoio pretensamente supra-ideolgico, um absoluto prtico, como regra para avaliao dos
conflitos poltico-morais, Fichte imaginou este absoluto como uma espcie de natureza mais

494

Na carta bastante citada de abril de 1795, provavelmente direcionada Baggessen.

193

fundamental dos indivduos, aquilo que verdadeiramente expressaria sua humanidade, por
oposio aos traos acidentais que marcariam sua exterioridade. Como a liberdade se impunha
como questo poltica angular, fez-se necessrio pensar um conceito de vontade, metafsico o
suficiente, que ao mesmo tempo garantisse o exerccio da liberdade e tambm evitasse o
esfacelamento da coeso social pela multiplicao dos interesses parciais dos indivduos.
Como afirma Philonenko, mais tarde Fichte vai organizar o curso do mundo em cinco
perodos (o carter da poca presente), mas na aurora de seu pensamento a liberdade que ele
escolhe como princpio da histria495. E por isso mesmo, talvez possamos dizer, como queria
Jaurs, que Fichte vai da poltica para a filosofia da histria, e no o inverso496; entendendo
que na filosofia da histria que os problemas polticos podem e devem ser pensados.
Resumidamente, ento, a deduo do conceito do direito no Fundamento do direito
natural e a proposta de fechamento comercial do estado apresentam o modo pelo qual o
conceito do estado pode ser vinculado ao de vontade e razo. Em outras palavras, por conta de
um conceito de vontade muito prximo ao de razo, a organizao burocrtica do estado em
vista de uma conceito amplo de liberdade, o que poderia dar a impresso de que Fichte teria
passado do libertarismo das Consideraes para o comunitarismo estatal em 1796-1800.
Mas, na verdade, nem o libertarismo de 1793, nem o comunitarismo posterior so
pensados segundo a liberdade do Brger. Este conceito amplo de liberdade, por sua vez, est
gentica e transcendentalmente fundado na atividade ponente do eu, na Tathandlung da
Doutrina-da- cincia. O que, dever ser esclarecido com as mediaes apresentadas pelo
prprio Fichte no Doutrina-da-cincia de 1794/5. Que o Estado tenha de se fechar
comercialmente decorre de uma sria de razes, jurdicas e econmicas, como vimos, mas
todas elas tm como pressuposto ltimo uma compreenso metafsica da liberdade. A
compreenso desta noo se desdobra em dois planos: aquele jus-filosfico do Fundamento
do direito natural; e aquele epistemolgico, gentico da Doutrina-da-cincia. As anlises
do ltimo captulo tm por funo explicar esta noo de metafsica de liberdade que est
pressuposta nos juzos polticos de Fichte. Veremos que, apesar de um deslocamento decisivo,
o trao kantiano entre vontade e razo, liberdade e finalidade, ser de certa forma mantido.

495

A. Philonenko, Le jeune Fichte et lhistoire, p.12. I. Radrizzani, La Doctrine de la science et lengagement

historique, p.31: independentemente das aes imprevisveis dos homens, a histria possui uma estrutura
fundamental ligada a estrutura mesma da razo e, portanto, dedutvel a priori. Mais abaixo: O homem no
somente um ser necessariamente social, forcosamente inserido na faticidade histrica, ele tambm sempre
investido de responsabilidade histrica, p.35.
496
Idem, p.25.

194

***
Vimos at aqui como a fundao epistemolgica do juzo poltico em Fichte exige
uma considerao muito particular da vontade, como poder movente da razo, e do princpio
de reciprocidade como elemento constitutivo da conscincia.
Resta saber agora o que exige um conceito to forte de vontade. Por que, afinal de
contas, pressupor este poder movente da razo, contrariando os ensinamentos aristotlicos,
como determinao essencial da vontade? A resposta de Fichte est na deduo gentica da
Doutrina-da-cincia, pela qual se explicita o funcionamento da conscincia por meio de seu
passado transcendental. Como j disse acima, a partir de uma indicao de Delbos, Fichte
vai explorar os dois aspectos que a noo de liberdade recobre na obra de Kant. Mais
exatamente, aquela espontaneidade contida no eu penso que deve poder acompanhar todas as
minhas representaes e a noo de autonomia, derivando a segunda da primeira. Esta
liberdade originria a partir da qual a razo se desdobra constitui o elemento nuclear da
Doutrina-da-cincia e, em ltima anlise, ela que pode justificar os juzos polticos
analisados nos captulos anteriores. Por outro lado, esta vinculao subterrnea e nuclear da
liberdade na razo faz dela o escopo da Destinao humana na histria; por isso mesmo
Fichte dizia em carta, j citada, a Baggesen: Meu sistema o primeiro sistema da liberdade.

195

5. A LIBERDADE COMO FORMA E CONTEDO DA RAZO

Diese Rcknahme der Form der Gegenstndlichkeit des

Ntzlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser
innern Umwlzung tritt die wirkliche Umwlzung der
Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewutseins, die absolute
Freiheit hervor.
(No entanto, j aconteceu em si essa revogao da forma da
objetividade do til; e dessa revoluo interior surge a
revoluo efetiva da efetividade, a nova figura da conscincia, a
liberdade absoluta)
Hegel

5.1. Introduo
Diante do tema clssico do pensamento moderno acerca da dicotomia exaustiva entre
res cogitans e res extensa, as diferentes figuras do idealismo alemo podem parecer como
autores de contos de fadas e idealizadores de castelos de cartas. Ainda que no incio do sculo
Husserl j tenha desdenhado da oposio simplista entre natureza de um lado e psich de
outro, mostrando como Descartes com esta oposio no fez mais que prolongar o projeto de
Galileu497, mesmo assim o idealismo em geral, e Fichte em particular, parece representar um
conjunto de idias cujo pressuposto bsico est mais para realismo fantstico do que para um
sistema filosfico. Porm, basta que consideremos de modo mais cuidadoso a relao entre
natureza e esprito na Doutrina-da-cincia para perceber o carter apressado deste juzo.
A comear pelo fato de que uma espcie de espiritualizao da natureza, operada por Fichte,
pretende resolver um problema fundamental, a saber, aquele da equao entre natureza e
liberdade.
O que pretendo indicar neste captulo o deslocamento operado por Fichte quanto ao
tema kantiano da vinculao entre razo e vontade. Para tanto, preciso compreender o
significado da Tathandlung pela qual o theorein determinado pela prxis. De forma que o
voluntarismo que animou o juzo poltico de Fichte encontra aqui sua determinao
especulativa mais precisa. De modo que a equao entre liberdade e natureza deve ser
pensada a partir da liberdade e no da natureza. Este deslocamento operado por Fichte me
parece decisivo para a compreenso da relao entre sujeito e objeto do conhecimento,
497

Cf. Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, in:
Racionalidade e Crise, So Paulo , Discurso Editorial, 2001, p.207-235.

196

compreenso que constitui uma crtica notria da idia de representao operada no

pensamento moderno.
Em primeiro lugar, vamos entender melhor o debate entre realismo e idealismo nos
termos da Doutrina-da-cincia; depois, colocando ambos em perspectiva, mostrar em que
termos o eu pode ser tomado como Absoluto; em terceiro lugar, compreender porque, numa
lgica transcendental, devem ser diferenciados juzos afirmativos e juzos infinitos para que a
forma lgica do juzo ttico possa fazer algum sentido. E estes passos vo-nos permitir, ento,
esclarecer a relao entre vontade e razo em Fichte, de tal sorte que poderemos ver em qual
sentido preciso Fichte dizia que sua Doutrina-da-cincia era um sistema da liberdade. No
final das contas, eis a assero que deve ser justificada: a liberdade , propriamente falando, o
nico contedo de uma filosofia transcendental. O primeiro passo, pois, circunscrever a
determinao recproca entre exterioridade e interioridade na Doutrina-da-cincia.

5.2. Tathandlung e o jogo interior / exterior.

Ainda que por oposio, a interioridade parece quase naturalmente vinculada
exterioridade, formando um par conceitual, de tal sorte que seria perfeitamente legtimo
comear por saber onde colocar o limite entre estas duas esferas para estabelecer, mediante
esta cartografia dos domnios, o significado prprio de cada uma delas. Assim, por exemplo,
poderamos falar em faculdades psquicas opostas fisiologia corporal; ou, na apercepo
transcendental oposta s faculdades psquicas; ou ainda, do eu absoluto oposto ao eu da
reflexo filosfica e artificial; numa espcie de graus de interiorizao cada vez mais
radicais. Mas tudo isso demasiadamente simples quando no se trata de um saber filosfico
qualquer e sim de um saber do saber, se no por outras razes, porque para este ltimo, todo
o problema filosfico, pelo menos numa certa perspectiva498, est em questionar o estatuto
daquele vnculo adjetivado acima de natural, entre interioridade e exterioridade.
Esquecer esse detalhe nos colocaria na companhia daqueles letristas 499 da obra de Kant que
acreditam que o eu puro, coincidente consigo e que retorna a si, [] mais ou menos como um

498

A saber, quanto ao debate entre Realismo e Idealismo.

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 87 (41).O nmero entre parntesis estar sempre referido edio dos
Pensadores. Literalmente Buchstabler: aquele que l ao p da letra. No s essa, como vrias outras opes de
traduo de termos usados por Fichte so tiradas de Rubens R. Torres Filho.
499

197

canivete; ou que procuram as formas puras do entendimento como se procurassem o recheio

de um waffle500.
conhecida a lio crtica que limitou o saber ao domnio da experincia possvel,
pelo menos quando ele tem a pretenso de ser um conhecimento. To importante quanto esta
lio a sua conseqncia de que a natureza foi circunscrita ao domnio da experincia
possvel abrindo o horizonte para um supra-sensvel desnaturado, i.e., fora da jurisdio
natureza. Explorando a reflexo transcendental, condio de possibilidade desta lio,
Fichte vai deslocar o estatuto de realidade da natureza, tornando-a derivada em funo da
conscincia; ou, mais tecnicamente, da posio absoluta do eu. No como se criasse com
isso, por entusiasmo (Schwrmerei)501 da imaginao ou por qualquer outro meio, um outro
mundo paralelo ao da percepo sensvel, reputando-o mais fundamental. Novamente, esta a
soluo dos letristas demasiadamente realista aos olhos de quem pretende ter aprendido
algo do esprito da Crtica. Realista, em primeiro lugar, por redobrar o mundo em vez de
deduzir seu sentido; e redobr-lo, em segundo lugar, apontando para outro referente qualquer,
e no aquele da percepo, quando se pretende atribuir sentido ao real, como se um quadro
assinado espontaneidade tivesse mais valor do que um quadro assinado natureza 502.
Mas se no isso, o que a Doutrina-da-cincia teria a revelar? Eu creio que a resposta
precisa ser buscada no primado da razo prtica e no sentido muito particular que Fichte lhe
atribuiu. Para evitar a postulao de um ndice absoluto de objetividade e, com isso, cair no
realismo, preciso comear a exposio a partir daquilo que primeiro, da egoidade
(Ichheit) originria, e da passar para a diferenciao entre sujeito e objeto, numa explicitao
gentica dos conceitos e proposies; por conseguinte, evitar a ordem ftica503. Neste
sentido, lemos:
Na apresentao atual [Doutrina-da-cincia nova methodo] partimos do objeto
imediato da conscincia, a liberdade, e estabelecemos as condies desta. A ao
livre o que h de mais importante na nossa pesquisa. Na verso anterior [1794], a
ao livre, o esforo (Streben) e o impulso (Trieb) no serviam seno de princpio

500

Fichte, Sonnenklarer Bericht, SW, vol.2, p. 365 (223).

Cf. Philonenko, Introduo, in: Qu`est-ce que s`orienter dans la pense?, Paris, Vrin, 1993, p.36-9.
502
Rubens R. Torres filho, O Esprito e a Letra, So Paulo, tica, 1975. p. 83.
503
Deste modo, podemos dizer que enquanto a Doutrina-da-cincia de 1794 segue uma deduo gentica, a
exposio oral utilizada entre 1796 e 1799 (em Iena), conhecida como Doutrina-da-cincia nova methodo,
seguir a ordem natural. Sobre a Ichheit vale adiantar o seguinte: Com efeito, minha tendncia como ser natural
e minha tendncia como esprito so em mim uma nica e mesma tendncia originria (Urtrieb) visa de dois
ngulos diferentes; e esta manifestao sob dois aspectos diversos precisamente o fato da egoidade, M.
Gueroult, Lvolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, p.313.
501

198

de explicao das representaes e da inteligncia, que constitua ento o objetivo

504

principal da investigao

Nesta viso retrospectiva, Fichte indica que considera ser o centro da investigao em 1974,
explicar a conscincia das representaes. Mas em vez de assumir a ordem natural. Mas
de se notar que no pecamos sendo realistas, como de resto somos, cotidiana e quase
inevitavelmente, mas ao pretendermos transformar o realismo em filosofia; quando no
respeitamos as jurisdies (sendo bons poetas e dizendo coisas belas, no sabem o que dizem,
como ensinava Plato)505. Neste sentido, podemos dizer que a filosofia para Fichte se constitui
num espao dentro e a partir do qual os domnios do conhecimento devem ser organizados,
mas a cincia a partir da qual os domnios de legislao dos conhecimentos podem ser
estabelecidos506.
Para justificar a primazia da razo prtica sobre a razo terica, Fichte vai escavar o
subsolo sobre o qual a prpria dicotomia, entre o domnio terico e prtico, est posta e a
partir do qual ela tem algum sentido. Mas preciso cuidado com o engodo para o qual a
metfora geolgica pode nos conduzir, posto que indica um certo aprofundamento das
questes se mantendo presa a ordem ftica; exatamente o que precisa ser evitado. Todo o
problema que o estatuto daquela egoidade originria est para alm do conceito, a saber,
como de resto espero mostrar, no se expressa em juzos antitticos ou sintticos, afirmativos
ou negativos, e sim juzos meramente tticos; de tal sorte que sua exposio ser sempre
imperfeita e alusiva ou metafrica507.
De qualquer forma, segundo a ordem de minhas razes pelo menos, pressuposta
aquela egoidade originria, a imaginao e o esquema da ao livre constituiro suas
exposies. Mas esta pressuposio tem um sentido preciso, a Ichheit uma espcie de
pressuposto na medida antecede qualquer outra coisa, mas a anlise dos princpios mostra que
no se trata de um petitio principii da Doutrina-da-cincia, por isso mesmo ela expressa na
forma do juzo ttico e no por meio de juzos afirmativos ou negativos, sintticos ou
antitticos. Se h um pressuposto, ele se revela em outro lugar, a saber, na idia de que a
504

Fichte, Doutrina-da-cincia nova methodo, apud Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez
Fichte, p.45. H dois manuscritos para este texto de Fichte, este trecho figura apenas no manuscrito de Krause e
no tem equivalente no manuscrito de Halle.
505
Plato, Apologie de Socrate, in: Oeuvres Compltes, Bibliothque de la Pleiade, 1950, vol.1, p.155 (515d).
506
Em carta de 31 de maio de 1801, Fichte diz a Schelling: Perguntar se a Doutrina-da-cincia toma o saber
num sentido subjetivo ou objetivo, se ela idealismo ou realismo, no tem sentido; pois estas distines so
efetuadas somente na doutrina-da-cincia, no fora dela e antes dela...Sema doutrina-da-cincia eles ficam sem
sentido. Correspondance (1794-1802), trad. Myrian Beinenstock, Paris, PUF, 1991, p.117.
507
Rubens R. Torres Filho, O Esprito e a Letra, p.127-175 (cap. III Deixar as palavras serem palavras).

199

forma sistemtica a forma da cincia. Assim, a necessidade da cincia (Bedrfnis nach

Wissenschaft) impe a forma sistemtica e, por via de conseqncia, a necessidade tambm de
um princpio a partir do qual o sistema possa ser deduzido. Desta forma, buscando um
conhecimento inteiramente fundado, que Fichte faz do eu o ponto absoluto de fundao
do conhecimento terico e prtico do homem. Mas a possibilidade do eu assumir a posio
de absoluto de todo o saber humano, terico e prtico, depende do funcionamento subterrneo
da imaginao e do esquema da ao livre. Do contrrio, sem sua exposio mediante estes
dois mecanismos, poderamos ter a impresso apresentada no incio deste captulo acerca da
ingenuidade do sistema filosfico de Fichte, porquanto assumiramos o eu psicolgico como
sujeito da oscilao entre os plos sujeito e objeto. Contra esta caricatura, preciso lembrar a
lio geral de Kant e no confundir o transcendental e o emprico. Mas, evidentemente, aqui a
investigao sobre as condies de possibilidade apenas incorpora esta lio para
encaminh-la numa direo no autorizada por Kant dos atos do eu constitutivos da
oscilao entre a subjetividade e a objetividade. Para tanto, como eu dizia, a imaginao
assume todos os seus direitos especulativos.
Por estranho que parea, do ponto de vista natural, para que a razo no perca
terreno frente a um resto no-pensado (uma res extensa qualquer, para os realistas, a coisaem-si) e mantenha toda a positividade do eu, preciso o concurso da imaginao produtiva
na constituio da prpria objetividade. Nestes termos, de um lado, a imaginao no
pensada segundo o modelo da sensibilidade, por outro, ela torna possvel uma leitura muito
peculiar do esquematismo da primeira Crtica, segundo seu esprito, que a um s tempo
permite tanto aproxim-lo, este meio da Crtica, Crtica do Juzo quanto perscrutar o
subsolo, para Kant imperscrutvel, entre natureza e liberdade. Eis a trilha pela qual Fichte
encaminha uma resposta ao realismo, em suas prprias palavras:
O ilustre Jacobi (...) se queixa de que sem a hiptese da coisa em si no pode entrar
na Crtica e com essa hiptese no pode permanecer nela. De fato, o lugar em que
possvel com todo o direito desembaraar-se desse instrumental encontra-se no
meio da Crtica. (...) S no meio, na doutrina do esquematismo da imaginao,
508

que o prprio eu se torna tambm objeto

O pomo da discrdia semntica e conceitual como fazer o corte entre interioridade e

exterioridade, fixando a conscincia ou mundo como um plo absoluto em funo do qual o

200

outro lado pode ser pensado e explicado. Mas, neste nvel, a discusso insolvel, seno por
outras razes, basicamente porque estes lados no se contradizem, to somente porque dizem,
o que quer que digam, de coisas diferentes e no sobre a mesma coisa. Um outro nvel de
discusso, bem mais profcuo segundo Fichte, esvaziar a espessura ontolgica dos termos
desta relao e, ao invs de extrair seu significado (Bedeutung) pela indicao de um dado
ftico, cabe apenas expor o sentido (Sinn) mesmo de estarem postos numa relao:
H, portanto, algo que permite ir alm da Bedeutung dada e criar um Sinn no
elemento das palavras e dos conceitos que elas designam: a Ableitung, a derivao
no sentido ativo, a prpria atividade de construir, que anima de um esprito novo as
509

palavras gastas indispensveis a todo enunciado

Com isso, no necessrio escolher entre os lados, pois se v que os lados s fazem sentido
nesta relao e somente dela pode derivar qualquer significao; o nome tcnico que Fichte
reserva para isso na exposio de 1794 mediatidade do pr: sem um sujeito, no h um
objeto, sem um objeto, no h um sujeito510.
A realidade do sujeito e do objeto termos j um tanto carregados, da a opo
de Fichte em geral pela maior neutralidade de eu e no-eu est posta nesta relao511. E
se quisermos algo mais definitivo para chamar de realidade, podemos falar de uma realidade
absoluta presente na prpria atividade ponente, desde que entendamos por isso o fundamento
desse prprio jogo entre sujeito e objeto e no uma espcie de, permitam o barbarismo,
hardware escondido que suporta um software de representaes. Da no compreenso do
primado prtico dessa atividade ponente, decorre a interminvel polmica entre realismo e
idealismo. A indicao mais precisa desse outro nvel de consideraes, parece-me estar no
jogo explorado por Fiche entre estado-de-coisa e estado-de-ao respectivamente, a
508

Fichte, Vergleichung des von Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre (1795)
SW, vol. 2, p.445.
509
Cf. Rubens R. Torres filho, O Esprito e a Letra, p.164.
510
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.183 (96)
511
Como mostrei no captulo anterior, no plano prtico, a oposio entre eu e no-eu ganha toda sua carga
quando se v que a intersubjetividade condio da subjetividade, mais tecnicamente, o confronto com um eu
(ndice da liberdade) fora de mim, oposto a mim, condio da conscincia de minha prpria liberdade. Foi
Philonenko quem supostamente contra a leitura de Gueroult e apoiado nas lies de lgica e metafsica, a
proximidade entre o tema do reconhecimento da existncia do outro como ser livre e a dialtica entre eu e noeu. La libert humaine dans la philosophie de Fichte, p.24ss. Entretanto, apesar do que afirma Philonenko,
lemos a seguinte passagem em Gueroult: Considerar que um indivduo ou que uma comunidade de indivduos
possa estar em relao como aquela entre Eu e no-Eu e que o Eu deva se negar para se realizar, um erro
evidente que foi o de alguns comentadores, como Boutroux. O indivduo fora de mim , ao contrrio, uma
condio de minha liberdade. A troca recproca entre minha liberdade e aquela do outro, razo de ser e

201

traduo de Tatsache e Tathandlung , com o qual podemos visualizar mais claramente o

horizonte presente aqui, a saber, aquele segundo o qual, do ponto de vista terico, no
possvel sair do imprio da representao. Voltarei mais detalhadamente a isso depois.
Retomemos por hora a crtica ao realismo.
to impossvel pensar um no-pensamento, pensar verdadeiramente uma coisa-emsi, quanto simples aceitar que falar de uma afeco por uma causa exterior, como fundamento
da representao, incorrer em um crculo, i.e., fazer do fundamento da representao um
algo meramente representado. Ao tomar o realismo como filosofia, os letristas de Kant no
entendem mais nada do conceito, meramente operatrio, de objeto = X, e acabam por tom-lo
como um fantasma que assombra os pores do projeto crtico512. Da decorre que, se estamos
verdadeiramente preocupados com o fundamento, o acesso a ele no ser conquistado pelo
conceito mas por uma intuio, tomando o devido cuidado com o perigo do entusiasmo
(Schwrmerei), negao da prpria filosofia, o qual nos conduziria para um mero jogo de
opinio e f.
Como terei ocasio de discutir quando tratar da diferena, do ponto de vista
transcendental, entre os juzos (ttico, sinttico e antittico), a dificuldade fazer a exposio
do que, por princpio, escapa ao plano discursivo. A estrutura discursiva de nosso pensamento
opera por meio da compreenso dos conceitos, por isso devemos entender o encaixe entre as
representaes segundo a dicotomia lgica entre extenso e compreenso dos conceitos.
Ora, decorre deste modelo acerca da discursividade e do conceito (Begreiffen) a idia de que o
conceito supremo, o fundamento ltimo, por constituir o limite a partir do qual todos os
outros conceitos so, literalmente, compreendidos, ele no pode ser explicado por outros
conceitos que supostamente o compreenderiam, sob pena de no ser o conceito supremo.
Neste sentido, nas futuras exposies Fichte vai lanar mo do vocabulrio da intuio
intelectual, mas seu sentido sempre o de indicar este limite da capacidade humana de
representao.
Isto significa que a interpretao de Hegel que segundo Philonenko, foi incorporada
por Gueroult negligencia o fato de que Fichte, em 1794, no fala em intuio intelectual em

fundamento da sociedade, nasce, com a educao e cultura (...) O homem no pode se tornar homem seno entre
homens, La Wissenschaftslehre comme systme ncessaire de la liberte, in: tudes sur Fichte, p.11-2.
512
Conceito operatrio para quem, como Kant, assume inicialmente o ponto de vista do senso comum, ftico,
para depois, mais exatamente no esquematismo, abandon-lo. Fichte, Vergleichung des von Herrn Prof. Schmid
aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre (1795) SW, vol.2, p. 444. Cf. Rubens, O Esprito e a Letra,
p.84-88.

202

nenhuma passagem513. No se trata de recusar qualquer indicao para a intuio intelectual,

mas de faz-la intervir, como diz Philonenko, desde o incio. Ao passo que, nos termos
indicados acima, este ponto supremo analisado e apresentado como uma srie de aes do
esprito de tal forma que, aquilo que aparece na unidade sinttica de uma viso, apresentado
e exposto segundo as leis discursivas do pensamento514. Isto significa, portanto, que nenhuma
intuio exigida para que o leitor acompanhe a trama conceitual do texto, mas to
somente que ele pense515.
Voltando aos argumentos contra a perspectiva realista, a dificuldade compreender o
estatuto do eu posto como ponto supremo da deduo gentica da Doutrina-da-cincia. O
realista erra ao tomar o eu como um ser entre outros, que est numa relao de exterioridade
com o mundo, relao esta expressa na determinao do eu pelo no-eu (nossas afeces)
cuja propriedade mais emergente a necessidade, e da se sente submetido a esta necessidade
em sua representao das coisas. O que ele no percebe, nessa evaso de domnios
(transformando em filosofia o que apenas o ponto de vista natural), que ele vincula a
representao presena, de algum modo, de um representado; e no v que esta presena s
possvel pelo duplo movimento que pe um ser representado distncia (entenda-se um
no-eu) e, ao mesmo tempo e reflexivamente, pe a si mesmo (eu) como sujeito desta
representao516. Com isto, recusa a positividade do eu, definindo-o por uma relao
meramente negativa com o no-eu. Seu erro terico extravasa para a prtica e quando tenta
pensar o mundo moral, a partir de suas premissas, ele s pode extrair um supra-sensvel na
forma de um mundo sensvel superior. Para Fichte, diga-se de passagem, ou bem podemos
garantir a positividade do eu desde o incio i.e., sua posio absoluta , ou, cedendo
perspectiva realista, assumimos que o eu determinado de fora e, por conseguinte, que no h
liberdade, em outras palavras, o determinismo conseqente um fatalismo. Apenas este
movimento de auto-posio do eu na origem da representao capaz de elevar a natureza,
e no o realismo do senso comum a ela vinculado, ao elemento do saber: este domnio de

513

A. Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fichte, p.77. Ele cita seguinte passagem de Hegel
do texto sobre a diferena dos sistemas de Fichte e Schelling: o fundamento do sistema de Fichte a intuio
intelectual.
514
I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.51.
515
Para aqueles que no esto dispostos a fazer este esforo de pensamento, Fichte diz na Introduo
Doutrina-da-cincia nova methodo que poderia muito bem dar seu curso em rabe. Citado por Rarizzani, p.15.
516
B. Bourgeois, LIdealisme de Fichte, Paris, PUF, 1968, p. 26, cita e comenta a seguinte passagem da
Doutrina-do-estado de 1813: o termo ser no significa imediatamente seno um objeto de pensamento, o que a
est no o ser, mas o pensamento do ser, a filosofia no pode ser satisfeita por uma doutrina-da-coisa
(Dingeslehre) ou doutrina-do-ser (Seinslehre), mas por uma doutrina-do-conhecimento (Erkenntnisslehre), ou
doutrina-da-conscincia (Bewusstseinslehre). Fichte, Staatslehre, SW, vol. 4, p.373.

203

exclusividade da filosofia. Mas, nem tanto ao cu nem tanto a terra, disso no decorre que um
idealismo tout court melhor opo.
A sada de um idealismo dogmtico, que faria da coisa uma mera modificao do
sujeito representante, confere uma existncia absoluta ao sujeito, fazendo do eu uma
espcie de res cogitans da qual a natureza no passa de um aspecto dela. To dogmtico
quanto o realismo, esta forma de idealismo apenas proporia uma hierarquia diferente aos
termos equacionados. A pretenso de ultrapassar a representao na direo de seu
fundamento s possvel por meio de uma atividade ponente, por isso o verdadeiro idealismo,
segundo Fichte, prtico. No possvel, sem contradio, postular o absoluto prtico e
pretender deduzi-lo pela razo terica. Por isso mesmo, a Doutrina-da-cincia no pode ser
vista como um outro ponto de vista ao lado das opes do idealismo ou do realismo, mas a
exposio da oscilao inevitvel entre eles e o reconhecimento de que nossa finitude est em
no poder ultrapass-la:
Isto, que o esprito finito tem necessariamente de pr algo absoluto fora de si (uma
coisa em si) e contudo, pelo outro lado, reconhecer que o mesmo s est a apenas
para ele ( um noumenon necessrio), aquele crculo, que ele pode ampliar at o
infinito, mas do qual nunca pode sair. Um sistema que no toma em considerao
esse crculo um idealismo dogmtico; pois propriamente apenas o crculo
indicado que nos delimita e faz de ns seres finitos; um sistema que tem a iluso de
517

ter sado dele um dogmatismo realista transcendente

Reconhecimento da finitude e no concesso ao ceticismo. certo que no dispomos de

conceitos para indicar o ponto de conciliao entre realismo e idealismo, uma perspectiva
natural e outra artificial, exatamente por ele ser inconcebvel; porquanto aquilo que
concebvel pressupe uma esfera superior na qual esteja compreendido. Ora, o ponto supremo
exatamente aquele que no englobado por nenhum outro, logo, a rigor, inconcebvel.
Mas esta certeza no pode ser tomada como a indicao de um ceticismo por duas razes:
primeiro, porque a anlise mostra que no h terreno comum onde estes lados possam medir
foras, por conseguinte, no h nenhuma necessidade em decidir por um dos lados; em
segundo lugar, caber Doutrina-da-cincia, exatamente pela deduo gentica de nossas
representaes, mostrar que a oscilao inevitvel entre o ideal e o real decorre da ciso do
sujeito transcendental, originariamente sujeito e objeto ao mesmo tempo e nessa medida

517

Fichte, WL 1794, SW, vol.1, p. 281 (Trad. 151).

204

ento: Absoluto518. O primado prtico em Fichte, indica, sobretudo, a distncia entre o

idealismo terico, que tenta medir foras com o realismo, e o idealismo prtico exposto
mediante o jogo dialtico dos trs princpios da Doutrina-da-cincia519.
Nesta medida, o mal dos (pretensos) sistemas filosficos pr o absoluto em
estados-de-coisa bem como confundir, talvez por isso mesmo, o absoluto com a exposio
do absoluto; com isso no reconhecem a finitude intrnseca razo humana. Mas a relao
entre o sistema filosfico e o absoluto que ele pretende expor no deve ser aquela existente
entre cpia e modelo, aquela segundo a qual a verdade se d numa relao simples de
adequao entre representao e representado. Do fato de que o conjunto das aes
necessrias do esprito humano constitui a matria (Stoff) inteira de uma doutrina-da-cincia
possvel, no decorre que essa matria seja a cincia mesma520. Nesse sentido podemos
dizer que o objeto da Doutrina-da-cincia o sistema do saber humano, desde que no
percamos de vista que esse sistema no pode aparecer independentemente dela, ele s
sistema para algum saber. Feita a ressalva, percebemos mais exatamente que a relao entre o
discurso filosfico e seu objeto uma relao de exposio (Darstellung) e no de
representao (Vorstellung). Em outras palavras, no h um em si que ser reduplicado na
forma do saber, na conscincia, mas um aparecimento (Erscheinung) natural deste saber,
como disposio natural (Naturanlage), que reconstrudo artificialmente e exposto, agora,
em sua necessidade. Como a instituio da cincia tambm uma ao do esprito humano, a
saber, a de elevar conscincia seu modo-de-ao em geral521, esta instituio no pode
estar contida entre aquelas aes que constituem a matria desta mesma cincia, sem o qu a
descoberta da prpria cincia seria impossvel. Ora, se as aes da conscincia so
necessrias, a instituio da cincia (que explicita as aes necessrias da conscincia) s
pode ser uma ao da liberdade522.
Neste momento, a pretenso Doutrina-da-cincia pode ser resumida por uma dupla
operao, ela quer fazer a deduo do realismo como ponto de vista habitual da conscincia e,
ao mesmo tempo, determinar o lugar das afirmaes deste. Uma vez que a perspectiva
518

Vale destacar, de passagem, que esta oscilao entre o ideal e o real ser recuperada na forma da relao entre
vontade e representao quando Fichte mostrar que a inteligncia (representao) de algo tem como condio um
ato e, por outro lado, o querer de algo tem como condio sua representao; na parte prtica da Doutrina-dacincia.
519
por esta razo que talvez X. Tilliette tenha sido levado a afirmar que Fichte , eu ouso dizer, um marco
milirio da histria da filosofia. Sem ele talvez o romantismo tivesse existido, mas certamente o idealismo no,
Fichte, la science de la libert, p.17.
520
Fichte, Begriff, SW, vol.1, p. 71-2 (28)
521
Idem, ibidem.
522
Eis um dos aspectos pelos quais a carta supracitada de Fichte a Baggessen ganha sentido, na medida em que o
discurso filosfico designa ao mesmo tempo um ato de liberdade e um sistema.

205

habitual da conscincia no toma conhecimento de suas prprias leis formando um sistema do

saber, por isso percebe a necessidade como necessidade objetiva. Pela primeira operao, a
deduo gentica, o embate entre idealismo e realismo dissolvido (Auflsung), pela segunda,
determinao do lugar das afirmaes feitas segundo o ponto de vista habitual, a percepo da
exterioridade

conduzida

ao

seu

termo

como

falta

de

autoconhecimento523.

Autoconhecimento entendido como conscincia de segunda potncia, que o realismo,

legislando fora de sua jurisdio, pretendia encontrar levando ao limite as conexes de
necessidade internas ao funcionamento da representao. O que seu ponto de vista no podia
perceber que a conscincia destas conexes s possvel pelo ato de liberdade que nos
desvincula delas. Em sntese:
Expressamente e precisamente pelo no-filosofar, isto , ou por no nos termos
elevado abstrao filosfica ou por termos descido do alto dela para entregar-nos
novamente ao mecanismo da vida, nasce para ns toda a realidade; e vice-versa, to
logo nos elevamos especulao pura, essa realidade necessariamente desaparece,
524

porque nos libertamos daquilo em que ela se funda: o mecanismo do pensamento

Nas palavras de Rubens Rodrigues, no nvel do pensamento objetivo (senso comum e cincias
particulares), s temos uma firme convico quanto realidade das coisas fora de ns porque
nesse nvel imperam as leis da reflexo sem que haja conscincia delas525. Com isto j
podemos perceber o carter nuclear da liberdade na estruturao da racionalidade. A
argumentao de Fichte opera num duplo movimento em torno do primado prtico, de um
lado aponta para o carter radical da espontaneidade inerente conscincia e, portanto,
indica este sem-fundo que subterraneamente faz sombra razo , de outro, vai
explicitando o funcionamento da razo como uma determinao recproca entre eu e
no-eu e indicando como aquela liberdade ganha densidade neste mesmo funcionamento.
Ainda que distncia, j podemos ver, por meio mesmo destas travaes conceituais, como a
liberdade vai se instituindo como fim-em-si e, por isso mesmo, exigindo da vontade mais
que a capacidade para efeitos contrrios.
A especulao terica da Doutrina-da-cincia teria o mrito, ento, de dar conta da
representao sem postular uma passividade do eu ao deduzir a representao a partir de
523

Fichte, Sonnenklarer Bericht, SW, vol.2, p. 402 (242).

Fichte, Grundi des Eigentmlichen der Wissenschaftslehhre in Rcksicht auf das theoretische Vermgen,
SW, vol. 5, p.324.

524

206

um simples travo (Ansto) ocorrido sobre a atividade infinita do eu, segundo a lei da
mediatidade da posio. Mas esta especulao incompleta por depender de um princpio
que est alm dela: a posio do no-eu. S o contedo desse princpio (seu Was que se
trata de um no-eu) acessvel a ela e pode ser inteiramente explicado pela deduo da
representao. Mas a forma incondicionada desse princpio, o fato de que (Dasz) h uma outra
posio alm da auto-posio do eu, que o nico que pode ser admitido como pura e
simplesmente posto, est totalmente fora de seu alcance. At aqui, sabemos apenas que a
liberdade presente na reflexo transcendental permite ao eu tomar o ato de objetivao
como seu objeto, e, por conseguinte, assumir uma perspectiva que se liberta de toda
perspectiva (realismo e idealismo), para investir-se de um saber do perspectivismo do
saber526;i.e., compreender que o saber a fixao de um ponto no eu ou no no-eu
a partir do qual se explica a conscincia das representaes. Quando, na verdade, na origem
ou no passado transcendental da conscincia temos apenas o movimento pendular de
posio do eu, ora voltado para si (a atividade de auto-posio do eu), ora voltado para
fora (a atividade de posio do no-eu), possvel pela espontaneidade inerente ao eu
penso que deve poder acompanhar todas as minhas representaes527.
Assim, aquele resto, o fato que h um no-eu, deixa a razo em suspenso no seu
uso terico e vai exigir, como seu prprio fundamento, a deduo desta forma pela razo
prtica; o que re-configura a idia mesma de razo prtica pela introduo da
intersubjetividade como condio da subjetividade como vimos no Fundamento do direito
natural. Caso estas anlises estejam corretas, fica mais ntido o sentido da afirmao de Fichte
segundo a qual no o caso de postular que a razo terica tambm prtica, mas de deduzir
que, antes mesmo de ser terica, a razo prtica528. Portanto, fica patente a ampliao das
funes da espontaneidade: temos atos necessrios de constituio da conscincia e de seus
correlatos a indicar uma atividade fundamental como passado transcendental da conscincia
emprica. O que significa, uma sobreposio da teoria pela prxis: em ltimo caso, a teoria
uma atividade que se esqueceu de si como atividade.
Estabelecido que a exterioridade levada ao seu termo (ao Saber) pela liberdade,
porquanto se trata de um resduo do prprio movimento de auto-posio da conscincia,
fica mais claro, talvez no tanto quanto o sol, o motivo que teria levado Fichte criao do
neologismo Tathandlung (estado-de-ao) por oposio a Tatsache (estado-de-coisa), bem
525

Rubens R. Torres Filho, O esprito e a letra, p.39.

Fichte, WL 1794, SW, vol.1, p. 290-1 (155)
527
Kant, KrV, Werke, vol.3, B131.
526

207

como podemos ver melhor a densidade e o peso da autonomia nele inscrita. Com a expresso
Tathandlung temos o comentrio mais acurado possvel daquela espontaneidade subjacente ao
funcionamento da razo e do voluntarismo de base que anima o ncleo da Doutrina-dacincia. A doutrina de Fichte da auto-posio do sujeito j foi formulada em termos de
paradoxo lgico529, na medida em que haveria uma circularidade inerente idia de uma
entidade intuindo a si mesma.

Neste ponto com a crtica desta formulao feita por

Neuhouser, pois a intuio em questo reflexiva, assim,

o Eu se auto-intuindo no deve ser compreendido como objeto constitudo
independentemente (o eu) que diferenvel da atividade de intuir. Ao invs
disso, ele uma conscincia que interna atividade mesma da conscincia,
consistindo numa conscincia sobre a parte do sujeito consciente que
530

consciente

Em outras palavras, a auto-conscincia do sujeito no apenas a conscincia que tem de uma

representao, mas o sujeito apreende a si mesmo como representando, na minha autoposio eu tenho conscincia do X como meu.
A anlise de Gueroult sobre conceito de liberdade em Kant e Fichte pode esclarecer
este ponto. Para Fichte, o acordo de nossas representaes com o objeto o problema terico,
o acordo do objeto com as representaes que so sua causa o problema prtico. Assim, de
um lado, o conceito depende da coisa, Nachbildcpia; de outro, a coisa depende do
conceito: Vorbild, conceito de fim531. Mas no creio que a praticidade tenha o mesmo
sentido em Kant e Fichte, a saber, um poder da razo de engendrar por um conceito de fim
(Vorbild), a representao de um objeto existente (Nachbild): Vorbild wird Nachbild; assim
como, se a razo deve necessariamente prtica, o Vorbild deve ser verdadeira e
absolutamente primeiro; isto , anterior a todo Nachbild. No vejo como Kant poderia ser
interpretado segundo esta concluso, pois a autonomia ou a determinao da vontade pela
razo, por mais independente que seja das inclinaes sensveis e neste sentido seja
528

Fichte, op. cit., p. 264 (142).

D. Henrich, Self-Consciousness: A Critical Introduction to a Theory, in: Man and World, 1971, nmero 4,
p.3-28; La dcouverte de Fichte, in: Revue de Mtaphysique et de morale, 1967, nmero 2, p.163.
530
F. Neuhouser, Fichtes Theory of subjectivity, p.114-5. Na mesma direo, J-F Courtine, Extase de la raison,
essays sur Schelling, Paris, Ed. Galile, 1990, p.128: A imagem que se desenha no espelho no uma cpia ou
rplica de algo do qual ela imagem, mas aquilo pelo que o Urbild chega imagem, aparece (...) Assim como
o olho quando se percebe num reflexo, num espelho, se pe a si mesmo, se intuiciona a si mesmo, na medida em
que pe o que reflete; no h seno um nico e mesmo ato pelo qual se pe a si, se v a si mesmo o que lhe
reflete (das Reflektirende).
531
M. Gueroult, La Wissenschaftslehre comme systme de la libert, op.cit., p.19.
529

208

propriamente um Vorbild , no pode ser verdadeira e absolutamente primeira, anterior a

todo Nachbild. No podemos esquecer que, segundo a Crtica, na ordem do tempo
nenhum conhecimento precede em ns a experincia532. Desta forma, a anlise de Gueroult
est mais para uma descrio fichtiana de Kant, o que no impede, porm, de esclarecer os
propsitos do prprio Fichte533.
As aes do esprito humano so o que est a (Was), elas ocorrem de um
determinado modo que as diferencia e este modo o como (Wie). Com isto est indicado
que, antes mesmo da considerao de nosso saber (do conjunto de nossas representaes), o
esprito humano contm, inseparavelmente ligados, contedo (Was) e forma (Wie). Segue-se
que a razo prtica tanto porque o fundamento do saber est numa atividade ponente, quanto
porque, em certa medida decorrendo disso, o saber depende do ato de liberdade. Primeiro por
uma abstrao, pela qual contedo (Was) e forma (Wie) so separados, e depois, com a
reflexo, pela qual a forma tomada como contedo de uma nova forma: a forma do saber534.
Um dos elementos chaves, portanto, para se considerar a vontade nos termos radicais
de uma autoposio da razo fornecido por esta espontaneidade radicada no eu penso.
Como a razo prtica antes de ser terica, ou melhor, a teoria uma atividade prtica de
operar juzos cuja origem est no espontneo movimento de posio do eu, temos o
fundamento necessrio, embora ainda no suficiente, para conceber a vontade to estritamente
vinculada razo e, paralelamente, pensar a conexo entre liberdade e a finalidade na parte
prtica da obra. Por outro lado, cabe mostrar melhor o funcionamento da reflexo nesta
atividade ponente do eu; i.e., mostrar exatamente qual reflexo exige o pressuposto da
espontaneidade absoluta do eu. Mas, do que expus na primeira parte deste captulo, espero
532

Kant, KrV, Werke, vol.3, B1.

Neste sentido, J. Vuillemin afirma, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, p.114: a penetrao
da intuio intelectual na tendncia moral, do Bewusstsein no Gewissen no indica que se conceba o a
conscincia moral sob o modelo de uma representao terica; com efeito, o Eu no se pe como determinado
pelo no-Eu e sem uma tal posio no h representao intelectualista (sic) propriamente dita. A relao
consciente para si que a causalidade da liberdade estabelece entre conceito e ao inteiramente diferente
daquela que a representao estabelece entre o conceito e a coisa no conhecimento. A razo profunda que ope a
significao fichtiana e a significao kantiana do primado que ambos atribuem razo prtica se encontra
alhures. Mais abaixo, conclui: Psicologismo transcendental: tal o deslocamento fichtiano. tambm se
elevando contra o psicologismo que a interpretao neo-kantiana vai criticar Fichte, para esclarecer seus prprios
princpios, p.129. No final das contas, diferena de Kant, em Fichte O primado prtico est ento implicado
na origem mesma da conscincia de si emprica, p.102.
534
Fichte, Begriff, SW, vol.1, p. 72. Cf. Gnter Zller, Fichtes Transcendental Philosophy: the original
duplicity of intelligence and will, Nova Yorque, Cambridge University Press, 1998, p.12: Fichte amplia assim a
investigao crtica de Kant sobre a possibilidade do conhecimento objetivo, bem como sua compleio
sistemtica na Wissenschaftslehre, atravs de uma investigao crtica do conhecimento filosfico ele mesmo,
radicalizando desse modo o projeto de crtica filosfica da filosofia crtica quanto ao objeto de conhecimento em
direo a uma meta-filosofia do conhecimento filosfico.
533

209

ter indicado o remanejamento de conceitos operados na Doutrina-da-cincia no que diz

respeito ao par de conceitos interior / exterior.

5.3. Entre o cogito e a liberdade absoluta

Talvez inspirado por Schelling, Fichte vai introduzir numa verso de 1802 da
Doutrina-da-cincia a idia, muito cara aos ps-kantianos de maneira geral, de intuio
intelectual. O que no indica uma substituio da reflexo predicativa pela intuio; nem,
por outro lado, o abandono da tese nuclear de 1794535. Mas a noo de intuio intelectual,
que no comparece na verso de 1794, pode ser proveitosa para entendermos o porqu do
estatuto absoluto do eu como Tathandlung, nesta medida, justo retom-lo aqui.
O melhor paralelo que pode nos fornecer uma imagem aproximada da intuio
intelectual exposta na Doutrina-da-cincia o cogito cartesiano. Notadamente, porque o
cogito no pode ser tomado como a concluso de um silogismo cuja premissa maior fosse
algo como aquilo que pensa , mas deve ser visto como uma espcie de dado mais
elementar da conscincia, ponto a partir do qual o conhecimento poderia ser fundado. Nestes
termos lemos no primeiro pargrafo da Doutrina-da-cincia:
Nossa proposio, como princpio absoluto de todo saber, foi apontada por Kant em
sua deduo das categorias, mas ele nunca a estabeleceu determinada como
princpio. Antes dele Descartes props uma semelhante: cogito, ergo sum, que no
deve, justamente, ser a premissa menor e a concluso de um silogismo cuja
premissa maior fosse quodcumque cogitat, est; e que pode muito bem ser
536

considerado como fato imediato da conscincia

Mas paralelismo no identidade e a proximidade acaba bem cedo. No obstante a

importncia de constatar que a representao o elemento do saber, estaria embutido no
cogito, segundo Fichte pelo menos, certo privilgio conferido faculdade terica e, por
conseguinte, pelas razes j aludidas acima, seu conseqente insucesso em fundar
decisivamente o conhecimento. No fundo, porque o acrscimo do cogitans ao eu totalmente
535

Como sustenta a leitura clssica de Gueroult, Lvolution et la structure de la Doctrine de la Science chez
Fichte; na direo contrria, Rubens R. T. Filho, I. Radrizzani e A. Philonenko, como indiquei acima.
536
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 99-100 (48).

210

suprfluo, uma vez que o pensar no a nica e sim uma determinao particular do ser: no
pensamos, necessariamente, porque existimos, mas existimos, necessariamente, se
pensamos537.
Para alm da conhecida esterilidade do comentrio de um filsofo para ajudar-nos
compreender outro, talvez o comentrio de Fichte sobre Descartes nos ajude a entender
melhor o prprio Fichte. Tudo se passa como se no fosse possvel encontrar o fundamento do
saber no eu da representao e sim no eu absoluto, mas a dificuldade compreender
exatamente o deslocamento conceitual subjacente a esta troca de nomes, entre o eu da
representao e o eu absoluto. O que parece decisivo no caso, est na denncia de Fichte
quanto inverso entre ser e pensar, no como um argumento ingnuo pelo qual seramos
obrigados a aceitar que Fichte deveria reler as Meditaes desde o incio538, mas antes como o
indcio de que o eu fornecido por uma cogitatio no pode seno noticiar algo que est na
conscincia, de tal sorte que a posio disto que a est muito mais elementar do que este
prprio contedo. Mas desta posio absoluta ns no podemos ter notcia, exatamente
porque ela a condio de todas as notcias (mais propriamente, representaes) que temos ou
venhamos a ter; inclusive aquela, alcanada pelo movimento de reflexo, de um eu penso
transcendental que deve poder acompanhar todas as minhas representaes. Em outras
palavras, o cogito mantm ainda uma considervel espessura ntica como res. A dissoluo
do eu como res, faz parte do projeto mais geral de elevar a liberdade ao centro do sistema. Por
conseguinte, se o eu deve ser esvaziado de qualquer contedo ntico, , em primeiro lugar,
para que a exterioridade possa designar apenas um resduo do passado transcendental
do movimento de auto-posio da conscincia mediante a Tathandlung; em segundo lugar,
para tornar visvel espontaneidade absoluta subjacente conscincia.

537

A despeito da indicao de Fichte, A. Philonenko aproxima os dois filsofos e chega a dizer que o problema
de Descartes era exatamente aquele de Fichte. O que posso pressupor sem pr? in: Le transcendantal et la
pense moderne, Paris, Puf, 1990, p.18. A despeito da verdade ou no da assero no que respeita ao projeto de
Descartes, Philonenko conclui seu artigo com uma idia bastante esclarecedora sobre a qual tenho insistido na
interpretao da Doutrina-da-cincia: O grande mrito de Fichte foi apreender o cartesianismo na perspectiva
do Erkenntnisbegrnd. E esse mrito foi velado desde que se confundiu, na esteira de Schelling, idealidade
pura lgica das essencialidades (Wesen) e subjetividade simples apreenso do curso do mundo. O idealismo
subjetivo uma expresso aberrante que retende unificar a ordem e o curso do mundo no sentido kantiano.
[segundo esta interpretao equivocada] E finalmente a filosofia de Fichte, doutrina ideal da intersubjetividade,
[retornando a Berkeley] torna-se simples expresso da subjetividade, p.29. Na mesma direo, X. Tilliette,
Fichte, la science de la libert, Paris, Vrin, 2003, p.179.
538
Posto que o argumento de Descartes, nas duas primeiras meditaes pelo menos, no versa sobre a natureza
do ser, porquanto o mundo uma noo duvidosa desde o primeiro grau da dvida. A proposio Eu sou, eu
existo vlida todas as vezes que a pronuncio, diz Descartes, ora, isto significa que o argumento vale para o
sujeito da meditao e no tem qualquer espessura ontolgica; de resto, pedras no pensam e sua existncia no
decorre do cogito, mas de Deus. Em outras palavras, a propriedade cogitans no se aplica a qualquer res, ao ser
em geral, mas a uma res em particular que, por isso mesmo, designada de res cogitans.

211

Retornemos ao jogo entre Tatsache e Tathandlung, bem como ao primado prtico nele
contido. para mostrar que o absoluto no est posto num estado-de-coisa (Tatsache) que
Fichte explora a reflexo implicada pelo eu penso afirmando, correndo o risco de trusmo:
eu sou o pensante neste pensar539. Desta forma, Tathandlung pretende designar a identidade
fundamental entre o agente e o produto da ao contida unicamente no eu penso:
O pr do eu por si mesmo sua atividade pura. O eu pe a si mesmo e , em
virtude desse mero pr-se por si mesmo; e vice-versa: o eu e, em virtude de seu
mero ser, pe seu ser. Ele ao mesmo tempo o agente e o produto da ao; o ativo
e aquilo que produzido pela atividade; ao e feito so um e o mesmo; e por isso
o eu sou expresso de um estado-de-ao; mas do nico possvel como resultar
540

da doutrina-da-cincia inteira

Como dizamos mais acima, no fundo, a ciso entre sujeito e objeto reconduzida
sua origem, mas ali no temos mais uma substncia, uma res cogitans, e sim a atividade
ponente do eu, sujeito e objeto ao mesmo tempo. Nestes termos, a egoidade (Ichheit) no
nem objetividade nem subjetividade assim como a Natur da Naturphilosophie de Schelling
ser Sujeito-objetividade, e no uma exterioridade sem vida541 , mas absoluta identidade
de ambas, afinal, uma infinitude no pode ser composta a partir de finitos, ao contrrio, de sua
anlise que os prprios finitos so extrados. Ora, esta deduo gentica que preciso
elucidar para levar a Tathandlung ao seu lugar de direito, como ncleo da razo que, por isso
mesmo, prtica antes de ser terica.
L no Fundamento do direito natural, Fichte apresenta a deduo, como indiquei
acima, em trs nveis, como se percebe no ndice geral de sua diviso. Temos uma deduo
inicial que pode ser nomeada de metafsica, i.e., a deduo pela qual se mostra a relao entre
um conceito e a operao constitutiva do esprito humano que lhe corresponde; depois, a
aplicabilidade do conceito no sentido de uma deduo transcendental, mostrar que e como
os conceitos so aplicveis experincia542; e, por fim, deduzir ser indicar o modo como se
realizaria o conceito no mundo sensvel, passando da possibilidade da aplicao aplicao
efetiva do conceito.

539

Cf. Rubens R. Torres Filho, O esprito e a letra, p.29.

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 96 (46).
541
Quando Hegel compara Fichte e Schelling para mostrar que o princpio de identidade na Doutrina-dacincia no o princpio supremo, e isto para separar a tentativa de Fichte daquela de Schelling, Reinhart Lauth
Hegel critique de la Doctrine de la science de Fichte, Paris, Vrin, 1987, p.17.
542
Conforme, alis, a lio do #26 da primeira Crtica.
540

212

A deduo dos trs princpios da Doutrina-da-cincia guarda certa relao com o

primeiro sentido de deduo, salvo pelo fato de que Kant j mostrou como os conceitos puros
do entendimento esto reportados tbua dos Juzos. Ora, o que restaria Doutrina-dacincia fazer? Nominalmente, Fichte anuncia que se trata de fazer a gnese da prpria
deduo metafsica, e mostrar a atividade ponente no subsolo do entendimento, tanto como
faculdade das regras como faculdade de subsumir sob regras543. Mas Fichte seria um mau
leitor de Kant como talvez o fora das Meditaes? Afinal, Kant no proibiu perscrutar este
fundo ou, nos termos mais exatos de Fichte, esta forma que a Doutrina-da-cincia toma por
contedo?544 Vejamos quais poderiam ser os argumentos em defesa de Fichte.
Ser o resduo deixado pela legislao do entendimento que vai orientar a direo da
investigao de Fichte, ao buscar uma atividade ponente ali onde Kant apresentava apenas a
reflexo545. Vale a pena relembrar a tese de Kant que Fichte tem em mente: sabemos que o
entendimento a faculdade das regras e a faculdade de julgar , num primeiro momento,
apenas a instncia do conhecimento in concreto, por isso podemos dizer a que a Analtica
um cnon para a faculdade de julgar, como dir Kant na terceira Crtica:
Relativamente aos conceitos universais da natureza, somente sob os quais um
conceito de experincia possvel (sem determinao emprica particular). A
reflexo j tem sua direo (Anweisung) no conceito de natureza em geral, quer
dizer, no entendimento; e a faculdade de julgar no tem necessidade agora de
nenhum princpio particular da reflexo: ela esquematiza a priori e aplica esses
esquemas a toda sntese emprica, sem o que nenhum juzo de experincia
possvel. Aqui, a faculdade de Julgar em sua reflexo ao mesmo tempo
determinante e o esquematismo transcendental lhe serve ao mesmo tempo de regra
546

sob a qual intuies empricas dadas podem ser subsumidas

Neste contexto Kant pretende mostrar um outro uso da faculdade de julgar onde a reflexo
precisaria de um princpio prprio se diferenciando da reflexo transcendentalcontida
no uso determinante da faculdade de julgar. Como sabemos, a novidade introduzida por Kant
na terceira Crtica, entre outras coisas, que a harmonia das leis, delimitao das classes e
formao dos conceitos enrazam-se no mesmo a priori: eu sempre posso compreender
543

Mais exatamente: uma deduo gentica daquilo que aparece no esprito humano, toma por objeto algo que
est nele, independentemente da cincia, e reconstri artificialmente esse sistema do saber constitudo pelas
aes originrias do esprito e suas leis necessrias. Cf. Rubens R. Torres Filho, O Esprito e a letra, p. 45.
544
Rubens R.T. Filho, ibid., p.35.
545
Fichte, Begriff, SW, I, 31.
546
Kant, Crtica do Juzo, Primeira Introduo, xviii. Org. Ricardo Terra, Iluminuras, p.48.

213

diferentes representaes em uma conscincia nica. Ou ainda: eu vivo em um mundo onde

existe sentido antes que existam objetos. Ao final das contas teramos a substituio da
questo: Como podemos conhecer? pela questo: Como podemos pensar?547. De modo
que a formao dos conceitos empricos julgada digna de uma fundao que Kant chama de
subjetiva-transcendental. Mas qual o resultado deste deslocamento de conceitos por parte
do prprio Kant? Num caso a reflexo opera sob o cnon do Entendimento sem nenhum
princpio prprio (e a a reflexo transcendental visa estabelecer uma Tpica dos conceitos:
seu lugar na sensibilidade ou no entendimento), noutro, quando vemos que o metro padro da
Analtica no pode medir a si mesmo, trata-se de pensar sob a reflexo sem aquele guia que
nos orientava no conhecimento do mundo. Numa palavra, a reflexo, como faculdade de
julgar, vai escapando tutela da Analtica cnon para entendimento comum em busca do
sentido daquilo que podemos pensar antes mesmo de conhecer. Dialogando com as crticas de
Husserl, que relegou Kant entre os neo-kantianos, Lebrun vai apresentar a concluso
segundo a qual o mtodo em filosofia a reflexo548.
Mas agora, nessa nova forma da reflexo, como pergunta Cavaills, o que so as
categorias (que definem o juzo) se no nos referimos a uma ontologia, como faziam os
Analticos de Aristteles?549 Em outros termos, falar das condies de aplicao da lgica
natureza falar tambm das condies efetivas (transcendentais) sem as quais a lgica de
Aristteles no teria nunca vindo luz. Por isso mesmo, Lebrun pode dizer que Kant no
descobre a Faculdade de julgar nos anos 1787-8, aqui ele (reunindo as figuras da reflexo)
medita sobre a finalidade da natureza como sistema para tomar conscincia de que a
faculdade de Julgar no forosamente controlada pela lgica, que esta apenas restringe seu
emprego550. Ou ainda, na terceira Crtica a lgica pura cessa expressamente, em Kant, de
constituir o horizonte da filosofia enquanto cincia, em que ela no circunscreve mais a
possibilidade da Wissenschaft em geral551. Para concluir este percurso em torno da reflexo
em Kant, leremos que:
Desde ento, duas atitudes so possveis (...). Ou arrisca-se um passo alm e se faz
da lgica o cnon do uso material e o organon de cincia. Sabe-se o que lhe
aconteceu com Hegel, e a que preo o esqueleto da lgica readquire vida e

547

Lebrun, Kant e fim da metafsica, p.371.

Lebrun, Kant e o fim da Metafsica, cap. X A reflexo como mtodo da filosofia, p.359-400. Sobre Husserl,
p.373.
549
Cavaills, Logique et Th. Science, p. 7, apud Lebrun, ibid., p.375.
550
Ibid., p.380.
551
Ibid., p.391.
548

214

contedo. Sob o pretexto de suprimir a abstrao e o isolamento da lgica formal,

ela substituda pelo saber absoluto. Ou ento se interroga sobre a possibilidade
deste saber formal que primeiramente se sups dado, e se faz a constituio do
sistema da cincia depender (mas at quando?) de sua elucidao. Est aberto o
552

caminho para uma reflexo sem norma nem modelo (...)

A deduo gentica dos trs princpios da Doutrina-da-cincia, que circunscreve, por

sua vez, o lugar central da Tathandlung na indicao do carter prtico da razo, designa
claramente a opo de Fichte553. Mas no seria esta mesma descoberta (da Tathandlung) a
razo mais elementar para que o sistema deslize em idealismo subjetivo? E, portanto, oscile
em direo ao dogmatismo? A tese de uma atividade ponente do eu como centro da anlise,
no tem como corolrio a concesso ao idealismo, relegado acima como ponto de vista
parcial? A reposta destas questes exige a articulao das trs proposies fundamentais da
Doutrina-da-cincia, somente a entendemos o que significa dizer sem paroxismo, ao mesmo
tempo, que para Fichte no h natureza e seu sistema no idealista; este criptograma pode
ser sintetizado na seguinte afirmao sua: toda a realidade entende-se, para ns, pois no h outro
554

modo de entend-lo em um sistema de filosofia transcendental produzida pela imaginao

Vamos tomar como ponto de partida, seguindo Fichte, a proposio A = A,

expresso do princpio mais elementar da lgica, o princpio de identidade. Essa escolha se d
somente porque este o caminho mais rpido para o fundamento, porquanto qualquer juzo,
mediado por outros juzos, poderia ser reconduzido atividade ponente do eu; segundo o
esquema, que ir ser apresentado mais abaixo, pelo qual os juzos articulam-se em termos de
compreenso555. Alm do que, como juzo, qualquer que seja ele, no mais que a expresso
da Tathandlung, ento, ser sempre posio no e pelo juzo.
Aqui cabe um rpido paralelo, Schelling em 1809, ao se distanciar de Fichte no
Freiheitschrift, precisa, exatamente, deslocar o sentido do princpio de identidade, no mais
para uma atividade do Eu, mas para um Fundo; o qual, como vida exerceria esta
atividade. Somente com este deslocamento, a tese do ser como posio poder ser
questionada, mas ento no restar mais nenhuma substncia para instanciar esta
atividade e seremos obrigados a declarar, com Schelling: em ltima e na mais alta
552

Ibid., p. 392.
Sobre toda a questo da impossibilidade de se chegar ao fundamento do saber sem arriscar-se a uma
passagem pelo no-saber em Fichte, Cf. A claridade do olho, in: O Esprito e a letra, Rubens R. Torres Filho,
p.25-75,.
554
Fichte, WL-1794, SW vol.1, p. 227 (119-20).
555
Sobre a unidade e totalidade do sistema a partir desta articulao, Cf. Rubens R.Torres Filho, op. cit., P.42-3.
553

215

instncia, o sentido do ser a vontade556. Mas em Fichte a tese do ser como posio est
mantida, por via de conseqncia, apenas uma anlise do juzo, ainda que transcendental ou
gentica, pode revelar as travaes conceituais ltimas deste Saber do saber. Neste juzo,
A=A (como em qualquer outro), est imediatamente implicada uma ao, pelo prprio fato
de ser juzo, cujo agente, ou melhor, o fundamento, est no eu. Na afirmao de A = A h
uma passagem, um movimento que vai do mesmo ao mesmo, o qual, por sua vez, s existe
pressupondo o eu sou; aquele pensante que o ponto de referncia deste movimento557. A
forma desta ao uma posio incondicionada ainda que o contedo deste A seja
condicionado, i.e., no importa o que venha a ocupar o lugar da varivel A. Mas,
paralelamente, no eu sou eu, da ser esse o juzo que expresse mais imediatamente o
Grundsatz, a posio incondicionada segundo a forma e segundo o contedo: produto e
agente da ao558. Segue-se o estabelecimento da premissa, regra de ouro da
Wissenschaftslehre, para a explicao de todos os fatos da conscincia: antes de toda posio
no eu (qualquer representao), est posto o prprio eu (o sujeito das representaes). A
ao necessria do eu pressuposta em qualquer juzo, porquanto pressuposta no juzo mais
elementar da identidade, a posio do eu sou, em termos predicativos: eu sou eu:
Aquilo cujo ser (essncia) consiste meramente nisto: que ele se pe a si mesmo como sendo
o eu, como sujeito absoluto559. Para alm de decret-la como grande descoberta, o n
grdio do argumento est em compreender a natureza desta incondicionalidade em sua
necessidade560.

556

Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Hamburgo, Felix Meiner, 1997, p.23 (SW, 350). Para a
relao entre o princpio de identidade e a tese do ser como vontade, Heidegger, Schelling, le trait sur lessence
de la libert humaine, trad. J-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1971, p.132-146; 158-168.
557
I. Radrizani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.59: Assim a lgica no auto-fundadora,
mas tem necessidade de um princpio superior como fundamento. Est fora dos limites de meu trabalho a
reconstruo do debate entre Fichte, Schelling e Hegel nos anos 1800, mas, apenas em vista dos propsitos de
Fichte, a seguinte afirmao da Zur Darstellung Von Schellings Identittssysteme significativa: A = A , no
pensamento, a expresso, o esquema da lei absoluta da identidade: lhe atribuir de algum modo um ser [como
supostamente teria feito Schelling em seu sistema da identidade] ou afirmar que a identidade existe (i.e., eu
penso objetivamente) necessariamente, sob a forma desta lei, ...isto, como se explicou mais acima, no tem
nenhum sentido: estas so formas lgicas e as elevar mais alto como tais existncia objetiva no tem
absolutamente nenhum sentido, apud R. Lauth, op.cit., p.31. Isabelle Thomas-Fogiel, Critique de la
reprsentation-tude sur Fichte, Paris, Vrin, 2000, p.97: Fichte no comea da lgica geral, ele no pretende
derivar o primeiro princpio das leis da lgica, mas de fundar o princpio bsico da lgica, o princpio da
identidade, no ato gentico-transcendental de auto-posico do eu.
558
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 95-6 (45).
559
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.97 (46). V. Delbos, De Kant aux postkantiens, Paris, Aubier, 1992, p.217: Se
fazemos abstrao do que no necessrio, i.e., no caso presente, de A, no resta deste fato visado seno a
ligao entre dois termos: ora esta ligao o fato do sujeito.
560
I. Radrizzani, explorando a idia que este o primeiro princpio, e no o nico, comenta o que teria sido
o duplo erro de Hegel, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.60.

216

Ao fim e ao cabo, as proposies fundamentais, a comear por esta, expressam

princpios que tm por contedo uma ao originria do eu. Neste esquema, duas
alternativas vo se abrir: uma no plano da forma lgica, outra no plano da ao originria que
sustenta a prpria forma lgica. Quando operamos com a proposio A = A, a forma (Dasz)
do objeto A tomada como um contedo (Was) pela e para a reflexo do sujeito; e o
contedo mesmo deste A (seu Was) sinalizado, indicado distncia, apenas como
aquilo (Von) de que se sabe algo: tudo que se sabe a forma lgica da identidade. Mas algo
distinto se passa quando consideramos a ao originria, eu sou, na raiz desta forma lgica.
Aqui, a forma do objeto (Dasz) tomada pela reflexo do sujeito tanto quanto o contedo
mesmo (seu Was) deste objeto. Neste momento, quando a forma do saber tomada como
contedo de um saber de segunda potncia, um saber do saber, encontramos a identidade
mesma entre forma e contedo, sujeito e objeto, quando no temos mais uma sinalizao,
distncia, de um contedo posto fora do saber:
Assim, a identidade entre forma e contedo, no interior do saber (eu sou como
Tatsache) o estado-de-coisa que serve de ndice do desaparecimento da distncia
entre saber e ser, que ocorre, no nvel originrio, como identidade imediata do Dasz
561

e do Was, da ao e de seu produto (eu sou como Tathandlung)

Enfim, por esta deduo gentica de nossas representaes que se mostra a oscilao
inevitvel entre o ideal e o real como decorrncia da ciso do sujeito transcendental,
originariamente sujeito e objeto ao mesmo tempo. Mas o percurso que pode evitar o idealismo
dogmtico ainda no est completo.
O segundo princpio vai anunciar a oposio a partir da forma lgica A = no-A.
Quando reconduzido ao seu princpio, atividade originria que lhe sustenta, temos a ao de
opor ao eu, pura e simplesmente, um no-eu. O idealismo comea a ser matizado a
partir de duas razes bsicas: primeiro porque o no-eu no derivado do eu em sentido
estrito, segundo porque o no-eu no ser dotado de matria em sentido prprio, i.e.,
incondicionalmente. No derivado como concluso de um silogismo cuja premissa maior
fosse a posio do eu, apenas no pode haver oposio seno em relao a uma posio,
mas esta oposio nem por isso deixa de ser uma ao originria do eu cuja forma

561

Rubens R. Torres Filho, O esprito e a letra, p.181.

217

incondicionada562. Como a possibilidade dessa ao, como ao, constitui sua nica
matria, nisso inteiramente condicionada pelo primeiro princpio:
Assim que devo representar algo devo op-lo ao representante. Ora, pode e deve
haver no objeto da representao um X qualquer, pelo qual o mesmo se revela
como algo a ser representado e no como representante: mas que tudo em que h
esse X, no o representante e sim algo a ser representado, no posso aprender
atravs de nenhum objeto, simplesmente para poder pr um objeto qualquer, j
563

tenho de sab-lo(...)

Situando-se no terreno inaugurado pela reflexo da terceira Crtica, pela qual alienamos o
Cnon da Analtica em busca do sentido daquilo que pode ser pensado antes de ser conhecido,
Fichte apresenta, ento, a forma originria da ao de opor como instaurao da objetivao
em geral, condio de possibilidade do fenmeno, que , justamente, o Dasz formal da
experincia564. Para destacar o sentido (Sinn) anterior a qualquer conhecimento do mundo
(Bedeutung), preciso insistir que a ao originria do segundo princpio no a posio,
propriamente, de um objeto, mas a posio da forma da oposio em geral: o objeto geral
(Gegenstand) depende da ao de opor (gegensetzen).
Enquanto, como acabamos de ver, o primeiro princpio incondicionado segundo a
forma e o contedo, e o segundo o apenas segundo a forma, o terceiro o ser segundo o
contedo. Mas qual contedo poderia ser incondicionado alm da posio do prprio eu? A
contradio entre os dois primeiros princpios levanta um problema a ser resolvido pelo
terceiro princpio, nisto sua forma condicionada, deve ser uma ao tal que concilie os dois
primeiros, mas como no est dada qual seja a soluo do problema, nisto ele
incondicionado. A partir dos dois primeiros princpios podemos derivar algumas concluses
que suprimem a identidade da conscincia, nico fundamento absoluto de nosso saber.
Como essas concluses so corretas, a tarefa (Aufgabe) encontrar um X qualquer que possa
conciliar a identidade da conscincia e essas concluses. Este problema j apareceu antes
quando dizamos que a especulao terica da razo no pode explicar porque h um no
eu; ela explica que h um exterior vinculado s representaes, mas no pode dizer porque
562

I. Radrizanni, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.62: O primeiro princpio, afirmao da
unidade primordial do eu era um juzo ttico. O segundo princpio um juzo antittico, no sentido que no
afirmao, mas negao. Apenas porque a proposio negada deve ter sido afirmada antes, que a negao
necessariamente segunda; porque este outro no definido absolutamente, como o eu no juzo ttico, mas
relativamente. No h outro absolutamente, mas em relao ao eu. O eu o ponto de referncia nico. isto que
explica que o outro seja chamado no-eu.
563
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 105 (51).

218

o eu se aliena a si mesmo pondo um no-eu. O que, como j indiquei, s pode ser

compreendido em vista da Destinao prtica do homem o que anuncia, ainda no plano dos
princpios, a conexo entre finalidade e liberdade.
Por combinatria de possibilidades lgicas (que vou aqui apenas sumariar), as
concluses derivadas dos princpios so as seguintes: na medida em que o no-eu est posto
no e pelo eu, o eu no est posto no eu (1), mas deve, entretanto, estar posto (2), o
segundo princpio ope-se a si mesmo, e portanto, se suprime (3), mas ao mesmo tempo, j
que ele que prescreve a supresso do posto pelo oposto, s se suprime na medida em que
tem validade, e portanto, no se suprime (4); e assim, devendo e no devendo estar posto no
eu, ele contradiz a regra, necessariamente fundada pelo primeiro princpio, segundo a qual
tudo aquilo que est posto no eu, est posto, na medida em que essa regra tem validade, e
isto faz com que o primeiro princpio tambm se suprima e no se suprima, que o eu seja
igual e oposto a si mesmo (5)565.
Mas qual poderia ser o X da conciliao destas contradies? Apenas um decreto da
razo (Maschtspruch) d o contedo incondicionado desse princpio pelo qual podemos
pensar juntos o eu e o no-eu sem que se suprimam mutuamente. Acima j perguntamos
o quanto a noo de Tathandlung alteraria a compreenso da razo prtica, agora podemos
ver que este deslocamento no est apenas no primado da unidade originria entre forma e
contedo, expressa no juzo eu sou, mas tambm no decreto da razo pelo qual as duas
aes originrias, posio do eu e oposio do no-eu, podem ser conciliadas; condio,
alis, pela qual pode haver inclusive conscincia566.
Por deduo dos primeiros princpios, a forma condicionada que soluciona o problema
a limitao. Mas a possibilidade de se pensar juntos, o eu e o no-eu pelo conceito de
divisibilidade (Teilbarkeit) uma forma e no determina um contedo absoluto. O problema
que se este contedo for condicionado tambm, um contedo e uma forma condicionados no
podem configurar qualquer princpio na economia da Doutrina-da-cincia. Ora, apenas a
posio do posto e do oposto como divisveis configura o contedo incondicionado deste
terceiro princpio; o qual retroage sobre os dois primeiros para que eles adquiram sentido.
564

Rubens R. Torres Filho, O esprito e a letra, p. 185.

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 106-7 (52-3). Cf. Rubens, R. Torres Filho, O esprito e a letra, p.189; e A.
Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fichte,p. 247-300.
566
Ainda que ordinariamente no tenhamos conscincia destas leis de estruturao da prpria conscincia e
apenas uma reflexo de natureza gentica, como esta da Doutrina-da-cincia (i.e., artificial), pode oferecer tal
explicitao. Na verdade Fichte apresenta duas sries de reflexo, na primeira, o movimento da argumentao
hipottico-dedutivo, na segunda, o que foi estabelecido hipoteticamente vinculado ao movimento natural da
conscincia. Esta segunda nomeada de modo geral por Deduo da representao. Fichte, WL-1794, SW,
vol.1, p. 222 (117). Cf. I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.71-3.
565

219

Enquanto o primeiro princpio poderia ser reportado categoria de realidade como a operao
de onde ela pode ser deduzida, o segundo categoria de negao, agora teramos a categoria
de limitao567. Vejamos as conseqncias disso. Antes, porm, vale insistir que, portanto, o
Grundsatz da Doutrina-da-cincia no o eu sou, mas o jogo dialtico entre os trs
princpios: de tal forma que a contradio entre os dois primeiros possa ser dissolvida pelo
terceiro como decreto da razo, como imperativo. Este sentido prtico indicado no
funcionamento da estrutura elementar da razo na Doutrina-da-cincia, parece ter sido
negligenciado de uma maneira geral por seus crticos568. Nesta armao conceitual, temos
nitidamente a extenso pela qual a espontaneidade assume seu trao mais decisivo como
liberdade total a ser posta no centro do sistema; ou, como prefere Fichte, para que tenhamos
um sistema da liberdade. Uma afirmao de Radrizzani pode resumir estas consideraes:
O objetivo que Fichte visa estabelecendo o primado do prtico o de inverter todo
sistema de pensamento determinista em benefcio do sistema da liberdade: nosso
agir e nosso querer no so dependentes do sistema de nossas representaes, posto
que, ao invs disso, a atividade terica ela mesma dependente de um travo
(Ansto) que tornado possvel pela atividade prtica do eu. O eu deve ento
substituir a causalidade do mundo exterior, qual est ligado necessariamente na
atividade terica, uma finalidade prpria, graas a qual a representao aparece
569

como o produto da atividade necessria do eu

***
Voltando ao enredo, como compreender a categoria de limitao como determinao
sem supor um pan-logicismo? Afinal, que logicamente a esfera da extenso de A esteja
limitada pela extenso de no-A, e vice-versa, ainda no diz que, ontologicamente falando,
as propriedades das coisas sejam determinadas por limitao recproca. A menos que se
567

Sobre a relao entre os trs princpios e os trs momentos da categoria de qualidade (realidade, negao,
limitao); bem como a associao entre a categoria de relao e o conceito de determinao recproca, Cf.
nota do Rubens R. T. Filho pgina 62 da edio Os Pensadores.
568
Hegel, Phnomenologie des Geistes, p.140: [no idealismo] a razo apela para a conscincia de si de cada
conscincia: Eu sou eu; o Eu meu objeto e minha essncia (...). Porm, ao fundar a verdade sobre esse apelo
(Berufung), sanciona a verdade da outra certeza, a saber: h para mim outro; outro que Eu para mim objeto e
essncia. Comentrio de Jean Hyppolite, Gnese e estrutura da fenomenologia de esprito de Hegel, Coord.
Silvio R. Filho, So Paulo, Discurso editorial, p.173: Contrariamente a Fichte, no pomos o Ich Bin Ich no
absoluto por meio de um ato ttico, em relao ao qual a anttese e a sntese seriam atos secundrios. A reflexo
do eu a partir do mundo sensvel, do ser outro, a essncia da conscincia de si, que, portanto, s por meio
desse retorno ou desse movimento.

220

suponha, como Kant, o princpio da determinao completa; mas ento preciso perguntar a
razo pela qual devemos pressupor este princpio. A determinao recproca entre Eu e
no-Eu pode ser extrada da posio de ambos como limitados (pressupondo o princpio
de determinao completa) quando levamos em considerao a noo kantiana de grandeza
negativa. Por que no aceitar que a posio do no-eu por oposio ao eu, feita pelo
prprio eu, no leva uma contradio em sentido lgico e, conseqentemente, a um
impensvel (nihil privativum), um nada, em vez de levar a algo (repraesentabile)? Minha
hiptese para esta questo a de que a idia segundo a qual a limitao recproca entre os dois
princpios os determina, pode ser lida como a explorao filosfica da doutrina kantiana
acerca das grandezas negativas570.
Sobre este ponto vale retomar o comentrio de Lebrun sobre as grandezas negativas de
Kant571. Basicamente, na contrariedade h uma relao de oposio que especifica e une os
contedos ditos contrrios, de tal forma que a tese kantiana golpeia o dogma da
indestrutibilidade intrnseca do positivo. Mas como este negativo, numa oposio real,
reconstituvel em termos positivos, no passa de uma propriedade positiva, Kant est longe de
pensar a alteridade que Hegel pretende elaborar572. Desta anlise me interessa particularmente
a segunda das trs diferenas entre Kant e Hegel apresentadas por Lebrun sobre este ponto. A
oposio real de Kant condicionada por um substrato comum s duas determinaes
opostas, neste caso +A e -A podem ser opostos na medida em compartilham alguma
identidade. Nos termos de Lebrun, sem esta comunidade mnima, a co-presena dos opostos
seria impensvel573. Em vista destas consideraes, me parece mais compreensvel porque o
jogo entre a posio e da oposio seja expressa pela categoria de limitao recproca.
Nesta direo, como a forma da oposio introduz um desnvel em relao forma
originria da identidade da egoidade, o contedo da ao de dividir (como
quantificabilidade, resultante de um experimento) no coincide com o contedo absoluto e
incondicionado do primeiro princpio. E justamente este contedo absoluto que visado, no
limite, como soluo da tarefa. Ora:

569

I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, p.75-6.

Isabelle Thomas-Fogiel, Critique de la reprsentation-tude sur Fichte, p.106: A todo + deve corresponder
um proporcional, tal a regra que resume o conceito de determinao recproca, do qual derivam as outras
categorias, causalidade, substancialidade etc.
571
G. Lebrun, La patience du Concept, Paris, Gallimard, 1972, p.283 ss.
572
Ibid., p.294.
573
Ibid., p.295.
570

221

a prpria proposio que formula o resultado Eu oponho, no eu, ao eu divisvel,

um no-eu divisvel, contm j, nessas trs ocorrncias da palavra eu, a
indicao de uma interrupo da certeza imediata, de uma distncia que separa o eu
de si mesmo

574

A contradio no ser abandonada, como contradio lgica, mas sua soluo ser
projetada como Aufgabe da razo: o problema que ela se coloca pela posio do eu e do
no-eu, e o decreto da tarefa impositiva de sua soluo. Da sua forma no imperativo: j
que o no-eu no se deixa unificar de nenhum modo com o eu, no deve haver nenhum noeu575. Em suma, a questo terica da relao entre representao e representado conduzida
sua origem e solucionada (soluo que condio sine qua non da prpria conscincia)
como uma tarefa, i.e., pela razo prtica. Como diz Delbos, O Eu em si mesmo absoluto,
uma atividade infinita; mas uma potncia que vai de si mesma e como que diretamente ao
infinito no tem nenhuma eficcia causal. Para que o Eu adquira esta eficcia, para que ele se
torne prtico, preciso que suponha foras de resistncia e que possa as superar; estas so as
foras de resistncia que constituem o na-Eu. No h ao possvel sem um mundo de
ao576.
No que importa para meus propsitos esta passagem da limitao determinao? A
questo que na medida em que os termos da oposio s podem ser postos por determinao
recproca, resulta que cada um dos opostos, para alm do idealismo e do realismo, no pode
ser nenhum ser em si alm desta alternncia entre eu e no-eu577. Agora o jogo entre
idealismo e realismo ganha outra colorao, eles vo aparecer como resultado e sedimentao
da determinao recproca entre eu e no-eu, uma espcie de resduo deixado pelo
passado transcendental da conscincia; e qualquer acusao de idealismo quanto
Doutrina-da-cincia precisa, portanto, ser matizada. Paralelamente, a deduo de que a razo
prtica, no lugar de sua postulao como tal, advm desta passagem pelos trs princpios.
Sumariando o que foi exposto at aqui, podemos dizer que a questo toda gira em
torno da capacidade do sujeito de passar do que determinvel (die Bestimmtbarkeit) o que
determinado (die Bestimmtheit). A dificuldade que o que afirmado (posto) pela proposio
segundo a qual o eu se pe como determinado pelo no-eu, no pode ser suprimido sem
que a unidade da conscincia tambm o seja: ou bem o eu se pe absolutamente, e no
574

Rubens R. Torres Filho, O esprito e a letra, p.202.

Fichte, WL 1794, SW, vol.1, p. 144 (75).
576
V. Delbos, De Kant aux postkantiens, op.cit., p.227.
577
Fichte, op. cit., p. 181 (95).
575

222

determinado pelo no-eu; ou bem determinado pelo no-eu, mas a no se pe

absolutamente. A soluo depende de uma alternncia que seja tanto a troca em ato quanto
o terceiro termo que permite a troca, referindo os termos um ao outro. Enquanto a alternncia
entre o eu e o no-eu nos d o conceito de causalidade, e o ponto de vista realista
correlato a ele, a alternncia do eu consigo mesmo vai nos dar o conceito de
substancialidade578 e o ponto de vista idealismo. Mas a reflexo aqui pretende, num certo
sentido, estar alm de qualquer perspectiva para mostrar que o saber humano s pode se dar
pela inflexo de uma perspectiva qualquer (idealista ou realista, ao final das contas). Ela
oscila numa espcie de alternncia absoluta entre a alternncia da causalidade e a
alternncia da substancialidade, determinao recproca entre determinao recproca e
no-determinao recproca. Em outras palavras, numa inflexo, a representao se explica
como uma transferncia da realidade do eu para o no-eu, que aparece ento como causa
da representao; na outra inflexo, na alternncia da substancialidade, a representao
explicada como alienao da atividade do eu, que aparece ento como substncia da
representao. Mais exatamente, o carter formal da alternncia da causalidade um
transferir: o estar posto do no-posto no oposto, aquilo que no-posto no eu est no
no-eu, atribudo a ele, foi-lhe transferido. O carter formal, por outro lado, da alternncia
da substancialidade um alienar (Entuszern), um no-pr mediante um pr579.
Como no possvel sair da representao para explicar a representao, da todos os
problemas ligados ao tema da cosia em si, resta pensar a partir do outro plo do esquema
kantiano e explorar a densidade prtica da atividade ponente: j que o no-eu no se deixa
unificar de nenhum modo com o eu, no deve haver nenhum no-eu. E nesse sentido Fichte
pode afirmar que no h natureza e que seu sistema no idealista, no idealista ao
explicitar a prpria gnese do idealismo; gnese segundo a qual dizer que o no-eu
inteiramente o produto da representao seria adotar um idealismo to unilateral quanto o
realismo dogmtico, que faz da representao um produto do no-eu. Mas aqui a natureza
s tem uma realidade lateral, na medida em que toda positividade, a autonomia, est conferida
conscincia fundamental, via reflexo transcendental, ao explicitar as regras de operao
para haver conscincia, mostra que s a conscincia, que no a de Fichte, pode fundar o
espao no qual pode haver lugar para o esquema do espao-tempo mundano como
578

Que, de qualquer forma, no designa um substancialismo por parte de Fichte; o que, seria contraditrio com
o propsito de fazer da liberdade o ncleo da razo e, por conseguinte, o centro do sistema filosfico.
579
Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 164-5(86-7). A compreenso deste ponto decisiva, basta rebaixar ao
segundo plano a flutuao entre eu e no-eu para que a dialtica d determinao recproca perca seu sentido

223

natureza. O leitor pode perguntar: Uma conscincia que engendra a si mesma e que apesar
disso no a conscincia outorgada a todos ns e conhecida de todos?, ao que o Autor
responderia:
Isso mesmo, pois essa conscincia dada no se engendra sistematicamente, seu
diverso s est vinculado pelo mero acaso. O que se engendra sob os olhos do filsofo
580

apenas uma figurao (Abbildung) da conscincia efetiva

A rplica desesperada do leitor poderia ser, presa a uma relao de representao entre a
exposio do absoluto e o absoluto, ou confundindo o absoluto com a exposio do
absoluto: Uma figurao que engendra a si mesma? Agora no entendo mais nada. Sem
perceber, talvez esse Leitor tenha chegado ao ponto fundamental, ele se equivoca ao
imaginar que realmente h algo para ser entendido (i.e., opera mediante o pressuposto de
uma substncia primeira oposta ao pensamento por oposio ao perspectivismo do
saber da liberdade); de fato, se o projeto de fundao da Doutrina-da-cincia for levado a
srio, estamos situados na esfera de sentido que compreende toda e qualquer significao:
Essa posio originria, com efeito, essa oposio e essa diviso (de que se trata
nesses trs primeiros pargrafos) no so, note bem, nem pensamento, nem
intuio, nem sensao, nem desejo, nem sentimento, etc., mas so atividade em
geral do esprito humano, que no tem nome, que no aparece na conscincia, que
581

inconcebvel

Talvez possamos tranqilizar este Leitor resumindo os ltimos argumentos da

seguinte forma: a parte terica da Doutrina-da-cincia explica a representao sem postular
uma passividade do eu, ao deduzi-la de um simples travo (Ansto) ocorrido sobre a
atividade infinita do eu, segundo a lei da mediatidade da posio, e da passagem da
limitao para a determinao, como determinao recproca, i.e., a alternncia absoluta
entre a alternncia da causalidade e a alternncia da substancialidade. Mas a ressalva
importante a se fazer que esta deduo incompleta, depende de um princpio que est
alm dela, a posio do no-eu. Compreendamos: s o contedo desse princpio (seu Was
que se trata de um no-eu) acessvel a esta deduo da representao. Mas, a forma
e o esforo de libertao do eu, sua destinao prtica, aparea como esforo futil. Mehmet T. Armaner, Le
concept de ltat politique chez Fichte, Paris, Diffusion ANRT, 2002, p.125.
580
Fichte, Begriff, SW, vol.1, p. 74.
581
Fichte a Reinhold, 2 de julho de 1795.

224

incondicionada desse princpio, o fato de que (Dasz) h uma outra posio alm da autoposio do eu, que o nico que pode ser admitido como pura e simplesmente posto, est
totalmente fora de seu alcance. Como dir Fichte no incio da parte prtica da Doutrina-dacincia, quando o eu tomado como inteligncia, na medida em que representante,
podemos no mximo saber como o eu determina o representar, que porm em geral o eu
seja representante, no est determinado pelo eu, e sim por algo fora do eu, deste ponto de
vista, a representao s pensvel pela pressuposio de que ocorra um travo (Ansto)
sobre a atividade infinita do eu. Por isso o eu como inteligncia dependente de um no-eu
indeterminado e at agora totalmente indeterminvel, s inteligncia por e mediante um tal
no-eu582.
Como o prprio Fichte acrescenta em nota, temos a um sentido profundo de amplas
conseqncias. Afinal, como eliminar desta deduo gentica o pressuposto de um travo,
Ansto? De passagem, vale destacar que a sada de Schelling dupla: por um lado se elimina
a tese segundo a qual o ser posio (premissa ltima para a validade da Doutrina-dacincia), por outro lado, e por isso mesmo, se des-substancializa ainda mais a instncia
suporte da atividade dialtica em nome de uma esfera ante-predicativa que a anlise de
Fichte no pressupe que ser a vontade no seio do ser, ou, como prefere Schelling, a
sujeito-objetividade originria. Sem nos determos nos deslocamentos operados por
Schelling, devemos explorar a doutrina de Fichte acerca do juzo ttico, forma lgica
responsvel para expressar esta atividade sem nome, inconcebvel que ser o ponto de
articulao da razo prtica.
Uma rpida anlise dos juzos tticos talvez esclarea minha motivao em vincular a
liberdade ao funcionamento da razo em Fichte e, por esta via, justificar o conceito radical de
vontade como autonomia. Bem como, elucidar o deslocamento operado no primado prtico.
Desta forma penso poder justificar a afirmao de que o vnculo kantiano entre vontade e
razo uma herana carregada para dentro do projeto da Doutrina-da-cincia na medida em
que esta articular-se em torno de uma liberdade total. Pois, como diz Vuillemin, a
imaginao opera a sntese do eu e o no-eu sobre o plano do ser; mas ela deixa fora da
sntese o travo (Ansto) mesmo posto pelo eu. Este travo, o eu pe para poder agir; deste
ser [travo] ns descobrimos o sentido no dever-ser583. Sem o que, o conceito de histria a ser

582
583

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p. 248 (134).

J. Vuillemin, LHritage kantien et la Rvolution copernicienne, p.101.

225

derivado desta estrutura fundamental nos aproximaria de algum modo do determinismo584. A

ao dos homens, como diz M. Ivaldo, est submetida ao risco da liberdade, desta forma, a
histria uma mediao aberta, constantemente re-operada pela liberdade reflexionante585.
Por meio de um fora o racional se realiza por meio da liberdade, entre o real e o racional,
h uma diferena e uma tenso. Na mesma direo, Lauth afirma que o travo, segundo a
Doutrina-da-cincia so indedutveis e no figuram na experincia a no ser nos atos da
liberdade. Segundo ele, Fichte sempre sustentou, contra a filosofia da natureza de Schelling e
Hegel, que este carter a posteriori (do substrato da natureza) no entre em jogo seno no seio
da srie dos atos da liberdade (...) que a natureza no nada em si. E acrescenta, citando o
prprio Fichte, O mundo exterior unicamente o esquema do mundo interior moral 586.

5.4. Juzo ttico

A posio do eu (primeira princpio), a oposio do no-eu (segundo princpio) e
a limitao recproca (terceiro princpio) expressam, respectivamente, o fundamento
transcendental de trs formas lgicas: o juzo ttico, o juzo antittico e o juzo sinttico.
Vejamos agora como Fichte explica esta estrutura.
Suponhamos que no juzo duas coisas so igualadas ou opostas e que todo oposto
igual a seu oposto em um ndice X, bem como todo igual oposto a seu igual em um ndice X
(por uma demonstrao que no cabe recuperar aqui). No primeiro caso este X se chama
razo de referncia, no segundo, razo de distino; todo juzo bem fundado tem apenas
uma razo de referncia e uma razo de distino, do contrrio, no se trataria de um, mas de
vrios juzos. Acrescente-se que a ao de procurar nos comparados o ndice em que so
opostos chama-se mtodo antittico, bem como aquela de procurar nos opostos o ndice
em que so iguais chama-se mtodo sinttico; segundo a forma lgica, pelo primeiro
chegamos a juzos negativos, pelos segundos a juzos afirmativos. Se assim for, h uma
584

Conforme mostra Marco Ivaldo, depois de constituir os princpios da Doutrina-da-cincia, ser em 1800 que
vai aparecer os primeiros esboos da concepo transcendental da histria, com o terceiro livro da Destinao do
homem, Approche pratique et thique de lhistoire chez Fichte, Revue de Mthaphysique et de morale, 1996,
nmero 1, p.50. Mais abaixo ele afirma, apoiado em A. Philonenko e L. Ferry, que a Doutrina-da-cincia-1794/5
elabora as condies ltimas de uma viso moral do mundo, a partir do qual o evento histrico possa ser
pensado como efeito da vontade livre do homem, p.54. Paralelamente podemos ler em Reinhard Lauth,
Philosophie et prophtie in: Rvue de Mtaphysique et de morale, 1996, nmero 1, p.94: No domnio do juzo
reflexionante, a Doutrina-da-cincia introduz, ao lado da finalidade necessria na natureza, a finalidade livre no
campo social.
585
M. Ivaldo, op. cit., p.57.
586
R. Lauth, Philosophie et Prophtie, p.102.

226

relao de dependncia recproca entre anttese e sntese, tanto porque a anttese, procurar nos
iguais o ndice oposto, pressupe o fato de que estes iguais no seriam iguais se no tivessem
sido igualados por uma ao sinttica, quanto porque a sntese, procurar nos opostos o ndice
igual, pressupe opostos que no seriam opostos se no tivessem sido opostos por uma ao
do eu587. De tal forma que na anttese se faz abstrao daquela ao sinttica do eu
pressuposta e na sntese se abstrai aquela ao de oposio do eu, para com isso se chegar,
no primeiro caso, na razo de distino, e no segundo, na razo de referncia. De passagem,
vale indicar que no deixa de ser interessante notar a preocupao de Fichte, quando da
anlise sobre o funcionamento do juzo, em expor a atividade transcendental da qual o juzo
deriva. O que, em outros termos, mostra a direo geral daquela explorao, vrias vezes j
indicada, da espontaneidade radicada na razo.
Uma vez que a razo de referncia indica o gnero e a razo de distino a diferena
especfica, rosas e azalias (para no dizerem que no falei das flores!) so igualadas no
gnero flores e opostas, como diferena especfica, por uma cor determinada; de tal forma que
quando so igualadas no gnero se faz abstrao de todos os outros ndices. Com isso
teramos um sistema do saber humano em cadeia, hierarquizado em snteses cada vez mais
compreensivas, saindo da unidade absoluta referida ao eu, passando pelo eu da reflexo
transcendental, o eu da divisibilidade (ele limitado para poder ser igualado ao noeu)588, at a disperso em snteses cada vez mais mediadas. Importa notar que, de modo
geral, temos uma sntese que oposta a outra e igualada, compreendida, na sntese superior,
mas o mesmo no vale para a sntese suprema. Exatamente porque supremo, no pode haver
nada mais compreensivo e fundamental que o eu que pura e simplesmente posto
(schlechthin Gesetzten). Ao ser igualado e oposto a um no-eu ele no referido a uma
sntese superior que os contenha, mas a um conceito inferior, na oposio entre eu e noeu, por uma limitao mtua, ambos esto postos pelo eu como sujeito absoluto ilimitado.
Por isso, o juzo sobre este sujeito est fora da jurisdio do princpio de razo e no nem
afirmativo nem negativo, nem sinttico nem antittico, mas, to somente: ttico. Entre outras
coisas, eis a resposta, segundo Fichte, de maneira geral e satisfatria para a clebre questo:
como so possveis juzos sintticos a priori?.
Com esta rpida anlise do funcionamento gentico-transcendental do juzo, espero ter
mostrado que, enquanto os juzos antitticos e sintticos implicam uma razo de referncia e
outra de distino, i.e., obedecem ao princpio de razo, o juzo ttico aquele em que algo
587
588

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.114 (57).

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.119 (60).

227

no igualado nem oposto a nenhum outro, mas posto igual a si mesmo. Mas na condio de
juzo, pela forma lgica de ser um juzo, ele implica um terceiro termo como fundamento da
relao entre sujeito e predicado; como isto no possvel, aqui entra em cena a idia
fichtiana de tarefa de um fundamento (Aufgabe fr einen Grund). Em outras palavras,
manejando conceitos advindos dos trs princpios da Doutrina-da-cincia, Fichte tira proveito
da noo de juzo infinito para mediar a distncia que separa o absoluto e o discursivo; ao
mesmo tempo, oferecendo uma explicao para estes juzos que, segundo ele, nem Kant nem
seus seguidores conseguiram apresentar de maneira clara e determinada589.
Estas indicaes quanto ao funcionamento sinttico do juzo definem uma tese muito
particular acerca do Absoluto em Fichte, dada a delimitao do princpio de razo contida
nesta compreenso do funcionamento transcendental do juzo. Limitao, diga-se, quilo que,
em nossa conscincia, igualado ou oposto; de tal sorte que um juzo acerca daquilo que no
pode ser igualado nem oposto est fora da jurisdio do princpio de razo. Obviamente este
juzo no seria fundado mas constituiria o fundamento de todos os juzos, tecnicamente
falando, um juzo ttico cujo contedo o eu absoluto590. O absoluto, portanto, no se
caracteriza por uma transcendncia qualquer para alm do entendimento; uma esfera antepredicativa s acessvel pela intuio intelectual. Trata-se, antes, de uma espcie de
fundamento transcendental (e no transcendente) de funcionamento da conscincia como
faculdade de julgar. Como este funcionamento opera segundo o princpio de razo (pela
determinao do ndice X que iguala o sujeito e o predicado), o fundamento desta operao
mesma escapa, por definio, ao princpio de razo; da a idia, pois, de um juzo ttico.
Cabe lembrar, que embora Fichte fale algumas vezes em termos de intuio intelectual, a
exposio do absoluto nunca deixa de ser predicativa. Por isso mesmo eu suponho que a
discordncia de Schelling quanto ao ndice X para o que igualado, ser o ponto decisivo
para sua crtica da Einerleiheit, esta tentativa de estabelecer um sentido lgico mais
profundo do princpio de identidade591. Teremos oportunidade de ver melhor a doutrina de
Schelling quando analisarmos o Freiheitschrift de 1809, mas desde j podemos indicar o
seguinte. Desconsiderando o outro lado da moeda (quanto ao funcionamento transcendental
do juzo), i.e., a razo de distino, Schelling vai inferir deste ndice X, pelo qual
igualamos os lados do juzo (na sntese dos juzos afirmativos), aquela unidade do fundo a
589

Ibid., p.118 (59).

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.112 (56).
591
Schelling, op.cit., p.18 (SW 345): a representao incompleta e vazia do princpio de identidade, por no
exprimir a unidade animada de um movimento de rotao no interior do crculo da mesmidade (Einerleiheit),
incapaz de progresso e privada de vida e de sentimento.
590

228

partir da qual se manifesta a existncia. Esta desconsiderao ser decisiva para indicar um
Absoluto a ser intudo antepredicativamente.
Fichte, pelo contrrio, considerando os dois lados da moeda, restringe a intuio
intelectual a um nico objeto, a auto-posio absoluta do eu, como se segue das anlises
feitas acima acerca do juzo. certo, porm, que o juzo ttico pode ter, apenas
aparentemente, outro contedo alm da autoposio do eu; aparentemente, pois, todo juzo
que tenha a forma lgica do juzo ttico (A rosa bela, por exemplo), no final das contas,
transcendentalmente s pode ter como contedo a liberdade absoluta do eu. Embora, ento,
o juzo ttico por excelncia seja o eu sou, em que nada dito do eu mas sim deixado
vazio o lugar do predicado para a determinao possvel do eu ao infinito592, diversos outros
juzos, mesmo que no tenham o eu como sujeito lgico, mas estejam submetidos ao pr
absoluto do eu, tambm podem ser considerados desta espcie. Assim, por exemplo, rosas e
azalias igualadas e opostas em juzos antitticos e sintticos, tambm podem ser postas no
juzo ttico segundo o qual delas se afirma que so belas. Do ponto de vista formal, este juzo
enuncia que elas contm o ndice que tambm est contido no ideal do belo, ocorre porm
que, do ponto de vista transcendental, no possvel comparar esse ndice com o ideal. De tal
sorte que meu esprito tem por tarefa, proveniente de seu pr absoluto, encontr-lo; tarefa
a ser solucionada somente por uma aproximao ao infinito.
Como nem tudo so flores, relembremos uma famosa pgina da histria da filosofia.
Na Tbua dos Juzos da primeira Crtica, sob o ttulo da Qualidade, Kant apresenta a distino
entre os juzos infinitos e os juzos afirmativos numa lgica transcendental; talvez seja
possvel descrev-la mediante o princpio da determinidade593. Segundo seu argumento o
juzo infinito (S no-p) um juzo onde a esfera do conceito do sujeito S inscrita na
esfera infinita exterior esfera do conceito determinado p. Restaria saber em que este juzo
difere do afirmativo (S p) onde a esfera do conceito do sujeito S inscrito na esfera do
conceito determinado p e, por conseguinte, abstraindo de todo contedo do juzo e
atentando apenas para a forma do entendimento nele implicada, ficaria opaca semelhante
diferenciao no interior de uma Tbua dos juzos. Porm, supondo a valncia do princpio de
determinao completa neste contexto594, da totalidade de predicados possveis, deve-se poder
predicar de algo ou bem p ou bem no-p. Todo X do juzo se encontra situado ou bem
592

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.116 (58).

Tomo de emprstimo aqui a interpretao de Batrice Longuenesse em Kant et Le Pouvoir de Juger, PUF,
Paris: 1993. Captulo Le rel comme phnomne. Imagination et sensation p. 338-41.
594
importante frisar que ali Kant no faz aluso ao princpio, mas em outros ele aparece vinculado aos juzos
infinitos.
593

229

na esfera interior de um conceito determinado ou bem na esfera infinita exterior esfera deste
conceito. De tal forma que a operao do entendimento no pode ser a mesma quando so
enunciados juzos afirmativos ou quando so afirmados juzos infinitos. Enquanto a primeira
est conectada com a representao realidade, onde objetos podem ser determinados e
mediados por conceitos, pela segunda temos a limitao da representao sobre o fundo da
esfera infinita de todas as determinaes possveis. Caso esta segunda operao
transcendental possa ser descrita como a comparao de algo ao conjunto de todos os
predicados possveis, ento ela implica uma sntese, exatamente, de todos os predicados
possveis595.
Diferenciao profiltica contra a hipstase de se pensar um ens realissimum, como
um fundo racional de integrao de todas as realidades possveis, ao mostrar que pelo juzo
infinito o X do juzo permanece indeterminado; em outras palavras, fora da jurisdio do
conhecimento. A sntese referida pelo juzo infinito, ento, apresenta-se como Idia
reguladora, e no como conceito constitutivo. certo que apenas uma infinidade de juzos
infinitos poderia determinar completamente algo e no h garantias de que essa Idia
corresponda a qualquer existncia, o que no impede, porm, que esta sntese, na condio de
Idia, funcione como um fim supremo regulando o funcionamento da cincia. De passagem,
podemos perguntar: no seria esse o deslize lgico elementar do Freiheitschrift, quando
Schelling opera a passagem ao fundo como unidade indiferenciada de integrao de todos
os entes? Isto no pode ser tratado nos limites do meu trabalho, de qualquer forma, Fichte
parece mais estreitamente vinculado sua herana kantiana.
Tomemos o juzo o homem livre e vejamos, do ponto de vista da anlise
precedente do juzo ttico, o que ele pode revelar. Podemos assumir que ele tenha a forma dos
juzos afirmativos de tal sorte que seu contedo equivaleria a dizer que a esfera do conceito
homem est contida na esfera dos seres livres, mas a tal validade, segundo o princpio de
razo, dependeria de encontrarmos uma razo de referncia entre uma esfera e outra. Ocorre,
porm, que no temos condies, enquanto razo finita, de fornecer ou encontrar tal
fundamento, alis, nem sequer indicar uma classe de seres livres. Por outro lado,
poderamos consider-lo na forma negativa e seu contedo neste caso seria a oposio entre a
esfera do conceito homem e a esfera do conceito dos seres submetidos s leis da necessidade
natural; neste caso sua validade implicaria encontrarmos a razo de distino entre o
necessrio e o no necessrio, mostrar que tal razo no est contida na esfera do conceito

595

J.A. Giannotti, Kant e o espao da histria universal, p.104.

230

homem e, por fim, mostrar tambm que ainda sim h um ndice de igualdade entre estas
esferas. O que ocorre, na verdade, que a predicao da liberdade ao homem pretende
significar que ele sujeito absoluto, no representando nem representvel, de tal sorte que
nem se pode dizer que ele est oposto aos seres naturais, posto que no h nenhum ndice que
os iguale nesta oposio. O que expresso pela forma lgica deste juzo, do ponto de vista de
sua gnese transcendental, que as esferas dos conceitos homem e liberdade devem ser
unificados e, no havendo nenhum conceito para tal, isso s pode ocorrer na Idia de um eu
cuja conscincia no fosse determinada fora dele mas que, pelo contrrio, determinasse tudo
fora dele por sua mera conscincia596. A noo de Idia aqui tem todo o peso kantiano
possvel e corresponde a um fim prtico supremo (hchsten praktischen Ziele).
Talvez fique mais fcil, agora, compreender a afirmao de Fichte segundo a qual a
intuio intelectual o ato pelo qual a autonomia formal do eu, posta como ponto de partida
da filosofia, se desdobra pela reflexo em um contedo (a materialidade do mundo) e tem de
passar por esse contedo para chegar autonomia absoluta do eu como Idia. Como disse
acima, a egoidade no nem subjetividade nem objetividade, mas absoluta identidade de
ambas. Uma infinitude que no composta a partir dos finitos, mas da qual, inversamente, os
prprios finitos decorrem. O que posso acrescentar agora, que este fundamento do saber,
inicialmente intudo, projetado como um absoluto prtico, mais uma vez, num Reino dos
fins (talvez de rosas e azalias) segundo o princpio da determinidade e de seu correlato
lgico, o princpio de determinao completa. neste sentido que entendo a seguinte
passagem:
Ora, isto [a alternncia propriamente transcendental entre a conscincia individual
determinada e a conscincia universal determinvel] justamente conscincia
tambm; e vem conscincia na forma da evidncia, mas de tal modo que a
determinidade permanece. Uma conscincia imediata dessa espcie (limito-me
aqui a expor concisamente os resultados) a conscincia do agir, que por sua vez
pressupe um conceito-de-fim, como seu determinante, e este um conceito-decoisa, como seu determinvel; e s aqui, nesta pequena regio da conscincia,
597

encontra-se um mundo-dos-sentidos: uma natureza

Por outra via, pois, vemos o esvaziamento da espessura ntica da natureza convergir para o
propsito geral bsico: a explorao do que est implicado na espontaneidade do eu penso.
596
597

Fichte, WL-1794, SW, vol.1, p.117 (59).

Fichte Carta a Schelling, 31 de maio /7 de agosto de 1801. Apud Rubens R. torres Filho, p. 77.

231

A doutrina do juzo ttico confirma, a seu modo, o esforo de Fichte em pensar a liberdade
absoluta, e revela uma outra herana importante para compreendermos a operao pela qual
Fichte parece pensar a razo como vontade, o princpio de determinao completa.

5.5. Balano final

Ao explorar estas pginas da Doutrina-da-cincia, espero ter indicado os limites
discursivos em relao ao fundamento de qualquer diferenciao possvel entre interioridade e
exterioridade, mediante a oscilao entre as duas atividades do eu, como posio e
oposio, da qual derivam os pontos de vista idealismo e realismo. Isto no propsito
especfico de indicar a relao deste momento ttico, a rigor, sem nome, do eu com a
noo de tarefa da razo e, deste modo, explicitar o deslocamento do primado prtico
operado por Fichte.
De tudo isso, o que fica do jogo entre interioridade e exterioridade? Em primeiro
lugar, que a prpria dicotomia entre interioridade e exterioridade perspectivada como o
lugar do senso comum; em segundo lugar, no deixa de ser legtimo falar, em termos
realistas, em interioridade por oposio ao emprico desde que no se pretenda transformar
este realismo em filosofia; em terceiro, e por fim, que aquilo que h de mais interior um
absoluto prtico que d sentido prpria dicotomia interioridade/exterioridade, e seu
conhecimento se converte em sabedoria no velho sentido moral do preceito de Delfos (o
problema que o absoluto, aqui, no parece acenar com nenhuma graa divina). Por outro
lado, fica claro como o tema da liberdade est em conexo direta com a anlise gentica da
prpria conscincia, o movimento de auto-posio do eu e de oposio de um no-eu e a
determinao recproca de ambos como divisveis (limitados), estrutura da conscincia de
si. Como afirma Gueroult, a tarefa essencial consiste em unir profundamente o ser e a
liberdade, conservando a realidade intrnseca de cada um598.
Esta estruturao indica o sentido profundo da liberdade como razo prtica, para alm
de uma postulao, como apoio para a razo terica, devemos derivar a conscincia de si da
atividade ponente do eu; e dessa, por sua vez, a conscincia de objeto. Por conseguinte,
598

M. Gueroult, La Wisseschaftslehre comme systme de la libert, p.35.

232

podemos at falar da filosofia de Fichte como sendo idealista, mas nunca sem o matiz de
que no h qualquer parentesco entre o eu da Doutrina-da-cincia e o eu de Fichte e, por
via de conseqncia, nunca desconsiderar o primado prtico embutido na Tathandlung na
origem gentica de qualquer conscincia mesmo daquela que pretende assumir a perspectiva
realista.
Mas em que exatamente tudo isto determinante para se pensar a poltica?
Pressuposta a unidade originria do eu, a crtica de idealismo (subjetivo como quer o
Hegel), ainda que matizada no domnio dos princpios da Doutrina-da-cincia, no poderia
ser re-introduzida quando Fichte deriva a poltica deste modelo? O juzo poltico em Fichte,
considerado transcendentalmente, tem como a priori a figura da reflexo ( um caso dos
juzos de reflexo, nos termos de Kant)? Ou seu contedo, a poltica como tpica jurdica,
inteiramente dedutvel de um sistema da liberdade que, doravante (como vimos na
Doutrina-da-cincia), passa a ser concebida como liberdade total, i.e., como o lugar mesmo
no interior do qual a realidade sensvel, em geral, e a realidade poltica, em particular, so
compreendidas? Neste segundo caso, realmente podemos realmente falar de uma poltica
idealista, porquanto impermevel s vicissitudes da vida social. Entretanto, creio que o
idealismo poltico de Fichte precisa ser visto sob outro ngulo, a saber, exatamente aquele
da explorao da espontaneidade contida no eu penso. Fundamentalmente pelo fato mesmo
de incluir estas vicissitudes no jogo mesmo de autoposio absoluta do eu. Deste modo, a
relao entre supostas teoria e prtica polticas no tem qualquer sentido em termos de
inferncia de uma regra geral a partir dos casos particulares (e a teoria inconfessada de
Rehberg destituda inteiramente de sua pretenso). No plano epistemolgico mais elementar
da Doutrina-da-cincia, as particularidades circunstanciais da vida poltica devem ser
medidas pelo desnvel do eu em relao a si mesmo; i.e., pela distncia entre o eu como
atividade ponente que se pe na dualidade sujeito e objeto, o eu como liberdade absoluta, e
o eu como sujeito prtico autnomo no sentido moral. Como diz Philonenko:
A relao entre a conscincia finita e o ideal o clebre conceito fichtiano de
esforo. O esforo o movimento que a conscincia finita tende sempre para
o ideal e, j determinada pelo No-Eu do ponto de vista terico, se esfora
em determinar do ponto de vista prtico, por sua vez, o No-Eu exercendo
599

sobre ele uma causalidade sempre mais alta

599

A. Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fichte, p.336.

233

***
Vimos que o juzo poltico em Fichte (tanto acerca do fechamento comercial do
Estado, quando acerca do direito de revoluo) tem como condies de possibilidade a idia
de liberdade e, num estrato argumentativo diferente, o princpio de reciprocidade. Depois,
como a idia de liberdade implicada nestes juzos tem uma relao precisa com a finalidade e,
por isso mesmo, exige um conceito de vontade como razo prtica, i.e., como poder de
autodeterminao da razo. Por fim, vimos o que justifica, em ltima instncia, o recurso a
uma idia de liberdade to radical; mais exatamente, vimos como Fichte explora o tema da
espontaneidade contida no eu penso pretendendo mostrar o trao que une intimamente a
liberdade e a prpria conscincia. certo que o reino da liberdade de Fichte ainda est mais
para o reino dos fins de Kant do que para o fim da pr-histrica de Marx; porm, ao final
das contas, podemos perceber uma idia bsica para a transposio terrestre do Reino dos
fins. A saber, o deslocamento operado no primado prtico coloca em outro plano de
consideraes a relao entre natureza e liberdade. Deixando de ser um plo positivo em si, a
natureza foi esvaziada de sua positividade para que a liberdade pudesse adquirir seus diretos
absolutos. Para tanto, foi necessrio que ela se radicasse na estrutura mais elementar possvel
que o jogo de funcionamento da conscincia. Em paralelo a este esvaziamento ntico da
natureza, tambm o eu deixou de ser res, para ser focado pela idia de atividade. Como
diz Neuhouser, a verdade bsica desta soluo (auto-posio como existncia autoconstituda, Tathandlung) pode ser expressa em termos gerais mediante a tese de que a
existncia do sujeito deve ser compreendida como fundamentalmente diferente do tipo de
existncia que atribumos s coisas, e por esta razo os conceitos requeridos para uma
adequada considerao da subjetividade deve necessariamente diferir daqueles usados para
compreender os objetos600. certo que esta no foi, na virada do sculo XVIII para o XIX, a
nica maneira de se pensar uma liberdade total, mas sua importncia para uma compresso da
poltica em termos de tpica jurdica ou de telos da histria decisiva, como esperamos ter
mostrado, para a negao daquela como espao independente da burocracia estatal. Na
medida em que a liberdade o eixo em torno do qual eu e no-eu podem se determinar

600

F. Neuhouser, Fichtes Theory of subjectivity, p.103.

234

reciprocamente, o discurso sobre a histria muda de estatuto. Enraizado no ncleo

especulativo da razo na sua espontaneidade voluntariosa o fundamento do juzo histrico
bem mais que uma crena racional, pois ele deve expressar com necessidade a destinao
do homem em seu processo de libertao. Como a razo cindida por uma contradio entre
a posio incondicional do eu e a oposio do no-eu, impe-se uma tarefa necessria ao
homem que vai dar sentido ao curso da histria: No deve haver no-eu! A radicalizao da
autonomia moral em autodeterminao do eu, faz com que Fichte converta o tema da
liberdade em libertao e colocar a histria entre as dimenses basilares do saber.

235

6. CONCLUSO
Em A vida do esprito, H. Arendt assevera que:
o problema bsico com a Vontade que ela no lida simplesmente com coisas que
esto ausentes de nossos sentidos e que precisam se fazer presentes atravs do
poder de re-presentao do esprito, mas lida tambm com coisas, visveis e
invisveis, que absolutamente nunca existiram601.

Comentando esta diferena especfica da Vontade em relao ao thelein, boulesthai e

proairesis602, H. Arendt ainda afirma o carter prprio ao determinismo, pois a viso de que o
que real determinado completamente por causas antecedentes nega implicitamente o
futuro como tempo verbal autntico603. Na medida em que o determinismo aceita que o
futuro uma conseqncia do passado - mesmo as aes humanas no passariam da
realizao de potencialidades cuja peculiaridade seria apenas a de poder ou no se realizar no h espao para a idia de uma vontade como rgo voltado para o futuro, do mesmo
modo que a memria um rgo para o passado. Portanto, temos duas propriedades
paralelas que em muito ajudam a pensar a vinculao entre vontade e razo, herdada por
Fichte de Kant, que tentei apresentar nas pginas acima mediante uma anlise dos juzos
polticos destes filsofos. A saber, a idia de que a vontade lida com coisas que
absolutamente nunca existiram e a teleologia da decorrente.
Vimos que Kant j afirmava, na primeira Crtica, a diferena entre arbtrio e vontade
quando dizia que:
O arbtrio humano , com efeito, um arbitrium sensitivum, mas no brutum e, sim,
liberum, porque nossa sensibilidade no torna necessria a sua ao; mas, ao
contrrio, existe no homem uma faculdade de se determinar por si mesmo
independentemente da necessitao por impulsos sensveis 604

Entre o arbtrio como independncia das inclinaes sensveis e a determinao do mesmo

pela razo, que a vontade, vai a distncia entre o eu posso, idia de liberdade para um
601

H. Arendt, A vida do esprito, trad. A. Abranches, Cesar A. R. de Almeida e H. Martins, Rio de Janeiro,
Relume Dumar, 2002, p.197.
602
Traduzidas pela autora, respectivamente, por: estar pronto; ver algo como desejvel; escolha entre duas
possibilidades.
603
Ibid., p.198.
604
Kant, KrV, Werke, vol.4, A534 / B562.

236

grego, e o eu quero605, que nos termos kantianos a autonomia da vontade, vai a distncia
entre pensar o futuro como atualizao de potencialidades contidas no passado e a idia do
futuro como projeto da vontade. Da minha insistncia, principalmente no primeiro captulo,
em mostrar a relao entre liberdade e finalidade a partir da vinculao entre vontade e
razo.
Por outro lado, ainda seguindo indicaes de H. Arendt, s h antagonismo entre
pensamento e vontade no que diz respeito aos estados psquicos, pois ambos tornam presente
para o nosso esprito o que na realidade est ausente; mas o pensamento traz para seu presente
(...) aquilo que ou foi, enquanto a Vontade, estendendo-se para o futuro, move-se em uma
regio em que tais certezas no existem606. Por isso mesmo, a metafsica na virada do sculo
XIX, logo depois de Kant, passou a equacionar Querer e Ser607, consumando uma
tradio que teria iniciado em Santo Agostinho, segundo a qual a vontade ou sua prpria
causa ou no uma vontade608. Neste sentido, as consideraes sobre o livre-arbtrio de Santo
Agostinho, a partir de uma anlise da Epstola de So Paulo aos Romanos, mostrariam que o
problema da vontade no est na dualidade entre corpo e esprito como queria So Paulo
pois o esprito manda e o corpo obedece, ao passo que o esprito d uma ordem a si mesmo
e... resiste; o que significa que a ciso fundamental no est entre a carne e o esprito, mas no
prprio esprito na vontade ela mesma609.
A partir destas consideraes de H. Arendt possvel apresentar o resultado das
minhas investigaes neste trabalho. Tanto porque elas ilustram, ao seu modo, a imbricao,
fundamental nos juzos polticos de Kant e Fichte, entre vontade e razo, quanto porque
indicam a premissa bsica do projeto fichtiano de pensar uma liberdade total. Coisa que
tentei ilustrar mediante trs passos fundamentais:
- primeiro apresentei as premissas Kantianas quanto ao tema da liberdade em relao
com a histria e a poltica, mostrando que do vnculo entre razo e vontade decorre a
proximidade entre liberdade e finalidade, desta proximidade, por sua vez, decorre a relao
estreita entre poltica e filosofia da histria;
- depois apresentei duas posies polticas de Fichte, primeiro em defesa da Revoluo
francesa, depois na deduo da intersubjetividade como condio da vida social e o
conseqente fechamento comercial do estado segundo esta idia;
605

H. Arendt, A vida do esprito, p.201.

Ibid., p.212-3.
607
Ibid., p.201.
608
Ibid., p.252.
609
Ibid., p.255.
606

237

- por fim, mostrei como Fichte explora a relao entre razo e vontade mediante o jogo
de determinao recproca entre o eu e o no-eu, bem como a atividade nuclear da razo
no movimento de sua constituio.
O que se manteve pois, entre as premissas dadas por Kant e as concluses extradas
por Fichte uma historicizao da poltica em nome da moral; mas enquanto Kant mantinha o
funcionamento da razo com certa independncia em relao s suas prprias crenas,
Fichte transforma a crena racional no reino dos fins (idia reguladora da histria em Kant)
em resultado necessrio da atividade de libertao do homem. Apenas mantm a tese de que
esta atividade ...infinita.
***
Transpondo estes esquemas para o horizonte histrico mais amplo, podemos ver a
natureza dos problemas polticos que uma concepo to forte da vontade e da liberdade tem a
pretenso de resolver. Bertrand de Jouvenel, ao analisar o mistrio da obedincia, prope
que nos momentos nos quais o Poder tende a aumentar que se discute a natureza e os
princpios nele presentes, os quais, por sua vez, seriam responsveis pela obedincia610. Sem
maior comprometimento com as teses mais gerais do livro611, quero dizer que no mnimo
curioso, que no momento histrico das Revolues burguesas, particularmente aquela dos
franceses, a reflexo filosfica seja marcada por uma compreenso to metafsica da vontade.
Mais do que um paralelismo rasteiro entre supostas infra e super estruturas, interessa
notar que os impasses, apresentados na ordem do dia pelos homens de ao em torno da
idia de soberania, so refletidos filosoficamente numa vontade anteposta s inclinaes
aparentes do sensvel.
Em outras palavras, no plano das aes polticas, as dificuldades de legitimao da
obedincia civil so funo do contedo a ser dado para a idia de soberania que, por isso
mesmo, assume feies metafsicas. O projeto revolucionrio que inaugura a Modernidade
poltica congnere de uma tenso entre a idia de representao pelo voto e a emancipao
como participao poltica, como o mostra Rosanvallon612. Na medida em que a representao
vai se impondo como uma necessidade inerente ao fazer poltico, sua compreenso vai oscilar
610

Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir: histoire naturelle de sa croissance, Hachete, Paris: 1972. p.36.
Notadamente, a idia de que o percurso das transformaes jurdico-politicas levou a um aumento do poder,
sintetizadas na afirmao: Nenhum rei disps de uma polcia comparvel quela das democracias modernas.
B. Jouvenel, ibid., p.33.
612
P. Rosanvallon, La Dmocratie Inacheve, p. 20.
611

238

entre a idia de um artifcio tcnico um substituto necessrio de um impossvel governo

direito e a idia de uma forma poltica original prpria da Modernidade. Para um Siyes, por
exemplo, a atividade poltica se apresenta como parte da diviso social do trabalho, de tal
forma que o sistema representativo teria por funo conciliar a igualdade poltica e a
desigualdade social. Neste sentido, a representao aparece como um antdoto contra um
possvel despotismo popular. Numa outra direo, a representao ser pensada como um mal
necessrio diante de um impossvel governo direto. O paradoxo da representao evidencia,
portanto, a flutuao de sentido da idia de soberania, de tal forma que as diferentes teorias da
soberania, justificando a ordem scio-poltica por sua causa eficiente, acabam por esconder,
sob este conceito jurdico, um conceito metafsico: uma Vontade suprema que ordena e
governa a comunidade humana, uma Vontade boa por natureza qual seria condenvel se
opor, Vontade Divina ou Vontade Geral613.
Por conseguinte, os impasses em torno da representao vinculam-se a alternativas
polticas que, a despeito das diferenas retricas, pressupem um mesmo conceito metafsico
fundamental, o qual teria por funo servir de referncia absoluta para a soluo das tenses
entre os diferentes interesses. Deste modo, a despeito das diferenas ideolgicas considerveis
entre os players do jogo poltico moderno, uma estratgia argumentativa bsica os perpassa,
uma referncia a um ponto de apoio que esteja para alm dos conflitos, uma Vontade geral,
cujo sentido sempre indeterminado, acaba por revelar a crena comum num absoluto
prtico.
Nada mais natural, ento, que um esquema semelhante se manifestasse no plano da
reflexo filosfica. Assim, tudo se passa como se diante da pergunta sob que conceitos a
ao e a razo podem ser equacionados?, os homens de pensamento tivessem respondido
com aquela concepo da vontade como autodeterminao absoluta da razo e o idealismo a
ela vinculado. Por isso mesmo, a condio de se ver na Revoluo o signo histrico do avento
do Reino dos fins no mundo, como o faz Kant, uma compreenso muito particular da
vontade; compreenso que projeta sobre o evento histrico uma significao transcendental
ancorada na vontade como razo prtica. Esta compreenso metafsica da vontade, que
Fichte herda em certo sentido de Kant para lev-la ao limite, implicou, como espero ter
mostrado, a determinao da normatividade poltica a partir da filosofia da histria. O juzo
poltico, apesar das diferenas entre Kant e Fichte, tira seu padro normativo da Idia de um
escopo da espcie humana que d sentido ao curso da histria.

613

Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir: histoire naturelle de sa croissance, p.40-1.

239

Certamente, no existe em Kant ou em Fichte aquela pretenso de que o homem e a

comunidade pudessem ser recriados pela raiz, de que haveria um fim da histria ou da prhistria, uma fronteira a partir da qual a liberdade coletiva dos seres humanos teria condies
de ser realizada. E, por conseguinte, o reino dos fins sempre moral, mesmo quando Fichte
defende o direito de revoluo. Que deslocamentos os conceitos clssicos precisaram passar
para que isso pudesse ser pensado? A filosofia da histria de Kant e o projeto de um sistema
da liberdade de Fichte ainda so pensados como uma progresso da libertao do homem.
Ainda indicam o caminho a desaguar num absoluto prtico, mas na forma de uma Idia
reguladora que nunca seria instalada completamente, a fim de que outra histria pudesse vir
luz. no percurso do Idealismo Alemo que aquela parousia poder ser pensada como um
evento terrestre. S pude adiantar aqui os deslocamentos operados por Fichte nesta direo:
quando faz da liberdade o ncleo da prpria racionalidade e, paralelamente, do princpio da
intersubjetividade o mecanismo de estruturao da conscincia. A espontaneidade nuclear da
razo apresentada mediante o jogo dos trs princpios da Doutrina-da-cincia, uma dialtica
da determinao recproca entre eu e no-eu, como uma liberdade total, funciona como
uma espcie de fim-em-si que toma a si mesmo como objeto de seu querer. Diante disso,
uma idia muito peculiar de vontade foi pensada, distinta do livre-arbtrio, capaz de imantar,
como escopo, o processo de sua prpria constituio.
certo que o conceito de Reino dos fins, tal como aparece na Fundamentao j
contm, in nuce, as questes referentes ao funcionamento da intersubjetividade, exatamente
por representar a inscrio do agente moral numa comunidade de seres racionais, o que
equivale a admitir a relao interna entre racionalidade prtica e intersubjetividade (como
mostrou Lebrun no artigo Uma escatologia para a moral). Porm, Fichte radicaliza a
posio de Kant, pelo fato de inserir o princpio de intersubjetividade no funcionamento
mesmo da razo, em sua estrutura nuclear antes mesmo de ser prtica. Foi explorando a
espontaneidade contida no funcionamento da razo que Fichte pretendeu conceber esta
liberdade total nos moldes de seu idealismo. E as diferenas neste ponto so decisivas, afinal,
no caso de Kant, nunca teremos a assimilao entre reflexo e constituio.
Animado por um voluntarismo de base, o sistema da Doutrina-da-cincia nos
ensina algumas lies. Em termos especulativos, devemos saber que a razo prtica antes de
ser terica, tanto por conta da atividade nuclear de seu funcionamento (argumento
demonstrado pela tese da mediatidade do pr na Doutrina-da-cincia de 1794), quanto
porque s pode haver conscincia de objeto do mundo como exterioridade se houver
conscincia do outro (argumento demonstrado no Fundamento do direito natural). Em termos

240

de filosofia social e poltica, no devemos pressupor uma insocivel insociabilidade, como

queria o Kant da Idia, nem que a sociabilidade um impulso derivado da disposio para a
animalidade cuja raiz no a razo, como quer o Kant da Religio; doravante a sociabilidade
a destinao do homem como liberdade, o que significa que desde sempre a razo intervm
nas relaes dos homens entre si, porquanto so relaes morais (moralische Beziethung) e
no mera relao fsica no espao e, por conseguinte, supem uma conscincia. Como no
pode haver conscincia de si sem conscincia do outro, uma repblica de demnios poderia
at ser concebvel, mas no h nenhuma relao entre ela e a comunidade humana fundada no
reconhecimento recproco dos indivduos, segundo Fichte614. Os homens at podem ser maus
por inrcia ao recusarem sua destinao como ser livre e atuante - mas no diablicos. Por
isso, o estado de natureza tambm no deve ser concebido sob o signo da guerra de todos com
todos cuja superao exigiria uma alienao do arbtrio ao Estado; o Leviat bem mais fraco
do que Hobbes poderia imaginar e, por isso, podemos legitimar a revoluo contra ele.
O juzo poltico pode ser racional? A resposta de Fichte que sim, desde que se leve
em conta o devido pressuposto da vida em geral e da vida poltica em particular: a liberdade.
Com meus argumentos, pretendo ter mostrado que a vinculao entre o conceito de Estado
(fechado comercialmente) e a vontade depende de um remanejamento desta segunda. De
arbtrio ou faculdade de escolha ela passa a ser vista, pelo vis da liberdade, como poder
movente da razo. Paralelamente, a liberdade passa a designar o trao que perpassa todos os
elementos do sistema como o fio vermelho estendido entre o arbtrio e a vontade, entre o eu
e o no-eu, entre a espontaneidade subjacente ao ncleo da razo e o Reino dos fins como
eliminao de qualquer Ansto. Nestes termos, os conceitos de vontade e razo, liberdade e
finalidade vo se vincular em vista de uma liberdade total, i.e., uma liberdade capaz de
funcionar como fim-em-si que imanta o processo de sua prpria constituio como
Destinao humana.
Fichte argumenta, fiel ou no letra de Kant, que a Crtica do Juzo no mostra que
a liberdade tem efeitos no mundo sensvel, ela apenas indicaria como o espectador da histria
pode interpretar certos eventos sensveis como se os fins da liberdade operassem no mundo.
Da a necessidade da anlise gentica da determinao recproca entre eu e no-eu (por
uma atividade do eu) na WL-1794; bem como das anlises sobre a intersubjetividade no
Fundamento do direito; da tambm a importncia do corpo pelo qual podemos reconhecer o
outro ser racional e, por isso mesmo, manifestao sensvel da liberdade. Deste modo, Fichte

614

Pressuposto que demnios so dotados de Entendimento mas no de Razo, como afirma Kant.

241

pretende defender a Revoluo de seus adversrios (Burke e Rehberg) os quais, como

Creuzer, defendem, talvez seguindo a letra da filosofia de Kant, que no h uma soluo de
continuidade para o projeto poltico moderno: no h passagem entre natureza e liberdade.
Na contracorrente do Estado comercial fechado, que adota uma posio mais matizada,
Fichte quer mostrar nas Consideraes a continuidade entre os princpios de uma poltica
racional (tal como formulada por Rousseau no Contrato Social) e a realidade concreta da
prtica poltica. Pelo menos mostrar que esta continuidade , por princpio, possvel; ainda
que no efetivamente realizada nas aes estatais. A questo de fundo diz respeito
possibilidade de realmente fundar a soberania da vontade, i.e., encontrar uma passagem entre
as vontades singulares fenomenais (objeto de uma antropologia pragmtica) e a vontade geral,
expresso poltica da autonomia da vontade.
Para Kant, a passagem entre um plano e outro, se d apenas em termos de Idia
reguladora, no plano dos fenmenos, s temos, na realidade, uma vontade de todos.
Todavia, se no h soluo de continuidade entre os princpios e a prtica poltica (ao e
pensamento) os adversrios da Revoluo teriam razo, o Contrato social seria inaplicvel,
como queria Rehberg? Para defender a eficcia da Revoluo como ato poltico legtimo,
Fichte teve de encontrar outra soluo para a realizao da liberdade na natureza que no
fosse via princpio de reflexo (como Kant); e, direta ou indiretamente, enfrentar o problema,
caro ao Contrato social, quanto flutuao de sentido da soberania, quando de sua
efetividade, entre a vontade geral e a vontade de todos. Sua resposta, dependeu em grande
parte do princpio do reconhecimento recproco entre os indivduos, no plano jurdico; e da
idia de que a identidade da razo dada pelo movimento de determinao recproca entre
eu e no-eu, no plano dos princpios especulativos.
Entre 1793 e 1800 Fichte mudou a opinio de libertrio para a de socialista?
Analisando os juzos polticos de Fichte entre 1793 e 1800, pretendi menos classific-los entre
o individualismo e o comunitarismo, e mais apresentar uma espcie de epistemologia do
discurso poltico. Neste sentido, salientei os pressupostos que operam subterraneamente nos
juzos polticos proferidos por Fichte, de tal forma que a extenso do conceito de liberdade
recobre a prpria conscincia, ultrapassando a conscincia moral, como elemento mesmo no
qual a racionalidade se desdobra. Sob este pressuposto, afirmar a legitimidade da Revoluo
ou defender o fechamento comercial do Estado so juzos que no esto necessariamente em
contradio. Nos dois casos, Fichte julga a partir de um princpio transcendental que a idia
mesma de liberdade. Quanto ao fechamento comercial do Estado, levando em conta as

242

devidas mediaes apresentadas mais acima, ele pode ser legtimo na medida precisa em que
contribui para a liberdade. Como? Garantindo a vida exerccio da liberdade de cada um
por meio de uma regulao geral dos valores. Mas ento, como sustentar, por outro lado,
contra Rehberg e Kant, que o Estado no o nico curador da lei? (estratgia pela qual o
direito de Revoluo pode ser garantido)615. Porque nem o conceito nem o objeto do
direito se confundem com os estados existentes e com o direito positivo neles vigente.
Que sua opinio tenha mudado um problema para seus bigrafos, a mim interessa a
fundao transcendental de seu juzo poltico. Neste sentido, Fichte mantm a idia de que a
regra de balizamento para o juzo poltico mantm sua identidade indeformvel durante o
processo geral da vida poltica; pressuposto que o capitalismo viria a remanejar616. Sem
dvida, Fichte em seus juzos polticos se alinha, de uma forma ou de outra, aos que
compensam a falta de medida do mundo moderno por uma medida absoluta e nisto assume
uma postura metafsica:
pensando e tratando o social como coisa a que se deve imprimir um selo, e a
histria como movimento assinttico. Pouco importa a roupagem democrtica de
que se reveste este ideal, pois reafirmando o carter transcendente da comum-idade,
est abrindo as portas para a opresso e o autoritarismo mais desbragado617.

Nesta mesma medida, alimenta o sonho ideolgico do sculo XIX de uma poltica sem
representao. No entanto, outro pressuposto precisa ser considerado antes de avaliarmos a
diferena entre seus juzos polticos.
Ao aprofundar, entre 1793 e 1800, a idia do reconhecimento recproco entre os
indivduos, como mecanismo basilar de constituio da conscincia, Fichte antecipa um
esquema importante para a anlise do capitalismo. Na medida em que suas anlises da
intersubjetividade podem servir para nos precaver contra aquele discurso da moderna crtica
da histria que supem em sua anlise indivduos sempre dados, na qual opera o
pressuposto do atomismo, onde cada indivduo apenas para si618. No entanto, extrai da
intersubjetividade subvertendo bastante a idia do bom selvagem de Rousseau uma
compreenso peculiar do estado de natureza. Segundo ele, no temos porque pressupor uma
guerra de todos contra todos quando no h o amparo do estado, na verdade o reconhecimento
615

Para Fichte como vimos, o Estado s pode ser o curador da lei por derivao, e ser, mas nunca por princpio,
como na Doutrina-do-direito de Kant.
616
Cf. J. A. Giannotti, Trabalho e reflexo, p.302-3.
617
Ibid., p.373.
618
Ibid., p.322.

243

recproco das conscincias, sendo condio da prpria conscincia, o que explica a

existncia do estado. Com isso o estado pode ser deslocado de condio para o condicionado,
de fim para o meio pelo qual a humanidade pode se realizar. E se alimentou a idia de uma
poltica sem representao foi porque sups que no jogo de espelhamento intersubjetivo entre
os indivduos a conscincia vai se constituindo como cruzamento entre razo e vontade (na
trilha pela qual se cumpre a destinao do homem); caso Fichte tivesse pensado que o agente
se socializa como persona, mscara que no guarda nada atrs de si619, talvez no tivesse
contribudo de modo to decisivo para que o reino dos fins chegasse Terra.
***

619

J. A. Giannotti, Trabalho e reflexo, p.332.

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